Alfaro

412
Cristologa y antropologa
cada cristiano. La Iglesia es responsable de la unidad de su fe y de la

rectitud de la confesin; por eso tiene el deber de juzgar autorittivamente (al niv-el de la confesin de fe, no al nivel de la sinceridad
subjetiva) sobre la pertenencia concreta de los hombres a -ella segn la
rectitud objetiva de su fe en Cristo. De lo contrari la Iglesia no podra
permanecer -en la unidad de su fe; no seria la Iglesia de Cristo.
En este breve artculo nos hemos limitado deliberadamente al pro
blema de ,1a infalibilidad de la Iglesia creyente; es un problema de la fe
cristiana y por eso comn a toda teologa cristiana. Desde el punto de
vista de la fe catlica-, sera necesario hablar de la infalibilidad de la
institucin eclesial episcopal-primacial, como concrecin calificada de
la infalibilidad de la Iglesia creyente. La infalibilidad de la fe eclesial y
la sucesin apostlica en el colegio episcopal-primacial, constituyen el
punto de partida para la comprensin teolgica de la infalibilidad del
llamado magisterio eclesistico.
SI
ACTITUDES FUNDAM ENTALES
DE LA EXISTENCIA CRISTIANA
I
1 * La existencia cristiana integra todas las dimensiones el hsrnhre
(su relacin al mundo, a los~5emas'hornbres y a Dios) y las..unifica
en Cristo. -Es vivir de Cristo y para Cristo: ser-en-Cristo. Su com
prensin teolgica lleva la marca de lo humano, no solamente porque
implica una antropologa filosfica, sino tambin porque es obra del
espritu humano, que no puede conocer la totalidad compleja de lo real
sino analizando y distinguiendo sus mltiples aspectos para buscar sus
conexiones mutuas, e intentar as una visin completa y unitaria de la
realidad concreta. Distinguir para unir es la lev del entender hurr.anc; 1?.
distincin como fase provisional, que aspira a la reconstruccin unitaria
Te la realidad en el conocimiento reflejo de sus relaciones.
La comprensin teolgica de la existencia cristiana tiene su perspec
tiva fundamental en la situacin dalgica de Dios en el acontecimiento
nico e irrepetible de Cristo y la respuesta del hombre a este acto supremo
del Dios-amor1. Lo decisivamente importante para el cristiano es Cristo
mismo, su aparicin en la historia, su muerte y resurreccin, como cum
plimiento supremo y absoluto de la autodonadn de Dios, Este aconte
cimiento ha dado a la existencia humana (personal y comunitaria) y a la
historia un sentido nuevo y definitivo: el hombre est llamado a tomar
posicin ante Cristo, a estar con l o contra l (Le 1 1 , 23). Aceptar la
1 Rom 5, 8; 8, 31-39; E 1: 7; 2, 4; J a >3; 16; 1 Ja 4, 8-16.
414
gracia de Dios, aceptar ser salvado por Cristo, o rechazar el don de la

salvacin, en la pretensin de salvarse "'por s mismo, he aqu el dilema
existencial impuesto al hombre por el amor de Dios en Cristo. En todo
caso la decisin fu n d a m e n ta l de la existencia humana ser la de recibir o
rehusar el don de Dios, concretado en la persona de Cristo. Es la situa
cin de la alianza, que ha creado Dios y no el hombre. A la libertad
del hombre corresponde tomar la actitud exigida por la gracia absoluta
de Dios en Cristo : la actitud de la fidelidad a la alianza. Al acto de Dios,
que es indivisiblemente....nalabia^pig.mesa y don de ..s mismo, deber res ponder el hombre con el acto totalizante de su existencia en la fe. la
esperanza y el amor.
Desde el siglo XIII hasta nuestros das la teologa escolstica ha
considerado la fe, esperanza y caridad como virtudes, las tres virtudes
teologales que ponen al hombre en relacin inmediata con Dios. Las
ha considerado como virtudes infusas, para expresar as su carcter
de don de Dios. Las ha distinguido segn su diverso fundamento for
mal y segn su objeto material propio, sin olvidar sus conexiones
m utuas2. El resultado de esta reflexin analtica y el concepto mismo
de virtudes infusas exigen una revisin, porque no encajan ya
en la experiencia del hombre moderno, ni en su modo de pensar y de
expresarse. Es necesario buscar una comprensin nueva a la existencia
cristiana en la unidad de su realidad viviente y presentarla en los con
ceptos y en el lenguaje propios de nuestro tiempo. En una palabra: es
necesaria una comprensin teolgica nueva de la existencia cristiana, que
mantenga l .aTconSnudad con la revelacinjdivina, con la fe de la Iglesia.
y con las aportacioneF^ l l d a r ^ ^ I i r teoroga~>^ erpasado.
