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DE LA PERFECCIN
CRISTIANA
POR EL RVDO. P.
DE LA PONTIFICIA
FACULTAD
FL
EXCMO.
RVDMO.
SR.
DR.
CUARTA EDICIN
BIBLIOTECA
DE
AUTORES
Declarada
CRISTIANOS
de inters
nacional
de la
tor
Magnfico.
Dr.
de la Facultad
no de la Facultad
de Filosofa;
de
PELAYO DE ZAMAYN, O. F . M.
Clsicas;
Derecho;
Cap.,
Deca-
de la Seccin
de Huma-
R.
P.
Dr.
MAXIMILIANO
GARCA CORDERO,
0.
P.,
LA
EDITORIA.
CATLICA.
Profesor.
S. A. APARTADO 466
MADRID MCMLXII
potest:
Imprimatur:
A la Inmaculada Virgen
Mara con afecto filial
/ N D I C E
GENERAL
Pginas
Prlogo del Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de Crdoba
Nota del autor
Carta del P. Garrigou-Lagrange al autor
Carta del P. Philipon al autor
Juicio crtico de D. Baldomero Jimnez Duque
Resumen histrico-bibliogrfico
Introduccin general
PRIMERA
EL
xr
xxxi
xxxv
xxxvi
xxxvm
i
27
PARTE
FIN
45
49
50
63
69
SEGUNDA
PARTE
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Si
83
94
95
114
160
163
173
187
223
253
VIII
N D I C E GENERAL
TERCERA
NDICE GENERAL
Pginas
PARTE
Artculo 2.La
El
Artculo 3.La
El
Pginas
INTRODUCCIN
ix
virtud de la esperanza
don de temor
virtud de la caridad
don de sabidura
456
46!
469
487
280
B)
49g
289
289
289
294
300
305
308
308
3J5
320
580
581
330
332
338
59^
598
626
346
346
349
350
363
369
377
II.
696
393
393
400
409
414
I.
415
415
416
423
429
434
434
434
440
448
499
505
511
526
544
552
559
579
696
I.
696
Resortes psicolgicos
A)
B)
II.
697
697
700
703
Artculo
Artculo
Artculo
Artculo
704
709
712
720
Resorte
728
728
734
734
737
739
740
748
774
N D I C E GENERAL
CUARTA
PARTE
Pginas
INTRODUCCIN
784
NOCIONES PREVIAS
785
790
790
802
810
813
I.
814
814
819
821
824
827
830
II.
832
832
832
835
835
842
843
845
846
848
849
857
859
860
862
III.
Conclusin
866
NDICE ANALTICO
866
NDICE ONOMSTICO
884
NDICE DE MATERIAS
894
I
Iba Jess con sus apstoles a t r a v e s a n d o Samaria c a m i n o d e G a lilea, y, al llegar a las p r o x i m i d a d e s d e Sicar, fatigado y sediento, se
s e n t e n el brocal del pozo d e Jacob, m i e n t r a s sus discpulos se d i rigan a la p r x i m a ciudad e n busca d e alimentos. E r a ya p a s a d o el
medioda. Y e n esto, llega u n a mujer s a m a r i t a n a a sacar agua del
pozo. Y Jess le dijo: Dame d e beber.
E x t r a s e la mujer al or esto y replic: Cmo t , siendo j u d o ,
m e pides d e b e b e r a m, q u e soy samaritana? Samaritanos y j u d o s
no nos tratamos. Y r e s p o n d i Jess: Si conocieses el don de Dios
y q u i n es el q u e te dice dame de beber, t seras la q u e a m m e lo
pidieses, y yo te dara a ti a b e b e r agua viva... Q u i e n b e b e del agua
d e este pozo, vuelve a tener sed; m a s q u i e n b e b e del agua q u e yo
le diere, n o volver a t e n e r sed j a m s , p o r q u e se h a r en su interior
c o m o u n a fuente q u e salta hasta la vida eterna. Djole entonces la
mujer: Seor, d a m e d e ese agua p a r a q u e yo n o vuelva a t e n e r sed
ni t e n g a q u e venir m s al pozo a buscarla...
Dichoso e n c u e n t r o ! D o s p e r s o n a s sedientas q u e p o r p r i m e r a
vez se ven, q u e p e r t e n e c e n a dos categoras d e gentes, q u e viven
distanciadas y r e h u y e n d o el tratarse, y q u e , sin e m b a r g o , m u t u a m e n t e se necesitan y se c o m p l e t a n . L o s d o s t i e n e n sed... Y la sed
del u n o la p u e d e satisfacer el otro y la sed d e ese o t r o t a n slo la
p u e d e satisfacer el p r i m e r o . El u n o es Jess; el q u e al m o r i r e n la
cruz se quejaba d e su ardentsima sed, olvidndose d e t o d o s sus d e ms horribles t o r m e n t o s . El o t r o e s . . . la Samaritana,
sin o t r o n o m bre; la mujer del p u e b l o cismtico y hereje q u e se separ del p u e b l o
d e D i o s ; la mujer a r d i e n t e m e n t e apasionada y con u n a sed inextinguible e n las e n t r a a s q u e n a d a p u e d e saciar; la q u e cambia d e p o s t u r a siete veces, y c a m b i a r setenta, sin e n c o n t r a r j a m s lo q u e a n sia. Dichoso e n c u e n t r o , p o r el cual el D i o s h u m a n a d o suspira y
u n alma sedienta y vaca ve d e l a n t e d e s su tesoro, su felicidad!
Acercbase J e s s a Jeric, r o d e a d o p o r la t u r b a i n m e n s a q u e a
todas p a r t e s le segua. Y h a b a e n esta c i u d a d u n h o m b r e l l a m a d o
Z a q u e o , q u e deseaba ver a Jess; p e r o n o alcanzaba a verle p o r la
t u r b a , q u e le envolva, siendo c o m o l era p e q u e o d e estatura. Subise entonces a u n rbol q u e h a b a e n el c a m i n o p o r d o n d e J e s s
haba d e pasar. Z a q u e o se c o n t e n t a b a c o n verle, a u n q u e fuera u n
poco d e lejos.
PRLOGO
PRtOGO
XIII
cirle lo que tena que hacer respondiendo a su pregunta Qu quieres que yo haga?
Y Saulo vio la Luz. Conoci a Cristo y le am con ardentsimo
amor y se le entreg por entero hasta llegar a decir: Ya no soy yo
quien vive, sino que es Cristo quien vive en m. Para afirmar en
seguida que rebosaba de gozo en cuantas tribulaciones padeca por el
amor de Jess. Y de perseguidor^se convirti en vaso de eleccin y
apstol de las gentes para llevar el nombre de Jess hasta los confines
de la tierra y dar por El todos los instantes de su vida, todos los
latidos de su corazn y hasta la ltima gota de su sangre.
Saulos, Zaqueos y Samaritanas se encuentran a todas horas por
los caminos de la vida. Esa sociedad nuestra de mitad del siglo XX
en su mayor parte y en su parte ms caracterstica; eso que en lenguaje evanglico podramos llamar mundo; esa sociedad que muere
de sed, y que para saciar esa sed sale de s y emprende cada da nuevos caminos; esa sociedad muerta de miedo a la guerra, y que en plena
guerra vive dentro y fuera de s, porque ha perdido la clave para
establecer un orden sobre el cual se asienta la paz; esa sociedad que
adora dolos y persigue vacos ideales y se vuelve de espaldas a la luz,
esclava y prisionera de sus ms bajos instintos; esa sociedad que
hace ms de dos siglos viene huyendo de Jess, con el cual no quiere
trato ninguno, y al que, siendo todo amor y todo dulzura, toma por
un fantasma aterrador, siendo as que slo en El puede encontrar lo
que busca; esa sociedad de nuestros das est casi por completo compuesta de Saulos, Zaqueos y Samaritanas. Que esperan sin saberlo
al Redentor. Que buscan, sin decrselo ni a s mismos por cobarda,
lo que El slo les puede dar, el agua viva que satisfaga plenamente
su sed y salte hasta la vida eterna; la Luz bajada del cielo que les
haga perder de vista los fantasmas que ahora les ilusionan y ver las
cosas todas en su realidad verdadera, temporal o trascendente.
Esta sociedad no se trata con Jess o le persigue por falta de
costumbre, por una educacin al revs, porque apenas ha odo hablar de El y le conoce mal, porque se han interpuesto prejuicios y
fantasmas que la atemorizan, porque no les dejan tiempo sus negocios, sus diversiones, sus placeres; porque..., porque es ms fcil dejarse ir, arrastrados por la corriente formada por instintos y pasiones
y temor al qu dirn, que luchar como hombres y marchar como
personas libres hacia un fin previamente establecido.
Algunos, sin embargo, por especial providencia de Dios llegan
a encontrarse con El. Y encontrndole y tratndole comienzan a conocerle. Y, en la medida en que le van conociendo, le van amando;
que el corazn se les va espontneamente hacia tanto Bien, hacia
tanto Amor... Por eso abundan hoy tanto las conversiones, conversiones de primero, de segundo y de tercer grado: conversiones a la
fe, conversiones a la gracia y conversiones a la vida de perfeccin
y al estado religioso.
El libro que con estas lneas comienza nodr dar ocasin a mu-
xv
PRLOGO
PRLOGO
chos para ese dichoso encuentro con Jess. Haca tanta falta! Porque si esta sociedad moderna llegase a conocer y preguntar siquiera
un poco el don de Dios...
virtud, que de la altura vienen: El reino de los cielos padece violencia... La invasin musulmana, por otra parte, haba contribudo a obscurecer las tranquilas luces de la verdad con el incesante
relampagueo de los puales y las cimitarras.
Pero estas pocas de forzosa austeridad y de inevitable esfuerzo preparan de nuevo al hombre para ponerse de pie y levantar la
frente hasta que las luces de la verdad vuelvan a inundarla y sostenerla en los caminos del espritu. Y vuelve en el siglo XII la teologa,
que en el siglo XIII llega a su mximo esplendor, extendiendo sus
fulgores por todos los horizontes del saber humano. Una mirada
otra vez a las bibliotecas y una mirada al santoral. Y una mirada a
las instituciones sociales y polticas que all germinan. Y una mirada a sus programas y a sus ms caros ideales, no de una Sociedad
de Naciones sin ley ni autoridad que las coordine y unifique, sino
de una verdadera Sociedad Humana que a todos los hombres alcance, porque todos son hijos de Dios y hermanos en Jesucristo, y
todos tienen el derecho y el deber de mutuamente ayudarse. Una mirada a nuestros templos de aquella poca, y a nuestros poemas y
a nuestra historia, y a todo el conjunto de la cultura europea, que
a aquel siglo glorioso de la teologa tanto debe. Teologa por todas
partes, todo es teologa: teologa en piedras (catedrales y estatuas),
teologa en colores (pinturas y cdices miniados), teologa en versos (Berceo y Cantigas y Divina comedia), teologa en representaciones escnicas (liturgia y danzas de la muerte...), teologa en ensayos de historias particulares y de historia general o universal...
Todo y por todas partes teologa, por que todo giraba en torno de
Dios y toda construccin tena a Cristo por cimiento.
Y otra vez el cansancio y la decadencia al correr del siglo XIV
y todo el XV. La teologa cae y se extrava; la verdad se esconde;
la moral deja el campo a la corrupcin, que lo invade todo; y hasta
las artes y la cultura pierden originalidad y bro, y todo es confusin y desorden. Guerras, intranquilidad por doquier, crmenes
siempre impunes, si no es que imponga su castigo la personal venganza; total ausencia de autoridad y de justicia... Siempre lo mismo.
Porque te has vuelto de espaldas a la ciencia (a la ciencia divina,
a la verdad trascendente), te rechazar..., dijo Dios por un profeta.
Y otra vez el exceso del mal volvi a los hombres cuerdos.
Y otra vez volvi la teologa a iluminar con los ms vivos resplandores el mundo. Y otra vez el mundo, como despertando, volvi
a elevar el tono de su historia para dejar paso a ese glorioso siglo XVI
y parte del XVII, que es uno de sus mejores perodos. Siglo de la
teologa, siglo de la luz (no de las luces). Siglo de caballeros y santos, en que la tierra conocida casi se duplica en extensin y la humanidad ve ante sus ojos atnitos abrrsele por delante horizontes
infinitos nunca sospechados.
Y es el alma mater de todo esto la sagrada teologa. Es la que
crea el derecho internacional. Y vuelve a sentir a la humanidad
como una sola familia. Y precisa las leyes por las que esa familia
ha de regirse. Y empuja de nuevo la literatura y las bellas artes
XIV
II
El Evangelio comienza por ser una doctrina: Id y ensead. Era
natural que as fuese, porque Cristo es la Verdad ante todo, Cristo
es la Luz. Y es la verdad lo que predica: Si os digo la verdad, por
qu no me creis? Y para dar testimonio de la verdad ha venido al
mundo.
Mas como esa verdad es a la vez humana y divina y a la vez que
ilumina los caminos de la vida temporal es ante todo sobrenatural,
y, por lo mismo, trascendente al espritu del hombre, por eso, tras
su predicacin, viene la fe. La fe, que nos abre las puertas del infinito; la fe, que con su luz misteriosa ilumina todos los grandes misterios de nuestra vida y de nuestra muerte; la fe, que sobre nosotros
mismos nos levanta, ponindonos en paz por dentro y por fuera y
abriendo horizontes infinitos a nuestras esperanzas.
Por eso, cuanto es ms conocida esa verdad, de la cual naci la
historia universal y el verdadero progreso humano, tanto ms el
hombre se eleva y se perfecciona. La verdad evanglica, la verdad
de Dios, la verdad de la teologa (ciencia de Dios), la verdad substancial, que es Cristo. Veritas liberabit vos: La verdad os har libres, con la verdadera libertad de hijos de Dios que han roto los
hierros de las pasiones, en las que toda esclavitud se apoya.
Una mirada a la historia universal para ir sealando en ella como
con el dedo los perodos de mayor santidad, de mayor perfeccin,
de ms acelerado y slido progreso humano, nos convencer de que
sos son precisamente aquellos en que es ms intensamente sentida y propagada la fe, ms venerada la verdad evanglica, ms cultivada y metida en la vida la teologa.
En los tres primeros siglos de luchas y de triunfos incesantes
brillaba la verdad con deslumbrante resplandor en hogueras y cruces de martirio. La verdad vivida ms que la verdad predicada o
estudiada.
Despus, esos cuatro siglos magnficos en que la Iglesia de Cristo realiza sus mximas empresas: salvar lo que del Imperio romano
poda salvarse, sobre todo con la ingente construccin de su derecho,
y civilizar a los pueblos brbaros, convirtindolos en factores nuevos
de progreso y de cultura. Y era todo entonces evanglica cultura y
predicacin. Era todo entonces teologa, como se ve con slo echar
una mirada a esas inmensas bibliotecas de Santos Padres y escritores de todo gnero hasta pasado el perodo carolingio y apagarse
los ltimos rescoldos de nuestra cultura isidoriana.
Despus, la decadencia. Parece como si el hombre-humanidad,
como si el individuo humano se cansara de estar mucho tiempo de
pie. Que estar de pie y de puntillas, mirando al cielo y pugnando
por elevarse, significa mantenerse a la altura de la verdad y de la
XVI
PRLOGO
PKtOttO
XiVII
XVttt
PRtO&O
XIX
PRLOGO
IV
El estudio de la teologa puede considerarse dividido en dos
etapas: la primera, de abstraccin, de aquilatamiento de los conceptos o ideas, de mtodo y de organizacin racional, de especulacin
rigurosa en suma, para que brille su unidad, su lgico encadenamiento,
su totalidad, abarcando todo el horizonte del saber divino, al que
todo el saber humano se subordina; y la segunda, de integracin o
incorporacin a la vida. Al anlisis debe seguir de nuevo la sntesis;
sntesis vital y articulada, pero menos abstracta y en lenguaje menos tcnico y ms sencillo. Las dos etapas son necesarias, y de ninguna de ellas podra impunemente prescindirse. La labor de la primera etapa est constituida principalmente por la escolstica; la
segunda, por lo que hoy vuelve a hacerse y es absolutamente necesario hacer: labor de integracin y acercamiento a la vida. Con lo
cual se vuelve un poco al Evangelio, en el que apenas hay nada
abstracto ni regido por las leyes de la lgica, sino una soltura y
como un desorden vital, como el que la naturalezadentro de un
orden superior admirablepor todas partes nos ofrece.
La produccin patrstica, tan cerca del Evangelio todava, prepara y como esboza ya de algn modo la escolstica. Y de todas esas
anteriores manifestaciones de la verdad divina tiene algo que tomar
la integracin de la teologa con la vida que hoy necesitamos. El libro
para el que sirven estas lneas de prlogo tiene ciertamente algo
de esto.
Pero la poca moderna de que venamos hablando no puede
clasificarse en ninguna de estas dos etapas. Viene a ser la debilitacin y acabamiento de la escolstica, sin llegar a esa integracin vital
que ahora buscamos. Este debilitamiento y desintegracin parte de
la segunda mitad del siglo xvn. La moral se va separando cada vez
ms del dogma. Y, rota la comunicacin con los principios de donde
naturalmente fluye, sigue descendiendo hasta el casusmo ms extremista. Ya no es doctrina racional dentro de la fe, sino una especie de cdigo penal o formulario de recetas para medir la moralidad
de cada caso de los que se nos pueden ir presentando en la vida.
De la parte positiva, es decir, de las virtudes, se va haciendo, cada
vez ms, caso omiso. Todo el problema consiste en evitar pecados.
Como si eso fuera posible sin ir a la vez llenando el alma de cosa
ms substanciosa! El Evangelio no es ley de prohibiciones y negaciones, sino de afirmaciones bien rotundas: amars...; sed perfectos...
Que si tambin se dice que es preciso negarse y morir..., no es sino
para nacer de nuevo en Cristo y por Cristo e, incorporados con El,
como miembros de su Cuerpo mstico, participar as de la vida
misma de Dios; Ego sum vita...; Veni ut vitam habeant et abundantius habeant... Qui manducat meam carnem... habet vitam aeternam...
Y afirmaciones bien rotundas son tambin: orad, dad limosma, perdonad, haced bien a vuestros enemigos, bienaventurados los pacficos,
vivid unidos y sed uno (con una sola alma y un solo corazn), como
yo soy uno con el Padre y con el Espritu Santo, y tantas y tantas ms.
La vida espiritual, la vida de las almas que buscan la perfeccin se descuartiz tambin. Se false la idea de la mstica, y, una
vez falseada, se la combati sin tregua ni descanso. Se perdi la
idea de la relacin entre lo natural y lo sobrenatural y la misin
de cada uno de estos rdenes. Se prescindi en el estudio de la
mstica de lo verdaderamente teolgico, y los mismos autores catlicos se dejaron a veces influir por autores racionalistas, que, viendo slo en la mstica ciertos epifenmenos o simplemente accesorios
o por entero extraos a ella, la haban reducido a un captulo de
psicologa experimental de histricos o anormales.
La liturgia, por otra parte, haba cado en un completo desuso
por parte de los fieles, para los cuales era cosa totalmente incomprensible y aburrida. Quizs todava lo es hoy a pesar de lo que se
trabaja por hacerla comprensible al pueblo. Y es que la liturgia no
es fcil de comprender, ni siquiera de explicar, si no es sobre principios muy claros (en lo que cabe) de dogma y de ciencia bblica,
de historia sagrada sobre todo, ya que una buena parte de la liturgia
est tomada del Antiguo Testamento, en el que todo es como anticipo simblico y proftico de lo que despus haba de venir, de lo
que a nosotros nos pasa y de lo que nosotros vivimos; pues, como
nos dice San Pablo, omnia in figura contingebant illis: Todo lo que
entonces les ocurra era figura de lo que despus haba de venir.
En el ambiente profanociencias, literatura, bellas artes, derecho, poltica..., no slo no encontramos, como en los siglos xin
y xvi, ambiente y aromas cristianos, sino todo lo contrario. De cada
adelanto de la ciencia en los siglos xvn y xix se hace un arma contra la religin. La poltica cuenta entre sus fines principales, y en
formas ms o menos declaradas, descristianizar a los pueblos.
El derecho y la moral, despus de haber echado a Dios de su
campo, buscan afanosos un clavo ardiendo a que agarrarse, algo que
les pueda servir de cimiento, por deleznable que sea, para substituir al que puesto est, que es Cristo Jess. De este modo, qu
tiene de extrao que nada se tenga en pie, que todo se tambalee,
que todo est en crisis en los tiempos que corremos... ? No lo haba anunciado ya, con mirada proftica y lgica irrefragable, nuestro Donoso Corts y el alemn Spengler, por no citar sino el primero y el ltimo de la serie...?
Falt la teologa, falt la fe, y falt, consiguientemente, como el
alma de la humanidad. La razn autnoma no pudo sostenerse. Se
perdi el sentido de la vida y, naturalmente, el de la muerte. Y, al
querer suprimir misterios, todo se convirti en misterio; y el hombre no encuentra por todas partes, ni fuera ni dentro de s, sino
insolubles problemas. Y esa nuestra voluntad con ansias infinitas,
adonde se encaminar?... Cerrar los ojos? Dejar que la bestia
impere...? Pero hay algo vivo siempre a nuestro interior que no se
XX
PKLOGO
sacia, que no se puede saciar con lo que se sacian las bestias. Hicstenos, Seor, para ti, deca San Agustn, y nuestro corazn no
descansa mientras no descanse en ti.
V
El libro que tienes en las manos, lector querido, es un libro de
teologa. Pero no de teologa abstracta, sino viva e integral, que
quiere llegar a ser el libro de tu vida. Te marca un ideal, el nico
ideal que puede y debe escribirse con mayscula: la posesin de Dios;
Dios mismo, que se te quiere dar por herencia sempiterna. Te marca
un ideal, que es la santidad, que es la perfeccin; un ideal, que es la
felicidad, la que t buscas, la que t ansias, y de la que t tienes una
sed tan ardiente, que con ninguna otra cosa puedes saciar. La felicidad, esa nica felicidad para la que hemos sido creados, tan slo
puede ser lgicamente el resultado de la perfeccin. Porque slo lo
perfecto alcanza plenamente su fin. Y fin tiene que ser en nosotros
la felicidad, a la que todo en la vida se ordena.
El libro es dogma y es moral... Moral evanglica, que es moral
de perfeccin; no moral puramente sinatica, que no era sino un
primer estadio, en una lenta y larga evolucin, que haba de coronar
Jesucristo. Nihil ad perfectum adduxit Lex... Y dentro de la
moral es asctica y mstica, que no pueden ni deben separarse,
porque no son dos vas, sino una sola, vista bajo dos aspectos distintos que mutuamente se completan. Es sencillamente vida cristiana,
que sin mstica, ni siquiera cristiana puede ser, porque la vida cristiana toda se mueve en el misterio.
La vida cristiana comienza en el bautismo. Y el bautismo imprime carcter. Y ese carcter es algo de origen sobrenatural que a
nuestro ser natural se aade en forma indeleble. De suyo trae consigo la graciasi no encuentra estorbo, que es un nuevo elemento
sobrenatural aadido a nuestro ser, al que da nuevas exigencias y
nuevas capacidades. Y la gracia, que forma en nosotros algo as
como una segunda naturaleza de orden trascendente, de orden superior y divino, viene a constituir en nosotros como un nuevo principio
de accin que a la accin nuestra natural se suma. Y ya nuestra vida
ser as un resultado de esos dos principios mientras prcticamente
el uno no llegue a anular al otro por completo. Por lo cual podemos
decir que, en un sentido amplsimo, la mstica comienza en el bautismo, por el elemento sobrenatural que en l se nos infunde, como
el granito de mostaza sembrado en el jardn del alma.
Y si es el elemento natural el que en absoluto predomina, el hombre vuelve a ser el hijo de Adn pecador, el hijo de Adn cado, el
hombre animal de que nos habla San Pablo. Si, en cambio, prevalece
en nosotros el elemento sobrenatural, llegar un da en que, despus de haberse negado el hombre plenamente a s mismo, despus
de haber muerto uno a si mismo para resucitar en Cristo y por Cristo,
como una -nueva criatura gobernada plenamente por el espritu de
PRLOGO
XXI
Dios, pueda decir: Ya no soy yo quien vive, sino que Cristo vive
en m, y este fruto ahora maduro queda ya por el bautismo como
sembrado en el alma.
En el hombre natural hay, como si dijramos, una doble naturaleza, correspondiente a los dos elementos de que se compone su ser:
materia y espritu o animalidad y alma. La primera obra por medio
de los sentidos, por sus instintos y pasiones; la segunda, por medio
de la razn y la voluntad. Mas como la naturaleza humana est
cada y desordenada por el pecado, la razn est debilitada en sus
funciones. Conoce mal la verdad, entre vacilaciones y sombras. Con
lo cual no logra imponerse a los sentidos y potencias inferiores, que
de suyo tienden a sus propios objetos sin el control de una razn
libre que debidamente las refrende y las dirija. El hombre natural
est, pues, sometido a dos fuerzas: la fuerza especificativa de la razn, dbil e impotente en la prctica para reducir al orden las actividades inferiores de su ser, y la fuerza o peso resultante de su animalidad, que tiende constantemente a desmandarse.
Pero para nosotros los cristianos el hombre es algo ms que
animal racional; y para completar su definicin habra que aadir:
elevado al orden sobrenatural. Esta elevacin al orden sobrenatural
no cambia su esencialas esencias o substancias no pueden cambiar (como los nmeros) sin dejar de ser lo que son, pero perfecciona inmensamente su naturaleza. Como el fuego no cambia la
substancia del hierro que en l se introduce, pero modifica sensiblemente su naturaleza, sus accidentes, sus maneras de obrar. Por
esta elevacin al orden sobrenatural, el hombre adquiere o puede
adquirir la gracia santificante, por la que viene a ser hijo de Dios
y participante, de algn modo, de la naturaleza de Dios y del modo
de obrar de Dios.
Tenemos, pues, en el hombre tres principios de operacin: la
animalidad, la razn y la gracia. Y como cada una tiende a su propio
objeto, de ah la lucha interior en que el hombre vive, sin que pueda alcanzar la verdadera paz, la que se apoya en el orden perfecto,
por el que lo inferior debe estar sometido a lo superior, hasta que,
muerto a s mismo (totalmente sometido), lo animal se someta a la
razn y la razn se entregue y se someta totalmente a Dios. Y es de
advertir que antes an de que entre en el alma la gracia puede ya
haber en ella algn elemento sobrenaturalsobre todo la feque
ejerza tambin algn influjo en sus acciones y conducta.
Podemos, pues, representar al hombre en orden a su accin, a
su conducta, a la direccin y rumbo de su vida por un sistema de
fuerzas constituido en la siguiente forma: una fuerza de actuacin
constante, la animalidad, que se ejerce en sentido vertical, hacia
abajo, hacia lo sensible, hacia la tierra; otra fuerza de carcter espiritual, intermitente, la razn, que se ejerce y tiende a llevarnos en
sentido horizontal; y otra tercera fuerza, lo sobrenatural, la fe, la
gracia, tambin intermitente, que nos atrae y empuja hacia arriba,
hacia su centro, hacia Dios. Decimos que acta en forma continua
la primera por lo que tiene de instintivo y hasta de inconsciente,
XXII
PRLOGO
PRLOOO
XXIII
tonces es que va guiada por la razn y por la/e y la gracia. Sus obras
son humano-divinas; humanas, porque proceden de la razn; divinas, porque la razn las produce, apoyada en la fe y fortalecida
por las virtudes infusas. Cuanto ms prevalezca este elemento sobrenatural, tanto son ms divinas y tanto se va notando ms en
nuestras acciones el modo divino, que es el que caracteriza a la
mstica i.
Pero llega un momento en que el elemento sobrenatural prevalece del todo. Lo humano, en lo que tiene de desordenado, desaparece por completo. Y eso es negarse, morir a s mismo, para resucitar o nacer de nuevo. Y lo que de nosotros no est desordenado se
somete totalmente a Dios por una total entrega amorosa. Es decir, que
ni nuestro entendimiento ni nuestra voluntad se mueven ya por s,
sino que el espritu de Dios es nicamente quien los gua. Y entonces, sobre esa negacin propia, sobre esa total sumisin de todo lo
nuestro a Dios en Cristo y por Cristo, como miembros dcilsimos
de su Cuerpo mstico, el Espritu de Dios, el Espritu de Cristo, el
Espritu Santo, que nos ha sido dado para que nos vivifique y nos
gobierne, toma posesin de nosotros, y por medio de sus dones nos
1
VI
Segn todo esto que venimos diciendo, pudiramos representar
grficamente esta doctrina por una figura geomtrica compuesta de
tres crculos que se cortan, lo animal, lo racional, lo sobrenatural,
representando la posicin del cristiano en un momento cualquiera
de su vida; de la cual figura parten tres lneas fundamentales: una
vertical hacia abajo, que representara la conducta del hombre totalmente enviciado y bestializado; otra horizontal, la de la recta razn,
y otra tercera, en fin, vertical hacia arriba, la del cristiano perfecto,
la del mstico, la del santo. Y en los cuarteles intermedios, multitud
de lneas que irradian siempre del mismo punto, representando la
infinita variedad de direcciones o conductas resultantes de la combinacin de estas tres fuerzas fundamentales segn los distintos
grados de intensidad de cada una, dependientes en gran parte de
nuestra propia libertad.
Cuando nuestra conducta viene a estar representada por alguna de las rayas que estn debajo de la horizontal, el alma no va
hacia Dios, sino hacia la tierra, hacia el infierno; y es que est en
pecado mortal. Va llevada de la pasin con ms o menos mezcla
de una razn esclava y obscura.
Cuando, en cambio, empieza a remontarse por encima de la
horizontal, va hacia Dios de una manera ms o menos directa. Y en-
satit
1'SLoG
rxtoae
xxv
XXVI
PRLOGO
VII
Podramos todava esquematizar un poco ms esta marcha o ascensin del hombre hacia Dios, analizando las diversas actitudes del
primero para con el segundo y del segundo para con el primero.
Las cuales pueden reducirse a cinco, reflejadas en las siguientes proposiciones: i. a , cuando el hombre busca, Dios se acerca; 2. a , cuando
el hombre pregunta, Dios responde; 3. a , cuando el hombre escucha, Dios
habla; 4. a , cuando el hombre obedece, Dios gobierna; y 5. a , cuando el
hombre se entrega, Dios obra. Estas proposiciones necesitan aclaracin y vamos a drsela en seguida.
Ante todo no hemos de creer que cada una de ellas representa
una etapa de nuestra vida totalmente separada y que excluya del
todo a las dems, pues suelen entrelazarse ms o menos las unas
con las otras. Se trata simplemente de una caracterizacin general
de cada una, segn lo que de ley ordinaria ocurre. Los mismos trminos de cada proposicin no son del todo propios, y por eso necesitan explicacin. Pero, una vez explicados, creemos que podrn
dar alguna luz sobre lo que venimos diciendo. En esta clase de doctrina ni el lenguaje matemtico ni la precisin lgica y exacta son
generalmente posibles.
i . a Cuando el hombre busca, Dios se acerca.Cuando el hombre busca, qu? Pues, naturalmente, cuando el hombre busca a
Dios. Pero no siempre en forma concreta y definida. A veces se busca a Dios sin saberlo, sin nombrarlo ni pensarlo. Se busca la Verdad;
se busca el Bien; se busca, en fin, la Belleza infinita... Pero, como
todo eso tan slo en Dios verdaderamente se encuentra..., se busca
a Dios. Pero hay que buscarlo con sinceridad, cueste lo que cueste;
es decir, con sacrificio. Con una especie de comienzo a salir de si, a
romper la concha esclavizadora del egosmo.
Deca Newmann que para juzgar a un alma no importa tanto
ver la distancia a que se encuentra de Dios como ver la direccin
que lleva. Va hacia El o se aleja?... Pues si va hacia El, si le busca
con sinceridad, es que Dios comienza a atraerle; es que Dios se le
acerca.
No otra cosa quiere decir aquella sed de que el mismo Cristo nos
habla (lo. 7,37): El que tenga sedde cosas grandes y nobles, de
Verdad, de Belleza, de Amor...venga a m y beba. Y bebiendo
conocindolecreer en m. Y el que cree en m, ros de agua
viva corrern de su seno. Y esto deca, aade el evangelista, refirindose al Espritu que habran de recibir los que creyeren en El.
2. a Cuando el hombre pregunta, Dios responde.Este preguntar
del hombre puede ser en formas variadsimas. Una desgracia nos
puede hacer preguntar por la causa de la misma. Y, si ahondamos
lo bastante, nos encontraremos con Dios, que comienza a respondernos. Un fenmeno de la naturaleza, o el orden del Universo,
la marcha de la Historia, o el origen de la autoridadsi sta ha de
ser verdadera, o del Derecho o de la Moral... En todo esto, si
PXtOGO
XXVII
XXVIII
PRLOGO
PRLOGO
xxrx
VIII
Al llegar aqu ya podemos preguntarnos qu es la mstica, y
creemos que es muy fcil de entender la respuesta. Vida mstica es
esa que lleva el hombre cuando, en unin de amor y entregado totalmente a Dios, es gobernado por el Espritu Santo por medio de sus
dones. Es ese estado pasivo (y activsimo), en que ya no es l quien
vive, sino que Cristo vive en l. Es esa experiencia de Dios que tiene
el alma por su estado habitual de divina contemplacin gozossima,
y que la hace dichosa y, aun en medio de los mayores martirios,
bienaventurada. Es, en fin, la vida cristiana en todo su desarrollo; la
vida sobrenaturalque comenz en el bautismoplenamente vivida.
Y cmo se conoce al hombre que ha llegado a este estado
mstico? Pues por su estilo; por el modo o estilo de conducirse; por
su conducta; por sus obras, repetimos; pues siempre queda verdad
aquello de ex fructibus eorum cognoscetis eos: por sus frutos los
conoceris. El estilo de Dios se distingue siempre del estilo del
hombre; y ya hemos visto que despus de la entrega total y la necesaria purificacin es Dios el que obra en el hombretomndole a ste
por instrumentoms bien que el hombre mismo.
Los msticos, los santos, no obran casi nunca al estilo de los dems hombres, porque no se inspiran en los mismos principios de
accin ni juzgan las cosas con el mismo criterio ordinario del comn
de los cristianos. Todo su obrar es abnegacin, olvido de s, gozo
en las derrotas, en los desprecios, amor a la cruz...; en el fondo,
amor de Dios, amor de Cristo crucificado con todo su corazn, con
todas sus fuerzas, con toda su alma, sin que ningn estorbo se interponga: ni el qu dirn, ni el mundo, ni el propio yo, que por ninguna parte aparece.
XXX
PRLOGO
El modo humano de obrar desapareci por completo. Slo queda el modo divino, el estilo divino, de Cristo, que en el Evangelio encontramos y que viene a ser resumido por estas palabras suyas:
Quae placita sunt ei faci semper: yo hago siempre lo que agrada
al Padre celestial y del modo que le agrada. Ese modo o estilo de
Cristo por el que los discpulos de Emas le conocieron en la fraccin del pan, como lo hubieran conocido, si no estuvieran obcecados, cuando les hablaba, haciendo arder sus corazones. Como lo
conoci San Juan, el de pupila interior ms pura, cuando le vio venir de noche sobre el mar o al amanecer sobre las arenas de la playa.
Como le conoci la Magdalena con slo orle entre las sombras
llamarla por su propio nombre. Como le conocen todas las almas
limpias, purificadas..., cuando, al encontrar una persona mstica, exclaman: Digitus Dei est hic: aqu est la mano de Dios, aqu est
el modo (sobrenatural) de obrar, que es el modo de Cristo, que es el
estilo de Cristo y de sus perfectos seguidores, que en unin con El vienen a ser otros Cristos. El estilo o modo humano y el estilo o modo
divino se distinguen como lo imperfecto (todo lo humano) de lo
absolutamente perfecto.
Pero ya estamos entreteniendo al lector demasiado. Coja el
libro con calma; no slo para leer, sino para meditar y sacar las consecuencias; y a lo ancho, y a lo largo, y a lo profundo hallar en l
explicado cuanto aqu, en mirada rapidsima, se resume y cuanto
pueda interesarle en orden a resolver el problema fundamental
nicode su vida, que es llenar el destino para lo cual fu creado por Dios, y as alcanzar la eterna bienaventuranza.
# # #
Del autor de este libro nada tenemos que decir. Lleva ya varios
aos predicando con mucho frutoespecialmente el don de Dios
por bastantes provincias de Espaa. Y en nuestra Facultad de Teologa de Salamanca tiene la clase de Mstica. Los que siguen de
cerca estos estudios de asctica y mstica le conocen ya tambin por
sus escritos, publicados en distintas revistas, y por su intervencin
en una polmica de cierta resonancia. Y bien podemos decir que
est dedicado casi por completo a estos estudios sobre la vida y
perfeccin cristiana, que por razn de mtodo suelen separarse en
tratados de asctica y mstica, y que el ideal que persigue no es otro
que el de ensear y poner el mximo posible de claridad en estas
cuestiones de suyo difciles, que tan grandemente influyen en el
desarrollo general de la vida de los seguidores de Cristo, para que
florezca cada da ms en el mundo ese ideal evanglico de santidad
al que todos somos llamados.
f
FR.
ALBINO,
Obispo de Crdoba.
NOTA
DEL
A LA PRIMERA
AUTOR
EDICIN
xxxn
ltimo curso de teologa; no habra tiempo material de recorrerla ntegramente. Pero tngase en cuenta que no es preciso que el profesor explique ntegra la asignatura, ni siquiera que el alumno tenga que dar razn de toda ella en los exmenes de fin de curso. Gomo
libro de texto, puede el profesor limitarse a explicar la segunda
parte de la obra, que trata de los grandes principios teolgicos de
la vida cristiana y de casi todas las cuestiones fundamentales que
se agitan en las escuelas de espiritualidad. Las otras tres partes no
es menester que sean explicadas en clase ni exigidas en el examen
final, pudiendo los alumnos reservarlas para su lectura reposada y
atenta como libro de autoformacin y de lectura espiritual. Con ello,
nuestra obra no se reducir al simple libro de texto que se arrincona
para siempre despus de terminada la carrera, como tcita venganza
contra los sudores escolares que nos arranc su aprendizaje, sino
que se convierte en el libro de lectura espiritual sobre el que se
vuelve una y otra vez con cario y gratitud a todo lo largo de la vida.
b)
xxsni
obra una sola pgina que no pueda ser perfectamente asimilada por
los seglares cultos. Ojal que con la bendicin divina, que imploramos por intercesin de la dulce Mediadora de todas las gracias,
la Santsima Virgen Mara, puedan llevar estas modestas pginas
un rayo de luz a sus inteligencias sedientas de verdad y un poco
de calor a sus corazones enamorados de Dios.
Slo nos resta manifestar pblicamente nuestra gratitud al
Excmo. Sr. Obispo de Crdoba por el esplndido prlogo que va
al frente del volumen y a todos cuantos nos han ayudado o alentado a escribir estas pginas, y advertir a nuestros lectores que agradeceremos cordialmente cuantas sugerencias y crticas constructivas quieran hacernos para mejorar nuestro modesto trabajo en sucesivas ediciones.
A LA CUARTA
EDICIN
Mi muy reverendo y querido Padre: Mucho os agradezco haberme enviado vuestro hermoso tratado TEOLOGA DE LA PERFECCIN CRISTIANA. El ttulo es excelente, y la divisin de la obra corresponde perfectamente a este ttulo: i. El fin de la vida cristiana.
2 Los principios fundamentales. 3. 0 El desenvolvimiento normal
de la vida cristiana, por la lucha contra el pecado, los sacramentos,
el desenvolvimiento normal de las virtudes infusas y de los dones.
La vida de oracin. Los medios secundarios de perfeccin. 4.0 Los
fenmenos msticos extraordinarios.Esta divisin os ha permitido tratar todas las cuestiones importantes relativas a la perfeccin.
Os ha permitido tambin mostrar la unidad de la vida cristiana y
hacer ver cmo la asctica dispone normalmente para una vida de
intimidad con Dios, que no encuentra su pleno desenvolvimiento
sino en la unin mstica. Esta ltima constituye el expansionamiento
normal de la gracia de las virtudes y los dones y la disposicin
normal para la vida de la eternidad, ya sea ac en la tierra o en el
purgatorio.
Os doy de todo corazn, mi querido Padre, todas mis felicitaciones y os expreso el deseo de que este libro, cuya primera edicin
se ha agotado tan rpidamente, se difunda mucho para bien de las
almas, para mostrar cmo slo la verdadera mstica realiza lo que
tantas falsas msticas naturalistas prometen vanamente, extraviando las almas fuera de los caminos de la salvacin.
Me complace mucho tambin ver al frente de vuestro libro un
excelente resumen histrico-bibliogrfico, en el que caracterizis
justamente las principales escuelas de espiritualidad y la doctrina
de los ms grandes maestros. De vez en cuando aads, en torno
a los autores conocidos, muy exactas observaciones, como la relativa a Gersn y a su nominalismo (p.io). Afortunadamente olvid
en sus obras msticas el error que haba formulado en su moral fundamental: Nullus est actus intrinsece malus ex obiecto.
Os felicito, en fin, por la serenidad con que exponis las opiniones que no os es posible admitir, y que concurren, a su modo, a la
manifestacin de la verdad que desconocen.
Con toda mi gratitud, os ruego aceptis, mi muy reverendo y
querido Padre, la expresin de mi religiosa devocin en Nuestro
Seor y Santo Domingo.
F R . REGINALDO GARRIGOU-LAGRANGE,
Roma, Angelicum.
O.P.
xxivll
XXXIX
RESUMEN HISTORICOBIBLIOGRAFICO
De
legado
mente
mente
I.
II.
Colecciones
RESUMEN HISTKICO-B1BLIOGRFICO
iRSnMiiN nifTutrrt-p.ini.ioCRifTc
III.
IV.
Revistas principales
V.
Autores de espiritualidad
1)
POCA
PATRSTICA
Patrologa griega
SAN CLEMENTE ROMANO, Epstola ad Corinthios (hacia el 95), sobre la concordia, humildad y obediencia (PG 1).
HERMAS, Pastor (140-155) (PG 2,891-1012), donde se habla extensamente
de la vuelta a Dios por la penitencia.
SAN IGNACIO DE ANTIOQUA ( t hacia el 110), Epistulae (PG 5,625ss).
SAN POLICARPO ( t 146), Epistulae (PG 5,ioo5ss).
Patrologa latina
SAN CIPRIANO (200-258), principalmente en De habitu virginum, De dominica oratione, De bono patientiae. De zelo et livore, De lapsis, etc. (PL 4).
SAN AMBROSIO (333-397), De officiis ministrorum, De virginibus, De viduis,
De virginitate, etc. (PL 16,25-302).
SAN JERNIMO (347-420), Epistulae principalmente (PL 22).
SAN AGUSTN (354-430), Confessiones, Soliloquia, De doctrina christiana, De
civitate Dei, Epistulae, etc. (PL 32-47). En casi todas las obras de esta
figura colosal se encuentran preciosos materiales asctico-msticos, que
han utilizado todos los msticos posteriores.
CASIANO (360-435), Institua coenobiorum y Collationes (PL 49-50). Sus conferencias o colaciones han ejercido enorme influencia en toda la asctica posterior,
RESUMEN HISTRICO-BIBLIOGRFICO
SAN LEN (papa 440-461), Sermones (PL 54), llenos de sublimes pensamientos y profunda piedad.
SAN BENITO (480-543), Regula (PL 66), llena de suavidad y discrecin, que
fu hasta el siglo x m la de casi todos los monjes de Occidente.
SAN GREGORIO MAGNO (540-604), Expositio in Librum lob, sive Moralium
libri XXXV, Lber regulae pastoralis, Homiliae XL in Evangelia, HomiVtae XXII in Ezechielem, Dialogorum Libri quatuor, etc. (PL 75-77).
SAN ISIDORO DE SEVILLA ( t 636). Regula monachorum, Libri Sententiarum
II-III (PL 83).
2)
I.
EDAD
MEDIA
Siglos V I I I a l X I
RESUMEN HISIRICO-BIBLIOGRAFICO
II.
Siglos XII al XV
B)
Escuela benedictina
C)
Escuela cartujana
RESUMEN HISTRICO-BIBUOGRAFICO
Escuela dominicana
ERSMN tltSTRtCO-Bt'MLtOGRFtCO
ciosas Cartas constituyen un riqusimo arsenal de doctrinas asctico-msricas de primera calidad (ediciones espaolas).
SAN VICENTE FERRER (1346-1419) tiene varios opsculos ascticos, sobre todo
su famoso Tratado de la vida espiritual, que corri de mano en mano durante varios siglos (lt. ed. Valencia 1950).
SAN ANTONINO DE FLORENCIA ( t 1459), en su opsculo Regola di vita christiana, da excelentes normas de santificacin (ed. Florencia 1923).
JERNIMO SAVONAROLA ( t 1498) escribi sus libros Tratado de la humildad,
del orden, del amor a Jess, la Simplicidad de la vida cristiana, sus preciosos comentarios al Padre nuestro y al Miserere, etc., aparte de sus notabilsimos Sermones.
DOMINGO CAVALCA (f 1342), Specchio della croce, Disciplina delli spirituali, etc.
JACOBO PASSAVANTI (f 1357), Specchio di vera penitenza (ed. Florencia 1924).
JUAN DOMINICI ( t 1419), Libro d'amore di carita, Regola del govemo di cura
familiari (ed. Salvi,i86o).
JUAN DE TORQUEMADA ( t 1468). Meditaciones sobre la vida de Cristo (1467),
Cuestiones espirituales sobre los Evangelios (1478), De nuptits spiritualibus
(indito).
BEATA OSANA DE MANTUA (f 1505), Libro de su vida y de los dones espiritua-
RESUMEN lIlSTRlCO-lilIUOGKlUCO
liUSUMEN HISTORICO-BIIiLTOGRFICO
E)
Escuela franciscana
TOMS DE KEMPIS (1379-1471), a quien se atribuye con fundamento la maravillosa Imitacin de Cristo, el libro espiritual ms ledo del mundo. Escribi tambin Oraciones y meditaciones de la vida de Cristo, Soliloquio del
alma, Los tres tabernculos, La verdadera compuncin, Disciplina de los
claustros, etc. (ed. critica, 7 vols., Friburgo 1902-22).
JUAN MAUBURNO O MONBAER (f 1503) resumi las principales cuestiones de
tulo De septem armis spiritualibus, excelentes medios prcticos para vencer las tentaciones.
F)
3)
Autores independientes
EDAD M O D E R N A Y CONTEMPORNEA
Siglos X V I a l X X
Las antiguas escuelasbenedictina, dominicana y franciscana
c o n t i n a n difundiendo y c o n c r e t a n d o s u s doctrinas. S u r g e n n u e vas escuelas, c o m o la carmelitana, la agustiniana, la ignaciana y la
francesa del siglo x v n . Se codifica y sistematiza la mstica, hacindola m s orgnica y cientfica. E m p i e z a n las discusiones d e escuela.
Se c o m b a t e n las herejas msticas.
A)
Escuela benedictina
GARCA DE CISNEROS (1455-1510), abad de Montserrat, escribi su Ejercitatorio de la vida espiritual, que acaso inspir a San Ignacio la primera
idea de sus Ejercicios espirituales (ed. Barcelona 1912).
I.UDOVICO BLOSIO (1506-1566) destaca sobre todo por su preciosa Institutio
vitae spiritualis, en la que recoge todas sus doctrinas. Escribi tambin
su Consolatio pusillanimium. Conclave animae jidelis, etc., y una defensa
de Taulero explicndole en estilo ms accesible (Opera omnia, 1632).
10
RESUMEN HISTRICO-BIBLIOGRFICO
RESUMEN HISTRICO-BIBLIOGRl'TCO
Escuela dominicana
11
glico en la cuestin relativa a los dones del Espritu Santo (In I-II 68).
Luis CHARDON (1595-1651) escribi sus magnficas obras La Croix de Jsus
(1647; reed. Pars 1937), Raccourci de l'art de mditer (1649), Mditations sur la Passion (1650).
TOMS DE VALLGORNERA (f 1665) coleccion innumerables textos de Santo
Toms en su Mystica Theologia Divi Thomae (ed. Turn 1911), inspirndose mucho en las obras del carmelita Felipe de la Santsima Trinidad.
JUAN TOMS DE ROCABERTI (f 1699), Ejercicio de meditaciones (Barcelona
12
RKSUMBN HISTRTCO-BIBUOGRFICO
msticos en Espaa. Sus obras Evolucin mstica. Cuestiones msticas, Exposicin del Cantar de los Cantares, La verdadera mstica tradicional,
Grados de oracin, Las escalas de amor, etc., se reeditan sin descanso.
En 1921 fund en Salamanca La vida sobrenatural.
VICENTE BERNADOT (1883-1941), De la Eucarista a la Trinidad (Barcelona 1946), La Virgen Mara en mi vida (Barcelona 1941). Fund en Francia, en 1919, La Vie Spirituelle.
G. GEREST (1866-1941), Memento de vie spirituelle (1923).
A. LEMONNYER ( t 1932), Notre vie divine (Pars 1936).
F. JORET (1884-1937), La contemplation mystique (Pars 1923), L'enfance
spirituelle (Pars 1931).
H . PETITOT ( t 1934). Introduction d la saintet (Pars 1935), Santa Teresita
de Lisieux (ed. espaola, Barcelona 1948).
T . RICHARD, Thologie et pit d'aprs S.Thomas (Pars 1935).
H . D . NOBLE, La amistad divina (ed. espaola, Buenos Aires 1944).
R. BERNARD, Le mystre de Marie (Pars 1933).
REGINALDO GARRIGOU-LAGRANGE es una de las figuras ms relevantes de
KltUMSN HISIRICO-BIM.IOCRAHICO
1S
BELTRN DE HEREDIA,
Corrientes de espiritualidad
(Salamanca
1941).
SABINO LOZANO, Vida santa y ciencia sagrada (2. a ed. Salamanca 1942).
VICTORINO OSENDE, El tesoro escondido (1942), lbum de un alma (Salamanca 1926), Contemplata (2. a ed. Pamplona 1947), Las grandes etapas de
la vida espiritual (Salamanca 1953).
EMILIO SAURAS, El Cuerpo mstico de Cristo (BAC, Madrid 1952).
PABLO PHILIPPE, Doctrina mystica S.Thomae (Roma 1952).
C)
Escuela franciscana
SAN PEDRO DE ALCNTARA (I499-I562), Tratado de la oracin, breve resumen del libro de la Oracin y meditacin, de Fr. Luis de Granada (nueva
edicin, Salamanca 1926).
JUAN DE BONILLA, Tratado de la paz del alma (Alcal 1580).
MIGUEL DE MEDINA (1489-1578), Infancia espiritual (BAC, n.44).
BEATO NICOLS FACTOR (1520-1583), Las tres vas, breve tratadito de exaltado misticismo, lleno de alegoras (BAC. n.44).
DIEGO DE ESTELLA (1524-1578) escribi el famoso tratado de la Vanidad
del mundo y sus Meditaciones devotsimas del amor de Dios (BAC, n.46).
JUAN DE PINEDA (f 1593?), Declaracin del Pater noster (BAC, n.46).
FR. JUAN DE LOS ANGELES (1536-1609) es uno de los mayores msticos franciscanos en sus Triunfos del amor de Dios (NBAE, 20), Dilogos de la
conquista del reino de Dios (ibid.), Consideraciones sobre los Cantares (ibid.),
Manual de la vida perfecta (BAC, n.46), Esclavitud mariana (ibid.), etc.
DIEGO MURILLO (I555-I616), Instruccin para los principiantes y Escala espiritual (ed. Salamanca 1907).
BENITO DE CANFELD (f 1610), O.M.Cap., Regle de perfection (1609).
MATAS BELLINTANI DE SALO ( t 1611), Pratica delVorazione mentale (As?
1932-34)CONSTANTINO DE BARBANSON, Screts sentiers de l'amour divin (1622; reedicin Pars 1932).
14
klUMEN HISTRICO-BUiLlOGKJlCO
RESUMEN HISl'IUCO-BIBLIOGRFICO
Escuela agustiniana
Se inspira c o n preferencia e n las obras d e San A g u s t n . L a e s cuela cuenta c o m o r e p r e s e n t a n t e s suyos a algunos autores d e la
E d a d M e d i a (Ruysbroeck, K e m p i s , etc.), pero n o aparece bien perfilada hasta la E d a d M o d e r n a . H e aqu algunos d e s u s autores m s
notables:
SANTO TOMS DE VILLANUEVA (1488-1555), adems de sus magnficos Sermo-
rior en la historia de la mstica; Vergel de oracin y monte de contemplacin, Desposorio espiritual, Libro de a suavidad de Dios y Regla de vida
cristiana son sus principales obras (Madrid 1736, 4 vols.).
VENERABLE TOM DE JESS (1533-1582) escribi, entre otras, su bellsima
obra Los trabajos de Jess, difcilmente superable (varias ediciones).
FRAY LUIS DE LEN (f 1591), De los nombres de Cristo, La perfecta casada,
Exposicin del Cantar de los Cantares, Del libro de Job, etc. (Obras, BAC,
n-3)PEDRO MALN DE CHAIDE (1530-1589), La conversin de la Magdalena,
de
exuberante colorido y maravilloso estilo, pero de mstica un tanto artificiosa (varias ediciones).
AGUSTN ANTOLNEZ (1554-1626) coment con mucha piedad las poesas
msticas de San Juan de la Cruz en su famosa Exposicin.
15
AGUSTN DE SAN ILDEFONSO (1585-1662), Theologa mystica, scientiay sabidura de Dios mysteriosa, oscura y levantada para muchos (Alcal 1654).
ENRIQUE FLREZ (1702-1773), el inmortal autor de la Espaa Sagrada, escribi tambin algunas obras de mstica, tales como el Libro de los libros y
ciencia de los santos, Modo prctico de tener oracin mental y su preciosa
traduccin de Los trabajos de Jess, del Venerable Tom.
TOMS RODRGUEZ se muestra notable teresianista en sus Analogas entre San
Agustn y Santa Teresa (Valladolid 1883).
GRACIANO MARTNEZ ( t 1925). Libro de Santa Teresa, obra postuma, que
recoge sus artculos y estudios msticos.
CSAR VACA, Guas de almas (3. a ed.); Haz meditacin (2. a ed.); La vida religiosa en San Agustn (2 vols.).
Para ms abundante bibliografa agustiniana, vase P. MONASTERIO, Msticos agustinos espaoles (El Escorial 1929, 2 vols.).
E)
L a escuela carmelitana
mstica cristiana experimental. En sus obras se encuentra la ms alta psicologa mstica que nos han legado los siglos. Sus admirables descripciones, su maravillosa clasificacin de los grados de oracin y de otros cien
fenmenos msticos no han sido superadas por nadie. Sus obras inmortales, traducidas a los principales idiomas del mundo, se reeditan sin descanso y son alimento slido y exquisito para las almas sedientas de Dios
(Obras, ed. crtica del P. Silverio [9 vols., Burgos 1915-1926], y numerossimas ediciones).
SAN JUAN DE LA CRUZ (1542-1591) seala, con Santa Teresa, el momento culminante de la mstica cristiana experimental, con la ventaja sobre la Santa de que el Doctor Mstico no se limita a exponer los fenmenos, sino
que da la razn de los mismos, iluminndolos con los grandes principios
de la filosofa y teologa catlicas (Obras, ed. crtica P. Silverio [5 vols.,
Burgos 1929-1931]; ed. manual BAC, n.15).
JUAN DE JESS MARA ARAVALLES (1539-1609), Instruccin de novicios (reed.,
16
KESUMKN HISXRICO-BIBLIOGKFICO
lamanca 1913).
AURELIANO DEL SANTSIMO SACRAMENTO, Manuale Cursus ascetici (3 vols.,
1917).
TEODORO DE SAN JOS, Essai sur l'oraison (Brujas 1923), L'oraison d'aprs
l'Ecole Carmelitaine (2. a ed., Brujas 1929).
UESUMUN HISTRICO-BIBLIOGRFICO
17
obra cientfica y literaria (2 vols., Avila 1929), La escuela mstica carmelitana (Avila 1930), Vida de San Juan de la Cruz (BAC, n.15), Compendio de
asctica y mstica (Avila 1933).
GABRIEL DE SANTA MARA MAGDALENA (1893-1953)^11 msticateresiana (Flo-
rencia 1934), Santa Teresa, maestra di vita spirituale (1935), San Giovanni della Croce, Dottore dell'amore divino (1937), La contemplazione acquisita (1938), etc.
EFRN DE LA MADRE DE DIOS, San Juan de la Cruzy el misterio de la Santsima
Trinidad en la vida espiritual (Zaragoza 1947).
EUGENIO DEL N I O JESS, Quiero ver a Dios (2 vols., ed. espaola, Vitoria
1951-1952).
F)
Escuela ignaciana
E s p i r i t u a l i d a d activa, enrgica, prctica, disciplinada, m e t o d i z a da. T o d o est previsto c o n exactitud matemtica. A travs d e s u
recia contextura, se t r a n s p a r e n t a sin esfuerzo el espritu del frreo
vascongado q u e la fund. T i e n d e a formar la v o l u n t a d p a r a la santificacin personal y el apostolado.
SAN IGNACIO DE LOYOLA (c.1491-1495, f 1556), fundador de la Compaa de
Jess y de la escuela de su nombre a travs de sus famossimos Ejercicios
Espirituales, que han ejercido gran influencia en la espiritualidad posterior. Para conocer su espritu hay que leer tambin su Autobiografa, su
Diario espiritual, las Constituciones de la Compaa de Jess y sus magnficas Cartas (Obras completas, ed. BAC, n.86).
SAN FRANCISCO JAVIER ( t 1552) tiene unas bellsimas Cartas y otros escritos
espirituales (BAC, n.101).
SAN FRANCISCO DE BORJA (1510-1572), Meditaciones (ed. 1912) y Diario espiritual (ed. Mon. Hist. 1911).
ALONSO RODRGUEZ ( t 1616), Ejercicios de perfeccin y virtudes cristianas
(3 vols.; numerosas ediciones); obra excelente, pero exclusivamente
asctica.
SAN ALFONSO RODRGUEZ (1531-1617), hermano coadjutor de la Compaa,
que se remont a altsima contemplacin, escribi su Autobiografa y
varios opsculos de sublime elevacin mstica (Obras espirituales, 3 volmenes, Barcelona 1885).
FRANCISCO SUREZ ( t 1617), De virtute et statu religionis (I-II, 1608-1609;
III-IV, 1623-1625),.
JACOBO ALVAREZ DE PAZ (f 1620), De vita spirituali eiusque perfectione (1608),
De inquisitione pacis (1617; reed. 1875). Fu uno de los primeros en usar
el trmino oracin afectiva, que hizo fortuna en las escuelas.
SAN ROBERTO BELARMINO (1542-1621), De ascensione ments ad Deum (1614),
De gemitu columbarum sive de bono lacrymarum (1617), De arte bene moriendi (1620).
ANTONIO L E GAUDIER (f 1622), De natura et statibus perfectionis (1643;
reed. Turn 1903).
Luis DE LA PUENTE ( t 1624), Meditaciones (1605), Gua espiritual (1609),
acaso la mejor obra propiamente mstica de la escuela; De la perfeccin
del cristiano en todos sus estados (1612), Vida del P. Baltasar Alvarez (1615;
reed. Madrid 1920), Expositio moralis et mystica in Canticum (1622).
18
KKSUMKN HISTORICOIilBUOGKAI'lC
RESUMEN HtSTRtCO-BIBLIOGRtco
19
Escuela salesiana
20
R8SUMEN HISTRICO-BlBLIOGRFieO
RESUMEN niSTTUCO-lTBUOCRFtCO
H)
21
Escuela ligoriana
22
RESUMEN HISTRICO-iniiLIOGRFlCO
RESUMEN HlSTRICO-BIBUOGRFtCO
SAN
J)
Autores independientes
les, por el que Santa Teresa senta verdadera admiracin. Ejerci gran
influencia con su enseanza oral y a travs de sus hermosas obras Audi
filia, Libro del Santsimo Sacramento, Del Espritu Santo, De la Virgen
Mara, etc., y de sus maravillosas Cartas (vanse Obras completas, ed.
BAC, n.89.103).
SAN ANTONIO MARA ZACARAS (1502-1539), fundador de los Barnabitas. Se
1681). Nueva ed. crtica por D. Jamet: t.1-2, Ecrits spiritueh (Pars 192930); t.3, Correspondance (Pars 1935). Del mismo: Le tmoignage de Marie
de l'Incam. (Pars 1932).
VICENTE CALATAYUD (f 1771), oratoriano, Divus Thomas... priscorum et recentiorum errorum... tenebras... mysticam theologiam bscurare molientes,
angelice dissipans (6 vols., Valencia 1744); obra de estilo recargado y barroco contra el quietismo.
JACOBO BENIGNO BOSSUET (1627-1704), obispo de Meaux, Elvations sur les
mystres, Mditations sur l'Evangile, Traite sur la concupiscence, Instruction sur les tats d'oraison (1617). Disput con Feneln sobre el puro
amor, y la Iglesia dio la razn a Bossuet.
FRANCISCO DE SALIGNAC DE LA M O T H E FNELON (1651-1715), arzobispo de
23
SAN JOS CAFASSO (1811-1860), Meditazioni, htruzioni per Esercizi spirituali al clero (2 vols., 1892-93).
FEDERICO GUILLERMO FBER (1814-1892). Todo por Jess, Beln, El Santsi-
mo Sacramento, La preciosa sangre, Al pie de la cruz, El Creador y la criatura, Progreso del alma, etc. Es uno de los autores ms ledos del siglo
pasado (numerosas ediciones).
BEATO JULIN EYMARD (181 I-1868), fundador de la Congregacin del San-
na 1889), La misin interna del Espritu Santo, Los glorias del Sagrado
Corazn, El pecado y sus consecuencias, etc.
JOS SCHEEBEN (f 1888), Las maravillas de la divina gracia {'Buenos Aires
1945), inspirada en el P. Nieremberg; Los misterios del Cristianismo (Barcelona 1950).
JAIME CARDENAL GIBBONS (1834-1921), El embajador de Cristo (1896), Nues-
24.
RESUMEN H I S T K I C O - E I B U O G R A M C O
TEOLOGA
DE LA
PERFECCIN
INTRODUCCIN
1.
GENERAL
N o c i o n e s previas d e terminologa
ARINTERO, O.P., Cuestiones msticas (3. ed.) p.16-108; RAMREZ, O.P., De homnis beatitudine (Salmanticae J942) t.i p.3-89; GARRIGOU-LAGRANGE, O.P., Las tres edades de la vida
interior (Buenos Aires 1044) p.1-26; Perfection chrtienne et contemplation (7.* ed.) p.1-45;
MENESSIER, S.I., Notes de thologie spirituelle: Vie Spir. (1935, julet, sup.56-64); D E GUIBERT, S.I., Theologia spiritualis asctica et mystica (Romae 1939) p.1-38; VALENSIN, S.I., L'objet propre de la thologie spirituelle: Nouv. Rev. Thol. (1927) p.161-91; REGAMEY, Rflxions sur la thologie spirituelle: Vie Spir. (1938) t.58 sup.21-32; 151-66; TANQUEREY, Teologa asctica y mstica (ed. espaola) p.2-34; SCHRIJVERS, G.SS.R., Principios de la vida espiritual (ed. espaola, 1947) p.61-74; H. HEERINCKX, O.F.M., Introductio in Theologiam spiritualem Asceticam et Kisticam (Romae 1931).
E n t e n d e m o s p o r P E R F E C C I N CRISTIANA la vida
sobrenatu-
ral d e la gracia c u a n d o h a alcanzado, m e d i a n t e sus principios o p e rativos, u n desarrollo eminente c o n relacin al g r a d o inicial recibido
e n el b a u t i s m o o e n la justificacin d e l pecador. Ya precisaremos
ms e n su lugar c o r r e s p o n d i e n t e .
3)
C o n s i d e r a m o s c o m o ORDINARIO Y NORMAL e n el d e s a r r o l l o
28
naturales (quoad substantiam et quoad modum). Las INFUSAS son intrnseca y entitativamente sobrenaturales (quoad substantiam); pero,
desligadas de la influencia de los dones del Espritu Santo, o sea,
manejadas y actuadas por el hombre, producen su acto al modo humano connatural al hombre. Los DONES DEL ESPRITU SANTO son
sobrenaturales en los dos sentidos (quoad substantiam et quoad modum) 4 . Volveremos ampliamente sobre esto.
6) La ORACIN se llama vocal cuando se realiza principalmente
con la palabra, como manifestacin del espritu interior 5 ; y mental,
si se realiza nicamente con los actos interiores del entendimiento
y de la voluntad. Esta ltima ser discursiva o de meditacin cuando
proceda por va de discurso o raciocinio connatural al hombre, y
ser intuitiva o de contemplacin cuando proceda por simple intuicin de la verdad, a la manera del conocimiento anglico 6 . Esta
2
>
"
i
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
2.
INTRODUCCIN GENERAL
1-11,111,1.
I-lI,iu,5.
T-U.fn ei 68.
H-11,83,12-13.
Cf- IJ-.U,i8g.
29
2.
EL NOMBRE
2. No hay uniformidad de criterio entre los autores para designar con un nombre comn la ciencia de la perfeccin cristiana.
Unos hablan de vida interior 8; otros, de vida espiritual 9, o vida
sobrenatural 10 ; otros, de Teologa espiritual U, o Teologa espiritual
asctica y mstica 12 ; otros, de Asctica y Mstica l i o Teologa asctica y mstica 14; otros, finalmente, de Perfeccin y contemplacin 15 .
Todas estas denominaciones tienen sus ventajas y sus inconvenientes. Como quiera que sea, y a falta de un ttulo definitivamente consagrado por el uso, nosotros preferimos adoptar el de
Teologa de la perfeccin cristiana. Nos parece que tiene la ventaja
de recoger explcitamente tres cosas fundamentales que no aparecen con tanta claridad en otras denominaciones:
i . a Que estamos en presencia de una verdadera ciencia teolgica, o sea, de una parte de la Teologa Una.
2. a Que su objeto y finalidad propia es exponer la doctrina de
la perfeccin cristiana en toda su amplitud y extensin. Porque,
aunque nuestra ciencia trate tambin de los medios para alcanzar
la perfeccin, es cosa sabida y elemental que los medios se especifican por el fin.
3 . a Nada se prejuzga de antemano sobre las tan discutidas relaciones entre la Asctica y la Mstica, la necesidad de la contemplacin infusa para la perfeccin cristiana, la unidad o dualidad de
vas, etc., etc.
Nos parece que estas ventajas justifican plenamente la denominacin adoptada y la hacen preferible a todas las dems.
7
s
9
10
1
'
12
1 1
14
15
3U
INTRODUCCIN GE.NEKAI,
2.
B)
1
"
17
18
Cf. 1,1,3.
Gf. RAMREZ, De homins beatitudne ta n.85.
He aqu sus propias palabras: Activi a contemplativis distinguuntur, quamvis et
contemplativi aliquid agunt et activi aliquid cortemplentur aliqmndo* (S. THOM-, n IV Sencnliarum d.,51,1,2 q.a),
31
c)
E X T E N S I N O CAMPO DE LA TEOLOGA DE LA P E R F E C C I N
J.
32
INTRODUCCIN GNERAL
Con frecuencia, entre los modernos, la Teologa moral, demasiado separada de la dogmticaa la cual ha abandonado los grandes tratados de la
gracia, de las virtudes infusas y de los dones, ha quedado como mutilada
y desgraciadamente reducida a la casustica, que es la menos alta de sus
aplicaciones; de esta forma ha venido a ser en muchas obras ms bien la
ciencia de los pecados a evitar que la de las virtudes a practicar y desarrollar
bajo la accin constante de Dios en nosotros. Ha perdido as mucho de su
elevacin y queda manifiestamente insuficiente para la direccin de las almas
que aspiren a la unin ntima con Dios.
Por el contrario, tal como se expone en la Suma Teolgica de Santo T o ms, la Teologa moral conserva toda su grandeza y toda su eficacia para la
direccin de las almas llamadas a la ms alta perfeccin. Santo Toms, en
efecto, no considera la dogmtica y la moral como dos ciencias distintas;
la doctrina sagrada, para l, es absolutamente una, eminentemente especulativa y prctica, como la ciencia misma de Dios, de la que se deriva 2 0 . Por
eso, en la parte moral de su Suma, trata largamente no slo de los actos humanos, de los preceptos y los consejos, sino tambin de la gracia habitual
y actual, de las virtudes infusas en general y en particular, de los dones del
Espritu Santo, de sus frutos y bienaventuranzas, de la vida activa y contemplativa, de los grados de la contemplacin, de las gracias gratis dadas,
como el don de milagros, el de lenguas y de profeca; del xtasis, como tambin de la vida religiosa y sus diversas formas.
La Teologa moral as concebida contiene manifiestamente los principios necesarios para conducir las almas a la ms alta santidad. Y la Teologa
asctica y mstica no es otra cosa que la aplicacin de esta gran Teologa
moral a la direccin de las almas hacia una unin cada vez ms ntima con
Dios. Supone todo lo que ensea la doctrina sagrada sobre la naturaleza y las
propiedades de las virtudes cristianas y los dones del Espritu Santo y estudia
las leyes y las condiciones de su progreso en vistas a la perfeccin.
Para ensear la prctica de las ms altas virtudes, la perfecta docilidad
al Espritu Santo y conducir a la vida de unin con Dios, hace converger
todas las luces de la Teologa dogmtica y moral, de las cuales es ella la
aplicacin ms elevada y su coronamiento.
De esta forma se completa y acaba el ciclo formado por las diferentes
partes de la Teologa, en la que aparece cada vez ms su perfecta unidad.
La ciencia sagrada procede de la revelacin, contenida en la Sagrada Escritura y en la tradicin, conservada y explicada por el Magisterio de la Iglesia;
ordena todas las verdades reveladas y sus consecuencias en un cuerpo doctrinal nico, en el que los preceptos y consejos aparecen fundados sobre el
misterio sobrenatural de la vida divina, del que la gracia es una participacin. Finalmente, demuestra cmo, por la prctica de las virtudes y la docilidad al Espritu Santo, el alma llega no solamente a creer los misterios revelados, sino a gustarlos, a apoderarse del sentido profundo de la palabra de
Dios, fuente de todo conocimiento sobrenatural; a vivir en una unin por
as decirlo continua con la Santsima Trinidad que habita en nosotros. La
mstica doctrinal aparece as verdaderamente como el coronamiento ltimo
de toda la ciencia teolgica adquirida y puede dirigir las almas por los caminos de la mstica experimental. Esta ltima es un conocimiento amoroso y
sabroso, totalmente sobrenatural, infuso, que slo el Espritu Santo, con su
uncin, puede darnos, y que es como el preludio de la visin beatfica.
Tal es, manifiestamente, la nocin de la Teologa asctica y mstica que
se hicieron los grandes maestros de la ciencia sagrada, particularmente Santo
Toms de Aquino 2 l .
1,1,2-8.
2J GARR'GOI.'-LAGSANGE, Perfection... p.i-f.
3'
D)
D E F I N I C I N DE LA T E O L O G A D E LA
PERFECCIN
5. D e s p u s d e las nociones p r e c e d e n t e s , ya p o d e m o s i n t e n t a r
una definicin d e n u e s t r a Teologa d e la perfeccin. V e a m o s , e n
p r i m e r lugar, las diversas definiciones q u e h a n p r o p u e s t o los p r i n cipales autores c o n t e m p o r n e o s .
El P . G A R R I G O U - L A G R A N G E d a la siguiente definicin descriptiva:
La Teologa asctica y mstica no es otra cosa que la aplicacin de la
Teologa moral a la direccin de las almas hacia una unin cada vez ms
ntima con Dios. Supone todo lo que ensea la doctrina sagrada sobre la
naturaleza y las propiedades de las virtudes cristianas y de los dones del
22
Entre los autores que opinan del mismo modo se encuentran SAUDREAU, LOS grados
de la vida espiritual (Barcelona 1929) n.1-15; MARCHETTI, Le senil de l'asctique: Rev. Asct.
et Myst.
(1920) p.36-46; y HEERINCKX, Introductio in theohgiam spiritualem n.6.
- l Theol. spirit. n.6.
Teol. de la Perfec.
34
INTRODUCCIN
GENERA!,
2.
35
Gf. P. MARN SOLA, O.P., La evolucin homognea del dogma catlico p.812 (ed. BAG
.
. . J
J
Subrayamos esta palabra para prevenir las apreciaciones demasiado precipitadas a
que se sienten impulsados con frecuencia lus telogos especulativos.
nS
4).
32
36
INTRODUCCIN GeNHRAt
3.
I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d d e la T e o l o g a d e la p e r f e c c i n
6. La importancia extraordinaria
d e la Teologa de la perfeccin se d e d u c e de su misma naturaleza y excelencia. N a d a p u e d e
h a b e r para el h o m b r e tan noble y elevado c o m o el estudio de la
ciencia q u e le ensea el camino y los m e d i o s p a r a llegar a la ntima
u n i n con Dios, su primer principio y l t i m o fin. E n realidad, una
sola cosa es necesaria (Le. 10,42), q u e es la salvacin de alma; pero
solamente en el cielo sabremos apreciar la diferencia grandsima
q u e existe e n t r e la salvacin conseguida en su grado nfimo (cristianos inperfectos) o en el g r a d o pleno y perfecto, q u e c o r r e s p o n d e
a los santos. Estos ltimos gozarn de u n grado de gloria m u c h o
ms alto, y, sobre todo, glorificarn i n m e n s a m e n t e m s a Dios p o r
toda la eternidad. Ahora bien, la consecucin d e la propia felicidad, p l e n a m e n t e subordinada a la glorificacin eterna d e D i o s ,
constituye la razn misma de la creacin, redencin y santificacin
del gnero h u m a n o . N o hay, p u e s , ni p u e d e h a b e r objeto m s noble
e i m p o r t a n t e de estudio que el q u e constituye la esencia m i s m a de
n u e s t r a Teologa d e la perfeccin.
Su necesidad es manifiesta, sobre t o d o para el sacerdote, gua de
almas. Sin u n profundo conocimiento d e las leyes especulativas
' 3 1,1,4.
4.
MODO DE ESTTOARtA
37
4. M o d o d e estudiarla
7. Al abordar el estudio de esta ciencia, el a l u m n o d e b e p o seer, ante t o d o , u n gran espritu de fe y de piedad. E s t a n ntima y
t a n estrecha la relacin entre la teora y la prctica e n el estudio de
estas cuestiones, q u e el q u e n o posea u n a fe viva y u n a intensa piedad, ni siquiera acertar a juzgar r e c t a m e n t e de los m i s m o s principios especulativos. H a b l a n d o de la Teologa en general, escribe Santo T o m s las siguientes palabras, q u e d e b e n aplicarse a fortiori a
nuestra Teologa de la perfeccin:
En las otras ciencias es suficiente que el hombre sea perfecto tan slo
intelectualmente; en sta, en cambio, es preciso que lo sea tambin afectivamente; porque hemos de hablar de grandes misterios y explicar la sabidura a los perfectos. Ahora bien: cada uno suele juzgar de las cosas segn sus
disposiciones; y as, el que est dominado por la ira juzga de muy distinto
modo durante su arrebato que cuando ya se ha tranquilizado del todo. Por
eso dice el Filsofo que cada uno busca su propio fin en las cosas a que se
siente particularmente inclinado 3 5 .
Es preciso, adems, tener en cuenta, d u r a n t e el estudio, las ntimas relaciones de esta parte de la Teologa con la Dogmtica,
Moral
y Pastoral. H a y p u n t o s fundamentales de doctrina q u e aqu nos limitamos a recordar, pero cuyo conocimiento perfecto exige u n estudio profundo de aquellas otras partes de la Teologa d o n d e e n c u e n 34 A A S (1931) 271.
38
INTRODUCCIN GENERAL
5.
Mtodo
,5.
MTODO
39
40
INTRODUCCIN C.KNF.RAI,
6.
6.
Fuentes
primaria de la Teologa en todas sus partes, que viene a completar el depsito de la divina revelacin contenido en las Sagradas Escrituras. Sabido
es que el testimonio de la Tradicin se conserva y manifiesta autnticamente
por la enseanza de la Iglesia, ya sea con su Magisterio solemne (definiciones dogmticas, smbolos y profesiones de fe), ya con su Magisterio ordinario, que se ejerce principalmente por la enseanza y predicacin de los
pastores de la Iglesia esparcidos por el mundo entero, por la prctica de la
Iglesia en su liturgia, por los escritos de los Santos Padres, por el consentimiento unnime de los telogos, por las Congregaciones Romanas bajo la
vigilancia del Sumo Pontfice y por el consentimiento y unnime sentir
del pueblo cristiano.
En realidad habra que incorporar aqu todo el tratado de los Lugares teolgicos,
completndolo con algunos otros que se relacionan ms de cerca con nuestra Teologa de la
perfeccin, Pero para no rebasar excesivamente los lmites de esta obra, nos contentaremos
con liseras indicaciones-
3)
FUENTES
41
mentales en que se apoya la Teologa hayan sido revelados por Dios y admitidos por la fe, la razn natural no es extraa a la ciencia sagrada, sino
que es su auxiliar absolutamente indispensable, ya que es menester deducir las conclusiones virtualmente contenidas en aquellos principios, y esto
no puede hacerse sino a base del discurso de la razn iluminada por la fe.
Es preciso, adems, confirmar con las luces de la razn las verdades reveladas, mostrandocuando no se pueda otra cosaque nada hay en ellas
que se oponga en lo ms mnimo a sus legtimas exigencias; hay qvie plan :
tear, en cada problema teolgico, el estado de la cuestin; hay que declarar con comparaciones y analogas las verdades de la fe a fin de hacerlas
ms inteligibles; hay que rechazar con argumentos de razn las objeciones
de los incrdulos y racionalistas, que niegan las verdades de la fe y la realidad sobrenatural de los fenmenos de la vida mstica, etc., etc. El telogo
no puede prescindir en modo alguno de las luces de la razn, aunque su
argumento fundamental ha de sacarlo siempre de las fuentes autnticas de
la divina revelacin.
A d e m s d e estas fuentes primarias, c o m u n e s a toda la Teologa,
el telogo q u e t r a t e d e investigar y construir u n a Teologa de la perfeccin tiene q u e tener e n c u e n t a otras fuentes relacionadas d e u n a
m a n e r a m s p r o p i a y particular c o n esta p a r t e d e la Teologa q u e
t r a t a d e la perfeccin. L a s principales son:
4)
te del valor inapreciable que estos escritos tienen desde el punto de vista
descriptivo de la vida espiritual, con frecuencia tienen todava un nuevo
valor por la autoridad que les ha conferido la Iglesia al canonizar a sus autores y al declararles muchas veces doctores de la Iglesia. En este sentido tienen un valor incalculable para la Teologa de la perfeccin los escritos
espirituales de San Agustn, San Bernardo, Santo Toms de Aquino, San
Buenaventura, San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales, San Alfonso
Mara de Ligorio y otros muchos, que a la ciencia teolgicaa veces en
grado altsimo, como en San Agustn y Santo Tomsjuntaban una experiencia entraable de los caminos de Dios. Y al lado de ellos hay que colocar a las grandes maestras de la vida de oracin, tales como Santa Gertrudis, Santa Brgida, Santa Catalina de Sena y, sobre todo, Santa Teresa de
Jess, de la que la misma Iglesia pide oficialmente en su liturgia que seamos alimentados con el celeste pbulo de su doctrina 3 S .
Ni puede limitarse el telogo al estudio de los msticos experimentales que han alcanzado los honores de la canonizacin. Qu duda cabe
que es inapreciable el tesoro mstico doctrinal encerrado en las obras del
Pseudo-Dionisio Areopagita, de Casiano, de Hugo y Ricardo de San Vctor, del maestro Eckart, de Taulero, del Beato Susn, de Ruysbroeck, de
Gersn, de Dionisio el Cartujano, de Toms de Kempis, de Walter Hilton,
de Garca de Cisneros, de Blosio, de Fr. Luis de Granada, de Francisco
de Osuna, de Bernardino de Laredo, de Fr. Juan de los Angeles, de Juan
de Jess Mara, de Felipe de la Santsima Trinidad, de Jos del Espritu
Santo, del Beato Alonso de Orozco, de Fr. Luis de Len, de Pedro Maln
de Chaide, de Luis de la Puente, de Alvarez de Paz, d Alonso Rodrguez,
de Surn, de Scaramelli, de Olier, del cardenal Berulle, del P. Fber, de
D. Columba Marmin y del P. Arintero, para no citar ms que a los ms
destacados y representativos de todas las tendencias, pocas y escuelas?
3!)
42
INTRODUCCIN
GENERAL
FUENTES
el trato directo y constante con las almas. Quien aspire a conocer a fondo
los caminos de Dios, no puede contentarse con el estudio terico de la Mstica, ni siquiera con la experiencia propia, aunque sea un santo de primera categora; se impone el trato directo y constante con las almas. No
todas ascienden a la cumbre de la perfeccin por el mismo sendero y con
los mismos procedimientos asctico-msticos. o basta conocer un camino;
es preciso conocer el mayor nmero posible de ellos. Y aunque esta induccin tenga que ser forzosamente incompletaya que cada alma va por su
camino, y es imposible conocerlas todas, sin embargo, de la constante
observacin de las diferentes vas por donde Dios santifica a las almas
41
Es til a este respecto la lectura del precioso libro del P. J. DE TONQUEDEC Accin
diablica o enfermedad? (Razn y Fe, 1948).
42
Vanse, por ejemplo, los estudios de J. BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problme
de l'exprience mystique (Pars 1924); el del P. ROUSSELOT, Les mystiques espagnoles (2. a ed.,
Pars 1869); y el de H. DELACROIX, Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme. Les grandes mystiques chrtiennes (Pars 1908).
43
In Epist. ai Hebr. c.5 lect.2.
44
BEZ, In I L4 ad 2 confirmationem 2 arg.
i-i
7.
El
fin
Divisin
PRIMERA PARTE
D E G U I B E R T , O.C., n.12.
CAPITULO I
El n de la vida cristiana
La consideracin del fin es lo primero que se impone en el estudio de
una obra dinmica cualquiera. Y siendo la vida cristiana esencialmente
dinmica y perfectibleal menos en nuestro estado actual de viadores, es
preciso que ante todo sepamos adonde vamos, o sea, cul es el fin que pretendemos alcanzar. Por eso, Santo Toms comienza la parte moral de su
sistemael retorno del hombre a Diospor la consideracin del ltimo
fin!.
A la vida cristiana se le p u e d e n sealar dos fines, o, si se quiere,
u n o solo c o n dos modalidades distintas: u n fin ltimo o absoluto y
otro prximo o relativo. E l p r i m e r o es la gloria d e Dios; el s e g u n d o ,
n u e s t r a propia santificacin. V a m o s a examinarlos s e p a r a d a m e n t e .
1.
46
1'. I .
EL l'IN
sible de su vida ntima, constituye la gloria intrnseca d e Dios, rigurosamente infinita y exhaustiva, y a la q u e las criaturas inteligentes
y el universo entero nada a b s o l u t a m e n t e p u e d e n aadir. E s el m i s terio de su vida ntima en el q u e D i o s e n c u e n t r a u n a gloria intrnseca
absolutamente infinita.
Dios es infinitamente feliz en s m i s m o , y n a d a a b s o l u t a m e n t e
necesita de las criaturas, q u e n o p u e d e n a u m e n t a r l e su dicha ntima.
Pero Dios es A m o r 2 , y el amor, de suyo, es comunicativo. Dios es
el Bien infinito, y el b i e n t i e n d e d e suyo a expansionarse: bonum est
diffusivum sui, dicen los filsofos. H e ah el p o r q u d e la creacin.
Dios quiso, en efecto, c o m u n i c a r sus infinitas perfecciones a las
criaturas, i n t e n t a n d o con ello su propia gloria extrnseca. L a glorificacin de Dios p o r las criaturas es, en definitiva, la razn ltima
y s u p r e m a finalidad d e la creacin 3 .
L a explicacin de esto n o p u e d e ser m s clara, incluso a la luz
de la simple razn natural privada d e las luces d e la fe. P o r q u e es
u n hecho filosficamente indiscutible q u e t o d o agente obra p o r u n
fin, sobre t o d o el agente intelectual. L u e g o Dios, p r i m e r agente inteligentsimo, tiene q u e obrar s i e m p r e p o r u n fin. A h o r a bien, c o m o
n i n g u n o d e los atributos o acciones d e Dios se distinguen d e su
propia divina esencia, sino q u e se identifican t o t a l m e n t e con ella,
si Dios hubiera intentado en la creacin u n fin distinto de s m i s m o ,
hubiera referido y s u b o r d i n a d o su accin creadora a ese finporq u e todo agente p o n e su accin al servicio del fin q u e intenta al
obrar, con lo cual se h u b i e r a s u b o r d i n a d o Dios m i s m o , p u e s t o
q u e su accin es El m i s m o . Y as, ese fin estara p o r encima d e Dios;
es decir, que Dios n o sera Dios. Es, p u e s , a b s o l u t a m e n t e imposible
q u e Dios intente con alguna de sus acciones u n fin cualquiera dist i n t o de s m i s m o . Dios h a creado todas las cosas para su propia gloria; las criaturas no p u e d e n existir sino en El y p a r a El 4 .
Y esto n o solamente n o s u p o n e u n egosmo trascendental en
2
I lo. 4,16.
3
Bellsimamente expresa Santo T o m s de q u m a n e r a con su gloria intrnseca y extrnseca se rene en Dios en grado perfectsimo la plenitud d e todas las felicidades posibles:
Cuanto de deseable hay en cualquier clase d e felicidad, t o d o preexiste de m o d o ms elevado
en la bienaventuranza divina. Por lo q u e se refiere a la felicidad contemplativa, tiene la contemplacin continua y certsima d e s mismo y de todas las otras cosas, y en cuanto a la activa,
tiene el gobierno de todo el universo. D e la felicidad terrena, que, segn Boecio, consiste en
placeres, riquezas, podero, dignidad y fama, por deleite tiene el goce d e s m i s m o y d e todas
las otras cosas; por riqueza, la omnmoda abundancia q u e la riqueza p r o m e t e ; por podero,
la omnipotencia; por dignidad, el gobierno de todos los seres, y por fama, la admiracin d e
todas las criaturas (1,26,4).
4
Gf. 1,44,4.Ntesepara mayor inteligencia de la finalidad de la creacinque a
Dios le conviene obrar por el fin no solamente ex parte operis seu operati, sino tambin ex
parte operantis; a u n q u e no como las criaturas, por el deseo o apetito d e u n fin q u e no posee
con perfeccin en realidad, sino por el solo amor del fin q u e ya posee siempre actualmente
en s mismo, que no es otra cosa q u e su b o n d a d identificada con su propia esencia. P o r eso
dice Santo Toms (en De pot. 3,15 ad 14): La comunicacin d e la b o n d a d no es el ltimo
fin, sino la misma divina bondad, por a m o r a la cual quiere Dios comunicarla; p o r q u e no
obra por su bondad como apeteciendo lo q u e no tiene, sino como q u e r i e n d o comunicar lo
q u e tiene.; ya que no obra por el apetito del fin, sino por amor al fin. D e donde resulta q u e
el fin ltimo de todas las criaturas es la gloria d e Dios, o, ms exactamente, el mismo Dios,
a quien hay q u e glorificar. Todo el universoaade Santo T o m s en otro lugar (1,65,2)
con todas sus partes se ordena a Dios como a su ltimo fin, en cuanto q u e en todas ellas se
refleja la bondad divina por cierta imitacin y para gloria d e Dios* (cf. RAMREZ, De hominis bealitudine t.l n.932-38).
C. I .
47
48
I>, I,
EL MN
2.
L a s a n t i f i c a c i n d e l a l m a , fin p r x i m o y r e l a t i v o
d e la v i d a c r i s t i a n a
12.
D e s p u s de la glorificacin de Dios, y perfectamente s u b o r dinada a ella, la vida cristiana tiene p o r finalidad la santificacin
d e n u e s t r a propia alma. El b a u t i s m o , p u e r t a d e e n t r a d a en la vida
cristiana, siembra en nuestras almas u n a semilla d e Dios: es la
gracia santificante. Ese g e r m e n divino est llamado a desarrollarse
plenamente, y esa p l e n i t u d d e desarrollo es, cabalmente, la santid a d . T o d o s estamos llamados a ellaal m e n o s con u n llamamiento
r e m o t o y suficiente, c o m o explicaremos en su lugar, a u n q u e en
grados m u y distintos, s e g n la m e d i d a de n u e s t r a predestinacin
e n Cristo n .
A h o r a bien, en q u consiste p r o p i a m e n t e la s a n t i d a d ? Q u
significa ser santo? Cul es su constitutivo n t i m o y esencial?
Son varias las frmulas en uso p a r a contestar a estas p r e g u n t a s
,pero todas coinciden en lo substancial. Las principales son tres- la
santidad consiste en n u e s t r a p l e n a configuracin con Cristo en la
u n i n con Dios p o r el a m o r y en la perfecta c o n f o r m i d a d con la
voluntad divina.
.. ',',',' SCHRIJVERS, Los principios de la vida espiritual I.I p.3.* c.4
, I 1 Cor. 10,31.
,"j tf. PHILIPON, o.c, c.4.
49
D e las dos ltimas frmulas hablaremos largamente en sus lugares correspondientes 1 2 . A q u vamos a insistir en la primera, la m s
profunda y teolgica p o r tener sus fundamentos en las fuentes m i s m a s de la divina revelacin. T o d o el mensaje de San Pablo p u e d e
reducirse a eso: la necesidad q u e tenemos de configurarnos plenam e n t e con C r i s t o p a r a llegar a nuestra propia perfeccin.
C A P I T U L O II
La configuracin con Jesucristo
Vamos a estudiar esta materia con la mxima amplitud que nos permite
la ndole de nuestra obra. La configuracin con Cristo es la finalidad misma de nuestra vida cristiana en orden a nuestra santificacin e incluso mirando a la glorificacin de Dios, finalidad ltima y absoluta de la Creacin.
En el plan actual de la divina Providencia, no podemos santificarnos ni
glorificar a Dios sino por Jesucristo y en El. Es, pues, de importancia capital tener ideas claras en torno a este asunto importantsimo.
13.
C o n frecuencia se destaca poco en la predicacin y / e n los
libros de p i e d a d el papel excepcional de la persona de Cristo en
n u e s t r a santificacin. A veces, la devocin a N u e s t r o Seor se seala c o m o u n o de tantos medios para santificarse, al lado de la lect u r a espiritual, del e x a m e n de conciencia o del p l a n de vida. C o n
ello se deforma l a m e n t a b l e m e n t e la piedad de los fieles y se les hace
concebir u n a idea m u y equivocada de lo q u e en realidad constituya
la piedra angular del edificio de nuestra santificacin.
N o seremos santos sino en la medida en q u e vivamos la vida d e
Cristo o, quiz mejor, en la m e d i d a en q u e Cristo viva su vida e n
nosotros. El proceso de la santificacin es u n proceso de cristifica.cin. El cristiano tiene q u e convertirse en otro Cristo: christianus,
altar Christus. Solamente c u a n d o con toda exactitud y verdad p o d a m o s repetir el ya n o vivo yo, es Cristo q u i e n vive en m (Gal. 2,2o)_
p o d r e m o s estar seguros d e h a b e r alcanzado la c u m b r e de la perfec,
cin cristiana.
E x a m i n e m o s , p u e s , las lneas fundamentales de lo q u e San P a ,
blo llamaba el misterio d e Cristo, en el q u e estn encerrados todo
los tesoros de la sabidura y d e la ciencia (Col. 2,2-3).
12 Cf. Naturaleza de la perfeccin cristiana n.109-17, y Conformidad con la voluntad ^
Dios n.495-99.
50
P. I .
AR
EL
El. FIN
TICULO
C.
MISTERIO DE C R I S T O
MARMION, Jesucristo, vida del alma; Jesucristo en sus misterios; Jesucristo, ideal del monje;
MERSCH, Le corps mystique du Christ; PRAT, Thologie de S. Paul; E. M U R A , Le corpsmystique
du Christ; PLUS, S.I., Cristo en nosotros; Cristo en nuestros prjimos; SAUV, Jess intimo; el
Corazn de Jess; JAEGHER, S.I., La vida de identificacin con Jesucristo; ADAM, Jess Christm;
Cristo, nuestro hermano; SCHUTZ, Cristo; G O M A , Jesucristo redentor; SAURAS, El cuerpo mstico de Cristo (BAC, n.85); R O Y O M A K N , Jesucristo y la vida cristiana (BAC, n.210).
El papel d e Jesucristo en la vida d e sus m i e m b r o s vivos constitua la idea obsesionante d e San P a b l o . T o d o su afn consiste e n
revelarle al m u n d o el misterio d e Cristo (Gol. 4,3), ese sacramento escondido ( E p h . 3,9) e n el q u e habita c o r p o r a l m e n t e la p l e n i t u d
d e la divinidad (Col. 2,9), y e n el q u e el cristiano e n c o n t r a r t o d a s
las cosas (Ibid. 10) hasta q u e d a r c o m p l e t a m e n t e lleno con la plenit u d m i s m a d e D i o s ( E p h . 3,19).
N o s o t r o s vamos a recoger las lneas fundamentales d e la d o c trina cristolgica relacionada con la vida espiritual, t o m a n d o c o m o
p u n t o de partida la frmula q u e el m i s m o Cristo n o s dej en el
Evangelio d e San J u a n : Yo soy el camino, la v e r d a d y la vida
(lo. 14,6).
1.
Jesucristo,
Camino
14.
Jesucristo es el nico Camino. N a d i e p u e d e ir al P a d r e
sino p o r El (lo. 14,6), ya q u e n o se n o s h a d a d o otro n o m b r e bajo
el cielo p o r el cual p o d a m o s salvarnos (Act. 4,12).
E n efecto. Segn el p l a n divino d e n u e s t r a predestinacin, la
santidad a la cual n o s llama D i o s p o r la gracia y la a d o p c i n s o b r e natural consiste e n u n a participacin d e la vida divina trada al m u n do p o r Jesucristo. C o n s t a e x p r e s a m e n t e en la divina revelacin:
Por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para
que fusemos santos e inmaculados ante El y nos predestin en caridad a
la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su
voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, por la cual nos hizo agradables a sus ojos en su Hijo muy amado (Eph. 1,4-6).
Es Jesucristo q u i e n h a restablecido el p l a n divino de n u e s t r a
salvacin, d e s t r u i d o p o r el p e c a d o d e A d n . El a m o r de Dios hacia
nosotros se manifest e n v i a n d o al m u n d o a su Hijo unignito para
que nosotros vivamos por El: ut vivamus per eum (1 l o . 4,9). E n a d e lante, Cristo ser el nico Camino p a r a ir al P a d r e : nadie viene al
Padre sino p o r m (lo. 14,6). Sin El n o p o d e m o s hacer absolutamente nada: nihil (lo. 15,5). T o d a la p r e o c u p a c i n del cristiano h a
de consistir e n vivir la vida de Cristo, e n incorporarse El, en dejar
3.
Si
i\ i. fet lN
2.
Jesucristo,
Verdad
15.
Pero Cristo n o solamente es el Camino: es t a m b i n la
Verdad. L a verdad absoluta e integral. Sabidura increada en c u a n to Verbo, c o m u n i c a su H u m a n i d a d santsima, y a travs de ella
a nosotros, todos los tesoros de la sabidura y d e la ciencia de D i o s .
Esto nos lleva a hablar d e la causalidad ejemplar de Jesucristo,
que ejercita sobre nosotros de tres m a n e r a s principales: a) en su
persona; b) en sus obras, y c) en su doctrina.
a)
E n s u p e r s o n a . P i e aqu cmo expresa esta idea sublime
Dom Columba Marmion:
La filiacin divina de Cristo es el tipo de nuestra filiacin sobrenatural;
su condicin, su ser de Hijo de Dios, es el ejemplar del estado en que la
gracia santificante debe establecernos. Cristo es Hijo de Dios por naturaleza
y por derecho, en virtud de la unin del Verbo eterno con la naturaleza humana. Nosotros lo somos por adopcin y por gracia, pero realsimamente y
con un ttulo muy verdadero. Cristo tiene, adems, la gracia santificante; la
posee plenamente; a nosotros slo fluye algo de esa plenitud con menor o
mayor abundancia, pero en su substancia es la misma gracia la que llena
el alma creada de Jess y la que nos deifica a nosotros. Santo Toms dice
que nuestra filiacin divina es una semejanza de la filiacin eterna: quaedam
similitudo filiationis aeternae 3 .
2
' HI.3,* ad a.
0. 2.
P. I.
KL FtN
C. 2.
55
3.
Jesucristo, V i d a
16.
Cristo es nuestro Camino y nuestra Verdad; p e r o ante t o d o
y sobre t o d o es n u e s t r a Vida. H e m o s llegado al aspecto m s p r o fundo y al m i s m o t i e m p o m s bello y c o n m o v e d o r del misterio de
Cristo con relacin a nosotros.
D e tres m a n e r a s principales p u e d e decirse q u e Cristo es nuestra
Vida: en c u a n t o q u e nos mereci la gracia, vida s o b r e n a t u r a l del
alma (causa meritoria); en c u a n t o q u e esa vida b r o t a d e El (causa
eficiente) y en c u a n t o q u e nos la c o m u n i c a a nosotros (influjo capital). V a m o s a examinar estos tres aspectos.
17.
a) Jesucristo, causa m e r i t o r i a d e la gracia 1 2 . E l
mrito de Cristo con relacin a nosotros est n t i m a m e n t e ligado
con su sacrificio redentor. R e c o r d e m o s , siquiera sea b r e v s i m a m e n te, los hitos fundamentales de su satisfaccin infinita, q u e nos m e reci y restituy la vida sobrenatural p e r d i d a p o r el pecado de
A d n 13.
1) Imposibilidad para el linaje humano de satisfacer condignamente
el pecado de Adn. Dios poda, si as lo hubiera querido, condonar graciosamente la deuda. Pero si exiga una satisfaccin rigurosa, ad aequalitatem, la
impotencia de todo el gnero humano era total y absoluta, habida cuenta de
la distancia infinita que separa al hombre de Dios. Slo un Dios hecho hombre podra salvar ese abismo infinito y ofrecer a la justicia divina una satisfaccin plena y exhaustiva. En este supuesto, la encarnacin del Verbo era
absolutamente necesaria para la redencin del gnero humano 14 .
2) Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (lo. 1,14). Y al
juntarse en Cristo las dos naturalezas, divina y humana, bajo una sola personalidad divinala del Verbo, todas sus acciones tenan un valor absolutamente infinito. Con la ms ligera sonrisa de sus labios, con una simple
aspiracin brotada de su Corazn divino, hubiera podido Jess redimir millones de mundos. Sin embargo, de hecho, la redencin no se obr sino por
el sacrificio de la cruz. Plugo as al Eterno Padre por designio inescrutable
de su divina Providencia. Los telogos se esforzarn en sealar sus conve11
Gf.
12 Cf.
Cf.
Cf.
13
14
P. I.
56
EL F I N
15
C. 2.
57
58
P. I.
EL FIN
C. 2.
59
a)
L e corresponde la primaca de orden, ya que es El el primognito entre muchos hermanos (Rom. 8,29) y ha sido constit u i d o en el cielo por encima d e todo principado, potestad, v i r t u d
y d o m i n a c i n y d e t o d o c u a n t o tiene n o m b r e , n o slo e n este siglo,
sino t a m b i n e n el venidero ( E p h . 1,21), a fin d e q u e tenga la p r i maca sobre todas las cosas (Col. 1,18).
b) L e corresponde t a m b i n la perfeccin sobre t o d o s los d e ms, ya q u e se e n c u e n t r a e n El la plenitud de todas las gracias,
segn aquello d e San J u a n (1,14): Le h e m o s visto lleno d e gracia
y verdad.
c) L e corresponde, finalmente, el influjo vital sobre todos los
m i e m b r o s d e la Iglesia, ya q u e de su plenitud recibimos t o d o s gracia sobre gracia ( l o . 1,16).
San Pablo recogi e n u n texto sublime estas tres funciones d e
Cristo c o m o Cabeza d e la Iglesia cuando escribe a los Colosenses
(1,18-20): El es la Cabeza del C u e r p o d e la Iglesia; E l es el principio, el p r i m o g n i t o d e los m u e r t o s , para q u e tenga la primaca sobre
todas las cosas ( O R D E N ) , y plugo al P a d r e q u e e n E l habitase t o d a
la p l e n i t u d (PERFECCIN) y p o r El reconciliar consigo, pacificando
p o r la sangre d e su cruz todas las cosas, as las d e la tierra como las
del cielo ( I N F L U J O ) .
60
I-- 1.
El Mtf
rismas sobrenaturales, revelaciones de los misterios de Dios y otras semejantes. Luego Cristo es Cabeza de los mismos ngeles 22.
2)
t . 2.
61
62
P. I .
111,62,5 ad.2.
Sabido es q u e ta fe sin obras es muerta", como dice el apstol Santiago (2,26). Es m e nester q u e la fe est vivificada por la caridad: in caritate radicati et fundati, dice San Pablo
inmediatamente despus de haber dicho q u e Cristo habita por la fe en nuestros corazones
(Eph. 3,17).
31
MARMION, Jesucristo, vida del alma I, .1,4.
ti AJ fina! del n a ? ,
30
C. 2 .
F.L F I N
63
ARTICULO
CMO
L a gloria
cin c o m o fin
corporacin a
bas cosas: h e
VIVIR
EL
MISTERIO
2
DE
CRISTO
d e Dios c o m o fin ltimo absoluto, n u e s t r a santificap r x i m o al q u e hay q u e t e n d e r incesantemente, la inCristo como nico camino posible para conseguir a m ah la quintaesencia misma de la vida cristiana. E n
33
Gf. SOLANO, De Verbo Incarnato n.323, en el vol.3 de Sacrae Theologiae Summa, editada por la B A C .
34
La resurreccin d e Cristo es causa eficiente d e nuestra resurreccin por la virtud divina,^ d e la q u e es propio resucitar a los muertos. Ahora bien, esta virtud se extiende p r e sencialmente a todos ios tiempos y lugares, y este contacto virtual basta para aquella eficiencia (HI,56,i ad3).
35
Cf. para todo este captulo d e la causalidad fsica d e la h u m a n i d a d d e Cristo el p r e cioso trabajo del P . H U G O N La causalit instrumntale en Thologie (Pars 1007), sobre todo el
captulo 3, La causalit instrumental d e r h u m a n i t Saint d e Jsus, y el magnfico estudio del
1'. SAURAS El Cuerpo mstico de Cristo (BAC, 1952) c.2 a.3.
61
r, T. IX l'TN
C. 2. LA CONFIGURACIN CON JESUCRISTO
fin de cuentas, todo se reduce a vivir cada vez con mayor intensidad y perfeccin aquel misterio de Cristo que tena obsesionado
a San Pablo.
3 2. Hay^unaTrmula_sublime que resumeadmirablemente todo
lo que deberamos hacer para escalar las ms altas cumbres de la
perfeccin cristiana. La emplea la Iglesia en el santo sacrificio de la
misa y constituye por s sola uno de sus ritos ms augustos. El sacerdote, inmediatamente antes de pronunciar la incomparable oracin
dominicalel Padrenuestrohace una genuflexin ante el Santsimo Sacramento depositado sobre los corporales y, cogiendo despus
reverentemente la sagrada hostia, traza con ella cinco cruces, tres
sobre el cliz y las otras dos fuera de l, al mismo tiempo que pronuncia estas sublimes palabras: Per ipsum, et cum ipso, et in ipso,
est tibi Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria.
Vamos a comentar esta breve frmula, y veremos cmo efectivamente est contenida en ella la quintaesencia de la vida cristiana
y el camino nico para llegar a la santidad.
IDEA GENERAL.La glorificacin de la Trinidad Beatsima es el
fin absoluto de la creacin del mundo y de la redencin y santificacin del gnero humano. Pero en la economa actual de la Providencia y de la gracia, esa glorificacin no se realiza sino por Jesucristo,
con Jesucristo y en El. De manera que todo lo que pudiere intentar
el hombre para glorificar a Dios fuera de Cristo estara completamente fuera del camino y sera completamente inepto para lograr
esa finalidad. Todo se reduce, pues, a incorporarse cada vez ms a
Cristo para hacerlo todo por El, con El y en El, bajo el impulso del
Espritu Santo, para gloria del Padre. Esta es tocia la vida cristiana.
Vemoslo ms en particular.
Per ipsum....Cristo es el nico Camino (lo. 14,6). Nadie
puede ir al Padre sino por El (ibd.), ya que slo El conoce al Padre y
aquel a quien El quisiere revelrselo (Mt. 11,27).
De manera que la preocupacin fundamental, y casi podramos
decir la nica, del cristiano que quiere santificarse no ha de ser otra
que la de incorporarse cada vez ms intensamente a Cristo para hacerlo todo por El. Es preciso que desaparezcamos nosotros, o, mejor
dichopara quitar a la frase todo resabio pantesta, es preciso incorporar de tal manera a Cristo todas nuestras buenas obras, que no
nos atrevamos a presentar ante el Padre una sola de ellas sino por
Cristo, a travs de Cristo, por medio de Cristo. Esto complacer al
Eterno Padre y le dar una glorificacin inmensa. No olvidemos que
el Eterno Padre, en realidad, no tiene ms que un solo amor y una
sola obsesin eternasi es lcito hablar as: su Verbo, Nada le interesa fuera de El; y si nos ama infinitamente a nosotros, es porque
nosotros amamos a Cristo y hemos credo que ha salido de Dios;
absolutamente por nada ms. Lo ha dicho expresamente el m3mo
6b
Cristo: Ipse enim Pater amat vos quia vos me amastis et credidistis
quia ego a Deo exivi (lo. 16,27). Sublime misterio, que debera convertir nuestro amor a Cristo en una especie de obsesin, la nica de
nuestra vida, como constituye la nica de su Padre celestial y constituy y constituir siempre la nica de todos los santos! Qu otra
cosa hace la Iglesia y qu nos ensea en su divina liturgia sino nicamente esto ? A pesar de ser la esposa inmaculada de Cristo, en la
que no hay la menor mancha ni arruga (Eph. 5,27), la santa Iglesia
no se atreve a pedirle nada al Eterno Padre en nombre propio, sino
nica y exclusivamente en el de su divino Esposo: per Dominum nostrum Iesum Christum Filium tuum...
Por Cristo: he ah la primera gran preocupacin que debe tener e
cristiano en la realizacin de todas sus buenas obras. Sin eso andar fuera
de camino, no dar un solo paso hacia adelante, no llegar jams a la "cumbre de la santidad. Qu desorientacin, pues, la de los que ponen la devocin a Nuestro Seor, como uno de tantos medios de santificacin, al
lado del examen de conciencia o de la lectura espiritual!
... et cum ipso....Pero hacer todas las cosas por Cristo a travs de Cristo, es poco todava. Hay que hacerlas con El, en unin ntima con El.
La divinidad de Cristo, el Verbo de Dios, est presente de manera permanente y habitual en toda alma en gracia. Y el Verbo puede utilizar continuamente la virtud instrumental de su humanidad
santsimaa la que est unido hipostticamentepara inundarnos
de vida sobrenatural. N o olvidemos que Cristo, Hombre-Dios, es
la fuente y manantial nico de la gracia y que la gracia de Cristo que
nos santifica a nosotros no es su gracia de uninque es propia y
exclusiva de El, sino su gracia capital, esto es, la gracia habitual,
de que est llena su alma santsima, y que se desborda de El sobre
nosotros como de la cabeza refluye la vida a todos los miembros
de un organismo vivo l.
De manera que no es una sublime ilusin, tan bella como irrealizable, eso de hacer todas las cosas con Cristo; es una realidad profundamente teolgica. Mientras permanezcamos en gracia, Cristo
est con nosotros, est dentro de nosotrosfsicamente con su divinidad, virtualmente con su humanidad santsima, y nada se opone
a que lo hagamos todo con El, juntamente con El, ntimamente unidos
a El. Qu valor y precio adquieren nuestras obras ante el Eterno
Padre cuando se las presentamos de esta manera incorporados a Cristo y en unin ntima con El! Sin esta unin no valdran absolutamente nada: nthi!, dice expresamente el mismo Cristo (lo. 15,5). Con El,
en cambio, adquieren un valor absolutamente incomparable. Es la
gotita de agua, que no vale nada por s misma, pero que, arrojada al
cliz y mezclada con el vino del sacrificio, se convierte en la sangre
de Jess, con todo su valor redentor y santificador rigurosamente
infinito.
1 iu,8,s.
Tml
dr. la 'Crlec
66
r. I.
EL FIN
C. 3.
67
dadero. Estamos destinados a ser el Cristo nico que existe: Christus facti sumus, segn dice San Agustn. No hemos de hacernos una
cosa distinta de l; hemos de convertirnos en l 2.
Teniendo en cuenta esta divina realidad, se comprenden menos mal
aquellas misteriosas expresiones de San Pablo y del Evangelio: nuestros
sufrimientos completan lo que falta a su pasin (Col. 1,24); El es el que
combate en nosotros (Col. 1,29) y el que triunfa. Cuando se nos persigue
a nosotros, se le persigue a El (Act. 9,5); el menor servicio que se nos preste,
lo acepta y recompensa como si se lo hubieran hecho a El mismo (Mt. 10,
42; 25,34-46). El ltimo y supremo anhelo de Cristo en la noche de la
cena es que seamos uno con El (lo. 17,21) de una manera cada vez ms
perfecta, hasta que lleguemos a ser consumados en la unidad en el seno
del Padre (lo. 17,23).
De manera que est fuera de toda duda que Cristo nos ha incorporado
a s, nos ha hecho miembros suyos. Nos hemos convertido en algo suyo,
somos realmente su cuerpo. Dependemos enteramente de Cristo, Christi
sumus; mejor an, Christus sumus; no slo de Cristo, sino Cristo. San Agustn no vacila en afirmarlo: Concorporans nos sibi, faciens nos membra
sua ut in illo et nos Christus essemus... Et omnes in illo et Christi et Christus sumus, quia quodammodo totus Christus, caput et Corpus est 3 .
Pues si esto es as, ya se comprende que el cristiano debe realizar todas
sus obras de tal, no solamente por Cristo y con Cristo, sino en El, identificado con El. Ha de revestirse de tal manera de Jesucristo (Rom. 13,14),
que el Eterno Padre, al mirarle, le encuentre siempre, por as decirlo, revestido de Jess. Era la suprema ilusin de sor Isabel de la Trinidad: no
veis en m ms que al Hijo muy amado, en el que tenis puestas todas
vuestras complacencias. Y para llegar a este sublime resultado le haba pedido a Cristo que la substituyera; y al Espritu Santo, que realizara en su
alma como una nueva encarnacin del Verbo, a fin de convertirse para
El en una nueva humanidad sobreaadida, en la cual renueve todo su misterio 4 .
No es, pues, una aspiracin ilusa y extraviada la de querer hacer todas
nuestras obras en Cristo, identificadas con las suyas. Es, por el contrario,
una divina realidad, cuya actualizacin, cada vez ms intensa y frecuente,
elevar al cristiano hasta la cumbre de la santidad; hasta sentirse de tal
manera dominado y posedo por Cristo, que se vea impulsado a exclamar
como San Pablo: mihi vivere Christus est: mi vida es Cristo (Phil. 1,21),
porque ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en m: vivo autem, iam non
ego; vivit vero in me Christus (Gal. 2,20). El cristiano ha alcanzado entonces su plenitud en Cristo (Eph. 4,13), ha llegado a su completa y total
cristt/icacidn, est en la cumbre misma de la perfeccin y de la santidad.
E c h e m o s ahora u n a breve ojeada al resto de la frmula q u e estamos examinando.
... est....Fijmonos bien. L a Iglesia emplea esta palabra est
en indicativo, y n o sit, en subjuntivo. N o se trata de la expresin de
u n deseo q u e n o se ha realizado todava, sino d e la afirmacin d e u n
hecho q u e est presente ya en toda su realidad infinita. En estos m o mentos, c u a n d o la Iglesia est reunida e n t o r n o al altar para ofrecer
2
3
4
6S
!'. I .
FL F I N
C. 3 .
6!)
CAPITULO III
La Virgen Mara y nuestra santificacin
SANTO TOMS DE AQUINO, Collationes de Ave Mara; SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO
Glorias de Mara; SAN JUAN EDES, Le Coeur admirable; SAN LUIS MARA GRIGNION DE MONT-
C. 3.
70
P. 1.
EL FIN
2
He aqu sus propias palabras: La humanidad de Cristo por razn de su unin con
Dios; la bienaventuranza creada, que consiste en la fruicin de Dios, y la Santsima Virgen, por
el hecho de ser Madre de Dios, tienen cierta dignidad infinita, por ser Dios un bien infinito
(1,25,6 ad 4).
,
3
Solamente (la Santsima Virgen Mara) toca las fronteras de la divinidad por su propia
operacin natural (ad fines deitatis propria operatione naturali attigitj, en cuanto que concibe,
engendra, da a luz y alimenta con su propia leche al mismo Dios (CAYETANO, In li-ll
103,4 ad 2).
71
2.
tad de
b)
c)
d)
Es volun-
72
r . I.
EL FIN
quiere, cuando quiere y cuanto quiere las gracias del Eterno Padre, las virtudes de Jesucristo y los dones del Espritu Santo.
e) Porque as como en el orden de la naturaleza ha de tener el nio
padre y madre, as en el orden de la gracia, para tener a Dios por Padre,
es menester tener a Mara por Madre.
f) Porque as como Mara ha formado la Cabeza de los predestinados, Jesucristo, a ella pertenece formar los miembros de esta Cabeza, que
somos los cristianos; que no forman las madres cabezas sin miembros ni
miembros sin cabeza. Quien quiera, pues, ser miembro de Jesucristo, lleno
de gracia y de verdad, debe dejarse formar por Mara mediante la gracia de
Jesucristo, que en ella plenamente reside, para comunicarla de lleno a los
miembros verdaderos de Jesucristo y a los verdaderos santos.
g) Porque el Espritu Santo, que se despos con Mara y en ella, por
ella y de ella form su obra maestra, el Verbo encarnado, Jesucristo, como
jams ha repudiado a Mara y sta sigue siendo su verdadera esposa, contina produciendo todos los das en ella y por ella a los predestinados por
verdadero, aunque misterioso, modo.
h) Porque, como dice San Agustn, en este mundo los predestinados
estn encerrados en el seno de Mara y no salen a luz hasta que esa buena
Madre les conduce a la vida eterna. Por consiguiente, as como el nio
recibe todo su alimento de la madre, que se lo da proporcionado a su debilidad, as los predestinados sacan todo su alimento espiritual y toda su fuerza de Mara.
i) De dos maneras puede un escultor sacar al natural una estatua
o retrato: labrndola en materia dura e informe o vacindola en un molde.
El primer procedimiento es largo, difcil, expuesto a muchos peligros; un
golpe mal dado de cincel o de martillo basta, a veces, para echarlo todo a
perder. Pronto, fcil y suave es el segundo, casi sin trabajo y sin gastos, con
tal de que el molde sea perfecto y que represente al natural la figura; con
tal de que la materia de que nos servimos sea manejable y de ningn modo
resista a la mano.
Ahora bien: el gran molde de Dios, hecho por el Espritu Santo para
formar al natural un Dios-Hombre por la unin hipostdtica y para formar
un hombre deificado por la gracia, es Mara. Ni un solo rasgo de divinidad
falta en este molde; cualquiera que se meta en l y se deje manejar recibe
all todos los rasgos de Jesucristo, verdadero Dios; y esto de manera suave
y proporcionada a la debilidad humana, sin grandes trabajos ni angustias;
de manera segura y sin miedo a ilusiones, pues no tiene aqu parte el demonio ni tendr jams entrada donde est Mara; de manera, en fin, santa e
inmaculada, sin la menor mancilla de culpa.
Cunto va del alma formada en Jesucristo por los medios ordinarios, que, como los escultores, se fa de su propia pericia y se apoya en su
industria, al alma bien tratable, bien desligada, bien fundida, que, sin estribar en s, se mete dentro de Mara y se deja manejar all por la accin
del Espritu Santo! Cuntas tachas, cuntos defectos, cuntas tinieblas,
cuntas ilusiones, cunto de natural y humano hay en la primera! Cuan
pura, divina y semejante a Jesucristo es la segunda!
j) Porque Mara es el paraso de Dios y su mundo inefable, donde
el Hijo de Dios entr para hacer maravillas, para guardarle y tener en l
sus complacencias. Un mundo ha hecho para el hombre peregrino, que
es la tierra que habitamos; otro mundo para el hombre bienaventurado,
que es el cielo; mas para s mismo ha hecho un paraso y lo ha llamado Marta. Por eso es ella tamplo de la Santsima Trinidad y sagrario de Dios
vivo. |Feliz el alma a quien el Espritu Santo revela el secreto de Mara
para que le conozca, y le abre este huerto cerrado para que entre en el.
G. 3.
73
y esta fuente sellada, para que de ella saque el agua viva de la gracia y beba
en larga vena de su corriente! Esta alma no hallar sino a Dios solo, sin
las criaturas, en Mara; pero a Dios, al par que infinitamente santo y sublime, infinitamente condescendiente y al alcance de nuestra debilidad. En
todas partes est Dios y en todas se le puede hallar; pero en ninguna podemos hallarle tan cerca y tan al alcance de nuestra debilidad como en Mara. En todas partes es el pan de los fuertes y de los ngeles, pero en Mara
es el pan de los nios 8 .
k) En fin: nadie imaginecomo ciertos falsos iluminadosque Mara por ser criatura es impedimento para la unin con el Creador. No es
ya Mara quien vive, es Jesucristo solo quien vive en ella. La transformacin de Mara en Dios excede a la de San Pablo y todos los otros santos,
ms que el cielo a la tierra. Por eso, cuanto ms unida est un alma a Mara,
tanto ms ntimamente permanece unida a Dios, que habita en ella. Quien
encuentra a Mara, encuentra en ella a Jess, y en Jess a Dios. No hay
camino ms seguro y rpido para encontrar a Dios que buscarlo en Mara.
Segn el orden establecido por la divina Sabidura, como dice Santo Toms,
no se comunica Dios ordinariamente a los hombres, en el orden de la gracia, sino por Mara. Para subir y unirse a El preciso es valerse del mismo
medio de que El se vali para descender a nosotros, para hacerse hombre
y comunicarnos sus gracias; y ese medio tiene un nombre dulcsimo: Mara.
P a r a entrar en los planes d e D i o s es, p u e s , necesario t e n e r u n a
devocin e n t r a a b l e a M a r a . Ella nos conducir a Jess y trazar
en nuestras almas los rasgos d e n u e s t r a configuracin con El, q u e
constituyen la esencia m i s m a de n u e s t r a santidad y perfeccin.
H e aqu cmo d e m u e s t r a esta verdad San L u i s M a r a G r i g n i o n d e
M o n t f o r t 9 . A l h a b l a r de los motivos p a r a t e n e r u n a g r a n devocin
a M a r a , dice q u e u n o d e los principales es p o r q u e conduce a la unin
con Nuestro Seop Y afirma q u e ste es el camino m s fcil, m s
breve, m s perfecto y m s seguro.
Camino fcil: es el camino que Jesucristo ha abierto viniendo a nosotros,
y en el que no hay obstculo alguno para llegar a El. La uncin del Espritu Santo lo hace fcil y ligero.
Camino corto: ya porque en l no se extravia nadie, ya porque por l
se anda con ms alegra y facilidad y, por consiguiente, con ms prontitud.
En el seno de Mara es donde los jovencitos se convierten en ancianos
por la luz, por la santidad, por la experiencia y por la sabidura, llegando
en pocos aos a la plenitud de la edad en Jesucristo.
Camino perfecto: pues Mara es la ms santa y la ms perfecta de todas
las criaturas, y Jesucristo, que ha venido de la manera ms perfecta a nosotros, no ha tomado otro camino en tan grande y admirable viaje.
Camino seguro; porque el oficio de Mara es conducirnos con toda seguridad a su Hijo, as como el de Jesucristo es llevarnos con seguridad a su
Eterno Padre. La dulce Madre de Jess repite siempre a sus verdaderos
devotos las palabras que pronunci en las bodas de Cana ensendonos a
todos el camino que lleva a Jess: Haced todo lo que El os diga (lo. 2,5).
* De esta hermosa idea se desprende que el mejor modo de practicar el espritu de infancia espiritual (que tanto inculc Santa Teresa del Nio Jess) es abandonarse totalmente
en brazos de Mara como un niito en'los de su madre. Nadie necesita tanto de los cuidados
de una
madre como los nios pequeitos.
9
Gf. La verdadera devocin a la Santsima Virgen c.5 a.5 p.522ss. (ed. BAG).
C. 3 .
P. I.
74
3.
75
FX FIN
25.
T o d a v a e n esta seccin vamos a recoger las ideas d e San
L u i s M a r a Grignion d e M o n t f o r t e n s u admirable libro La verdadera devocin a la Santsima Virgen, q u e es la obra maestra d e la
devocin a Mara, precioso v a d e m c u m q u e d e b e a n d a r continuam e n t e e n m a n o s d e t o d o s los a m a n t e s d e M a r a .
D e s p u s d e u n p r i m e r captulo e n el q u e se habla d e la necesidad de la devocin a M a r a p a r a la salvacin y santificacin y d e u n
segundo e n el q u e se e x p o n e n algunas verdades fundamentales e n
torno a la devocin a la Virgen, describe San L u i s e n el captulo t e r cero las caractersticas d e la verdadera y falsa devocin. H e aqu u n
breve r e s u m e n d e sus ideas, q u e d e b e n ser largamente meditadas
en su fuente original.
\
r. Caracteres d e la falsa devocin a Mara.-Siete son las clases
de falsos devotos de Mara que seala San Luis:
a) Los DEVOTOS CRTICOS: gente orgullosa y altanera que se dedica a criticar las prcticas sencillas e ingenuas de devocin a Mara, tachndolas
con ligereza de antiteolgicas o exageradas.
b) Los DEVOTOS ESCRUPULOSOS: que temen rebajar a Cristo si ensalzan
demasiado a Mara, sin advertir que jams se honra tanto a Jesucristo como
cuando se honra a Mara, ya que slo vamos a ella como medio ms seguro
y camino ms recto para hallarle a El.
c) Los DEVOTOS EXTERIORES: que hacen consistir toda su devocin a Mara en algunas prcticas exteriores; se cargan de medallas y escapularios, pertenecen a todas las cofradas, asisten a todas las procesiones, rezan distradamente interminables oraciones...; pero sin esforzarse en enmendar su vida,
en corregir sus pasiones y en imitar las virtudes de Mara. Slo aman lo
sensible de la devocin, sin gustar lo que tiene de slido; si les falta el sentimentalismo, creen que ya no hacen nada, se desalientan, lo abandonan
todo o lo hacen rutinariamente.
d) Los DEVOTOS PRESUNTUOSOS: que se amparan en su pretendida devocin a Mara para vivir tranquilos en sus vicios y pecados, pensando que
Dios les perdonar, que no morirn sin confesin y no se condenarn, porque rezan la corona o llevan el escapulario o pertenecen a la cofrada de la
Virgen, etc., etc. Estos tales cometen una gravsima injuria contra Mara,
como si ella estuviera dispuesta a autorizar el crimen o a ayudar a crucificar
a su divino Hijo, salvando de todas formas a los que quieren vivir en pecado. Gran seal de reprobacin llevan todos stos encima.
e) Los DEVOTOS INCONSTANTES: que por ligereza cambian sus prcticas
de devocin o las abandonan completamente a la menor tentacin, sequedad
o disgusto. Ingresan en todas las cofradas, pero bien pronto dejan de cumplir los deberes y prcticas que imponen.
f) Los DEVOTOS HIPCRITAS: que ingresan en las cofradas y visten la
librea de Mara para ser tenidos por buenos.
g) Los DEVOTOS INTERESADOS: que no recurren a Mara ms que para ganar algn pleito, para curar de una enfermedad o pedirle otros bienes temporales, fuera de los cuales se olvidan de ella.
2 ; Caracteres d e la verdadera devocin a Mara.Despus de descubrir y reprobar las falsas devociones" a Mara, seala San Luis las caractersticas de la verdadera. Las principales son cinco:
a) DEVOCIN INTERIOR: esto es, nacida del espritu y del corazn. Proviene de la estima que se hace de la Santsima Virgen, de la alta idea que nos
formamos de su grandeza y del amor sincero y entraable que le profesamos.
b) DEVOCIN TIERNA : es decir, llena de confianza en la Santsima Virgen,
como la del nio en su cariosa madre. Ella nos hace recurrir a Mara en todas las necesidades de alma y cuerpo, en todos los tiempos, lugares y cosas
con gran sencillez, confianza y ternura; en las dudas, para que nos ilumine;
en los extravos, para volver al buen camino; en las tentaciones, para
que nos sostenga; en las debilidades, para que nos fortifique; en las cadas,
para que nos levante; en los desalientos, para que nos infunda nuevos nimos; en los escrpulos, para que los disipe; en las cruces, trabajos y contratiempos de la vida, para que nos consuele. Siempre y en todo recurriendo a
Mara como Madre cariosa y llena de ternura.
c) DEVOCIN SANTA: o sea a base de evitar el pecado e imitar las virtudes
de Mara, principalmente su profunda humildad, su fe vivsima, su obediencia ciega, su oracin continua, su mortificacin total, su pureza divina, su
caridad ardiente, su paciencia heroica, su dulzura anglica y su sabidura celestial, que son las diez principales virtudes de la Santsima Virgen.
d) DEVOCIN CONSTANTE: O sea que consolida el alma en el bien y hace
que no abandone fcilmente sus prcticas de devocin; le da nimo para
oponerse a los asaltos del mundo, del demonio y de la carne; le hace evitar
la melancola, el escrpulo o la timidez; le da fuerzas contra el desaliento.
Y no quiere esto decir que no caiga y experimente algn cambio en lo sensible de su devocin, sino que, si tiene la desgracia de caer, se vuelve a levantar en seguida tendiendo la mano a su bondadosa Madre; y si carece de gusto
y devocin sensible, no se desazona por ello, porque el verdadero devoto de
Mara vive de la fe en Jess y en su cariosa Madre, y no de los sentimientos
corporales.
e) DEVOCIN DESINTERESADA: es decir, que no sirve a Mara por espritu
de lucro o inters, ni por su bien temporal o eterno del cuerpo o del alma,
sino nicamente porque ella merece ser servida, y Dios en ella. Ama a
Mara no tanto por los favores que de ella recibe o espera recibir, sino principalmente porque ella es digna de todo nuestro amor. Por eso la sirve y
ama con la misma fidelidad en sus contratiempos y sequedades que en las
dulzuras y fervores sensibles: igual amor le profesa en el Calvario que en
las bodas de Cana. ]Cun agradables y preciosos son ante Dios y su santsima
Madre estos devotos suyos que no se buscan a s mismos en ninguno de los
servicios que les prestan!
4.
Principales devociones
maanas
26.
C o n estas disposiciones h e m o s d e practicar las devociones m a a n a s , escogiendo e n t r e ellas las q u e n o s inspiren m a y o r
devocin, se a c o m o d e n mejor a las obligaciones d e n u e s t r o estado
y exciten m s n u e s t r a piedad hacia ella. H e aqu las principales:
a) El santsimo rosario: devocin m a a n a p o r excelencia, r i q u s i m o sartal d e perlas q u e desgranamos a los pies d e M a r a , guir
76
P. 1.
EL FIN
C. 3.
77
todos los que sepan llevarlos con espritu de filial devocin y para imitar mejor sus virtudes. Entre los escapularios destaca por su antigedad y veneracin el de la Virgen Santsima del Carmen, al que Mara vincul una promesa de salvacin, que, al igual que la de los
cinco primeros sbados, no obtendrn los que pretendan apoyarse
en ella para vivir tranquilamente en pecado; y entre las medallas
se ha impuesto, principalmente, en todo el orbe catlico la llamada
Milagrosa, que inspir la Santsima Virgen a la humilde hija de la
Caridad Santa Catalina Labour.
APNDICE:
LA SANTA ESCLAVITUD
Y LA
FILIAL
MARIANA
PIEDAD
L a santa esclavitud m a a n a
78
P. I.
EL FIN
Es preciso notar aqu que con esta devocin se inmola el alma a Jess
por Mara como un sacrificio, que ni en orden religiosa alguna se exige,
de todo cuanto el alma ms aprecia y del derecho que cada cual tiene de
disponer a su arbitrio del valor de todas sus oraciones y satisfacciones; de
suerte que todo se deja a disposicin de la Santsima Virgen, que a voluntad
suya lo aplicar para la mayor gloria de Dios, que slo ella perfectamente
conoce.
A disposicin suya se deja todo el valor satisfactorio e impetratorio de
las buenas obras; as que, despus de la oblacin que de ellas se ha hecho,
aunque sin voto alguno, de nada de cuanto bueno hace es ya uno dueo;
la Virgen Santsima puede aplicarlo ya a un alma del purgatorio para aliviarla o libertarla, ya a un pobre pecador para convertirle.
Tambin nuestros mritos los ponemos con esta devocin en manos de
la Santsima Virgen; pero es para que nos los guarde, embellezca y aumente,
puesto que ni los mritos de la gracia santificante ni los de la gloria podemos
unos a otros comunicarnos. Drnosle, sin embargo, todas nuestras oraciones y obras buenas, en cuanto son satisfactorias e impetratorias, para que las
distribuya y aplique a quien le plazca. Y si despus de estar asi consagrados
a la Santsima Virgen deseamos aliviar a alguna alma del purgatorio, salvar
a algn pecador, sostener a alguno de nuestros amigos con nuestras oraciones, mortificaciones, limosnas o sacrificios, preciso es pedrselo humildemente a ella y estar a lo que determine, aunque no lo conozcamos; bien
persuadidos de que el valor de nuestras acciones, administrado por las manos mismas de que Dios se sirve para distribuirnos sus gracias y dones, no
podr menos de aplicarse a la mayor gloria suya.
He dicho que consista esta devocin en entregarse a Mara en calidad
de esclavo; y es de notar que hay tres clases de esclavitud. La primera es esclavitud de naturaleza; buenos y malos son de esta manera siervos de Dios.
La segunda es esclavitud forzada; los demonios y los condenados son de
este modo esclavos de Dios. La tercera es esclavitud de amor y voluntaria;
y con sta debemos consagrarnos a Dios por medio de Mara del modo ms
perfecto con que puede una criatura consagrarse a su Creador 13.
E n cuanto al segundo elemento esencialvida de u n i n ntima
con Mara, el q u e se ha entregado a ella p o r esclavo ha d e hacerlo
todo:
Por Mara: o sea, q u e hay q u e acudir s i e m p r e a N u e s t r o Seor
por medio de Mara, sin atrevernos a comparecer n u n c a ante E l sin
ir acompaados d e su M a d r e , q u e lo es t a m b i n nuestra.
Con Mara: o sea, t o m a n d o a la Virgen p o r modelo acabado de
todo lo q u e se ha de hacer.
En Mara: es decir, e n t r a n d o y m o r a n d o en el C o r a z n d e M a ra, en sus intenciones y sentimientos, d e tal m a n e r a q u e sea ella
como n u e s t r a atmsfera, n u e s t r o m u n d o , el aire en q u e vivimos y
respiramos.
Para Mara: n o b u s c n d o n o s en n a d a a nosotros m i s m o s , sino
hacindolo t o d o p a r a gloria d e M a r a , c o m o fin p r x i m o , y a travs
de ella, para h o n r a y gloria d e Dios, c o m o fin ltimo y absoluto.
C o m o se ve, se trata d e u n acto m u y excelente y heroico, d e
h o n d a trascendencia y repercusin en t o d a n u e s t r a vida espiritual,
a la q u e traza u n a direccin e m i n e n t e m e n t e mariana, m u y concreta
13 El secreto de Mara p.2.* n.29-32 p.279-80 (ed. BAC).
79
B)
L a p i e d a d filial m a r i a n a
15
80
V. I.
FL KIN
sino con el corazn mismo de su divino Hijo Jess. Esto no es una ilusin ni
una quimera, si tenemos en cuenta que Cristo habita realmente por la fe en
nuestros corazones (Eph. 3,17), y que, como hemos explicado ms arriba,
toda alma en gracia recibe continuamente su influjo vital como miembro
de su Cuerpo mstico, del cual es El la divina Cabeza. Nada impide, por
consiguiente, que nos unamos ntimamente a los sentimientos filiales de
Jesucristo para con su Madre con el fin de que, al amar nosotros a Mara,
sea el mismo Cristo quien la ame en nosotros.
De manera que la piedad filial mariana tiende en primersimo lugar a
identificarnos con Cristo cada vez ms, hasta transformarnos en El y poder
exclamar con toda verdad: Ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en m;
ya no soy yo quien amo a Mara, sino Cristo quien la ama en m. De esta
suerte, por as decirlo, completaremos en nosotros lo que falta al amor
filial de Jess para con Mara en relacin a los miembros de su Cuerpo
mstico, que es la Iglesia (cf. Col. 1,24).
Los FUNDAMENTOS DOGMTICOS de este esplndido mtodo de
piedad mariana son principalmente estos tres:
a) La maternidad espiritual de Mara sobre todos nosotros.
b) El misterio de nuestra incorporacin a Cristo por la gracia
y como miembros de su Cuerpo mstico.
c) La obligacin de imitar a Jess como Hijo de Mara.
Hay que aspirar a tener en nuestros corazones los mismos sentimientos que Jesucristo tuvo en el suyo (Phil. 2,5), con lo cual nuestra piedad mariana no ser sino una participacin y extensin de la
piedad filial de Jess para con su Madre Santsima; y como Jess
se hizo Hijo de Mara para salvar a la humanidad, hay que concluir
que la piedad filial mariana ha de ser eminentemente apostlica.
Maa duce! ha de ser el grito de combate del verdadero hijo de
Mara.
No podemos detenernos aqu en exponer ampliamente otros rasgos hermossimos de este mtodo de espiritualidad mariana, que la misma Iglesia
parece proponer a todos los cristianos al decir en el mismo Cdigo cannico
que deben todos los fieles honrar con filial devocin a la Santsima Virgen
Mara (c.1276). Sin embargo, sera un error tratar de reclamar para una
determinada forma de devocin mariana la exclusiva o el monopolio sobre
todas las dems. Es preciso respetar la inclinacin particular de cada alma,
bajo la mocin directa del Espritu Santo, que no lleva a todos por el mismo
camino. El alma debe seguir el atractivo especial de la gracia y seguir el
mtodo de piedad mariana que ms eficaz le resulte para desprenderse por
completo de s misma y entregarse totalmente a Mara bajo el ttulo de Reina de cielos y tierra o el dulcsimo de Madre de Jess y Madre nuestra.
SEGUNDA PARTE
Principios fundamentales de la Teologa
de la perfeccin
CAPITULO
Antes de comenzar el estudio de nuestro organismo sobrenatural es conveniente tener en cuenta ciertas nociones elementales sobre
la vida natural y sobrenatural del hombre.
1.
C. 1.
82
P. II.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
2.
L a vida sobrenatural
83
ARTICULO
I.
84
P, I I .
II.
E l p r i n c i p i o f o r m a l e n s m i s m o
El principio formal de toda nuestra vida sobrenatural es la rada santificante. Soberana, a u n q u e accidental participacin d e la naturaleza m i s m a d e Dios, al infundirse en n u e s t r a alma, nos eleva al
rango d e hijos suyos y herederos d e la gloria. Somos hijos d e Dios
exclamaba San P a b l o ; y, siendo hijos, somos t a m b i n herederos:
herederos d e Dios y coherederos con Cristo 9 . Y en su magnfico
s e r m n del arepago insiste e n q u e somos d e la raza d e D i o s : Siendo, pues, linaje de Dios... 1 0 . Esta m i s m a verdad hace resaltar Santo
T o m s cuando, c o m e n t a n d o la expresin de San J u a n ex D e o nati
sunt, escribe: Esta generacin, p o r cuanto es d e D i o s , nos hace h i j o s d e Dios l x .
Vamos a examinar la naturaleza de la gracia, el sujeto d o n d e radica y los efectos q u e p r o d u c e en el alma. Son las tres cuestiones fundamentales para n u e s t r o objeto.
I.
NATURALEZA DE LA GRACIA S A N T I F I C A N T E
32. P u e d e definirse la gracia diciendo q u e es u n a cualidad sobrenatural i n h e r e n t e a nuestra a l m a q u e n o s d a u n a participac i n fsica y formal-aunque anloga y a c c i d e n t a l d e la n a t u raleza m i s m a d e D i o s bajo su propia r a z n d e d e i d a d .
E x a m i n e m o s los elementos d e esta definicin.
1) E S una cualidad.La cualidad, en filosofa, es un accidente dispositivo de la substancia. Pero se distinguen comnmente cuatro especies
de cualidades. Si disponen a la substancia bien o mal en s misma, tenemos
el hbito y la disposicin; si la disponen en orden a la accin, se llaman potencia e impotencia; en orden a la recepcin son la pasin y la cualidad pasible,
y en orden a la cantidad no son otra cosa que Informa y la figura.
Salta a la vista que la gracia santificante no puede pertenecer a ninguna
de las tres ltimas especies de cualidad, ya que no se ordena directamente a
la operacin, como la potencia e impotencia, ni es accidente corpreo, como
la pasin, la cualidad pasible, la forma y la figura. Tiene, pues, que perteneceral menos reductiveal primer gnero de cualidad; y, dentro de l,
al hbito, no a la simple disposicin, ya que se trata de una cualidad de suyo
permanente y difcilmente movible.
2) Sobrenatural.Es evidente. La gracia es el principio formal de
nuestra vida sobrenatural, aquello que nos eleva y constituye en ese orden.
En cuanto sobrenatural, est mil veces por encima de todas las cosas naturales, trascendiendo y rebasando la naturaleza toda y hacindonos entrar
en la esfera de lo divino e increado. Santo Toms ha podido escribir que la
ms mnima participacin de la gracia santificante, considerada en un solo
individuo, supera y trasciende el bien natural de todo el universo 12 .
Rom. 8,16-17.
1(1
11
Act. 17,19.
C. I.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
85
" 1,20,2.
15
1-11,113,1.
16
86
P. I I .
PKINCiriOS FUNDAMENTALES
C. I.
87
3.* Por la naturaleza misma de las virtudes infusas. Las virtudes infusas-como veremos ms adelanteson como las potencias o facultades para
obrar sobrenaturalmente. Pero como la operacin sigue al ser, una operacin sobrenatural brotada vitalmente del alma supone en ella la presencia
de una naturaleza sobrenatural, que no puede ser otra cosa que una participacin fsica y formal de la naturaleza misma de Dios.
Y no se diga que, mediante una gracia actual, puede un pecador realizar un acto sobrenatural sin necesidad de poner la gracia habitual en su
alma. Esta objecin no invalida nuestro argumento, ya que en l hablamos
de un acto brotado del alma de una manera connatural y sin violencia, no
del empuje violento al acto segundo sin pasar por las disposiciones prximas
habituales.
Nos falta examinar en qu sentido decimos que la participacin de la
naturaleza divina por la gracia, aunque fsica y formal, es, sin embargo,
anloga y accidental.
a)
C. I.
P. II.
34. 5) Bajo su propia razn de deidad.No todos los telogos admiten esta doctrina, pero es, indudablemente, la de los mejores intrpretes
de la escuela tomista, tales como Cayetano, Ledesma, Martnez del Prado,
Juan Vicente, etc. He aqu los argumentos en que principalmente se fundan:
i. Porque la gracia escomo ya hemos dichoel principio connatural de operaciones que alcanzan al mismo Dios bajo la razn formalsima
de deidad; luego la gracia, principio de esas operaciones, tiene que participar
de la naturaleza divina precisamente en cuanto divina, esto es, bajo la razn
formalsima de deidad.
El antecedente es indiscutible. Todo conocimiento y amor sobrenatural
tiene por objeto al mismo Dios bajo su modo propio de deidad. Tal es el
caso de la fe, de la caridad, de la visin beatfica: recaen directamente sobre
Dios tal como es en si mismo, ya sea en medio de las sombras de la fe o en
la clara visin facial.
El consiguiente es una consecuencia inevitable de que la gracia sea el
principio radical de las virtudes teologales.
2. 0 Porque de otra forma no se distinguira la participacin sobrenatural
de la esencia divina de su participacin meramente natural. Ya que la natural
es tambin una participacin formal de la naturaleza divina, en cuanto que
el hombre, a imagen formal de Dios, entiende, ama, etc.; es, sencillamente,
una naturaleza intelectual como lo es Dios. Luego lo divino, formalmente en
cuanto tal, tiene que ser la nota diferencial entre la participacin natural y
la sobrenatural.
3. 0 La forma sobrenaturalla gracia, para que pueda trascender la
naturaleza toda y constituir lo sobrenatural, tiene que ser o el mismo Dios
o algo que toca al mismo Dios bajo la razn formalsima de deidad; nicamente esto trasciende la naturaleza toda. Ahora bien: la gracia no es Dios
(como es evidente); luego tiene que ser, forzosamente, algo que toca formalsimamente a Dios bajo la razn misma de deidad, esto es, una participacin
de la naturaleza divina precisamente en cuanto divina.
Estos argumentos nos parecen del todo convincentes. Claro quecomo
ya hemos indicado ms arribano hay que pensar que por la gracia participamos de tal manera de la naturaleza divina, que se nos comunique del
mismo modo que se comunica de la primera a la segunda persona de la
Santsima Trinidad, o como en Cristo subsiste la humanidad en la divinidad por la unin hiposttica con el Verbo. Ni tampoco la comunicacin de
la naturaleza divina por la gracia tiene nada de pantesta, ya que, en definitiva, se trata de una participacin analgica, accidental, de pura semejanza.
Santo Toms ha escrito las siguientes palabras: La gracia no es otra cosa
que cierta semejanza participada de la divina naturaleza 27 . Tomando la
naturaleza intima de Dios como ejemplar, la gracia santificante es una imitacin perfecta que se realiza en nosotros por infusin divina. En virtud de
esta divina infusin, anteriormente a toda operacin del entendimiento y
de la voluntad se confiere al alma fsica y formalmente una perfeccin real,
sobrenatural, que se encuentra formalmente en Dios de un modo superior.
De esta manera se produce en el alma una semejanza especialsima con Dios,
que trasciende infinitamente la que ya tena en el orden de la simple naturaleza como imagen del Dios natural. En virtud de esta semejanza ntima
con la naturaleza divina en cuanto divina, el hombre viene como a emparentar
con Dios: queda hecho hijo suyo por adopcin y entra a formar parte, por
asi decirlo, de la familia de Dios. Tal es la sublime grandeza a que nos
eleva la gracia divina.
L " III,6a,i;
PRINCIPIOS FUNTHMENTAtS
89
2.
SUJETO DE LA GRACIA
3.
y Biel.
29
Tales son, entre otros, Pedro Lombardo, Fnrique de Gante, Escoto, Durando, Barn
T-IT,IIO,4C.
32 1-11,119,3-
90
r. II.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. I.
91
36
C. I.
"
p. it.
PRINCIPIOS FUNDAMF.NIAI.ES
ocurre con la gracia y con la gloria. Por eso pudo escribir Santo Toms
estas profundsimas palabras: la gracia no es otra cosa que un comienzo
de la gloria c n nosotros 37.
38. 3. Nos hace hermanos de Cristo y coherederos con El,Es
la tercera afirmacin de San Pablo en el texto de la Epstola a los Romanos
que hemos citado ms arriba. Y esta relacin se deriva inmediatamente
de las otras dos anteriores. Porque, como dice San Agustn, el que dice
'"tadre nuestro al Padre de Cristo, qu le dice a Cristo sino hermano
nuestro? 38
Por el hecho mismo de que la gracia nos comunica una participacin
la vida divina que Cristo posee en toda su plenitud, es forzoso que vengamos a ser hermanos suyos. Quiso hacerse nuestro hermano segn la
numanidad P a r a hacernos hermanos suyos segn la divinidad: Ut nos
mitatis s u a e tribueret esse participes 39. Dios nos ha predestinado
afirma San Pablopara ser conformes con la imagen de su Hijo, para
que este sea el primognito entre muchos hermanos 40. Ciertamente que
n
somos hermanos de Cristo segn la naturaleza, ni somos hijos de Dios
en la forma misma con que lo es El. Cristo es el primognito entre sus
hermanos, pero tambin el Hijo unignito del Padre. En el orden de la
naturaleza es El el Hijo nico; pero en el de la adopcin y la gracia es El
nuestro hermano mayor, a la vez que nuestra Cabeza y la causa de nuestra salud.
Por esta razn el Padre se digna mirarnos como si fusemos una misma cosa con su Hijo. Nos ama como a El, lo tiene por hermano nuestro
y nos confiere un ttulo a su misma herencia. Somos coherederos de Cristo.
"ene derecho natural a la herencia divina, ya que es el Hijo, a quien
constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo 41. Ahora
ien: convena que aquel para quien y por quien son todas las cosas, que
se propona llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por las tribulaciones al Autor de la salud de ellos. Porque todos, as el que santifica como
os santificados, de uno solo vienen, y, por tanto, no se avergenza de llamarlos hermanos, diciendo: Anunciar tu nombre a mis hermanos, en mel de la asamblea te alabar 42 . Por esta causa, esos hermanos de Cristo
nan de compartir con El el amor y la herencia del Padre celestial. Dios
n S
p m delado sobre Cristo: nosotros somos con El los hijos de un mismo l a d r e que est en los cielos. En definitiva, todo acabar realizndose
1 ^ " ^ r e m o anhelo de Cristo: que seamos uno con El, como El es uno con
el Padre celestial43, Realidades divinas que debieran enloquecernos de
gratitud y de amor!
Estos tres son los efectos principales de la gracia, pero no los nicos.
e aqu algunos ms:
39- 4. 0 Nos da la vida sobrenatural.-Esa participacin fsica y formal de la naturaleza misma de Diosque constituye la esencia misma
e la graciarebasa y transciende infinitamente el ser y las exigencias de
oda naturaleza creada o creable, humana o anglica. Con ella se eleva el
ombre, no ya sobre el plano de lo humano, sino incluso sobre la misma
naturaleza anglica. Entra en el plano de lo divino, se hace como de la familia
,"pn.j4,3ad2.
40
S r e f a c i de la Ascensin.
1U
Rom. 8,20.
Hebr. i X
93
de Dios, empieza a vivir a lo divino. La gracia, por consiguiente, le ha comunicado una nueva vida sobreaadida, infinitamente superior a la de la
naturaleza: una vida sobrenatural.
40. 5. 0 Nos hace justos y agradables a Dios.Participacin fsica
como es de la naturaleza misma de Dios, la gracia nos da forzosamente
una participacin de la justicia y santidad divinas, ya que todos los atributos de Dios estn realmente identificados con su propia esencia divina. Por
eso, la gracia santificante es absolutamente incompatible con el pecado
mortal, que supone precisamente la privacin de esa justicia y santidad.
Por eso, la gracia nos hace gratos y agradables a Dios, al contemplar en
nosotros una irradiacin de su hermosura, un resplandor de su propia
santidad.
Lo ense hermosamente el concilio de Trento al decir que la justificacin del pecador por la gracia santificante no es tan slo la remisin
de los pecados, sino tambin la santificacin y renovacin interior del hombre por la voluntaria recepcin de la gracia y de los dones, por lo que el
hombre de injusto se hace justo, y de enemigo, amigo. Y un poco ms abajo
aade que la nica causa formal de esa justificacin es la justicia de Dios,
no la que le hace a El justo, sino la que nos hace justos a nosotros; o sea
la que, dada por l, nos renueva interiormente y hace que no solamente
se nos repute como justos, sino que nos llamemos tales y lo seamos en verdad**.