.. Sa se quiere repensar a fondo la existencia cristiana, es preciso dejar
atrs por el momento las superestructuras mentales acumuladas por-la
teologa escolstica e ir directamente a la realidad misma vivida en la
experiencia del existir cristiano, tal como se ha reflejado en la revelacin
bblica, y o podemos esperar que la Sagrada Escritura nos d una respuesta total a la cuestin de^la~êstfuctura propia de. la. fe, esperanza y
caridad, y de sus conexiones mutuas. El lenguaje descriptivo y frecuen
temente. simblico de la Biblia no tiene la precisin conceptual, que exige
la ciencia teolgica. Pgro la expresin bblica de la compleja riqueza
vital de la respuesta humana al Dios de la gracia representa un punto
despartida. Privilegiado e imprescindible, para intentar una revisin
f
En sil imero 1S '(notas I9'0-200) preson.'Camjos en sntesis el origen hist

rico did! 'Gcxracepitio "virtud 'tadLogial en la escolstica medieval. En a jeod'aga.
patrstica, fue isan -Giegoriio Magno 'l 'pCTXiario en ajpHlcar la lia fe, espaoaia-za. y
oaridiald di cnmilGio "vincud." (PL 75, 544. 594. 8-25. 956-958. 975-976).
Actitudes fundamentales de la existencia cristiana
4l>
teolgica de la fe, esperanza_y caridad. En el N T podremos descubrir

r ^ r ^ T a THsiaTHeH"ha vivido la respuesta .hamam..aJL^.cCL^MicG>
de Dios en Cristo, una respuesta cuya expresin en los escritos neo testa
mentarios ha venido a ser palabra -de Dios para nosotros. Ser necesario
sin embargo recurrir en primer lugar a los datos del AT... que han influido
en la teologa del N T sobre la fe, la esperanza.y la caridad. As se podr
sealar o nuevo de la existencia cristiana, fundada en la originalidad
absoluta del acontecimiento de Cristo.
2.
La actitud del -pueblo israeltico para con Dios es presentada en.
el AT dentro de la perspectivaTuciamental' 3e''Ia -airan2a. En la iniciativa
'aFsolutament.gratuita de su amor Yahv a elegido a Israel para que
sea su pueblo y se le ha revelado en la promesa de liberacin. Revela
cin y promesa de Yahv van inseparablemente unidas. Su palabra. su
potencia salvadora y su fidelidad constituyen el fundamento inquebran
table de la alianza 3.
Entre las diversas frmulas veterotestamentarias, que expresan la
respuesta del hombre al Dios de la alianza, hay una que sobresale por
su concisin y densidad de contenido: heemzn be (le) Yahv 4. Su signi
ficado originario es apoyarse -en Dios, en su palabra y promesa5.
La versin griega de los Setenta ( marTEsiv toS eco ) y la latina de
la Vulgata (credere Deo) han interpretado exactamente su sentido, sea
lando con el dativo a Dios como el fundamento personal de la fe (como
el sujeto, a quin el hombre cree). La traduccin castellana de la frmula,
hebrea debe ser creer a Dios (y no creer en Dios).
La expresin veterotestamentaria del acto de fe pone en primer plano,
no el contenido credo (la fdes quae), sino la relacin personal del
hombre con Dios (la fides qua) y destaca en esta relacin la confianza
del hombre en Dios, en su palabra salvadora (apoyarse en Dios). A la
revelacin de Dios en su promesa responde el hombre confindose a Diosmismo. La fe veterotestamentaria lleva en su ncleo esencial la confianza;
3 Ex 3, 4-21; 4, 21; 6, 2-8; 19, 4; 24, 3-8; 34, 10-11. 27; De 4, 37; 6, 5;
7, 6-9; 10, 12-21; 11, 1; 30, 10. 16.