41. 6. Nos da la capacidad para el mrito sobrenatural.Sin la
gracia, las obras naturales ms heroicas no tendran absolutamente ningn
valor en orden a la vida eterna 45. U n hombre privado de la gracia es un
cadver en el orden sobrenatural, y los muertos nada pueden merecer. El
mrito sobrenatural supone radicalmente la posesin de la vida sobrenatural.
Este principio es de un alcance incalculable en la vida prctica. [Cunto
dolor, cunto sufrimiento que podra tener un valor extraordinario en orden
a la vida eterna es completamente estril y baldo por afectar a un alma
privada de la gracia santificante! Mientras el hombre est en pecado mortal, est radicalmente incapacitado para merecer absolutamente nada en
el orden sobrenatural.
42. 7. 0 Nos une n t i m a m e n t e con Dios.Unidos ya con Dios en el
simple orden natural por la accin conservadora divina, que le hace realmente presente en todos los seres por esencia, presencia y potencia 46, la
gracia santificante viene a incrementar hasta lo indecible esta unin con
Dios y a transformarla y elevarla a otro plano infinitamente superior. En
virtud de esta nueva unin, Dios est realmente presente en el alma justificada en calidad de amigo (ya no slo como Creador y Conservador), establecindose una corriente mutua de amor y de amistad entre el alma
y Dios y una especie de mutua transfusin de vidas: Dios es caridad, y el
que vive en caridad permanece en Dios y Dios en l 47, No cabe imaginar
una unin ms ntima con Dios fuera de la personal o hiposttica, que es
propia y exclusiva de Cristo. Los ltimos grados de desarrollo que pueda
alcanzar la gracia en esta vida, la misma unin indisoluble precedente
de la visin beatfica en la patria, no son substancialmente diferentes de
44
4
'
46
4
Denz. 79g.
Cf. 1 Cor. 13,1-3. Vide 1-11,114.2.
1,8,1-3.
' i lo. 4,16.
C. 1.
94
1>. t t .
95
flUNCIMOS F.VDUlENTAtES
la que se establece entre Dios y un alma que acaba de ser justificada por
la infusin de la gracia en su grado nfimo. Hay entre una y otras una diferencia de grado, pero dentro de la misma lnea substancial. Tal es la
inconcebible altura a que nos eleva la simple posesin del estado de gracia!
43. 8. Nos hace templos vivos de la Santsima Trinidad.Es una
consecuencia de todo cuanto venimos diciendo, que consta expresamente
en la divina revelacin. El mismo Cristo se dign revelarnos el misterio
inefable: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos morada 48. Es la realidad increada, rigurosamente
infinita, que lleva consigo inseparablemente la gracia santificante.
En su lugar correspondiente examinaremos esta divina inhabitacin con
la amplitud que su importancia requiere en el conjunto de nuestra obra 49 .
Examinado ya el elemento esttico o principio formal de nuestra
vida sobrenatural, que es la gracia santificante, en su naturaleza ntima y en sus principales efectos, veamos ahora el elemento dinmico,
esto es, las potencias o facultades sobrenaturales, que no son otras
que las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo.
I.
Existencia y necesidad.
Naturaleza.
Su distincin de las naturales o adquiridas.
Propiedades generales.
Divisin fundamental.
I.
ARTICULO
L A S POTENCIAS
2
SOBRENATURALES
44. Ya hemos dicho que hay una perfecta analoga entre nuestro organismo natural y el sobrenatural. Y as como en el primero
nuestra alma no es inmediatamente operativa por su propia esencia,
sino que se vale para obrar de sus potencias o facultadesentendimiento y voluntad, que emanan de ella como de su propia raz,
algo semejante ocurre en nuestro organismo sobrenatural. La gracia
santificante, que constituye como la esencia de ese organismo sobrenatural, no es inmediatamente operativa, no es un elemento dinmico, sino esttico; no se nos da en el orden de la operacin, sino
en el orden del ser. La razn es porque, aunque la gracia sea de suyo
un accidentecomo ya hemos dicho, hace, no obstante, las veces de substancia en el orden sobrenatural; y por eso, a semejanza
de las substancias, necesita valerse para obrar de una suerte de potencias sobrenaturales, que son infundidas por Dios en el alma juntamente con la misma gracia, de la que son inseparables 1. Y estas
potencias sobrenaturales no son otra cosa que las virtudes infusas y
los dones del Espritu Santo.
Este elemento dinmico de nuestra vida sobrenatural es tan importante en la Teologa de la perfeccin, que es forzoso examinarlo
con la amplitud que el caso requiere 2 .
4
* lo. 14,23.
< Cf. n.g-oS.
1
A excepcin de la fe y de la esperanza, que pueden subsistir sin la gracia, aunque de
manera
infoTme, como veremos ms adelante.
2
Damos aqu por supuesto todo lo referente al tratado de las virtudes in genere y ai
de las virtudei naturales o adquiridas. El lector podr encontrar informacin suficiente sobre
EXISTENCIA Y NECESIDAD
96
P. n .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
les facilita ciertas formas y virtudes, que son principio de actos, para que
por ellas se inclinen a aquel movimiento; y de esta forma, los actos a que
son movidos por Dios se hacen connaturales y fciles a esas criaturas. Con
mucha mayor razn, pues, infunde a aquellos que mueve a conseguir el
bien sobrenatural y eterno ciertas formas o cualidades sobrenaturales para
que, segn ellas, sean movidos por l suave y prontamente a la consecucin
de ese bien eterno 3 .
M s adelante, al examinar en particular las virtudes teologales
y morales, veremos el f u n d a m e n t o escriturario d e la existencia de
las virtudes infusas y las diferentes opiniones d e los antiguos t e logos sobre este particular.
NATURALEZA
C. I.
Como de la esencia del alma brotan sus potencias, que son principios de operacin, as tambin de la misma gracia brotan las virtudes en las potencias del alma, por las cuales esas potencias se mueven a los actos sobrenaturales 6.
... para disponerlas a obrar segn el dictamen de la razn iluminada por la fe.Este es el principal elemento de diferenciacin especfica con las virtudes adquiridas: por razn de su objeto formal. Las virtudes infusas disponen las potencias para seguir el dictamen no de 1^
simple razn naturalcomo las virtudes adquiridas, sino de la razn iluminada por la fe. Los motivos de obrar de las adquiridas son pura y simplemente naturales. Los de las infusas son de suyo estrictamente sobrenaturales.
De ah el abismo que separa a unas y otras virtudes por razn de su objeto
formal quo o ratio sub qua, que es el elemento ms caracterstico en toda
diferenciacin especfica.
4 7 . E x a m i n e m o s ahora otra cuestin interesante: Cmo se
u n e n las virtudes infusas a las potencias naturales p a r a constituir
con ellas u n solo principio d e operacin?
Para contestar a esta p r e g u n t a hay q u e t e n e r en cuenta q u e
c o m o acabamos d e decirlas virtudes infusas t i e n e n p o r misin
perfeccionar las potencias naturales elevndolas al o r d e n sobrenatural. P o r consiguiente, el acto virtuoso s o b r e n a t u r a l b r o t a r de la
u n i n conjunta d e la potencia natural y de la v i r t u d infusa q u e viene a perfeccionarla. E n c u a n t o acto vital, tiene su potencia radical
en la facultad natural, q u e la v i r t u d infusa viene a completar esencialmente dndole la potencia para el acto sobrenatural. D e d o n d e
t o d o el acto sobrenatural b r o t a d e la potencia natural en cuanto informada por las virtudes infusas, o sea, de la potencia n a t u r a l elevada
al o r d e n sobrenatural. L a potencia radical es el e n t e n d i m i e n t o o la
voluntad; y el principio formal prximotodo
les la v i r t u d infusa
correspondiente.
Algunos telogosapartndose manifiestamente del pensamiento de
Santo Tomsdicen que la potencia natural forma con la virtud infusa
un solo principio formal prximo del acto sobrenatural: son dos causas
parciales que concurren por igual a la produccin de un mismo acto (concurso simultneo). Pero esto no puede admitirse. El principio prximo debe
corresponder exclusivamente a la virtud infusa. De lo contrario, la substancia
del acto brotara de la potencia natural, y la virtud infusa se limitara a
aadirle simplemente el modo sobrenatural. Algunos telogos no han retrocedido ante esta consecuencia que lleva directamente a la negacin de
la sobrenaturalidad substancial de las virtudes infusas para dejarlas en una
simple sobrenaturalidad quoad modum. Ahora bien: como es sabido, el orden de la gracia santificante (gratia gratum faciens) es, todo l, sobrenatural
quoad substantiam, o sea intrnsecamente superior a la naturaleza toda:
supra facultatem naturae. Y que las virtudes infusas pertenezcan al orden
de la gracia gratum faciens es cosa evidente que nadie discute.
Los telogos aludidos tratan de salvar esta dificultad insuperable admitiendo la elevacin entitativa de las virtudes infusas sobre las adquiridas,
producida por la gracia elevante; pero 110 su transcendencia objetiva, por
razn de su objeto material y formal. Pero tampoco puede admitirse esta
1-11,110,2.
* Cf. I-Il.s..
I-II,6j,4 (sed contra y ad 3).
I-II,i 10,4 ad 1.
Tcol. de le Vcrlec.
P. II.
98
PRINCIPIOS FUflDAMENIALKS
formal:
A lo segundo hay que contestar que la templanza adquirida modifica las concupiscencias de las cosas agradables al tacto por razones
completamente distintas de las de la templanza infusa, como ya hemos dicho. No tienen, por consiguiente, el mismo acto 9 .
7 Cf. 1-11,63,4.
8 1-11,6.1,4.
1-11,63,4 ad 2. La coincidencia de los actos es puramente material, pero no formal:
C. I .
Segn el pensamiento de Santo Toms es, pues, manifiesto que las virtudes infusas no difieren tan slo de las adquiridas por su elevacin entitativa, sino tambin por su objeto formal, que las hace subilancialmentc superiores a las adquiridas l.
V e a m o s ahora en q u categora h e m o s d e colocar las virtudes
infusas, esto es, cul es la esencia de las m i s m a s desde el p u n t o de
vista filosfico.
48. Esencia de las virtudes infusas.Las virtudes infusas, son potencias o hbitos? Propiamente no realizan la categora de potencias ni la de hbitos, aunque tengan mucho ms de stos que de aqullas. Tienen algo de potencia en cuanto que nos dan el posse en el orden sobrenatural dinmico;
pero no son potencias propia y formalmente hablando. Y esto por varias
razones: a) porque las potencias pueden moverse a sus propios actos y
adquirir hbitos; de donde se sigue que, si las virtudes infusas fueran verdaderas potencias, podran adquirir nuevos hbitos infusos, lo cual es absurdo y contradictorio (seran adquiridos e infusos a la vez); b) porque las potencias son indiferentes a lo bueno o a lo malo, mientras que las virtudes no
pueden obrar ms que el bien, y c) porque las potencias, en cuanto tales,
no crecen en intensidadv.gr., el entendimiento, en cuanto potencia, no
crece aunque crezcan sus conocimientos, y las virtudes infusas, s. Luego por
todos estos captulos realizan mejor la categora de hbitos que la de potencias.
Claro que en algo fallan tambin en la razn de hbitos, ya que no nos
dan la omnmoda facilidad para obrar que es propia y caracterstica de ellos.
Confieren, ciertamente, la intrnseca inclinacin, habilidad y prontitud para
el bien; pero no la extrnseca, porque no remueven de nosotros todos los obstculos para el bien, como aparece claro en el pecador que se convierte despus de una vida depravada y que experimenta gran dificultad para el bien
debido a sus hbitos viciosos adquiridos, a pesar de haber recibido,
con la gracia, los hbitos de todas las virtudes infusas. Santo Toms distingue muy bien entre la facilidad que procede de la costumbre y la que procede de la fuerte inhesin al objeto de la virtud. La primera no la confieren
las virtudes infusas desde el instante mismo de su infusin en el alma, pero
s la segunda n .
La razn de no realizar exactamente las virtudes infusas ninguna de las
dos categoraspotencias ni hbitoses porque los entes sobrenaturales
propiamente no pueden encajar en las categoras de los entes naturales, a
semejanza de Dios, del que son participacin ntima. Sin embargo, pueden
reducirse, ms o menos y segn cierta analoga, a las categoras naturales.
Y as, la gracia santificante, como quiera que es un accidente espiritual y
permanente, se reduce a la cualidad como hbito entitativo; y los principios
operativos sobrenaturales se reducen tambin a la cualidad como hbitos
operativos, aunque no tengan con ellos todas las notas comunes I 2 .
Recojamos ahora brevemente las principales diferencias entre las virtudes infusas y las adquiridas.
Quoniam etsi sit dem actus virtutis acquisitae et infusae, materialiter: non est tamen dem
formaliter*, dice expresamente en otra parte el mismo Santo Toms (In 111 Sent. d.33 Q-t
a.2; q-4ad 2).
10 Cf. sobre esto mismo al P. GARRIGOU-LAGRANGE, O.P., Perfection chrtiame et contemplaron t.i c.2 a.2; y al P. FROGET, O.P., De l'habitation <u Saint-Esprit dans les ames
justes p.4." c.5.
11 Facilitas operandi opera virtutum potest esse ex duobus, seil.: ex consuetudme proced, et hanc facilitatem non tribuit virtus infusa in suo principio; et iterum ex forte inhae.
sione ad obiectum virtutis, et hanc est invenire in virtute infusa statim in suo principio
(S.THOM., In IV Sent. d.14 q.2 a.2 ad 5. Cf. De uirt. a.10 ad 15.)
>2 Cf. MERKELBACH, Summa Theol. Moralis I n.619.
100
49.
i.
P O R RAZN DE SU ESENCIA.-Las naturales s o n hbitos p r o p i a m e n t e dichos, q u e n o d a n la potencia p a r a o b r a r y a la tiene la
facultad d e p o r s, sino slo la facilidad d e la operacin. Las s o b r e naturales, e n cambio, d a n la potencia p a r a o b r a r s o b r e n a t u r a l m e n t e
s i n ella sera imposible, a m e n o s d e u n a violenta gracia actual,
p e r o n o s i e m p r e la facilidad o m n m o d a para el acto, como nos acaba
de decir Santo T o m a s .
i.a
A C O M P A A N SIEMPRE A LA GRACIA SANTIFICANTE Y SE I N F U N D E N J U N T A M E N T E C O N E L L A . E s d o c t r i n a c o m n e n t r e los t e -
P O R RAZN D E LA CAUSA E F I C I E N T E . L a s
n a t u r a l e s se a d -
4.
PROPIEDADES
GENERALES
D E LAS VIRTUDES
INFUSAS
50. Prescindiendo de las cuatro propiedades que les son comunes con
las virtudes adquiridasa saber: a) que consisten en el medio entre dos extremos (excepto las teologales, y aun stas por razn del sujeto y del modo);
b) que en estado perfecto estn unidas entre s por la prudencia (las infusas
tambin por la caridad); c) que son desiguales en perfeccin; y d) que las
que no incluyen imperfeccin perduran despus de esta vida en lo que
tienen de formal14-, vamos a recoger brevemente algunas caractersticas
propias de las virtudes infusas. Las principales son las siguientes:
i ' I-II.6,-3.
i Cf. 1-11,64-67.
S E D I S T I N G U E N E S P E C F I C A M E N T E D E SUS C O R R E S P O N D I E N -
2.a
101
102
I'. I I .
7. a
C. I .
103
disminucin,
A.
t(M
r. II.
rKINCIFIOS
FUNDAMENTALES
C. I .
10a
B.
L a s v i r t u d e s m o r a l e s infusas
57.
1. E x i s t e n c i a . L a existencia de las virtudes morales infusas fu negada p o r algunos pocos antiguos (v.gr., Escoto, D u r a n d o ,
Biel y algn otro nominalista), p e r o hoy es a d m i t i d a p o r la casi
totalidad d e los telogos, siguiendo las huellas d e San A g u s t n ,
San Gregorio y Santo T o m s .
T i e n e su f u n d a m e n t o en la Sagrada Escritura. As, en el libro d e
la Sabidura se nos dice q u e n a d a hay q u e sea m s til a la vida del
h o m b r e q u e la t e m p l a n z a , la p r u d e n c i a , la justicia y la fortaleza:
Y si amas la justicia, los frutos de la sabidura son las virtudes, porque
ella ensea la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza, las virtudes ms provechosas para los hombres en la vida 34 .
Y el apstol San P e d r o , i n m e d i a t a m e n t e d e s p u s d e h a b l a r n o s
de la gracia c o m o de u n a participacin de la naturaleza m i s m a de
Diosdivinae consortes naturae-, nos dice q u e h e m o s d e p o n e r
t o d o n u e s t r o e m p e o por m o s t r a r en n u e s t r a fe virtud, en la virt u d ciencia, e n la ciencia t e m p l a n z a , en la t e m p l a n z a paciencia, en
la paciencia piedad, e n la piedad fraternidad y en la fraternidad caridad 3 5 .
Tenemos, pues, en estos y otros textos 3S un fundamento escriturario
verdaderamente slido, que ms tarde elaborarn los Santos Padres y los
telogos hasta darnos un cuerpo de doctrina perfectamente organizado y
sistemtico. Es verdad que la Iglesia nada ha definido expresamente 37 ; pero
' i Cf. H - i I . 4 , 2 ; 1 8 , 1 : 2 4 , 1 .
Cf. P . MARCELO DEL N I O JESS, C . D . , El tomismo de San Juan de la Cruz
32
(Burgos
1930).
33
Cf.
P. M A R C E L O , O . C , C - I I .
106
P. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. 1.
107
108
P. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
planza o moderacin. Es cierto que todas las virtudes deben participar, de alguna manera, de esas cuatro condiciones generales; pero de
esto no se sigue que toda suerte de discrecin la tenga que producir la
prudencia en s misma, y toda rectitud, la justicia, y toda firmeza,
la fortaleza, y toda moderacin, la templanza. Estas virtudes son las
que realizan esas condiciones de una manera principal y como por
antonomasia, pero no exclusivamente. Otras virtudes participan
tambin a su manera de esas mismas cualidades, aunque en grado
menor.
La principalidad de las virtudes cardinales se muestra precisamente en
la influencia que ejercen sobre todas sus anejas y subordinadas, las cuales
son como participaciones derivadas de la principal, que les comunica su
modo, su manera de ser y su influencia. Son las llamadas partes potenciales
de la virtud cardinal, encargadas de desempear su papel en materias secundarias,48reservndose la materia principal para la virtud cardinal correspondiente . La influencia de la principal es manifiesta en las subordinadas:
quien haya vencido la dificultad principal, con mayor facilidad vencer las
secundarias.
En este sentido, cada una de las virtudes cardinales puede considerarse
como un gnero que contiene debajo de s partes integrales, subjetivas y potenciales. Se llaman partes integrales aquellos complementos tiles o necesarios que deben concurrir para el perfecto desempeo de la virtud correspondiente; por esta razn, la paciencia y la constancia son partes integrales
de la fortaleza. Partes subjetivas son las diferentes especies subordinadas a
la virtud principal; as, la sobriedad y la castidad son partes subjetivas de la
templanza. Y se llaman, finalmente, partes potenciales aquellas otras virtudes anejas que no tienen la fuerza de la virtud principal o se ordenan a
actos secundarios. As, la virtud de la religin es aneja a la justicia, porque
mira a dar a Dios el culto debido, aunque sin poderlo hacer con perfeccin
por no realizarse la condicin de igualdad que exige la justicia estricta49.
Pero cabe preguntar: la principalidad de la virtud cardinal sobre sus
subordinadas, se refiere tambin a su existencia intrnseca ? Evidentemente
que no. Dentro de la justicia estn la religin y la penitencia, que son ms
excelentes por tener objetos ms nobles; a la templanza pertenece la humildad, que es ms perfecta como fundamento ut removens prohibens de todas las dems virtudes, etc.
De todas formas hay que reservar la principalidad para las virtudes cardinales, en cuanto que son quicios o ejes de las dems y realizan su oficio de
un modo ms perfecto que sus anejas. Y as, por ejemplo, la justicia conmutativa tiene ms razn de justicia que la misma religin o penitencia, etc. La
materia u objeto de alguna virtud aneja puede ser ms excelente que la de la
principal; pero el modo ms perfecto siempre corresponde a la cardinal
correspondiente.
Santo Toms, en un artculo muy curioso, recoge y explica, cristianizndola, la doctrina de Macrobiotomada de la filosofa neoplatnicaacerca de las virtudes politicas, purificables, purificadas
y ejemplares. Las primeras (virtutes politicae) seran las cardinales
de un buen ciudadano en el orden puramente natural. Las segundas (virtutes purgatoriae), las cardinales infusas en un cristiaw im,,
* Cf. II-1I.4.
< ur. 11-11,48.
C. I.
109
110
P. H.
6 3.
C. I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
b)
En su a d q u i s i - P o r
= docilidad
(a.3).
^
c)
l a e n s e a n z a a ena
{.Negligencia (54).
Precipitacin (a.3).
Inconsideracin
(a.4).
Inconstancia (a. 5).
a)
1, De obra .
\b)
111
VICIOS OPUESTOS:
"*""" v^jy
iHomicidio (64).
J Mutilacin (65,1).
Contra las personas.
' 1 Flagelacin(a.2).
[Encarcelamiento (a.3).
Contra las cosas: Hurto y rapia (66).
112
V. II.
a)
b;
c)
d)
e)
/)
g)
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
'Sup<:t::lic<in (92).
Culto indebido (93).
Idolatra (94).
Adivinacin (95).
< Vana observancia (96).
Tentacin de Dios (97).
Perjurio (98).
Sacrilegio (99).
Simoia (100).
Contra la religin
vicios oPtjiiSTos:
a)
4 ^Piedad
<.\oi.Pta.).
\ Amor excesivo (a.4).
Contra la obediencia: Desobediencia (105).
Contra la gratitud: Ingratitud (107).
, 1 1
v
c) A la magnificencia
'
=
,, . ,
.
. ,
d) A la 1paciencia z
,
e)7
J Adulacin (115).
' 1 Litigio o espritu de contradiccin (116)
Contra la cpiqueya:
64.
L a templanza
':
C o n t r a los males p r e s e n t e s . { ,
. , ,',
{'
1 Longanimidad (a.5).
r-, , 1 , t 1 I Perseverancia (137,1.2.4).
L n el eiercicio de la v i r t u d . < ,-, .
, \
J
] Constancia (a.3).
Don del Espritu Santo correspondiente: Fortaleza (139,1).
Bienaventuranza
correspondiente: Hambre y sed de justicia (a.2).
( I I - I I , i 4 i ) tiene:
A)
Partes integrales :
a) Vergenza (o t e m o r al oprobio) (144).
b) Honestidad (o a m o r al decoro) (145).
B)
A la perseverancia
'
65.
7 1 /-i . 1 i-i
i- j 1
J Avaricia (118).
h) Contra la liberalidad.
'{,-, , ,-) , /
\
I Prodigalidad (119).
J
A la misma fortaleza
Contra la p i e ^ d
Contra la amislad.
113
C)
Partes potenciales:
a) Continencia, contra las delectaciones del tacto (155).
b) Mansedumbre, contra la ira (157).
c) Clemencia, contra el rigor del castigo (157).
fEn la estima de s mismo: Humildad (161).
I En el deseo de la ciencia: Estudiosidad (166).
En los movimientos del cuerpo: Modestia cord) Modestia (160) . * poral (168,1).
En los juegos y diversiones: Eutrapelia (168,2).
En los vestidos y adornos: Modestia en el orna. to (169).
Don del Espritu Santo correspondiente: Temor (141,1 ad 3; cf. q.19).
Bienaventuranza correspondiente: Pobres de espritu (19,12).
VICIOS OPUESTOS:
Son las mismas virtudes, que, si se refieren a los peligros de muerte, constituyen las
partes integrales de la fortale7a, y si a otras materias menos difciles, son sus partes potenciales.
,-, . , .
,
1 Insensibilidad (142,1).
Contra la templanza
en general.- r , .
\
,
1
I intemperancia (142,2-4).
2
114
P. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Contra la abstinencia
Contra la sobriedad
Contra la castidad
(lontra la continencia
Contra la mansedumbre
Contra la clemencia
Contra la humildad
Contra la estudiosidad
Contra la modestia corporal.. .
Contra la eutrapelia
Contra la modestia en el ornato
Gula (148).
Embriaguez (150),
Lujuria (153-4).
Incontinencia (156).
Ira (158).
Crueldad (159).
Soberbia (162).
Curiosidad y negligencia (167).
Afectacin y rusticidad.
Necia alegra y excesiva austeridad (168,3-4).
Lujo excesivo y desalio (169).
II.
Introduccin.
Existencia.
Nmero.
Naturaleza.
Distincin especfica de las virtudes infusas.
Admiten un doble modo de operacin?
Necesidad de los dones.
Relaciones mutuas.
Relaciones con las virtudes infusas.
Relaciones con los frutos del Espritu Santo y las bienaventuranzas.
Duracin.
Sntesis de la doctrina general sobre los dones.
C. I.
i.
115
INTRODUCCIN
116
P. II.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
3) E n sentido propio son dones del Espritu Santo todos aquellos q u e incluyen el p r i m e r gran d o n d e Dios y s u p o n e n al alma o la
constituyen e n la amistad y gracia de Dios. Tales son:
a)
b)
c)
d)
e)
La gracia santificante.
La caridad.
La fe y la esperanza informadas por la caridad.
Las virtudes morales infusas.
Los siete dones del Espritu Santo.
4) Estos ltimos son propiamente los dones del Espritu Santo en sentido estricto y formalsimo, y son los nicos q u e vamos a
estudiar largamente e n las siguientes pginas.
5
Esta divisin est fundada en la siguiente doctrina de Santo Toms: Aunque todos
los dones naturales y gratuitos nos los haya dado Dios por amor, que es su primer don; sin
embargo, no en todos los dones se nos da el Amor mismo, sino solamente en el don que es
una semejanza y participacin de aquel amor, o sea, en el don de la caridad (l Sent. d.t8
a.3 ad 4).
c. 1.
2;
E X I S T E N C I A D LOS DONES D E L E S P R I T U
117
SANTCS
118
F. II.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
latinos h a b l a n frecuentemente d e los dones d e l E s p r i t u Santo, a u n q u e c o n diversos n o m b r e s : dona, muera, charismata, spiritus, virtutes, e t c . E n t r e los P a d r e s griegos destacan San J u s t i n o , Orgenes,
San Cirilo d e Alejandra, San G r e g o r i o N a c i a n c e n o y D d i m o el
Ciego, d e Alejandra. E n t r e los latinos, la primaca se la lleva San
A g u s t n , seguido m u y d e cerca p o r San G r e g o r i o M a g n o ; p e r o se
e n c u e n t r a n tambin m u y b u e n a s cosas s o b r e los d o n e s e n San Victorino, San Hilario, San A m b r o s i o y San J e r n i m o . N o p o d e m o s
d e t e n e r n o s a recoger los textos n; p e r o en ellos se v a n perfilando
casi t o d a s las cuestiones relativas a la teologa d e los dones, q u e ela9
He aqu los principales lugares alegados:
a) Del Antiguo Testamento: Gen. 41,38; Ex. 31,3; Num. 24,2; Deut. 34,9; Iud. 6,34;
Ps. 31,8; 32,9; 118,120; 118,144; 142,10; Sap. 7,28; 7,7; 7,22; 0,17; 10,10; Eccli. is.S;
Is. 11,2; 61,1; Mich. 3,8.
b) Del Nuevo Testamento: Le. 12,12; 24,25; lo. 3,8; 14,17; 14,26; Act. 2,2; 2,38;
Rom.
8,14; 8,26; 1 Cor. 2,10; 12,8; Apoc. 1,4; 3,1; 4,5; 5,6.
10
Al P. ALDAMA, S.I., le parece que no se trata de una conclusin elaborada a base de
una premisa de fe y otra de razn, sino de una consecuencia que se desprende de dos verdades formalmente reveladas, a saber, la existencia de los dones en Cristo como Mesas (Is. 11,2)
y la afirmacin de San Juan de que El est lleno de gracia y de verdad y de esa plenitud participamos todos (lo. 1,14-16). He aqu sus palabras: El sentido consecuente supone una
deduccin hecha a base de una premisa de razn. Y se no es el caso aqu. Se trata ms bien
de dos verdades igualmente reveladas en la Sagrada Escritura. Por una de ellas se nos describen los exuberantes tesoros del organismo espiritual del Mesas; por la otra, se nos dice
que de la plenitud de sus gracias, diramos de la vida de ese organismo en accin, participamos nosotros. Al comparar los Santos Padres ambas verdades, al aproximarlas entre s, se
abre a nuestros ojos en magnfica perspectiva la plenitud del sentido revelado y nos damos
cuenta de que la palabra de Dios nos ha enseado realmente la existencia de los dones del
Espritu Santo no slo en Cristo, sino tambin en los cristianos. Es decir, que no estamos
ante un sentido consecuente, sino ante un sentido pleno (sensus pleniorj. Esta solucin nos
parece armonizar mejor los datos de la tradicin patrsticas (Los dones del Espritu Santo:
problemas y controversias en la actual teologa de los dones, en RET, enero-marzo 1949, p.5).
11
El lector que quiera conocer ms a fondo el fundamento escriturario y patristico sobre
la existencia de los dones consultar con provecho a los PP. GARDEIL e n D T C , art. Dons du
Saint Sprit 00I.1728S; PARS, De donis Spiritus Sancti in genere, apud Marietti, X930; FERRRO, Los dones del Espritu Santo (Manila 1941); TOUZARD, en Revue Biblique, abril 1899, etc
C. I.
119
E L M A G I S T E R I O D E LA I G L E S I A . V a m o s
a subdividirlo en
Espritu de entendimiento: Te dar entendimiento y te instruir en el camino por donde andars (Ps. 31,8).
Espritu de consejo: Y se llamar su nombre ngel del gran consejo (Is.
9,6; LXX).
Espritu de fortaleza: Virtud o fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Cor.
Espritu de ciencia: Por la eminencia de la ciencia de Cristo Jess (Eph.
3,19)Espritu de verdad: Yo soy el camino, la vida y la verdad (lo. 14,6).
Espritu de temor (de Dios): El temor del Seor es principio de la sabidura (Ps. 110,10) 1 2 .
E n el t e x t o anterior: a) s e h a b l a d e los dones d e l E s p r i t u Santo
propiamente dichos; b) se e n u m e r a n , c o n Isaas, los siete d o n e s !3,
y c) se explica cada u n o d e ellos p o r la m i s m a Sagrada Escritura en
c u a n t o convienen p l e n s i m a m e n t e a Cristo.
H e aqu ahora las palabras del concilio d e T r e n t o q u e se p r e s t a n
a diversas interpretaciones 1 4 :
A esta disposicin o preparacin sigese la justificacin misma, que no
es slo remisin de los pecados (can. 11), sino tambin santificacin y renovacin del hombre interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y de los
dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo, y de enemigo en
amigo, para ser heredero segn la esperanza de la vida eterna (Tit. 3,7) 15.
12 Dictum est: Prius agendum est de Spiritu septiforme, qui in Christo requiescit,
Spiritus sapientiae: Christus Dei virtus et Dei sapientia (i Cor. 1,24). Spiritus intellectus:
Intellectum dabo tib, et instruam te in via, in qua ingredieris (Ps. 31,8). Spiritus consil: Et
vocabitur nomen eius magni constlit ngelus (Is. 9,6; LXX). Spiritus virtutis (ut supra): Dei
virtus et Dei sapientia (1 Cor. 1,24). Spiritus scientiae: Propter eminentiam Christi scientiae
lesu apostoli (Eph. 3,19). Spiritus veritatis: Ego via et vita et veritas (lo. 14,6). Spiritus timoris (Dei): Initium sapientiae timor Domini (Ps. 110,10)1 (Denz. 83).
13
Con la variante de decir spiritus veritatis en vez de pietatts, y spiritus virtutis en vez
de foititudinis,
que es del todo equivalente.
14
Vase, por ejemplo, FERRERO, O.P., en RET (1945) p.43-44; y ALDAMA, S.I. en
Estudios Eclesisticos (enero-junio 1946) p.241-44.
15
Hanc dispositionem seu praeparationem iustieatio ipsa consequitur, quae non est
sola peccatorum remissio (can.n), sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptonem gratiae et donorum, unde homo ex iniusto fit iustus et ex mmico
amicus, ut sit heres secundum spem ifitae aeternae (Tit. 3,7) (Dena. 799).
C. I.
120
1'. II.
riUNCIPIOS FUNDAMENTALES
De estas palabras nos parece que puede colegirse razonablemente lo siguiente: a) el concilio no habla particularmente de los
dones ni los nombra expresamente; pero es evidente que en la palabra donorum se alude a ellos al menos remota y genricamente; b) es
probable que los Padres del concilio tratasen de aludir en ese texto
a los dones del Espritu Santo propiamente dichos, teniendo en cuenta que en la poca de Trento la nocin de los dones era familiar a los
Padres del concilio y a toda la Iglesia, como consta por la liturgia 16;
y c) de las palabras del concilio se desprende que esos dones (sean
los que fueren) se infunden y reciben juntamente con la gracia.
2. a Liturgia.Mucho ms claro es el Magisterio de la Iglesia
por medio de la liturgia. En el himno Veni Creator se nos habla del
septiforme don del Espritu Santo:
Tu septiformis muere
digitus Paternae dexterae...
Da a tus fieles
que confan en ti
el sagrado septenario.
121
122
!\
II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. I .
3.
123
sentido en el texto de Isaas; pero de aqu no se puede sacar argumento decisivo contra el nmero septenario de los dones.
En efecto: hay dos clases de plenitudes. Una del todo indeterminada, que identifica el trmino plenitud con un nmero indefinido, que no se sabe cul es. Y hay otra plenitud que, cindose a
un nmero concreto y determinado, expresa con l todas las realidades posibles en aquel orden de cosas.
Ahora bien: la interpretacin unnime de los Santos Padres, las
enseanzas claras y explcitas de la Iglesia en su liturgia, en la administracin de los sacramentos y en las encclicas pontificias y el consentimiento casi unnime de los telogos escolsticos, obligannos
parecea interpretar la plenitud expresada por Isaas en este segundo sentido. As como los sacramentos son siete, ni ms ni menos,
y en ellos se encierra la plenitud de las gracias que Dios concede a
los hombres ex opere operato, as los dones del Espritu Santo, siendo siete hbitos distintos, ni ms ni menos, recogen la plenitud de
las mociones del divino Espritu que se nos hayan de comunicar a
travs de ellos 23 .
2. 0 En cuanto a que en el texto masortico no se enumeren
sino seis dones, nada se sigue contra la existencia del don de piedad.
Se han propuesto diversas hiptesis para explicar su omisin en el
texto masortico 24 ; pero sea de ellas lo que fuere, es cierto que el
don de piedad consta en la Vulgataque tiene sobre s el peso de
una declaracin de la Iglesia, que afirma que no contiene errores
dogmticos 25 , en la versin de los Setenta, en la tradicin patrstica, en las enseanzas oficiales de la Iglesia y en el sentir unnime de los telogos escolsticos. Apartarse o prescindir del peso
enorme de todo esto por ciertas obscuridades en el texto masortico,
nos parece francamente excesivo. Algunos exegetas olvidan, a veces,
que la Sagrada Escritura no es la nica fuente de la divina revelacin y que hay muchsimas cosas formalmente reveladas en la Sagrada Escritura que no aparecieron a plena luz sino a travs de las
interpretaciones de los Santos Padres y del Magisterio de la Iglesia.
Este es el caso del don de piedad. Sea lo que fuere del texto de Isaas,
San Pablo describe maravillosamente esa realidad que la teologa conoce con el nombre de don de piedad al escribir a los Romanos: Porque los que son movidos por el Espritu de Dios, sos son hijos de
Dios. Que no habis recibido el espritu de siervos para recaer en el
temor, antes habis recibido el espritu de adopcin, por el que clamamos: ]Abba, Padre! El Espritu mismo da testimonio a nuestro
espritu de que somos hijos de Dios (Rom. 8,14-16).
2
3 Esta explicacin, propuesta por el P . ALDAMA (en R E T , enero-marzo 1949, p.26, y
en Sacrae Theologiae Summa vol.3 p.730 (2. a ed. B A C , 1953), nos parece enteramente satisfactoria.
24
Vase, por ejemplo, FERRERO, LOS dones del Espritu Santo (Manila 1941), d o n d e se
exponen varias d e estas hiptesis. U n a d e ellas es sta: Se debe distinguir e n t r e el texto
hebreo primitivo, q u e desconocemos, y el texto masortico, q u e tenemos actualmente. Los L X X ,
anteriores a la Massora, p u e d e n m u y bien haber conservado y transmitido a la posteridad
el texto hebreo original sin los defectos q u e ms t a r d e se pudieron infiltrar en el texto masortico (p.64).
Cf. D e n z . 785-1787.
124
C. 1.
r. TT. rRTXCTPIOS
4.
N A T U R A L E Z A D E L O S DONES
26
E S doctrina comn
e n t r e los
125
cn con la razn. Ahora bien, las virtudes morales son hbitos que disponen
a la facultad apetitiva para obedecer prontamente a la razn. Luego tambin
los dones del Espritu Santo son ciertos hbitos por los cuales el hombre se
perfecciona para obedecer prontamente al Expritu Santo.
INFUNDIDOS P O R D I O S . E s cosa clara y evidente si t e n e m o s
e n c u e n t a q u e se t r a t a d e realidades sobrenaturales, q u e el alma
n o p o d r a a d q u i r i r j a m s p o r sus propias fuerzas, ya q u e transciend e n infinitamente t o d o el o r d e n p u r a m e n t e n a t u r a l . L u e g o , o n o
existen los d o n e s , o t i e n e n q u e s e r necesariamente infundidos p o r
Dios.
EN
Son el sujeto d o n d e r e s i d e n , lo
L o s DONES D E L E S P R I T U S A N T O , e n el s e n t i d o p r o p i o y estricto
SON
FUNDAMNTALE?;
E S lo p r o p i o y ca-
racterstico d e los hbitos, q u e perfeccionan las potencias precisam e n t e p a r a recibir y s e c u n d a r c o n facilidad la m o c i n del agente
q u e los m u e v a .
LAS
MOCIONES D E L P R O P I O E S P R I T U S A N T O , q u e es q u i e n
los
m u e v e y acta directa e i n m e d i a t a m e n t e como causa motora y principal, a diferencia d e las v i r t u d e s infusas, q u e s o n m o v i d a s o actuadas p o r el m i s m o h o m b r e c o m o causa m o t o r a y principal, a u n q u e
siempre bajo la previa m o c i n d e u n a gracia actual.
Precisando esta distinta mocin e n t r e virtudes y dones, escribe
u n telogo c o n t e m p o r n e o 3 3 :
Ya hemos dicho que el hbito es en nuestras potencias una docilidad
que nos hace prestarnos a la influencia reguladora y motora del principio
director de la accin. As, la virtud moral hace que nuestra afectividad se
preste a las rdenes de la razn prctica. Los dones sern hbitos que nos
hagan dciles a la mocin divina.
Pero en qu se distinguen concretamente de las virtudes infusas? Estas,
al ser hbitos infusos, no denotan ya la mocin de la gracia actual, a la cual,
cuando las ejercitamos, no hacemos otra cosa que cooperar ? Se dir entonces
que el don nos dispone a recibir de manera connatural una mocin especial
de Dios, un instinto divino, que toma la forma de una gracia operante ante la
que nosotros no hacemos otra cosa que dejarnos mover hacia una operacin
que trasciende, en cierto sentido, todo el mecanismo humano de deliberacin
y eleccin que lleva consigo la virtud, aun la infusa. Mocin divina vitalmente recibida, merced a la realidad del hbito, que nos dispone pasivamente a
recibir la influencia divina en el momento mismo en que obramos.
AL
MODO D I V I N O O SOBREHUMANO, c o m o v e r e m o s
ampliamente
m s abajo.
Veamos ahora las principales dificultades q u e se p u e d e n f o r m u lar contra los dones del Espritu Santo c o m o hbitos. Su solucin
nos ayudar a c o m p r e n d e r mejor la naturaleza d e los m i s m o s .
(") P.MENNESSIER, O. P., LOS hbitos y las virtudes: Iniciacin -eolgica, xol.2 (Barcelona 1959) p.203-204.
126
P. I I .
PRINCIPIOS
FUNT1AMENTALS
C. I .
dad. Pero para que el hombre sea movido por la inspiracin o instinto del
Espritu Santo basta la gracia actual. Luego los dones no son hbitos, sino
simples gracias actuales.
RESPUESTA.Se concede la mayor, pero se distingue la menor. Es suficiente la gracia actual por parte del principio motor, concedo; por parte del
alma, subdistingo; es suficiente la gracia actual donde la mocin no se preduce al modo de hbito, concedo; donde se produce al modo d e hbito,
niego. Y por lo mismo, y en virtud de esta distincin, niego el consiguiente
y la consecuencia. Y explico.
Hay que notar que la mocin de la gracia puede considerarse para
nuestro caso de dos maneras: i . a , en cuanto procede o sale del Espritu
Santo, y as toda mocin del Espritu Santo en el hombre puede llamarse
y es una gracia actual; y 2. a , en cuanto esa mocin se recibe en el alma, y
as todava hay que distinguir: a) en cuanto es cierto impulso o iluminacin genricamente considerada que puede darse incluso en los pecadores;
y b) en cuanto es una mocin especial para la que el alma debe tener ya alguna
disposicin con el fin de recibirla y moverse pronta y fcilmente bajo su
influjo. Y esto todava de dos maneras: a) para moverse al modo humano,
segn la regla de la razn iluminada por la fe (y para esto tenemos el hbito
de las virtudes infusas); y b) para ser movido al modo de la misma mocin,
o sea, al modo divino o sobrehumano, y para esto necesitamos el hbito de
los dones del Espritu Santo.
Con lo cual se ve cuan infundadamente identifica el cardenal Billot
la mocin de los dones con la de la simple gracia actual. Con el mayor respeto ante la autoridad del insigne purpurado, hemos de rechazar su extraa
teora, entre otras, por las razones siguientes:
a) La gracia actual se requiere para todo acto de virtud aun imperfectsimo (es, por decirlo as, como la previa mocin divina sobrenatural);
pero la mocin de los dones no se requiere para todo acto de virtud, como
es obvio y demostraremos en su lugar; luego son dos cosas perfectamente
distintas.
b) La gracia actual se da tambin a los pecadores para que se conviertan. Pero la mocin de los dones supone al alma en gracia, de la que
es inseparable, como ensea toda la Tradicin. Luego no pueden confundirse ambas cosas.
Rechazada esta teora, sigamos examinando las dificultades contra los
dones del Espritu Santo como hbitos.
SEGUNDA DIFICULTAD.Como es sabido, la ltima disposicin corresponde ya a la forma. Luego la ltima disposicin para recibir la mocin
del Espritu Santo corresponder a la mocin misma. Luego no se requieren
los dones como hbitos.
RESPUESTA.Hay que distinguir: la disposicin ltima para recibir
la mocin del Espritu Santo corresponder a la mocin misma en acto segundo, concedo; en acto primero prximo, subdistingo: se tendr la disposicin producida por el Espritu Santo en forma de hbito por infusin, concedo; en forma de acto, niego. Y explico.
Para entender esto y comprender todo su alcance hay que tener en
cuenta que la potencia dice relacin al acto de cuatro maneras:
1. a Radicalmente: y en este sentido no es otra cosa que la naturaleza
misma del sujeto agenteen nuestro caso, el alma humana, en la cual
se funda o arraiga la misma potencia o facultad.
127
2. a En orden al acto primero remoto: y as es la misma naturaleza dotada de la potencia o facultad (por ejemplo, el alma, dotada de entendimiento y voluntad).
3. a En orden al acto primero prximo: y as es la misma naturaleza,
dotada no slo de potencias o facultades, sino tambin de hbitos y disposiciones adquiridas o infusas para obrar pronta, fcil y deleitablemente.
4. a En orden al acto segundo: y as no es otra cosa que la misma operacin de la facultad 34 .
Ahora bien: la disposicin para esta ltima operacin se tiene ciertamente por la mocin misma y es la ltima disposicin. Y slo en este sentido se dice que la ltima disposicin corresponde ya a la forma. En la objecin se confunde el nmero 3 con el 4.
Por aqu se ve cuan violenta sera la mocin de los dones del Espritu
Santo sin el hbito de los mismos, como pens el cardenal Billot. En absoluto
sera posibleno escapa a la potencia de Dios el producir los frutos sin
el rbol, pero resultara para el alma una mocin francamente violenta:
la hara saltar del acto primero remoto (n.2) al acto segundo (n.4) sin pasar
por el acto primero prximo (n.3).
TERCERA DIFICULTAD.Cuando la virtud motora del agente es infinita,
no se requiere ninguna disposicin previa para el movimiento. Pero la virtud motora del Espritu Santo es infinita. Luego no son necesarios hbitos
previos en el alma para que sea movida por El.
RESPUESTA.Ya hemos dicho que en absoluto el Espritu Santo podra
mover directamente las potencias del alma sin necesidad del hbito de los
dones; pero no es ste el orden normal de la Providencia, que obra siempre
con suavidad y quiere que el hombre se disponga libremente a recibir sus
inspiraciones divinas. Esta cuestinpor lo demshay que resolverla en
funcin de la existencia de los dones, que ya hemos puesto fuera de toda
duda. No se trata de saber lo que el Espritu Santo podra hacer, sino nicamente lo que en realidad ha hecho.
La razn de la infusin de los hbitos sobrenaturalescomo ya dijimos al hablar de las virtudes infusasno es otra que para hacer connaturales a los hijos adoptivos de Dios los actos sobrenaturales. Dios no quiere
que los actos virtuosos de orden sobrenatural sean menos perfectosen
cuanto al modo de producirse-que las obras de orden natural que proceden
de los hbitos adquiridos, y que mediante ellos se hacen pronta, fcil y
deleitablemente. No olvidemos que el hombre, aun al ser movido por Dios
en el orden sobrenatural, se mueve tambin por su libre albedro, como
dice Santo Toms; y aunque bajo la mocin de los dones del Espritu Santo se conduzca de una manera mucho ms pasiva que bajo las virtudes
infusas, permanece siempre dotado de libre albedro y nunca deja del todo
de ser agente aun bajo la misma accin del Espritu Santo; y por eso necesita ser perfeccionado con las cualidades habituales de los dones.
Santo Toms expone admirablemente esta doctrina al contestar a una
objecin que vamos a formular a continuacin. Hela aqu.
CUARTA DIFICULTAD.El hombre recibe de los dones del Espritu Santo
una perfeccin que le habilita para ser movido por el mismo Espritu Santo; pero en cuanto movido por el Espritu Santo, el hombre se convierte, en
cierto modo, en mero instrumento suyo; luego los dones del Espritu Santo
no son hbitos, porque no conviene que el instrumento sea perfeccionado
por un hbito, sino tan slo el agente principal 3 5 .
34
"
128
V. I I .
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
5.
SANTO TOMS, 1-11,68,I; cf. 55,3 y 4; 63,3; 9,4 y 6; In III Sent. d.34 q.i a.i c. et ad 2;
cf. ad 4 et 5, etc.; GARDEIL : DTC, t.4 art. Dons; DOM LOTTIN : Recherches de Thol. Ancienne et Medievales (1929) p.41-97, y Revue d'Asctique et de Mystique n (1930) P.269S;
J. BONNEFOI, Le Saint-Esprit et ses dons selon S.Bonaventure (Pars 1929); BIARD, Le dons
du S. E. d'aprs S.Thomas et S.Paul (Avignon 1930); D R . CAROLO WEIS. De septem donis
Spir. Sancti (Viena 1895); P. PARS O.P., o.c, p.19-25 y 58s: P. ALDAMA, S.I., La distincin
entre las virtudes y los dones del Espritu Santo en los siglos XVI y XVII: Gregorianum (IQ35)
p.562-76; I.G. MENNDEZ-REIGADA, O.P., Unidad especifica de la contemplacin cristiana
(Madrid 1926) p.l8s, y Diferencias generales entre virtudes y dones: Ciencia Tomista (juliodiciembre 1946) y La Vida Sobrenatural (julio-agosto 1944); P. FERRERO, O.P.: RET (1943J
P-4'7-33 y (1945) P-39s y 56ls.
C. I.
129
Trnl. de la Perfec.
130
P, I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
los siete hijos d e Job; las segundas, p o r sus tres hijas, y las terceras,
p o r los cuatro ngulos d e la casa 4 3 . C o m o se ve, la exgesis d e San
Gregorio n o p u e d e ser m s ingenua y pintoresca, p e r o n o cabe d u d a
s o b r e s u conviccin d e q u e los dones se distinguen d e las virtudes,
q u e es lo q u e Santo T o m s q u i e r e p r o b a r p o r la a u t o r i d a d d e San
Gregorio.
E n el c u e r p o del artculo empieza p o r advertir q u e , si n o s fijam o s slo e n el n o m b r e d e dones, n o p o d e m o s e n c o n t r a r diferencia
con las virtudes infusas, p o r q u e t a m b i n ellas s o n dones (genricamente) q u e h e m o s recibido g r a t u i t a m e n t e d e D i o s .
Por esocontina Santo Toms-, para distinguir los dones de las virtudes, debemos seguir el modo de hablar de la Sagrada Escritura, la cual
nos habla de ellos no con el nombre de dones, sino con el de espritus. As
lo dice Isaas, 11,2: Requiescet super eum spiritus sapientiae et intellectus,
etctera. Por cuyas palabras se nos da manifiestamente a entender que estos
siete espritus all enumerados estn en nosotros por inspiracin divina; y
toda inspiracin significa cierta mocin del exterior.
Es, pues, de considerar que en el hombre hay un doble principio motor: uno interior, que es la razn, y otro exterior, que es Dios. . Y es cosa
evidente que todo cuanto se mueve tiene que ser proporcionado a su motor; y sta es precisamente la perfeccin del mvil en cuanto tal, la disposicin que le permite ser bien movido por su motor. Por eso cuanto ms
alto es el motor, tanto ms perfecta se requiere la disposicin en el mvil
para recibir su accin; y as vemos que el discpulo necesita estar mejor
preparado para poder captar una doctrina ms alta de su maestro. Ahora
bien: es manifiesto que las virtudes humanas perfeccionan al hombre en
cuanto que es propio del hombre gobernarse por su razn en su vida interior y exterior. Es, pues, necesario que haya en el hombre ciertas perfecciones superiores que le dispongan para ser movido divinamente; y estas perfecciones se llaman dones, no solamente porque son infundidas por Dios, sino
porque por ellas el hombre se hace capaz de recibir prontamente la inspiracin
divina, segn la palabra de Isaas (50,5): El Seor me ha abierto los odos...
y yo no me resisto, no me echo atrs; y el Filsofo mismo dice que los que
son movidos por instinto divino no deben aconsejarse por la razn humana,
sino que deben seguir la inspiracin interior, que procede de un principio
ms alto que la razn humana. Y por esto dicen algunos que los dones perfeccionan al hombre para actos superiores a los de las virtudes 44 .
E s t e es el artculo del Santo. E n realidad, n a d a es necesario aadir a u n a doctrina t a n clara y luminosa. P e r o p a r a m a y o r a b u n d a miento, d a d a la importancia d e la materia, investigaremos m s d e s pacio las razones profundas e n q u e s e apoya la distincin especfica
e n t r e las virtudes y los dones.
72.
Para c o m p r e n d e r mejor las diferencias e n t r e las virtudes
y los dones n o s ayudar a conocer cules son sus elementos c o m u nes; o sea, e n q u convienen unas y otros.
45
Cf. SAN GREGORIO, Morales I c.27 (al. 12 in vet. 280: ML 75,544 C).
C. t.
13l
las siguientes:
a) Convienen en el gnero. Tanto unas como otros son hbilos operativos: dicen orden esencial a la accin y por ella se tienen que especificar,
b) Tienen la misma causa eficiente: Dios en el orden sobrenatural.
Son hbitos infusos per se, totalmente sobrenaturales.
c) Tienen el mismo sujeto in quo: las facultades humanas. En ellas
residen las virtudes y los dones.
d) Tienen el mismo objeto material (materia circa quam) : toda la materia moral, que es comn a las virtudes y a los dones.
e) Tienen la misma causa final (fin remoto): la perfeccin sobrenatural
del nombre, incipiente en este mundo y consumada en el otro.
T a l e s s o n las principales coincidencias e n t r e las virtudes y los
dones. Pero al lado d e estas coincidenciasninguna d e las cuales
c o m p r o m e t e la diferencia especfica entre u n a s y otros, p o r ser todas
extrnsecas, a excepcin del gnero y del objeto material, q u e n o s o n
elementos especificativostenemos las siguientes irreductibles d i ferencias:
73.
132
1'. I I .
PRINCIPIOS
FUNDAMNTALAS
C. I.
virtudes sobre sus materias respectivas. Y, sin embargo, la diferencia especfica aparece clarsima por el objeto formal, que es completamente distinto.
Vamos a verlo.
El objeto formal es doble: a) aquel por el cual el acto se constituye cu
su propia naturaleza, inconfundible con cualquier otro, bajo una razn determinada (obiectum quo, ratio sub qua); y b) aquel que es terminativo
del acto o hbito bajo la misma razn de ser (obiectum quod). Por ejemplo:
el acto de robar tiene por objeto formal constitutivo (obiectum quo) tomar
lo ajeno, que es su causa formal y lo que esencialmente constituye el robo;
y por objeto formal terminativo (obiectum quod), la cosa ajena. El que esta
cosa sea dinero o un objeto cualquiera, eso es el objeto material. Apliquemos
a nuestro caso estas nociones elementales.
a) Objeto formal terminativo (obiectum frmale quod).El objeto formal terminativo de los actos humanos, en cuanto morales, es el bien honesto
(bonum honestum), en contraposicin al bien til y al deleitable, que, en
cuanto tales, no pueden ser norma de moralidad. Bajo este aspecto no difieren las virtudes y los dones, porque ambos tienden a ese bien honesto
de un modo general. Ya sea que obremos por las virtudes o por los dones,
siempre practicamos ese bien honesto.
Claro que ese bien tiene dos aspectos muy distintos segn recaiga sobre l la regla de la razn iluminada por la fe o la regla del Espritu Santo
mismo. Pero esto cae de lleno dentro del objeto formal quo, o ratio sub
qua, que es el elemento diferencial propiamente especificativo, como vamos a ver.
b) Objeto formal constitutivo (obiectum quo).El objeto forma] quo,
o ratio sub qua, es totalmente distinto en las virtudes y los dones. En las
virtudes infusas, la regla prxima e inmediata de sus actos es la razn humana iluminada por la fe; de tal manera que un acto es bueno si se acomoda
a ese dictamen y es malo si se aparta de l. En los dones, en cambio, la regla
prxima e inmediata de sus actos es el mismo Espritu Santo, que los gobierna y mueve directamente como instrumentos suyos, imprimindoles la
direccin y haciendo, por consiguiente, que el acto se produzca no por razones humanas, sino por razones divinas, que escapan y trascienden la esfera de la razn humana aun iluminada por la fe. El acto de los dones brota de
un motivo formal completamente distinto y, por lo mismo, arguye necesariamente distincin especfica con el de las virtudes. Ahora bien: como es
sabido, los hbitos se especifican por sus actos, y stos por sus objetos formales. A objetos formales especficamente distintos corresponden actos especficamente distintos; y a stos corresponden hbitos tambin especficamente distintos. Esto es elemental en filosofa aristotlico-tomista.
75.
di-
133
134
135
Y pasemos ahora a estudiar otra cuestin que ya hemos insinuado ms arriba y que juzgamos de importancia decisiva para la recta
solucin de las principales cuestiones controvertidas en Teologa
asctica y mstica: la de la pretendida doble operacin en los dones
del Espritu Santo.
6.
C. I.
51
In donis Spiritus Sancti mens humana non se habet ut movens, sed magis ut motil
1-11,52,2 ad 1).
78.
136
I>. I I .
C. I .
P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES
. io.
137
brehumano; el cual modo es causado por una medida ms alta que la medida
humana6S.
C o m o p u e d e ver el lector, es imposible h a b l a r c o n m s t r a n s p a r e n t e claridad. Segn Santo T o m s d e A q u i n o , lo q u e distingue
especficamente a los dones d e l Espritu Santo d e las virtudes infusas
es precisamente s u m o d o distinto d e actuar exigido intrnsecamente
p o r su distinto objeto formal y la regla y m o t o r a q u e obedecen. L a s
virtudes infusas m u e v e n al alma al modo humano, siguiendo la regla
de la razn iluminada p o r la fe; los dones, e n cambio, la m u e v e n al
modo sobrehumano, siguiendo el i m p u l s o del Espritu Santo: se dist i n g u e n e n esto. Cabe u n a afirmacin m s clara y categrica d e q u e ,
s e g n la m e n t e d e Santo T o m s , n o se d a ni p u e d e darse u n a actuacin d e los dones al modo humano, t o d a vez q u e lo q u e distingue y
separa a los dones d e las virtudes infusas es precisamente el modo
sobrehumano de su obrar: se distinguen en esto; el d o n en esto sobrepasa a la virtud?
Es cierto que todos esos textos son del comentario a las Sentencias, que
escribi Santo Toms en plena juventud, y que esa frmula de la distincin
entre las virtudes y los dones por su distinta modalidad no aparece con
tanta insistencia en la Suma Teolgica, su obra ms madura y definitiva. Alguien quiso ver en esto un cambio de pensamiento en el Doctor Aglico 66,
pero equivocadamente. La doctrina de la Suma es exactamente la misma
que la de las Sentencias, aunque mejor elaborada. En la Suma insiste ms
en la diferencia especfica entre virtudes y dones por razn del principio
motor y de la regla a que obedecen; pero mantiene ntegra la distincin por
la modalidad establecida en las Sentencias, distincin que no es, por otra
parte, sino una consecuencia inevitable del distinto principio motor y de
la regla a que obedecen. En la Suma, ms telogo que en las Sentencias,
insiste Santo Toms en las causas ms que en los efectos, pero sin renunciar
a estos ltimos, que se siguen inevitablemente de aqullas. La frmula de
la modalidad no abunda tanto como en las Sentencias, pero no desaparece del
todo en la Suma. He aqu algunas pruebas:
En la cuestin especial que dedica a los dones en su Suma Teolgica,
escribe textualmente:
Los dones exceden la perfeccin comn de las virtudes no en
cuanto al gnero de actoscomo los consejos exceden a los preceptos, sino en cuanto al modo de obrar, segn que el hombre es movido por un principio superior 67 .
65
Donum I N HOC TRANSCENDIT VIRTUTEM, quod supra modum humanum o p e r a t u r ; q u i
q u i d e m m o d u s ex mensura altiori quam sit humana mensura causatur (ibid., d.36 a.3 c).
66
El P . JOS DE GUIBERT, S.I., e n Revue d'Asctique et d e Mystique (octubre d e
1922). Le contest el P . GARRIGOU-LAGRANGE, O . P . , en u n artculo aparecido e n La Vie
Spirituelle (marzo d e 1923), y q u e p u e d e verse en el apndice n.2 de su celebrada obra Perfection chrtienne et contemplation. El P . Garrigou demuestra plenamente q u e el Santo n o
cambi de pensar, sino q u e confirma y ampla en la Suma la misma doctrina q u e e n las Sentencias. Puede leerse con provecho sobre este m i s m o asunto a D o m L o t t i n : Recherches
de Thologie Ancienne et Mdivale (1929) p.53-60. Un resumen m u y bien hecho d e
la controversia Guibert-Garrigou lo hizo';el P . JORET, O . P . , e n Bulletin Thomiste (1925)
p.245-48.
67
Dona excedunt c o m m u n e m perfectionem v i r t u t u m n o n q u a n t u m ad genus o p e r u m ,
eo modo q u o consilia praecedunt praecepta, sed quantum ad modum operandi s e c u n d u m q u o d
movetur homo ab altiori principio (1-11,68,2 a d 1).
138
P. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. I .
139
... los dones perfeccionan las virtudes elevndolas sobre el modo humano* 7 4 .
H e aqu la misma doctrina de las Sentencias y bajo la misma frmula
material ? 5.
No cabe la menor duda sobre el pensamiento de Santo Toms. Para
l, el efecto ms caracterstico y fundamental de la actuacin de los dones
es el modo sobrehumano, en directa oposicin y contraste con el modo humano, que es el propio y caracterstico de las virtudes infusas. Tanto los
dones como las virtudes son sobrenaturales entitativamente o quoad substantiam, y en esto coinciden unas y otros, pero se distinguen en cuanto a su
modo de obrar. Las virtudes actan al modo humano o connatural, siguiendo
la regla de la razn; los dones, al modo divino o sobrehumano, siguiendo el
impulso del Espritu Santo. O sea, que las virtudes infusas son sobrenaturales quoad substantiam, pero no quoad modum operandi; los dones, en cambio, son sobrenaturales no slo quoad substantiam, sino tambin quoad modum operandi* Esta es la enseanza clarsima del Anglico Doctor. Los que
sigan defendiendo la posibilidad de una actuacin de los dones del Espritu Santo al modo humano es preciso que renuncien a invocar a Santo T o ms en apoyo de su tesis 7 6 .
b)
L a c u e s t i n e n s m i s m a . P e r o , a u n p r e s c i n d i e n d o del a r g u m e n t o d e a u t o r i d a d s i q u i e r a t a n decisiva e n T e o l o g a mstica
c o m o la d e Santo T o m s 7 7 y e x a m i n a n d o las cosas e n s u p r o p i a
74
75
... dona perficiunt virtutes elevando eas supra modum humanum (De caritate a.2 ad 17).
ltimamente se ha vuelto a insistir en la idea de un cambio substancial en el pensamiento de Santo Toms de las Sentencias a la Suma Teolgica (cf. A. SAN CRISTBAL-SEBASTIN, Las dos exposiciones de Santo Toms sobre los dones: RET, julio-septiembre y octubrediciembre de 1952). Creemos sinceramente que los argumentos aducidos no cambian el estado
de la cuestin tal como la dejamos expuesta en las pginas precedentes. Concedemos de buen
prado que en la Suma Teolgica no aparece con tanta insistencia como en las Sentencias la
distincin entre virtudes y dones por el modo de la operacin, pero no desaparece del todo
como acabamos de ver, y esto basta para que no se pueda hablar de cambios substanciales en la concepcin o esquema de los dones. Santo Toms en plena madurez mejora y perfecciona la doctrina que ense en su juventud, insistiendo en la regla y motor de los dones
ms que en su modalidad, que, enfinde cuentas, no es sino un efecto y consecuencia obligada
de aquellos principios ms altos. Pero ambas doctrinas se complementan mutuamente y
sealan una corriente doctrinal perfectamente homognea, que va perfeccionndose y adquiriendo caracteres ms firmes y vigorosos en !a magnfica sntesis de la Suma Teolgica.
El P. MARCELIANO LLAMERA, O.P., ha refutado magnficamente la argumentacin de
SAN CRISTBAL-SEBASTIN en RET (enero-marzo y abril-junio de 19S.O. volviendo a dejar
las cosas en su lugar. Vase tambin el citado artculo del P. ALDAMA, S.T., en RET (eneromarzo de 1949, p.18-19).
7<
En cuanto a ciertos textos de Santo Toms que cita el P. Crisgono, vanse los sicuientes trabajos, donde se examinan y ponen en claro en sentido totalmente opuesto al
P. Crisgono:
P. GARRIGOU-LAGRANGE, Les dons ont-ils un mode humain7: La Vie Spirituelle (noviembre 1932); item P. GARRIGOU-LAGRANGE, A propos du mode supra-human des dons du SantEsprit: ibd.. octubre 1933. R. DALBIEZ: Etudes Carmlitaines (abril 1933) p.247ss., estudio
magnfico, donde se pone a dos columnas el texto principal de Santo Toms tal como lo escribi el Santo v tal como lo ofrece el P. Crisgono hbilmente mutilado J. PERINELLE, en
Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques (noviembre 1932) D.692, breve, pero
substanciosa crtica del P. Crisgono . P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, El modo normal de
obrar los hbitos infusos: Ciencia Tomista (enero-junio 1946) p.83-98. P. LLAMERA, O.P.,
La vida
sobrenatural y la accin del Espritu Santo: RET (octubre-diciembre 1947) p.423-31.
77
Es un error pensar que Santo Toms es tan slo el Prncipe de la Teologa dogmtica o moral. Lo es tambin, indiscutiblemente, de la Teologa mstica. No solamente porque estas subdivisiones las han introducido los telogos posteriores a l Santo Toms no
conoca ms que la Teologa, as, sin ms, que abarcaba unitariamentetoda la Dogmtica y
toda la Moral y toda la Mstica bajo un mismsimo objeto formal (I,i,3) f sino, sobre todo,
porque lo ha declarado as el supremo MaRisterio de la Iglesia:
... asceticae mysticaeque theoloeiae capita si quis pernosse volet, is Angelicum in primis
doctorem adeat oportebit. Cf. Po XI, encclica Studwrum ditcem: AAS 15 (1923) P-320.
140
P. I I .
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
i.
S E R A I N T I L Y S U P E R F L U A . E n p r i m e r lugar, esa a c -
141
142
P. I I .
81.
2.
C. I.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
si los dones del Espritu Santo pudieran tener una operacin al modo
humano, esta operacin sera especficamente distinta de su operacin al modo divino, como es obvio y proclama el mismo P. Crisgono. Ahora bien: todo el mundo sabees elemental en filosofa
escolsticaque dos operaciones especficamente distintas arguyen,
por necesidad ontolgica, dos hbitos especficamente distintos, como
quiera que los hbitos se distinguen y especifican precisamente por
sus operaciones, como stas se distinguen y especifican por sus objetos 82 . Luego si los dones del Espritu Santoque son hbitos,
como ya hemos visto, de acuerdo con Santo Toms y el mismo P. Crisgonopudieran tener un acto al modo humano, distinto especficamente de su acto al modo divino, se seguira inevitablemente que un
solo y mismo hbito tendra dos actos especficamente distintos, lo cual
es inaudito e ininteligible en filosofa escolstica. Esto sera tan estupendo como si con slo los ojos corporales pudiramos ver y or indistintamente. Para admitir esta doctrina sera menester renunciar
a los principios ms elementales e inconcusos de nuestra filosofa
perenne 83 .
La causa de esta segunda confusin que padecen los partidarios de la
doble operacin donal consiste
en no distinguir bien el objeto material del
objeto formal de los hbitos 84. Es claro que un mismo hbito puede recaer,
no ya sobre dos, sino sobre muchos objetos materiales especficamente
distintos. Para el acto de hurtar es indiferente que se haya hurtado un pan,
un reloj o una cantidad de dinero, aunque son objetos especficamente distintos, porque constituyen tan slo el objeto material del acto; lo formal de
esos objetos consiste en ser cosa ajena, que es lo que especficamente constituye el hurto. De este modo puede muy bien un solo hbito producir muchos actos materialmente distintos aun en especie si se consideran en su ser
fsico, pero de ninguna manera si se consideran formalmente y en su ser
moral. El objeto formal siempre tiene que ser uno, puesto que es l precisamente quien especifica al hbito. Dar de comer al hambriento y vestir
al desnudo son actos bien distintos en su ser fsico, con objetos materiales
especficamente distintos, mas ambos proceden de un mismo hbito, que
es la virtud de la misericordia, la cual tiene por objeto formal socorrer al
indigente, y as son actos de una misma especie moral a pesar de tener
objetos materiales tan diversos. El objeto 85material no dice orden al hbito,
sino nicamente el objeto o razn formal .
Escuchemos al Doctor Anglico explicar esta doctrina:
82 Lo dice expresamente Santo Toms y es doctrina corriente en Filosofa escolstica,
como sabe todo el mundo: Diversitas vero obiectorum secundum speciem, facit diversitatem actuum secundum speciem et per consequens habituum (cf. I-II,S4,i ad i; ibd., a.2;
1,77,3, etc.).
3 D. BALDOMERO JIMNEZ DUQUE, en un artculo aparecido en RET (octubre-diciembre 1941, p.o63-83), rechaza el argumento de la doble operacin de los dones con las siguientes palabras: Para afirmar ese principio de un hbito, como son los dones, creernos que hay
que negar ms de la mitad de los principios filosficos y teolgicos del tomismo. Estamos
completamente de acuerdo.
8+ Santo Toms pone frecuentemente en guardia contra esta confusin: In distinctione
potentiaium vel etiam habituum, non est considerandum ipsum obiectum materialiter, sed
ratio obiecti differem specie vel etiam genere (1-11,54,2 ad 1).
*3 Cf. P. 1. G. MENNDEZ-REIGADA, El modo normal de obrar los hbitos infusos: Ciencia
Tomista (enero-junio 1946).
143
As como una facultad, con ser una, se extiende a muchos objetos en cuanto que stos convienen en una misma razn formal, del
mismo modo el hbito se extiende a muchos objetos en cuanto relacionados con algo nico, ya sea con una razn especial del objeto,
o una naturaleza, o un mismo principio, como ya hemos dicho. Si,
pues, consideramos el hbito en orden a los objetos a que se extiende,
hallaremos en l cierta multiplicidad. Pero como esta multiplicidad
se ordena a algo nico-razn formal del hbito, sigese que el hbito es una cualidad simple, no compuesta de varios hbitos, aun cuando se extienda a muchos objetos. Porque el hbito no se extiende a
muchas cosas si no es en orden a algo nico, de lo cual recibe su
i unidad84
Pero no acaban aqu todava los inconvenientes de esa peregrina
teora. Veamos lo que resulta de ella trasladndola al terreno de la
teologa, esto es, examinando la naturaleza y finalidad de los dones
en cuanto instrumentos del Espritu Santo.
82.
3. 0
mento en forma. Una actuacin de los dones del Espritu Santo que
destruya la naturaleza y finalidad de los mismos es teolgicamente
absurda. Pero la actuacin de los dones al modo humano destruira
su propia naturaleza y finalidad. Luego es teolgicamente absurda.
La.mavor es una condicional evidente. Vamos a probar la menor.
Segn la doctrina de Santo Toms-en este punto admitida por
todas las escuelas, los dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales que, movidos directa e inmediatamente por el mismo Espritu Santo como instrumentos suyos, tienen por finalidad perfeccionar el acto de las virtudes infusas. Hasta aqu no hay discusin
entre los autores de las diferentes escuelas.
Ahora bien: la operacin de los dones al modo humano destruira totalmente estas dos cosas: la naturaleza y la finalidad de los
mismos.
86 Scut potentia, cum sit una, multa se extendit, secundum quod conveniunt in uno aliquo,
id est, in generali quadam ratione obiecti, ita etiam habitus ad multa se extendit, secundum
quod habent ordinem ad aliquod unum, puta ad unam specialem rationem obiecti, vel unam
naturam, vel unum principium, ut ex supradictis patet. Si igitur consideremus habitum
secundum ea ad quae se extendit (objetos materiales), sic inveniemus in eo quamdam multiplicitatem. Sed quia illa multiplicitas est ordinata ad aliquid unum, ad quod principaliter
respicit habitus (objeto formal), inde est quod habitus est qualitas simplex non constituta ex
pluribus habitibus, etiamsi ad multa se extendat. Non enim unus habitus se extendit ad
multa (objetos materiales) nisi in ordine ad unum, ex quo habet unitatem (objeto formal)
(1-11,54,4). Aunque parezca inverosmil, el P. Crisgono cita dos veces este mismo texto
de_ Santo Toms, que considera capital para probar el doble modo de los dones (!). Es
evidente su confusin entre el objeto material y el formal de los hbitos (cf. La perfection
et a mastique... p.77 y 70).
Hay que notar, adems, la diferencia entre la potencia y el hbito por razn de su objeto
formal, pues cuando Santo Toms nos habla de la potencia, le asigna una razn general o
genrica; y cuando nos habla del hbito, le seala una razn especial o especifica; palabras
estas ltimasque el P. Crisgono omite en la traduccin francesa de ese texto para sacar la
consecuencia de que, si la potencia puede tener varios actos especficamente distintos, no
hay por qu negar esa misma posibilidad al hbito (cf. p.77). La razn es completamente
distinta. El objeto de la potencia es genrico, y un gnero siempre tiene que abarcar diversas
especies; mas el objeto del hbito es especfico o especial, con especie toma, puesto que el
hbito no es cualidad compuesta, y, por tanto, jams podr dividirse en especies diversas ni
l ni sus actos propios (cf. P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, articulo citado: Ciencia Tomista,
enero-junio 1946),
144
P. II.
PRINCIPIOS FUNmMF.NULTiS
C. I.
145
* *
Y vamos ahora a estudiar otra cuestin interesantsima, a saber:
la necesidad de los dones para la perfeccin cristiana e incluso para
la misma salvacin eterna.
7.
3 46
I'. II.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. I.
147
148
J Cf. 1-11,68,8,
149
Parla 1885, p.596-98), donde se examinan y resuelven magistralmente estas y otras objeciona.
150
P. II.
PRINITPIOS FUNDAMENTALES
C. I.
151
100 He aqu algunos de esos casos: a) Los nios bautizados que mueren antes del uso
de la razn. Se salvan sin los actos de las virtudes ni de los dones, aunque no sin sus hbitos,
b) Los que se arrepienten a la hora de la muerte y mueren en seguida; y c) Los que viven
una vida tibia (sin actuacin manifiesta de los dones) y mueren en gracia. Ya sabemos que
las virtudes pueden sin los dones producir actos imperfectos. Si no se presentan ocasiones
difciles que requieran la ayuda de los dones, esto bastar para salvarse, pero siempre quasi
per ignem, como dice San Pablo (1 Cor. 3,15).
152
P. I I .
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
se cuentan: LEHMKUHL, Theol. Mor. t.i n.689 (ed. 1885); CARDENAL MANNING, Della mis-
sione dello Sp. Santo (ed. 1878) c.7; GAUME, Catech. Perseverantiae; y MONS. PIERROT: L'Am
du Clerg (1892, 1898 y 1900), que fti refutado por el P. FROGET, O.P., en Revue Tho-
mste (1902).
103
Gf. sobre esta cuestin P. GARDEIL: DTG. art. Dons col.1770.
C. I .
153
Es, pues, del todo claro que los dones del Espritu Santo no son necesarios para todos y cada uno de los actos saludables, aunque sean necesarios a todo lo largo de la vida para los actos perfectos y para vencer ciertas
tentaciones graves e imprevistas que podran comprometer nuestra salvacin,
como hemos visto en la conclusin anterior.