*
La imulk laipaufeice c-rece viades: Ga 15, 6; Ex 14, 31; Nm 14, 11; 20, 12;
Dt 1, 32; 9, 23; 2 Re 17, 14; Js 43, 10; Jicm 3,5; Sal 78-22; 106, 1-2. 24; 2 Gr
20, 20. Ha n-octidio aoti aicierco A. Wieseir -que en ssca xiconiLa se condensa Ice
ms -propio y ptrofeunido de la fe vetsrotesitaimmtaia (TdbiWNT VI, 197).
s H-eemim es la forma hphiil de a ta'iz -weball aman, qiue siigoifica sr firme,
slido, 'seguro. Qf. L. Kaehlar, "W. Banimgajrtrier, Lexikcm in V T Libros (Leidte
1953) 0-62; A. "Weiser, Gatiben im A T (Hom. Gerg Bear tSmi'tgasiit 1935])
88-95; W . whrodt, Theologie -des A T -(Goftioga 1957; em biteve aparecer la
versin eapadla en ESd. Gristadiaid) 1-82-191; A. Schllatrt-er, Der Glaube im N T '
(Stuttgart 19'27) 555-5-65; S. Porubcan, La -/adice m n msllA T R Biblt (l19'60)
324-336; (1961) 173-183; 221-234.
416
Cfisiologa y antropologa
del hombre en la gracia y en la fidelidad de Dios: est ntimamente

unida a la esperanza. Lo confirma el anlisis de las diversas situaciones
concretas, en que aparece la forma heemin como expresin de la fe.
La respuesta de fe (o de no-fe, incredulidad) del pueblo israeltico
ante la revelacin de Dios como su salvador es descrita en Ex 4,28-31;
14, 41; Nm 14, 1 1 ; 20, 1 1 ; D t 1 , 32; 9, 23; 2 Re 17, 1 4 6.
Yahv se muestra a Moiss, le da a conocer su promesa de liberar
a Israel de la esclavitud y confirma\su palabra con los signos de su
poder, para que crean que Yahv se te ha aparecido (Ex 3, 1 -2 2 ; 4,
1-9)7 Ante el mensaje y os signos de Dios el pueblo crey que Yahv
haba visitado a los hijos de Israel y haba mirado su afliccin... (4,31).
Este acto de fe implicaba el asentimiento a la verdad de la aparicin
de Yahv a Moiss y la confianza en la promesa de la liberacin futura.
Al acercarse el ejrcito de Faran, los israelitas se ven perdidos y se
rebelan contra Yahv (Ex 14, 10-18) ; pero al experimentar su poder ad
mirable el pueblo... crey a Yahv... (14, 31), es decir, se confi y
someti a l. No-creer a Yahv equivale a rebelarse contra su palabra
y desconfiar de su promesa (Nm 14, 1 1 ; 20, 21; Dt 1 , 32; 9, 2 3 ; 2 Re
17, 14).
Las circunstancias en las que Abrahn crey a Do.s (Gn 15, 6)
muestran que la fe del patriarca fue.confianza plena en la promesa divina^_certeza incondicional de su cumplimiento y_sum ii^^l~precepto
A su edad y en
las condiciones de su mujer haba perdido toda esperanza de descen
dencia. Yahv le devolvi esta esperanza, que no tena otro fundamento
que la palabra divina. Creyendo a Dios, Abrahn se entreg en la
confianza a su promesa y le fue contado como justicia, es decir, tom
la actitud que corresponde al hombre ante la palabra de D iosT. San Pablo
Calificar esta fe como esperanza contra toda esperanza, como persua
sin inconcusa del cumplimiento futuro de la promesa (Rom 4, 18-20).
_La fe yeterotestamentaria y su conexin ntima con la esperanza
adquiere fuerte relieve enlos escritos de Isaas: es la actitud existencial
total del hombre anteTa palabra salvadora de Dios y la condicin in
dispensable para la salvacin 8."Los pasajes prnapales, eT que destaca
este concepto de la fe, son Is 7, 9; 28, 26; 43, 1 0 ; 53, 1.
0Cf. N m 14, 4. 8-10. 40-41; 27, 14; D t 1, .27. 37; 32, 35; 2 Re 17, 8-1-8.
7 R. 'de Viaiux, La G-n-he ^Bairs 1953) -82; Til. Virezan, Theologie des A T
(Wiaganiilnigm 195-6) 104; O. Proelesdi, Theologie des A T (Giitersioh 1950) 607;
H. Junkex, Gnesis i(Wujxbiiiigo 1949) 52; J. Chame, Le livre de la Gensz
(Pars 1948) 211; G. von. R&d, Das -erste Baoh Moses ^Gotiinag-a 1961) 156.
s A. 'Wieisser, G lm hen im A T 93; "Wl 'Kdhirodt, Theologie es A T , III, 24;
S. ViiingulLi'n, La fsde nel -profeta Isaia jo rn ia 1950) 1-3; O. Loretz, Der Glaube
des P-rofibeten Isaas an das Gottesreiob: ZX T '82 (1960) 40-73. 159-181.
A ctitudes fimdamentdes de la existencia cristiana
4 1/
Ante la amenaza de invasin y de supresin de la dinasta davdica,

Isaas exhorta al rey Achaz a mantenerse fiel a la promesa divina,
confiando nicamente enjdla (Is 7, 1-8: 2 B.e 16, 1-1S). Las palabras
tajantes de Isaas sintetizan todo el sentido de la fe: si no creis,
no permaneceris (Is 7, 9), solamente apoyndose en Yahv y en su
promesa el rey y su pueblo sern salvos. Creer es confiar en Dios, sola
mente en Dios, sin buscar otra garanta que su promesa (Is 31, 1-3; 22,
9-1 1 ; 30, 1 6 ; 28, 9-13; 29, 31). Quien cree, no vacilar (Is 28, 16 ),
es decir, quien pone la confianza en Ya'hv se sentir seguro de ser sal
vado por l (Is 7, 4; 28, 1 2 ; 30, 15; 37 15-25). El resto de Israel...
se apoyar en Yahv, poniendo en l su confianza (Is 10, 2 0; 33, 2).
En Is 43, 10-13 (y 53, 1) la dimesin cognoscitiva de la fe pasa al
primer plano: creer a Yahv equivale a comprender y reconocer
que l es el nico Dios y Salvador. Pero aun aqu no falta la sumisin
confiada a su soberana salvfica. Reconocer a Yahv como el nico
salvador quiere decir someterse y confiarse a la fidelidad indefectible de
su promesa.
La fe se presenta, pues, en lo,s^,$i^k9s_df_Ig.,aiaS-Como un acto total
que abarca la confesin de L n im JIH Q O ^ b e diencia a su palabra y la
conBanza en su promesa, que abre la esperanza del hombre al'Tntnm
nuevo de Dios.9. La confianza en Dios une tan estrechamente la fe con la
esperanza, que frecuentemente llegan a identificarse en Isaas la termino
loga de la fe (heemin) y la esperanza ( batah hcisah, quawah) 10.
El contexto, dentro del cual aparece heemin en los salmos 27, 1 3 ;
1 1 6 , 10 y 1 1 9, 66, muestra con evidencia la dimensin fiducial de la fe,
y su conexin vital con la esperanza y con la obediencia a la palabra
de Dios/ Este mismo significado tiene el trmino creer (o no-creer)
en los salmos 78, 22. 32 y 106, 14. 24, cuyo contenido presenta una
notable semejanza: el pueblo de Israel ha sido infiel a la alianza, olvidan
do las maravillas de Yahv en su liberacin, desconfiando de su
poder salvfico, no esperando en su ayuda y rebelndose pertinazmente
contra sus preceptos. Creer a Yahv quiere decir poner la esperanza
en l y observar sus mandamientos (Sal 78, 7; 106, 3, 1 2 ). Nocreer equivale a no-esperar en su promesa y desobedecer a su pa
labra (Sal 78, 22. 10. 56; 106, 7. 2 1 . 24. 25). Si se compara ) heemin
de 2 Cr 20, 20 con'6, 7. 13-17. 22, aparece claro que se trata de una
f impregnada de confianza en Dios lx.
a C. StulhimueJIer, Creative Redemptcm m Deutero-haiah (Roma 1970)
135-208.
Cf. .S. VirgulEn, op. cit., 5-6. 24-27n Cf. J. /Jifero, Pides in t&rminologia bblica-'. "Greaojaoum 42 (19-61)
469-472.
27
418
Gstologa y antropologa
En los escritos griegos del AT los trminos mGreetv y tzictic,

conservan el mismo significado que el heemin hebreo: el acto total,
que implica el asentimiento al contenido de la palabra divina, la confianza
en la promesa salvfica y la sumisin a Dios (Ecl 2, 6. 8. 1 0 ; 42, 20; 45,
4; 2 Mac 2, 52. 59; 3, 13; Safo 3, 9. 14; 10, 17; 18, 13).
La fe veterotestamentaria incluye, pues, inseparablemente unidas las
dimensiones del conocimiento, de la confianza y de la obediencia: es
aceptar el contenido de la palabra, divina, confiarse y someterse a ella.