T e r m i n a d o el estudio d e la necesidad d e los dones, veamos ahora cules s o n s u s relaciones m u t u a s .
8.
RELACIONES
MUTUAS ENTRE
LOS DONES D E L E S P R I T U
SANTO
86.
Santo T o m s estudia las relaciones m u t u a s e n t r e los dones
en tres artculos d e esta cuestin 68 d e la Prima secundae; e n el 4,
d o n d e p r e g u n t a si los dones estn c o n v e n i e n t e m e n t e e n u m e r a d o s
e n el famoso texto d e Isaas; e n el 5, d o n d e habla d e la conexin de
los dones, y e n el 7, al p r e g u n t a r si la d i g n i d a d d e los d o n e s respond e al o r d e n e n q u e los e n u m e r a Isaas. Veamos b r e v e m e n t e la doctrina d e estos artculos.
Articulo 4. Si los dones del Espritu Santo estn
convenientemente enumerados.La
respuesta es afirmativa, fundada e n la autoridad
de Isaas (11,2).
E n el cuerpo del artculo establece el Santo u n paralelismo entre
las virtudes morales y los dones, para concluir q u e e n todas las facultades del h o m b r e q u e p u e d e n ser principios d e actos h u m a n o s
hay q u e p o n e r al lado d e las virtudes s u s correspondientes dones.
P e r o h a y q u e t e n e r e n cuenta q u e Santo T o m s cambia d e pensar
e n la Secunda secundae c o n respecto a la clasificacin d e los cuatro
p r i m e r o s dones 1 0 4 , y asigna dones, adems, a las virtudes teolgicas, cosa desconocida e n la Prima secundae, d o n d e la clasificacin
se hace n i c a m e n t e p o r analoga con las virtudes intelectuales y m o rales l 0 s . H e aqu la clasificacin definitiva recogiendo a m b o s lugares:
En la razn.
En la virtud
titiva
1)
2)
1)
f
<b) De las cosas creadas: Ciencia.
tamen- 1
te
\c) De la conducta prctica: Consejo.
En orden a los dems (Dios, padres, patria): Piedad.
ape- 2)
104
j '
T-
nada: lemor*
Gf. 11-11,8,6, donde advierte expresamente Santo Toms que sobre esta cuestin
ha cambiado de pensar: Sed diigentei intuenti... Et ideo oportet aliter eorum dstinctionem
accipere.
105
Esto no quiere decir naturalmenteque en la Prima secundae no se consideren
relacionados los dones con las virtudes teologales, antes al contraro, se nos dice que omnia
dona pertinent ad has tres virtutes, sicut quaedam derivationes praedictarum virtutum
(1-11,68,4 ad 3); pero se prescinde de ellas al hacer la clasificacin. Por eso el Santo se corrige
a s mismo en la Secunda secundae.
V. I I .
154
C. I,
l'KINCiriOS rUNDAMENTALES
Sabidura.
Entendimiento.
Consejo.
Fortaleza.
Ciencia.
Piedad.
Temor.
Santo Toms dice que el profeta pone la sabidura y el entendimiento como primeros simpliciter; pero el consejo y la fortaleza los
pone antes que la ciencia y piedad por razn de la materia circa quam
pero no por razn de los principios y de los actos. Por razn de sus
actos propios, los dones hay que clasificarlos de la siguiente manera:
Ti)
,, la
, vida
., contemplativa.
,
, , \) 2}<
En
*
3)
U)
Enl.vida.cuva
Sabidura
"1
Entendimiento...
Ir Corresponden
virtii
, rintelectuales.
, . . a, las ,ilL
uCiencia
des
Consejo
J
fi)
JI12)
3)(
I 4)
Sabidura.
Entendimiento.
,
Consejo.
Fortaleza.
5) Ciencia.
6) Piedad.
7) Temor.
Artculo 5: Si los dones del Espritu Santo existen en mutua conexin.Solucin afirmativa por la autoridad de San Gregorio.
Santo Toms lo prueba diciendo que as como las virtudes perfeccionan las facultades del alma para ser gobernadas por la razn,
as los dones las perfeccionan para ser gobernadas por el Espritu
Santo. Pero como el Espritu Santo est en nosotros por la gracia y
la caridad, sigese que el que est en caridad posee al Espritu Santo
juntamente con sus dones. Luego los dones estn todos en conexin
NATURALEZA DE l\
VIDA SUllUKNATUUAt
155
156
P.
II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. I .
157
114
io.
Santo Toms estudia largamente las bienaventuranzas evanglicas y los frutos del Espritu Santo, dedicndoles dos cuestiones
enteras a continuacin de la de los dones 108 . Nosotros vamos a limitarnos a unas someras indicaciones, suficientes para nuestro objeto,
pero que no dispensan de la atenta lectura y meditacin del texto
bellsimo de la Suma.
Vamos a comenzar con los frutos, que son ms perfectos que
los dones, pero no tanto como las bienaventuranzas evanglicas.
i.
88. Guando el alma corresponde dcilmente a la mocin interior del Espritu Santo, produce actos de exquisita virtud que pueden compararse a los frutos de un rbol. No todos los actos que
proceden de la gracia tienen razn de frutos, sino nicamente los
ms sazonados y exquisitos, que llevan consigo cierta suavidad y
dulzura. Son sencillamente ios actos procedentes de ios dones del
Espritu Santo 1 0 9 . Lo dice expresamente Santo Toms en un lenguaje bello y potico, rarsimo en la Suma:
As, pues, nuestras obras, en cuanto son efecto del Espritu Santo, que
obra en nosotros, tienen razn de fruto; pero en cuanto se ordenan al fin
de la vida eterna tienen, ms bien, razn de flor. Por lo que se dice en la
Escritura (Eccli. 24,23): Y mis flores dieron sabrosos y ricos frutos l 10 .
Se distinguen de los dones como el fruto se distingue de la rama
y el efecto de la causa. Y se distinguen tambin de las bienaventuranzas en el grado de perfeccin; estas ltimas son ms perfectas
y acabadas que los frutos. Por eso todas las bienaventuranzas son
frutos, pero no todos los frutos son bienaventuranzas n l .
Los frutos son completamente contrarios a las obras de la carne,
ya que la carne tiende a los bienes sensibles, que son inferiores al
hombre, mientras que el Espritu Santo nos mueve a lo que est por
encima de nosotros 112 .
En cuanto al nmero de los frutos, la Vulgata enumera doce 113 .
Pero en el texto paulino original slo se citan nueve: caridad, gozo,
paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre, templan108 Cf. 1-11,69 y 70.
109
A u n q u e no exclusivamente. P u e d e n proceder tambin de las virtudes. Segn Santo
Toms, son frutos del Espritu Santo todos aquellos actos virtuosos en los q u e el alma halla
consolacin espiritual: Sunt enim fructus q u a e c u m q u e virtuosa opera, in quibus h o m o
delectatur (I-I.70,2).
i'O 1-11,70,1 a d 1.
111
1-11,70,2
112 1-11,70,4.
113
p a l . 5,22-23: Fructus autem Spiritus est: caritas, gaudium, p>ax, patientia, benignitas, bonitas, longanimitas, mansuetudo. fides, modestia, continentia. castitas.
89. Ms perfectas todava que los frutos son las bienaventuranzas evanglicas. Ellas sealan el punto culminante y el coronamiento definitivoac en la tierrade toda la vida cristiana.
Al igual que los frutos, las bienaventuranzas no son hbitos,
sino actos H 7 . Como los frutos, proceden de las virtudes y de los
dones 118 . Pero son actos tan perfectos, que hay que atribuirlos a
los dones ms que a las virtudes 1 1 9 . En virtud de las recompensas
inefables que las acompaan, son ya en esta vida como un anticipo
de la bienaventuranza eterna 1 2 0 .
En el sermn de la Montaa, Nuestro Seor las reduce a ocho:
pobreza de espritu, mansedumbre, lgrimas, hambre y sed de justicia, misericordia, pureza de corazn, paz y persecucin por causa
de la justicia 121 . Pero tambin podemos decir que se trata de un
nmero simblico que no reconoce lmites. Santo Toms dedica dos
artculos admirables a la exposicin de estas ocho bienaventuranzas
y de sus premios correspondientes 122 .
He aqu ahora, en breve visin esquemtica, la correspondencia entre las virtudes infusas, los dones del Espritu Santo y las bienaventuranzas evanglicas, tal como la establece Santo Toms 123 .
VIRTUDES
DONES
BIENAVENTURANZAS
[Caridad. .. . Sabidura
Los pacficos.
Teologales (acerca! p e
I Entendimiento. Los puros de corazn.
del
fin)
"|
"
I Ciencia
Los que lloran.
[Esperanza. . Temor
Pobres de espritu.
[Prudencia . . Consejo
Los misericordiosos.
Morales (acerca del Justicia
Piedad
Los mansos.
los medios). . . . 1 Fortaleza.. . Fortaleza
Hambre y sed.
^Templanza. Temor (secundariamente). . Pobres de espritu.
I ' 4 Cf. Biblia NCAR-COLUNGA (BAC), Epstola a los Glatas 5,22.
115
1-11,70,3 a d 4 ; cf. a.4 c.
" 1-11,70,3 ad 4.
i ' 1-11,69,1.
118
1-11,69,1 ad 1.
1 1 ' I-II,7o,2: Sed beatitudines dicuntur solum perfecta opera: q u a e etiam ratione suae
perfectionis, magis a t t r i b u u n t u r donis q u a m virtutibus (cf. 69,1 ad 1).
i 2 0 1-11,69,2.
' 2 1 M t . 5,3-10.
122 Cf. 1-11,69,3 y 4123 Cf. 1-11,68-69; II-H.8.9.19.45.S2.121.139HI ad 3.
158
P. II.
PRINCIPIOS FtTNTI\MENT4tKS
En el cuadro anterior no figura la octava bienaventuranza (persecucin por causa de l.i justicia), porque, siendo la ms perfecta
de todas, contiene y abarca todas las dems en medio de los mayores obstculos y dificultades 124.
Y pasamos con esto a examinar la ltima cuestin sobre los dones en general: su duracin.
II.
D U R A C I N DE LOS DONES
90. Quiere decir: si los dones terminan con esta vida o si permanecern tambin en la patria.
Santo Toms responde con distincin. Considerados en cuanto
a su esenciaesto es, en cuanto perfeccionan las facultades del alma
para seguir las mociones del Espritu Santo, los dones permanecern en la patria de una manera perfectsima, ya que all seremos
completamente dciles a las mociones del Espritu Santo y Dios
lo ser todo en todos, como dice San Pablo 125. Pero, si atendemos
a la materia de los dones, desaparecer en parte, porque en el cielo
ya no existe tal materia ni tiene razn de ser. Y as, v.gr., el don de
temor quedar reducido al temor reverencial ante la grandeza e inmensidad de Dios; y lo mismo mutatis mutandis ocurrir con los
otros dones en la materia correspondiente a la vida activa, que habr
cesado para siempre en la patria U6.
De este artculo hay que notar principalmente:
i. Que el hombre es movido tanto ms perfectamente por
los dones, cuanto ms perfectamente se somete a Dios. En la patria
seremos movidos perfectsimamente por ellos, porque estaremos
perfectsimamente sometidos a Dios.
2.0 La vida activa termina con la presente vida 127 . Por eso, las
obras de la vida activa no sern en la patria materia de los dones,
pero todos ellos conservarn sus propios actos en lo referente a la
vida contemplativa, que es la vida bienaventurada 128 .
# # *
Y con esto terminamos nuestro estudio sobre los dones en general. Pero antes de pasar a otro asunto recojamos en brevsima sntesis todo lo fundamental que sobre ellos ensea Santo Toms en
la Suma Teolgica.
124 1-11,69,3 ad 5.
1 Cor. 15,28: ... ut sit Deus omnia in mnibus.
126 1-11,68,6.
12' 1-11,68,6 obi.3.
'28 1-11,68,6 ad 1.
125
C. I.
I 2.
151)
9 1 . Los dones del Espritu Santo son siete (a.4) hbitos sobrenaturales (a.3), realmente distintos de las virtudes (a.i), con los cuales el hombre se dispone convenientemente para seguir de una manera pronta, directa e inmediata la inspiracin del Espritu Santo
de un modo superior a su modo connatural humano (a.i; a.2 ad 1) y
en orden a un objeto o fin que las virtudes (hic et nunc) no pueden
por s solas alcanzar (a.2), por lo cual son necesarios para la misma
salvacin (ibd.). Son ms perfectos que las virtudes intelectuales y
morales, pero no tanto como las teologales, de las que se derivan
(a.4 ad 3) y por las que son regulados (a.8). Estn conexionados entre s y con la caridad, de tal manera que el que est en caridad los
posee todos y sin ella no posee ninguno (a.5); perdurarn en la patria en grado perfectsimo (a.6). Los dones de sabidura y entendimiento son los ms perfectos; los dems pueden catalogarse de
distintos modos segn se atienda a sus actos propios o a la materia
sobre que versan (a. 7). El habitual y perfecto rgimen de los dones
se produce cuando el alma se somete habitual y perfectamente a
Dios (a.6). Los dones producen ciertos actos exquisitos, llamados
frutos del Espritu Santo (q.70), y ciertas obras, ms perfectas an,
que corresponden a las bienaventuranzas evanglicas (q.69).
# * #
El estudio detallado de cada uno de los dones en particular lo
reservamos para la tercera parte de esta obra, con una orientacin
ms prctica y vital. Bstenos saber aqu que con ellos queda completo el organismo de la vida sobrenatural: son ellos los ltimos hbitos que se infunden en el alma. Ya est todo dispuesto para ponerse en marcha. Tenemos la gracia santificante 1 como principio y
base del organismo sobrenatural; las virtudes infusas, como potencias, y los dones del Espritu Santo, como instrumentos de perfeccin en manos del supremo Artfice. Para poseer una completa visin
de todo el conjunto maravilloso de nuestra vida sobrenatural nos
falta tan slo echar una ojeada sobre el principio activo que pone en
movimiento ese organismola gracia actualy penetrar en el Sancta sanctorum, esto es, en lo ms hondo y recndito de nuestra alma,
para caer de rodillas ante la presencia augusta de la Santsima Trinidad, centro, coronamiento, principio y fin de toda nuestra vida
sobrenatural. He aqu lo que vamos a ver, siquiera sea brevemente,
en los dos artculos siguientes.
160
1". I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
ARTICULO
LAS
GRACIAS
3
ACTUALES
C. I.
161
Tcvl. de la Perfec.
P. I I .
162
3)
PRINCIPIOS
C. I.
FUNDAMENTALES
1-11,111,3.
ARTICULO
LA
16.'!
La primera pre-
cede al acto del hombre moviendo o disponiendo la voluntad para que quiera.
La segunda acompaa al acto del hombre concurriendo con l a un mismo
efecto. La tercera se dice por relacin a un efecto anterior producido por
otra gracia 4 .
4)
INHABITACIN D E LA S A N T S I M A T R I N I D A D
EN
E L ALMA
S.TH., 1,43; SUAREZ, De Trinitate 12,5; TERRIEN, La grada y la gloria 1.4 (Madrid 1943);
FROGET, De Vhabitation du Saint Esprit dans les ames justes (Pars 1900); GARDEIL, La structure de l'dme et l'exprience mystique 2 (1927) 6-87; GALTIER, L'habitation en nous des Trois
Personnes (Roma 1950); RETAILLEMJ, La sainte Trinit dans les dmes justes (Angers 1932);
PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad 0 3 ; M. CUERVO, La inhabitacin de la Trinidad en toda alma en gracia (Salamanca 1945).
64
p. IT.
PRINCIPIOS FUNDAMENT^ES
L o s Santos Padres, sobre t o d o San A g u s t n , tienen pginas b e llsimas c o m e n t a n d o el hecho inefable de la divina inhabitacin en
el alma del j u s t o .
97.
2. N a t u r a l e z a . M u c h o h a n escrito y discutido los telogos acerca de la naturaleza de la inhabitacin de las divinas p e r sonas en el alma del j u s t o . N o s o t r o s vamos a recoger aqu las p r i n cipales opiniones sustentadas p o r los telogos, sin p r e t e n d e r dirimir
u n a cuestin q u e slo s e c u n d a r i a m e n t e afecta al objeto y finalidad
de n u e s t r a obra. H e aqu esas opiniones:
i. a La inhabitacin consiste formalmente en una unin fsica y amistosa entre Dios y el hombre realizada por la gracia, en virtud de la cual
Dios, uno y trino, se da al alma y est personal y substancialmente presente
en ella, hacindola participante de su vida divina.
He aqu cmo explica esta doctrina el P. Galtier, que es uno de sus devotos partidarios. La gracia es como un sello en materia fluida. Y as como
es indispensable para la permanencia de la sigilacin en la materia fluida
la permanente aplicacin del sello, ya que de lo contrario desaparecera la
sigilacin, de manera semejante para que permanezca la gracia en el alma
que es como la sigilacin asimilativa del alma a la divina naturaleza es
menester que permanezca siempre esta divina naturaleza fsicamente presente 3 .
Esta interpretacin es rechazada por muchos telogos por cuanto no
parece trascender el modo comn de existir que Dios tiene por esencia en
todas las cosas creadas.
2. a Otros telogos, desde el siglo XIV en adelante, interpretaron el
pensamiento del Anglico Doctor como si hubiera puesto la causa formal
de la inhabitacin en el solo conocimiento y amor sobrenaturales, independientemente de la presencia de inmensidad, esto es, en la sola presencia
intencional. Surez quiso completar esta doctrina con la de la amistad sobrenatural, que establece la caridad entre Dios y el alma, y que reclama y
exige, segn l, la presencia realno slo intencionalde Dios en el alma;
de tal maneradice, que por la fuerza de esa amistad Dios vendra realmente al alma aunque no estuviera ya en ella por ningn otro ttulo (verbigracia, por la presencia de inmensidad) 4 .
Pero esta explicacin suareciana no ha satisfecho a la mayor parte de
los telogos; porque la amistad, como quiera que pertenezca al orden afectivo, no se comprende cmo pueda hacer formalmente presentes a las personas divinas. El amor en cuanto tal no puede hacer fsicamente presente
al amado, ya que es de orden puramente intencional.
3. a Un sector de la escuela tomista, a partir de Juan de Santo Toms 5 ,
interpreta al Anglico Doctor en el sentido de que, presupuesta ante todo la
presencia de inmensidad, la gracia santificante, por razn de las operaciones
de conocimiento y amor procedentes de la fe y la caridad, es la causa formal
de la inhabitacin de las divinas personas en el alma del justo. Segn esta
sentencia, el conocimiento y el amor no constituyen la presencia de Dios
en nosotros, sino que, presupuesta esta presencia por la general de inmensidad, la presencia especial de las personas divinas consiste en su conocimiento
y amor sobrenaturales, o sea en las operaciones provenientes de la gracia.
3
4
J
Cf. P. GALTIER, L'habitation en nous des Trois Personnes (Ro..... roso) p.217-240.
Cf. SUAREZ, De Trinitate 12,5,13.
Cf. loANNfc'S A S.THOMA, Cursus heologicus in I q.43 d.17.
C. I.
165
Esta teora, mucho ms aceptable que la anterior, parece tener en contra, sin embargo, una dificultad insuperable. Si las operaciones de conocimiento y amor provenientes de la gracia santificante fueran la causa formal
de la inhabitacin trinitaria, habra que negar el hecho de la inhabitacin
en los nios bautizados antes del uso de la razn, en los justos dormidos o
simplemente distrados y en toda alma santa que dejara de pensar y de amar,
en un momento dado, en las divinas personas. A esta dificultad replican los
partidarios de esta teora que aun en esos casos se dara cierta presencia
permanente de la Trinidad por la posesin de los hbitos sobrenaturales de
la fe y la caridad, capaces de producir esa presencia. Pero esta respuesta
no satisface a muchos telogos, por cuanto la posesin de esos hbitos sobrenaturales nos dara nicamente la facultad o poder de producir la inhabitacin al reducirlos al acto, pero siempre sera verdad que mientras tanto no
tendramos inhabitacin propiamente dicha.
4. a Otros telogos*, finalmente, propugnan la unin de la primera y
tercera de estas teoras para explicar adecuadamente el hecho de la divina
inhabitacin. Segn ellos, las personas divinas se hacen presentes de algn
modo por la eficiencia y conservacin de la gracia santificante, ya que esta
gracia nos da verdaderamente una participacin fsica y formal de la naturaleza divina en cuanto talcosa que no ocurre en la eficiencia y conservacin de las cosas puramente naturalesy, por lo mismo, nos da una participacin en el misterio de la vida ntima de Dios, aun conservando intacto
el principio teolgico certsimo de que en las operaciones ad extra obra
Dios como uno y no como trino. Presente ya de algn modo la Trinidad en
el alma por la gracia, el justo entra en contacto con ella por las operaciones
de conocimiento y amor que brotan de la misma gracia. Por la produccin
de la gracia, Dios se une al alma como principio; y por las operaciones de
conocimiento y amor, el alma se une a las divinas personas como trmino
de esas mismas operaciones. De donde la inhabitacin trinitaria es un hecho
ontolgico y psicolgico; en primer lugar ontolgico (por la produccin y conservacin de la gracia) y en segundo lugar psicolgico (por el conocimiento
y amor sobrenaturales).
C o m o se ve, las opiniones son m u c h a s , y acaso n i n g u n a de ellas
nos d u n a explicacin e n t e r a m e n t e satisfactoria del m o d o m i s t e rioso c o m o se realiza la presencia real d e las divinas p e r s o n a s en el
alma del j u s t o . E n t o d o caso, p a r a la vida de p i e d a d y adelantamiento
e n la perfeccin, m s q u e el modo c o m o se realiza, interesa el hecho
d e la inhabitacin, e n el cual estn a b s o l u t a m e n t e d e a c u e r d o t o d o s
los telogos catlicos.
98.
3. Finalidad.-Abordamos ahora u n a materia interesantsima d e importancia extraordinaria e n la vida d e p i e d a d y d e consecuencias decisivas e n Teologa m s t i c a 7 .
T r e s son las principales finalidades d e la inhabitacin d e la Santsima T r i n i d a d e n el alma justificada: 1) hacernos participantes d e
su vida ntima divina; 2) constituirse e n m o t o r y regla d e n u e s t r o s
actos; y 3) constituirse en objeto fruitivo d e u n a experiencia inefable. E x a m i n e m o s despacio t o d o esto.
6
Gf. S. GONZLEZ, De gratia n.212: Sacrae Theologiae Summa (vol.3 p.6n 2.* ed.
BAC,7 1953).
Para redactar esta seccin nos inspiramos principalmente en el Doctor Anglico y en
el magnfico estudio del P. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin
cristiana c,T nota B, cuyas palabras trasladamos a veces textualmente.
166
i)
1". 11.
l'RINCIWS
FUNDAMENTALES
C. I .
lg7
l o . 17,20-23.
lo. 14,10.
V 1 Jo. 4,16.
16
168
P. I I .
C. I.
169
divina de los dones es tan slo relativa, o sea, tan slo con respecto a la
iniciativa del acto, que corresponde nica y exclusivamente al Espritu
Santo; pero, una vez recibida la divina mocin, el alma reacciona activamente
y se asocia intenslsimamente a ella con toda la fuerza vital de que es capaz
y con toda la plenitud de su libre albedro. De esta manera se conjugan y
completan mutuamente la iniciativa divina, la pasividad relativa del alma,
la reaccin vital de la misma, el ejercicio del libre albedro y el mrito sobrenatural de la accin.
De manera que, por la mocin divina de los dones, el Espritu Santo, inhabitante en el alma, rige y gobierna inmediatamente
nuestra vida sobrenatural. Ya no es la razn humana la que
manda y gobierna; es el Espritu Santo mismo, que acta como
rega, motor y causa principal nica de nuestros actos virtuosos,
poniendo en movimiento todo el organismo de nuestra vida sobrenatural hasta llevarlo a su pleno desarrollo.
3)
Por la inhabitacin en nuestras almas, la Santsima Trinidad se constituye en objeto fruitivo de experiencias inefables.
20
21
10,1.
170
P. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Por el don de la gracia santificante es perfeccionada la criatura racional, no slo para usar libremente de aquel don creado, sino para gozar de
la misma persona divina24.
Y u n a s lneas m s arriba, e n el cuerpo d e ese m i s m o artculo,
haba dejado escrito:
No se dice que poseamos sino aquello de que libremente podemos
usar y disfrutar, y slo por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la persona divina 2S.
H e all e n toda su s u b l i m e grandeza la finalidad m s entraable
de la inhabitacin divina e n nuestras almas. Dios m i s m o , u n o en
esencia y t r i n o e n personas, se constituye e n objeto d e u n a experiencia inenarrable. L a s divinas personas se nos entregan p a r a q u e gocemos de ellas, s e g n la asombrosa terminologa del D o c t o r Anglico.
Y c u a n d o ese goce experimental alcanza las exquisiteces d e la u n i n
transformativa, las almas llegadas a esas alturas ya n o saben ni q u i e ren expresarse e n el lenguaje d e la tierra; prefieren callar y saborear
a solas lo q u e d e n i n g u n a m a n e r a podran dar a e n t e n d e r a los d e m s .
Oigamos a San J u a n d e la C r u z :
De donde la delicadez del deleite que en este toque 2 6 se siente, es imposible decirse; ni yo querra hablar de ello, porque no se entienda que
aquello no es ms de lo que se dice, que no hay vocablos para declarar cosas
tan subidas de Dios como en estas almas pasan, de las cuales el propio
lenguaje es entenderlo para s y sentirlo para s, y callarlo y gozarlo el que
lo tiene... Y as slo se puede decir, y con verdad, que a vida eterna sabe;
que aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria, con
todo eso, este toque, por ser toque de Dios, a vida eterna sabe 2 7 .
E s en estas alturas sublimes d o n d e el alma e x p e r i m e n t a la i n h a bitacin divina d e u n a m a n e r a inefable. L o q u e el alma ya saba y
crea p o r la fe, aqu lo experimenta c o m o con la vista y el tacto. L o
dice expresamente Santa T e r e s a :
De manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma,
porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres personas,
y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que
dijo el Seor: que vendra El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el
alma que le ama y guarda sus mandamientos (lo. 14,23) 2S .
2
25
26
C. I .
Teol~
1,43,3 ad 1.
1,43,3 c.
Habla el Santo de los que l llama toques substanciales de Dios, expresin suprema y punto culminante de la experiencia mstica de la divina inhabitacin.
27
SAN JUAN DE LA CRU2, Llama canc.2 n.21.
28
SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,6.
171
E s t e conocimiento experimental
d e D i o s , a u n q u e substancialm e n t e sea el mismo, es infinitamente superior en cuanto al modo, al
q u e d e El t e n e m o s por la r a z n i l u m i n a d a p o r la fe. A rengln seg u i d o del texto q u e acabamos d e citar, exclama Santa T e r e s a :
|Oh vlame Dios! |Cun diferente cosa es or estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuan verdaderas son! ^9
L a razn d e esta desigualdad y diferencia e n t r e el conocimiento
d e fe y el conocimiento experimental es m u y clara. H e a q u cmo
la e x p o n e u n telogo c o n t e m p o r n e o :
El conocimiento mstico o experimental de Dios tiene por objeto real
al mismo Dios, que de un modo ideal nos manifiesta la fe, uno en substancia y trino en personas. La fe nos dice que en Dios hay tres personas distintas en una sola esencia. Con ella tenemos un conocimiento sobrenatural de Dios tal cual es en s mismo, pero ese conocimiento no pasa del orden
ideal. Mas viene la experiencia mstica, con la cual ese mismo objeto ideal
se nos hace palpable, identificndose totalmente el objeto de la fe y el objeto
de la experiencia.
Tengo en mi mano una fruta que me dicen que es muy sabrosa, pero
que yo no he comido nunca; y s que es as porque quien me lo dice no me
engaa: se es Dios conocido por fe y posedo por la caridad (fides ex auditu).
Pero meto esa misma fruta en la boca y comienzo a paladearla, y entonces
conozco por experiencia que era verdad lo que me decan de su suavidad
y dulzura: tal es Dios conocido por experiencia mstica 3 0 .
* * #
N o q u e r e m o s terminar este p u n t o sin sacar u n a consecuencia
m u y i m p o r t a n t e q u e arroja u n a g r a n l u z p a r a resolver con acierto
u n a d e las cuestiones m s controvertidas e n Teologa asctica y
mstica.
N o s parece q u e d e t o d o c u a n t o acabamos d e decir se d e d u c e
claramente q u e la experiencia mstica es el fin normal d a la i n h a b i tacin divina e n nuestras almas. T o d a alma e n gracia lleva a m s tica e n potencia, y toda potencia est p i d i e n d o ser r e d u c i d a al acto.
Si n o experimenta todava la presencia d e D i o s e n ella ( q u e esto y
n o otra cosa es lo q u e constituye el fenmeno m s caracterstico d e
la mstica e n c u a n t o hecho psicolgico, c o m o veremos e n s u lugar),
n o es p o r q u e n o posea e n s m i s m a todos los elementos infusos i n dispensables p a r a sentir esa experiencia, n i t a m p o c o p o r q u e Dios
q u e est inhabitando e n ella con e n t r a a s d e a m o r l e t e n g a p r o h i b i d o el paso, sino n i c a m e n t e p o r q u e n o h a acabado todava d e d e s p r e n d e r s e p o r completo d e las cosas d e la tierra, n o h a r e m o v i d o los
obstculos q u e i m p i d e n esa experiencia inefable, n o h a levantado
definitivamente el vuelo hacia las alturas, n o se h a e n t r e g a d o plena
y t o t a l m e n t e a D i o s p a r a q u e o b r e e n ella esas maravillas. Bien clar a m e n t e lo dice la sublime Reformadora del C a r m e l o :
29
30
172
P. II,
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. 2.
CAPITULO
173
II
99. El argumento para demostrarlo es muy sencillo. La gracia santificante es una semilla de Dios 2 que siembra en nuestras
almas el sacramento del bautismo. Se nos da en forma de germen,
de semilla, de embrin sobrenatural. Luego por su misma naturaleza est llamada a crecer y desarrollarse.
No es preciso insistir en una cosa tan clara que todo el mundo
admite.
Ms interesante, aunque no menos fcil de probar, es el sealar
la causa eficiente de ese aumento.
Conclusin 2. a : La causa eficiente del aumento de nuestra vida sobrenatural es nicamente Dios.
i o o. Es cosa clara que todo ser viviente que no ha alcanzado
todava su pleno desenvolvimiento puede, en circunstancias normales, crecer y desarrollarse hasta alcanzarlo. En el orden natural, nuestro organismo corpreo crece por desarrollo propio, es decir, evolucionando con sus fuerzas naturales y acrecentndose por la incorporacin de nuevos elementos de su mismo orden.
Nuestra vida sobrenatural no puede crecer as. La gracia es un
ser de injerto, y no puede crecer ms que de la manera como nace.
Nace por infusin divina, y, por lo mismo, no puede crecer ms
que por nuevas infusiones divinas. En vano nuestras facultades naturales tenderan sus resortes e impulsaran adelante; seran completamente impotentes para determinar, aun con el auxilio de la
gracia actual, este movimiento interior de desenvolvimiento que producen, por ejemplo, los ejercicios fsicos en nuestros miembros.
1
174
P. II.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Si alguno dijere que por los sacramentos de la nueva Ley no se confiere la gracia ex opere operato, sino que basta solamente la fe en la divina
promesa para conseguir la gracia, sea anatema 8 .
Recojamos en forma de brevsimas conclusiones los p u n t o s fundamentales de la teologa general d e los sacramentos.
i. Es de fe que los sacramentos de la nueva Ley contienen y confieren la gracia a todos los que los reciben dignamente: mnibus non ponentibus obicem, dice el concilio de Trento 9.
3
4
5
C. 2.
17J
176
P.
II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
1
1'
1
1
2
i
I-II,U4.
1-11,114,1.
Cf. ZOBIZARRETA, Theol. Dog. Schol. vol.3 n.304,
1-11,109,5.
1-11,114,2.
I-II,ii4,3.
C. 2 .
177
ficado, o que el mismo justificado con las buenas obras que hace por la
gracia de Dios y los mritos de Jesucristo (del que es miembro vivo) no
merece verdaderamente el aumento de la gracia, la vida eterna y la consecucin de la misma vida eterna22(con tal de que muera en gracia) y el aumento de la gloria, sea anatema .
7. a El mrito supone siempre la libertad; donde falta la libertad no puede haber mrito ni demrito. Pero todo acto libre, si se
relaciona con Dios, puede ser meritorio.
Nuestros actosdice Santo Tomsson meritorios en cuanto proceden del libre albedro movido por Dios mediante la gracia. De donde
todo acto humano que
cae bajo el libre albedro, si se relaciona con Dios,
puede ser meritorio 23 .
8. a N o importa para el mritoal menos per sela clase de
obra que se ejecuta, sino el motivo y el modo de hacerla:
Opus meritorium a non meritorio non distat in quid agere, sed in qualiter agere 24.
De donde se sigue que una obra materialmente insignificante
hecha con ardiente caridad, tan slo por agradar a Dios, es de suyo
mucho ms meritoria que una gran empresa realizada con menor
caridad o por motivo menos perfecto. De donde:
9. a El mrito sobrenatural se valora, ante todo, por la virtud
de la caridad. La intensidad del amor de Dios con que se realiza
una accin determina el grado de su mrito. El mrito de las otras
virtudes depende del mayor o menor influjo que tenga la caridad
en la produccin de sus actos.
La vida eterna consiste en la fruicin de Dios. Pero el movimiento
del alma hacia la fruicin del bien divino es el propio acto de la caridad,
por el cual todos los actos de las dems virtudes se ordenan a estefinen
cuanto que las otras virtudes son imperadas por la caridad. Y por esto el
mrito de la vida eterna pertenece en primer lugar a la caridad; y a las otras
virtudes 25secundariamente, en cuanto que sus actos son imperados por la
caridad .
Santo Toms aade todava otra razn. Las obras hechas a impulso de la caridad son ms voluntarias, porque proceden del amor;
luego son ms meritorias.
Es tambin manifiesto que lo que hacemos por amor lo hacemos con
la mxima voluntariedad. Por donde se ve que, tambin por parte de la
voluntariedad26que se exige para el mrito, ste pertenece principalmente
a la caridad .
"
"
2 4
S . T H O M . , D e tintate q . 2 4 a . i a d 2.
178
P.
II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
179
10.
Paxa q u e se realice el crecimiento o a u m e n t o efectivo de
la caridad es necesario u n acto mds intenso q u e el hbito q u e se p o see actualmente. O i g a m o s a Santo T o m s :
No por cualquier acto de caridad aumenta la misma caridad; si bien
cualquier acto de caridad dispone para el aumento de la misma, en cuanto que por un acto de caridad el hombre se hace ms pronto a seguir obrando por caridad; y, creciendo esta habilidad y prontitud, el hombre prorrumpe en un acto mds ferviente de amor p < : el cual se esfuerza a crecer
en caridad: y entonces aumenta de hecho la c< dad27.
Este acto m s intenso supone, n a t u r a l m e n t e , u n a previa gracia
actual m s intensa t a m b i n .
Ntese la singular importancia prctica de esta doctrina. Bien entendida, es una de las ms eficaces para combatir la tibieza y flojedad en el
servicio de Dios. Sin actos cada vez mds fervientes, podemos tener prcticamente paralizada nuestra vida sobrenaturalal menos por este captulo del mrito sobrenatural, ya que para el de los sacramentos rigen otras
leyesaun en el supuesto de vivir en gracia y practicar multitud de buenas obras con flojedad y tibieza.
Un ejemplo aclarar estas ideas. Con el crecimiento de la gracia y dems hbitos infusos ocurre algo parecido al crecimiento de una escala termomtrica. Para que un termmetro que est marcando 25 grados pueda
marcar 28, 30 35 es absolutamente necesario que el aire o medio ambiente que le rodea se caldee hasta 28, 30 35 grados. Si no se produce
ningn aumento de calor en el ambiente, el termmetro no marcar jams
aumento ninguno.
Esto mismo ocurre con el aumento de los hbitos. Como ese aumento
en realidad no consiste ms que en una mayor radicacin en el sujeto (cf. n. 106),
es imposible que se produzca aumento ninguno sin un acto mds intenso,
que espara poner otro smil muy clarocomo un martillazo ms fuerte
que el anterior, que hinca ms profundamente en el alma el clavo del hbito mismo.
Entonces, hay que decir que los actos remisos (o sea los realizados
con flojedad y tibieza, con menos intensidad que otras veces) no sirven
para nada en la vida sobrenatural?
Hay que contestar con distincin. En orden al crecimiento esencial del
grado de gracia que se posee actualmente, y del grado de gloria esencial
(visin beatfica) en el cielo, esos actos son completamente estriles e intiles: no aumentan el grado de gracia (no hacen subir el termmetro) ni,
por consiguiente, el grado de gloria esencial en el cielo, que corresponde
al grado de gracia en la tierra. Pero, no obstante, sirven para dos cosas:
1.", para que el alma no se acabe de enfriar 2 *, predisponindose con ello
para el pecado mortal, que le arrebatara la gracia; y 2. a , para obtener en
el cielo algn aumento de gloria accidental: premio de bono creato, non
de bono infinito, como explica Bez.
11-11,24,6.
2 Ntese que este enfriamiento se refiere nicamente a las disposiciones del alma, no al
grado de gracia anteriormente alcanzado, que no disminuye jams, a no ser que sobrevenga un
pecado mortal que lo destruya totalmente (descendiendo el termmetro a cero). Pero, si no
se produce esta catstrofe del pecado mortal, el grado de gracia ya adquirido no disminuye
nunca. Si no se produce un acto de virtud mds intenso, no subir el grado de gracia, pero tampoco bajar. Ocurre algo parecido a los termmetros que se usan en medicina para tomar la
temperatura a los enfermos: suben (cuando aumenta lafiebre),pero no bajan (a no ser que
venga la brusca sacudida del pecado mortal).
180
P. II.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. a.
181
111,5 c et ad 3. Cf. In III Senl. d.31 q.i a.4 I.".J sol.3 acl 4.
II-H,S3,12. In IV Sent. d.is q-4 a.7.
Denz. 905 y S23.
182
I'. I I .
PRINCIPIOS
a las condiciones de las dems obras virtuosas y se rige por sus mismas leyes. Puede en este sentido merecer de condigno todo cuanto
puede merecerse con esa clase de mrito, supuestas las debidas condiciones 44 .
3)
Santo Tomses una cierta refeccin espiritual del alma. Este efecto lo produce la oracin por su sola presencia: praesentialiter efficit45.
Pero para que de hecho se produzca es absolutamente necesaria la
atencin; ese deleite espiritual es incompatible con la divagacin voluntaria de la mente. Por eso, la oracin extticaen la que la atencin del alma es mxima por la concentracin de todas sus energas
psicolgicas en el objeto contempladolleva consigo la mxima delectacin que se puede alcanzar en esta vida.
Y es natural que as suceda. La oracin nutre nuestra inteligencia, excita santamente nuestra sensibilidad, estimula y fortifica nuestra voluntad. Es una verdadera refectio ments que por su misma naturaleza est llamada a llenar el alma de suavidad y de dulzura.
4)
C. 2 .
FUNDAMENTALES
183
M t . 7,7-8.
M t . 21,22.
l o . 14,13-14.
50
l o . 15,7.
' I l o . 15,16.
52
l o . 16,23-24.
53
1 l o . 5,14-15.
= 4 n - I I , 8 3 , i 5 a d 2.
48
49
C. 2.
184
P. II.
2."
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
185
falta otros ttulos que la necesidad y miseria. Lo que siempre es necesario es el previo empuje de la gracia actual, que puede darse y
se da de hecho en los mismos pecadores.
4. a CON PERSEVERANCIA.En realidad es sta una de las condiciones requeridas por parte del sujeto que ora, que Santo Toms destaca
y pone aparte sin duda por su gran importancia. El Seor inculc
repetidamente en el Evangelio la necesidad de perseverar en la oracin hasta obtener lo que pedimos. Recurdense las parbolas del
amigo importuno que pide tres panes 5 9 , la del juez inicuo que hace
justicia a la viuda importuna 6 0 , el episodio emocionante de la cananea que insiste a pesar de la aparente repulsa 6 1 , etc., etc.; y, sobre
todo, el ejemplo sublime del mismo Cristo; Y pas la noche orando
a Dios 62 ; y en Getseman: Lleno de angustia oraba con ms instancia 63 .
Estas son las condiciones para la eficacia infalible de la oracin.
De hecho, en la prctica obtenemos muchsimas cosas de Dios sin
reunir todas estas condiciones por un efecto sobreabundante de la
misericordia divina. Pero, reuniendo esas condiciones, obtendramos infaliblementepor la promesa divinaincluso aquellas gracias
que nadie absolutamente puede merecer. En otra parte sacaremos
gran partido de esta doctrina.
Hemos visto con esto las leyes que presiden el desenvolvimiento
de la vida cristiana, a base, sobre todo, de los sacramentos, del mrito sobrenatural y de la eficacia impetratoria de la oracin. Veamos
ahora de qu manera se verifica el desarrollo.
Conclusin 5. a : Por la digna recepcin de los sacramentos, por la
prctica de las obras sobrenaturalmente meritorias y por la eficacia
impetratoria de la oracin, los hbitos infusos crecen todos a la
vez; y este crecimiento se verifica por una mayor inherencia o
radicacin en el sujeto.
106. La razn del crecimiento simultneo de todos los hbitos
sobrenaturalesgracia santificante, virtudes y dones del Espritu
Santoes porque, estando todos ellos en conexin ntima con la
gracia y la caridad, el crecimiento de la misma determina y arrastra
el de todo el organismo sobrenatural, a semejanzadice Santo Tomsdel crecimiento simultneo de los dedos de una mano 6 4 .
59
Le. 11,5-13.
Le. 18,1-5.
Mt. 15,21-28.
Le. 6,12.
Le. 22,44.
1-11,65; 66,2; 68,5, etc.Ntese la singular importancia de esta doctrina en Teologa
asctica y mstica. El crecimiento de la gracia y de la caridad arrastra consigo el de todas Ida
virtudes infusas y dones del Espritu Santo en cuanto hbitos. Es imposible, pues, que la caridad
llegue a un estado de relativa perfeccin sin que los dones se hayan desarrollado en et mismo
grado, y, por consiguiente, sin que acten cada vez con ms frecuencia e intensidad, introduciendo normalmente al alma en pleno estado mstico. Pero ya volveremos sobre esto en su lugar
correspondiente.
61
62
63
64
186
1'. I I .
PKINCIPIOS FUNDAMENTALES
La razn de que el crecimiento consista nicamente en una mayor inherencia o radicacin de esos hbitos en el sujeto es por exigirlo as la naturaleza misma de la gracia, de las virtudes y los dones.
Formas inherentes como sonhbitos sobrenaturales no pueden
crecer ms que en intensidad. El sujeto va participando cada vez
ms de esa forma por un mayor enraizamiento o radicacin de la
misma, que determina una mayor facilidad e intensidad en las operaciones que de ella proceden 5 .
De esta doctrina se deducen dos consecuencias importantes. La primera es la imposibilidad de que una virtud infusa sea perfecta aisladamente, esto es, sin que lo sean tambin las dems. Unidas entre s, radicadas en la gracia, de la que en cierto modo fluyen y a la cual se ordenan, y
teniendo todas ellas como forma a la caridad, al desarrollarse algunas de
ellas por la prctica ms intensa de su acto propio, arrastran consigo todo el
organismo sobrenatural: crece la gracia, que es su principio; la caridad,
que es su forma, y todas las dems virtudes y dones, inseparablemente conectados con la gracia y la caridad.
Claro que, aunque el desarrollo de una virtud o de un don cualquiera
arrastre consigo a todos los dems hbitos sobrenaturales, no se sigue de
esto que aumente tambin la facilidad en el ejercicio de esas otras virtudes
o dones. Esta facilidad depende siempre de la repeticin de los actos correspondientes a una determinada virtud. Las dems virtudes, aun perfectamente desarrolladas como hbitos sobrenaturales, encontrarn en la
prcticao al menos pueden encontrarlasciertas dificultades, procedentes de algunos impedimentos extrnsecos obbde las disposiciones contrarias
que dejaron los actos viciosos precedentes . Por eso puede un santo encontrar cierta resistencia y dificultad en la prctica de una virtud que nunca
tuvo ocasin de ejercitar a pesar de poseer con perfeccin el hbito sobrenatural de la misma67.
La segunda consecuenciaderivada de esta primeraes que para el
desarrollo habitual de la gracia y de las virtudes no es necesario practicarlas todas. Aun aquellas que no se ejercitan por falta de materia o de oportunidad, se desarrollan al paso y con el ejercicio de las dems. Un santo
mendigo, v.gr., no podr practicar la virtud de la magnificencia, que requiere la expensa de grandes riquezas en el servicio de Dios o del prjimo
por Dios; y, sin embargo, puede tener y tiene de hecho perfectamente desarrollado el hbito de la misma y est dispuesto a practicarla al menos in
praeparatione animi, como dicen los telogos, o sea en cuanto se le presente ocasin y posibilidad para ello.
'5 1-11,53,2; 11-11,24,566 Ocurre a veces que uno que tiene un hbito encuentra dificultad en obrar y, por consiguiente, no siente deleite ni complacencia en el acto, a causa de algn impedimento de procedencia extrnseca. As, el que tiene posesin de un hbito de ciencia encuentra dificultad
en entender a causa del sueo o de alguna enfermedad. Anlogamente, los hbitos de las virtudes morales infusas experimentan alguna vez dificultad en obrar, debido a las disposiciones contrarias que quedan de los actos precedentes. Es sta una dificultad que no se presenta en las virtudes morales adquiridas, porque el ejercicio repetido de los actos, por el cual
se adquieren esas virtudes, hace desaparecer tambin las disposiciones contrarias (I-II,
65,3 ad 2).
.
.
.
.
67 Cuando se dice que ciertos santos no tuvieron algunas virtudes, quiere significarse
que encontraron dificultad en los actos de estas virtudes, por la razn ya sealada, aunque
tuviesen los hbitos de todas las virtudes (1-11,65,3 ad 3).
C. 3.
LA PERFECCIN CRISTIANA
187
CAPITULO
III
La perfeccin cristiana
Examinada la naturaleza y organismo de la vida sobrenatural y
precisadas las leyes fundamentales de su desarrollo en marcha hacia
la perfeccin, veamos ahora en qu consiste esta misma perfeccin.
He aqu el orden que vamos a seguir: despus de una breve introduccin sobre el concepto de perfeccin en general, expondremos la naturaleza de la perfeccin cristiana, su obligatoriedad para todos los cristianos,
As lo dice expresamente el P. Crisgono: Por su mismo carcter de extraordinaria,
la Mstica no tiene en realidad momento fijo para comenzar. Como ningn estado del alma
la exige, porque por definicin (!) est fuera de las exigencias de la gracia..,* (Compendio de
Asctica v Mstica p.3. a c.i a.i p.l.SQ l.*ed.).
188
P. II.
D e la perfeccin en general
108. a) Sentido etimolgico. La palabra perfeccin viene del verbo latino perficere (hacer hasta el fin, hacer completamente,
terminar, acabar), de donde sale perfectum (lo que est terminado,
acabado) y perfectio (cualidad de perfecto). Una cosa se dice perfecta
cuando tiene todo el ser, toda la realidad que le conviene segn su
naturaleza. El hombre ciego es imperfecto, porque le falta uno de
los rganos exigidos por su naturaleza humana; pero el no tener alas
no significa en el hombre una imperfeccin, porque su naturaleza
no est hecha para volar.
b) Sentido real.Ya el significado etimolgico de la palabra
nos ha puesto sobre la pista de su verdadera y autntica significacin real. Pero para precisar mejor nuestras ideas es necesario recordar aqu dos principios filosficos muy fecundos:
i.
Lo cual quiere decir que las ideas de realidad actual y de perfeccin son sinnimas. Por eso, Dios, que es acto puro, esto es, el ser
en toda su plenitud actual, es la perfeccin por esencia. El es, en
realidad, el nico ser perfecto. Todos los dems seresmezcla de potencia y de actoson tan slo perfectibles. Lo que les queda de potencia, eso tendrn de perfectibilidad; y como jams desaparecer
de ellos algn aspecto potencial, sigese que la perfeccin absoluta
es imposible al ser creado. Ella es patrimonio exclusivo de Dios, en
el que todo es acto puro, sin sombra ni vestigio de potencialidad
alguna.
2. 0
E N TANTO SE DICE DE ALGUNO QUE ES PERFECTO EN CUANTO
ALCANZA SU PROPIO FIN, QUE ES LA LTIMA PERFECCIN DE LAS
COSAS.Es el principio que invoca Santo Toms en el artculo primero de la cuestin que dedica en la Suma Teolgica a investigar
la naturaleza de la perfeccin cristiana 1. Cuando un ser ha alcanzado su fin y descansa en l, puede decirse que ha llegado a su perfeccin plena. Mientras se va acercando a l slo posee una perfeccin relativa o progresiva.
Hay una perfeccin substancial, en acto primero, que es la que
posee un ser cuando est completo en sus principios substanciales
segn su propia naturaleza especfica. Y otra perfeccin accidental,
en acto segundo, que es la que abarca, adems, todas las perfecciones accidentales. Esta ltima es la perfeccin en sentido propio o
estricto. Las dos se dan en la vida espiritual, como veremos.
Volveremos sobre estos principios, que arrojarn mucha luz en
las cuestiones relativas a la perfeccin cristiana.
1 Cf. II-II,lS4,I.
C. 3.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALS
2.
LA PERFECCIN CRISTIAN*
189
SANTO TOMAS, II-II,i84; De perfectione vitae spirit. (op.18); PASSERINI, De statibus t.i
in q.184; VALLGORNERA, q.4 d.i; TANQUEREY, Teologa asctica n.296-320; GARRIGOULAGRANGE, Perfection... c.3; y Tres edades... 1,8-14: FONCK, art. Perfection enDTCt.12
col.12195; DE GUIBERT, Theologia spiritualis n.40-125; MERCIER, La vida interior conf.3,
109.
Veamos, ante todo, la doctrina de Santo Toms en la
Suma Teolgica.
Comienza el Doctor Anglico preguntando si la perfeccin de
la vida cristiana consiste especialmente en la caridad 2 . Como se ve,
va directamente al fondo de la cuestin, prescindiendo de toda clase
de prenotandos y de cuestiones secundarias.
La respuesta, como es sabido, es afirmativa. Lo prueba en primer lugar por la autoridad de San Pablo: Pero por encima de todo
esto, vestios de la caridad, que es vinculo de perfeccin (Col. 3,14);
porque la caridadcomenta el Anglico Doctoren cierto modo
liga a todas las dems virtudes en una unidad perfecta.
En el cuerpo del artculo establece la prueba de razn, que no
puede ser ms sencilla. Si un ser alcanza su perfeccin cuando llega
a su propio fin, hay que concluir que la perfeccin cristiana consiste
especialmente en la caridad, ya que es ella precisamente la virtud
que nos une directamente con Dios en cuanto ltimo fin sobrenatural.
Expuesta brevemente la doctrina del Anglico, veamos de ampliarla un poco ms. Vamos a proceder por conclusiones, a la manera escolstica.
Conclusin i. a : La perfeccin cristiana consiste especialmente en la
perfeccin de la caridad.
110. Precisemos, ante todo, el sentido de la cuestin. No queremos
decir que la perfeccin cristiana consista integra y exclusivamente en la perfeccin de la caridad, sino que es ella el elemento principal, el ms esencial y caracterstico de todos. En este sentido hay que decir que la medida
de la caridad en el hombre es la medida de su perfeccin sobrenatural;
de tal manera que el que ha conseguido la perfeccin del amor de Dios
y del prjimo puede ser llamado perfecto en el sentido ms genuino de
la palabra (simpliciter), mientras que slo lo serla relativamente (secundum quid) si lo fuera tan slo en alguna otra virtud 3. Esto ltimo, por lo
dems, es imposible en el orden sobrenatural, dada la conexin de las virtudes infusas con la gracia y la caridad .
Valor de la tesis.Entendida de esta manera, la presente conclusin
les parece a muchos telogos casi de fe (prxima fidei) por el evidente tes2 11-11,184.13 Simpliciter ergo in spirituali vita perfectus est qui est in caritate perfectus. Seundurn
quid, autem, perfectus dici potest, secundum quodeumque quod spirituali vitae adiungitur
(S.THOM., De perfectione vitae spiritualis 1).
Et ideo secundum caritatem simpliciter attenditur perfectio christianae vitae, sed secundum alias virtutes secundum quid (11-11,184,1 ad 2).
' Cf, 1-11,65.
190
1'.
II.
l'RINCII'IOS
FUNDAMENTALES
C. 3 .
timonio5 de la Sagrada Escritura y el consentimiento unnime de la Tradicin . De hecho es admitida sin discusin por todas las escuelas de espiritualidad cristiana.
Prueba de la tesis.
i.
1
11
12
13
3.
LA PERFECCIN CRISTIANA
191
192
P.
II.
P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES
C. 3 .
LA PER1KCCIN CISilA-NA
19o
Ti'Ol. de !a Perjcc
Mi
i'. 11.
e n s. m i s m o s e r e este sentido slo p e r t e n e c e n a ella s e c u n d a r i a y accid e n t a l m e n t e , sino e n cuanto imperados por la caridad, q u e es la forma
d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s 2 .
E n e c t o : la funcin p r o p i a d e la c a r i d a d c o m o f o r m a d e t o d a s las
d e m s v i r t u d e s consiste e n dirigir y ordenar al l t i m o fin s o b r e n a t u r a l los
a c t o s d e t o d a s ellas, a u n los d e la fe y la esperanza, q u e sin ella seran informes a p e s a r d e conservar su p r o p i a forma especfica. E s c u c h e m o s las
p a l a b r a s m i s m a s d e Santo T o m s :
En las realidades m o r a l e s , la forma d e u n acto viene p r i n c i p a l m e n t e d e su fin: la r a z n d e ello estriba en q u e el p r i n c i p i o d e los
actos m o r a l e s es la voluntad, cuyo objeto y c u y a forma, p o r as d e cirlo, es el fin. A h o r a b i e n : la forma d e u n a c t o sigue s i e m p r e la
forma del a g e n t e q u e p r o d u c e ese acto. E s preciso, p u e s , q u e , e n
noral, lo q u e da a u n acto s u o r d e n a c i n al fin le d t a m b i n su
forma. A h o r a b i e n : est b i e n claro, d e s p u s d e lo q u e acaba d e d e cirse (en e! artculo p r e c e d e n t e ) , q u e la c a r i d a d o r d e n a los actos
d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s a su l t i m o fin. Y e n esto da ella forma
a los a c t o s d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s , y, p o r consiguiente, se dice
q u e es forma de las dems virtudes, ya q u e n o se h a b l a d e v i r t u d e s
m s q u e p o r relacin a actos formados 3 0 .
A h o r a bien: de q u m a n e r a la c a r i d a d ejerce este imperio sobre las
d e m s v i r t u d e s infusas e n o r d e n al fin s o b r e n a t u r a l ? Es u n m e r o e m p u j e
exterior, c o m o d e s d e fuera, o les c o m u n i c a i n t r n s e c a m e n t e algo d e su p r o pia v i r t u a l i d a d ?
D e s d e luego h a y q u e r e c h a z a r la d o c t r i n a q u e h a c e d e la c a r i d a d la
forma intrnseca y esencial d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s . E s i m p o s i b l e q u e
lo sea, ya q u e e n t o n c e s t o d a s las v i r t u d e s seran esencialmente u n a sola con
la c a r i d a d , si n o q u e r e m o s a d m i t i r el a b s u r d o d e q u e u n a m i s m a v i r t u d
t u v i e r a dos formas substanciales d i s t i n t a s 3 1 . P e r o t a m p o c o h a y q u e p e n s a r
q u e el i m p u l s o d e la c a r i d a d hacia el fin s o b r e n a t u r a l sea p u r a m e n t e exterior al a c t o d e las d e m s v i r t u d e s . E n v i r t u d d e este i m p u l s o se deriva de
la c a r i d a d y se r e c i b e p a s i v a m e n t e e n los actos d e las d e m s v i r t u d e s un
modo real e intrnseco, p o r el cual t a n t o esos m i s m o s actos c o m o las v i r t u d e s
d e d o n d e b r o t a n -'2 se perfeccionan y dignifican *3.
2-9 Cf. 11-11,23,8. Al decir que la candad es la forma de todas las virtudes, no queremos
decir que sea la forma intrnseca y esencial (como imaginaron Durando y algunos escotistas),
sino tan slo la forma extrnseca y accidental, como ensea Santo Toms (effective, dice en
ei ad i de este artculo). Podemos distinguir en las virtudes infusas tres principios informativos diferentes: uno radical, que es la gracia habitual o santificante, que es como la raz de
todos los dems hbitos infusos; otro esencial o intrnseco, que es la forma especfica propia
y determinada de cada virtud en particular; y otro extrnseco o accidental, que es la caridad,
que las ordena y orienta al in sobrenatural. Slo en este tercer sentido se dice que la caridad
es la forma de todas las dems virtudes.
3< 11-11,23,8.
31 Caritasdice expresamente Santo Tomsdicitur esse forma aliarum virtutum non
auidem exemplariter aut cssentialiter, sed magis effective: inquantum scilicet mnibus formam
imponit secundum modum praedictum (I-11,23,8 ad i). Y Cayetano comenta profundamente: Non solum cantas informat effective quia imperat et ordinat, hoc enim commune est omni
imperanti et ordinanti; sed quia participatio passiva imperii et ordinationis suae est velut forma
constiluens
actus alios in esse virtuoso simpliciten (ibid.).
i 2 La caridad, en efecto, no informa tan slo el acto de las dems virtudes, sino tambin la
misma virtud en cuanto hbito: Caritas non solum actum fidei, sed ipsa fidem informat, dice
expresamente Santo Toms en De veritate (14,5 ad 9). Propiamente informa el acto; pero por
derivacin (ex consequenti) informa el hbito mismo de la virtud, que es de suyo un hbito
operativo.
,
. . . .
3 ^ Vase cmo lo explican los insignes SALMANTICENSES : Cum ahquis actus attmgit aliquem finem, nequt non dicere verum ordinem, sive habitudinem realem ad talem finem; ergo
quando actus virtutis inferiores ordinatur ad finem caritatis illumque attingit, nequit non im-
C. 3 .
LA PERFECCIN CRISTIANA
195
196
P.
II.
P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES
C. 3.
LA PERFECCIN CRISTIANA
197
feccin de la caridad consiste primariamente en el amor de Dios, infinitamente amable por s mismo, y secundariamente en el amor del prjimo
y de nosotros mismos por Dios. Y aun entre nosotros mismos y el prjimo
hay que establecer un orden, que se toma de la mayor o menor relacin
con Dios de los bienes de que se participa. Y as hay que amar antes el bien
espiritual propio que el bien espiritual del prjimo, pero hay que amar ms
el bien espiritual del prjimo que nuestro propio bien corporal.
La razn de esta jerarqua o escala de valores es porquecomo explica
Santo Tomsa Dios se le ama como principio del bien sobre el que se
funda el amor de caridad; el hombre se ama a s mismo con amor de caridad
en cuanto que participa directamente de ese mismo bien, y al prjimo se le
ama con ese mismo amor en cuanto socio y compartcipe de ese bien. Luego
es evidente que hay que amar en primer lugar a Dios, que es el manantial y la fuente de ese bien; en segundo lugar, a nosotros mismos, que participamos directamente de l; y, por ltimo, al prjimo, que es nuestro socio
y compaero en la participacin de ese bien 37 . Pero como el cuerpo participa de la bienaventuranza nicamente por cierta redundancia del alma,
sigese que, en cuanto a la participacin de esa bienaventuranza, est ms
prxima a nuestra alma el alma del prjimo que nuestro mismo cuerpo;
de donde hay que anteponer el bien espiritual del prjimo a nuestro propio
bien corporal 38 .
Conclusin 5. a : L a perfeccin cristiana consiste en la perfeccin de
la caridad afectiva y efectiva; p r i m a r i a m e n t e de la afectiva, y sec u n d a r i a m e n t e de la efectiva.
114.
Es preciso, ante todo, distinguir cuidadosamente ambas maneras de ejercitar la caridad. He aqu cmo lo explica San Francisco de Sales:
Dos son los principales ejercicios de nuestro amor a Dios: uno
afectivo y otro efectivo o activo, como dice San Bernardo. Por el
primero nos aficionamos a Dios y a todo lo que a El place; por el
segundo servimos a Dios y hacemos lo que El ordena. Aqul nos
une a la bondad de Dios, ste nos hace cumplir su voluntad. El uno
nos llena de complacencia, de benevolencia, de aspiraciones, de deseos, de suspiros, de ardores espirituales, de tal modo que nuestro
espritu se infunde en Dios y se mezcla con El; el otro pone en nosotros el firme propsito, el nimo decidido y la inquebrantable obediencia para cumplir los mandatos de su voluntad divina y para
sufrir, aceptar, aprobar y abrazar todo cuanto proviene de su beneplcito. El uno hace que nos complazcamos en Dios; el otro, que
le agrademos 3 9 .
Ahora bien: presupuesto lo que hemos sentado ms arriba de que la
perfeccin cristiana ser tanto mayor a medida que la caridad produzca
ms intensamente su propio acto elcito e impere el de las dems virtudes de
una manera ms intensa, actual y universal, es evidente que la perfeccin
depende primariamente de la caridad afectiva, y slo secundariamente de
la efectiva. Porque:
a) Sin la influencia de la caridad informando de algn modo el alma,
los actoa internos o externos de cualquier virtud adquirida, por muy per" 11-11,26,4. Cf. 184,3.
3 11-11,26,5.
39 SAN FRANCISCO E SALES, Tratado del amar da Dios 6,1.
198
P. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. 3.
199
c o r r e s p o n d e p o r d e r e c h o p r o p i o en su calidad de h b i t o s sobrenaturales.
M i e n t r a s los d o n e s del E s p r i t u Santo n o les p r o p o r c i o n e n ese modo divino
q u e les caracteriza a ellos, y d e q u e carecen las v i r t u d e s infusas a b a n d o n a d a s a s m i s m a s 4 1 (por la n e c e s i d a d e n q u e se e n c u e n t r a n d e someterse
al control y regla d e la s i m p l e r a z n n a t u r a l i l u m i n a d a p o r la fe), es c o m p l e t a m e n t e imposible q u e a l c a n c e n su p l e n a e x p a n s i n y desarrollo.
Y esto q u e o c u r r e con t o d a s las v i r t u d e s infusas, d e u n a m a n e r a e s p e cialsima afecta a la c a r i d a d . P o r q u e , siendo u n a v i r t u d perfectlsima, la
m s divina y excelente d e t o d a s , est r e c l a m a n d o con i m p e r i o s a exigencia
la atmsfera divina d e los d o n e s del E s p r i t u S a n t o p a r a d a r d e s t o d o lo
q u e ella p u e d e d a r . L a regla d e la p o b r e r a z n h u m a n a , a u n q u e sea i l u m i n a da p o r la fe, es del t o d o insuficiente p a r a darle esa m o d a l i d a d divina. P o r q u e la r a z n n a t u r a l e n s m i s m a est a infinita distancia del o r d e n s o b r e n a t u r a l y es a b s o l u t a m e n t e i m p o t e n t e , n o ya p a r a producirlolo
q u e es
a b s u r d o y h e r t i c o , p e r o n i siquiera p a r a exigirlo o reclamarlo en m o d o
42
alguno . Y a u n elevada el a l m a al o r d e n s o b r e n a t u r a l p o r la gracia e ilum i n a d a la r a z n n a t u r a l p o r las luces d e la fe, todava el ejercicio d e las
v i r t u d e s infusas se realiza al modo humano, bajo la regla y control de la p r o pia r a z n h u m a n a , q u e , a c t u a n d o (bajo la m o c i n o r d i n a r i a d e la gracia)
c o m o causa m o t o r a del h b i t o virtuoso, t i e n e q u e i m p r i m i r l e forzosamente
su p r o p i a modalidad humana. P a r a q u e se p r o d u z c a la modalidad
divina
q u e r e c l a m a la c a r i d a d es preciso q u e la r a z n h u m a n a , bajo la m o c i n del
E s p r i t u Santo p o r m e d i o d e sus d o n e s , deje d e ser regla y causa motora
del hbito p a r a convertirse e n sujeto pasivo o receptor q u e reciba d c i l m e n t e
y deje a c t u a r sin resistencia, e n t o d a su limpieza e i n t e g r i d a d , la modalidad
divina de los dones q u e p r o c e d e d e la regla y el m o t o r a q u e se ajustan, q u e
n o es o t r o q u e el E s p r i t u Santo m i s m o . Slo bajo la influencia del d o n d e
e n t e n d i m i e n t o , q u e sin d e s t r u i r la f e p o r q u e n o se t r a t a todava d e la
visin beatficale da u n a p e n e t r a c i n y p r o f u n d i d a d intenssimas en los
misterios s o b r e n a t u r a l e s (quasi intus legere) 4 3 , y, sobre t o d o , bajo el
clon d e sabidura, q u e le h a c e saborear las cosas divinas p o r cierta m i s t e 44
riosa c o n n a t u r a l i d a d y simpataper quandam connaturalitatem
, alcanzar la c a r i d a d s u p l e n a e x p a n s i n y desarrollo en la m e d i d a q u e r e q u i e r e y exige la perfeccin cristiana.
D e d o n d e se sigue, c o m o corolario inevitable, la n e c e s i d a d d e la m s tica p a r a la perfeccin cristiana, t o d a vez q u e la caracterstica esencial del
estado mstico consiste p r e c i s a m e n t e c o m o a d m i t e n t o d a s las escuelas
en la a c t u a c i n y p r e d o m i n i o d e los d o n e s del E s p r i t u Santo al m o d o d i vino o s o b r e h u m a n o . N o se da n i p u e d e d a r s e u n a perfeccin o s a n t i d a d
p u r a m e n t e asctica a base del ejercicio al m o d o h u m a n o de las v i r t u d e s
infusas. Es p r e c i s o q u e esa m o d a l i d a d h u m a n a sea s u b s t i t u i d a p o r la divina
d e los dones; y esto es mstica e n el s e n t i d o riguroso y tcnico d e la p a labra.
4]
Tal es la doctrina expresa de Santo Toms. Recurdese, por ejemplo, el siguiente texto, tan claro y expresivo: Dona a virtutibus distinguuntur in hoc quod virtutes perficiunt ad
actus modo humano, sed dona ultra humanum modum (III Sent. d.34 q.i a.l).
42
Gf. la doctrina de la iglesia contra plaganos y semipilisianos (Den7. lors I26s 174S).
4
> 11-11,8,1.
44
11-11,45,2.
200
P. I I .
PRINCIPIOS
I'tTNDAMENTAI.HS
C. 3 .
Conclusin 7. : La caridad puede crecer indefinidamente en el h o m bre viador; p o r consiguiente, la perfeccin cristiana n o p u e d e
encontrar u n lmite infranqueable en esta vida.
116. De tres manerasdice Santo Toms al pasar a la demostracin de esta tesis 45 puede tener trmino el aumento de una forma. La
primera es por parte de la misma forma, cuando tiene una capacidad limitada, ms all de la cual no pueda avanzar sin desaparecer ella misma;
as, por ejemplo, si modificamos sin cesar el color gris, llegaremos forzosamente al color blanco'o al negro. La segunda es por parte del agente,
cuando no tiene fuerza suficiente para seguir aumentando la forma en el
sujeto. Y en tercer lugar por parte del sujeto mismo, cuando no es susceptible de una perfeccin mayor.
Ahora bien: por ninguno de estos tres motivos puede asignarse un
trmino al aumento de la caridad en esta vida. No por parte de la misma
caridad, ya que en su propia razn especfica no es otra cosa que una participacin de la caridad infinita, que es el Espritu Santo mismo. Ni por
parte del agente que produce el aumento, que es el mismo Dios, cuyo poder es infinito y, por lo mismo, inagotable. Ni, finalmente, por parte del
sujeto donde reside la caridadla voluntad humana, cuya capacidad
obediencial en manos de Dios es tambin inagotable, y as, a medida que
la caridad va creciendo, crece tambin la capacidad del alma para un crecimiento posterior. Luego la caridad no encuentra lmite alguno en su
desarrollo mientras permanezcamos en este mundo, y puede, por lo mismo, crecer indefinidamente 4C.
Otra cosa ser en la patria. Ll alma habr llegado ya a su trmino, y,
en el momento mismo de su entrada en el cielo, su grado de caridad quedar completamente fijo de acuerdo con la intensidad alcanzada hasta el
ltimo momento de su permanencia en la tierra. Es evidente, desde luego,
que aun en el cielo podra la caridad crecer indefinidamente por parte de
los tres captulos que acabamos de examinar, ya que all no se cambia la
naturaleza misma de la caridad, ni disminuye el poder de Dios, ni la potencia obediencial de la criatura en manos de Dios; pero sabemos ciertamente
que no crecer ms por haber sido fijada en su grado correspondiente por
la voluntad inmutable de Dios y haberse terminado el tiempo de merecer 47 .
Examinadas las relaciones entre la caridad y las dems virtudes infusas en orden a la perfeccin y algunas de las principales cuestiones complementarias, veamos, finalmente, el papel que corresponde a los consejos.
Esto acabar de darnos el concepto integral de la perfeccin cristiana.
Conclusin 8. a : L a perfeccin cristiana consiste esencialmente en los
preceptos; y secundaria e i n s t r u m e n t a l m e n t e , en los consejos.
117. Santo Toms dedica un hermoso artculo a esta cuestin 48 .
Y para demostrarla, invoca en el argumento sed contra la autoridad de la
Sagrada Escritura. En el Deuteronomio (6,5) se nos dice: Amars a Yav,
tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con todo tu poder; y en
45
11-11,24,7'' Esta doctrina d e Santo T o m s fu sancionada por la Iglesia en el concilio de Viena contra los errores de begardos y beguinas (Denz. 471).
47
T a l es la sentencia unnime d e los telogos de todas las escuelas. N o hay sobre esto ninguna definicin expresa de la Iglesia, pero es una verdad claramente enseada por su Magisterio ordinario, repetida por los Santos Padres e incorporada definitivamente a la Teologa por
todas las escuelas. Cf. 1,62,9.
<8 I I - I I , l 8 4 , 3 .
4
LA PERFECCIN' CRISTIANA
201
202
P. I I .
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
203
F o r m u l e m o s ante t o d o la tesis q u e h e m o s d e d e m o s t r a r .
Tesis: T o d o s los cristianos estn obligados a aspirar a la perfeccin
cristiana.
118.
la obligacin de aspirar a la perfeccin no es privativa tan slo de los sacerdotes y religiosos. Ellos estarn obligados a fortiori por la ordenacin sacerdotal o la profesin religiosa, pero la obligacin fundamental arranca de la
naturaleza misma de la gracia, recibida en forma de germen con las aguas
del bautismo, lo cual lleva consigo la exigencia de su crecimiento y desarrollo.
Se trata, pues, de una obligacin comn a todos los cristianos por el hecho
mismo de estar bautizados en Cristo.
b) ... ESTN OBLIGADOS...No se trata de una simple invitacin, sino
de una verdadera obligacin, aunque en grados diferentes, como veremos
ms adelante al distinguir entre sacerdotes, religiosos y seglares.
f n j o s a c t o s e ca_ p ' a r a c o n
ridad (sin Usa.{ uUl0!i,
J-J \
Para con el
I ni medida)
L prjimo.
fEl\ l o s , a c t o s preceptuados de las
demas
1
virtudes, en cuanto i mL peradas por la caridad.
f Pobrera.
Secundaria e [Evanglicos .< Obediencia.
instrumenICastidad.
talmente :<
3.
A)
LA PERFECCIN CRISTIANA
(Specialiler:
Primaria y j vel fonmi-i
esenciallii,'r
I mente: en 1 'ucr
los preceptos
Quasi materialiter
Actual (quoad
operari). . . .'
C. 3 .
en los con- I
f Inspiraciones interiores del EsJs
^Particulares. 1 pritu Santo acerca de obras
L de supererogacin.
se
O b l i g a t o r i e d a d d e la p e r f e c c i n c r i s t i a n a
d)
P O R LA SAGRADA E S C R I T U R A . E s c u c h e m o s e n p r i m e r lugar
204
l>. I I .
PRINCIPIOS TONT)AMENTAI,ES
C. 3 .
E L M A G I S T E R I O D E LA I G L E S I A . V a l g a p o r t o d o s el t e s t i m o -
LA PERFECCIN CRISHANA
205
59
Santo Toms , estando preceptuada nicamente como fin, no es transgresor del precepto el que no ha logrado todava su plena perfeccin, con
tal de que camine hacia ella y posea la caridad al menos en su nfimo grado,
que consiste en no amar cosa alguna ms que a Dios, ni contra Dios, ni
tanto como a Dios. Slo el que no ha alcanzado este grado nfimo quebranta
gravemente el prectpto de la perfeccin.
Claro que es preciso no dar tampoco en el extremo contrario. Del hecho
de que no se quebrante el precepto, con tal de poseer la perfeccin substancial de la caridad en su grado nfimo, no se sigue en modo alguno que no estemos obligados a caminar incesantemente hacia la plena perfeccin de la
caridad, puesto que la finalidad del precepto se refiere a esta perfeccin
plena, no ciertamente como materia inmediata, pero si como fin al que hay
que tender. De manera que el que de un modo consciente y deliberado
tomase la determinacin de no progresar ms, contentndose con la perfeccin nfima (simple estado de gracia), quebrantara, sin duda alguna, el
precepto de la perfeccin.
Ahora bien: qu clase de pecado cometera el que as procediese? Depende de su estado y condicin en el Cuerpo mstico de Cristo. Vamos a
precisarlo con exactitud al sealar la obligacin especial que afecta al sacerdote y al religioso.
B)
119.