La palabra de Dios es palabra de salvacin; por eso la respuesta del
hombre en la fe implica la entrega confiada y la obediencia a la gracia
de Dios. Ms an, es la confianza en el Dios de la alianza el aspecto
que destaca con mayor relieve en la fe del AT. La frmula creer a
Dios expresa la actitud personal del hombre como respuesta a la actitud
de Dios, que se revela como su salvador 12.
Hemos indicado ya que la nocin y la terminologa misma de la fe y
de la esperanza se presentan estrechamente unidas. Es preciso aadir,
sin embargo, que la esperanza veterotestamentaria implica no sola
mente el aspecto de la confianza, comn a la fe ( batah} hasah* yahd),
s i^ ta m bin la expectacin perseviriFe^yêr'deseo tenso de la interv e ^ i n ^ A ^
(qawah7^ a i J r~Esta Tensin'Eacm"el
futuro de Dios aparece como el aspecto propio de la esperanza13.
Mientras la esperanza veterotestamentaria, anterior al perodo de los
grandes profetas, se centra en los bienes de este mundo, en la prosperi
dad del pueblo israeltico y en la permanencia de la dinasta, el desastre
de la nacin y de la monarqua fueron consdierados por los profetas
como el resultado de la infidelidad a la alianza y como el punto de
partida para una nueva y definitiva intervencin de Dios en la historia.
Si Israel ha roto la alianza. Yahv. en su fidelidad y misericordia crear
una alianza nueva y eterna, en la que revelar, su soberana universal..
El da del Seor viene a ser la frmula cifrada del acto salvfico lti
mo de Yahv en el tiempo. Nace una espera y una esperanza nuevas,
que en los escritos apocalpticos del AT apunta ya hacia el fin de los
tiempos 14.
12 Cf. E. Jacob, Theologie de lA T (N m cM d 1955) 141-145; A. 'W ehsr,
tuctêu: TiHWNT VI, 1SS; T h. Vdezeo, Tbsologie des A T , 107; W . EMhflot,
T h solo gis des A T 10, 23-30; P. Antoine, Foi: DBS Til, 279-291; O. Procksdh,
Theologie des A T , 600-622; H . Zimmir.mairDn, Glaube, en Bibeltbeol. Wrt&rbucb
(J. B. Baiufer) 321-343; F. Batmig-rtted, Gla-ube'. R GG l, 158-8-1590; R. ven Riad,
Theologie des A T , H, 3S7-396.
1S J. van der Pioeg, U esperance dans lA T \ RB '61 (1954) 481-507.
14
C. G. voa Rad, Theologie des A T ,11, 112-137. 252-258. 314-32.8; G. Eotirer, Die Strukiter der alttestamentUch-en Es chapola g-i-e: TIilLZ 83 (1960) 411-420;
J. IHlndBfcfflQ, Gibi -es eme Eschatologis be den aUtest-menichen P-ropheten? :
A cfitudes fmzdamsntales de la exisPsncia cristiana
419
En el libro del Exodo y sobre todo en el Deuteronomio hay varios

textos, en los que se hace mencin del amor del pueblo israeltico a
Yahv (Ex 20, 6 ; Dt 5, 1 0 ; 6, 5; 7, 1 0 ; 10, 13; 11, 1. 13. 22). Pero las
investigaciones ms recientes han demostrado que la terminologa del
amor (ahabah) expresa nicamente la actitud de lealtad, fidelidad y su
misin al Dios de la alianza15. Hay sin embargo en el AT algunos
textos aislados, que insinan el amor del hombre para con D ios16. La
transformacin interna del corazn del hombre, anunciada por Jeremas
(24, 7; 31, 31-34) y Ezequiel ( 1 1 , 19-21; 36, 2(5-28), implica la adhe
sin del hombre a Dios en lo ms profundo de su ser. Y no se puede
olvidar que la confianza^ en Dios, propia de la --fe y de la esperanza,
es una actitud de entrega y abandono a la .-grada^de- Dios, que est muy
cercanaaTamor.
Ha notado J. Coppens que los escritos del AT no presentan nunca
unidos el precepto del amor de Dios y dl prjimo; pero esto no sig
nifica que estos dos preceptos no estn en mutua y estrecha relacin 17.
Y, en efecto,- el AT presenta indivisiblemente unidas las dos exigencias
fundamentales de la alianza: la fidelidad a Yahv, concretada en el
culto y en la confesin monotesticas, y los deberes de amor y justicia
para con el prjimo. Ambas exigencias tienen un mismo fundamento:
el amor de Yahv, que por pura gracia ha elegido y liberado a Israel.
La.relacin del pueblo israeltico al Dios de la alianza..incluye insepa
rablemente unidas la dimensin religiosa y la tica. (Ex 20, 1-17; 22,
20-2 1 ; Lv 19, 1-18. 33-35; D t 10, 18; 24, 4 ). La promesa salvfica
de Yahv impone al pueblo y a sus jefes la misin de observar los
deberes de justicia, en espedal para con los pobres y desvalidos: Dios
mismo se constituye en su defensor1S. El hombre justo, a saber, el
que vive conforme a las exigendas del Dios de la alianza, es el que
cree en Yahv y observa la justicia con el prjimo 19.
ST 6 (1953) 79-114; H. Pirsuss, Jahwsglaube una Zuktmftsertartun-g (Smittgact
1968) 167-169; H. P. Miiller, Z ar Fra-ge nach dem Ursprwig de? biblc-hen
Escbaiologie: VT 14 (19'64) 276-293; O. Schiiling, Der J&nseitsgsdanke im A T
(Maguncia 1951).
15
Cf. ~W. 1. Macan, The Ancient Neo? Backgrowid of the Love oj God n
Deuteronomy'. CBL 25 (1963) 77-87; N. Lohfnk, Das H m ptgebot (R-oma 1968)
7-S; J. Copên-s, La doctrine bibliaue stvr Vamour de D isu et du prochain: ETL 40
(19-64) 252-282.
Sail 15, 2. 8-9; 17, 31; 18, 2; 21. 24; 73, 20-28; 116, 1; 145, 20; J*c 2, 2;
Bal 1, 10; 2, 18-19; 4, 14; 7, 30; 34, 10.
17 J. 'CotKpanB, art. cit., 283.
13 Jue 2, 16-19; 3. 10; 4, 10; 1-0, 2-3; 1 Sam 8, 7-22; 9- 17; 13, 14; Jr 21, 12;
22, 3; Asm 1, 23; is 1, 22-23; 3, 14-15; 10, 1-2; 58, 1-12; Sai 9, 10. 13; 10, 14.
17- 18; 40, 18; 68, 7; 76, 10; 103, 6; 146, 7-9M Sal 10, 14-15; 33, 5; 37, 21; 62, 11; 72, 4; 82, 3-4, 89, 11. 15. 52;
420
Cfisiologa y antropologa
La frmula ve tero testamentaria conocer a Yahv (que aparece es

pecialmente en los profetas y en el D t) integra la actitud del hombre
hada el prjimo en su relacin misma con Dios. Se trata de un conoci
miento de Yahv que implica no solamente confesarle y darle culto
como al nico Dos, sino tambin reconocer prcticamente su soberana
mediante la observancia del precepto del amor y de la justicia hada los
hombres. El Dios de la alianza rechaza el culto sin la justicia. No cono
ce realmente a Yahv quien porcuna parte partidpa en el culto ritual
y por otra priva al prjimo de sus derechos 20.
La existenda del pueblo y del individuo est, pues, caracterizada en
el AT como respuesta al amor y a la fidelidad de Yahv. Una respuesta
qtte une ntimamente la fe y la esperanza en su dimensin comn, la
confianza en Dios, y que integra la actitud del hombre ante el prjimo
en su relacin misma con Dios: sumisin a la gracia de Yahv, cumpli
da en el reconodmiento de su acdn salvfica y en la conducta para con
los dems hombres. Esta visin de la existenda humana ser recogida
y al mismo tiempo profundamente modificada en la revelacin cristiana.
3 . El cristianismo ha nacido con el acontecimiento de la muerte..
y resurreccin de Cristo, y con la comprensin de este acontedmiento
"como" cumplimiento definitivo de las promesas de Dios. Lo que Dios ha
realizado en Cristo, lo ya acontecido y cumplido, alcanza una importan
cia totalmente singular y dedsiva 21. Por eso la fe cristiana acenta con
particular relieve la dimensin confesional como expresin de la reali
dad, ya cumplida, de la intervencin salvfica de Dios en la resurrecdn
de Cristo 22.