P a r a resolver c o n acierto esta cuestin es preciso t e n e r e n
cuenta los siguientes principios 6 0 :
l. T o d o s los cristianos estn obligados a a m a r a Dios sobre
todas las cosas y, p o r consiguiente, a t e n d e r a la perfeccin al m e nos d e u n a manera general c o n los medios a s u alcance segn su
estado.
2. 0 A d e m s d e esta obligacin general, el religioso contrae otra
especial e n v i r t u d d e su m i s m a profesin religiosa, q u e le obliga a
t e n d e r a la perfeccin propiamente dicha p o r la prctica d e los consejos evanglicos e n la forma d e t e r m i n a d a p o r su regla y constituciones.
3. 0 E l sacerdote secular, a u n q u e n o est constituido en estado
cannico d e perfeccin, est obligado, e n v i r t u d d e su o r d e n a c i n
sacerdotal y d e s u oficio ministerial, a t e n d e r a la perfeccin propiamente dicha, e n la q u e d e b e sobresalir m s q u e el religioso n o sacerdote61.
T e n i e n d o e n cuenta estos principios, ya p o d e m o s contestar a la
p r e g u n t a formulada m s arriba acerca d e la clase d e pecado q u e c o metera el q u e d e u n a m a n e r a consciente y deliberada t o m a s e la d e terminacin d e n o perfeccionarse m s . Si esa persona est consagrada
a Dios m e d i a n t e los votos religiosos, cometera i n d u d a b l e m e n t e u n
verdadero pecado mortal. L o dice e x p r e s a m e n t e San Alfonso d e L i gorio 6 2 y es u n a consecuencia exigida p o r la naturaleza m i s m a d e
5' 11-11,184,3 ad 2.
'o GARRIGOU-LAGRANGE, De sanctificatione sacerdotum e l a.1-3; TANQUEREY, Teologa asctica n.353-406.
61 Cf. II-II,i84.8.
" Peccat mortaliter religiosus qui firmiter statuit non tendere ad perfectionem, vel nullo
modo de ea curare (Theol, Moralis 1,4 n.16).
:>6S -
i:
II.
rkl-NCU'lOS -UNDAMENTAUS
\
C. 3.
LA 'KRI-'KCCIN CRISTIANA
207
C)
120.
L a cuestin es m s compleja de lo q u e a p r i m e r a vista
p u d i e r a parecer. Pero, recogiendo algunos principios esparcidos en
diferentes lugares d e sus obras, p o d e m o s reconstruir el p e n s a m i e n t o
del Anglico D o c t o r 7 ". H e aqu esos principios:
i. C o n t e s t a n d o a u n a objecin, advierte en la Suma Teolgica
q u e q u e b r a n t a r a el p r e c e p t o del amor t o d o aquel q u e , satisfecho de
poseer la perfeccin substancial d e la caridad en su grado nfimo,
despreciase sus grados superiores y su perfeccin t o t a l 7 1 .
2. 0 Pero es poco todava el simple n o despreciar la perfeccin.
Para c u m p l i r p l e n a m e n t e el precepto es preciso querer llegar a ella.
E s c u c h e m o s a Santo T o m s :
La perfeccin de la caridad es doble. Hay una perfeccin externa, que
consiste en actos exteriores como signo de las disposiciones interiores,
por ejemplo, la virginidad y la pobreza voluntarias, y a esta perfeccin (que
es la materia propia de los consejos) no estn obligados. Pero hay una perfeccin interna de la caridad, que consiste en el amor interior de Dios y
del prjimo...; y a esta perfeccin estn todos obligados a tender aunque
67
t*Nou est transgressor praecepti qui non attingit ad medios perfectionis gradus, dum
modo
attingat ad infimum (H-11,184,3 ad 2).
68
Si la excluyese positivamente y por desprecio, es indudable que aun el seglar quebrantara6 9gravemente el precepto de la perfeccin cristiana (cf. 11-11,186,2 id 2).
Es doctrin 1 comn, recogida por Surez en las siguientes palabras: Apenas puede
moralmente acontecer que un hombre aun secular tenga el firme propsito de no pecar nunca
mortalmente, sin que, por lo mismo, haga alguna obra de supererogacin y tenga el proposito 7formal
o virtual de hacerla (cf. SUREZ, De Religione t.4 l.i C4 n.12).
0
Cf. P. LEMONNYER, O.P., en la traduccin francesa de la Suma Teolgica, tomo La
vie hmame p.5505; y P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, O.P., en De direccin espiritual P.I57S-.
" II-II,i86,2 ad 2.
208
P. II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. 3.
LA PERFECCIN CRISTIANA
209
D)
C O N C E P T O DE IMPERFECCIN
121.
C o m o es sabido, hay dos opiniones q u e se d i s p u t a n el
c a m p o entre los telogos. L a p r i m e r a sentencia afirma q u e n o exist e n imperfecciones positivas distintas del pecado venial, o sea q u e
todas las imperfecciones positivas son verdaderos pecados veniales.
L a s e g u n d a afirma q u e el pecado venial y la imperfeccin (aun positiva) son dos cosas distintas, o sea q u e hay imperfecciones q u e n o
son de suyo pecado v e n i a l 7 5 . T a l e s seran, principalmente, la o m i sin de u n acto b u e n o n o p r e c e p t u a d o (simple consejo) y el m o d o
remiso, flojo, de c u m p l i r u n p r e c e p t o (o sea con m e n o s intensidad
de fervor de la q u e se h u b i e r a p o d i d o t e n e r ) .
Q u hay q u e pensar de t o d o esto? N o s parece q u e la v e r d a d integral p u e d e lograrse en u n a sntesis armnica q u e recoja los elementos vlidos d e u n a y otra opinin. V a m o s a explicar de q u manera.
En teora, nos parece que no se puede negar cierta diferencia entre el
pecado venial y la imperfeccin aun positiva. Si poseyendo, v.gr., el hbito de la caridad con una intensidad de 30 grados hacemos un acto de
slo 20 grados de intensidad, hemos obrado remisamente, y hemos cometido, por lo mismo, una imperfeccin, pero no es lcito decir que hemos
7
' Defienden, entre otros, la primera sentencia Passerini, Billuart, Hugueny, Vermeersch,
etctera; y la segunda, Lugo, Salmanticenses, Garrigou-Lagrange, Gathrein, Richard, etc.
210
!' I I .
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. 3 .
211
las malas disposiciones del sujeto, y haya obligacin de evitarla por esos
otros pecados, pero no por s misma, ya que, en definitiva, la imperfeccin,
no es un mal, sino un bien, aunque menor.
De esta manera, nos parece que pueden armonizarse las dos sentencias, recogiendo lo que cada una tiene de verdadera y rechazando sus extremismos y exageraciones. Nadie est autorizado para cometer imperfecciones; hay que evitarlas a todo trance. Pero no porque la imperfeccin
sea un mal (en teora no lo es), sino porque casi siempre va acompaada
de otros males (pecados veniales adjuntos), que es obligatorio evitar.
4.
L o s g r a d o s d e la p e r f e c c i n
cristiana
Examinadas la naturaleza y obligatoriedad de la perfeccin cristiana, veamos ahora cules son sus grados.
A n t e t o d o hay q u e t e n e r en cuenta q u e , n o consistiendo formalm e n t e la perfeccin cristiana en otra cosa q u e en la perfeccin de la
caridad, los grados de u n a y otra h a n de coincidir en lo f u n d a m e n tal. Se hace, p u e s , preciso examinar cules son los grados f u n d a m e n tales en el desarrollo y expansin de la caridad.
Al plantearse el D o c t o r Anglico la cuestin d e los diferentes
grados d e la caridad, p a r t e de la divisin clsica a base de las tres
vas o etapas fundamentales de la vida espiritual: purgativa, iluminativa y unitiva. Santo T o m s modifica u n poco la terminologa, pero
es p a r a substituirla p o r otra del todo equivalente con el fin de relacionarla m s de cerca con la v i r t u d de la caridad. P a r a llo m i s m o
q u e para San A g u s t n , la caridad p u e d e encontrarse en tres grados fundamentales: incipiente, proficiente y perfecto. V a m o s a sealar las caractersticas d e cada u n o de ellos, estableciendo p r e v i a m e n t e n u e s t r a tesis.
Tesis: E n el desarrollo de la caridad se distinguen tres grados fundamentales: incipiente, proficiente y perfecto 7 8 .
122.
E n el a r g u m e n t o sed contra cita Santo T o m s el conocido
texto de San A g u s t n : caritas c u m fuerit nata, nutritur; c u m fuerit
nutrita, rohoratur; c u m fuerit roborata, perficitun79.
Son exactamente los tres grados correspondientes a los principiantes, los aprovechados y los perfectos.
E n el cuerpo del artculo, vuelve u n a vez m s el Anglico D o c tor a la analoga, para l t a n querida, con el o r d e n natural. E n el crecimiento y desarrollo fsico-psicolgico de la vida h u m a n a se p u e d e n distinguir tres etapas fundamentales: la infancia, la adolescencia y la m a d u r e z , q u e se caracterizan p o r la aparicin y ejercicio de
nuevas actividades cada vez m s perfectas. P u e s algo parecido ocurre con el crecimiento de la caridad. A u n q u e p u e d a n distinguirse
en l infinidad d e m o m e n t o s , p u e d e n encuadrarse t o d o s d e n t r o del
marco d e tres etapas fundamentales, caracterizadas p o r otras tantas
7 8 11-11,24,0.
"
Cf.
S . A U G U S T . , 7n p .
1 lo.
tr.5
n.4:
ML
35,2I4-
212
l\
II.
l'RINCIl'IOS FUNDAMENTALES
C. 3 .
5.
LA PERFECCIN CRISTIANA
213
Si la p e r f e c c i n c r i s t i a n a es p o s i b l e e n esta v i d a
123.
O t r a cuestin hay q u e examinar ahora n t i m a m e n t e relacionada con las anteriores. L a doctrina de q u e la caridad p u e d e crecer indefinidamente en esta vida es ciertamente sublime y dilata h a s ta el infinito las aspiraciones del alma generosa y ardiente, pero p a rece envolver u n inconveniente m u y grave. P o r q u e si, p o r m u c h o
q u e se desarrolle, n o e n c u e n t r a j a m s su t o p e en esta vida, parece
q u e hay q u e concluir q u e la perfeccin cristiana es imposible, ya q u e
n o cabe imaginar u n grado de caridad t a n perfecto q u e n o pueda,
serlo m s .
N o escap a la perspicacia del D o c t o r Anglico esta objecin-.
El m i s m o la plantea y resuelve en dos lugares diferentes d e la Sttma
Teolgica; e n el p r i m e r o , con relacin a la caridad 8 3 , y en el s e g u n do, con relacin al h o m b r e 8 4 . N o s o t r o s vamos a refundir la d o c t r i n a
de los dos artculos, q u e es f u n d a m e n t a l m e n t e la m i s m a . Ello n o s
dar ocasin p a r a r e d o n d e a r la doctrina de los lmites de la perfeccin y precisar hasta q u p u n t o o en q u sentido se p u e d e hablar
de perfeccin ac en la tierra.
V e a m o s en p r i m e r lugar la solucin, y d e s p u s examinaremos
las objeciones.
E n el a r g u m e n t o sed contra del s e g u n d o artculo establece Santo
T o m s la tesis de la posibilidad d e la perfeccin con u n a p r u e b a
irrefutable de autoridad. L a ley divina n o p u e d e m a n d a r imposibles;
pero Cristo en el Evangelio nos m a n d a ser perfectos c o m o n u e s t r o
P a d r e celestial ( M t . 5,48); luego es indiscutible q u e la perfeccin
p u e d e ser alcanzada en esta vida.
E n el cuerpo del artculo, recogiendo y mejorando la doctrina
del lugar anterior, resuelve la cuestin a base de unas luminosas distinciones. E s c u c h e m o s sus palabras:
La perfeccin de la vida cristianacomo ya hemos dichocoasisteen la caridad. Pero la perfeccin importa y supone cierta universalidad,
toda vez quecomo dice el Filsofoes perfecto aquel a quien sada le
falta.
Ahora bien: de tres maneras podemos considerar la perfeccin de la
caridad. En primer lugar absolutamente, lo cual supone la totalidad del:
amor, no slo por parte del que ama, sino incluso por relacin al objeto,
amado, o sea, que Dios es amado tanto cuanto es amable; y esta perfeccin!
de la caridad es imposible a las criaturas, siendo privilegio exclusivo de Dios,.
en el que se encuentra el bien integral y esencialmente.
En segundo lugar puede haber una perfeccin de la caridad que responda a la totalidad absoluta tan slo por parte del que ama, en cuanto,
que su afecto tiende a Dios siempre en acto y con todas sus fuerzas. Y esta,
perfeccin no es posible en esta vida, pero lo ser en la patria.
Y hay, finalmente, otra tercera perfeccin que no responde a la totalidad ni por parte del objeto amado ni por parte del que ama en el sentido
que acabamos de explicar (tendencia siempre actual), sino nicamente a
83
214
P. I I .
P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES
C. 3 .
la exclusin de todas las cosas que impiden el movimiento del amor divino,
r,egn aquello de Agustn: venenum caritatis est cupiditas, perfectio nulla
cupiditas. Y sta es la perfeccin que se puede alcanzar en esta vida. Y esto
de dos modos: excluyendo todo lo que contrara a la caridad, como es el
pecado mortal, que es el grado de perfeccin mnimo para que la caridad
pueda subsistir y, por lo mismo, es necesario para la misma salvacin, y
excluyendo, adems, todo aquello que impide a la voluntad dirigirse a Dios
con todas sus fuerzas (sed etiam omne illud quod impedit ne affectus ments totaliter dirigatur ad Deum). Sin lo cual la caridad no es perfecta, aunque
puede existir en los incipientes y proficientes 8S .
Esta es la doctrina del Anglico, q u e , para mayor claridad, vamos a recoger en el siguiente r e s u m e n esquemtico:
a) Absoluta, por parte del que ama y del objeto amado:
Perfeccin exclusiva de Dios.
La perfeccin cristiana puede considerarse segn la'
totalidad
a)
Que
destruyen la caridad : Todos
Jos justos.
2) Relativa, por
Que
retarexclusin de b)
dan o aminolos impediran la totamentos
lidad
del
afecto: L o s
perfectos en
esta vida.
IV PF.RFECCION CRISTIANA
215
216
P.
TI.
P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES
mente los apstoles; pero el mismo San Pablo nos dice que todava no lo
era (Phil. 3,12-13); luego no es posible en esta vida la perfeccin de la
caridad.
RESPUESTA.El Apstol se refiere a la perfeccin total y absoluta, que
es propia de la patria (ad 1).
SEGUNDA OBJECIN.En este mundo no podemos vivir sin pecado,
como dice el Apstol (1 lo. 1,8); luego no es posible la perfeccin de la
caridad, que es contraria al pecado.
RESPUESTA.Esto lo dice el Apstol de los pecados veniales, que no
contraran el hbito de la caridad, sino slo el acto; y as no repugnan a la
perfeccin de la va, sino slo a la perfeccin de la patria (ad 2).
De donde se sigue una vez ms que, segn Santo Toms, los pecados
venialesy a fortori las imperfecciones voluntariasno son en absoluto
incompatibles con la perfeccin que es posible alcanzar en esta vida: et ita
non repugnant perfectioni viae, sed perfectioni patriae.
TERCERA OBJECIN.Lo que ya es perfecto no puede crecer ms; pero
la caridad en esta vida puede crecer indefinidamente; luego la caridad no
puede llegar a ser perfecta en esta vida.
RESPUESTA.La perfeccin de esta vida no es la perfeccin simpliciter.
Por eso puede indefinidamente crecer (ad 3).
La objecin presenteen efectoparte de un falso supuesto. Ni Santo
Toms ni ningn telogo ha considerado jams la perfeccin que puede
alcanzarse en esta vida como una perfeccin absoluta, sino tan slo relativa.
La primera no es posible en este mundoy en uno de sus aspectos (por parte
del objeto amado) tampoco en el otro, por ser propia y exclusiva de Dios;
pero la relativa es posible aun en esta vida, ya que ella no excluye, sino que
supone necesariamente la posibilidad de nuevos avances y progresos en el
camino de la unin con Dios.
6.
L a perfeccin
c r i s t i a n a y la
predestinacin
124.
Vamos a plantear ahora otra grave cuestin n t i m a m e n t e
relacionada con las anteriores.
H e m o s visto q u e la perfeccin cristiana n o p u e d e consistir en la
perfeccin absoluta de la caridad p o r p a r t e del objeto a m a d o , ya q u e
Dios es infinitamente amable, y n u n c a p o d r ser a m a d o t a n t o como
merece.
T a m p o c o p u e d e consistir en el ltimo grado de caridad posible en
esta vida, ya q u e n o existe tal grado, p u e s , como participacin q u e
es d e la m i s m a caridad divina, n o tiene t r m i n o posible, p u d i e n d o
a u m e n t a r indefinidamente, como ya h e m o s visto.
N i t a m p o c o p u e d e consistir en u n g r a d o q u e r e s p o n d a a la capacidad del alma, ya q u e , c o m o ensea Santo T o m s 9 1 , cada nuevo
a u m e n t o de caridad va e n s a n c h a n d o la capacidad del alma, cuya
potencia obediencial en manos d e Dios es, por otra parte, inagotable.
9
'_ 11-11,24,7 ad 2: Capacitas creatarae ratonatis per caritatem aitctur, quia per ipsam
cor dilatatur...; et ideo adhuc ulterius m a n e t habilitas ad maius augmentum.
C. ,-5.
LA PERFECCIN CRISTIANA
217
218
1>. J l .
1'UnNL'Il'IOS
FUNIlAMK.NTAI.IS
C. 3 .
L o q u e s u p o n e s i e m p r e la p e r f e c c i n c r i s t i a n a
1 2 5 . N o s parece q u e esta p r i m e r a afirmacin p u e d e d e m o s trarse p l e n a m e n t e con los datos mismos de la divina revelacin.
A q u e l sed perfectos como vuestro P a d r e celestial es perfecto del
Evangelio 9 7 , s u p o n e u n ideal altsimo, de suyo inaccesible para el
h o m b r e p o r tratarse de u n a ejemplaridad rigurosamente infinita.
Y este ideal d e s l u m b r a d o r , sin lmites ni fronteras posibles, lo p r e senta el Seor absolutamente a todos los hombres. Cristo p r o n u n c i
esas palabras en el s e r m n del M o n t e , dirigindose a todos los q u e
h a b a n de creer en El, sin excepcin alguna.
H a y otro a r g u m e n t o escriturario sacado todava del s e r m n del
M o n t e . Cristo comienza su s e r m n ofreciendo a todos el ideal altsimo de las bienaventuranzas 9 8 , q u e s e g n vimos, de acuerdo
" Mt. 5,48.
* Mt. 5,1-10.
LA PERFECCIN CRISTIANA
219
con Santo T o m s " s u p o n e n u n a perfeccin eminente, como coron a m i e n t o y r e m a t e q u e son de t o d o el edificio d e nuestra santificacin. L u e g o la santidad q u e Cristo nos p r o p o n e a todos c o m o ideal
a realizar s u p o n e u n desarrollo eminente de la gracia hasta alcanzar
la perfeccin altsima de las bienaventuranzas evanglicas.
A p a r t e del a r g u m e n t o sacado de la Sagrada Escritura, se ve claro
q u e tiene q u e ser as p o r analoga con la vida natural, q u e exige u n
desarrollo completo de todas sus virtualidades para q u e pueda llamarse perfecta. E n el o r d e n sobrenatural, lo m i s m o q u e en el n a t u ral, el raquitismo es lo anormal y defectuoso.
Ahora bien: cmo se compaginan estos datos de la revelacin y de la
razn natural con aquellos otros que nos da San Pablo acerca de los diferentes grados de perfeccin a que Dios nos tiene predestinados en la medida del don de Cristo? 1 0 Suponiendopara sensibilizar las cosasque
el desarrollo eminente de la gracia inicial recibida en el bautismo se encuentre en el grado 50, los que estn predestinados por Dios segn la medida del don de Cristo para el grado 20, o el 30, o el 40, habr que decir
que no estn llamados a la perfeccin, ya que la perfeccin se encuentra por
hiptesis en el grado 50, y ellos slo alcanzarn de hecho aquellos 20, 30
40 a que estn predestinados en Cristo?
Para resolver esta dificultad es preciso distinguir cuidadosamente entre
llamamiento y predestinacin. En efecto: no es lo mismo llamamiento que
predestinacin, como no lo es tampoco voluntad antecedente de Dios y voluntad consiguiente. La voluntad antecedente corresponde al llamamiento, la noluntad consiguiente es la que produce la predestinacin. Y aqu tenemos la
clave para la solucin del problema, como vamos a ver inmediatamente.
Es un hecho que Dios no nos tiene predestinados a todos para un mismo
y nico grado de perfeccin, como no nos tiene tampoco predestinados a
todos a la gloria. La predestinacin es infrustrable por parte de la criatura,
ya que es una consecuencia de la voluntad consiguiente de Dios, a la que nada
se resiste: y es un hecho de experiencia cotidiana que muchsimos cristianos
mueren sin haber llegado a la perfeccin cristiana, e incluso algunos de
ellos mueren impenitentes y con manifiestas seales de reprobacin Quiere
esto decir que no estaban llamados por Dios a la perfeccin o a la vida
eterna? De ninguna manera; afirmarlo sera un error manifiesto con respecto
a la perfeccin y prximo a la hereja con respecto a a vida eterna. El apstol
San Pablo nos dice expresamente que Dios quiere la salvacin de todos
los hombres: omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire 1 0 1 , y esta misma enseanza ha sido recogida por los concilios 1 0 2 y
es doctrina unnime de todos los telogos catlicos. En cuanto al llamamiento universal a la perfeccin, sin estar expresamente definido, consta
claramente en las fuentes mismas de la revelacincomo hemos vistoy
es admitido tambin unnimemente por todas las escuelas de espiritualidad
cristiana.
i"
Cf.
I-II.CQ.
' E p h . 4,7.
101
1 T i m . 2,4.
102
H e aqu, por ejemplo, las palabras del concilio Carisaco (ao 853) contra G o t e s calco y predestinacianos: Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excepcin se salvan (1 Tim. 2,4), a u n q u e no todos se salven. Ahora bien, q u e algunos se salven es don del
q u e salva; pero que algunos se pierdan es merecimiento d e los q u e se pierden (Denz. 318.
Cf. n.794s 1096 1380 1382 etc.). N o aparece con toda claridad que los concilios lo hayan
definido expresamente, pero es doctrina ciertsima y unnime entre los telogos catlicos, y
no podra negarse, p;>r lo menos, sin manifiesta temeridad, y probablemente sin verdadero
error en hl fe,
220
P.
II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. 3 .
LA PERFECCIN CRISTIANA
221
ria, sincera, aunque por culpa del hombre no llegue a producir su efecto
final, Dios llamaba a esos cristianos que mueren imperfectos a una perfeccin eminente de la gracia y de la caridad, siquiera fuera en grados diferentes. La voluntad antecedenterepetimoses una voluntad seria, con
toda la seriedad que hay en la cara de un Dios crucificado ' 0 7 , a la que
corresponde un diluvio de gracias actuales suficientsimas para alcanzar aquel
grado de perfeccin eminente. Dios no tiene la culpa de que esos cristianos
imperfectos hayan resistido voluntariamente a esas gracias suficientes y no
hayan alcanzado de facto el grado eminente de perfeccin cristiana que con
ellas hubieran de iure podido alcanzar. Sera completamente inmoral el exigir
a Dios que nos santifique a todos por las buenas o por las malas, tanto si
cooperamos como si no cooperamos a su accin divina. Y dgase lo mismo
con respecto al otro problema, ms pavoroso todava, de nuestra salvacin
eterna. Dios quiere sincersimamente que todos los hombres se salven, y, en
consecuencia, a todos les da las gracias suficientes para ello, incluso al ms
embrutecido salvaje perdido en una selva tropical. Pero Dios no puede ni
debe salvarpermtasenos esta expresin tan audazal que se empee tenazmente en resistir a su gracia abusando del privilegio augusto de su libertad.
Una salvacin universal de todos los hombres sin excepcin (buenos y malos) llevara inevitablemente a una de estas dos terribles consecuencias: o a
que la voluntad humana no es libre ni, por consiguiente, responsable, o
a que est autorizada para burlarse de Dios l 0 8 .
Quede, pues, sentado que todos estamos llamados a la perfeccin cristiana, lo mismo que todos estamos llamados a la salvacin eterna. Muchos
no llegarn de hecho a la perfeccin y otros ni siquiera se salvarn; pero la
culpa estar nicamente en ellos por haber resistido voluntariamente a las
gracias suficientes, a cuyo buen uso estaban vinculadas las gracias eficaces,
que les hubieran conducido hasta la cumbre de la perfeccin o hasta el
puerto de salvacin I(>5 .
El problema, pues, no se plantea con relacin al nmero mayor o menor
de los que alcanzarn de hecho la perfeccin cristiana, sino nicamente a las
exigencias de iure de la misma gracia. El que muchos no salgan de la infancia, en nada compromete el llamamiento general a la virilidad, tanto en el
orden natural como en el sobrenatural. Y la virilidad cristiana (o, lo que es
lo mismo, la perfeccin cristiana) supone siempre un desarrollo eminente
de la gracia santificante con relacin al grado inicial que todos recibimos
por igual en el bautismo, como ensea Santo Toms l l 0 . Sin ese grado
eminente ser posible la salvacin eterna, pero de ninguna manera la perfeccin, en el sentido que le dan ordinariamente a esa palabra los telogos y el
pueblo cristiano en general.
Veamos ahora b r e v e m e n t e las otras t r e s afirmaciones.
ln7
222
2.
i>. t i .
ruiNcirios FUNDAMENTALES
126.
E s u n corolario obvio d e la naturaleza m i s m a d e la p e r feccin, q u e consiste p r e c i s a m e n t e c o m o h e m o s visto m s a r r i b a
en el pleno desarrollo d e las virtudes infusas, principalmente d e la
caridad, q u e e s la p r i m e r a y m s i m p o r t a n t e d e todas. L u e g o o n o
h a b r perfeccin cristiana, o t e n d r q u e ser a base del perfecto d e s arrollo d e las virtudes infusas. T a n claro y evidente es esto, q u e nos
parece ocioso insistir t e n i e n d o e n cuenta, adems, q u e nadie lo discute.
3. a
1 2 7 . Segn San J u a n d e la C r u z y los hechos d e la experiencia diaria e n el trato con las almas, por ms q u e el principiante e n
mortificar e n s se ejercite todas estas sus acciones y pasiones, n u n c a
del todo, n i con m u c h o , p u e d e , hasta q u e Dios lo hace e n l pasivamente p o r medio d e la purificacin d e la dicha Noche l l i .
Volveremos a m p l i a m e n t e sobre esto al tratar d e la necesidad d e
las purificaciones pasivas, d o n d e quedar p l e n a m e n t e demostrado.
4. a
128.
Esta proposicin n o es m s q u e u n a consecuencia d e las
dos anteriores. El a r g u m e n t o para probarlo n o p u e d e ser m s sencillo. A p a r t e d e q u e las purificaciones pasivas, segn el sentir u n n i m e d e todas las escuelas, son d e orden mstico, las virtudes infusas,
como h e m o s visto m s arriba y veremos todava m s extensamente,
no p u e d e n alcanzar s u perfeccin sino bajo la influencia d e los dones
del Espritu Santo actuando al m o d o divino o s o b r e h u m a n o . E s as
q u e esta actuacin d e los dones del Espritu Santo al m o d o divino o
s o b r e h u m a n o constituye la esencia misma d e la mstica. L u e g o es i m posible la pirfeccin d e las virtudes-y, p o r consiguiente, la perfeccin cristianafuera d e la mstica.
L a p r u e b a d e la m e n o r d e este silogismo va a constituir p o r s
sola el siguiente captulo.
]
'!
C. 4 .
NATURALEZA L)K LA l l i t l C A
22o
C A I'J T U L O 1 V
N a t u r a l e z a d e la mstica
1.
129.
Vamos a a b o r d a r ahora u n a d e las cuestiones m s fundamentales e n la Teologa d e la perfeccin cristiana, acaso la m s
i m p o r t a n t e d e todas d e s d e el p u n t o d e vista terico o especulativo.
Estamos firmemente persuadidos d e q u e la i n m e n s a mayora d e las
controversias msticas q u e h a n dividido y t i e n e n todava divididas
a las principales escuelas d e espiritualidad cristiana p r o c e d e n y a r r a n can, ante todo, d e n o haberse puesto p r e v i a m e n t e d e acuerdo sobre
los t r m i n o s m i s m o s del p r o b l e m a : q u haya d e e n t e n d e r s e p o r mstica, e n el sentido tcnico y riguroso d e la palabra. H a c e m o s complet a m e n t e nuestras las siguientes palabras d e u n telogo c o n t e m p o rneo:
Aqu el problema central, iba a decir nico, es el entendernos sobre el
contenido mismo del problema, sobre el objeto alrededor del cual gira todo
l. Qu es la mstica? En qu consiste, por lo tanto, el problema mstico?...
Digo que es el nico problema porque en realidad todas las cuestiones
suscitadas en su torno dependen por completo de la definicin que se haga
de aqul.
As, por ejemplo, el problema prctico de si la vida mstica es el trmino
normal de la perieccin., de si el llamamiento, al menos remoto, a la mstica es universal, o, lo que es lo mismo, si el camino de la perfeccin es asctico y mstico a la par, sin que existan dos distintos, uno puramente asctico
y otro asctico-mstico, este problema prctico se reduce sin ms en su solucin a este otro ms sencillo: Qu se entiende por mstica ? El resto sern
solamente consecuencias 1.
Estamos c o m p l e t a m e n t e d e acuerdo, sobre t o d o si a este enfoq u e certero d e l p r o b l e m a corresponde e n s u desarrollo u n m t o d o
rigurosamente escolstico, cientfico, racional, nico, q u e n o deja n i n g n cabo p o r atar n i escapatoria posible. Se h a abusado m u c h s i m o
en estos ltimos t i e m p o s del m t o d o d e autoridadcitas
d e msticos
experimentales, q u e n o h a conducido a n i n g n resultado prctico
ni conducii j a m s p o r ser c o m p l e t a m e n t e inepto p a r a llegar a u n
principio d e solucin o d e acuerdo. E l ilustre telogo q u e acabamos
de citar escribe estas palabras, q u e hacemos t a m b i n c o m p l e t a m e n te nuestras:
Desde luego, hay que convenir que los problemas msticos, han de
estudiarse, en cuanto pueden estudiarsey volvemos a las cuestiones de
mtodo, sobre una base de principios teolgicos casi exclusivamente 2. Al
1
bALDoMLRo JIMNEZ D U Q U E , Acerca de la mstica: R E T (abril-junio 1947) p.222.
- Subrayamos nosotros.
224
P.
II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTAUiS
menos en muchos extremos podremos precisar que no pueden ser esos fenmenos '. Los datos experimentales son tan vagos e imprecisos por lo inefables y lo profundamente psicolgicos que se presentan, que apenas pueden
suministrarnos una luz elemental e indispensable 4 .
A ttulo de ejemplo, y como p r u e b a evidente de cuanto venimos
diciendo, vamos a copiar los siguientes textos de San J u a n de la
C r u z y d e Santa T e r e s a , q u e h a n invocado centenares de veces las
diferentes escuelas de espiritualidad cristiana p a r a p r o b a r con la aut o r i d a d d e los sublimes reformadores carmelitas afirmaciones comp l e t a m e n t e contrarias.
E s c u c h e m o s a San J u a n d e la C r u z :
Porque no a todos los que se ejercitan de propsito en el camino del
espritu lleva Dios a contemplacin, ni aun a la mitad; el porqu, El lo sabe 3 .
Y aqu nos conviene notar la causa por qu hay tan pocos que lleguen
a tan alto estado de perfeccin de unin de Dios. En lo cual es de saber que
no es porque Dios quiera que haya pocos de estos espritus levantados, que antes
querra que todos fuesen perfectos, sino que halla pocos vasos que sufran tan
alta y subida obra 6 .
C o n Santa T e r e s a o c u r r e exactamente lo m i s m o . Escuchemos
sus mismas palabras:
As que no porque en esta casa todas traten de oracin han de ser todas contemplativas. Es imposible, y ser gran desconsolacin para la que
no lo es no entender esta verdad, que esto es cosa que lo da Dios; y pues
no es necesario para la salvacin, ni nos lo pide de apremio, no piense se lo
pedir a nadie; que por eso no dejar de ser muy perfecta si hace lo que
queda dicho 7 .
Y u n poco m s abajo, al final del captulo 19 del mismsimo Camino de perfeccin, escribe la g r a n santa de Avila:
Mirad que convida el Seor a todos, pues es la misma verdad no hay
que dudar. Si no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos,
y aunque los llamara no dijera: Yo os dar de beber. Pudiera decir: Venid
todos, que en fin, no perderis nada, y a los que a m me pareciere, yo los
dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, a todos, tengo por cierto
que todos los que no se quedaren en el camino no les faltar esta agua viva.
Dnos el Seor, que la promete, gracia para buscarla como se ha de buscar,
por quien Su Majestad es 8 .
C o m o se ve, a base de textos de msticos experimentales es i m posible llegar a nada slido y estable. L o s textos d e San J u a n de la
C r u z y de Santa T e r e s a alegados en p r i m e r t r m i n o n o p u e d e n ser
m s claros a favor de la escuela q u e niega el llamamiento universal
3
4
Subraya el autor.
.U.DOMERO JIMNEZ DUQUE, Problemas msticos en torno a la Asura de San Juan Je
la Cruz:
RET vol.i (1941) p.070.
5
Noche oscura I,o,o (ed. BACj.
6
Llama
de amor viva canc.2 n.27.
7
Camino de perfeccin 17,2.
8
Camino de perfeccin 19,15.
C. 4.
NATURALEZA DE LA MSTICA
225
Tcol. de U Pcrfec,
226
P. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
dar la clave p a r a la solucin de todos los d e m s p r o b l e m a s p l a n teados, y q u e n o son, en realidad, sino consecuencias y corolarios
inevitables de este p r o b l e m a fundamental.
2.
E l c o n s t i t u t i v o e s e n c i a l d e la m s t i c a
A.
E S T A D O ACTUAL DE LA CUESTIN
130.
A n t e s d e formular n u e s t r a tesis y pasar a su demostracin, vamos a examinar d e t e n i d a m e n t e el estado actual de la cuestin.
Vamos a escuchar el parecer de los telogos m s representativos y
figuras m s destacadas e n t r e los m o d e r n o s autores de espiritualidad
d e todas las escuelas y tendencias. N o s limitaremos slo a los telogos y autores especulativos de mstica, prescindiendo d e los msticos
experimentalesal m e n o s per se, ya q u e m u c h o s lo fueron i n d u d a b l e m e n t e t a m b i n e n el t e r r e n o prcticopertenecientes a n u e s t r o
siglo o a la ltima p a r t e del siglo pasado. E s e n estos ltimos t i e m pos c u a n d o se e m p e z a estudiar a fondo estas cuestiones a base de
los m o d e r n o s m t o d o s d e investigacin crtica. E n este sentido, el
parecer d e los telogos m o d e r n o s tiene u n gran valor, m u y superior
d e s u y o al de los antiguos telogos msticos, q u e n o disponan de
tantos elementos d e juicio ni h a b l a b a n con la precisin y rigor crtico q u e h o y se exige. M u c h o s de los telogos q u e v a m o s a citar h a n
h e c h o estudios profundos a t o d o lo largo de la historia de la T e o l o ga mstica cristiana, y estn, p o r lo m i s m o , en condiciones inmejorables p a r a decirnos q u deba e n t e n d e r s e p o r mstica en el sentido
tcnico y riguroso d e la palabra.
C o m o vamos a ver, h a y u n a g r a n variedad d e frmulas entre los
autores. P e r o a travs d e todas ellaspor lo m e n o s de la inmensa
mayorase p u e d e vislumbrar claramente u n fondo c o m n constante, perfectamente definido, sobre la naturaleza o constitutivo esencial d e la mstica cristiana. D i s c u t e n largamente los autores si la m s tica es o n o necesaria para la perfeccin cristiana y otros p r o b l e m a s
relacionados con ste; pero acerca de su naturaleza o constitutivo ntimo, el acuerdo es casi total, como vamos a ver i n m e d i a t a m e n t e .
M u c h o s de los autores q u e vamos a citar identifican la mstica
con la contemplacin infusacosa q u e n o es del t o d o exacta, como
veremos m s adelantey de ella h a b a n p r o p i a m e n t e ; p e r o de todas
formas, siendo la contemplacin infusa el acto mstico por excelencia, sus palabras expresan claramente el concepto q u e se h a n form a d o de la mstica, q u e es lo q u e , ante todo, nos p r o p o n e m o s investigar aqu.
Vamos a agrupar a los autores p o r las diferentes rdenes religiosas a q u e p e r t e n e c e n q u e n o coinciden exactamente con las diferentes escuelas d e espiritualidad, ya q u e hay autores religiosos q u e se
a p a r t a n d e la corriente general de su o r d e n y otros q u e n o pertenecen a n i n g u n a , recogiendo al final el testimonio d e los r e p r e sentantes del clero secular y dems autores i n d e p e n d i e n t e s .
C. 4.
131.
227
Benedictinos:
22S
I'. I I .
P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES
vern forzadas a despojarse de todos los impedimentos que entonces arrastren en el lugar de purificacin de la otra a fin de prepararse para la unin
con Dios en la visin beatfica 14 .
D O M CUTHBER BUTLER.En su hermoso libro El misticismo de Occidente
(Western Mysticisme) investiga la doctrina mstica de la Iglesia primitiva
de Occidente, y va extrayendo algunas definiciones de la contemplacin y
de la mstica de los diversos tratadistas msticos y Santos Padres de esa primera poca. H e aqu algunas de ellas:
Una intuicin intelectual directa y objetiva de la realidad trascendente.
El establecimiento de relaciones conscientes con el absoluto.
Unin del alma con el absoluto en cuanto es posible en esta vida.
Percepcin experimental de la presencia y ser de Dios en el alma.
Unin con Dios no meramente psicolgica, sino ontolgica, espritu
con Espritu l 5 .
DOM S. LOUISMET.En s, la Teologa mstica es de orden experimental. Es un fenmeno que tiene lugar en toda alma fiel y ferviente. Consiste sencillamente en la experiencia de un alma peregrina an sobre la tierra
que llega a gustar a Dios y experimentar por s misma cuan suave es: Gstate
et videte quoniam suavis est Dominus, como dice el salmista (Ps. 33,9).
Y un poco ms abajo aade todava completando su pensamiento: La
vida mstica es la vida cristiana normal, la vida cristiana en su plenitud, la
vida cristiana como debera ser vivida por todos los hombres, en todos los
pases, en medio de las circunstancias ms diversas 16 .
132.
Dominicos:
C. 4 .
NATURALEZA DE LA MSTICA
229
toma de ellos su origen. En el primer caso se trata de un amor activo, buscado, excitado por nuestro esfuerzo; en el segundo es un amor pasivo que
ha brotado como espontneamente, que parece habrsenos dado ya hecho.
Se explica teolgicamente esta experiencia diciendo que en el primer caso
haba simplemente una gracia actual cooperante, y en el segundo, una gracia operante: el alma ha sido movida totalmente por el Espritu Santo y
no ha tenido que hacer otra cosa sino consentir a esta mocin.
No ha habido antecedentemente una luz infusa pasivamente recibida
para dirigir este amor? S, parece lo ms frecuente; es una intuicin mstica
que nos hace mirar a Dios como nuestro fin ltimo, como nuestro todo. Pero
esto no es necesario. Segn San Juan de la Cruz, un acto ordinario de nuestra virtud de la fe puede ser suficiente. El alma experimentara entonces un
toque de amor en la voluntad sin haber experimentado el toque de conocimiento en la inteligencia.
Y un poco ms abajo aade: Al menos, el sentimiento de la realidad divina parece existir siempre en la vida mstica 20.
R. P. GEREST.La vida mstica parece caracterizarse por la accin de
Dios sobre el alma y sus facultades por la fe, el amor y la oracin. De esta
suerte, toda la actividad del alma y de sus potencias se emplea en recibir y
utilizar esta dominacin divina para seguir su direccin y traducirla en todos los actos de la vida hasta el punto de poder decir verdaderamente: Ya
no soy quien vivo, sino Dios en m 21.
R. P. ARINTERO.El gran restaurador de los estudios msticos en Espaa nos dice en sus Cuestiones msticas que el constitutivo ntimo de la vida
mstica es el predominio de los dones en la psicologa sobrenatural, o sea,
el proceder las ms de las veces bajo la altsima mocin y direccin del Espritu Santo 22.
Y en su magnfica Evolucin mstica haba escrito ya que la mstica no
es otra cosa que la vida consciente de la gracia, o sea, cierta experiencia
ntima de los misteriosos toques e influjos divinos y de la real presencia
vivificadora del Espritu Santo 2 3 .
RVDMO. P. ALBINO MENNDEZ-REIGADA.Para el Excmo. Sr. Obispo
de Crdoba, lo mstico es la actuacin en nosotros de los dones del Espritu Santo, o la operacin del Espritu Santo en nosotros por medio de sus
dones, o la perfecta incorporacin con Cristo como miembro de su Cuerpo
mstico.
Y un poco ms adelante aade completando su pensamiento al recoger
el elemento experimental:
Podra, pues, acaso definirse as la mstica diciendo que es un predominio tal de la gracia en las acciones, que haga ms o menos perceptible en ellas
su propio modo sobrenatural y divino M.
R. P. F R . IGNACIO MENNDEZ-REIGADA.-El que fu profesor de Mstica en la Facultad de Teologa de San Esteban de Salamanca pone la esencia
de la mstica en la misma vida de la gracia vivida de un modo consciente.
Se caracteriza principalmente por la actuacin de los dones de sabidura
y entendimiento, por los cuales el hombre comienza a tener conciencia de
que posee a Dios y est unido con El, experimentando en s la vida de Dios 2 5 .
20
21
22
23
24
25
230
231
C. 4. NATURALEZA DE LA MSTICA
133. Carmelitas:
R. P. GABRIEL DE SANTA MARA MAGDALENA.El sabio carmelita bel-
ra total y completa el concepto que se haba formado de la mstica en ninguna parte de sus obras. Pero, reuniendo dos o tres textos, podemos llegar a
reconstruir su pensamiento. Helos aqu:
La mstica como prctica es el desarrollo de la gracia realizado por
operaciones cuyo modo est fuera de las exigencias de la misma gracia, o sea
por medios extraordinarios 31.
... la mstica es un modo del desarrollo de la gracia y est esencialmente
constituida por conocimiento y amor infusos... 3 2
La contemplacin infusa es una intuicin afectuosa de las cosas divinas que resulta de una influencia especial de Dios en el alma 33.
R. P. CLAUDIO DE JESS CRUCIFICADO.Teologa mstica experimen-
cosa que una actividad intensa de las virtudes teologales, virtudes preciosas que ponen nuestra alma en contacto con Dios, acompaada de un delicado influjo de los dones del Espritu Santo. Y aade todava: Podemos, pues, concluir diciendo que la vida mstica es la
vida de amor perfecto que transforma al alma en Dios y que va acompaada connaturalmente con elflorecerde la contemplacin (cf. Che cosa la vita mstica?: Vita cristiana
[enero-febrero
1948] p.io-ir y 16).
29
Cf. Uunion de transformation dans la doctrine de Saint Jean de la Croix: La vie spirituelle (supl. a marzo de 1925) p.[127-44]. Vase tambin en la misma revista su artculo
L'union transformante, aparecido en mayo de 1927, p.223-54. El simple enunciado de los ttulos de las tres partes en que divide su precioso artculo, sugiere muy bien el pensamiento
fundamental del mismo. He aqu esos ttulos: i. La unin
transformante, centro de perspectiva en la doctrina del Santo (San Juan de la Cruz). 2.0 La unin transformante, expansionamiento perfecto de la gracia, de las virtudes y de los dones. 3.0 La unin transformante,
diversamente participada.
30
Cf. La vie spirituelle (supl. a septiembre de 1929) p.[282].
32(' Compendio de Asctica y M:!kii p.i.a picinb. p.155 ." cd.).
Ibid. p.3. a.l p.160.
33
Ibid. p.3. a.2 p.164.
3
Cf. Hacia una definicin clara y precisa de la Teologa mstica: RET vol.i (1940) p.598.
232
P. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Que el modo sobrehumano de actuar los dones sea la nota caracterstica de la mstica, no lo dicen solamente los doctores carmelitas. Es tesis
comn 35.
E L CONGRESO TERESIANO DE MADRID.Como representante y porta-
C, 4.
134.
NATURALEZA DE LA MSTICA
233
Jesutas:
R. P. D E MAUMIGNY.Define la contemplacin infusa como una mirada simple y amorosa a Dios con la que el alma, suspensa por la admiracin y el amor, le conoce experimentalmente y gusta, en medio de una paz
profunda, un comienzo de la bienaventuranza eterna 3 7 .
R. P. POULAIN.Los estados msticos que tienen a Dios por objeto
llaman ante todo la atencin por la impresin de recogimiento, de unin
que hacen experimentar. De ah el nombre de unin mstica. La verdadera
diferencia con los recogimientos de la oracin ordinaria es que, en el estado
mstico, Dios no se contenta con ayudarnos a pensar en El y a recordarnos
su presencia, sino que nos da de esta presencia un conocimiento intelectual
experimental; en una palabra, nos hace sentir que entramos realmente en comunicacin con l. Sin embargo, en los grados inferiores (quietud), Dios
no lo hace sino de una manera bastante obscura. La manifestacin tiene
tanto ms de nitidez a medida que la unin es de orden ms elevado 38.
R. P. D E LA TAILLE.El P. Mauricio de la Taille pone la esencia de
la mstica en una experiencia de lo divino. Para l, la contemplacin viene
del amor: es una mirada amorosa. Pero' qu es lo que distingue este amor
del amor implcito en todo acto de fe? No es su mayor perfeccin o intensidad. El amor del contemplativo puede ser menor que el de un simple
fiel. Pero este amor contemplativo es un amor conscientemente infuso...
El mstico tiene conciencia de recibir de Dios un amor ya del todo hecho
(tout fait)... El alma se sabe y se siente investida por Dios con este amor.
Y por esto... siente la presencia de Dios en s misma... El alma recibe el don
de la mano misma del Dador, que est all presente, por lo mismo, de una
manera que el alma experimenta 3 9 .
R. P. KLEUTGEN.Cree hallar la esencia de la mstica en una misteriosa unin con Dios, en la que el alma es elevada, por un efecto extraordinario de la gracia, a una contemplacin ms alta de Dios y de las cosas
divinas, a las que viene a conocer no slo por fe, sino experimentalmente 4 0 .
R. P. BAINVEL.El estado mstico est constituido por la conciencia
de lo sobrenatural en nosotros41.
R. P. MARCHAL.Fundndonos en las declaraciones unnimes de los
contemplativosnicos testigos de sus experiencias internas, creemos
que la alta contemplacin implica un elemento nuevo, cualitativamente
distinto de las actividades psicolgicas normales y de la gracia ordinaria;
queremos decir la presentacin activa, no simblica, de Dios en el alma
con su correlativo psicolgico: la intuicin inmediata de Dios por el alma 42.
de donde resultacomo dice admirablemente el Congreso Teresiano que la contemplacin es el camino ordinario de la santidad y de la virtud habitualmente heroica*.
Repetimos: no sabemos si en esas conclusiones estar bien recogido el pensamiento de la
escuela mstica carmelitana, pero es indudable que recogen admirablemente el de la escuela
tomista. | Lstima grande que, admitiendo todos estos puntos fundamentales, nos empeemos todava en mantener nuestras discrepancias inexplicables!
37
La prctica de la oracin mental tr.2 p.i. c o (2.ft ed. p.332).
38
Des grdces d'oraison c.5 n.3.
39
Citado por Bainvel en su Introduccin a la 10.* ed. de la obra del P. Poulain Des
grdces
d'oraison n.25 p.56.
40
Citado por el P. Claudio, carmelita, en RET vol.i (1940) p.591-2.
41
Cf. Revue Asctique et Mystique (enero 1923) p.4S.
42
Etudes sur la Psychologie des Mystiques t.i p.253.
234
I>. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
R. P. D E GUIBERT.Segn el profesor de la Gregoriana, en la contemplacin mstica el alma experimenta la presencia de Dios en s misma.
La inhabitacin y accin de Dios la conoca antes indirectamente por el
testimonio de la fe; ahora experimenta que se da verdaderamente... Esta
directa y experimental percepcin de Dios presente es general, confusa,
no aporta conceptos nuevos, no ensea cosas nuevas, sino que se constituye
por una profunda e intensa intuicin a la vez simple y riqusima; la voluntad es atrada no con varios afectos distintos, sino que es arrebatada y como
paralizada en un solo acto simple, por el que se adhiere toda a Dios.
Todo esto lo recibe el alma pasivamente; con ningn esfuerzo podra
obtener este don, ni prever de ningn modo cundo habr de recibirlo,
ni retenerlo cuando se desvanece, ni volver a producirlo cuando ya lo
goz... 43
R. P. D E GRANDMAISON.El hombre tiene el sentimiento o sensacin
de entrar, no por un esfuerzo, sino por un llamamiento, en contacto inmediato, sin imagen, sin discurso, aunque no sin luz, con una Bondad infinita 44 .
R. P. VALENSIN.Segn el profesor de la Facultad de Teologa de
Lyn, la mstica, desde el punto de vista psicolgico, lleva consigo, junto
con un sentimiento inefable de la presencia de Dios, un recogimiento en Dios
que puede llegar hasta la absorcin de las potencias del alma, emigrando,
por decirlo as, de la regin de las sombras y de las imgenes hacia las realidades divinas.
Y aade a rengln seguido estas luminosas palabras:
Para definir teolgicamente la caracterstica esencial es preciso remontarse de los efectos a la causa y aclarar la naturaleza misma de esta causa
no ya con las solas luces de la experiencia, sino tambin con las de la doctrina.
Desde este punto de vista teolgico, la oracin de que hablamos ser
llamada mstica, en el sentido de que el alma penetra con ella en lo que
hay de ms profundo y misterioso en el trato ntimo del Hijo de Dios con
la Trinidad adorable, que le ayuda a orar en el Espritu Santo, en nombre
de Jess al Padre y a esbozar desde aqu abajo la unin que causar su beatitud. As, la Teologa mstica, definida por su objeto formal, se presentar
como la ciencia del ser divino viviendo por su gracia en el cristiano y elevndole, con las colaboraciones humanas que l suscita, hasta su perfeccin, mientras que habr que reservar el nombre de Teologa asctica a la
ciencia de esas colaboraciones sobrenaturalizadas por las iniciativas del
Espritu de Dios.
Y puesto que el problema de las esencias es metafsico, diremos, pues,
de la msticaentendida como acabamos de hacerloque es la ontologa
de la vida espiritual. Y aadiremospara mejor trazar las fronteras
que la ascesis ser la lgica, y el ascetismo la metodologa**5.
R. P. PACHEU.Es una posesin experimental de Dios, una comunicacin que Dios hace de s mismo a sus almas privilegiadas, y en la que el
alma recibe este puro favor divino, gratuito, sin poderse elevar por s misma cualquiera que sea su aplicacin o esfuerzo personal.
En este estado, el alma es llamada pasiva, no porque est ociosa, privada de conocimiento, anonadada; al contrario, se encuentra en un acre43
44
4
C. 4 .
NATURALEZA DE LA MSTICA
235
centamiento prodigioso de vida, sus actos de conocimiento y de amor sobrepasan los actos ordinarios de sus facultades. Pero recibe, no toma nada
por su cuenta; no entra, sino que es introducida; no obra, sino que es puesta
en accin, non agit sed agitur 4S .
135.
Autores
independientes:
236
1. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. 4 .
otras notas que pueden asignrsele, es ir tomando conciencia de la presencia de Dios en el alma de una manera sobrenatural hasta llegar al pleno
conocimiento y goce de Dios por amor, que se cumple en la otra vida.
Y unas lineas ms abajo aade: La vida mstica, tal como aparece
desarrollada en los msticos experimentales, se nos muestra como el desenvolvimiento natural y lgico de la gracia santificadora 55 .
MONSEOR RIBBT.La teologa mstica, desde el punto de vista subjetivo y experimental, nos parece que puede ser definida: una atraccin
sobrenatural y pasiva del alma hacia Dios que proviene de una iluminacin y de un incendio (embrasement) interiores, que previenen a la reflexin, sobrepasan el esfuerzo humano y pueden tener sobre el cuerpo
una repercusin maravillosa e irresistible 56 .
MONSEOR SAUDREAU.Hay en el estado mstico y en todo estado
mstico este doble elemento: conocimiento superior de Dios, que, aunque
general y confuso, da una muy alta idea de sus incomprensibles grandezas;
y amor no razonado, pero intenso, que Dios mismo comunica, y al cual
el alma, a pesar de todos sus esfuerzos, no podra elevarse jams 57 .
MONSEOR PAULOT.Qu
es la contemplacin? U n conocimiento
237
NATURALEZA DE LA MSTICA
238
P. I I .
A. FONCK.Nosotros consideramos como mstico todo hecho psicolgico en el cual el hombre piensa tocar directa e inmediatamente a Dios;
en una palabra, experimentar a Dios, ya sea por un esfuerzo personal
de inteligencia o de amor que nos elevar hasta El, permitindonos encontrarle, abrazarle de alguna manera, o ya seapor el contrariopor una
condescendencia de Dios, que se abaja hacia nosotros, nos toca, nos hace
sentir su presencia y su accin y nos inunda de consolaciones o de luces.
De esta forma llegamos a distinguir dos suertes de misticismo, que
se podran llamar el misticismo activo y el misticismo pasivo. No habr
ningn inconveniente en reservar el nombre de msticos propiamente dichos, o propriissimo modo, a los hechos msticos de la segunda categora 66 .
F. X. MAQUART.El ilustre filsofo Mons. Maquart, profesor del seminario mayor de Reims, cree que la definicin que haya de darse de la
Teologa mstica depende del concepto que se tenga acerca de la eficacia
de la gracia, toda vez que esa Teologa no es ms que el estudio de la vida
de la gracia en las almas. He aqu sus palabras:
Si se admite, con la escuela tomista, la eficacia intrnseca de la gracia
actual, la naturaleza de la vida mstica es fcil de explicar. Como los telogos estn unnimes en reconocer la vida mstica en una cierta pasividad
vital del alma, los tomistas, buscando la causa de esta pasividad, la encontrarn en el interior mismo del desenvolvimiento de la gracia. Su doctrina
sobre la eficacia de la gracia actual les da derecho a ello. Si la gracia es eficaz
por naturaleza, se requiere para todo acto de la vida de la gracia. Como
quiera que la gracia santificante y los hbitos que la acompaan (virtudes
y dones) dan solamente el poder de obrar sobrenaturalmente, la voluntad
necesita ser movida in actu secundo por una gracia actual eficaz.
Al contrario, los partidarios de la gracia eficaz ab extrnseco, esto es,
por la accin de la voluntad, ensean, conforme a su doctrina, que la gracia
habitual y las virtudes bastan. Cmo sera de otra manera? Si la gracia eficaz
no es otra cosa que la gracia actual suficiente que da el posse agere, al que se
aade la cooperacin de la voluntad, cualquiera que posea un hbito infuso que le da ese posse agere no necesita absolutamente otra cosa para obrar
que la intervencin de la voluntad. Por otra parte, como en la teora molinista la eficacia de la gracia proviene de la voluntad, no puede haber en
la economa normal de la vida de la gracia un estado en el que el alma obrando vitalmente sea pasiva; la vida mstica se encuentra excluida 67 .
HENRI JOLY.El misticismo es el amor de Dios.
Y precisando un poco ms su pensamiento, aade unas lneas ms abajo:
Todo cristiano en estado de gracia ama a Dios y, en una medida ms
o menos grande, es un mstico. Pero el mstico por excelencia, lo mismo que
el que llamaremos en adelante el santo, es un hombre en el que su vida
toda entera est envuelta y penetrada por el amor de Dios 6 8 .
6
67
C. 4.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
NATURALEZA DE LA MSTICA
239
136.
S N T E S I S TEOLGICA
Tesis: El constitutivo esencial de la mstica q u e la separa y distingue de todo lo q u e n o lo es, consiste e n la actuacin de los dones del Espritu Santo al m o d o divino o s o b r e h u m a n o , q u e p r o duce o r d i n a r i a m e n t e u n a experiencia pasiva de Dios o de su
accin divina e n el alma.
240
P. II.
PRINCirlOS FUNDAMENTALES
divino o sobrehumano, es una conclusin ciertsima que ha sido Admitida por todas las escuelas de espiritualidad cristiana sin excepcin 70.
/
Esa actuacin de los dones constituye la esencia misma de la mstica. Cada vez que acta un don, se produce un acto mstico ms o
menos intenso segn la intensidad con que haya actuado el don.
Y cuando la actuacin de los dones es tan frecuente y repetida que
empieza a predominar sobre el ejercicio al modo humano de las virtudes infusas (caracterstico de la asctica), el alma ha entrado en
pleno estado mstico; siempre relativo, indudablemente, ya que los
dones nunca actanni aun en los grandes msticosde una manera absolutamente continua e ininterrumpida.
La actuacin de los dones del Espritu Santo al modo divino:
he ah el elemento primario y esencial, el constitutivo ntimo de la
mstica, que, por lo mismo, no falta nunca en ninguno de los estados
o momentos msticos. La experiencia de lo divinoque vamos a examinar en seguidaes una de las ms frecuentes y ordinarias manifestaciones de la actuacin de los dones, pero no es absolutamente
esencial, puesto que puede fallar, y falla de hecho, en estados indiscutiblemente msticos, como son las noches del alma y otras pruebas
purificadoras pasivas 71 . Lo que no falla nunca es la manera sobrehumana con que el alma practica las virtudes como efecto natural
de haber actuado sobre ellas los dones del Espritu Santo. En esta
manera sobrehumana de obrar caben evidentemente muchos grados,
que dependen del grado de perfeccin en que el alma se encuentra
y de la mayor o menor intensidad con que haya actuado el don;
pero siempre se da cuando el alma est efectivamente bajo la accin
de los dones. Y el director espiritual prudente y experimentado que
se fije en la forma de reaccionar del alma podr descubrir sin esfuerzo ei rgimen de los dones aun en aquellas situacionestales como
las noches, sobre todo las del esprituen las que a la pobre alma le
parece que est lejsimos de Dios y aun de su amistad y gracia.
70
Recuerde el lector las palabras del P. Lucinio, G.D., que hemos citado ms arriba:
tQue el modo sobrehumano de actuar los dones sea la nota caracterstica de la mstica, no
lo dicen solamente los doctores carmelitas. Es tesis comn (Revista de Espiritualidad
[1946] p.556).
.
El mismo P. Cnsgono, que, sin duda alguna, es el autor que ocupa el lugar ms extremista en la negacin del llamamiento universal a la mstica, lo afirma terminantemente:
Esa operacin de los dones, que se realiza de un modo sobrehumano, es el acto mismo de
la contemplacin infusa (Compendio de Asctica y Mstica p.3-* c.t a.2; cf. La escuela mstica
carmelitana p.356-7 y otros muchos lugares de sus obras).
Sobre este puntodel que nosotros sacaremos en otro lugar consecuencias importantsimas no hay discusin entre las escuelas. Es tesis comn, como dice muy bien el P. Lucinio.
71
Decir, como el P. De Guibert, que esas noches pertenecen a la mstica treductive tantum,
ut eius praeparationem, vel quatenus in eis sicut in illa anima passive se haber (Theologia
spiritualis n.403) es una salida fcil para salvar la experiencia como elemento esencial de la
mstica, pero es manifiestamente contraria al sentir de San Juan de la Cruz y de toda la tradicin posterior, que ha visto siempre en las noches del alma fenmenos de orden esencialmente mstico.
Ni nos parece admisible tampoco la opinin de D. Baldomero Jimnez, que considera
esa experiencia como elemento secundario, pero esencial, al estado mstico (RET [1947]
p.236). Lo esencial, aunque sea secundariamente, no falla nunca; y la experiencia de lo divino
falla por lo menos en las nocte del alma, que son esencialmente msticas, como admite el
Sr. Jitnnei Duque de acuerdo con nosotros y toda la tradicin.
C 4.
NATURALEZA DE LA MSTICA
241
H<... que p r o d u c e ordinariamente...La experiencia de lo divino), que vamos a examinar inmediatamente, es, ya lo hemos dicho,
una (Je las ms frecuentes y ordinarias manifestaciones de la actuacin sobrehumana de los dones, hasta el punto de que apenas se
substraen a ella otros estados msticos que los de las noches del alma.
Pero es suficiente que stos escapen a esa experienciaa pesar de
ser msticos en toda la extensin de la palabrapara que ya no se la
pueda colocar como nota tpica y esencial de la mstica. Lo ordinario,
lo normal, lo ms frecuente en los estados msticos es esa experiencia de lo divino; pero pueden darse, y se dan de hecho, estados msticos en los que esa experiencia est muy lejos de producirse. Durante las terribles noches y purificaciones pasivassobre todo en
la llamada noche del espritu, el alma relaciona su estado interior
de terrible obscuridad con cualquier causa que se le quiera sealar
a excepcin de Dios. No solamente no le siente a El ni su divina accin, sino que le parece claro que est lejsimos de El y, a veces,
hasta reprobada de Dios, segn expresiones de Santa Teresa 7 2 confirmadas por San Juan de la Cruz. Escuchemos al Mstico Doctor
describiendo las horrendas torturas de la noche del espritu:
Pero lo que esta doliente alma aqu ms siente es parecerle claro que Dios
la ha desechado y, aborrecindola, arrojado en las tinieblas; que para ella es
242
P. IT.
PRINCIPIOS nWnAMF.NTALltS
dido a Dios para siempre), y su caridad es superior a toda ponderacin; llegan incluso a resignarse a ir al infierno con tal de qjle en
l puedan seguir amando y glorificando a Dios.
Por donde se ve que el nico elemento mstico que no falla nunca
ni siquiera en estas terribles nocheses la actuacin sobrehumana
de los dones, precisamente intenssima en estos estados purificativos. En cambio, falta en absoluto el sentimiento o experiencia de
lo divino, que es substituido por un estado psicolgico diametralmente contrario.
De todas formas, es ciertoy lo admitimos de muy buena gana
que, si exclumos estas noches y algn otro fenmeno purificativo
aislado, la experiencia de lo divino es el efecto ms ordinario y frecuente de la actuacin sobrehumana de los dones. Vamos a examinar la naturaleza de esta experiencia, y en seguida precisaremos por
qu unas veces se produce y otras no a pesar de actuar en uno y otro
caso los dones del Espritu Santo con su modalidad divina o sobrehumana.
... una experiencia...Esta es una de las diferencias ms
radicales entre el estado mstico y el asctico. El asceta vive la vida
cristiana de una manera puramente humana, sin tener ms conciencia de ella que la que le da la reflexin y el discurso. El mstico, en
cambio, experimenta en si mismofuera de las excepciones sealadasla realidad inefable de esa vida de la gracia. Los msticos son
los testigos de la presencia amorosa de Dios en nosotros (De Grandmaison). Qu hermosamente y con qu admirable precisin lo dice
Santa Teresa! Hablando en las Sptimas moradas de la altsima comunicacin de la Santsima Trinidad al alma transformada, escribe
la insigne reformadora del Carmelo:
De manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma,
porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres Personas,
y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que
dijo el Seor: que vendra El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el
alma que le ama y guarda sus mandamientos (lo. 14,23). Oh, vlame Dios!
Cuan diferente cosa es or estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuan verdaderas son! Y cada da se espanta ms esta alma, porque
nunca ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve, de la
manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma; en lo muy
interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no
C. 4.
243
NATURALEZA DE LA MSTICA
Cf. P. PIIILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.l n.8 y c.3 n.l.
Slo consiente la voluntad en aquellas mercedes que goza (SANTA TERESA., Vida 17, r).
No osa bullirse ni menearse, que de entre las manos le parece que se le ha de ir aquel
bien; ni resolgar algunas veces no quera. No entiende la pobrecit que, pues ella por si no
pudo nada para atraer a s a aquel bien, que menos podr detenerle ms de lo que el Seor quisieren (SANTA TERESA, Vida 15,1).
80
La contemplation mystique d'aprs Saint Thomas d'Aquin (Descle, Lille-Bruges 1927)
P-I03-
51
Cf. De divinis nominibus c.2: MG 3,648. En la traduccin latina se lee el siguiente
texto:
... partim etun diviniore quadam inspira! ione hausit ista non dscendo tantiun, \Crum
f-tiam divina patiendo assecutus, necnon eorum (si dictu fas sit) compassione, ad illam quae
doceri nequit dem mysticam atque unionem informatus (col.647).
244
P. II.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. 4.
NATURALEZA DE LA MSTICA
245
ranza, caridad o de cualquier otra de las virtudes infusas. Estos actos, aunque sobrenaturales o divinos en su esencia, se producen a
nuestro modo connatural humano, y por eso no nos dan ni nos pueden dar una experiencia pasiva de lo divino. El alma no tiene ms
conciencia de esos actos que la que resulta de la reflexin y el discurso despus de realizados o la simple advertencia psicolgica actual mientras los est realizando. La experiencia mstica escapa en
absoluto a sus posibilidades.
Muy otra es la naturaleza y funcionamiento de los dones. Como
ya vimos al estudiarlos en s mismos, los dones son sobrenaturales
no slo en cuanto a su esencia (quoad substantiam), sino tambin
en cuanto al modo de obrar (quoad modum operandi), ya que no estn
sujetos a la mocin de la razn humanacomo las virtudes infusas,
sino que los mueve directa e inmediatamente el Espritu Santo mismo. Y si en cuanto a su esencia son inferiores a las virtudes teologalesaunque son superiores, aun en este sentido, a las virtudes morales 87 , en cuanto al modo de obrar son superiores a todas las virtudes infusas, ya que el modo propio y caracterstico de los dones
el nico que cabe en ellos, como ya dejamos ampliamente demostrado en su lugares el divino o sobrehumano.
Ahora bien: este modo divino es un elemento completamente
extrao a nuestra psicologa humana. No es un modo connatural a
nuestra manera de ser y de obrar, sino del todo distinto y trascendente. Y por eso, al producirse un acto de los dones 88 el alma percibe ese elemento extrao como algo del todo ajeno a ella, esto es,
como algo que ella no ha producido por s misma ni tiene facultad
de retenerlo un segundo ms de lo que quiera el agente misterioso
que lo ha producido. Y esto es cabalmente la experiencia pasiva de
lo divino que venamos buscando.
La intensidad de esta experiencia depende siempre de la intensidad con que haya actuado el don. Por esocomo veremos ms adelante, los actos msticos imperfectos que comienzan a darse en el
estado asctico no suelen producir otra cosa que una rafaguilla o
gustillocomo ha dicho alguien con mucho acierto, que apenas
puede calificarse de verdadera experiencia mstica. La explicacin
es clara: el don ha actuado, pero imperfectamente, con poca intensidad, por no permitir otra cosa la disposicin imperfecta del sujeto.
De suyo ha producido una experiencia de lo divino, pero tan dbil
e imperfecta, que el alma apenas repara en ella. Si se trata de uno
de los dones intelectivos, habr un acto transitorio de contemplacin infusa, pero en grado muy incipiente y, por lo mismo, casi imperceptible. Oigamos a San Juan de la Cruz explicando hermosamente esto:
87
88
246
P. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Aunque verdad es que a los principios que comienza este estado casi
no se echa de ver esta noticia amorosa, y es por dos causas: la una, porque a
los principios suele ser esta noticia amorosa muy sutil y delicada y casi insensible; y la otra, porque, habiendo estado habituada el alma al otro ejercicio de la meditacin, que es totalmente sensible, no echa de ver ni casi
siente estotra novedad insensible que es ya pura de espritu, mayormente
cuando, por no lo entender ella, no se deja sosegar en ello, procurando lo
otro ms sensible; con lo cual, aunque ms abundante sea la paz interior
amorosa, no se da lugar a sentirla y gozarla. Pero cuanto ms se fuere habituando el alma en dejarse sosegar, ir siempre creciendo en ella y sintindose
ms aquella amorosa noticia general de Dios, de que gusta ella ms que de
todas las cosas, porque le causa paz, descanso, sabor y deleite sin trabajo 89.
Tal es, en efecto, la naturaleza de la experiencia mstica. Al principio, sutil y delicada, casi insensible, por efecto de la actuacin imperfecta de los dones del Espritu Santo; despus, poco a poco, esa
actuacin se va intensificando en grado y multiplicndose en nmero, hasta que acaba por imponerse y predominar en la vida del
alma. Es entonces cuando el alma ha entrado en pleno estado mstico, cuya caracterstica esencial es precisamente el predominio de
los actos de los dones al modo divino sobre el simple ejercicio de las
virtudes infusas al modo humano, que era la nota tpica y caracterstica del estado asctico 9 0 .
De suyo, pues, los dones del Espritu Santo, si no hay ninguna
razn en contra por parte de Dios o de las disposiciones del alma, tienden a producir una experiencia de lo divino en virtud de esa su modalidad divina extraa a nuestra psicologa humana. Pero caben excepciones, tanto por parte de la mocin divina como de las disposiciones del alma, y esto es cabalmente lo que ocurre en las purificaciones pasivas o noches del sentido y del espritu. La mocin divina
de los dones tiene por finalidad en estas noches purificar el alma de
todos sus apegos sensibles (en la del sentido) e incluso de los deleites espirituales que produce la contemplacin (en la del espritu).
Se impone, pues, un tipo de mocin que no solamente deje de proporcionarle la experiencia de Dios (siempre llena de suavidad y deleite), sino que le d el sentimiento contrario, o sea de ausencia y
abandono de Dios, que le producir una tortura de gran valor purificativo. En estos casos, el don se limitar a producir su efecto esencial y primario, que es disponer al alma para el ejercicio sobrehumano
de las virtudes, dejando de producir su segundo efecto, accidental
y secundarioque es la experiencia de lo divino, por una lgica
y natural exigencia de la purificacin que Dios intenta hacer en el
s Subida 11,13,7.
90
Estamos completamente de acuerdo con las siguientes palabras del P. Lucinio, C.D.,
que ya hemos citado en parte: Que el modo sobrehumano de actuar los dones del Espritu
Santo sea la nota caracterstica de la Mstica, no lo dicen solamente los doctores carmelitas.
Es tesis comn. En realidad, por dicha sobrenaturaldad experimenta el mstico las realidades
divinas que pasivamente y sin industria de parte suya Dios le da a gustar, mientras que antes,
como sucede a la mayor parte de los cristianos, no era posible tener experiencia de las mismas cosas divinas por la connaturalidad en que estaban mezcladas con su actividad normal.
Por eso, el mstico tiene una perspectiva de la predestinacin muy distinta (puede verse en
San Juan de la Cruz) de la que tenemos todos nosotros, que, si sintiramos los dones, sentiramos la gracia (Revista de Espiritualidad [1940] p.556).
C. 4.
247
92
248
r. II.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
3.
Cuestiones
complementarias
C. 4.
NATURALEZA DE LA MSTICA
249
Por eso, cuando los telogos y msticos experimentales hablan del estado mstico, entienden la palabra estado en un sentido amplio, hacindola
equivalente a un estado habitual de simple predominio de los dones. Quiere
decirse con esto que de ordinario, habitualmente, predominan en el alma
del mstico los actos de los dones por encima de su iniciativa privada, que
pondra en ejerciciocon ayuda de la gracialas virtudes infusas al modo
humano. Entendida en este sentido, esa expresin es exacta y verdadera, y
tiene la ventaja de sugerirnos inmediatamente la idea de un alma que vive
ya, las ms de las veces, bajo la regla y mocin de los dones del Espritu
Santo.
De manera que, reduciendo a frmulas precisas y breves la distincin
entre acto y estado mstico, podramos dar las siguientes definiciones:
a) Llamamos acto mstico a la simple actuacin, ms o menos intensa,
de un don del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano.
b) Entendemos por estado mstico el manifiesto predominio de la actuacin de los dones al modo divino sobre el simple ejercicio de las virtudes
infusas al modo humano.
El olvido de esta distincin tan sencilla ha dado origen a la mayor
parte de los errores en que han incurrido muchos autores de espiritualidad
sobre todo en estos ltimos tiempos.
2. a
250
P. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
angelical Santa T e r e s i t a d e Lisieux, q u e era p e r f e c t a m e n t e mstica, p u e s est a b a ' p l e n a m e n t e poseda p o r el E s p r i t u Santo a pesar d e n o g o z a r h a b i t u a l m e n t e d e las d u l z u r a s d e la c o n t e m p l a c i n . E n ella destac d e u n a m a n e r a
e x t r a o r d i n a r i a c o m o t o d o el m u n d o sabeel d o n d e p i e d a d , q u e es p r e c i s a m e n t e u n o d e los d o n e s afectivos, n o intelectivos, y es incapaz, p o r lo
m i s m o , d e p r o d u c i r la c o n t e m p l a c i n .
Sin e m b a r g o , es preciso a d v e r t i r q u e n o es esto lo o r d i n a r i o en las vidas
d e los santos. R e g u l a r m e n t e n o suelen e n t r a r en el estado msticoal m e n o s d e u n a m a n e r a p l e n a y p e r f e c t a s i n q u e r e c i b a n d e h e c h o la c o n t e m placin infusa. L a r a z n es p o r q u e los d o n e s del E s p r i t u S a n t o c o m o ya
vimos, d e a c u e r d o con Santo T o m s e s t n e n conexin n t i m a c o n la car i d a d , y j u n t a m e n t e con ella c r e c e n t o d o s a la vez c o m o los d e d o s d e
u n a m a n o 9 S . P o r consiguiente, a u n q u e p u e d e n d a r s e p e r f e c t a m e n t e actos msticos no contemplativos
p o r la actuacin d e a l g u n o d e los d o n e s afectivos, es m u y difcil, y a u n p o d r a m o s decir moralmente imposible, q u e el
a l m a e n t r e e n p l e n o estado mstico sin q u e a c t e n a l g u n a vez los d o n e s
intelectivos, p r o d u c i e n d o la c o n t e m p l a c i n infusa. D e lo c o n t r a r i o , p a r e c e
q u e esos d o n e s intelectivos n o t e n d r a n r a z n d e ser n i finalidad alguna e n
esas a l m a s si h u b i e r a n d e p e r m a n e c e r s i e m p r e ociosos y sin a c t u a r j a m s .
Y as v e m o s c m o efectivamente d e h e c h o , e n la prctica, a u n e n aquellos
santos en los q u e h a n p r e d o m i n a d o c l a r a m e n t e los d o n e s afectivos, se h a
p r o d u c i d o c o n frecuencia la c o n t e m p l a c i n infusa. L a m i s m a Santa T e r e sita d e L i s i e u x p a r a n o salir del caso citadoconfes a s u h e r m a n a m a y o r ,
sor I n s d e J e s s , q u e h a b a g o z a d o varias veces d e o r a c i n d e
quietudseg u n d o g r a d o d e c o n t e m p l a c i n infusa, s e g n Santa T e r e s a d e J e s s 9 6 y
q u e saba por experiencia lo q u e es el vuelo del espritu, f e n m e n o c o n t e m p l a t i v o elevadsimo, d e o r d e n exttico, c o m o explica la insigne D o c t o r a
Mstica 97.
3.*
L a a s c t i c a y la m s t i c a se c o m p e n e t r a n m u t u a m e n t e , d e tal m a n e r a q u e n o se d a n u n c a p u r o e s t a d o a s c t i c o o p u r o e s t a d o m s t i c o .
E l a s c e t a p r o c e d e a v e c e s m s t i c a m e n t e , y el m s t i c o , a s c t i c a m e n t e . L l a m a m o s , s i n e m b a r g o , e s t a d o a s c t i c o a a q u e l e n el q u e p r e d o m i n a n los a c t o s a s c t i c o s , y e s t a d o m s t i c o a a q u e l e n el q u e
p r e d o m i n a n los actos msticos.
139.
E s otra consecuencia clara d e la d o c t r i n a e x p u e s t a m s a r r i b a .
L o s d o n e s del E s p r i t u Santo p u e d e n a c t u a r , y a c t a n d e h e c h o , en p l e n o
estado asctico, p r o d u c i e n d o t r a n s i t o r i a m e n t e u n acto mstico, a u n q u e acaso
d b i l m e n t e y d e u n a m a n e r a casi insensible, s o b r e t o d o e n los comienzos
d e la vida espiritual, p o r n o p e r m i t i r otra cosa la disposicin imperfecta del
chez l'un ou chez l'autre, et une ame en qui apparaissent avant tout les Dons qui se rapportent
l'action (Conseil, Forc, Crainte...) sera entre dans i'ordre mystique sans tre parvenue
pour cela la contemplation proprement dte, qui dpend principalement des Dons d'Intelligence et de Sagesse (p.639-40).
Estamos completamente de acuerdo.
5 1-11,68,5; cf. 66,2.
06
Cf. SANTA TERESA, Relacin al P. Rodrigo Alvarez n.4.
97
Cf. Moradas sextas c.5, y Relacin al P. Rodrigo n.ll.He aqu los textos referentes
a Santa Teresita, segn pueden verse ena la ovissima verba, anotacin perteneciente al 11 de
julio; p.409 de las Obras completas (3. ed. Burgos 1950): Me recordhabla sor Ins de
Jessalgunos de sus pasos de oracin mental las noches de verano durante el silencio riguroso, y me dijo haber comprendido por experiencia lo que es vuelo de espritu. An m :
habl de otra gracia similar recibida en la ermita de Santa Magdalena, en el huerto del p o nasterio, por julio de 1889, que fu seguida de muchos das de quietud: Ntese que en julio
iJc 1SO9 se encontraba todava la Santa en pleno ao de noviciado.
f. 4.
251
98
a l m a q u e lo recibe . Y al c o n t r a r i o : las a l m a s msticas, a u n las q u e h a n lleg a d o a las m s altas c u m b r e s d e la u n i n transformativa, necesitan a veces
p r o c e d e r a la m a n e r a d e ascetas p o r n o e x p e r i m e n t a r e n a l g n m o m e n t o
d a d o la influencia s o b r e n a t u r a l del E s p r i t u S a n t o . Santa T e r e s a h a b l a h e r m o s a m e n t e d e esto l t i m o c u a n d o dice q u e no h a y e s t a d o d e oracin t a n
s u b i d o q u e m u c h a s veces n o sea necesario t o r n a r al principio 9 '', y c u a n d o
a d v i e r t e a sus m o n j a s q u e , a u n a las a l m a s llegadas a la s u b l i m e s a l t u r a s d e
as Sptimas Moradas d e su Castillo interior, algunas veces las deja N u e s t r o
Seor e n su natural 100.
O i g a m o s al P . A r i n t e r o e x p o n e r esta m i s m a d o c t r i n a :
En r e s u m e n , c o n f o r m e dijimos ya e n la Evolucin mstica, lo q u e
en realidad c o n s t i t u y e el estado mstico es el p r e d o m i n i o d e los d o n e s
del E s p r i t u S a n t o (y sus c o n s e c u e n c i a s : los frutos ya m a d u r o s y
s a z o n a d o s d e las b i e n a v e n t u r a n z a s ) s o b r e la s i m p l e fe viva ordinaria,
c o n sus c o r r e s p o n d i e n t e s o b r a s d e e s p e r a n z a y c a r i d a d , m i e n t r a s q u e
el d e stas s o b r e aqullos caracteriza el e s t a d o asctico. P e r o a veces
el b u e n asceta, m o v i d o del divino E s p r i t u , p u e d e p r o c e d e r msticam e n t e a u n q u e l n o lo advierta; as c o m o , p o r el c o n t r a r i o , los m s ticos, p o r m u y elevados q u e se hallen, c u a n d o p o r a l g n t i e m p o se
les retira el E s p r i t u a u n q u e les deja ricos d e g r a n d e s afectos y
frutos, q u e d a n a t o d o s s u s a c t o s m s i n t e n s i d a d y v a l o r d e b e n
proceder y proceden a manera de ascetas...
A s , el a l m a q u e m a r c h a todava p o r las s e n d a s m s ordinarias
p r o d u c e , a veces, v e r d a d e r o s actos msticos, c o m o u n m s t i c o e n m u chas ocasiones los p r o d u c e ascticos; y esos a c t o s se les a c r e c i e n t a n
h a s t a q u e p o c o a p o c o , purificada e i l u m i n a d a ella, v i e n e n a c o n vertrsele c o m o e n h a b i t u a l e s . Y c u a n d o esto s u c e d a , c u a n d o habitualmente p r o d u z c a actos d e v i r t u d y, n e g a d a ya a s m i s m a , casi
d e o r d i n a r i o se deje m o v e r sin resistencia d e los t o q u e s y soplos del
E s p r i t u santificador, q u e , c o m o a u n i n s t r u m e n t o m s i c o m u y afin a d o , a s u g u s t o la m a n e j a , a r r a n c a n d o d e ella d i v i n a s m e l o d a s ,
e n t o n c e s p o d r e m o s decir q u e se halla ya e n p l e n o estado
mstico,
a u n q u e a ratos o a t e m p o r a d a s t e n g a a n q u e d e s c e n d e r al asctico 1 0 1 .
98
Veamos cmo expone esta doctrina el P. GARRIGOU-LAGRANGE. Despus de haber
explicado por qu los dones del Espritu Santo intervienen en la vida asctica por lo general
de un modo latente y poco intenso (a saber, por los pecados veniales, que ponen obstculo
a la accin del Espritu Santo; por falta de recogimiento, etc.), escribe el clebre profesor
del Angelicum: Sin embargo, a veces en la vida asctica y en los principiantes la inspiracin
del Espritu Santo y el modo de obrar sobrehumano se manifiestan suficientemente, sea
que se trate de los dones inferiores, por ejemplo, del don de temor o de ciencia, para hacernos ver la gravedad del pecado, sea que se trate de iluminaciones pasajeras del don de entendimiento o de sabidura, para manifestarnos la grandeza de Dios o de sus mandamientos.
Entonces hay all actos msticos aislados y de breve duracin que no constituyen un estado;
de este modo hay actos de contemplacin infusa en aquello que muchos llamaron contemplacin adquirida.
Mas por lo regular en la vida asctica la inspiracin del Espritu Santo y el modo sobrehumano de obrar permanecen latentes. Sin embargo, no hay que decir que los dones no obran
entonces modo suprahumano; este modo existe, pero permanece escondido. Hemos dicho
que es como cuando una brisa ligera acompaa el trabajo de los remadores: se tiene ms
conciencia de obrar que de ser movido (Perfection chrtienne et contemplation p.770-1).
" SANTA TERESA, Vida 13,15.
100
SANTA TERESA, Moradas sptimas 4,1.
101
P. ARINTERO, Cuestiones msticas 6." a.3 p.663,4 (3. a ed.).He aqu( cmo expone
esta doctrina el sabio P. JORET, O.P.: Un ser en el que todos sus movimientos fuesen nicamente pasivos, no ha existido jams, fuera de la imaginacin de los quietistas. Las mociones
divinas a las cuales el alma presta su docilidad caracterizan cuando predominan el estado
mstico, como el predominio de las acciones virtuosas producidas por la propia iniciativa
humana constituyen el estado asctico. Pero el alma que se encuentra en el estado asctico
252
P. I I .
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
L a mstica est tan lejos de ser una gracia a n o r m a l o extraordinariacomo las gracias gratis dadas, q u e comienza, p o r el contrario, en pleno estado asctico, y todos los cristianos participan
m s o m e n o s de ella a u n cuando se e n c u e n t r e n en los albores mism o s de la vida espiritual.
obrar a la simple manera asctica (La contemplation mystique d'aprs Saint Thomas d'Aqiiin
102 Cuestiones msticas 6.* a.3 p.663 (3.* ed.).
C. 5 .
253
CAPITULO
P l a n t e a m i e n t o e i m p o r t a n c i a d e la c u e s t i n
254
P. I I .
PKTNC.IPIOS
FUNmMF.NTALKS
p r o b l e m a e n el o r d e n especulativo d e p e n d e en b u e n a partesi q u e remos ser lgicosla direccin y encauce q u e haya d e darse a las
almas en s u m a r c h a hacia la santidad L
2.
S e n t i d o d e la c u e s t i n
142.
A n t e t o d o es preciso q u e sealemos bien el verdadero
sentido de la cuestin, p u e s n o t o d o s la e n t i e n d e n d e la m i s m a m a nera 2 .
a)
H a y q u i e n cree q u e lo q u e se trata de averiguar es si h a y
u n a o varias especies d e santidad, d e t e r m i n a d a s p o r la evolucin d e
u n a o varias especies d e gracia santificante. N o es sta la cuestin.
L a gracia santificante es una, t a n t o p a r a los q u e afirman c o m o p a r a
los q u e niegan la u n i d a d d e la vida espiritual, p u e s t o q u e n o hay n i
p u e d e h a b e r otro m o d o de participacin d e la naturaleza divina
que, siendo u n a verdadera participacin formal bajo el concepto d e
naturaleza, sea m s perfecto sin dejar d e ser accidental.
N o se trata, p u e s , d e saber si existe e n la va mstica u n a gracia
santificante especficamente distinta d e la q u e c o r r e s p o n d e a la va
asctica. E n este sentido, t o d o s los telogos, cualquiera q u e sea la
escuela a q u e pertenezcan, a d m i t e n la u n i d a d de la vida espiritual,
puesto q u e u n a es la gracia, u n a la fe y u n a la caridad, q u e constit u y e n esa vida d e s d e el principio hasta el fin.
b) T a m p o c o se trata de saber si existe en la va mstica, y slo
en ella, u n llamamiento a la perfeccin desconocido en la va asctica. O m s claramente todava: n o se trata d e saber si todas las almas
s e a n o n o msticasestn llamadas a la perfeccin cristiana. T o das las escuelas de espiritualidad contestan afirmativamente a esta
p r e g u n t a y e n esto estn todas d e acuerdo. L o q u e se discute es si
esta perfeccin cae exclusivamente bajo el d o m i n i o d e la mstica
o si p u e d e alcanzarse t a m b i n sin salir de las fronteras de la va
asctica.
c) F i n a l m e n t e , n o t r a t a m o s d e averiguar la cuestin de fado
s i son m u c h o s o pocos los q u e d e h e c h o caminan p o r las vas m s ticas, sino n i c a m e n t e la cuestin de iure, o sea, si los estados msticos e n t r a n d e suyo en el desenvolvimiento n o r m a l de la gracia santificante o si s o n efectopor el c o n t r a r i o d e u n a providencia
a n o r m a l y extraordinaria, fuera e n absoluto de las vas c o m u n e s
abiertas a todos los cristianos e n gracia.
Descartados los falsos planteamientos d e la cuestin, expongam o s ahora el verdadero enfoque del p r o b l e m a . H a c e m o s completam e n t e nuestras las siguientes palabras del P . Grisgono a pesar de
q u e nuestras conclusiones van a ser del t o d o opuestas a las suyas:
1
Sin embargo, no deben llevarse jams al campo de la direccin espiritualistas disputas
y controversias, limitndose el director a la aplicacin de los grandes principios comunes a
todas
las escuelas (cf. n.527,2. ).
2
Cf. P. GRTSGONO, La psrfectron et la mysliqie selon les principes de Saint-Thomas (Bruges 1932).
C. S.
255
3.
Conclusiones
256
P. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. 5.
257
"feo!, de la Pcrfec
258
P. I I .
c. 5.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
259
o p o n e r u n solo a r g u m e n t o serio a la magnfica construccin teolgica del Anglico Doctor, q u e coincide t o t a l m e n t e con la de los grandes msticos experimentales. Vemoslo b r e v e m e n t e con respecto H
las tres grandes l u m b r e r a s de la mstica experimental: San J u a n de
la C r u z , Santa T e r e s a de Jess y San Francisco de Sales, cuyas d o c trinas coinciden t o t a l m e n t e con los principios del Anglico D o c t o r
c o m o h a n d e m o s t r a d o , e n t r e otros, los P P . G a r r i g o u - L a g r a i i e i y
L a m b a l l e 8.
145. San J u a n de la Cruz.El pensamiento de San Juan de la Cruz
no puede ponerse en duda, sicomo es elemental en sana crticase atiende al conjunto y totalidad de su sistema, francamente orientado hacia la
mstica como trmino normal e indispensable para llegar a la perfeccin
cristiana. Fijarse en un texto aislado, desentendindose del conjunto de
su sistema y ponindose frente a l, podr ser muy cmodo para defender
cualquier tesis preconcebida, pero no es serio, ni siquiera respetuoso, para
el genuino y autntico pensamiento del gran mstico fontivereo. Para todo
el que lea sin prejuicios ni apasionamientos las obras del Mstico Doctor
es cosa evidente que, segn l, nadie puede llegar a la perfeccin cristiana,
por mucho que lo procure, sino a base de las purificaciones pasivas, que
son de orden francamente mstico segn todas las escuelas. Queremos
transcribir aqu dos textos del Mstico Doctor que se comentan por s solos:
Porque por ms que el principiante en mortificar en s se ejercite
todas estas sus acciones y pasiones, nunca del todo, ni con mucho,
puede, hasta que Dios lo hace en l PASIVAMENTE por medio de la purgacin de la dicha noche 9 .
Pero de estas imperfecciones tampoco, como de las dems, se
puede el alma purificar cumplidamente hasta que Dios la ponga en
la pasiva purgacin de aquella obscura noche que luego diremos.
Mas conviene al alma, en cuanto pudiere, procurar de su parte
hacer por purgarse y perfeccionarse, porque merezca que Dios la
ponga en aquella divina cura, donde sana el alma de todo lo que ella
no alcanzaba a remediarse. Porque por ms que el alma se ayude, no
puede ella activamente purificarse de manera que est dispuesta en LA
MENOR PARTE para la divina unin de perfeccin de amor, si Dios no
toma la mano y la purga en aquel fuego obscuro para ella como y de
la manera que habernos de decir 10 .
Como se ve, el pensamiento de San Juan de la Cruz es clarsimo para
todo el que sepa leer. No puede expresarse con ms fuerza la necesidad de
las purificaciones msticas para alcanzar la perfeccin. San Juan de la Cruz
parte del supuesto de un alma que trabaja y se esfuerza seriamente por
purificarse de sus imperfecciones; esto es, de un alma que ha llegado a la
cumbre del ascetismo; y de esa alma generosa que hace todo cuanto puede,
de sa precisamente dice el Santo que no puede disponerse en la menor
parte para la divina unin de perfeccin de amory esto por ms que
el alma se ayudehasta que Dios lo hace pasivamente en ella mediante
las purificaciones msticas. Querer soslayar la dificultad diciendo que el
Santo dice eso solamente de los que se han de santificar por la va ms7
8
9
10
260
>'.
II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
tica, eso s que es retorcer y dar tormento a las palabras del Mstico Doctor l. Para San Juan de la Cruz, la perfeccin cristiana es absolutamente
imposible fuera de los estados msticos 12.
146. Santa Teresa.Otro tanto hay que decir de la Mstica Doctora, tan de acuerdo siempre con San Juan de la Cruz. A Santa Teresa le
parecan pajitas y consideracioncillas todo lo que nosotros podemos
hacer por va asctica en los caminos de Dios 13 . Y que la mstica sea el
trmino normal de la vida cristiana, y, por lo mismo, no est reservada
para unos cuantos aristcratas del espritu, sino abierta plenamente a todas
las almas en gracia, no slo lo dice equivalentemente en cien lugares de
sus obras M, sino que ella misma se encarga de advertir expresamente a
todos que la finalidad que persigue al escribir sus librosaparte de la razn
de obedecerno es otra que la de engolosinar a las almas en un bien tan
alto 15.
En cuanto a ciertas contradicciones aparentes en que incurre la gran
Santa al afirmar en algn pasaje lo que al parecer haba negado en otros,
la misma Santa Teresa explica con toda claridad y precisin el verdadero
alcance y sentido de sus palabras. He aqu el pasaje donde ella misma explica
su propio pensamiento y aparentes contradicciones:
Parece que me contradigo en este captulo pasado de lo que
haba dicho, porque cuando consolaba a las que no llegaban aqu
dije que tena el Seor diferentes caminos por donde iban a El, as
como haba muchas moradas. As lo torno a decir ahora, porque,
como entendi Su Majestad nuestra flaqueza, provey como quien
es. Mas no dijo: Por este camino vengan unos y por ste otros: antes
fu tan grande su misericordia, que a nadie quit procurase venir a
esta fuente de vida a beber. Bendita sea por siempre y con cunta
razn me lo quitara a m! 1 6
Ntese la singular importancia de ese pasaje para comprender el autntico y genuino sentir de Santa Teresa. Es la Santa misma quien, dndose
perfecta cuenta de que lo que acaba de afirmar en el prrafo anterior (que
11
12
Cf. P. CRISGONO, San Juan de la Cruz, su bra cientfica y literaria t.l p.222-26.
Ni vale oponercomo se ha hecho muchas vecesel famoso texto de la Noche obscura (1,9,9): porque no a todos los que se ejercitan de propsito..., donde el Santo parece negar
el llamamiento universal a la mstica. No vale ese texto, porque la interpretacin que se le ha
de dar nos la da el mismsimo San Juan de la Cruz en La llama de amor viva (canc.2 n.27)
cuando afirma que la causa de que sean tan pocos los contemplativos es nicamente la falta
de generosidad de las almas, no la voluntad de Dios, que antes querra que todos lo fuesen
(cf. ambos textos en el n.129 de esta obra). Ntese, adems, que la redaccin de la Llama de
amor viva es posterior a la de la Noche obscura. La Noche la tena terminada el Santo en 1583,
y la Llama la redact durante su primer vicariato provincial (1585-87), residiendo en Granada
(cf. Vida y obras de San Juan de la Cruz [BAC, 2.* ed.j p.537 y 1158). Es, pues, en la Llama
y no en la Noche donde hay que buscar el pensamiento definitivo del Santo.
13
Mas hacen aqu al caso unas pajitas puestas con humildad (y menos sern que pajas
si las ponemos nosotros)... (cf. Vida 15,7).*... el mismo Seor la da de manera bien diferente
de la que nosotros podemos ganar con nuestras consideracioncillas, que no son nada en comparacin de una verdadera humildad con luz que ensea aqu el Seor, que hace una confusin
que hace deshacer (Vida 15,14; cf. 31,23).
14
He aqu uno de los ms egregios de esos lugares:
*Mirad que convida el Seor a TODOS: pues es la misma verdad, no hay que dudar. S
no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos, y aunque los llamara, no dijera:
Yo os dar de beber. Pudiera decir: Venid todos, que, en fin, no perderis nada; y los que
a m me pareciere, yo los dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, A TODOS, tengo
por cierto que todos los que no se quedaren en el camino no les faltar este agua viva* (Camino de
perfeccin 19,15).
15
Que sabe Su Majestad que despus de obedecer es mi intencin engolosinar las almas
de un bien tan alto (Vida 18,8).
li
Camino de perfeccin 20,1.
C. 5 .
21
es el ms claro y expresivo del llamamiento universal a la mstica, simbolizada en el agua de la contemplacin), pareca envolver contradiccin
con lo que antes haba dicho consolando a las que no llegaban aqu, se propone aclarar y precisar su pensamiento, dndonos la interpretacin autntica que haya de darse a sus palabras. Y puesta a ello y expresndose con
todo cuidado y exactitud, perfectamente a sabiendas de lo que va a decir,
nos dice que el Seor nos convida a todos a beber el agua limpia y cristalina de la mstica contemplacin: ... no dijo: Por este camino vengan
unos y por ste otros; antes fu tan grande su misericordia, que a nadie
quit procurase venir a esta fuente de vida a beber. El ms exaltado defensor
del llamamiento universal a la mstica no acertara a expresarse con mayor
energa y precisin. A menos de ponerse arbitrariamente contra la evidencia misma, no puede negarse que Santa Teresa es decididamente partidaria
del llamamiento universal a la mstica.
147. San Francisco d e Sales.En cuanto a San Francisco de Sales'
vase la hermosa demostracin hecha por el P. Lamballe en su obra ya
citada 1 7 , donde el santo obispo de Ginebra nos dice con su lenguaje encantador que la oracin se llama meditacin hasta que produce la miel de la
devocin; despus de esto, se convierte en contemplacin... La meditacin es madre del amor, pero la contemplacin es su hija... La santa contemplacin es el fin y trmino (la fin et le but) al que tienden todos esos
ejercicios y todos se reducen a ella 18 .
Esta s u b l i m e doctrina d e Santo T o m s , San J u a n d e la C r u z ,
Santa T e r e s a d e Jess y San Francisco d e Sales es t a m b i n la d e San
B u e n a v e n t u r a c o m o h a d e m o s t r a d o r e c i e n t e m e n t e u n ilustre franciscano ls >, la d e Santa Catalina d e Sena, del m a e s t r o Eckart, d e
T a u l e r o , d e Susn, d e Ruysbroeck, d e Blosio, del Beato J u a n d e A v i la, del P . L a p u e n t e y, e n general, la d e t o d o s los telogos msticos
anteriores al siglo X V I I , poca e n q u e e m p e z la desorientacin y
decadencia. E n nuestros das, repetimos, h a n vuelto a abrirse paso
las doctrinas genuinas d e la verdadera mstica tradicional, y ya vuelven a difundirlas p o r el m u n d o las figuras m s prestigiosas d e la e s piritualidad c o n t e m p o r n e a d e todas las rdenes religiosas y escuelas teolgicas. Para n o recoger aqu sino algunos d e los n o m b r e s ms
conocidos y d e verdadero prestigio internacional, p o d e m o s citar a
los benedictinos d o m C o l u m b a M a r m i o n , d o m Vital L e h o d e y , d o m
L o u i s m e t y d o m Stolz; los dominicos P P . Gardeil, G a r r i g o u - L a g r a n ge, A r i n t e r o , Joret y Philipon; los franciscanos D e Besse y Peralta;
los carmelitas G a b r i e l de Santa M a r a M a g d a l e n a , J e r n i m o d e la
M a d r e d e Dios y B r u n o d e Jess M a r a 2 0 ; los jesutas Peeters, G rate, D e la Taille y Jaegher; el redentorista Schrijvers; el agustino
1
"i La contemplacin. Cf. c.2 5: Sentiment de Saint Francois de Sales: la contemplation
est le terme auquel tendent tous les exercices de la vie spirituelle.
19
El P. IGNACIO OMAECHEVARRA, O.F.M., Teologa mstica de San Buenaventura, estudio publicado como introduccin general al t.4 de las Obras de San Buenaventura, de la edicin BAC (1947).
20
Advierta el lector que las figuras actualmente ms sobresalientes de la Orden carmelitana estn al lado de las tesis tomistas, que son tambin indudablemente las genuinas y
autnticas de Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Ello quiere decir que la verdad se va
abriendo paso y que acaso no est lejano el da en que la deseada unidad doctrinal entre todos
los msticos catlicos sea un hecho plenamente conseguido.
262
H. I I .
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. 5.
Cayr; el cardenal M e r c i e r y M o n s . Saudreau e incluso seglares como
Maritain. E n u n a palabra: casi todas las grandes figuras d e la espiritualidad cristiana de nuestros das h a n vuelto los ojos otra vez, d e s pus de u n parntesis d e tres siglos, a las sublimes concepciones de
los grandes msticos del catolicismo, q u e p u s i e r o n siempre a d i s p o sicin d e todas las almas fervientes los caminos q u e c o n d u c e n a la
u n i n mstica con D i o s .
Y vamos a ver, finalmente, la tercera conclusin, q u e parece casi
superflua d e s p u s d e cuanto acabamos de decir.
Conclusin 3 . a : T o d o s estamos llamados, al m e n o s r e m o t a y suficient e m e n t e , a los estados msticos.
1 4 8 . Para negar el llamamiento universal a la mstica sera m e nester negar antes el llamamiento universal a la perfeccin. Si Dios
n o quiere q u e todos seamos perfectos, entonces es evidente q u e t a m poco quiere q u e todos seamos msticos. Pero si el llamamiento a la
perfeccin es a b s o l u t a m e n t e universaly esto es t a n claro q u e lo p r o claman todas las escuelas sin excepcin, hay q u e decir q u e el llam a m i e n t o a la mstica es t a m b i n universal. C r e e m o s h a b e r d e m o s t r a d o p l e n a m e n t e a la luz d e los principios del Anglico D o c t o r q u e
la perfeccin cristiana es c o m p l e t a m e n t e imposible fuera de los estados msticos.
Sin e m b a r g o , a pesar de q u e la cuestin de iure nos parece fuera
de t o d a duda, no t e n e m o s n i n g n inconveniente en hacer algunas
restricciones prcticas. A q u , como en todas partes, si se quiere p e r manecer en la zona t e m p l a d a de la verdad y evitar las estridencias
extremistas, q u e nacen casi siempre de u n a consideracin demasiad o ideal de las cosas, q u e las aleja u n poco de la triste y p o b r e r e a lidad, n o hay m s r e m e d i o q u e hacer u n a distincin e n t r e el o r d e n
jurdico y el o r d e n de los hechos. Casi n u n c a coinciden del t o d o las
cuestiones de iure con las de facto, sobre t o d o en estas materias, e n
las q u e j u e g a n t a n gran papel la miseria y limitaciones h u m a n a s .
N o s parece q u e la doctrina m s serena, la m s equilibrada, la
m s ajustada a la realidad de las cosas q u e se h a p r o p u e s t o h a s t a
h o y en este p u n t o concreto del llamamiento universal a la mstica
es la del insigne profesor del A n g l i c u m R. P. G a r r i g o u - L a g r a n g e "
C r e e m o s q u e el magnfico captulo, modelo de serenidad y d e e q u i librio, q u e dedica el P. Garrigou a resolver esta cuestin en su o b r a
Perfection chrtienne et contemplation 21 podra ser aceptado-con u n
poco de b u e n a voluntad y sincero amor a la verdad p o r p a r t e d e t o d o s c o m o p u n t o de convergencia y de m u t u a c o m p r e n s i n p o r
todas las escuelas d e espiritualidad cristiana.
U n breve r e s u m e n de la doctrina d e aquel captulo es lo q u e
vamos a ofrecer al lector a continuacin.
21
Cf. el c.5: Uappel d la contemplation ou la vie mystique, sobre todo los tres primeros
artculos (p.419-76 en la 7.' ed. francesa).
263
Comienza el P. Garrigou precisando los diversos sentidos que se le pueden dar a la palabra llamamiento.
Por de pronto, no es lo mismo ser llamado a la vida mstica que ser
elevado, conducido, elegido, predestinado a ella. El llamamiento es universal, como lo es el llamamiento a la perfeccin, que no puede conseguirse
fuera de la mstica. Pero como este llamamiento a la perfeccin corresponde
como ya vimos ampliamente en su lugara la voluntad de Dios antecedente, que se frustra muchas veces por culpa del hombre, sigese que
no todos los llamados llegan de facto a la vida mstica, sino nicamente
aquellos que, adems de ser llamados, han correspondido fielmente a las
inspiraciones de la gracia y han sido conducidos a ella por la infalible gracia
eficaz, que es efecto infrustrable de la voluntad consiguiente de Dios. La
frmula del Evangelio: muchos son los llamados y pocos los escogidos 22 ,
vale tanto para el llamamiento a la vida eterna como para el llamamiento
a la perfeccin. Todos estamos llamados a la una y a la otra segn la voluntan antecedente de Dios, y a todos se nos dan las gracias suficientes para
conseguir ambas cosas si nosotros queremos; pero Dios no tiene obligacin de darnos, ni nos da de hecho a todos, las gracias infruslrables, que
nos llevaran de hecho infaliblemente a la salvacin eterna y a las cumbres
mismas de la perfeccin cristiana. Ya dijimos en su lugar correspondiente
que Dios no puede ni debe (si es lcito hablar as) salvarnos a todos, ni mucho
menos est obligado a elevarnos hasta la cumbre de la perfeccin, por el
absurdo inevitable y la gran inmoralidad que de ah se seguira. Porque
si correspondiendo a la gracia lo mismo que no correspondiendo, si viviendo castamente lo mismo que revolcndose en toda clase de inmundicias, si cumpliendo exactamente la ley de Dios lo mismo que quebrantando
sus mandamientos, etc., etc., Dios estuviera obligado a darnos a todos las
gracias eficaces para levantarnos de nuestros pecados voluntariamente cometidos y alcanzar de hecho infaliblemente la salvacin eterna y hasta un
puesto eminente en el cielo por haber alcanzado tambin la perfeccin
cristiana, se seguira de una manera terriblemente lgica que el hombre
estara autorizado para burlarse de Dios. Ya puede pecar impunemente,
entregarse tranquilo a toda clase de desrdenes y quebrantar a su gusto
todos los preceptos del declogo; llegar un da en que Dios tendr que
darle las gracias eficaces para arrepentirse, se arrepentir de hecho, se salvar eternamente, y despus de haberse redo de Dios ocupar tranquilamente un puesto cerca del trono de su infinita majestad. Quin no ve
que esto es absurdo e inmoral y que Dios no puede hacer eso sin dejar de
ser infinitamente justo e infinitamente santo? Evidentemente, Dios no
puede ni debe salvarnos a todos, ni mucho menos hacernos santos a todos.
Dios exigetiene que exigir forzosamenteque el hombre corresponda
libremente a la gracia, haga de su parte todo lo que pueda paraal menos
no poner ningn obstculo a la accin divina, que quiere salvarle o santificarle. Si as lo hace, obtendr infaliblemente esas cosasest expresa en
la Sagrada Escritura la promesa divina; pero si se empea en resistir
a la gracia y en sembrarle el camino de obstculos o, al menos, en andar
con flojedad y tibieza en los caminos de Dios, podr maravillarse nadie
de que Dios, en justo y razonable castigo, le prive de las gracias eficaces
en vista del mal uso de las gracias suficientes que tan prdiga y abundantemente haba derramado sobre l?
Y no se diga que Dios de hecho ha derribado del caballo a alguno de
sus perseguidores precisamente en el momento en que le persegua. Dios
puede hacersi quiere libremente hacerloun alarde de misericordia so22
264
P.
II.
PRINCIPIOS
C. S-
FUNDAMENTALES
Rom. 9,20.
M t . 20,15.
... n o n habet rationem nisi divinam voluntalem... dependet ex simplici divina
volntate (1,23,5 ad 3).
26
Cf. S . T H O M . , / Sent. d.41 q.r a.2 ad 3 : y en Epist. ad Rom. c.8 Iect.6.
27
Cf. n . 2 i 2 ; vase SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo 11,13; y Noche
obscura 1,9. En cuanto a TAULERO, vase el libro q u e resume su d o c t r i n a : Las instituciones
divinas c.35 (p.214 en la ed. del P . G E T I N O , M a d r i d 1922).
28
Ntese q u e esta doctrina es vlida tanto si se toman las expresiones d e suficiente y eficaz
en sentido tomista como en sentido molinista. E n el sentido molinista, la eficacia d e la gracia
provendr exclusivamente de la criatura (ab extrnseco); en el tomista, lo habr sido por s
misma (ab intrnseco). Pero en u n o y otro caso, el alma habr entrado de hecho en la vida
mstica.
Ocioso nos parece advertir q u e nosotros las empleamos en el ms p u r o sentido tomista.
265
Interior .
Exterior.
Estas distinciones elementales arrojan mucha luz para resolver acertadamente el problema que nos ocupa. Muchas veces, por ejemplo, se interpreta errneamente el pensamiento de San Juan de la Cruz, que parece
negar en un pasaje famoso el llamamiento universal a la mstica. Atendiendo al contexto y a los principios de su sistema, aparece muy claro que
niega tan slo el llamamiento prximo y eficaz, pero de ninguna manera el
llamamiento remoto, ni siquiera el prximo suficiente. El que de hecho esas
almas as llamadas no pasen adelante, se debe nicamente a su falta de generosidad y de fidelidad a la gracia, como explica muy bien el mismo San
Juan de la Cruz en otro pasaje no menos famoso que el anterior 30.
T o d o esto supuesto, nos parece q u e en la prctica, de hecho, la
verdadera solucin del p r o b l e m a q u e nos h e m o s planteado se e n c u e n t r a recogida en las siguientes proposiciones:
1. a
T o d o s estamos llamados a la mstica, como a la n o r m a l expansin de la gracia santificante, con u n llamamiento remoto y suficiente p o r el m e r o hecho d e estar en gracia de D i o s .
24
25
266
P. II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
4.
L a mayor o m e n o r altura q u e el alma d e b e r alcanzar d e n tro de la vida mstica d e p e n d e r c o n j u n t a m e n t e del g r a d o d e fidelidad o de correspondencia p o r p a r t e del alma y de la libre determinacin de Dios s e g n el grado de santidad a q u e la tenga p r e d e s tinada.
Razn: El grado de gracia y de gloria lo ha determinado Dios para
cada uno por la divina predestinacin 31.
C. 5.
S o l u c i n d e las o b j e c i o n e s
La gracia est en el alma como una forma que tiene el ser completo
en ella... Ahora bien, la forma completa est en el sujeto segn la
condicin del sujeto 33 .
Crtica.En primer lugar examinemos el fundamento en que se apoya
el P. Crisgono: el texto de Santo Toms. Despus veremos el argumento
en s mismo.
Invitamos al lector a que abra la Suma Teolgica por el lugar que cita
el P. Crisgono: 3 . a parte, cuestin 63, artculo 5. En l pregunta Santo
Toms si el carcter (que, como es sabido, imprimen en el alma algunos
sacramentos) es imborrable: Utrum character insit animae indelebiliter.
Veamos la objecin 1. a , en cuya solucin estampa Santo Toms las palabras que cita el P. Crisgono:
Parece que el carcter no est en el alma de una manera imborrable. Porque un accidente se halla tanto ms fijo en su propio
sujeto cuanto es ms perfecto. Pero la gracia es ms perfecta que
el carcter, que se ordena a ella como a un fin ulterior. Luego, si
la gracia se pierde por el pecado, con muchsima ms razn se perder el carcter.
Esta es la objecin. Veamos ahora la respuesta de Santo Toms:
La gracia y el carcter no estn en el alma de la misma manera.
La gracia est en el alma como una forma que tiene el ser completo
en ella, mientras que el carcter lo est como una virtud instrumental. Ahora bien, la forma completa est en el sujeto segn la condicin del sujeto; y como el alma est sometida a mutacin en virtud
de su libre albedro mientras dura su peregrinacin terrestre, tambin lo estar el ser de la gracia en el alma. En cambio, cuando se
trata de una virtud instrumental, se considera ms bien la manera
de ser del agente principal. Por eso el carcter es indeleble en el
alma, no por razn de su perfeccin propia, sino por razn de la
perfeccin que posee el sacerdocio de Cristo, del cual procede el
carcter a ttulo de virtud instrumental.
Sentadas ya las tesis fundamentales de la Teologa de la perfeccin segn los principios de Santo Toms de Aquino, vamos a recoger ahora las
principales objeciones que contra la teora tomista han sido formuladas por
sus adversarios. Ello redondear la doctrina y mostrar una vez ms la solidez y armona de la construccin asctico-mstica del Anglico Doctor.
Cinco son las objeciones fundamentales. La primera se refiere al modo
de ser y de obrar de la gracia santificante; la segunda, a la doble actuacin
y modalidad de los dones; la tercera, a las relaciones entre el mrito sobrenatural y la mstica; la cuarta, al nmero de almas msticas existentes en la
prctica, y la quinta, finalmente, al estilo de la Iglesia en la canonizacin de
los santos. Vamos a examinarlas una por una.
OBJECIN
I."
149. Dejemos la palabra al P. Crisgono, uno de sus principales defensores: Es ley universal que todo principio vital puede llegar a su perfecto
desarrollo sin salir de su modo propio de ser y de obrar. Si, pues, la gracia
est y obra en el alma al modo del alma, es decir, de un modo natural y hu31
Ntese que esta doctrina es verdadera tanto si la predestinacin se realiza ante prae~
visa merita (escuela tomista) como si se hace despus de la previsin de los mritos (escuela
molinista).
267
4.
Compendio de Asctica y Mstica p.12-13 (i-* ed.). Los subrayados son del propio
P. CRISGONO.
33
111,63,5 ad 1.
268
P. I I .
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. 5.
269
mano, y todo principio vital puede llegar a su perfecto desarrollo sin salir
de su modo propio de ser y de obrar,
Se ha fijado ya el lector en el gran sofisma encerrado en el argumento
del P. Crisgono? Ha percibido ya que en ese silogismo se barajan cuatro
trminos y que la verdadera conclusin que se deduce de su principio es precisamente la contraria diametralmente de la que l saca?
Nos parece que el P. Crisgono no se fij en el verdadero alcance de sus
palabras. Porque resulta que ese principio completamente cierto que invoca
no solamente no favorece en nada su tesis del desarrollo de la gracia al modo
humano, sino que va a ser la roca incomnovible en que nos apoyemos nosotros para probar precisamente lo contrario: la gracia postula y exige por
su misma naturaleza vin modo de desarrollo del todo divino o sobrehumano.
Porque vengamos a cuentas. Cul es el modo propio de la gracia santificante? Se atrever alguien a contestar que el modo humano? Pero no
hemos quedado en filosofa escolsticaes uno de sus principios ms elementalesque la operacin sigue al ser: operari sequitur esse? Y la gracia
santificante, se atrever alguien a decir que es una forma humana? No
hemos quedadode acuerdo con todos los telogos del mundo, puesto que
es una verdad claramente consignada en la revelacinque la gracia es una
forma divina que nos da nada menos que una participacin fsica y formal
de la naturaleza misma de Dios precisamente en cuanto divina? No nos
dice San Pedro que mediante ella venimos a hacernos participantes de la
naturaleza misma de Dios: divinae consortes naturae? 35, Y si el ser de
la gracia es divinoy nadie puede negarlo sin manifiesto error en la fey si
la operacin sigue y corresponde siempre al ser a quien pertenecey nadie
puede negarlo sin romper abiertamente con los principios ms elementales
de la filosofa perenne, osar nadie decir que una forma divina pueda o
deba desarrollarse al modo humano?
El P. Crisgono confunde en su argumento la operacin que corresponde a la misma gracia con la operacin que corresponde al sujeto donde reside.
La operacin que corresponde al almaque es el sujeto donde reside la
graciaes ciertamente una operacin al modo humano, puesto que humana
es el alma misma, y aqu, como en todas partes, la operacin tiene que seguir y corresponder al ser: operari sequitur esse. Pero precisamente por eso
la operacin que exige y postula la gracia santificante es una operacin al
modo divino y sobrehumano, porque divina y sobrehumana es la esencia misma de la gracia, y la operacin tiene siempre que seguir y corresponder al
ser de quien procede.
De manera que el principio invocado por el P. Crisgono es ciertsimo.
Pero no se ha fijado en que ese principio no dice que todo principio vital
puede llegar a su perfecto desarrollo sin salir del modo propio del sujeto
donde reside, sino sin salir de su modo propio de ser y de obrar, como dice
muy bien el propio P. Crisgono. Cita el principio admirablemente, pero lo
interpreta precisamente al revs de lo que significa. Porque el propio modo
de ser de la gracia santificante de ninguna manera es humano, sino divino,
en toda la extensin de la palabra, como consta expresamente por la divina
35
2 Petr. l,4.-Santo Toms lo repite muchas veces de una manera clarsima e inequvoca.He aqu algunos textos:
Gratia confert animae perfectionem in quodam divino esse, et non solum respectu operis,
secundum quod quodammodo gratiam habentes deiformes constituuntur, propter quod sicut
filii, Deo grati dicuntur (II Sent. d.26 q.l a.4 ad 3).
.
Gratia habet in nobis diversos effectus ordinatos. Primum enim quod facit hoc quod
dat esse quoddam divinum* (Ibid., a.5 sol.).
Ule qui non est adeptus divinum esse per spiritualem regenerationem non potest participare divinas operationes. Oportet ergo quod primum donum quod gratis homim nfunditur, hunc habeat effectum ut ipsam esscntiam animae in quoddam divinum esse elevet, ut
idnea sit ad divinas operationes (Ibid., a.3 so!.).
270
P. II.
revelacin. Y siendo ella de suyo una forma divina, exige y postula para su
perfecto desarrollo no el modo humano del almaque es simplemente el
sujeto donde reside, sino el modo divino o sobrehumano, que es el que corresponde a su modo propio de ser y de obrar, como dice el principio invocado
por el P. Crisgono. Y precisamente porque en el estado asctico la gracia
se ve obligada a desenvolverse (mediante las virtudes infusas, que son sus
principios operativos) en esa atmsfera o modalidad humanaprocedente de
la regla de la razn a que se ven sometidas las virtudes infusas en ese estado,
por eso crece tan raqutica y lentamente, postulando y exigiendo la modalidad divina de los dones del Espritu Santo, que proporcionarn a las virtudes infusas la atmsfera propicia, perfectamente adaptada a la naturaleza
divina de la gracia y de las mismas virtudes infusas, y las harn crecer rpidamente hasta llevarlas a su plena perfeccin y desarrollo. Mientras permanezcan en esa atmsfera humana, propia del estado asctico, que ahoga y
asfixia el ser divino de la gracia, es completamente imposible que puedan
alcanzar su perfecto desarrollo y expansin.
Por donde se ve que el estado mstico, lejos de ser un estado anormal y
extraordinario, es precisamente el ambiente normal y adecuado que la gracia
exige y reclama por su misma naturaleza sobrenatural y divina. Es el estado
asctico lo anormal y extrao a la naturaleza de la gracia, y por eso la asctica
es una etapa provisional, imperfecta, que la gracia tiene que recorrer penosamente en los comienzos de su desarrollo, dada la modalidad imperfecta,
terrena y humana con que participamos de esa forma divina en los primeros
pasos de su desarrollo, a base del ejercicio de las virtudes infusas al modo
humano, baje la regla y control de la razn iluminada por la fe; pero de suyo
tiende, reclama y exige la atmsfera divina de los dones, nicamente en la
cual podr desarrollar todas sus virtualidades intrnsecas, dndonos la conciencia experimental de que somos hijos de Dios al ser introducidos por El
en pleno estado mstico: qui Spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei 36. No
cabe la menor duda: la mstica es precisamente la atmsfera normal que,
reclamada y exigida por la naturaleza misma de la gracia, deber encontrar
en el alma para alcanzar su pleno desarrollo y expansin. Fuera de la mstica
es imposible la perfeccin cristiana, sencillamente porque es imposible el
pleno desarrollo de la gracia.
De manera que el principio invocado por el P. Crisgono, y que nosotros admitimos plenamente, no slo destruye por su base su propia tesis,
sino que es precisamente el principio inconmovible donde se asienta y descansa la maravillosa sntesis de Santo Toms, que es la que nosotros hemos
tratado de exponer humildemente en las pginas precedentes.
OBJECIN
2.a
150.
Todos estamos de acuerdo en que la mstica consiste en la actuacin y predominio de los dones del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano. Pero como los dones, aparte de esa actuacin al modo divino, pueden actuar tambin al modo humano, cabe perfectamente un pleno desarrollo
de la graciaa base del crecimiento progresivo de las virtudes infusas y de
los dones del Espritu Santosin salir de la modalidad humana, propia y
caracterstica de la asctica. Luego la mstica no es absolutamente indispensable para la perfeccin cristiana 3 7 .
3
37
C. 5.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
271
OBJECIN
3. a
272
P. II.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. 5.
273
274
P. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. 5.
muchas veces cuando ms descuidada est el alma, como nos dice hermosamente la insigne Reformadora del Carmelo. No olvidemos quecomo
dice Santo TomsDios va siempre ms lejos en el premio que nosotros
en merecerlo 48 .
Esto explicara las aparentes antinomias y contradicciones que se encuentran no ya entre el lenguaje de los msticos y el de los telogos, sino
y stas son bastante ms frecuentesentre dos pasajes de un solo
aun
mstico experimental. Sabido es que la escuela tomista ha citado siempre
frente a la carmelitana sendos pasajes de Santa Teresa y de San Juan de
la Cruz en los que invitan a todos a las grandes alturas de la contemplacin
y de la vida mstica; y, a su vez, la escuela carmelitana opone a la tomista otros textos de la misma Santa Teresa y de San Juan de la Cruz en los
que parecen decir lo contrario. A menos de incurrir en la irreverencia de
atribuirles a sabiendas una verdadera y real contradiccin, no cabe otra
explicacin posible que la de decir que en unos pasajes afirman la cuestin
de iurelo que debera ser por las propias y normales exigencias de la graciay en otros hablan de la cuestin de fado, lo que ocurre de hecho por
nuestra miseria e inconstancia. San Juan de la Cruz ha distinguido muy
bien estos dos rdenes en un hermoso pasaje que ya hemos citado ms
arriba:
275
Y aqu nos conviene notar la causa por qu hay tan pocos que
lleguen a tan alto estado de perfeccin de unin de Dios. En lo
cual es de saber que no es porque Dios quiera que haya pocos de estos
espritus levantados, que antes querra que todos fuesen perfectos, sino
que halla pocos vasos que sufran tan alta y subida obra 49 . Las
palabras subrayadas expresan la cuestin de iure; y las siguientes,
la cuestin de facto.
El P. Garrigou-Lagrange ha explicado muy bien todo esto en una
pgina de su preciosa obra Perfection chrtienne et contemplation, que vamos a transcribir ntegramente dada a importancia de la materia. Dice
as el famoso profesor del Anglicum, de Roma:
50
276
I\
II.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. 5.
277
a ella. El que de facto sean tan pocos los msticos y contemplativos en nada
compromete el orden normal de las exigencias jurdicas de la gracia.
Creemos con toda sinceridad que estas conclusiones no pueden ser
rechazadas razonablemente por nadie. Ellas podran servir, nos parece, de
punto de contacto y de acercamiento entre las dos escuelas msticas al parecer antagnicas: la tomista y la carmelitana. Creemos que en la prctica
las discrepancias y antagonismos son mucho ms aparentes que reales.
La escuela tomista, acostumbrada a la alta especulacin teolgica, afirma
con fuerza las exigencias del orden jurdico y ve contenida virtualmente la
vida mstica en la semilla misma de la gracia. La carmelitana, en cambio,
que suele inspirarse en los msticos experimentales, se fija ante todo en la
escasez prodigiosa de los msticos y niega en el terreno de los hechos lo que
la tomista afirma en el de las exigencias jurdicas. Con un poco de buena
voluntad por parte de todos, nos parece que podra fcilmente llegarse a
un acuerdo a base sencillamente de plantear con toda exactitud y precisin
el verdadero sentido de la cuestin.
OBJECIN
4. a
278
r.
II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
cuchan, sino slo cuando ya lo toca con facilidad y como por hbito, asi
no es lcito tampoco llamar mstico a un cristiano imperfecto, aunque el
Espritu Santo produzca en l de vez en cuando misericordiosamente actos
msticos imperfectos, por no sufrir otra cosa la disposicin imperfecta de esa
alma. El msticoas, sin ms, o en el sentido pleno de la palabrano es
el que realiza de vez en cuando algn acto mstico bajo la influencia de los
dones del Espritu Santo, sino el que se deja manejar ya dcil y habitualmente por el mismo Espritu Santo y se ha dejado introducir por l en pleno
estado mstico.
De manera que esta objecin carece en absoluto de valor, puesto que
juega con un equvoco. Se la puede deshacer con una sencilla distincin:
pululan por todas partes actos msticos imperfectos; concedo, no hay inconveniente en que as! sea; pululan por todas partes almas msticas; niego, es
cosa completamente distinta. Las almas msticas, por desgracia, han escaseado y escasearn siempre, porque se requiere para serlo una abnegacin
heroica y una entrega total y sin reservas a la accin del Espritu Santo,
que slo muy contadas almas aciertan a practicar. No olvidemos que las
almas msticas son las almas de virtud heroica, son las almas de los santos.
OBJECIN
5.*
C. 5.
279
men exterior de los que trataran de comprobarlas en s mismas. nicamente pueden ser conocidas indirectamente, o sea, a travs de sus efectos
maravillosos, que son las virtudes practicadas en grado heroico bajo la influencia de la modalidad divina de los dones, que les proporcionan cabalmente esa intensidad sobrehumana y heroica. La causa productora de este
fenmeno es puramente interna (la actuacin sobrehumana de los dones) y
es elemental el principio cannico que de internis non iudicat Ecclesia.
La Iglesia se fija en lo nico que aparece al exterior y es perfectamente
comprobable por los testigos que lo presenciaron: la prctica en grado heroico de todas las virtudes cristianas. Comprobado este extremo, slo espera
la manifestacin de la voluntad divina (milagros realizados por intercesin
del siervo de Dios) para proceder, sin ms, a su beatificacin o canonizacin.
De manera que la objecin no solamente no prueba lo que intenta,
sino que ms bien favorece la tesis que trata de combatir. Desde el momento
en que la Iglesia no canoniza ms que a los que practicaron las virtudes
en grado heroico o sobrehumano, y este herosmo sobrehumano no puede
alcanzarse sino bajo el rgimen de los dones, que es precisamente la caracterstica esencial y constitutivo ntimo de la mstica, sigese con toda evidencia que la Iglesia no canoniza ms que a los msticos.
# # *
E x a m i n a d a s y resueltas las principales objeciones contra las t e sis fundamentales q u e h e m o s ido s e n t a n d o en esta s e g u n d a p a r t e d e
n u e s t r a T E O L O G A D E LA PERFECCIN, dedicada a los g r a n d e s p r i n cipios d e la vida sobrenatural, vamos a pasar a la tercera, d e orientacin m s prctica, e n la q u e veremos el desarrollo de la vida cristiana en sus diferentes etapas y manifestaciones.
281
INTRODUCCIN
TERCERA PARTE
El desarrollo normal tic la vida cristiana
/ N T R O D U CC
ION
154.
E x a m i n a d o s ya el fin y los grandes principios d e la vida
cristiana, se i m p o n e ahora la consideracin del proceso d e su d e s arrollo, o sea, la prctica d e la m i s m a . H e ah el objeto d e esta tercera p a r t e d e n u e s t r a T E O L O G A D E LA P E R F E C C I N CRISTIANA.
L o s q u e hacen girar t o d o el proceso d e la vida espiritual e n t o r n o a los grados d e oracin se apoyan e n la experiencia-que as lo
confirmay e n u n texto d e San P o X e n el q u e e x p r e s a m e n t e se
declara q u e h a y u n a relacin n t i m a entre los grados progresivos d e
oracin q u e seala Santa T e r e s a y el crecimiento e n t o d a la vida
espiritual 5 . Pero tiene el inconveniente d e dejar sin resolver m u chos problemas concomitantes q u e v a n s u r g i e n d o a derecha e izq u i e r d a o d e p e r d e r d e vista los grados d e oracin si se quieren llenar
esas lagunas.
L o s q u e prefieren agrupar los asuntos p o r secciones homogneas
p r o c e d e n c o n m u c h a claridad y evitan enojosas repeticiones. Pero
se v e n precisados a estudiar p o r separado cosas q u e e n la vida real
van n t i m a m e n t e unidas.
En resumen: que no hay ni nos parece que pueda haber un mtodo
que rena todas las ventajas y evite todos los inconvenientes. La vida espiritual es muy misteriosa y compleja, y ofrece en su desarrollo tan variados
matices al combinarse la accin divina con la especial psicologa de vina
determinada alma, que es empresa poco menos que imposible tratar de
reducirla a esquemas y categoras humanas. El Espritu Santo sopla donde
quiere (lo. 3,8) y lleva a cada alma por caminos muy distintos hasta la cumbre de la perfeccin. En realidad puede decirse que cada alma tiene su
propio camino, que nunca se repite del todo en ningn caso.
De todas formas, algn mtodo hay que seguir para proceder con cierto
orden y sobre todo con la mxima claridad posible en estas intrincadas
cuestiones. Por eso, aun reconociendo sus inconvenientes y lamentando
tener que incurrir en ellos por ser absolutamente inevitables, vamos a
seguir el procedimiento de estudiar los asuntos por secciones homogneas.
Teniendo en cuenta la ndole de nuestra obra y su finalidad pedaggica,
nos parece que este procedimiento es el ms adecuado para poner orden
y claridad en estas difciles materias.
He aqu nuestro plan: despus de dar una ojeada rpida y esquemtica
a todo el proceso de la vida espiritual, dividiremos esta tercera parte en
dos grandes libros. En el primero recogeremos el aspecto negativo de la vida
cristiana, y en el segundo el positivo. Y en cada uno de ellos iremos examinando los principales problemas de la vida espiritual en sus grupos o secciones ms afines.
I d e a g e n e r a l d e l d e s a r r o l l o d e la v i d a
cristiana
155.
C a d a almalo acabamos d e recordarsigue su propio
c a m i n o hacia la santidad bajo la direccin e i m p u l s o s u p r e m o del
Espritu Santo. N o h a y d o s fisonomas e n t e r a m e n t e iguales e n el
cuerpo n i e n el alma. C o n todo, los maestros d e la vida espiritual
han intentado diversas clasificaciones a t e n d i e n d o a las disposiciones
predominantes d e las almas, q u e n o dejan d e t e n e r s u utilidad al m e nos c o m o p u n t o d e referencia para precisar el grado aproximado d e
vida espiritual e n q u e se e n c u e n t r a u n a d e t e r m i n a d a alma. Este
5
He aqu las palabras de SAN PO X: Docet enim (S.Tberesia): gradus rationis quot
numerantur, ueuti totidem superiores in christiana perfectione ascensus esse (en carta al General de los Carmelitas Descalzos del 7 de marzo de 1914; vase en D E GUIBERT, Documenta
Eclesistica christianae perfectionis sludium specUmtia n.jG).
282
P. III.
INTRODUCCIN
conocimiento tiene mucha importancia en la prctica, ya que la direccin que hay que dar a un alma que camina por los primeros
grados de la vida espiritual es muy distinta de la que conviene a
almas ms adelantadas y perfectas.
Tres son, nos parece, las principales clasificaciones que se han
propuesto a todo lo largo de la historia de la espiritualidad cristiana:
la clsica de las tres vas: purgativa, iluminativa y unitiva; la del
Doctor Anglico, a base de los tres grados de principiantes, aprovechados y perfectos 6 , y la de Santa Teresa de Jess en su genial
Castillo interior o libro de las Moradas.
Reuniendo en una sola estas tres clasificaciones, nos parece que
se puede proponer el siguiente cuadro esquemtico de toda la vida
cristiana 7:
E n la ronda del castillo 8
a)
Son las almas de los pecadores endurecidos, que viven habitualmente en pecado, sin preocuparse de salir de l. La mayora de ellos
pecan por ignorancia o fragilidad, pero no faltan quienes se entregan
al pecado poifria indiferencia y hasta por obstinada y satnica malicia.
En algunos casos, ausencia total de remordimientos y voluntaria supresin de toda oracin o recurso a Dios.
b)
Barniz cristiano
Pecado mortal.Considerado como de poca importancia o fcilmente perdonable, se ponen imprudentemente en toda clase de
ocasiones peligrosas y sucumben a cualquier tentacin con la mayor
facilidad.
Prcticas de piedad.Misa dominical, omitida frecuentemente
con pretextos ftiles; confesin anualomitida a veceshecha rutinariamente, sin espritu interior, sin nimo de salir definitivamente
del pecado. A veces, algunas oraciones vocales sin atencin, sin verdadera piedad y pidiendo siempre cosas temporales: salud, riquezas,
bienestar...
o7 Cf. 11-11,24,9.
Nos inspiramos principalmente en Santo Toms de Aquno, en Santa Teresa de Jess,
en la excelente obra de SAUDREAU Los grados de la vida espiritual y en el esquema de DOM
CHAUTARD en su clebre obrita El alma de todo apostolado p.4 f.
8
Alude a un conocido texto de Santa Teresa en su Castto interior: Hay muchas almas
que se estn en la ronda del castillo..., que no se les da nada de entrar dentro ni saben qu
hay en aquel tan precioso lugar... (Moradas primeras 1,5).
283
Pecado mortal.Dbilmente combatido, pero sincero arrepentimiento y verdaderas confesiones. Con frecuencia, ocasiones peligrosas voluntariamente buscadas.
Pecado venial.Ningn esfuerzo para evitarlo. Se le concede
muy poca importancia.
Prcticas de piedad.Las preceptuadas por la Iglesia. Algunas
omisiones. A veces, algunas prcticas de supererogacin.
Oracin.Puramente vocal, pocas veces y con muchas distracciones. Peticiones humanas, de intereses temporales, rara vez de
tipo espiritual.
2.
284
1'. I .
INfRODUCCinN
285
Imperfecciones.Reprobadas seriamente, combatidas de corazn para agradar a Dios. Alguna vez deliberadas, pero rpidamente
deploradas. Actos frecuentes de abnegacin y de renuncia. Examen
particular encaminado al perfeccionamiento de una determinada
virtud.
Prcticas de piedad.Cada vez ms simples y menos numerosas,
pero practicadas con ardiente amor. La caridad va teniendo una influencia cada vez ms intensa y actual en todo lo que hace. Amor a
la soledad, espritu de desasimiento, ansias de amor a Dios, deseo
del cielo, amor a la cruz, celo desinteresado, hambre y sed de la
comunin.
Oracin.Vida habitual de oracin, que viene a constituir como
la respiracin del alma. Oracin contemplativa de unin. Con frecuencia, purificaciones pasivas y epifenmenos msticos.
perfectas
(quintas
moradas)
Pecado venial.Deliberadamente, nunca. Alguna vez por sorpresa o con poca advertencia. Vivamente llorado y seriamente reparado.
10 Secundum autem studium succedit, ut homo principaliter intendat ad hoc quod in
bono proficiat. Et hoc studium pertinet ad proficientes, qui ad hoc principaliter intendunt ut
in eis caritas per augmentum roboretur* (II-II,24,o),
Imperfecciones.Apenas aparentes.
Prcticas de piedad.En realidad se reducen al ejercicio del
amor: Que ya slo en amar es mi ejercicio (San Juan de la Cruz).
11
Tertium autem studium est ut homo ad hoc principaliter intendat ut Deo infiaeTeat
r; eo fruatur. Et hoc pertinet ad perfectos, qui cupiunt dissolvi et esse cum Christo (11-11,24,9)
2tiG
V. I I I .
DESARROO
Virtudes iniciales. Primer grado de la caridad, templanza, castidad, paciencia; primer grado de humildad.
Dones del Espritu Santo. Ms bien latentes. Inspiraciones a raros intervalos. Poca atencin an a aprovecharse, poca docilidad.
El alma tiene conciencia, sobre todo, de su propia actividad.
Purificacin activa del sentido y del espritu, o sea, mortificaciones externas e internas.
Oracin adquirida: oracin vocal, oracin discursiva, oracin
afectiva, que se simplifica cada vez ms, llamada oracin adquirida de recogimiento.
Moradas de Santa Teresa. Primeras y segundas.
Proficientes
(Vida iluminativa, umbral d e la vida mstica)
Virtudes slidas. Segundo grado de la caridad, obediencia, humildad ms profunda; espritu de consejo.
Dones del Espritu Santo. Comienzan a manifestarse, sobre todo,
los tres dones inferiores de temor, ciencia y piedad. El alma, ms
dcil, aprovecha ms las inspiraciones e iluminaciones internas.
Purificacin pasiva del sentido, bajo el influjo especialmente de
los dones de temor y de ciencia. Pruebas concomitantes.
Oracin infusa inicial. Actos aislados de contemplacin infusa
en el curso de la oracin adquirida de recogimiento. Despus, oracin de recogimiento sobrenatural y de quietud. Influencia manifiesta
del don de piedad.
Moradas de Santa Teresa. Terceras y cuartas.
12
p.VHI.
INTRODUCCIN
287
Perfectos
(Vida unitiva, vida mstica)
Virtudes eminentes y heroicas. Tercer grado de la caridad, perfecta humildad, gran espritu de fe, abandono, paciencia casi inalterable.
Dones del Espritu Santo. Los dones superiores se manifiestan
ms visible y frecuentemente. El alma est como dominada por el
Espritu Santo. Gran pasividad, que no excluye la actividad de la
virtud.
Purt/icacin pasiva del espritu, bajo la influencia especialmente
del don de entendimiento. Pruebas concomitantes en las que se
manifiestan los dones de fortaleza y de consejo.
Oracin infusa de unin simple, de unin completa (a veces exttica) y de unin transformante, bajo el influjo cada vez ms intenso del don de sabidura. Gracias concomitantes.
Moradas de Santa Teresa. Quintas, sextas y sptimas.
Tal es, en sus lneas fundamentales, el camino que suelen recorrer las almas en su ascensin a la santidad. Dentro de l caben
infinidad de maticesno hay dos almas que se parezcan enteramente, pero el director experto que se fije cuidadosamente en las caractersticas generales que acabamos de describir podr averiguar
con mucha aproximacin el grado de vida espiritual alcanzado por
una determinada alma.
Vamos a examinar ahora con todo detalle los dos aspectos fundamentales de la vida cristiana: el negativo, o sea, lo que hay que
evitar o combatir, y el positivo, o sea, lo que hay que practicar o
fomentar. Ya hemos dicho que ambos aspectos van juntos en la prctica y resultan de hecho inseparables; pero por necesidades pedaggicas y en aras, sobre todo, de la claridad y precisin, vamos a examinarlos por separado en los dos libros que constituyen esta tercera
parte de nuestra TEOLOGA DE LA PERFECCIN.
L. I. C. I.
LIBRO
Aspecto negativo
28
PRIMERO
de
la
vida
cristiana
CAPITULO I
La lucha contra el pecado
S.TH., 1-11,71-89; VALLGORNERA, Mystica Theologia q.2 d.i a.3-4; ALVAREZ DE PAZ,
De abiectione peccatorum; ANTONIO DEL ESPRITU SANTO, Directorium Mysticum d.i sect.3(
MONSEOR D'HULST, Creme 1892; P. JANVIER, Carme 1907, 1.* conf.; Carme 1908,
entera; SADREAU, LOS grados de la vida espiritual prel. c.i.
El aspecto negativo de la vida cristiana consiste en luchar y desembarazarse de todo cuanto pueda constituir un estorbo en el camino de nuestra santificacin. Hay que recoger tambin en l las
pruebas de Dios o purificaciones pasivas (noches del sentido y del
espritu), que tienen por objeto completar la purificacin del alma
que ella por s sola no podra conseguir del todo.
Teniendo en cuenta estos principios, vamos a dividir este primer
libro en seis captulos, subdivididos cada uno de ellos en sus artculos correspondientes. He aqu en esquema el camino que vamos a
recorrer:
CAPTULO
C Tentaciones.
-I Obsesin.
L Posesin.
156.
El pecado es el enemigo nmero uno de nuestra santificacin y en realidad el enemigo nico, ya que todos los dems en
tanto lo son en cuanto provienen del pecado o conducen a l.
El pecado, como es sabido, es una transgresin voluntaria de la
ley de Dios. Supone siempre tres elementos esenciales: materia prohibida (o al menos estimada como tal), advertencia por parte del entendimiento y consentimiento o aceptacin por parte de la voluntad.
Si la materia es grave y la advertencia y el consentimiento son plenos, se comete un pecado mortal; si la materia es leve o la advertencia
y el consentimiento han sido imperfectos, el pecado es venial. Dentro de cada una de estas dos categoras hay infinidad de grados.
El estudio detallado de todo esto corresponde a la Teologa moral. Aqu
vamos a recoger nicamente lo que se relaciona ms de cerca con la empresa de nuestra propia santificacin. Examinaremos principalmente la manera de combatir el pecado mortal, el venial y las imperfecciones voluntarias.
E L PECADO MORTAL
J Entendimiento.
i Voluntad
I Noche del sentido.
- N o c h e M e s p r i l u .
157. 1. Los pecadores.Son legin, por desgracia, los hombres que viven habitualmente en pecado mortal. Absorbidos casi por
entero por las preocupaciones de la vida, metidos en los negocios
profesionales, devorados por una sed insaciable de placeres y diversiones y sumidos en una ignorancia religiosa que llega muchas veces
a extremos increbles, no se plantean siquiera el problema del ms
all. Algunos, sobre todo si han recibido en su infancia cierta educacin cristiana y conservan todava algn resto de fe, suelen reaccionar
ante la muerte prxima y reciben con dudosas disposiciones los ltimos sacramentos antes de comparecer ante Dios; pero otros muchos descienden al sepulcro tranquilamente, sin plantearse otro problema ni dolerse de otro mal que el de tener que abandonar para
siempre este mundo, en el que tienen hondamente arraigado el corazn.
Estos desgraciados son almas tullidasdice Santa Teresaque,
si no viene el mismo Seor a mandarlas se levanten, como al que
Teol. de la Perfec.
10
290
P. I I I .
L. i. c. i.
291
gora de pecadores habituales que no pecan por ignorancia, como los del
primer grupo, ni les duele ni apena su conducta, como a los del segundo.
Pecan a sabiendas de que pecan, no precisamente porque quieran el mal
por el malo sea, en cuanto ofensa de Dios, sino porque no quieren renunciar a su placeres y no les preocupa ni poco ni mucho que su conducta
pueda ser pecaminosa delante de Dios. Pecan con frialdad, con indiferencia,
sin remordimientos de conciencia o acallando los dbiles restos de la misma
para continuar sin molestias su vida de pecado.
La conversin de estos tales se hace muy difcil. La continua infidelidad
a las inspiraciones de la gracia, la fra indiferencia con que se encogen de
hombros ante los postulados de la razn y de la ms elemental moralidad, el
desprecio sistemtico de los buenos consejos que acaso reciben de los que
les quieren bien, etc., etc., van endureciendo su corazn y encalleciendo su
alma, y sera menester un verdadero milagro de la gracia para volverlos
al buen camino. Si la muerte les sorprende en ese estado, su suerte eterna
ser deplorable.
El medio quiz ms eficaz para volverlos a Dios sera conseguir de ellos
que practiquen una tanda de ejercicios espirituales internos con un grupo de
personas afines (de la misma profesin, situacin social, etc.). Aunque parezca extrao, no es raro entre esta clase de hombres la aceptacin para
ver qu es eso de una de esas tandas de ejercicios, sobre todo si se lo propone con habilidad y cario algn amigo ntimo. All les esperacon frecuenciala gracia tumbativa de Dios. A veces se producen conversiones
ruidosas, cambios radicales de conducta, comienzo de una vida de piedad
y de fervor en los que antes vivan completamente olvidados de Dios. El
sacerdote que haya tenido la dicha de ser el instrumento de la divinas misericordias deber velar sobre su convertido y asegurar, mediante una sabia
y oportuna direccin espiritual, el fruto definitivo y permanente de aquel
retorno maravilloso a Dios. Algo parecido a esto suele ocurrir en los admirables cursillos de cristiandad.
d)
292
P. I I I .
L. I . C. I .
293
A D V E R T E N C I A S AL DIRECTOR ESPIRITUAL
4
5
V. 111.
''34:
3.
El pecado mortal produce instantneamente estos desastrosos efectos en el alma que lo comete:
a) Prdida de la gracia santificante, de las virtudes infusas y dones del
Espritu Santo. Supresin del influjo vital de Cristo, como el sarmiento
separado de la vid.
b) Prdida de la presencia amorosa de la Santsima Trinidad en el alma.
c) Prdida de todos los mritos adquiridos en toda la vida pasada.
d) Fesima mancha en el alma (macula animae), que la deja tenebrosa y
horrible.
e) Esclavitud de Satans, aumento de las malas inclinaciones, remordimientos de conciencia.
f) Reato de pena eterna. El pecado mortal es el infierno en potencia.
Es, pues, como un derrumbamiento instantneo de nuestra vida sobrenatural, un verdadero suicidio del alma a la vida de la gracia.
Con estas ideas bien pensadas y asimiladas, y, sobre todo, con la ayuda
de Dios, que debe implorar humildemente en la oracin, el alma ir adquiriendo un horror cada vez ms grande hacia el pecado mortal, hasta decidirse a romper definitivamente con l y quedar en disposicin de morir
antes que volverlo a cometer.
* * *
Pero n o basta s i m p l e m e n t e esta decisin de la voluntad. El alma
es m u y dbil todava, y es preciso q u e se fortalezca con el empleo de
los medios negativos y positivos para adquirir las fuerzas y energas
q u e le faltan. H a y q u e aconsejarle q u e h u y a con grandsimo cuidad o d e toda clase d e ocasiones peligrosas, frecuente los sacramentos,
haga e x a m e n diario de conciencia p a r a prevenir las sorpresas y evitar las cadas, t e n g a u n a tierna devocin a M a r a , p r o c u r e estar siemp r e p r o v e c h o s a m e n t e o c u p a d a (para combatir la ociosidad, m a d r e
de todos los vicios) y p i d a diariamente a Dios la gracia eficaz para
n o ofenderle. D e todas estas cosas t r a t a m o s a m p l i a m e n t e en otros
lugares, y a ellos remitimos al lector q u e quiera m s a b u n d a n t e informacin 7 .
ARTICULO
E L PECADO VENIAL
Despus del pecado mortal, nada hay que debamos evitar con ms cuidado que el pecado venial. Aunque sea mucho menos horroroso que el
mortal, est situado todava en la lnea del mal moral, que es el mayor de
todos los males. Ante l palidecen y son como si no fueran todos cuantos
males y desgracias de orden fsico puedan caer sobre nosotros y aun sobre
el universo entero. Ni la enfermedad ni la misma muerte se le pueden comparar. Y la ganancia de todas las riquezas del mundo y el dominio natural
de la creacin entera no podran compensar la prdida sobrenatural que
ocasiona en el alma un solo pecado venial.
Es preciso, pues, tener ideas claras sobre su naturaleza, clases, malicia
y lamentables consecuencias, con el fin de concebir un gran horror hacia
l y poner en prctica todos los medios para evitarlo.
7
L. I. C. I .
295
159. 1. N a t u r a l e z a d e l p e c a d o v e n i a l . E s u n a d e las
cuestiones m s difciles q u e se p u e d e n plantear en teologa. P a r a
n u e s t r o propsito basta saber q u e , a diferencia del pecado mortal,
se trata d e u n a simple desviacin, n o de u n a total aversin del ltim o fin; es u n a enfermedad, n o la m u e r t e del alma 8. El pecador q u e
c o m e t e u n pecado m o r t a l es c o m o el viajero q u e , p r e t e n d i e n d o llegar a u n p u n t o d e t e r m i n a d o , se p o n e de p r o n t o c o m p l e t a m e n t e de
espaldas a l y empieza a caminar en sentido contrario. El q u e com e t e u n pecado venial, e n cambio, se limita a hacer u n rodeo o desviacin del recto camino, p e r o sin p e r d e r la orientacin fundamental
hacia el p u n t o a d o n d e se encamina.
160. 2. D i v i s i n . S e distinguen tres clases d e pecad os
veniales:
a) Por su propio gnero, o sea los q u e p o r su m i s m a naturaleza n o
envuelven sino u n leve d e s o r d e n o desviacin (v.gr., u n a p e q u e a
m e n t i r a sin perjuicio p a r a nadie).
b) Por parvedad de materia, o sea aquellos pecados q u e de suyo
estn g r a v e m e n t e prohibidos, pero q u e p o r la p e q u e n e z de la m a t e ria n o envuelven sino u n ligero d e s o r d e n (v.gr., el robo d e u n a p e quea moneda).
c) Por la imperfeccin del acto, o sea c u a n d o faltan la plena a d vertencia o el p l e n o consentimiento en materias q u e con ellos seran
de suyo graves (v.gr., p e n s a m i e n t o s obscenos semiadvertidos o scmideliberados).
La simple multiplicacin de los pecados veniales, de suyo no los hace
cambiar de especie. Mil pecados veniales no equivaldran jams a un solo
pecado mortal. Sin embargo, un pecado venial podra convertirse en mortal
por varios captulos:
a) Por conciencia errnea o tambin seriamente dudosa acerca de la malicia grave de una accin que se ejecuta temerariamente 9 .
b) Por su fin gravemente malo (como el que injuria levemente al prjimo con el fin de hacerle pronunciar una blasfemia).
c) Por peligro prximo de caer en pecado mortal si comete el venial
(como el que se deja llevar un poco de la ira sabiendo que suele acabar injuriando gravemente al prjimo).
d) Por escndalo grave que ocasionar verosmilmente (como un sacerdote que por simple curiosidad entrara en plena fiesta en una sala de baile
de mala fama).
e) Por desprecio formal de una ley que obliga levemente 1 0 .
f) Por acumulacin de materia que puede llegar a ser grave; v.gr., el
que comete varios hurtos pequeos hasta llegar a materia grave: en el ltimo
comete pecado mortal (y ya en el primero si tena intencin de llegar poco
a poco a la cantidad grave).