Pero no se puede olvidar que la fe cristiana vio -en la resurreccin
de Cristo, no snkmenteL^lÛQâ3imi^ta^'-...Ias~promega^..divinas^îno
tambin la promesa nueva y definitiva que mira_ii..l<Lxevelacin ltima de
Dios en la venida futura de Cristo...aL.fm.ie.ias,.-tiempos. La fe en lo ya
cumplido y la esperanza en el que ha de venir, aparecen inseparable
mente unidas en los orgenes mismos del cristianismo 23. La resurreccin
201 J,r 22, 16; 7, 4-7. 23; Os- 4, 1-2; >6, 4--6; 10, 12; 12, 7; Is 11, 1-5; 58, 2-10.
O". G . J. B-otjeerwed:, Got-t E-rk-stmen" m S-prachgebrauc-h des A T (Boon 1951)
43-49. 55-56. -66. 5*8; Th. Vdfeaoa, Theologie des A T , 104. 114. 115. 200;
O. lrodsidh, Tbeologie es .A T , '614-618; tS. Movrojckel, Die HrkermPnis Gottes
b-ei dttestamtl. Propbete-n- (Oslo 1941) 33-47; J. Lmdiblain, Prophecy m mci&nt
Is m d (Oxford. 1962) 340-349a 1 Oor 15, 3-4; 2 Cor 1, 20; Rom 1, 2-4; Gil 3,16; Le 24, 26-27; Act 1,
43; 13. 1-38; 17, 3; 2-6, 2-2-23.
Rom 10, 9-10; 8, 8-9; 1 Cor 15, 20; BJp 2,-9-11; Act 2, 3'6; 16, 31; Le 24,
34; icf. R. Biiltm-a-oa, tu ote co: TKWTSTT VI, 209; J- -Alfero, art. ca.,5'64-5-65.
1 Cor 1, 7; 15, 22-28; 16, 26; 1 Tas 1, 10; 5, 8; 2 Tes 4, 17; Rom 5, 5-11;
23. 31-3S; -ct 1 ,1 1 ; 1 Pe 1, 3, 13.
Actitudes fundamentales ds la-existencia cristiana
421
de Cristo j^ n e f in a las promesas e inaugura el...CQmimz.Q.-de lo. ltimo;

e'ql'aTpalabra definitiva de Dios, que imprime en k hist.ora,eLsmtidqjle
Wifl k. plenit-nd, final.. La existencia cristiana queda marcada
por la tensin er.rre el va de la fe y el todava no ce la esperanza: 'f
una lensn que, lleva en su misma dialctica la llamada permanente
a la decisin en el ahora de la situacin concreta de cada hombre ante
los otros y ante el mundo.
Ya en sus primeras cartas san Pablo condensa coca la existencia
rru fiana en la fe, esperanza, caridad (1 Cor 1 3 /1 3 ; 1 Tes 1 , 3; 5,
8) 24. Cualquiera que sea el origen de esta frmula paulina 25, no puede
dudarse de qu en ella s refleja la importancia primordial que el
Apstol atribuye a la fe, esperanza y caridad. En la fe recibe el hombre
el don de la justificacin (Rom 3-4). La salvacin futura est.anfcicip ^ a ,^ J I is jp r S 5 ^ C E o m 8, 23-25. 17-18. 3-38; 6, 5-11; f 1. 1314). En la caridad culmina v se recapitula la existencia cristiana, gmada
por la ley interior del Espritu (Gal 5, 1. 6. 13-14; Rom 13, 9-1 0 ; 1 Cor
13, 1-13: Col 3. 14S:. le . esperanza v caridad, he acu: segn san Pablo
las *latitudes fundam eniales^de^la^^
. cristiana.]
La fe paulina no puede ser comprendida sino dentro de su cristccentrsmo y de su funcin en la justificacin. Dios ha cumplido la mara
villa suprema de su amor en la muerte y resurreccin de Cristo; san
Pablo tiene siempre presente este acontecimiento, en el que Dios ha
revelado y realizado su acto salvfico supremo 26. L a ^ mcriâana_jfiv,_d^
la_realdad de este acontecimiento. (Gal 2, 20; 1 Cor 15, 12-17). Crey_eada^^-^-rnuete^êsurreccija.,d^^
k^
gratuidad absoluta del perdn_:..dmao....y recibe., as la gracia de j a justi
ficacin^ La fe es la actitud del hombre, que corresponde al don de la
reconciliacin de Dios por Cristo ZJ.
San Pablo subraya intensamente el aspecto confesional de la fe cris
tiana: creer es aceptar como verdadero el mensaje de la muerte y resurrec
cin de Cristo, el Seor ES. Las frmulas fe en Cristo (
sv )
y fe de Jesucristo tienen un mismo significado: se refieren siempre al
contenido de la fe y en ltimo trmino a su verdad, a su realidad 29.
M 1 'Car 13, 1 3 ;'1 Tes 1, 3; 5, 8; Gtt 5, 5-6; Cal 1, 4-5; Ef 1, 15-18. C.