1-11,72,5.
9
Y as, v.gr., el que creyera errnamente que una accin de suyo lcita es un pecado
mortal, peca mortalmente si la comete. Y lo mismo el que duda seriamente si lo ser o no:
es preciso que salga de la duda (v.gr., estudiando, preguntando a un sacerdote, etc.) antes
de lanzarse temerariamente a la accin.
10 El desprecio se llama formal si recae sobre la autoridad misma, material si sobre otro
aspecto diverso, v.gr., sobre la cosa mandada, que parece de poca importancia, etc. En el
primer caso hay siempre un grave desorden si se hace con toda advertencia y deliberacin
contra la autoridad misma en cuanto tal.
296
r. III.
L. 1. C. I.
297
298
299
En la otra vida.El pecado venial tiene, adems, u n a lamentab l e repercusin e n el purgatorio y e n el cielo.
i. E N EL PURGATORIO.La nica razn de ser de las penas del purgatorio es el castigo y la purificacin del alma. Todo pecado, adems de la
culpa, lleva consigo u n reato de pena, que hay que satisfacer en esta vida
o en la otra. El reato de pena procedente de los pecados mortales ya perdonados en cuanto a la culpa y el de los veniales perdonados o no en esta vida:
he ah el combustible que alimenta el fuego del purgatorio. Todo se paga,
deca Napolen en Santa Elena; y en ninguna cosa se cumple mejor esta sentencia que en lo relativo a! pecado. Dios no puede renunciar a su justicia, y
el alma tendr que pagar hasta el ltimo maraved antes de ser admitida al
goce beatfico. Y las penas que en el purgatorio tendr que sufrir por esas
faltas que ahora tan ligeramente comete calificndolas de bagatelas, de
escrpulos y de peccata minuta exceden a las mayores que en este mundo
se pueden sufrir. Lo dice expresamente Santo Toms 17 , y sus razones quedan plenamente confirmadas si tenemos en cuenta que las penas de esta vida,
por terribles que sean, son de tipo puramente natural, mientras que las del
purgatorio pertenecen al orden sobrenatural de la gracia y la gloria; hay un
abismo entre ambos rdenes, y tiene que haberlo, por consiguiente, entre
las penas correspondientes.
cio de Dios. Este fervor y generosidad supone un sincero deseo de la perfeccin y un esfuerzo constante hacia ella, cosas de] todo incompatibles con
el pecado venial voluntario, que significa una renuncia al ideal de superacin y una parada voluntaria en la lucha empeada para ello.
3.a
163.
1* En el purgatorio hay dos clases de penas: una de dao, que consiste en retardarles
la hora de la divina visin: y otra de sentido, que consiste en el tormento del fuego corporal. Y una y otra son tan Brandes, que la ms pequea pena del purgatorio excede a la mayo
de este mundo* (Suppl. a la Suma, cuestin de purgatorio a.3).
300
P. III.
ARTICULO
L A IMPERFECCIN
L. I. C. I.
301
\
Pues si esta alma quisiese alguna imperfeccin que no quiere Dios,
no estara hecha una voluntad de Dios, pues el alma tena voluntad de lo
me no la tena Dios. Luego claro est que para venir el alma a unirse con
Dios perfectamente por amor y voluntad ha de carecer primero de todo
apetito de voluntad por mnima que sea. Esto es, que advertidamente y
conocidamente no consienta con la voluntad en imperfeccin y venga a tener poder y libertad para poderlo hacer en advirtiendo {Ibid., n.3).
C o m o se ve, el Santo subraya con fuerza la voluntariedad de
esas imperfecciones p a r a distinguirlas d e las d e p u r a fragilidad e inadvertencia, q u e es imposible evitar del t o d o . Sigamos escuchndole:
Y digo conocidamente porque sin advertirlo y conocerlo, o sin ser en
su mano, bien caer en imperfecciones y pecados veniales y en los apetitos
naturales que habernos dicho; porque de estos tales pecados no tan voluntarios y subrepticios est escrito que el justo caer siete veces en el da y se levantar (Prov. 24,16). Mas los apetitos voluntarios, que son pecados veniales
de advertencia, aunque sean de mnimas cosas, como he dicho, basta vino
que no se venza para impedir (Jbid., n.3).
Claro q u e es preciso distinguir e n t r e algn acto aislado, a u n q u e
sea voluntario, y el hbito arraigado d e voluntaria imperfeccin.
Este ltimo es el q u e i m p i d e la perfecta u n i n con D i o s . L o dice
expresamente el Santo:
Digo no mortificando el tal hbito, porque algunos actos, a veces, de
diferentes apetitos aun no hacen tanto cuando los hbitos estn mortificados.
Aunque tambin stos ha de venir a no los haber, porque tambin proceden
de hbito de imperfeccin. Pero algunos hbitos de voluntarias imperfecciones en que nunca acaban de vencerse, stos no solamente impiden la divina
unin, pero el ir adelante en la perfeccin (Ibid., n.3).
Y a continuacin, p o r va de ejemplo, seala algunas de estas
imperfecciones voluntarias:
Estas imperfecciones habituales son: como una comn costumbre de
hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de querer
vencer, as como a persona, a vestido, a libro, celda, tal manera de comida
y otras conversacioncillas y gustillos en querer gustar de las cosas, saber y
or y otras semejantes (Ibid., n.4).
Y vuelve otra vez a la carga para p o n d e r a r los daos q u e esos
hbitos d e imperfecciones voluntarias causan al alma, e m p l e a n d o
el bello smil del ave atada a u n hilo q u e la i m p i d e levantar el vuelo:
Cualquiera de estas imperfecciones en que tenga el alma asimiento y
hbito es tanto dao para poder crecer e ir adelante en la virtud, que, si
cayese cada da en otras muchas imperfecciones y pecados veniales sueltos
que no proceden de ordinaria costumbre, de alguna mala propiedad ordinaria, no le impedirn tanto cuanto el tener el alma asimiento a alguna cosa.
Porque en tanto que le tuviere, excusado es que pueda ir el alma adelante
en perfeccin aunque la imperfeccin sea muy mnima. Porque eso me da
que una ave est asida a un hilo delgado que a un grueso; porque, aunque sea
302
P, I I I .
L. I. C. I .
/
delgado, tan asida se estar a l como al grueso en tanto que no le quebrare
para volar. Verdad es que el delgado es ms fcil de quebrar; pero por fcil
que es, si no le quiebra, no volar. Y as es el alma que tiene asimiento e|i
alguna cosa, que, aunque ms virtud tenga, no llegar a la libertad de la
divina unin (Ibid., n.4).
Esta magnfica doctrina del sublime mstico fontivereo encuentra su mejor confirmacin en la doctrina tomista del crecimiento de
los hbitos. Segn Santo Toms 21, la caridad y todos los dems hbitos infusos no crecen ms que por un acto ms intenso que el hbito
que actualmente se posee 2 2 . Ahora bien: la imperfeccin es, por
su propia naturaleza, un acto remiso, o sea, la negacin voluntaria
del acto ms intenso. Imposible, pues, dar un paso en la perfeccin
si no se renuncia a las imperfecciones voluntarias.
Y sta es la causa de que en la prctica se frustren tantas santidades en potencia y escaseen tanto los verdaderos santos. Son legin
las almas que viven habitualmente en gracia de Dios, que jams caen
en pecados mortales y se esfuerzan incluso en evitar los veniales.
Y, sin embargo, se las ve paralizadas en la vida espiritual; pasan los
aos y continan igual o acaso con mayores imperfecciones cada vez.
Qu es lo que ocurre para explicar este fenmeno? Sencillamente,
que no se han preocupado de desarraigar sus imperfecciones voluntarias; no han tratado de quebrar el hilo delgado que las tiene sujetas a la tierra, y por eso no pueden levantar el vuelo hacia las alturas. Con qu acento de compasin y de tristeza lo lamenta San Juan
de la Cruz!:
Y as, es lstima ver algunas almas, como unas ricas naos cargadas de
riquezas, y obras, y ejercicios espirituales, y virtudes, y mercedes que Dios
las hace, y por no tener nimo para acabar con algn gustillo, o asimiento,
o aficinque todo es uno, nunca van adelante ni llegan al puerto de la
perfeccin, que no estaba en ms que dar un buen vuelo y acabar de quebrar
aquel hilo de asimiento o quitar aquella pegada remora del apetito.
Harto es de dolerse que haya Dios hcholes quebrar otros cordeles ms
gruesos de aficiones de pecados y vanidades, y por no desasirse de una niera que les dijo Dios que venciesen por amor de El, que no es ms que un
hilo y que un pelo, dejen de ir a tanto bien. Y lo que peor es, que no solamente
no van adelante, sino que por aquel asimiento vuelven atrs, perdiendo lo
que en tanto tiempo con tanto trabajo han caminado y ganado 23; porque
21
22
303
ya se sabe que en este camino el no ir adelante es volver atrs y el no ir gaviando es ir perdiendo. Que eso quiso Nuestro Seor darnos a entender
cuando dijo: El que no es conmigo, es contra m, y el queconmigonoallega,
derrama (Mt. 12,30). El que no tiene cuidado de remediar el vaso, por un
pequeo resquicio que tenga, basta para que se venga a derramar todo el
licor que est dentro. Porque el Eclesistico nos lo ense bien diciendo:
l que desprecia las cosas pequeas, poco a poco ir cayendo. Porque, como
limismo dice (11,34), de una sola centella se aumenta el fuego. Y as, una
irflperfeccin basta para traer otra, y aqullas, otras; y as, casi nunca se
ver un alma que sea negligente en vencer un apetito que no tenga otros
muchos, que salen de la misma flaqueza e imperfeccin que tiene en aqul.
Y as, siempre van cayendo, y ya hemos visto muchas personas a quien Dios
haca merced de llevar muy adelante en gran desasimiento y libertad, y
por slo comenzar a tomar un asimientillo de aficin y so color de bien, de
conversacin y amistad, rseles por all vaciando el espritu y gusto de Dios
y santa soledad, caer de la alegra y entereza en los ejercicios espirituales y
no parar hasta perderlo todo; y esto porque no atajaron aquel principio de
gusto y apetito sensitivo guardndose en soledad para Dios (Ibid., n.4 y 5).
Se impone, pues, como algo absolutamente necesario, si queremos llegar a la perfecta unin con Dios, la lucha decidida e incansable contra las imperfecciones voluntarias. El alma debe poner todo
su empeo y desplegar todas sus energas en irlas disminuyendo por
todos los medio a su alcance. Ha de tender siempre hacia lo ms perfecto, procurando hacer todas las cosas con la mayor intensidad posible. Naturalmente que esta mayor intensidad no hay que imaginarla
como algo de tipo fsico u orgnico, como si fuera menester poner
en tensin el sistema nervioso y apretar con fuerza los puos al hacer un acto de amor de Dios. No es eso. Se trata nicamente de
perfeccionar los motivos que nos impulsan a obrar, haciendo todas
las cosas cada vez con mayor pureza de intencin, con mayores ansias
de glorificar a Dios, con ardiente deseo de que su accin nos invada
y domine por completo, de que el Espritu Santo se apodere totalmente de nuestra alma y haga lo que quiera de nosotros en el tiempo y en la eternidad sin tener para nada en cuenta nuestros gustos
o caprichos. Consiste sencillamente en una adaptacin cada vez ms
perfecta y dcil a la voluntad de Dios sobre nosotros, hasta dejarnos
llevar por El, sin la menor resistencia, a donde El quiera; que no
ser sino hasta la muerte total a nuestros egosmos humanos y la
no disminuye ni se corrompe, con tal de que no haya pecado en la misma cesacin. Y a
continuacin explica Santo Toms cmo efectivamente el pecado venial no hace disminuir
el hbito de la caridad ni, por consiguiente, el de las dems virtudes infusasni efectiva
ni meritoriamente. Luego con mayor motivo hay que decir que no las hacen disminuir las
simples imperfecciones.
Sin embargo, rectamente entendido, es verdad lo que dice San Juan de la Cruz. Porque
como l mismo explica a continuacin en el mismo texto que estamos citandouna imperfeccin cometida voluntariamente casi nunca va sola; arrastra consigo otras muchas,
que van enflaqueciendo y debilitando las fuerzas del alma (aunque continen ntegros los
hbitos infusos y mritos contrados ante Dios) y la predisponen cada vez ms a caer en
pecados veniales y, finalmente, en el mortal, que derrumbarla toda su vida sobrenatural.
En este sentido concede tambin Santo Tomsal final del artculo citadoque el pecado
venialy no hay inconveniente en decir que tambin las imperfecciones voluntarias, aunque ms remotamentedisminuyen indirectamente la caridad, en cuanto que la predisponen
a su corrupcin o desaparicin por el pecado mortal.
304
305
plena transformacin en Cristo, que nos permita decir con San Pablo: ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gal. 2,20).
Claro que esta profunda transformacin de nuestro ser y muer
te total a nuestro yo egosta es empresa superior a las fuerzas huma
as, aun ayudadas de la simple gracia ordinaria. Mientras el hombre
tenga la iniciativa de su propia vida cristiana mediante el simple
ejercicio asctico de las virtudes al modo humano, es imposible alcanzar esa profunda purificacin de lo ms ntimo de nuestro ser. Es
menester que se encargue el Espritu Santo mismo de hacer esa
transformacin profunda en su doble aspecto negativo y positivo.
Lo dice expresamente San Juan de la Cruz 24 , y tiene que decirlo
cualquiera que se d cuenta de la magnitud de esa empresa, que
rebasa y trasciende por completo las fuerzas de la pobre alma aun
ayudada de la simple gracia ordinaria, que deja en sus manos inexpertas el timn y gobierno de s mismo. La santidad es imposible
fuera de la vida mstica.
CAPITULO II
b)
c)
el
punto de apenas poder salir a la calle, abrir un peridico, contemplar un escaparate, or una conversacin sin que aparezca en toda
su crudeza una incitacin al pecado en alguna de sus formas. Con
razn deca San Juan que el mundo est como sumergido en el mal
y bajo el poder de Satans: el mundo todo est bajo el maligno
(l lo. 5,19), y el divino Maestro nos puso en guardia contra las seducciones del mundo: Ay del mundo por los escndalos! (Mt. 18,
7), anuncindonos el espantoso destino que aguarda a los escandalosos (Mt. 18,6-9).
166. 2. M o d o de combatirlo.El remedio ms eficaz contra
el mundo sera huir materialmente de l. Pero como no todos los
cristianos tienen vocacin de cartujos o ermitaos y la inmensa mayora han de vivir en medio del mundo, sin renunciar, no obstante,
a la perfeccin cristiana, es preciso que adquieran el verdadero esp-
306
307
aplaudido con frenes, yendo de un extremo a otro sin el menor es\ crpulo o pudor, permaneciendo constante nicamente en la facilidad de la mentira y en la obstinacin en el mal. Todo pasa y se
\desvanece como el humo. nicamente Dios no se muda, como
deca Santa Teresa. Y juntamente con El permanecen para siempre
su verdad: et veritas Domini manet in aeternum (Ps. 116,2); su
palabra: verbum autem Domini manet in aeternum (1 Petr. 1,25);
su justicia: iustitia eius manet in saeculum saeculi (Ps. 110,3), y el
que cumple su divina voluntad: qui autem facit voluntatem Dei
manet in aeternum (r lo. 2,17).
d)
308
P. I I I .
DESARROLLO
NORMAL
DE LA VIDA
CRISTIANA
CAPITULO III
La lucha contra el demonio
309
No hay una norma fija o clara seal para distinguir cundo la tentacin procede del demonio o de otras causas. Sin embargo, cuando la tentacin es repentina, violenta y tenaz; cuando no se ha puesto ninguna causa prxima ni remota que pueda producirla; cuando pone profunda turbacin
en el alma o sugiere el deseo de cosas maravillosas o espectaculares, o incita a
desconfiar de los superiores o a no comunicar nada de cuanto ocurre al
director espiritual, bien puede verse en todo eso una intervencin ms o
menos directa del demonio.
RIBET, L'asctique c.16; La mystique divine t.3; TANQUEREY, Teologa asctica n.219-25;
1531-49; DESIDERIO COSTA, El diablo; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 5,6; SAUDREAU,
L'tat mystique c.22-23; SCHRAM, Thologie mystiquel p.i. a 174-204; JOS DE TONQUEDEC,
Accin diablica o enfermedad?; ETUDES CARMLITAINES, Satn.
posesin.
ARTICULO
LA
TENTACIN
1
2
167.
Segn el D o c t o r Anglico, el oficio p r o p i o d e l d e m o n i o
es tentar 3 . Sin e m b a r g o , a a d e e n seguida 4 q u e n o todas las t e n taciones q u e el h o m b r e padece p r o c e d e n del d e m o n i o ; las h a y q u e
t r a e n su origen d e la propia concupiscencia, c o m o dice el apstol
Santiago: Cada u n o es t e n t a d o p o r s u s propias concupiscencias,
q u e le atraen y seducen (Iac. 1,14). C o n todo, es cierto q u e m u c h a s
tentaciones p r o c e d e n d e l d e m o n i o , llevado d e su envidia contra el
h o m b r e y d e s u soberbia contra Dios 5 . C o n s t a e x p r e s a m e n t e e n la
divina revelacin: Revestios d e la a r m a d u r a d e Dios para q u e p o dis resistir a las insidias del diablo; q u e n o es n u e s t r a lucha contra
la c a r n e y la sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los d o m i n a d o r e s d e este m u n d o tenebroso, contra los
espritus malos d e los aires ( E p h . 6,11-12). Y San P e d r o compara
al d e m o n i o a u n len enfurecido q u e a n d a d a n d o vueltas e n t o r n o
nuestro deseando devorarnos (1 Petr. 5,8).
1
I,U4,2.
* Ibid., 3.
Ibid., 1. .
Dios n o tienta j a m s a nadie incitndole al mal (Iac. 1,13). C u a n d o la Sagrada Escritura habla d e las tentaciones de Dios, u s a la palab r a tentacin e n su sentido amplio, c o m o simple experimento d e
u n a cosatentare, id est, experimentum sumere de aliquo 6, y n o
con relacin a la ciencia divina ( q u e n a d a ignora), sino c o n relacin
al conocimiento y p r o v e c h o del h o m b r e m i s m o . Pero D i o s p e r m i t e
q u e seamos incitados al mal p o r n u e s t r o s enemigos espirituales para
d a r n o s ocasin d e mayores merecimientos. Jams permitir q u e seam o s t e n t a d o s p o r encima d e nuestras fuerzas: Dios es fiel, y n o permitir q u e seis t e n t a d o s sobre vuestras fuerzas; antes d i s p o n d r
con la tentacin el xito para q u e podis resistirla (1 C o r . 10,13).
Son i n n u m e r a b l e s las ventajas d e la tentacin vencida c o n la gracia
y ayuda d e D i o s . P o r q u e humilla a Satans, h a c e resplandecer la gloria d e Dios, purifica nuestra alma, llenndonos d e h u m i l d a d , a r r e p e n t i m i e n t o y confianza e n el auxilio divino; nos obliga a estar siemp r e vigilantes y alerta, a desconfiar d e nosotros mismos, esperndolo t o d o d e Dios; a mortificar n u e s t r o s gustos y caprichos; excita
a la oracin; a u m e n t a n u e s t r a experiencia, y n o s hace m s circunspectos y cautos e n la lucha contra n u e s t r o s enemigos. C o n razn
afirma Santiago q u e es bienaventurado el varn q u e soporta la t e n tacin, p o r q u e p r o b a d o recibir la corona d e la vida q u e D i o s p r o meti a los q u e le aman (Iac. 1,12).
Pero para o b t e n e r todas estas ventajas es menester adiestrarse
en la lucha c o n el fin d e obtener la victoria m e d i a n t e el auxilio de
Dios. Para ello n o s ayudar m u c h o conocer la estrategia del diablo
y la forma d e reaccionar contra ella.
168.
1. P s i c o l o g a d e la tentacin.-Acaso e n n i n g u n a otra
pgina inspirada aparece c o n tanta transparencia y claridad la e s trategia solapada del d e m o n i o e n su oficio d e t e n t a d o r como e n el r e lato impresionante d e la tentacin d e la p r i m e r a mujer, q u e ocasion la r u i n a d e t o d a la h u m a n i d a d . E x a m i n e m o s el relato bblico,
d e d u c i e n d o s u s enseanzas m s i m p o r t a n t e s 7 .
a) SE ACERCA EL TENTADOR.No siempre lo tenemos a nuestro lado.
Algunos Santos Padres y telogos creen que al lado del ngel de la guarda, deputado por Dios para nuestro bien, tenemos todos u n demonio,
designado por Satans para tentarnos y empujarnos al mal 8 ; pero esta
6
7
1,114,2; II-II,g7,i.
Cf. Gen. 3.
310
1*. III.
L. I . C. 3 .
311
le dice que ser feliz si se entrega una vez ms al pecado. En todo caso
aade, Dios es infinitamente misericordioso y te perdonar fcilmente.
Goza una vez ms del fruto prohibido. Nada malo te suceder. No tienes experiencia de otras veces? Cunto gozas y qu fcil cosa te es salir
del pecado por el inmediato arrepentimiento!
Si el alma abre sus odos a estas insinuaciones diablicas, est perdida. En absoluto est todava a tiempo de retrocederla voluntad no ha
dado todava su consentimiento; pero, si no corta en el acto y con energa, est en gravsimo peligro de sucumbir. Sus fuerzas se van debilitando,
las gracias de Dios son menos intensas y el pecado se le presenta cada vez
ms sugestivo y fascinador.
e)
E L CONSENTIMIENTO VOLUNTARIO.
312
P. I I I .
h)
313
L. I. C 3 .
314
P. I U -
t u r b a c i n . C a d a n u e v o asalto rechazado es u n n u e v o mrito c o n t r a d o a n t e D i o s y u n n u e v o fortalecimiento d e l alma. Lejos d e enflaquecerse el a l m a c o n esos asaltos c o n t i n u a m e n t e rechazados, a d q u i e re n u e v a s fuerzas y energas. E l d e m o n i o , viendo s u p r d i d a , acabar
p o r dejarnos e n p a z , s o b r e t o d o si advierte q u e n i siquiera logra t u r b a r la p a z d e n u e s t r o espritu, q u e acaso era la nica finalidad i n t e n t a d a p o r l c o n esos reiterados asaltos.
C o n v i e n e siempre, sobre t o d o si se trata d e tentaciones m u y t e naces y repetidas, manifestar lo q u e n o s pasa al director espiritual.
El Seor suele r e c o m p e n s a r c o n nuevos y poderosos auxilios ese
acto d e h u m i l d a d y sencillez, del q u e t r a t a d e a p a r t a r n o s el d e m o nio. P o r eso h e m o s d e t e n e r la valenta y el coraje d e manifestarlo
sin rodeos, s o b r e t o d o c u a n d o n o s s i n t a m o s f u e r t e m e n t e inclinados
a callarlo. N o olvidemos q u e , c o m o e n s e a n los maestros d e la vida
espiritual, tentacin declarada, est ya medio vencida.
3) Despus de la tentacin.Ha
p o d i d o ocurrir n i c a m e n t e u n a
d e estas tres cosas: q u e h a y a m o s vencido, o s u c u m b i d o , o t e n g a m o s
d u d a e i n c e r t i d u m b r e sobre ello.
a) Si HEMOS VENCIDO y estamos seguros de ello, ha sido nicamente
por la ayuda eficaz de la gracia de Dios. Se impone, pues, u n acto de agradecimiento sencillo y breve, acompaado de una nueva peticin del auxilio divino para otras ocasiones. Todo puede reducirse a esta o parecida invocacin: Gracias, Seor; a vos os lo debo todo; seguid ayudndome en
todas las ocasiones peligrosas y tened piedad de m.
b) Si HEMOS CADO y no nos cabe la menor duda de ello, no nos desanimemos jams. Acordmonos de la infinita misericordia de Dios y del recibimiento que hizo al hijo prdigo, y arrojmonos llenos de humildad y
arrepentimiento en sus brazos de Padre, pidindole entraablemente perdn y prometiendo con su ayuda nunca ms volver a pecar. Si la cada h u biera sido grave, no nos contentemos con el simple acto de contricin; acudamos cuanto antes al tribunal de la penitencia y tomemos ocasin de nuestra triste experiencia para redoblar nuestra vigilancia e intensificar nuestro
fervor con eFfin de que nunca se vuelva a repetir 9 .
c)
515
ARTICULO
LA
OBSESIN
2
DIABLICA
316
r. n i .
L A OBSESIN I N T E R N A n o se d i s t i n g u e d e las t e n t a c i o n e s o r -
2)
diablica.La
obsesin
10
311"
12
Cf. n.536-41.
Gf. RIBET, La mystique divine 111,Q n.6.
318
P. I H .
c)
provocar o desafiar a Satans como si fuera cosa de poca monta el derrotarle y vencerle. Se cuentan varios ejemplos de esta ciase de imprudencias,
que las almas verdaderamente humildes no se permitirn jams.
d) Aunque ms remotamente, puede obe iecer tambin a la propen*
sin natural del obsesionado, que da ocasin a Satans para atacarle por su
punto ms dbil. Esta razn no vale para las obsesiones exteriores, que nada
tienen que ver con el temperamento o complexin natural del que las padece; pero es vlida para las obsesiones internas, que encuentran el terreno
abonado en un temperamento melanclico y propenso a los escrpulos, inquietudes y tristezas. En todo caso, la obsesin, por violenta que sea, no
priva jams al sujeto de su libertad, y con la gracia de Dios puede siempre
vencerla y sacar de ella mayores bienes. nicamente por esto las permite Dios.
Es cierto, sin embargo, que, aunque el sujeto obsesionado no pierde la libertad interior, s pierde muchas veces el dominio de sus potencias y sentidos inferiores, vindose forzado por impulsos casi incontenibles a decir
o hacer lo que no quiere. Es posible, a veces, que la obsesin vaya unida
con cierta posesin diablica parcial.
173. 4. C o n d u c t a prctica d e l director c o n las a l m a s
o b s e s i o n a d a s . A n t e t o d o es m e n e s t e r m u c h a discrecin y p e r s picacia p a r a distinguir la verdadera obsesin d e u n c m u l o d e e n fermedades nerviosas y desequilibrios mentales q u e se p a r e c e n m u cho a ella. Insensato seraadems d e hertico e i m p o n e g a r en
r e d o n d o y a rajatabla la realidad de la accin diablica e n el m u n d o ,
t o d a vez q u e consta e x p r e s a m e n t e e n las fuentes m i s m a s d e la r e velacin y h a sido contrastada mil veces c o n p r u e b a s inequvocas e
irrefutables e n las vidas d e los santos 1 3 . P e r o n o cabe d u d a q u e u n
s i n n m e r o d e fenmenos a p a r e n t e m e n t e diablicos reconocen e n la
prctica causas m u c h o m e n o s sensacionales. E s n o r m a d e elemental
p r u d e n c i a f o m e n t a d a siempre p o r la Iglesia la d e n o atribuir al
o r d e n sobrenatural o p r e t e r n a t u r a l lo q u e p u e d a explicarse, con m a yor o m e n o r probabilidad, p o r causas p u r a m e n t e naturales.
El director obrar con prudencia si tiene en cuenta las siguientes normas:
i. a La obsesin no se produce ordinariamente sino en almas muy adelantadas en la virtud. A las almas ordinarias y mediocres, que son la inmensa
mayora de los cristianos piadosos, el demonio se contenta con perseguirlas
a base de la simple tentacin. Examine, pues, el director la clase de alma
que tiene delante, y por ah podr sacar una primera conjetura sobre el origen diablico o puramente natural de sus presuntas obsesiones.
2. a Vea tambin con toda diligencia y cuidado si se trata de un alma
normal, perfectamente equilibrada, de sano juicio, enemiga de las exageraciones y encarecimientos; o si se trata, por el contrario, de un espritu inquieto, desequilibrado, enfermizo, de antecedentes histricos, atormentado
por los escrpulos o deprimido moralmente por algn complejo de inferioridad.
>3 Modernamente se exagera mucho la tendencia a explicarlo todo por causas puramente naturales. Con razn lamenta un gran telogo contemporneo que quiz la victoria
ms alarmante y peligrosa del demonio sea el haber logrado sacudir de nosotros la fe en su
espantoso poder (cf. DOM STOLZ, Teologa de la mstica, al final del capitulo El imperio
de Satn),
L. 1. C 3.
319
Este segundo dato es de importancia excepcional y muchas veces decisiva. Sin embargo, no se debe emitir un dictamen demasiado apresurado.
Cabe perfectamente la obsesin diablica en un sujeto histrico y desequilibrado. El diagnstico diferencial de lo que corresponde a la accin del
demonio y de lo que obedece a su desequilibrio nervioso ser muy difcil
en la prctica, pero el caso es perfectamente posible, y el director no debe
resolverlo con la solucin simplista de achacarlo todo a una u otra causa.
Dle por su cuenta las normas de tipo moral que corresponde a su oficio
de director de almas y remtale a un psiquatra o mdico catlico que cuide
de aliviar sus tormentos desde el campo de la medicina y de la teraputica.
3. a Los caracteres autnticos de la verdadera obsesin diablica aparecen con suficiente claridad cuando se revela por signos visibles a todos
(v.gr., la traslacin de lugar de un objeto cualquiera por una mano invisible), cuando aparecen en el paciente marcas ostensibles (huellas de golpes,
heridas, etc.) de la crueldad del demonio que no puedan atribuirse a ninguna
causa puramente natural y cuando la persona que la padece ofrece todas las
garantas de ecuanimidad, posesin de s misma, sinceridad y, sobre todo,
virtud acrisolada. Ya hemos dicho que el demonio no suele obsesionar a las
almas vulgares y mediocres. A veces, sin embargo, permite el Seor la obsesin diablica en almas vulgares y aun pecadores endurecidos como expiacin saludable de sus pecados y con el fin de darles una idea impresionante
de lo espantoso del infierno y de la necesidad de salir del pecado para liberarse de la esclavitud de Satans. Pero lo ordinario y corriente es que padezcan los asaltos obsesionantes del demonio tan slo las almas de virtud
muy elevada o que caminan muy en serio hacia la santidad.
4. a Comprobadaal menos con discreta y prudente probabilidadla
realidad de la obsesin diablica, el director proceder con la mxima paciencia y suavidad de formas. Esas almas atormentadas necesitan la ayuda y
el consuelo de alguien que les merezca entera confianza y les hable en nombre de Dios. Su principal preocupacin se encaminar a reanimar al alma y
levantar su nimo abatido. Le har ver cmo todos los asaltos del infierno
resultarn intiles si ella pone toda su confianza en Dios y no pierde la serenidad. Hblele de la insensatez e imprudencia del demonio, que no conseguir con sus asaltos ms que aumentar los mritos y la belleza de su alma.
Recurdele que Dios est con ella ayudndola a vencerSi Dios est por
nosotros, quin contra nosotros? (Rom. 8,31), y a su lado est tambin
Mara, su dulce Madre, y el ngel de la guarda, cuyo poder es muy superior
al de Satans. Recomindele que no pierda nunca la serenidad, que desprecie al demonio, que le escupa al rostro si se le presenta en forma visible
que se arme con la seal de la cruz y el uso de los sacramentalessobre todo
del agua bendita, de eficacia reconocida contra las asechanzas del demonioy que nunca deje de hacer lo que el enemigo trate de impedirle ni
haga jams lo que le sugiera, aunque parezca bueno y razonable. Insstale
en que le d cuenta detallada de todo cuanto ocurra, sin ocultarle nunca
absolutamente nada, por duro y penoso que le sea. Hgale ver, en fin, que
Dios se vale muchas veces del mismo demonio para purificar y acrisolar
el alma, y el mejor modo de secundar los planes divinos es abandonarse enteramente a su voluntad santsima, permaneciendo en humilde aceptacin
de todo cuanto disponga y por todo el tiempo que El quiera, pidindole tan
slo la gracia de 110 .sucumbir a la viul.-ndit de las tentaciones y permanece] !e
fiel hasta la muerte.
5. a En los casos ms graves y persistentes podr echar mano el director de los exorcismos prescritos por el Ritual Romano u otras frmulas apro-
320
P. III.
badas por la Iglesia. Pero siempre en privado 14 y sin avisar al paciente que
se le va^a exorcizar (sobre todo si se teme que la noticia le causar gran impresin^) turbacin de espritu); basta con decirle que se va a rezar por
una oracin aprobada por la Iglesia.
ARTICULO
LA
POSESIN
3
DIABLICA
Mucho ms impresionante que la obsesin, pero tambin menos peligrosa y mucho ms rara que ella, es la posesin diablica. La diferencia fundamental entre ambas, como ya hemos dicho, estriba en que la primera se
constituye por una serie de asaltos exteriores del demonio, mientras que en
la segunda hay una verdadera toma de posesin del cuerpo de la victima por
parte de Satans.
174. 1. Existencia.La existencia de la posesin diablica
es un hecho absolutamente indiscutible que parece pertenecer al depsito de la fe l s . En el Evangelio aparecen varios casos de verdadera y autntica posesin diablica, y es precisamente uno de los
caracteres impresionantes de la misin divina de Jesucristo el imperio soberano que ejerca sobre los demonios. Cristo les interrogaba con imperio: Cul es tu nombre? El dijo: Legin es mi nombre, porque somos muchos (Me. 5,9); les obligaba a abandonar su
vctima: Jess le mand: Cllate y sal de l (Me. 1,25); les prohiba
proclamar su mesianismo: El, con imperio, les mandaba que no le
diesen a conocer (Me. 3,12); liber a un gran nmero de endemoniados: Y le traan... y los endemoniados... y los curaba (Mt. 4,24);
confiri a sus discpulos el poder de arrojar los demonios: Curad a
los enfermos..., arrojad los demonios (Mt. 10,8); que lo ejercitaron muchas veces: Seor, hasta los demonios se nos sometan en
tu nombre (Le. 10,17); 1 mismo que San Pablo: Molestado Pablo,
se volvi y dijo al espritu: En nombre de Jesucristo, te mando salir
de sta. Y en el mismo instante sali (Act. 16,18).
A todo lo largo de la historia de la Iglesia se han registrado numerossimos casos de posesin diablica e intervenciones de gran
nmero de santos liberando a las desgraciadas vctimas. En fin, la
Iglesia tiene instituidos los exorcismos oficiales contra Satans, que
aparecen en el Pontifical y Ritual Romano. No se puede, pues, sin
manifiesta temeridad y probablemente sin verdadera hereja, negar el
hecho real de la posesin diablica.
Desde luego, no hay inconveniente ninguno para ella desde el
punto de vista metafisico (no envuelve contradiccin), ni fsico (no
supera las fuerzas del demonio), ni moral (Dios la permite en castigo del pecado o para sacar mayores bienes).
14
Sabido es que para los exorcismos solemnes se requiere el permiso expreso del ordinario
y el empleo de las debidas precauciones (cf. CIC en.1151-2):
15
As lo afirma SCHRAM: II est de foi que le dmon peut possder et obseder le corps
des hommes (Thologie Mystique t i c.3 184 p.435, Pars 1874).
321
II
322
P. III.
323
324
r. III.
ferible y tiene m u c h o s menos inconvenientes e n la prctica e q u i vocarse p o r el lado d e la desconfianza q u e p o r el d e u n a n i m i a c r e dulidad, q u e p o d r a acabary acaba d e h e c h o m u c h a s vecesen
u n espantoso ridculo. N o bastan la extraeza del mal, las agitaciones extremas d e l paciente, las blasfemias q u e profiere, el h o r r o r q u e
testimonia p o r las cosas santas. T o d a s estas seales n o proporcion a n m s q u e conjeturas, q u e a veces coincidirn c o n la verdadera
posesin, p e r o q u e n o llevan consigo los caracteres d e la certeza e
infalibilidad, ya q u e n i n g u n a d e esas cosas rebasa las posibilidades
d e la m a l d a d o d e las fuerzas h u m a n a s .
E l Ritual R o m a n o , e n su captulo De exorcizarais obsessis a
daemonio, d e s p u s d e r e c o m e n d a r p r u d e n c i a y discrecin antes d e
emitir u n d i c t a m e n 21 ( indica algunas seales q u e p e r m i t e n diagnosticar c o n garantas d e acierto la existencia d e u n a autntica p o sesin: h a b l a r con m u c h a s palabras u n a lengua extraa y desconocida del paciente o e n t e n d e r perfectamente a q u i e n la habla, d e s cubrir cosas ocultas o distantes, mostrar fuerzas m u y superiores a
su edad y condicin, y otras semejantes, q u e , c u a n d o se r e n e n
m u c h a s , p r o p o r c i o n a n mayores indicios 2 2 .
Expliquemos un poco estas seales:
a)
ciacin de esta seal. La psicologa experimental ha registrado casos sorprendentes de sujetos patolgicos que de pronto empiezan a hablar en un
idioma que en la actualidad ignoran por completo, pero que aprendieron
y olvidaron en otra poca de su vida o del que han odo hablar o leer a
otro que lo saben. Tal ocurri con la criada de un pastor protestante que
recitaba pasajes en griego o en hebreo que haba odo leer a su seor. Para
que esta seal sea una prueba decisiva es preciso que se compruebe bien
la realidad de semejante fenmeno, la falta absoluta de antecedentes propios o ajenos con relacin a tal idioma y la presencia de otras seales inequvocas de posesin, tales como el espritu de blasfemia, el horror instintivo
e inconsciente a las cosas santas, etc.
b)
pueda explicarlas. Hay que andar tambin con pies de plomo para constatar con certeza esta seal. Se han dado fenmenos sorprendentes de telepata y cumberlandismo cuya explicacin es puramente natural. Por otra
parte, los futuros contingentes y los secretos de los corazones escapan al
conocimiento anglico, aunque pueden tener de ellos un conocimiento
conjetural 23.
Hay que tener tambin en cuenta la posibilidad de una adivinacin
puramente fortuita y casual. De donde para que esta seal revista caracteres de verdadera certeza tiene que ser muy amplia y variada y estar acom21
In primis, ne facile credat aliquem a daemonio obsessum esse, sed nota habeat ea
signa, quibus obsessus dignoscitur ab iis qui vel atrabile vel morbo aliquo laborant.
22
Signa autem obsidentis daemonis sunt: Ignota Iingua loqui pluribus verbis, vel
loquentem intelligere; distancia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu conditionis
naturam ostendere; et id genus alia, quae, cum plurima concurrunt, maiora sunt indicia.
23
S.TH., In 2 Sent. d.8 q.i a.5 ad s : *Cogitationes cordium scire solius Dei est. Possunt
tamen angel aliquas earum coniicere ex signis corporalibus exterioribus, scilicet ex immutatione vultus,sicut dicitur: In vultu legitur hominis secreta voluntas; et ex motu cordis,
sicut per qualitatem pulsus etiam a medicis passiones aniraae cognoscuntur (cf. 1,14,13).
L. I. C. 3.
325
han dado mltiples casos de esta increble peticin con finalidades muy
24
Para que el horror a lo santo (agua bendita, reliquias, etc.) sea seal manifiesta de
posesin es absolutamente necesario que sea verdaderamente instintivo e inconsciente en el
que lo sufre, o sea, que reaccione ante l sin saber que se le somete a tal tratamiento y que no
experimente reaccin alguna cuando se le aplica cualquier otro objeto no sagrado. De lo
contrario, cabe perfectamente la impostura y el engao.
Otra leccin no menos importante se desprende todava de las posesiones en general. Los horribles furores del demonio sobre los cuerpos de
los posesos son un preludio de la condenacin, y advierten a todos cuan
dignas de compasin son las almas esclavas de sus pecados y colocadas, por
as decirlo, en el vestbulo del infierno. Como advierte San Agustn 28( los
hombres carnales temen ms los males presentes que los futuros, y por esto
les hiere Dios en el tiempo, para hacerles comprender lo que sern los espantosos suplicios de la eternidad.
Las posesiones, finalmente, sirven para hacer brillar la divinidad de
Nuestro Seor Jesucristo, el poder de la Iglesia y el crdito de los santos.
Al nombre de Jesucristo, ante los exorcismos de sus sacerdotes y las conminaciones de los grandes siervos de Dios, los demonios tiemblan, suplican, responden y abandonan los cuerpos que atormentan. Dios no permite nunca el mal sino para sacar mayores bienes.
326
Aunque no sea muy frecuente, se han dado casos en las vidas de los santos. El ms notable y conocido es el del P. Surin.
Cuando Dios abandona de esta manera el cuerpo de uno de sus siervos
a la crueldad de Satans, es para santificar ms y mejor el alma que le ama
y quiere servirle con todas sus fuerzas. Esta prueba terrible es de eficacia
maravillosa para inspirar horror a los demonios, temor de los juicios de Dios,
humildad y espritu de oracin. Dios sostiene con su gracia a estos fieles
servidores que se ven acometidos con tanta saa por el enemigo infernal.
Esta posesin resulta tambin til al prjimo. El espectculo de una
criatura que sufre las ms atroces violencias da a conocer, por una parte,
el odio, la rabia, la furia del demonio contra el hombre, y por otra, la proteccin misericordiosa de Dios, que, como se vio en la persona de Job, no
deja ir al demonio ms lejos de lo que pueden soportar las fuerzas de sus
siervos.
25
26
27
327
178.
5. R e m e d i o s contra la p o s e s i n d i a b l i c a . T o d o
cuanto tienda a debilitar la accin d e l d e m o n i o sobre el alma, p u r i ficndola y fortalecindola, p o d r utilizarse c o m o remedio general
y remoto contra la posesin diablica. Pero d e u n a m a n e r a m s prxima y especfica el Ritual R o m a n o seala los principales remedios 2> ,
a los q u e fcilmente p u e d e n reducirse todos los d e m s q u e sealan
los autores especializados e n la materia.
H e aqu los remedios principales:
i.
posesin el castigo del pecado, es preciso, ante todo, suprimir esta causa
por una confesin humilde y sincera. Sobre todo si es general de toda la
vida tendr particular eficacia, por la humillacin y profunda renovacin
del alma que supone.
2. 0 L A SAGRADA COMUNIN.El Ritual Romano la recomienda con frecuenciasaepiusbajo la direccin del sacerdote. Y se comprende que la
presencia y el contacto de Jesucristo, vencedor del demonio, tenga particular eficacia para liberar de su esclavitud a sus desgraciadas vctimas.
Sin embargo, la sagrada comunin no debe administrarse al poseso sino en los
momentos de calma; y hay que procurar, adems, evitar todo peligro de
irreverencia o profanacin, como prescribe el Ritual 3 0 .
3. 0 L A ORACIN Y EL AYUNO.Cierto gnero de demonios no pueden
echarse sino a base de este medio (Mt. 17,20). La oracin humilde y perseverante, acompaada del ayuno y mortificacin, obtienen del cielo infaliblemente la gracia de la curacin. N o debe omitirse nunca este remedio
aunque se empleen tambin todos los dems.
4. 0 Los SACRAMENTALES.-Los objetos consagrados por las oraciones
de la Iglesia tienen una virtud especial contra Satans. Sobre todo el agua
bendita tiene particular eficacia, plenamente comprobada en multitud de
28
328
1'. I I I .
7. 0
exorcistas 33 . El contacto de estos restos benditos y santificados les produce a los demonios la sensacin de carbones encendidos que les queman.
Las partculas de la verdadera cruz son, entre todas las reliquias, las ms
preciosas y veneradas entre los cristianos y las que ms horror inspiran
a los ngeles cados, porque les recuerdan la grande y definitiva derrota
que les infligi en ella el Salvador del mundo.
tiene una eficacia soberana para ahuyentar a los demonios. Lo prometi
el Salvador en el Evangelio: En mi nombre echarn los demonios (Me. 16,
17); lo usaron los apstoles: En nombre de Jesucristo, te mando salir de sta.
Y en el mismo instante sali (Act. 16,18), y se ha empleado siempre en la
santa Iglesia. Los santos han acostumbrado ejercitar su imperio sobre el
demonio a base de esta invocacin santsima acompaada del signo de la cruz.
El nombre de Mara es tambin odioso y terrible a los demonios. Los
ejemplos de su saludable eficacia son innumerables y justifican plenamente
el sentimiento general de la piedad cristiana, que ve en la invocacin del
nombre de Mara un remedio soberano contra los asaltos de la serpiente
infernal.
Pero, aparte d e estos medios q u e cada cristiano p u e d e emplear
p o r su cuenta contra las violencias d e los d e m o n i o s , la Iglesia tiene
instituidos otros medios oficiales, cuyo empleo solemne reserva a
sus legtimos ministros. Tales s o n los exorcismos, d e los q u e vamos
a tratar b r e v e m e n t e .
L o s e x o r c i s m o s . L a santa Iglesia, e n virtud d e la potestad d e
lanzar los demonios recibida d e Jesucristo, instituy el o r d e n d e los
exorcistas, q u e constituye la tercera d e las cuatro rdenes menores 3 4 .
31 De muchas veces tengo experiencia que no hay cosa con que huyan ms para no
tornar. De la cruz tambin huyen, mas vuelven. Debe ser grande la virtud del agua bendita...
Considero yo que gran cosa es todo lo que est ordenado por la Iglesia y reglame mucho
ver que tengan tanta fuerza aquellas palabras que as la pongan en el agua, para que sea tan
grande la diferencia que hace a lo que no es bendito (SANTA TERESA, Vida 31,4). He aqu las
palabras del Ritual a que alude la Santa: Exorcizo te, creatura aquae... ut fias aqua exorcizata
ad effugandam omnem potestatem inimici, et ipsum inimicum eradicare et explantare valeas
cum angelis suis apostaticis... Ut ubicumque fuerit aspersa, per invocationem sancti nominis
tui, omnis infestatio immundi spiritus abigatur, terrorque venenosi serpentis procul pellaturt
(Ordo ad faciendam aquam benedictam).
32
Habeat prae manibus vel in conspectu crucfixum (De exorcizandis obsessis).
33
Reliquiae quoque sanctorum, ubi haberi possint, decenter actuto colligatae, et coopertae, ad pectus vel caput obsessi reverenter, admoveantur: sed caveatur ne res sacrae indigne
tractentur, aut illis a daemone ulla fat injuria (De exorcizandis obsessis).
3
" Cf.CICcn.949.
l.
I. C
329
330
I'. I I I .
DKSAKROLI.O
CRISTIANA
C A P I T U L O IV
Lucha contra la propia carne
BOSSUET, Traite de la concupiscence;
Teologa asctica n.103-98.
R I B E T , L'asctique
chrtitmne
c.13; TANQUEREY,
El mundo y el demonio son nuestros principales enemigos externos. Pero llevamos todos encima un enemigo interno mil veces
ms terrible que los otros dos: nuestra propia carne. Al mundo se
le puede vencer con relativa facilidad despreciando sus pompas y
vanidades; el mismo demonio, como acabamos de ver, no resiste
al poder sobrenatural de un poco de agua bendita; pero nuestra propia carne nos tiene declarada a todos una guerra sin cuartel, y es dificilsimo ponerse totalmente a cubierto de sus exigencias y terribles acometidas.
De dos modos muy distintosaunque se expliquen y complementen mutuamentenos hace guerra nuestra propia carne, convirtindose en el mayor enemigo de nuestra alma: a) por su horror
instintivo al sufrimiento, y b) por su afn insaciable de gozar. El
primero es un gran obstculoacaso el mayor de todospara la
propia santificacin, que supone indispensablemente la perfecta renuncia de s mismo y una abnegacin heroica; el segundo puede
comprometer incluso nuestra misma salvacin eterna. Es, pues, urgentsimo sealar la manera de contrarrestar y anular esas dos tendencias tan peligrosas.
Empecemos por la ltima, de aplicacin ms necesaria y universal. Su vencimiento interesa a todos los cristianos en general,
no slo a los que tratan de santificarse.
ARTICULO
L. I . C. 4 .
331
332
L. I. C. 4.
333
334
P. I I I .
COMBATIR LA OCIOSIDAD.La
terreno abonado en un alma desocupada y ociosa. La ociosidad es la madre de todos los vicios: multam enim malitiam docut otiositas (Eccli. 33,
29), pero de un modo especial lo es de las voluptuosidades de la carne.
El hombre que quiera preservarse de sus asaltos tiene que procurar estar
siempre ocupado en alguna cosa provechosa y til.
Entre todas las ocupaciones, las de tipo intelectual son particularmente
aptas para contrarrestar la sensualidad. La razn es porque el ejercicio dominante de una facultad debilita y enflaquece las dems, aparte de que el
ejercicio intelectual substrae a las pasiones sensuales los objetos que las
alimentan. En la prctica es un hecho de experiencia cotidiana que las voluptuosidades de la carne obscurecen y debilitan el espritu, mientras que
la templanza y castidad predisponen admirablemente para el trabajo intelectual.
4. 0
cisivo de los remedios de orden puramente natural. La voluntad ms enrgica est expuesta a sucumbir con facilidad sometida imprudentemente a la
dura prueba de una ocasin sugestiva. San Agustn escribi a este propsito
una pgina dramtica relativa a su amigo Alipio H. No valen propsitos enrgicos ni determinaciones inquebrantables: todo se hunde ante la fuerza te9
Paedagogus 1.2 c.r (MG 8,309): Cito enim adducuntur, ut ea faciant (june non iicct,
qui faciunt omnia quae licet.
10 Cf. n.lS6-Qi.
" Cf. Confesiones 1.6 c.8.
L. I. C. 4.
335
turaleza racional est mil veces por encima del mundo de los animales. Y habra de dejarse llevar por la vergonzosa sensualidad, que le es enteramente
comn con las bestias, con mengua y menoscabo de su dignidad humana?
Pero mil veces por encima de su dignidad humana, puramente natural,
est su dignidad cristiana, estrictamente sobrenatural. Por la gracia, en
efecto, el hombre es elevado, de alguna manera, al rango de la divinidad.
Ha recibido una participacin misteriosa, pero realsima, de la naturaleza
misma de Dios, que le hace verdaderamente hijo suyo por una especie de
adopcin intrnseca, que en nada se parece a las adopciones humanas, que
son puramente extrnsecas y que se fundan en un ttulo jurdico que no
pone realmente nada en el alma del adoptado. En la adopcin divina de
la gracia, en cambio, puede decirse que por las venas del cristiano corre la
sangre misma de Dios. Mientras permanezca en ese estado es heredero del
cielo por derecho propio: si filii, et heredes (Rom. 8,17). Su dignidad es
tan alta, que rebasa inconmensurablemente a la de la creacin entera, incluyendo a la misma naturaleza anglica en cuanto tal 12. Por eso, Santo T o ms de Aquino afirma sin vacilar que el bien sobrenatural de un solo individuo procedente de la gracia santificante est por encima y vale ms que
el bien natural de todo el universo 13 .
Ahora bien: ser posible que un cristiano que crea y piense seriamente
estas cosas se deje arrastrar por las pasiones viles, que le arrebataran de
un golpe su divina grandeza y le rebajaran al nivel de los brutos animales?
San Pablo no encontraba otro argumento de mayor fuerza que ste para
apartar a los primeros cristianos de los desrdenes de la carne en cualquiera
de sus manifestaciones: No sabis que vuestros cuerpos son miembros
de Cristo? Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miem'
bros de una meretriz?... O no sabis que vuestro cuerpo es templo del
Espritu Santo que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por
tanto, no os pertenecis? Habis sido comprados a gran precio. Glorificadi
pues, a Dios en vuestro cuerpo (1 Cor. 6,15-20).
6.
336
I". III.
en el amor y la gratitud son mucho ms nobles y elevados que los que tienen
por origen el temor. Jesucristo fu clavado en la cruz a causa de nuestros pecados. El pecador consciente de ello, en cuanto est de su parte, vuelve a
crucificar a Jesucristo, renovando la causa de su muerte. La ms elemental
gratitud y delicadeza para con su piadossimo Redentor debe detenerle ante
el pecado. Aun en el supuesto de que nada tuvieran que ver nuestros pecados con sus dolores redentores, la consideracin de un Jefe coronado
de espinas debera avergonzarnos de andar buscando nuestros deleites y
regalos, como dice hermosamente San Bernardo l6. El apstol San Pablo
insiste en este argumento y hace de la mortificacin de la carne la prueba
decisiva de pertenecer realmente a Cristo 17. Y San Pedro nos recuerda que,
puesto que Cristo padeci en la carne, es preciso romper con el pecado 18 .
8.
Ps. 118,120: Conige timore tuo carnes meas; a iudiciis enim tuis tmui.
1 Cor. 9,27: Castigo Corpus meum et in servitutem redigo, ne forte cum alus praedicaverim, ipse reprobus efficiar.
16
In festo omnium Sanctonim serm.S n.o (ML 183,480): Pudeat sub spinato capite,
membrum fieri delicatum>.
17
Gal. 5,24: Qui autem sunt Cbristi, carnem suam crucifixerunt cum vitiis et concupiscentiis.
18
I Petr. 4,1: Christo igitur passo in carne, et vos eadem cogitatione armamini, quia
qui passus est in carne, desiit a peccatis.
19
Sap. 8,21: Et ut scivi quoniam aliter non possem esse continens, nisi Deus det; ... adi
Dominum, et deprecatus sum illumt.
20
Eccli. 23,6: Aufer a me ventris concupiscentias, et concubitus concupiscentiae ne
aDprehendant
me, et animae irreverenti et infrunitae ne tradas me.
21
2 Cor. 12,7-8.
15
L. I . C. 4.
337
guro y eficaz contra toda clase de pecados, sobre todo contra los asaltos de
la concupiscencia.
La confesin no solamente borra nuestros pecados pasados, sino que nos
da fuerzas y energas para preservarnos de los futuros. El alma que se sienta
esclavizada por los vicios de la carne ha de acudir en primer trmino a esta
fuente de purificacin, regulando la frecuencia de sus confesiones segn las
fuerzas que necesite para no caer, no para levantarse de la culpa despus de
la cada. El procedimiento de esperar la cada para levantarse de ella en el
sacramento de la penitencia es completamente equivocado, porque de esa
forma no se llega nunca a la extirpacin del hbito vicioso, antes, al contrario, se va arraigando cada vez ms fuertemente por la repeticin de actos.
Es preciso prevenir las cadas, acercndose al sacramento de la penitencia
cuando nota el alma que va debilitndose y perdiendo fuerzas a fin de volver a recobrarlas, evitando con ello la cada que ya se aproximaba. Si para
lograr este resultado es preciso al principio confesarse dos o tres veces por
semana, no se debe vacilar un momento en practicarlo as. Toda clase de
diligencias son pocas para librarse de semejante esclavitud y empezar a
respirar a pleno pulmn el aire puro de la gloriosa libertad que corresponde a un hijo de Dios.
Ayudar mucho tambin tener un confesor fijo, al que se le descubra
el alma por entero y del que se acepten la ayuda y los consejos. El tener
que dar cuenta de su alma siempre a un mismo y determinado confesor ata
mucho los vuelos de la imaginacin y representa un freno no despreciable
contra el mpetu de las propias pasiones.
La sagrada comunin tiene eficacia soberana contra las concupiscencias
de la carne. En ella recibimos real y verdaderamente al Cordero de Dios,
que quita los pecados del mundo. Su alma santsima transfunde sobre la
nuestra las gracias de fortaleza y resistencia contra el poder de las pasiones.
Su carne pursima se pone en contacto con la nuestra pecadora y la espiritualiza y diviniza. No en vano ha sido llamada la Eucarista pan de los ngeles y vino que engendra vrgenes. Los jvenes, sobre todo, necesitan de
este divino remedio para contrarrestar el ardor de sus pasiones juveniles.
La experiencia en la direccin de las almas muestra claramente que no hay
nada tan poderoso y eficaz para mantener a un joven en la templanza y castidad como la comunin frecuente y diaria.
" Cf. n.105.
338
P. I I I .
ARTICULO
E L HORROR AL SUFRIMIENTO
RIBET, L'asclutue chrtimme c.42; ZACCHI, O.P., II problema del dolare; TANQUEREY, La
divinizacin del sufrimiento; GARRIGOU-LAGRANGE, L'amour de Dieu et la croix de Jsus.
Es el segundo aspecto de la lucha contra nuestra propia carne. El primerosu ansia insaciable de gozarera un obstculo grandsimo contra
nuestra salvacin eterna. Este segundo no se opone tan inmediatamente a
ella, pero representa, sin embargo, el mayor y ms terrible impedimento
contra nuestra propia santificacin. La inmensa mayora de las almas que
se van quedando en el camino dejan de llegar a la cumbre por no haber
logrado dominar el horror al sufrimiento que experimenta su carne flaca.
Solamente el que se decide a afrontar con energa inquebrantable el sufrimiento y la muerte prematura, si es preciso, lograr alcanzar las supremas alturas de la santidad. Hay que tomar aquella muy determinada
determinacin de que habla Santa Teresa como condicin absolutamente indispensable para llegar a la perfeccin i. Quien no tenga nimo para esto,
ya puede renunciar a la santidad; no llegar jams a ella.
Es, pues, de la mayor importancia examinar este punto con la amplitud que el caso requiere. San Juan de la Cruz concede al amor al sufrimiento
una importancia excepcional en el proceso de la propia santificacin.
181.
1. N e c e s i d a d d e l s u f r i m i e n t o . A n t e t o d o es m e n e s t e r
tener ideas claras sobre la absoluta necesidad del sufrimiento, t a n t o
para reparar el p e c a d o como, sobre t o d o , para la santificacin del
alma. E x a m i n e m o s estos aspectos p o r separado.
a)
PARA REPARAR E L P E C A D O . E l a r g u m e n t o p a r a d e m o s t r a r l o
339
340
P. I I I .
pia experiencia cuando escriba a los corintios: Castigo mi cuerpo y lo reduzco a servidumbre (i Cor. 9,27). La carne, en efecto, tiende a dominar
al espritu. Slo a fuerza de ltigo y de privaciones acaba por someterse al
orden, ocupando el papel de esclava y dejando en libertad al alma. Es un
hecho comprobado mil veces en la prctica que cuantas ms comodidades
se le ofrecen al cuerpo, ms exigente se torna. Santa Teresa lo avisa con
mucho encarecimiento a sus monjas, persuadida de la gran importancia
que esto tiene en la vida espiritual 5 . En cambio, cuando se le somete a un
plan de sufrimientos y severas restricciones, acaba por reducir sus exigencias
a una mnima expresin 6. Pata llegar a tan felices resultados, bien vale la
pena imponerse privaciones y sufrimientos voluntarios.
3. 0
haga experimentar con tanta fuerza que la tierra es un destierro como las
punzadas del dolor. A travs del cristal de las lgrimas aparece ms turbia
y asfixiante la atmsfera de la tierra. El alma levanta sus ojos al cielo, suspira
por la patria eterna y aprende a despreciar las cosas de este mundo, que no
solamente son incapaces de llenar sus aspiraciones infinitas hacia la perfecta
felicidad, sino que vienen siempre envueltas en punzantes espinas y speros
abrojos.
4. 0
L. I . C. 4.
6.
341
celencia del sufrimiento cristiano. Las almas iluminadas por Dios para comprender hondamente el misterio de nuestra incorporacin a Cristo han sentido siempre verdadera pasin por el dolor. San Pablo considera como una
gracia muy especial la dicha de poder sufrir por Cristo 1 0 a fin de configurarse con El en sus sufrimientos y en su muerte H. El mismo declara que
vive crucificado con Cristo 12 y no quiere gloriarse sino en la cruz de Jesucristo, con la que vive crucificado al mundo !3. Y al pensar que la mayora
de los hombres no comprenden este sublime misterio del dolor y huyen
como de la peste de cualquier sufrimiento, no puede evitar que sus ojos se
llenen de lgrimas de compasin por tanta ceguera I 4 .
Y al lado de Jess, el Redentor, est Mara, la Corredentora de la humanidad. Las almas enamoradas de Mara sienten particular inclinacin a acompaarla e imitarla en sus dolores inefables. Ante la Reina de los mrtires
sienten el rubor y la vergenza de andar siempre buscando sus comodidades
y regalos. Saben que, si quieren parecerse a Mara, tienen que abrazarse
con la cruz, y a ella se abrazan con verdadera pasin 15 .
de un corazn trabajado por el dolor. Siendo, como es, omnipotente e infinitamente feliz, no se deja vencer sino por la debilidad del que sufre. El
mismo declara en la Sagrada Escritura que nada sabe negar a los que acuden
a El con los ojos arrasados en lgrimas 7 . Y Jesucristo realiz por tres veces
el milagro estupendo de la resurreccin de un muerto conmovido por las
lgrimas de una viuda que llora la muerte de su hijo nico (Le. 7,11-17), de
un padre ante el cadver de su hija (Mt. 9,18-26) y de dos hermanas desoladas ante el sepulcro de su hermano (lo. 11,1-44). Y proclam bienaventurados a los que sufren y lloran, porque sern indefectiblemente consolados (Mt. 5,5).
5
Porque este cuerpo tiene una falta, que mientras ms le regalan, ms necesidades
descubre. Es cosa extraa lo que quiere ser regalado; y, como tiene aqu algn buen color,
por 6poca que sea la necesidad, engaa a la pobre del alma para que no medre (Camino 11,2).
Y creed, hijas, que en comenzando a vencer estos corpezuelos, no nos cansan tanto
(SANTA
TERESA, ibid., 11,4).
7
Quoniam... emollitum est cor tuum, et humiliatus es in conspectu Dei... et flevisti
coram me, ego quoque exaudivi te (2 Par. 34,27).
N t e s e la singular eficacia santificadora d e l dolor desde este l t i m o p u n t o d e vista. E l sufrimiento nos configura con Cristo d e u n a
m a n e r a perfectsima; y la santidadlo vimos e n la p r i m e r a p a r t e d e
esta o b r a n o consiste e n otra cosa q u e e n esa configuracin c o n
Cristo. N o h a y n i p u e d e h a b e r u n c a m i n o d e santificacin q u e p r e s Cf. TROCHU, Vida del Cura de Ars c.15 p.372 (4.* ed.).
9
Cf. PLUS, La idea reparadora; Cristo en nuestros prjimos p.2.* I.3; ELISABETH LESEUR,
Cartas sobre el sufrimiento.
10 Quia vobis donatum est pro Christo, non solum ut in eum credatis, sed ut etiam pro
i lio 1patiamini
(Phil. 1,29).
1
Ad cognoscendum illum, et virtutem resurrectionis eius, et societatem passionum
illius, configuratus morti eius (Phil. 3,10).
12
Christo confixus sum cruci (Gal. 2,19).
13
Mihi autem absit gloriari, nisi in cruce Domini Nostri Iesu Christi, per quem mihi
mundus
crucifixus est, et ego mundo (Gal. 6,14).
14
.. nunc autem et flens dico, inimicos crucis Christi (Phil.3,18).
" Cf. SAN LUIS MARA GRIQNION DE MONTFORT, Carta circular a los Amigos de la Crup ,
342
P. I I I .
cinda o conceda m e n o s importancia a la propia crucifixin; sera m e nester para ello q u e Cristo dejara d e ser el Dios ensangrentado del
Calvario. C o n razn San J u a n d e la C r u z aconseja rechazar cualquier
doctrina d e a n c h u r a y d e alivio aunque n o s la confirmen c o n m i lagros. A q u s q u e es cuestin d e repetir lo q u e a otro propsito d e ca San Pablo a los Glatas: A u n q u e nosotros o u n ngel del cielo os
anunciase otro evangelio distinto del q u e os h e m o s anunciado, sea
anatema (Gal. 1,8).
P o r eso escasean tanto los santos. L a mayora d e las almas q u e
t r a t a n d e santificarse n o quieren entrar p o r el camino del dolor. Q u i sieran ser santos, p e r o c o n u n a santidad c m o d a y fcil, q u e n o les
exija la total renuncia d e s m i s m a s hasta la propia crucifixin.
Y c u a n d o Dios las p r u e b a c o n alguna enfermedad penosa, o desolacin d e espritu, o persecuciones y calumnias, o cualquier otra cruz,
que, bien soportada, las empujara hacia la c u m b r e , retroceden acobardadas y a b a n d o n a n el camino d e la perfeccin. N o h a y otra r a zn q u e explique el fracaso ruidoso d e tantas almas q u e parecan
q u e r e r santificarse. Acaso llegaron a pedirle alguna vez al Seor q u e
les enviara alguna cruz; pero en el fondo se ve despus m u y claro
q u e queran una cruz a su gusto, y al n o encontrarla tal se llamaron
a engao y a b a n d o n a r o n el camino d e la perfeccin.
Es, p u e s , necesario decidirse d e u n a vez a abrazarse c o n el dolor
tal como Dios quiera envirnoslo: enfermedades, persecuciones, calumnias, humillaciones fuertes, fracasos, incomprensiones, m u e r t e
p r e m a t u r a . . . ; lo q u e El quiera y e n la forma q u e quiera. L a actitud
del alma h a d e consistir e n u n fiat p e r p e t u o , en u n a b a n d o n o total
y sin reservas a la amorosa providencia d e Dios p a r a q u e haga de
ella lo q u e quiera e n el t i e m p o y e n la eternidad l s .
N o s i e m p r e , sin e m b a r g o , es fcil alcanzar estas alturas. C o n
frecuencia el alma tiene q u e avanzar poco"a poco, d e grado e n grado, hasta llegar al a m o r apasionado a la cruz. E x a m i n e m o s ahora
las principales etapas d e esta sublime ascensin.
183. 3 . L o s g r a d o s d e a m o r al s u f r i m i e n t o . H e aqu los
principales, oor o r d e n ascendente d e perfeccin:
I.u
L. I . C. 4.
343
sus directores autorizacin para practicar ciertas penitencias y mortificaciones de propia eleccin 17. Estas tales nunca llegarn a la perfeccin: equivocan
radicalmente el camino.
Cumplimiento exacto de todas nuestras obligaciones y deberes del propio estado: he ah el primer grado absolutamente indispensable de nuestra
propia crucifixin.
2.a
nada de las cruces que Dios nos enva es ya un grado muy estimable de
amor a la cruz, pero supone cierta pasividad por parte del alma que las recibe.
Ms perfecto an es tomar la iniciativa; y, a pesar de la repugnancia que la
naturaleza experimenta, salirte al paso al dolor practicando voluntariamente
la mortificacin cristiana en todas sus formas.
No puede darse una norma fija y universal para todos. El grado e intensidad de la mortificacin voluntaria lo ir marcando en cada caso el estado
y situacin del alma que se va santificando. El Espritu Santo, a medida
que el alma vaya correspondiendo a sus inspiraciones, se mostrar cada vez
ms exigente, pero al mismo tiempo aumentar tambin sus fuerzas para
17
Con razn se lamenta Santa Teresa de este abuso escribiendo a sus monjas: No
guardamos unas cosas muy bajas de la Regla, como el silencio, que no nos ha de hacer mal,
y no nos ha dolido la cabeza cuando dejamos de ir al coro, que tampoco nos mata, y queremos
inventar penitencias de nuestra cabeza para que no podamos hacer lo uno ni lo otro (Camino 10,6).
Por su parte, San Juan de la Cruz advierte al que quiere llegar a la perfeccin que jams
dejes de hacer las obras por la falta de gusto o sabor que en ellas hallares, si conviene al servicio de Nuestro Seor que ellas se hagan. Ni las hagas por slo el sabor o gusto que te dieren,
si no conviene hacerlas tanto como las desabridas. Porque sin esto es imposible que ganes
constancia y venzas tu flaqueza! (Cautelas, segunda contra la carne).
1
Cf. Cautelas, primera contra la carne.
344
F. I I I .
345
el acto de ofrecimiento de s mismo como vctima de expiacin por los pecados del mundo. Expliquemos un poco su alcance y valor incalculable.
Por de pronto, nos apresuramos a decir que, bien entendido, este acto
sublime est completamente fuera de las vas ordinarias de la gracia/Sera
presuncin tremenda que un principiante o un alma imperfectamente purificada se lanzara por estos caminos. Llamarse vctima es fcil y agrada al
amor propio; pero hacerse vctima exige una pureza, un desprendimiento de
las criaturas, un herosmo que se abandona a todo sufrimiento, a toda humillacin, a inefables obscuridades tan inesperadas, que tengo por loco o milagroso al que en los principios de su vida espiritual pretende hacer lo que
el divino Maestro no hizo sino por grados 2 1 .
El fundamento dogmtico del ofrecimiento como vctima de expiacin
por la salvacin de las almas o por cualquier otro motivo sobrenatural
(reparar la gloria de Dios ultrajada, liberar a las almas del purgatorio, atraer
la misericordia divina sobre la santa Iglesia, sobre el sacerdocio, sobre la
patria, sobre una familia o alma determinada, etc.) est en la solidaridad
sobrenatural, establecida por Dios entre todos los miembros del Cuerpo
mstico de Cristo actuales o en potencia. Presupuesta esa solidaridad en
Cristo, comn y general a todos los cristianos, Dios escoge a algunas almas
santasparticularmente a las que se le han ofrecido para ello midiendo
todo el alcance de su ofrecimientopara que por sus mritos y sacrificios
contribuyan a hacer eficaces los efectos de la redencin de Cristo. Ejemplo
tpico de ello lo tenemos en Santa Catalina de Sena, cuyo deseo ms vehemente era dar su vida por la Iglesia. La nica causa de mi muertedeca
la misma Santaes mi celo por la Iglesia de Dios, que me devora y consume. Acepta, Seor, el sacrificio de mi vida por el Cuerpo mstico de tu
santa Iglesia! 2 2 Tambin fu alma vctima en favor de particulares, como
lo prueba la salvacin de su propio padre, el obtener la promesa de que ninguno de su familia se perdera, etc. Hay ejemplos en nuestro tiempo, sobre
todo en Santa Teresita del Nio Jess, Santa Gemma Galgani y sor Isabel
de la Trinidad.
Estas almas as ofrecidas son para Jesucristo como una nueva humanidad sobreaadida 2 3 , en la cual puede renovar todo su misterio redentor.
El Seor suele aceptar ese ofrecimiento heroico y conduce a sus dichosas
vctimas a un espantoso martirio de alma y cuerpo. Solamente a fuerza de
gracias extraordinarias pueden soportar por largo tiempo sus increbles sufrimientos y dolores; y acaban siempre por sucumbir en la cumbre del
Calvario enteramente transformadas en Cristo crucificado. Sin embargo,
todas ellas en la cumbre de su martirio repiten las palabras que Santa T e resita pronunciara en su lecho de dolor horas antes de morir: No, no me
arrepiento de haberme entregado al amor 24. Es que se dan perfecta cuenta
de la eficacia redentora de su martirio. Una multitud de almas que sin ese
ofrecimiento heroico se habran perdido para toda la eternidad alcanzarn
el perdn de Dios y la vida eterna. El haber contribuido de este modo a la
aplicacin de los mritos redentores de Cristo a esas pobres almas les estremece de inefable felicidad. En el cielo formarn esas almas la mejor corona de gloria en torno a sus heroicos salvadores 25 .,
2
1 Madre Mara Teresa del Corazn de Jess, fundadora de la Adoracin Reparadora,
que muri quemada viva. Citada por el P. PLUS, Cristo en nuestros prjimos p.250 (S-* edicin,
Barcelona 1043).
2 Cf. P. AGUSTN ROJO, Tres insignes hiias de la Iglesia p.52 (Salamanca 1934).
23
Es expresin afortunada de sor Isabel de la Trinidad.
24
Historia de un alma c.12.
25
He aqu una ancdota emocionante que puede aplicarse a todo aquel que se haentregado en holocausto por Dios y por las almas. Cuando Mons. Le Roi asista en los primeros
aos de su apostolado en el frica oriental a un misionero moribundo, le dijo ste: Mi vida
346
I. 11).
CAPITULO
N E C E S I D A D D E L A P U R I F I C A C I N D E LAS P O T E N C I A S
1 8 4 . P a r a llegar a la u n i n ntima con D i o s , en la q u e consiste esencialmente la santidad, n o basta la victoria obtenida contra el
pecado y sus aliados principales: m u n d o , d e m o n i o y carne. E s p r e ciso llegar a u n a purificacin intensa y profunda d e todas las p o tencias y facultades d e alma y cuerpo. N o es a b s o l u t a m e n t e indisp e n s a b l e n i siquiera p o s i b l e q u e esa purificacin sea e n t e r a m e n t e previa a aquella u n i n ntima con Dios. E n el largo c a m i n o q u e
el alma ha d e recorrer p a r a alcanzar la santidad, el proceso purificativo va inseparablemente u n i d o al d e su iluminacin progresiva
y al d e la intensidad d e s u u n i n con D i o s . P e r o s i e m p r e hay u n a
relacin n t i m a e n t r e ellos: a m e d i d a q u e el alma se va purificando
m s y ms, se a u m e n t a n proporcionalmente sus luces y su amor.
L a explicacin de esto es m u y sencilla. C u a n d o el alma deseosa
de santificarse comienza el proceso d e su vida espiritual, est ya en
posesin d e la gracia santificante, sin la cual n o podra e m p r e n d e r
el camino d e la perfeccin, q u e consiste precisamente en el desarrollo d e esa gracia incipiente, q u e ha elevado su naturaleza al rango d e
lo divino y la h a enriquecido con el tesoro i n c o m p a r a b l e de las virt u d e s infusas y dones del Espritu Santo. L a Santsima T r i n i d a d inhabita en su alma, q u e se constituye p o r lo m i s m o en t e m p l o vivo
se acaba... Estoy contento del uso que he hecho de ella. Luego, sbitamente, sus ojos se
fijaron, inmviles, en un punto del espacio, mientras que su rostro se transfiguraba. Padre
le pregunt Monseor , qu es lo que veis? Veo contestcomo una larga procesin
de negros que baja del cielo... Mefiguroque son los que he bautizado..-; vienen a buscarme...! Y en diciendo esto expir (cf. GOIBURIJ, El problema misionero n.8 p.36 2.* ed.).
L. I. C. 5.
347
348
P. III.
DESARROLLO NORMAL DE U
VIDA CRISTIANA
mos la malicia (vulnus tnalitiae); en cuanto el apetito irascible queda privado de su orden a lo arduo y difcil, adquiere la debilidad (vulnus infirmitatis), y en cuanto el apetito concupiscible pierde su orden a lo deleitable moderado por la razn, adquirimos la herida de la concupiscencia desordenada (vulnus concupiscentiae). Y asi estas cuatro heridas son las infligidas por el pecado original a toda la humana naturaleza.
Pero como la inclinacin al bien de la virtud disminuye en cada uno
por el pecado actual, estas heridas son tambin consecuencia de los otros
pecados; en cuanto que por el pecado la razn se ofusca principalmente en
las cosas a realizar, la voluntad se endurece para el bien, aumenta la dificultad para el bien obrar y se enardece la concupiscencia 2 .
N o se trata, p u e s , d e heridas mortales o d e corrupcin substancial d e la naturaleza, como ensearon los principales jefes del p r o testantismo y otros herejes, cuya doctrina fu c o n d e n a d a p o r la Iglesia 3 , sino d e u n a sensible d i s m i n u c i n d e la inclinacin n a t u r a l al
bien q u e la naturaleza h u m a n a tena en el estado d e justicia original
y u n a u m e n t o considerable d e los obstculos p a r a la virtud.
D e ah la necesidad de u n a h o n d a purificacin d e las potencias
del alma y d e las facultades sensitivas, q u e es d o n d e arraigan los
malos hbitos e inclinaciones viciosas. H a y q u e despojarse enteram e n t e d e t o d o s esos resabios del pecado, q u e i m p i d e n o dificultan,
en m a y o r o m e n o r grado, la perfecta u n i n con D i o s , e n la q u e consiste la santidad. E n este proceso d e purificacin Dios se reserva la
mejor parte (purificaciones pasivas); p e r o el h o m b r e , con la ayuda
d e la gracia, h a d e hacer u n esfuerzo para cooperar, e n c u a n t o est
de su parte, a la accin divina y llegar hasta d o n d e materialmente le
sea posible (purificaciones activas).
Con esto queda ya indicado el camino que vamos a recorrer en estos
dos ltimos captulos de este primer aspectoel negativode nuestra
santificacin. En el presente estudiaremos la purificacin activa de las potencias, o sea, lo que el hombre puede y debe hacer, con ayuda de la divina
gracia, para purificarse de sus imperfecciones. Y en el prximo capitulo
examinaremos la parte de Dios en este proceso purificador, o sea, el conjunto terriblemente doloroso de las purificaciones pasivas.
2
3
1-11,85,3.
Cf. Denz. 771 772 776 788 789 793 797 815 1643, etc.
I- I- C 5.
ARTICULO
349
P U R I F I C A C I N ACTIVA D E L O S S E N T I D O S
350
i>. n i .
P u r i f i c a c i n activa d e l o s sentidos e x t e r n o s
1)
los sentidos tiene p o r objeto contener sus demasas y someterlos plen a m e n t e al control d e la razn iluminada p o r la fe.
186.
2) NECESIDAD D E LA MISMA.El c u e r p o h u m a n o bien
disciplinado es u n i n s t r u m e n t o excelente p a r a n u e s t r a santificacin.
Pero e n el estado actual d e la naturaleza cada, d e suyo est m a l inclinado y tiene u n a tendencia casi irresistible a t o d o cuanto p u e d a
proporcionarle algn placer a travs d e los sentidos. Si n o se le s u jeta se convierte e n u n p o t r o indomable, cuyas exigencias, cada vez
m s apremiantes, constituyen u n obstculo a b s o l u t a m e n t e i n c o m 4
1,78,4 ad 1 et 2.
7 Cf. 1,78,4; 8 1 , 3 ; 83,1.
Gf. n.i5.
L.
1. C. 5 .
351
352
353
Vi
354
I'. III.
unos cincuenta metros por delante, evitando con ello los inconvenientes
de llevar los ojos bajos y soslayando el peligro de una mirada a un objeto
provocativo cercano.
c) MIRADAS CURIOSAS.Son aquellas que, sin recaer sobre un objeto
malo ni siquiera peligroso de suyo, no tienen otra finalidad que la de simple
recreo de la vista. Tales son, por ejemplo, la visita a los monumentos artsticos de una ciudad, los viajes de puro turismo y otras semejantes.
De suyo, estas cosas no son reprensibles y hasta pueden ayudarnosrectificando la intencina elevarnos a Dios. La contemplacin de un bello
paisaje, de una cadena de montaas, de la inmensidad del mar, de las creaciones geniales del arte, pueden elevar nuestro espritu hacia el Artista supremo y el Creador de tales maravillas. Pero cuando el alma se entrega a
estas cosas con excesivo apasionamiento o demasiada frecuencia, representan un obstculo serio para la vida de recogimiento y de oracin. Es difcil
que un turista profesional llegue jams a santificarse.
Dadme una persona que se vaya recreando en todos los objetos
que se le ponen delante; sta ciertamente no puede tener recogimiento
en la oracin, porque se estn paseando por su mente las especies de
las cosas mundanas que ha estado mirando entre da. Estando ante
Dios con el cuerpo, se va con el corazn ya a esta parte, ya a la
otra. Pero demos el caso de que Dios, contra todo su mrito, le comunique algn sentimiento devoto; ste no puede tener permanencia
en su corazn, porque, volviendo despus de la oracin a su costumbre de mirar libremente, se desvanece todo afecto santo: siendo el
espritu del Seor a manera de ciertos licores espirituosos, que, no
teniendo bien cerrados los vasos en que se contienen, luego se evaporan, y as se queda el msero como antes, y quiz peor, con el alma
disipada. Fuera de que viviendo este infeliz as distrado habitualmente, cmo es posible que pueda atender entre da al ejercicio
de la mortificacin, de la caridad, de la humildad, de la penitencia
y de las otras virtudes cristianas, cuando no tiene dentro de s ni
pensamientos, ni afectos que le inciten a ellas, y, por consiguiente,
que pueda hacer vida religiosa, si se halla en los claustros, o vida espiritual, si vive en el siglo? I 4 .
Se impone, pues, la mortificacin del sentido de la vista aun en cosas
lcitas o no peligrosas de suyo. En esto como en todo hay que proceder con
serenidad y equilibrio, procediendo gradualmente y sin llegar jams a extremos extravagantes o ridculos. Algunos episodios que se leen en las vidas
de los santosSan Luis Gonzaga no miraba jams a su madre, San Pedro
de Alcntara no saba cmo era el techo de su habitacin, etc.son ms de
admirar que de imitar. Sin llegar a estos extremos, que Dios no pide a todos, es cierto que la mortificacin y guarda de los ojos es un punto importantsimo, no slo en su aspecto negativo de preservarnos de grandsimos
peligros, sino tambin en el positivo de fomentar intensamente el recogimiento y la vida de oracin, absolutamente indispensables para alcanzar
la santidad 15 .
14
15
PURIFICACIN
ACTIVA DE U S
POTENCIAS
355
2. E l o d o y la l e n g u a . R e u n i m o s en una a m b a s cosas p o r q u e
en la prctica van n t i m a m e n t e asociadas, p r o p o r c i o n a n d o la lengua el pasto principal a nuestros odos.
188.
M e n o s noble y excelente q u e el de la vista, pero d e a m plitud m s vasta y universal, es el sentido del odo. Por l nos entra
la fe: fides ex auditu ( R o m . 10,17), y p o r el odo, asociado a la palab r a h u m a n a , adquirimos ms noticias q u e p o r cualquier otro sentido. I m p o r t a m u c h o , pues, someterle e n t e r a m e n t e al control de la
razn iluminada p o r la fe. Si alguno n o peca de palabra, es varn
perfecto, dice el apstol Santiago (3,2).
Veamos las escalas progresivas de la purificacin del odo y de
la palabra:
a) CONVERSACIONES MALAS.La simple permanencia del alma en estado
de gracia exige evitar cuidadosamente toda clase de conversaciones pecaminosas. Cuando se dicen o escuchan voluntariamente y con agrado cosas que
ofenden gravemente a la pureza, la caridad, la justicia, o cualquier otra virtud
cristiana, se comete un pecado mortal, que muchas vecescomo en el caso
de la calumniaobliga a restitucin. Imposible es que un alma que se entrega
a estos vergonzosos pasatiempos alcance jams la perfeccin. En gran peligro
se pone de comprometer incluso su misma salvacin eterna. La mentira, la
jactancia, las discusiones intiles, la murmuracin, la calumnia, la burla,
la violacin de los secretos, las conversaciones obscenas o demasiado libres,
el lenguaje grosero, la lengua mordaz, viperina, envidiosa, temeraria, etc.,
etctera, han de quedar definitivamente desterradas de toda alma que aspire
de verdad a santificarse. Sin esto no lo conseguir jams l s .
b) CONVERSACIONES FRVOLAS.Son las que, sin constituir pecado grave
por su objeto o intencin, no estn justificadas ni por la necesidad ni por la
utilidad propia o ajena. Entre ellas se cuenta todo el captulo de las palabras
ociosas, de las que dice Nuestro Seor que tendremos que dar cuenta el da
del juicio (Mt. 12,36).
Las palabras ociosas y conversaciones frvolas constituyen indudablemente un verdadero pecado venial. San Basilio lo explica con mucha precisin y claridad:
Al hablar sin utilidad propia ni del prjimo se desva la palabra
del objeto que Dios, en el plan de su providencia, le tiene asignado.
En vez de hacer de ella un instrumento para el bien, se le hace servir
para cosas ftiles. Se habla para no decir nada, y por esto mismo es el
acto reprensible 17 .
Esta doctrina tiene particular aplicacin al visiteo, a que se sienten tan
inclinadas ciertas personas pertenecientes, sobre todo, al sexo devoto. Son
innumerables los inconvenientes que se siguen de sus continuas e interminables visitas, aparte de la prdida de tiempo y de la falta de recogimiento,
que las incapacita para la verdadera virtud. Hemos de ver en esto la causa
principal de la rutina y mediocridad de tantas personas devotas que, confe16
Puede leerse con gran provecho sobre este asunto la excelente ohrita de LEJEUNB
La lengua;
sus pecados y excesos (Barcelona 1927).
17
Citado por LEJEUNE, O.C, p.27.
356
I', i n .
I . C. 5 .
M O R T I F I C A C I N D E L O D O Y LA L E N G U A . N o b a s t a
357
abstenerse
358
I". I I I .
L. I. C. 5.
359
se
Si, adems, se indujera a otros a hacer lo mismo, habra que aadir la circunstancia de escndalo.
MALICIA DE LA GULA.'Segn el Doctor Anglico 2 5 , la gula puede ser pecado mortal o venial. Es pecado mortal cuando se prefiere
el deleite a Dios y a sus preceptos, o sea:
23 SAN AGUSTN, Confesiones l.to c.31 n.44 (ed. A. Prensa, Madrid 1942).
24 Cf. H-11,148,4.
25 Cf. H-11,148,2.
360
1'. m .
a) Cuando se quebranta un precepto grave por el placer de comer o beber (v.gr., el ayuno o la abstinencia).
b) Cuando se infiere a sabiendas grave dao a la salud.
c) Cuando se pierde el uso de la razn (en la embriaguez perfecta, siempre; y por eso, si es consciente, es siempre pecado mortal).
d) Cuando supone un despilfarro grave de los bienes materiales.
e) Cuando se da con ella grave escndalo.
Ser pecado venial cuando, sin llegar a ninguno de estos extremos, se
traspasan los lmites de lo discreto y razonable. Ordinariamente, el desorden
en la comida o bebida no suele exceder los lmites del pecado venial: pero
la inmortificacin del sentido del gusto constituye un gran obstculo para
la propia santificacin.
CONSECUENCIAS FUNESTAS D E LA G U L A . C o m o vicio capital
que
la
L. 1. C. 5.
361
362
V. I I I .
L. I. C. 5.
363
364
q u e sea t a n til el empleo d e imgenes sensibles p a r a hacer c o m p r e n der, a los r u d o s sobre todo, las ideas abstractas y principios especulativos, q u e sin esa a y u d a sensible n o acertaran a captar. N u e s t r o
Seor Jesucristo se vali c o n t i n u a m e n t e d e la imaginacin p a r a p o n e r al alcance d e l p u e b l o sencillo y fiela base d e bellsimas parbolas y alegoras evanglicaslos g r a n d e s misterios del reino d e
Dios.
T i e n e t a m b i n la imaginacin u n a influencia soberana s o b r e el
apetito sensitivo, q u e se m u e v e c o n gran m p e t u hacia s u s objetos
propios c u a n d o la imaginacin se los reviste y colorea d e encantos
y atractivos especiales.
2)
N E C E S I D A D D E P U R I F I C A R L A . P r e c i s a m e n t e p o r su g r a n i m -
3)
365
M E D I O S PARA PURIFICAR LA I M A G I N A C I N . L o s p r i n c i p a l e s
s o n los siguientes:
a)
ya que por los sentidos exteriores, principalmente por la vista, entran imgenes vanas o torpes, que la fantasa retiene, reproduce y combina de mil
modos, soliviantando al apetito sensitivo y excitando la atencin del entendimiento y el consentimiento de la voluntad. N o hay, pues, mejor procedimiento para evitar todo esto que substraerle la materia a la imaginacin
mediante la guarda de los sentidos externos.
b)
costa no solamente las lecturas malas o francamente peligrosas, sino tambin las frivolas y vanas, que llenan de fantasmas intiles la pobre imaginacin. A este gnero pertenecen la mayor parte de las novelasaun las
calificadas benignamente por la censura moral, cuya lectura es muy inconveniente para las personas que quieran llevar seriamente una vida de recogimiento y de oracin. Adems de trasladarnos a un mundo irreal, lleno de
sueos enfermizos, las escenas ms apasionantes de aquella ficcin literaria
aparecen como fantasmas importunos a la hora de la seriedad y de la reflexin.
Alma aficionada a novelas es casi imposible que pueda santificarse.
c) COMBATIR LA OCIOSIDAD.La imaginacin nunca est quieta. Si no
la sujetamos proporcionndole una ocupacin buena y provechosa, ella misma se buscar materia para desplegar su actividad. Y como est mal inclinada y siente natural propensin a todo lo que halaga los bajos apetitos,
bien pronto nos pondr en trance de peligrosa tentacin. Ocpesela siempre en algo til, y habremos dado un gran paso para que nos deje en paz.
sible la vida interior y de oracin. Pero nada hay que tanto impida ese recogimiento como la inconstancia de la imaginacin, que no acierta a parar un
momento. Santa Teresa la compar con gracia a esas maripositas de las
noches, importunas y desasosegadas, y a una tarabilla de molino 34 , que
nunca deja de golpear mientras est en marcha el molino; y el P. Granada
dice de ella que es una potencia muy libre y muy cerrera, como una bestia
salvaje, que se anda de otero en otero, y la compara a un esclavo fugitivo
que se nos va de casa sin licencia 3S . En fin: es la loca de la casa y es para
alabar a Dios la guerra que da y cmo procura desasosegarlo todo, como
dice la misma Santa Teresa 3S .
b)
d)
EST HACIENDO.El age quod agishaz lo que hacesde los antiguos est
cargado de profunda sabidura. El hbito de atender a lo que estamos haciendo tiene la doble ventaja de multiplicar nuestras energas intelectuales
y disciplinar la imaginacin, impidindola divagar de unos objetos a otros.
No conocemos nada ms sinttico y exacto sobre la atencin que las admirables pginas que escribi Balmes en el captulo segundo de su famosa obra
El criterio. A ella remitimos al lector.
f)
366
I'. I I I .
mente para que no se exacerben ms; es consejo de Santa Teresa 38. Ocpese la voluntad en amar a Dios aunque sea en medio de un cmulo de distracciones y tenga paciencia con la imaginacin hasta que Dios la transforme profundamente mediante las purificaciones pasivas,. Mientras tanto,
no haga caso de ella y evite lo que tenga que evitar y haga lo que tenga que
hacer a pesar de las sugerencias en contrario de la pobre imaginacin extraviada.
4)
IMPORTANCIA D E LA M E M O R I A . L a m e m o r i a es u n a facultad
N E C E S I D A D D E P U R I F I C A R L A . P r e c i s a m e n t e p o r q u e la m e -
t . I. C. 5.
367
lutamente indispensable para todos los que aspiren simplemente a la salvacin eterna. El recuerdo de los pecados propios o ajenos, lo mismo que el
de los espectculos, revistas o escenas inmorales que haya podido contemplar, tiene una fuerza espantable para sugestionar al alma y hacerla caer
nuevamente en el pecado, sobre todo si va asociado a una imaginacin esplndida, que colorea con nuevas pinceladas los pasados acontecimientos. El
alma ha de rechazar rpida y enrgicamente esta clase de recuerdos, bien
persuadida de que la simple aprobacin o gozo voluntario de aquellos pecados
pasados es suficiente para constituirla nuevamente rea de ellos aun sin llegar
a cometerlos materialmente otra vez.
b)
368
I'. I I I .
L. I . C. 5.
369
del mismo modo que la inteligencia tiene que serlo por el progreso
en la fe, y la voluntad, por el aumento de la caridad...
Somos viajeros, y olvidamos que estamos de viaje. Cuando vamos en un tren y vemos que algunos viajeros descienden en una estacin, nos hace esto recordar que pronto tendremos que descender
tambin; de la misma manera, en nuestro viaje a la eternidad, cuando alguien baja, es decir, cuando uno muere, nos hace recordar que
tambin nosotros hemos de morir y que estamos en viaje a la eternidad 4 2 .
4)
procedimiento ms eficaz para encauzar nuestra memoria hacia Dios, purificndola del contacto con las cosas terrenas. San Juan de la Cruz hace de
la memoria el asiento de la esperanza cristiana; y aunque esto no sea exacto 41 ,
es indudable que pueden encontrarse muchos puntos de contacto entre
ambas en orden a la purificacin de la memoria. El recuerdo de la eternidad
bienaventuradaobjeto central de la esperanza cristianaes aptsimo para
hacernos despreciar los vanos recuerdos de las cosas de la tierra y elevar nuestro espritu hacia Dios. H e aqu cmo expone esta doctrina un famoso autor
contemporneo:
El olvido de Dios hace que nuestra memoria est como sumergida
en el tiempo, del que no ve la relacin que tiene con la eternidad, con
los beneficios y las promesas de Dios. Esta falta inclina a nuestra
memoria a contemplar las cosas horizontalmente en la linea del tiempo
que va huyendo, y del cual slo es real el momento presente, entre lo
pasado, que ya ha desaparecido, y lo futuro, que todava no ha llegado. El olvido de Dios nos impide ver que an el momento presente
se halla en la lnea vertical que lo une al nico instante de la inmoble
eternidad y que hay una manera divina de vivir ese presente momento,
para que por los mritos pertenezca a la eternidad. Mientras que el
olvido de Dios no nos levanta de la trivial y plana vista de las cosas
en la lnea del tiempo que pasa, la contemplacin de Dios es como la
cisin vertical de las cosas, que no duran, y del lazo que las une con
Dios, que no pasa jams. Vivir como sumergidos en el tiempo es
olvidar su valor, es decir, su relacin con la eternidad.
Cul ser la virtud capaz de sanar este grave defecto del olvido
de Dios? San Juan de la Cruz responde: La memoria que olvida a
Dios ha de ser curada por la esperanza de la bienaventuranza eterna,
41
Vase la nota correspondiente al nmero 201, en la que un ilustre carmelita expone
la razn fundamental por la que no puede admitirse esta doctrina y la razn que movi a
San Juan de la Cruz para utilizarla a pesar de todo.
ARTICULO
cual b u s c a m o s el b i e n en cuanto material y aprehendido por los sentidos. Se distingue g e n r i c a m e n t e del apetito racional, o voluntad,
q u e busca el b i e n e n c u a n t o a p r e h e n d i d o p o r el e n t e n d i m i e n t o 1.
El apetito sensitivo ignora toda razn d e b i e n q u e n o sea el p u r a m e n t e sensual o grato a los sentidos. D e ah la lucha e n t a b l a d a cont r a el apetito racional, q u e busca d e suyo el b i e n racional o del espritu: Porque la carne tiene tendencias contrarias a las del espritu,
y el espritu tendencias contrarias a las d e la carne, p u e s u n o y otro
se oponen ( G a l . 5,17).
42
GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 11,8. Los subrayados son del propio P. Garrigou.
3 Cf. Subida I I I , I - I S .
1
I,8o,s.
370
P. III.
L. I. C. 5.
371
Amor.
Odio.
Deseo.
Aversin o fuga.
Gozo.
Tristeza o dolor.
6
En el 1.1 De consolatione phosophiae expone Boecio su teora en aquellos conocidos
versillos: Tu quoque si vis lumine claro cerner verum tramite recto carpere
callero: Gaudia pelle pelle timorem spemque fugato nec dolor adsit (ML 63,
657 A-658 A). Cf. III,2S,4, y SAN JUAN BE LA CRUZ, Subida III,i6.
372
P- III-
irasci-\
^ t mal arduo au-J Superable
sent
] Insuperable. . . .
El mal arduo presente
Esperanza.
Desesperacin.
Audacia.
Temor.
ha.
Bossuet not a g u d a m e n t e q u e todas las pasiones p u e d e n reducirse al amor, q u e es la fundamental y c o m o la raz de todas ellas. H e
aqu sus propias palabras:
L. I. C. 5.
198.
4. I m p o r t a n c i a d e las p a s i o n e s . L a g r a n importancia
de las pasiones se d e d u c e d e su influencia decisiva e n la vida fsica,
intelectual y moral del h o m b r e .
a) E N LA VIDA FSICA.Sin la previa excitacin de los apetitos, apenas damos un paso en nuestra vida fsica, mientras que la excitacin pasional
nos hace desplegar una actividad extraordinaria para el bien o para el mal.
Adase a esto que ciertas pasiones influyen poderosamente en la salud
corporal y pueden llegar a producir la misma muerte, sobre todo la tristeza:
quae magis nocet corpori quam aliae passiones, como dice Santo Toms 8 .
b)
*i
,<
373
199.
5. E d u c a c i n d e l a s p a s i o n e s . D e la importancia
extraordinaria d e las pasiones se deduce la necesidad d e educarlas
convenientemente, apartndolas del m a l y ponindolas al servicio
del bien.
a)
TURIFICACIN
P O S I B I L I D A D DE E D U C A R L A S . E n p r i m e r lugar,
es posible
P R I N C I P I O S PSICOLGICOS FUNDAMENTALES. El P . E y m i e u
374
P. I I I .
L. I. C. 5.
normal.
375
D e s d e el p u n t o d e vista psicolgico, n o cabe d u d a q u e el r e m e dio capital c o n t r a las pasiones desordenadas ser siempre una voluntad firme y decidida de vencer. n i c a m e n t e contra ella se estrellar el
m p e t u pasional. P e r o no basta u n a v o l u n t a d p u r a m e n t e terica o
soadora, sino u n a decisin enrgica e inquebrantable, q u e se t r a duzca e n el empleo d e los p r o c e d i m i e n t o s tcticos para o b t e n e r la
victoria, s o b r e t o d o si se t r a t a d e c o m b a t i r u n a vieja pasin fuertem e n t e arraigada. H e aqu las lneas fundamentales d e esa estrategia
prctica 1 7 :
i. Actuar sin descanso sobre las causas de la pasin.Temperamento,
atavismo, influencias exteriores, facultades intelectuales y sensibles, ocasiones prximas y remotas. Este ltimo puntola huida de las ocasiones
es bsico y fundamental. Una voluntad debilitada por una pasin violenta
sucumbir sin esfuerzo ante una ocasin peligrosa. Se impone como norma
indispensable la huida absoluta y radical de todo cuanto pueda resultar
incentivo para la pasin. Sin esto, el fracaso es seguro, y la recada cierta.
2. 0 Impedir con energa nuevas manifestaciones de la pasin.Todo nuevo acto da a la pasin nuevas y redobladas energas. No se duerme a una
fieramatarla del todo es imposible en nuestro casoarrojndole de cuando en cuando un mendrugo... Este es el secreto del fracaso de tantos jvenes
en la lucha contra la impureza. Cuando se sienten fuertemente tentados,
ceden a los embates de la pasin para quedarse tranquilos unos das. Es
una gran equivocacin. Lejos de sosegar sus pasiones, no hacen con ello
ms que aumentar sus exigencias y prolongar indefinidamente una lucha
en la que nunca obtendrn la victoria: han equivocado el camino. Hay que
resistir hasta derramar sangre si es preciso, como dice enrgicamente
San Pablo (Hebr. 12,4). Slo as se va debilitando la fuerza de la pasin,
hasta dejarnos, finalmente, en paz.
3. 0 Dar a la pasin objetos distintos de los que se la quiere apartar.-
Ciertas pasiones no tienen ms que cambiar de objeto para convertirse en
virtudes. El amor sensual puede transformarse en sobrenatural y divino.
La ambicin es virtud excelente cuando se dirige a la extensin del reino
de Dios. El temor a los peligros puede resultarnos tilsimo en la fuga de
las ocasiones pecaminosas, etc.
Esto nos lleva a hablar de la orientacin positiva de las pasiones hacia el bien.
d)
376
I>. I I I .
L. I. C. 5.
ARTICULO
377
A.
202.
1. Nociones previas.EL ENTENDIMIENTO es una facultad del alma por la cual aprehendemos las cosas en cuanto inmateriales. Su efecto propio son las ideas, que abstrae de los objetos exteriores a travs de los fantasmas de la imaginacin iluminados por
1
Entre ellos, San Juan de la Cruz, que se aparta en esto de la doctrina comn para seguirsegn pareceal carmelita ingls Juan Bacn, haciendo a a memoria sujeto de la
esperanza teolgica (cf. Subida III, 1). Sin embargo, el P. Marcelo del Nio Jess, C.D.
arma que el pensamiento del Santo coincide plenamente con la tesis aristotlico-tomista'
aunque sus palabras parezcan sonar otra cosa. Y lo hizo as porque le pareci al Santo ms
adecuada su divisin o adaptacin de las tres virtudes teologales a las tres potencias del alma
para exponer con ms orden y claridad la desnudez que se propuso hacer en ellas, y atribuy la esperanza a la memoria, no que en ella est como en su propio sujeto. Cmo se
puede compaginar y componer la esperanza, que es de futuris, con la memoria, que es dt
praeteritish (P. MARCELO, El tomismo de San Juan de la Cruz [Burgos 1930] c u p.i28-
cf. co).
2
378
1". III.
DESARROLLO
Cf.
Cf.
Cf.
Es
1,84-88.
BALMES, El criterio c.2, donde se dicen cosas muy buenas en torno a la atencin.
1,79,8-12, donde el Anglico examina algunas de esas divisiones.
expresin de sor Isabel de la Trinidad.
PURIFIC\CTN
ACTIVA DK LAS
TOTKNCIAS
379
b) Lo que llaman razn, subdividida todava en razn superior y razn inferior. La superior saca siempre sus conclusiones de los principios del
entendimiento puro, o sea, sin el influjo de las pasiones. Es el llamado cielo
medio, y tiende siempre hacia arriba, hacia lo noble y elevado. La inferior,
en cambio, juzga a travs de las experiencias de los sentidos y del influjo
pasional; por eso tira hacia abajo, hacia lo til o deleitable para el sujeto.
Es el cielo nfimo, ms cerca muchas veces de la tierra que del cielo.
203.
2. A s p e c t o n e g a t i v o d e la purificacin del e n t e n d i m i e n t o . C o n s i s t e e n la remocin d e los obstculos o malas inclinaciones p r o c e d e n t e s del p e c a d o original y d e nuestros pecados personales, q u e se o p o n e n a la perfecta sumisin de la inteligencia a
Dios. L o s principales son los siguientes:
a) Los PENSAMIENTOS INTILES.Con frecuencia ocupamos nuestro
espritu con una multitud de pensamientos intiles, que nos hacen perder
un tiempo lastimoso y desvan nuestra atencin hacia lo caduco y perecedero, con descuido y menoscabo de los grandes intereses de nuestra alma
en orden a su propia santificacin. No olvidemos que el entendimiento no
puede ocuparse a la vez en dos pensamientos distintos; en cualquiera de
los dos que insista es siempre en perjuicio del otro. La inmensa mayora
de las distracciones que lamentamos en la oracin y dems ejercicios de
piedad provienen de haber perdido anteriormente el tiempo en pensamientos intiles. El espritu no puede pasar bruscamente de una situacin a
otra completamente distinta; necesita su tiempo para reaccionar y adaptarse al nuevo quehacer. De ah que sea necesario combatir continuamente
los pensamientos intiles y todo cuanto pueda disipar el entendimiento,
distrayndole o apartndole de la gran tarea de la propia santificacin.
Hay que renunciar en absoluto a la lectura de novelas y a las conversaciones
frivolas, que ocuparan nuestro espritu con pensamientos insubstanciales;
a los castillos en el aire que suele fabricar la imaginacin, y en los que solemos ser nosotros los hroes y protagonistas; a la lectura de peridicos y
revistas de mera informacin de actualidad 8 y a otras muchas cosas semejantes. Todo esto es muy incmodo ciertamente; pero a no querer someterse a estas incomodidades obedece precisamente el que tantos aspirantes
a la perfeccin cristiana se queden a menos de la mitad de su camino. La
santidad es un tesoro tan grande, que el que no est dispuesto a renunciar
a todo a trueque de alcanzarla, no la conseguir jams. Es la margarita
preciosa de que habla el Evangelio (Mt. 13,45-46), para cuya adquisicin
el sabio mercader vendi absolutamente todo cuanto tena.
b) LA IGNORANCIA.Una cosa es alimentar pensamientos intilesque
es altamente nocivo para la perfeccin cristianay otra muy distinta fomentar la ignorancia del alma a trueque de no perturbar su tranquilidad y
sosiego. Esto ltimo sera un gran error, bastante ms perjudicial que el
anterior.
No toda ignorancia es voluntaria, y por tanto, no siempre es pecado
delante de Dios 9 . No todos estn obligados a frecuentar las aulas de Teologa para adquirir un conocimiento a fondo de las cosas divinas, pero
todos han de procurar adquirir aquellos conocimientos que, segn sus
8
A menos que el trato con las almas, la situacin social o los deberes del propio estado
aconsejen otra cosa. Pero aun en estos casos hay que evitar las largas sesiones innecesarias
y hay que mantener el espritu lo ms libre y desembarazado posible de aquellas noticias y
acontecimientos puramente humanos.
Cf. S.THOM., De malo 3,7-
,*!80
i-, n i .
DKSAI;I;O.I.O NOKMAI, DE I\
VIDA CRISTIANA
t . I. C. 5.
381
382
p.. I I I .
L. I . C. 5.
383
exposicin serena y defensa razonada de los puntos de vista de una determinada escuela o tendencia que nos parezca estar en posesin de la verdad,
sino a base de mortificar al adversario, tratando con desprecilo irnico
desdn las opiniones contrarias a las nuestras. Son rarsimas las almas que
aman y sirven por encima de todo a la verdad y no ponen en juego casi
exclusivamentecuando contrastan o enjuician opiniones ajenasla satisfaccin del amor propio y el triunfo de las propias ideas, sin ms razn
que porque son propias o de la escuela a que se pertenece. Se echa en olvido
que en las cuestiones que Dios dej abandonadas a las disputas de los hombres no hay ninguna escuela filosfica o teolgica que se pueda jactar de
poseer la verdad por entero, con exclusin de todas las dems. Casi siempre hay en la opinin contraria alguna parte de verdad, en la que no se ha
reparado suficientemente a causa de los prejuicios con que se la examina.
La sinceridad intelectual, el amor a la verdad, la humildad y la caridad aconsejan escuchar con atencin e imparcialidad a nuestros adversarios y concederles de buen grado lo que hubiere de verdad en sus afirmaciones.
En la conducta privada e individual es tambin muy necesario renunciar
con frecuencia al propio juicio y tener en cuenta las luces ajenas. Santo T o ms lo razona admirablemente, diciendo que como la prudencia versa acerca
de las cosas particulares y concretas que hay que realizarque son casi
infinitas en nmero, no es posible que un solo hombre pueda examinar
todos los aspectos que habra que tener en cuenta en cada una de ellas para
saber qu es lo que debemos hacer o evitar. Por eso, en lo tocante a la prudencia, necesitamos ser ilustrados por otros, principalmente por los ancianos, cuya larga experiencia les ha enseado muchas cosas que escapan al
conocimiento precipitado e irreflexivo de los jvenes. Es seal de buen espritu la docilidad en aceptar sus consejos, sin malograrlos por pereza o desdearlos por soberbia 25 .
204. 3 . L o p o s i t i v o e n l a p u r i f i c a c i n d e l e n t e n d i m i e n t o .
H a s t a ahora h e m o s examinado el aspecto negativo e n la purificacin
del e n t e n d i m i e n t o , o sea los defectos q u e es preciso combatir hasta
extirparlos p o r completo. Veamos ahora el aspecto positivo, o sea
la n o r m a d e conducta q u e es preciso seguir para lograr la plena s u misin d e n u e s t r o e n t e n d i m i e n t o a D i o s .
Se reduce a u n solo p u n t o , p e r o d e importancia capital e n la
vida cristiana: el alma ha de dejarse conducir exclusivamente por las
luces de la fe, que es el nico medio prximo y proporcionado para la
unin de nuestro entendimiento con Dios en esta vida.
N a d i e h a expuesto c o n t a n t a fuerza y d e m o s t r a d o c o n t a n t o
vigor este principio como San J u a n d e la C r u z . L o repite incansab l e m e n t e en todas sus obras y lo d e m u e s t r a magistralmente c o n el
rigor y exactitud q u e se exige en u n a ctedra d e Teologa. H e aqu
los hitos fundamentales de su vigorosa argumentacin:
i. Comienza p o r asentar la infinita trascendencia e incomprensibilidad d e Dios. El h u m a n o e n t e n d i m i e n t o no p u e d e c o m p r e n d e r al ser divino:
20
384
p. n i .
L. I. C. 5.
385
5.
D e s c a r t a d o t o d o el m u n d o real o imaginario, servirn, al
m e n o s , las puras ideas d e m e d i o p r x i m o p a r a la u n i n de n u e s t r o
e n t e n d i m i e n t o con Dios? T a m p o c o , p u e s t o q u e todas ellas t i e n e n
q u e encerrarse en los estrechos lmites d e u n a especie inteligible a b s trada d e los datos de los sentidos, y D i o s n o p u e d e encerrarse en
lmite alguno.
Ni ms ni menos, todo lo que la imaginacin puede imaginar y el entendimiento recibir y entender en esta vida, no es ni puede ser medio prximo para la unin de Dios. Porque, si hablamos naturalmente, como quiera
que el entendimiento no puede entender cosa si no es lo que cabe y est
debajo de las formas y fantasas de las cosas que por los sentidos corporales
se reciben, las cuales cosas habernos dicho no pueden servir de medio, no
se puede aprovechar de la inteligencia natural 3.
6. Q u e d a todava el m u n d o sobrenatural. Por esta va le p u e d e n venir al e n t e n d i m i e n t o u n a d e estas tres cosas: o la clara visin
d e Dios, o u n a noticia d e El clara, particular y distinta, o u n a noticia obscura, general e indistinta. L o p r i m e r o no es propio de esta
vida, sino d e la otra: es la visin beatfica 3 1 . L o s e g u n d o (visiones,
revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales) n o p u e d e servir
de medio, p o r q u e la sabidura de Dios, en q u e se h a de unir el ent e n d i m i e n t o , n i n g n m o d o ni m a n e r a tiene n i cae debajo de algn
lmite ni inteligencia distinta y particularmente, p o r q u e t o t a l m e n t e
es p u r a y sencilla 3 2 . Q u e d a n i c a m e n t e la noticia sobrenatural o b s cura, general e indistinta, q u e es cabalmente la q u e nos proporciona
la fe. L u e g o n i c a m e n t e ella p u e d e servir de m e d i o p r x i m o y p r o porcionado p a r a la u n i n de n u e s t r o e n t e n d i m i e n t o con Dios:
De lo dicho se colige que para que el entendimiento est dispuesto
para esta divina unin ha de quedar limpio y vaco de todo lo que puede
caer en el sentido, y desnudo y desocupado de todo lo que puede caer con
claridad en el entendimiento, ntimamente sosegado y acallado, puesto en
fe, la cual es slo el prximo y proporcionado medio para que el alma se
una con Dios. Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que
no hay otra diferencia sino ser visto Dios o credo. Porque as como Dios es
infinito, as ella nos le propone infinito; y as como es Trino y Uno, nos
le propone ella Trino y Uno; y as como Dios es tiniebla para nuestro entendimiento, as ella tambin ciega y deslumhra nuestro entendimiento.
Y as, por este solo medio se manifiesta Dios al alma en divina luz que
excede todo entendimiento. Y, por tanto, cuanta ms fe el alma tiene, ms
unida est con Dios 33 .
El alma, p u e s , ha de caminar en p u r a fe si quiere llegar a la perfecta purificacin del e n t e n d i m i e n t o para unirse n t i m a m e n t e con
Dios. Ya Santo T o m s haba d e m o s t r a d o e n u n precioso artculo de
la Suma q u e la purificacin del corazn es efecto de la fe M. La' raso Subida 11,8,4.
31
32
33
34
18
386
I'. I I I .
t . 1. C. 5.
38?
B.
205. 1. Nociones previas.LA VOLUNTADllamada tambin apetito racionales la facultad por la cual buscamos el bien conocido por el entendimiento. Se distingue realmente del apetito sensitivo, que busca instintivamente el bien conocido por los sentidos,
ignorando la propia razn de bien 39. Este ltimo lo poseen tambin
los animales; el primero es propio y exclusivo del ser inteligente.
El objeto propio de la voluntad es el bien que le propone el entendimiento como conveniente para s. Pero en la apreciacin de ese
bien cabe perfectamente el error. El entendimiento puede juzgarcorno verdadero bien algo que slo lo es aparentemente; y la voluntadque es potencia ciega y sigue siempre las aprehensiones del
entendimientose lanzar a l tomndolo como verdadero bien 4 0 .
Esta es la explicacin del pecado: la voluntad ha tomado como bien
lo que en realidad era un mal. Todo pecado se consuma en la voluntad por el libre consentimiento; pero tiene su raz en un error del
entendimiento, que ha tomado como bien real algo que slo lo era
aparentemente (v.gr., el placer anejo al pecado). Por eso en el seno
de la visin beatfica los bienaventurados son intrnsecamente impecables; porque en su inteligencia, completamente ocupada por la
Verdad infinita que contemplan, no puede infiltrarse el ms mnimo error; y su voluntad, completamente saciada con el Bien infinito de que gozan, no puede desear nada fuera de l; de donde el pecado es intrnsecamente imposible 41 .
El acto propio de la voluntad es el amor, o sea, la unin afectiva
de la voluntad con el bien conocido. Todos los movimientos o aspectos
parciales del acto humano que tienen lugar en la voluntadsimple
volicin, tendencia eficaz, consentimiento, eleccin de los medios,
uso activo de las potencias y fruicinproceden del amor o son una
consecuencia de l.
El amor puede dividirse de muchas maneras. Las principales para
nuestro objeto son las siguientes: por razn del objeto puede ser
sensual y espiritual; por razn del fin, natural y sobrenatural; por razn del objeto formal o motivo a que obedece, de concupiscencia, de
benevolencia y de amistad. Se llama de concupiscencia cuando apete38
Cf. 11-11,1,4.
36
Videbtmus eum sicuti est (i lo. 3,2).
57
GARHJCOU-LAGRANGE, Tres edades 11,9-
388
p. I l t .
CRISTIANA
cemos el bien en cuanto bien para nosotros (motivo egosta); de benevolencia, si lo amamos nicamente en cuanto que es en s mismo
bueno y amable (motivo perfectsimo totalmente desinteresado); de
amistad, si amamos a nuestro amigo no slo porque es bueno en s
mismo, sino tambin porque por su parte corresponde a nuestro
amor (motivo intermedio entre los otros dos). Y as, el sensual ama
con amor de concupiscencia el objeto que le proporciona placer; los
bienaventurados en el cielo aman habitualmente a Dios con amor de
benevolencia, complacindose en sus infinitas perfecciones y gozndose de que sea infinitamente feliz en s mismo 4 2 ; y los mismos
bienaventurados en el cielo y el hombre santificado por la gracia
ac en la tierra aman a Dios con amor de amistad a impulsos de la
virtud de la caridad 43 .
Los actos voluntarios pueden ser de dos clases: elcitos e imperados. Se llaman elcitos los que proceden directamente de la voluntad,
son emitidos por ella misma y en ella se reciben (v.gr., consentir,
elegir, amar, etc.); y se llaman imperados cuando son realizados
por cualquier otra potencia bajo la ordenacin del entendimiento
y la mocin de la voluntad (v.gr., estudiar, pintar, mortificarse
voluntariamente, etc.). El imperio es esencialmente un acto de
la razn prcticaporque pone orden en lo que hay que hacer,
y slo la razn percibe el orden , pero para que la razn mueva
imperando necesita el impulso de la voluntad 44 .
206. 2. Necesidad de la purificacin de la voluntad.
Como ya vimos (n.184), la naturaleza humana y todas sus potencias
y facultades quedaron profundamente afectadas por el pecado original. La voluntad qued inclinada al mal (vulnus malitiae) 45 . Destruida la ordenacin a Dios, que la tena perfectamente sometida al
control de la razn, perdi ella, a su vez, el dominio absoluto sobre
las facultades sensibles de que gozaba anteriormente 46 , y slo conserva sobre ellas un cierto poder moral o de persuasin para obligarlas a someterse a ella; o sea, un imperio poltico, no desptico,
como dice Santo Toms citando a Aristteles 47 .
De ah la necesidad de una doble labor rectificadora de la voluntad. Una, para someterla plenamente a Dios mediante una totai
sumisin y conformidad con su divino beneplcito. Otra, para ro
bustecer su autoridad con relacin a las potencias inferiores hasta
sometrselas enteramente. O sea, hay que lograr aproximarse, a
costa de grandes esfuerzos y presupuesta la ayuda de la gracia, a la
42
Este a m o r perfectsimo d e Dios totalmente desinteresado y prescindiendo de cualquier ventaja q u e pudiera traernos a nosotros, cabe tambin en esta vida (No m e mueve, m.
Dios, para quererte...) y lo h a n practicado todos los santos; pero nicamente como acte
transitorio, no c o m o estado habitual, q u e hara intil la virtud teologal de la esperanza. La
Iglesia conden el error contrario, q u e defenda F E N E L N . (Cf. D e n z . 1327.)
"3 Cf. 11-11,23,1.-Cf. De Caritate.
44
Cf. 1-11,17,1.
<5 Cf. 1-11,85,1.
4
< Cf. 1,95.2. '
47
1-11,17,7: Unde Philosophus dicit, in I Polit., q u o d ratio praeest irascibili et concupiscibi non principatu desptico, q u i est domini ad s e r v u m ; sed principatu politLo aitt resal,
qui est ad liberas; qui non totaliter s u b d u m u r imperio.
*>
l.
I.
C. 5 .
rURIFiCACIN
380
a)
una
390
i', l l l .
DESARROLLO
VIDA
CRISTIANA
1.
I.
C. 5 .
PURIFICACIN
3J1
Oh cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entraas dibujados!
Mi amado las montaas,
los valles solitarios nemorosos,
las nsulas extraas,
los ros sonorosos,
el silbo de los aires amorosos.
Gocmonos, Amado,
y vamonos a ver en tu hermosura
al monte y al collado,
do mana el agua pura;
entremos ms adentro en la espesura.
Pero para volverlas a encontrar en Dios purificadas y ennoblecidas es preciso dejar de contemplar las criaturas con ojos carnales
y desprenderse con enrgica decisin de los lazos con que tratan
de atarnos a la tierra. Al todo no se llega sino por la senda estrecha
de la negacin absoluta de las nadas:
Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada.
Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada.
Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada.
Para venir a lo que no gustas, has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes.
Para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres.
Cuando reparas en algo, dejas de arrojarte al todo.
Porque para venir del todo al todo, has de negarte del todo en todo.
Y cuando lo vengas del todo a tener, has de tenerlo sin nada querer.
Porque si quieres tener algo en todo, no tienes puro en Dios tu tesoro 56.
No intenta, pues, San Juan de la Cruz aniquilar las tendencias
naturales de nuestra voluntad substrayndolas su objeto y dejndolas suspendidas en la nada, sino orientarlas hacia Dios, hacer de
Dios el objeto nico de ellas, reduciendo as sus fuerzas a la unidad.
Es verdad que esto no se conseguir cumplidamente hasta que el
alma haya sido introducida por el mismo Dios en las obscuridades
de las noches pasivas y las haya rebasado felizmente 57 ; pero mucho
puede hacerse con el propio esfuerzo ayudado de la gracia, y Dios
no acude ordinariamente a completar la purificacin del alma con
las noches pasivas sino despus que sta ha hecho todo cuanto estaba de su parte con los medios ordinarios a su alcance. Por eso, San
Juan de la Cruz repite con tanta insistencia la necesidad de mortificar los apetitos que tienen como divididas las fuerzas del alma has5 Subida 1,13,ri.
57 L o dice expresamente San Juan de la C r u z y es uno de los argumentos ms fuertes
para demostrar que, segn el Mstico Doctor, la perfeccin cristiana no puede alcanzarse
fuera d e la vida mstica, dondesegn todas las escuelas tienen lugar esas purificaciones
p r i v a s . (Cf. Nuche 1,7,5-)
392
I'. I I I .
DESARROLLO
NORMAL
I1K LA VIDA
CRISTIANA
L. I . C. 6 .
b)
dimiento real o afectivo 58 de todas las cosas creadas es muy importante y absolutamente indispensable para llegar a la perfeccin
cristiana. Pero poco importara desprenderse de los lazos de las criaturas exteriores si nuestro espritu no lograra desembarazarse tambin de nuestro propio yo, que constituye el mayor de los obstculos
para volar libremente a Dios.
Santo Toms afirma que el egosmo o amor desordenado de s
mismo es el origen de todos los pecados. Y lo razona diciendo que
todo pecado procede del apetito desordenado de algn bien temporal; pero esto no sera posible si no amramos desordenadamente
nuestro propio yo, que es para quien buscamos ese bien; de donde
es manifiesto que el desordenado amor de s mismo es la causa de
todo pecado 5 9 . De l proceden las tres concupiscencias de que habla el apstol San Juan (1 lo. 2,16): la de la carne, la de los ojos y
la soberbia de la vida, que son el resumen y compendio de todos
los desrdenes 60.
El amor desordenado de s mismo ha construido, segn San
Agustn, la ciudad del mundo frente a la de Dios:
Dos amores han levantado dos ciudades: el amor propio, llevado hasta
el desprecio de Dios, la ciudad del mundo; el amor de Dios, llevado hasta
el desprecio de s mismo, la ciudad de Dios. La una se glora en s misma;
la otra, en el Seor *i.
San Agustn ha sealado en estas ltimas palabras la tendencia
ms perniciosa del amor propio. Precisamente por ser la raz y fuente de todos los pecados, las manifestaciones del amor propio son
variadsimas y casi infinitas; pero ninguna resulta tan perjudicial
para la propia santificacincomo opuesta radicalmente a ella
como ese gloriarse en s mismo, que constituye el propio yo en
centro de gravedad alrededor del cual han de girar todas las cosas.
Hay almas que se buscan a s mismas en todo, hasta en las cosas
ms santas: en la oracin, que mantienen o prolongan cuando encuentran en ella suavidad y consuelo y abandonan cuando experimentan desolacin o sequedad; en la recepcin de los sacramentos, en los que buscan nicamente las consolaciones sensibles; en
la direccin espiritual, que consideran como una nota de distincin,
5 8 N t e s e q u e la esencia del desprendimiento est en la corriente afectiva d e la voluntad
ms q u e en la carencia real d e las cosas creadas. L a simple pobreza material no es v i r t u d . s i n o
tan slo el amor a la pobreza, a u n q u e se posean materialmente muchas riquezas. Eso mismo
hay q u e decir del desprendimiento e n general. El p u r a m e n t e material ayuda m u c h o sin d u d a
ninguna; pero el ms i m p o r t a n t e y necesario es el desprendimiento formal o afectivo, q u e
consiste e n el desapego real d e la voluntad con o sin objetos exteriores fcf. SAN JUAN DE LA
CRUZ, Subida 1,13,4).
" 1-11,77,4,
6
1-11,77.5.
ftI
SAN A G U S T N , De Civitatc
I.14 c.28.
393
CAPITULO VI
Las purificaciones pasivas
Hasta aqu hemos venido examinando las purificaciones activas, o sea,
lo que el alma puede y debe hacer por s misma, con ayuda de la gracia,
para purificarse de sus defectos y miserias. Ahora vamos a ver la parte
que Dios se reserva para s en esta labor purificadora. Son las llamadas purificaciones pasivas, que, siendo variadsimas y presentando aspectos muy
diversos en cada caso, alcanzan sus manifestaciones culminantes en las noches del alma: la de los sentidos y la del espritu.
ARTIC
U LO
tr.5; MEYNARD,
obscura;
SCARAMELLI, Directorio
c.3 a . 3 ; NAVAL,
209. Es ste uno de los puntos ms importantes en la Teologa de la perfeccin cristiana. De su recto planteamiento y solucin depende en buena parte la visin acertada o defectuosa de todo
el conjunto de la vida sobrenatural.
394
I', m .
Noche 1,7,5.
San Juan de la Cruz va repitiendo esta misma doctrina a todo lo largo de la Noche
obscura y en otros muchos lugares de sus obras. He aqu otro texto acaso ms expresivo todava que el que acabamos de citar: Pero de estas imperfecciones tampoco, como de las
dems, se puede el alma purificar cumplidamente hasta que Dios la ponga en la pasiva purgacin de aquella obscura noche que luego diremos. Mas conviene al alma, en cuanto pudiere,
procurar de su parte hacer por purgarse y perfeccionarse, porque merezca que Dios la ponga
en aquella divina cura, donde sana el alma de todo lo que por ella no alcanzaba a remediarse.
Porque, por ms que el alma se ayude, no puede ella activamente purificarse de manera que est
dispuesta EN LA MENOR PARTE para la divina unin de perfeccin de amor, si Dios no toma la
mano y la purga en aquel fuego obscuro para ella como y de la manera que habernos de decin
(Noche 1,3,3).
t, I. C. 6.
395
Noche I,l,l.
Lo dice expresamente el mismo San Juan de la Cruz. Al hablar de la diferencia entre
la noche del sentido y la del espritu, escribe: La sensitiva es comn y que acaece a muchos, y stos son los principiantes, de la cual trataremos primero. La espiritual es de muy pocos,
y stos ya de los ejercitados y aprovechados, de que trataremos despus. La primera purgacin
o noche es amarga y terrible para el sentido, como ahora diremos. La segunda no tiene comparacin, porque es horrenda y espantable para el espritu, como luego diremos (Noche I,
8,1-2). Y ms tarde explica largamente la necesidad de la noche del espritu para llegar a
la divina unin Ccf. II,i-3).
396
r. n i .
LAS PURIFICACIONES
PASIVAS
397
398
P. III.
AR
TIC
ULO
L A NOCHE DEL
SENTIDO
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche obscura I; SCARAMELLI, Directorio mstico tr.5 c.1-15; MEYNARD. La vida espiritual t.2 1.2 c.2; LEHODEY, LOS caminos de la oracin mental p.3.* c.3;
TANQUEREY, Teologa asctica n.1420-34; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades p.3.* c.4-5.
210.
i. Naturaleza.La noche del sentido consiste en una
serie prolongada de arideces, sequedades y obscuridades sensibles producidas en un sujeto imperfecto por la contemplacin infusa inicial.
Psicolgicamente se caracteriza por esa serie de arideces profundas, persistentes, que sumergen al alma en un estado muy penoso
y ponen a dura prueba su perseverancia en el deseo de santificarse.
Es tan difcil de soportar esta crisis del sentido, que la inmensa mayora de las almas retroceden asustadas y abandonan la vida de oracin i 2 .
La causa de esta noche es la contemplacin infusa inicial al recibirse en un sujeto imperfecto o no preparado para ella. Son absolutamente necesarios estos dos elementos. Sin la contemplacin in10
11
L. I. C. 6.
399
400
1>. I I I .
dcncia con las primeras luces de la contemplacin infusa, q u e , al r e ait'i' sobre u n sujeto asido fuertemente a lo sensible y tratarse d e
u n a comunicacin espiritualsima q u e va directamente al e n t e n d i m i e n t o sin el concurso d e los sentidos, p r o d u c e necesariamente en
ellos obscuridad, vaco, negacin y d e s a m p a r o ; y estamos cabalm e n t e en presencia de la noche del sentido. Escuchemos al propio
San J u a n de la C r u z :
Pues como el estilo que llevan estos principiantes en el camino de
Dios es bajo y que frisa mucho con su propio amor y gusto, como arriba
queda dado a entender, queriendo Dios llevarlos adelante, y sacarlos de
este bajo modo de amor a ms alto grado de amor de Dios, y librarlos del
bajo ejercicio del sentido y discurso, que tan tasadamente y con tantos inconvenientes, como habernos dicho, andan buscando a Dios, y ponerlos en
el ejercicio de espritu, en que ms abundantemente y ms libres de imperfecciones puedan comunicarse con Dios, ya que se han ejercitado algn
tiempo en el camino de la virtud, perseverando en meditacin y oracin, en que
con el sabor y gusto que all han hallado se han desaficionado de las cosas
del mundo y cobrado algunas fuerzas espirituales en Dios, con que tienen
algo refrenado los apetitos de las criaturas, con que podrn sufrir por Dios
un poco de carga y sequedad sin volver atrs al mejor tiempo; cuando ms
a su sabor y gusto andan en estos ejercicios espirituales y cuando ms claro
a su parecer les luce el sol de los divinos favores, obscurceles Dios toda esta
luz y cirrales la puerta y manantial de la dulce agua espiritual que andaban
gustando en Dios todas las veces y todo el tiempo que ellos queran, porque,
como eran flacos y tiernos, no haba puerta cerrada para ellos, como dice
San Juan en el Apocalipsis (3,8), y asi los deja tan a obscuras, que no saben
por dnde ir con el sentido de la imaginacin y el discurso. Porque no
pueden dar un paso en el meditar, como antes solan, anegado ya el sentido
interior en esta noche, y djalos tan a secas, que no slo no hallan jugo y
gusto en las cosas espirituales y buenos ejercicios en que solan ellos hallar
sus deleites y gustos, mas en lugar de esto hallan, por el contrario, sinsabor
y amargura en las dichas cosas. Porque, como he dicho, sintindolos ya
Dios aqu algo crecidillos, para que se fortalezcan y salgan de mantillas, los
desarrima del dulce pecho y, abajndolos de sus brazos, los veza a andar
por sus pies, en lo cual sienten ellos gran novedad porque se les ha vuelto
todo al revs 17 .
Y q u e la causa de este sinsabor y vaco de los sentidos sea la
contemplacin infusa, lo dice e x p r e s a m e n t e San J u a n de la C r u z al
explicar las seales para conocer si el alma ha e n t r a d o ya en la noche
del sentido:
Porque como aqu comienza Dios a comunicrsele, no ya por el sentido, como antes haca por medio del discurso, que compona y divida
las noticias, sino por el espritu puro, en que no cae discurso sucesivamente,
comunicndosele con acto de sencilla contemplacin, la cual no alcanzan los
sentidos de la parte inferior, exteriores ni interiores; de aqu es que la imaginativa y fantasa no puedan hacer arrimo en alguna consideracin ni hallar
en ella pie ya de ah adelante , s .
l ' Noche 1,8,3.
i Ibid., 9,8.
L. I. C 6.
401
Las causas de la noche del sentido son, p u e s , dos: la contemplacin infusa inicial recayendo sobre u n sujeto imperfecto o n o p r e p a rado para recibirla.
Veamos ahora las seales para distinguir la noche del sentido d e
otros estados psicolgicos q u e nada tienen que ver con ella.
212.
3- S e a l e s para c o n o c e r l a . Qu seales h a b r para
conocer la presencia de la noche del sentido y saberla distinguir de
las sequedades y arideces q u e p o d r a n provenir de otras causas, tales c o m o la disipacin del alma, la indisposicin corporal del sujeto,
la influencia del d e m o n i o y otras semejantes?
El p r i m e r o en hablar de ellas fu el gran mstico alemn J u a n
T a u l e r o 1 9 . Pero San J u a n d e la C r u z las precisa con t o d a exactitud
en u n precioso captulo de la Noche obscura 2<>. H e aqu u n breve res u m e n de su doctrina, q u e es preciso leer en toda su integridad:
a) La primera es que as como no halla gusto ni consuelo en las cosas
de Dios, tampoco lo hallaren alguna de las cosas criadas. Porque, si lo hallara
en estas ltimas, es evidente que el disgusto de Dios obedeca a la disipacin
del alma. Los tibios no hallan gusto en las cosas de Dios, pero s en las del
mundo.
Pero como este disgusto universal podra provenir de alguna indisposicin o humor melanclico, el cual muchas veces no deja hallar gusto en
nada, es menester la segunda seal y condicin.
b) La segunda seal es que ordinariamente trae la memoria en Dios con
solicitud y cuidado penoso, pensando que no sirve a Dios, sino que vuelve atrs,
como se ve con aquel sinsabor en las cosas de Dios. Y en esto se ve que no
sale de flojedad y tibieza este sinsabor y sequedad, porque de razn de la
tibieza es no se le dar mucho ni tener solicitud interior por las cosas de Dios.
Y cuando obedece a una enfermedad, todo se va en disgusto y estrago del
natural, sin estos deseos de servir a Dios que tiene la sequedad purgativa.
El demonio por su parte tampoco puede inspirar deseos de servir a Dios.
Esta es, pues, una de las seales ms claras e inequvocas.
c) La tercera seal es el no poder ya meditar ni discurrir en el sentido
de la imaginacin como sola, aunque ms haga de su parte. La causa de
esta impotencia discursiva es la contemplacin infusa inicial, como dice a
rengln seguido San Juan de la Cruz en el texto que hemos citado ms arriba
y explica largamente despus.
C u a n d o se r e n a n estas tres seales d e u n a m a n e r a clara y d u r a dera, el alma y su director p u e d e n pensar q u e se hallan e n presencia
de la noche del sentido y o b r a r en consecuencia. Pero, p a r a m a y o r
a b u n d a m i e n t o , concretemos u n poco m s los medios p a r a averiguar
con certeza si las grandes sequedades y arideces q u e el alma experim e n t a en ese estado obedecen efectivamente a la noche del sentido o a
cualquiera d e las otras causas indicadas.
i. Si se trata de u n efecto d e la tibieza q u e se va a p o d e r a n d o
del alma, se conocer sin esfuerzo, p o r q u e ese hasto d e las cosas d e
19
Cf. FR. JUAN TAULEKO, Las Instituciones divinas c.35 p.213-14 (ed. del P. GETINO,
Madrid
1922).
20
El 9 del libro primero. Habla tambin de ellas en el 1.2 013 de la Subida del Monte
Carmelo.
402
p. III.
L. I. C. 6.
403
objeto en estos casos perturbar la paz y tranquilidad del alma y apartarla del ejercicio de la oracin. El alma le vencer insistiendo, a pesar de todas las repugnancias sensibles, en sus ejercicios de piedad
y poniendo en juego los dems procedimientos para vencer al enemigo infernal que dejamos indicados al hablar de la tentacin y obsesin diablicas.
4.0 Tngase muy en cuenta que a veces pueden coincidir con
la verdadera noche del sentido algunas de estas otras causas indicadas,
sobre todo la segunda y la tercera. En este caso se requiere una cuidadosa y penetrante labor de anlisis para discernir lo que pertenece a una u otra causa y combatirlo con los remedios oportunos. Jntanse tambin a veces las llamadas pruebas accesorias o concomitantes a la noche del sentido, que son muy varias: a) de parte del demonio,
terribles tentaciones contra la fe, la esperanza y la caridad; fuertes
sugestiones contra la pureza, con feas y abominables representaciones en la imaginacin; espritu de blasfemia, con tal mpetu y violencia, que a veces casi se las hace pronunciar, que les es grave tormento, como dice San Juan de la Cruz: obscuridades, que los llenan
de mil escrpulos y perplejidades, tan intrincadas al juicio de ellos,
que nunca pueden satisfacerse con nada, y otras cosas semejantes 23 ;
b) de parte de los hombres suelen verse abrumadas con burlas y persecuciones, a veces por parte de los buenos, que es una de las mayores tribulaciones que se pueden padecer en la tierra, segn le dijo
San Pedro de Alcntara a Santa Teresa de Jess 24; l o s mismos superiores, los amigos y hasta el propio director espiritual atormentan al
alma, confundiendo su estado con la tibieza o no acertando a aliviarla con los remedios oportunos; y c) por si algo faltara, jntanse a
veces enfermedades, fracasos, prdida de la fama, de la hacienda, de
las amistades, etc. Dirase que el cielo y la tierra se han conjurado
contra la pobre alma, que se siente como aplastada, permitindolo
todo Dios para desprenderla de todas las cosas de la tierra y recordarle que nada puede sin El y lo muy necesitada que est de su divina misericordia y asistencia.
No todas las almas sufren la noche del sentido con estos rigores tan intensos. Depende del grado de perfeccin a que Dios quiera elevarlas, del mayor
o menor nmero de imperfecciones de que tengan que purificarse, de las
fuerzas y energas del alma y de su docilidad y paciencia en soportar la
dolorosa prueba. En la prctica, siempre hay sus ms y sus menos en esta
clase de purificaciones. Conviene advertir, adems, que Dios da siempre su
gracia y fortaleza en el grado y medida que el alma necesita.
De todas formas, cuando se presentan de una manera clara y
persistente las tres seales clsicas que enumera San Juan de la Cruz,
el alma se encuentra manifiestamente en la noche del sentido. Vamos a
sealar las principales normas de conducta que debe observar en semejante coyuntura.
23 Noche 1,14.
2 4 Hbome grandsima lstima. Dijome que uno de los mayores trabajos de la tierra
era el que haba'padecido, que es contradiccin de buenos... (SANTA TERESA, Vida 30,6).
404
r. III.
TIRLE.La razn es porque el alma est recibiendo en el puro espritu la luz de la contemplacin infusa, que nada tiene qtie ver con
los procedimientos discursivos de la oracin asctica o meditacin
que hasta entonces practicaba. De donde, si se empea en seguir discurriendo y meditando, le ser imposible percibir la luz de la contemplacin (por el desasosiego de su espritu) y no conseguir tampoco la meditacin que pretenda, pues ya no es tiempo para eso.
De donde se impone la quietud y sosiego espiritual, sin ms ejer25
Noche 1,10,3.
L. I. C 6.
405
cicio que el de una advertencia sencilla y amorosa a Dios, sin particular consideracin de cosa alguna y sin querer sentir a Dios a
travs de los consuelos sensibles que experimentaba en la oracin asctica, y que son incompatibles con la contemplacin en puro espritu:
Y aunque ms escrpulos le vengan de que pierde el tiempo y que sera
bueno hacer otra cosa, pues en la oracin no puede hacer ni pensar nada,
sfrase y estse sosegada, como que no va all ms que a estarse a su placer
y anchura de espritu. Porque, si de suyo quiere algo obrar con las potencias interiores, ser estorbar y perder los bienes que Dios por medio de aquella paz y ocio del alma est asentando e imprimiendo en ella; bien as como
si algn pintor estuviera pintando o alcoholando un rostro, que si el rostro
se menease en querer hacer algo, no dejara hacer nada al pintor y le turbara lo que estaba haciendo. Y as, cuando el alma se quiere estar en paz
y ocio interior, cualquiera operacin y aficin o advertencia que ella quiera
entonces tener, la distraer e inquietar y har sentir sequedad y vaco del
sentido. Porque cuanto ms pretendiese tener algn arrimo de afecto y
noticia, tanto ms sentir la falta, de la cual no puede ya ser suplida por
aquella va.
De donde a esta tal alma le conviene no hacer aqu caso que se le pierdan
las operaciones de las potencias, antes ha de gustar que se le pierdan presto;
porque, no estorbando la operacin de la contemplacin infusa que va Dios
dando, con ms abundancia pacfica la reciba y d lugar a que arda y se
encienda en el espritu el amor que esta oscura y secreta contemplacin
trae consigo y pega al alma. Porque la contemplacin no es otra cosa que
una infusin secreta, pacfica y amorosa de Dios, que, si la dan lugar, inflama al alma en espritu de amor 26.
No se esfuerce, pues, el alma en meditar. Permanezca tranquila
y sosegada ante Dios con una sencilla mirada amorosa, sin pensar ni
discurrir en cosa alguna. Y, aunque le parezca que pierde el tiempo y que vuelve atrs, permanezca en ese estado todo el tiempo destinado a la oracin. En realidad, como volvera atrs sera empendose en volver al ejercicio discursivo de sus potencias.
Tngase en cuenta, sin embargo, que muchas veces, a los principios de su vida contemplativa, el alma no sentir este especial
atractivo del Espritu Santo a estarse quieta y sosegada; en cuyo caso,
como advierte el mismo San Juan de la Cruz 27 , debe practicar la
meditacin en la forma acostumbrada para no quedarse sin lo uno y
sin lo otro. Pero siempre que encuentre dificultad en el discurso de las
potencias junto con ganas de estarse en atencin amorosa a Dios, con
mirada simple y sencilla, sin particular consideracin, debe dejarse llevar de este atractivo de la gracia. El alma est recibiendo entonces
la contemplacin infusa, y empearse en mantener todava el ejercicio de la meditacin sera echarlo todo a perder.
26
Noche I,IO,5-6.
27 Pero en tanto que sacare jugo y pudiere discurrir en la meditacin, no la ha de dejar
si no fuere cuando su alma se pusiere en la paz y quietud que se dice en la tercera seal
('Subida 11,13,2). Esta misma doctrina expone Santa Teresa, aconsejando no atajar el discurso
a no ser que ya est despierto el amor: Que si Su Majestad no ha comenzado a embebernos,
no puedo acaxtr de entender cmo se pueda detener el pensamiento de manera que no haga
ms dao que provecho (Moradas cuartas 3,4).
406
P. III.
4.*
Nunca como en estas penosas crisis se hacen tan necesarios los consejos y orientaciones de un director espiritual prudente y experimentado. En medio de sus oscuridades y tinieblas, la pobre alma
no acierta a encontrar el remedio y solucin a los males que la afligen; y si, en vez de un director prudente y experimentado que la
anime a permanecer tranquila y sosegada con la simple atencin
amorosa que hemos dicho, encuentra quien le diga que retrocede
y vuelve atrs 2S, crece la pena y el aprieto del alma sin trmino y
suele llegar a ms que morir 29. El resultado de esa direccin equivocada suele ser un verdadero retroceso en la vida espiritual:
Estos en este tiempo, si no hay quien los entienda, vuelven atrs, dej'ando el camino o afloj'ando, o, a lo menos, se estorban de ir adelante, por
las muchas diligencias que ponen de ir por el camino de meditacin y discurso, fatigando y trabajando demasiadamente el natural, imaginando que
queda por su negligencia o pecados. Lo cual les es ya excusado, porque los
lleva ya Dios por otro camino, que es de contemplacin, diferentsimo del
primero; porque el uno es de meditacin y discurso, y el otro no cae en
imaginacin ni discurso 30,
Vea, pues, el alma que quiera adelantar en la perfeccin en cuyas manos se pone, porque cual fuere el maestro, tal ser el discpulo, y cual el padre, tal el hij'o 31 . Porque, con ser este dao ms
grave y grande que se puede encarecer, es tan comn y frecuente,
que apenas se hallar un maestro espiritual que no le haga en las almas que comienza Dios a recoger en esta manera de contemplacin 32 .
Con todo, tenga presente el alma que Dios a nadie abandona, y
menos que a nadie, al alma que desea sinceramente santificarse para
darle gloria. Si no tiene director espiritual, o no tan excelente como
fuera de desear, El suplir por otros caminos, como sea de verdad
humilde y no busque en nada sus propios intereses, sino nicamente el beneplcito de Dios en todo. Lo que en todo caso le conviene
hacer cuando advierta claramente en s misma las seales que hemos dado ms arriba es permanecer tranquila y sosegada, con atencin amorosa a Dios, sin el menor esfuerzo ni violencia por volver a
la meditacin. Dios se encargar de todo lo dems.
i.,
L. I. C. 6.
407
L. I. C. 6.
408
I\ n i .
saberse cundo la empezaron y terminaron. Como sucede en la naturaleza, el da y la noche alternan en esas almas; el director ha de
tener muy en cuenta la posibilidad y el hecho de estas alternativas
para no engaarse acerca del verdadero estado del alma.
De todas formas, cuando Dios quiere levantar a un alma a muy
alta perfeccin suele someterla largamente y con intensidad a estas
dolorosas purificaciones del sentido. El cardenal Bona dice que San
Francisco de Ass estuvo diez aos en tales pruebas purgativas; Santa Teresa, dieciocho; Santa Clara de Montefalco, quince; Santa Catalina de Bolonia, cinco; Santa Magdalena de Pazzis, cinco aos primeramente y luego diecisis ms; el Venerable Baltasar Alvarez,
diecisis -14. Estos perodos debieron, sin duda, de estar salpicados de
pequeos intervalos de consolaciones sensibles con el fin de dejar
respirar un poco al alma y cobrar nuevas fuerzas para seguir llevando la cruz de la purificacin. Tal es la providencia ordinaria de
Dios, llena de suavidad y de paz.
Ser lcito y conveniente pedir a Dios que abrevie esta prueba
dolorosa ? Si fuera de una manera puramente condicional y con perfecta sumisin a la voluntad de DiosPadre, si es posible, pase de
m este cliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (Mt. 26,39),
no habra inconveniente en ello. Pero lo mejor es abandonarse enteramente en manos de Dios y estar a lo que El disponga y por todo
el tiempo que quiera. Tngase en cuenta que la noche del sentido no
es un mal, sino una prueba dolorosa de la que se siguen grandsimos
bienes, como hemos visto. La mejor y ms sencilla frmula para
cualquier situacin triste o alegre de la vida espiritual es la que nos
ense Nuestro Seor Jesucristo: Fiat voluntas tua sicut in celo
et in trra (Mt. 6,10).
216. 7. L u g a r que ocupa en la vida espiritual.No todos
los autores estn concordes en el lugar que le corresponde a la noche
del sentido en el conjunto de la vida espiritual. Algunos 35 la incluyen en el perodo purificativo, y sta es la opinin ms comn. Otros
la hacen pertenecer a la va iluminativa 36 , y hasta no falta quien la
ha querido elevar a la va unitiva o de los ya perfectos 37 .
A nosotros nos parece que, segn San Juan de la Cruz, la noche
del sentido seala exactamente el trnsito entre la va purgativa y la
iluminativa, y participa, por lo mismo, de algo de las dos. Cuando
el alma entra en ella, pertenece todava a la va purgativa, va cargada de imperfecciones y defectos, de los que habr de purificarla precisamente la noche del sentido. Y al salir de ella purificada de aquellas imperfecciones e iluminada por los resplandores de la contem34
Cf. CARDENAL BONA, Via compend ad Dcjum c o n.6; citado por TANQUEREY, Teologa
asctica n.1434.
35
Tales como Felipe de la Santsima Trinidad, Antonio del Espritu Santo, Vallgornera
y Antonio
de la Anunciacin.
36
As
Jos del Espritu Santo, Francisco de Santo Toms, etc.
37
Asi TANQUEREY en su Teologa asctica y mstica (n.i420ss.) y en un plan de un tratado de espiritualidad aparecido con su firma en la Revue d'Asctique et de Mystique
(janvier 1921) p.35.
409
ARTICULO
L A NOCHE DEL
3
ESPRITU
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche obscura II; SCARAMELLI, Directorio mstico tr.5 c.16-22;
MEYNARD, La vida espiritual t.2 1.2 c.3; SAUDREAU, Los grados de la vida espiritual 1.6 c.2-3;
GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection et contemplation c-3 a.3 y c.5 a.2 2; Tres edades p.4.* c.l-6;
TANQUEREY, Teologa asctica 11.1462-68.
410
1'. III.
L- I. C. 6.
U S PURIFICACIONES l'ASIVAS
411
Noche 11,10,1.
Al menos as lo cree San Juan de la Cruz. He aqu sus palabras: Y as pienso que
este estadoel del matrimonio espiritual, adonde desemboca la noche del espritununca
acaece sin que est el alma en l confirmada en gracia (Cntico espiritual c.22 n.3). Indudablemente habla el Santo de una seguridad moral, no de una impecabilidad absoluta. Santa
Teresa no estaba tan segura de esa confirmacin en gracia, y habla con mucha cautela, acaso
teniendo en cuenta unas definiciones del Trdentino (cf. Denz. 825 826 y 833) que haba
podido or a alguno de sus confesores (cf. Moradas sptimas 2,9 y 4,3).Cf. n.473 de esta obra.
4
7 Porque stos, que son pocos, por cuanto ya por el amor estn purgadsimos, no entran en el purgatorio (Noche 11,20,5; cf. 6,6).
412
1'. TTT.
CRISTIANA
I.. I . C. 6 .
41.'!
lo contrario, habra que excluir de la va unitiva incluso los maravillosos fenmenos de la unin extticaque ya no aparecen ni tienen lugar en la unin transformativa, como dice el mismo San Juan
de la Cruz 51 , y que, sin embargo, pertenecen manifiestamente
a la va unitiva segn el testimonio de la tradicin. Sentimos discrepar en esto no slo del P. Crisgono, sino incluso del P. GarrigouLagrange, que creen que, segn San Juan de la Cruz, la noche del
espritu seala el trnsito de la va iluminativa a la unitiva 52 . Por lo
dems, esta cuestin, que tiene cierto inters especulativo, carece
de importancia en la prctica.
s i Noche I I , i , 2 .
52
Cf. P . CRISGONO, Compendio de asctica y mstica p . 3 . * c.2 a.7; y G A R R I G O U - L A GR^NGE, Tres edades p.4.* tt. y s e c . i .