1 Tdrn -6 , 11; Tte 2, .2; Heb 6 , 10-12; 10, 22-24.
31 Gal 5, <5; Cot 1, 4-5; Ef 1, 15-18.
2S C. A. Terstiege, Ho-ffsn
Glauben (Roma 1S>64) 24j32.
Rom 4, 25; 5, 8-11; 6, 8-10; 8, 3-4. 31-39; B 1, 6-7; 2, 4-5; GadL 4, 4-5.
27 -Rom 3, 22-2.8; 4, .1-8; 13-22; G l 2, 1-6; Ef 2,-6-10; T it 2, 4-7; Efe 3, 9M 1 Cor 15, 1-3. 11; 3,5; 1, 21. 23; Rom 10, 9-10. 14-16; 13, 11; G 2, 16;
1 Tes 4, 14; 2 Tes 1, 10; iE 1,13; Ete 1, 29; 2, 1-1; C d 2, 12.
22 Rom 1, 17; 3, 22-32; 4, 16; 5, 1; 9, 30. 32; 10, 6; Ga!L 2, 16. 20; 3, 79-12, 22-27; Ef 1, 15; 2, 8; 3, 12. 17; Cdl 1, 4; 2, 5. 12; Pip 3, 9.
422
Crisiologa y antropologa
51 trmino "a n r. que en su sentido originario expresa el acto de

creer, indica en varios casos lo credoso. Pero lo que cuenta final
mente para nuestra salvacin no es el mensaje, sino el acontecimiento
mismo de la resurreccin de Cristo (1 Cor 1 5 , 12 -20). Aqu est la
razn de ser de la dimensin confesional de la fe cristiana.
La adhesin del hombre al mensaje cristiano es calificada por san
Pablo como obediencia al JEvangelio. Ms an, la fe es identificada
con la sumisin 31. Creer en Cristo es someterse a la justicia salvfica de
Dios (Pvom 10, 3-4), es decir, aceptar la gracia de Dios, revelada y
cumplida en Cristo. El hombre no se salva por s mismo. Su salvacin es
don absoluto de Dios por Cristo. La respuesta de la fe es la sumisin al
amor de Dios, la aceptacin de^la grada como grada. Por eso redbe
el hombre en la fe el don de la justificadn (Rom 10, 9-10; 4, 16 . 2025).
La fe paulina, tanto en su aspecto de confesin como de sumisin,
mira al acto de grada, cumplido una vez para siempre (Rom 6. 10)
por Dios en la muerte y resurreccin de Cristo; predsamente en esta
orientacin hacia la grada absoluta de Dios en Cristo lleva impresa la
confianza -en Dios, que la une ntimamente a la esperanza.
A lo largo de todo el captulo IV de la Carta a los Romanos san Pa
blo recurre a la fe ejemplar de Abrahn para explicar la funcin propia
de la fe cristiana en la justificacin. Su intencin evidente es la de poner
de relieve el carcter absolutamente gratuito de la justificacin, que
excluye todo gloriarse del hombre en s mismo y exige de l atribuir toda
la gloria a solo Dios (Rom 4, 2-5. l. 20). Su punto de partida est en
Gn 15, 6 : Abrahn crey a Dios (Rom 4, 3; Gal 3, 6), se apoy en
Dios, poniendo en l su confianza. Se recalca en la palabra de Dios su
aspecto de promesa (Rom 4, 14. 1 6. 20. 2 1 ). En los versculos dedsivos
17-22 los conceptos y la terminologa misma de la- fe y de la esperanza
se entrecruzan mutuamente hasta coincidir en la expresin de una misma
realidad vital, que es a la vez fe confiada y esperanza creyente: Abrahn
crey esperando contra toda esperanza... Ante la promesa de Dios no
vacil en la incredulidad, sino que se hizo fuerte en la fe (apoyarse
en Dios), dando a Dios la gloria y plenamente persuadido (persua
sin de fe y confianza en la promesa) de que Dos es poderoso para
cumplir lo que ha prometido. Esta es la fe, en la que el hombre recibe
la gracia de la justificadn: la fe unida a la esperanza en la confianza,
comn e inmanente a ambas. Fe confiada en el Dios, que davida a los
30 Rom 10, S; Gail 1, 23; 5 , 2. 5.; Bf 4, 5. Cf. 1 T im 1, 19; 4, 1; 6, 10. 21;
4, 6.
31 Rom 1, 5; 15, 18; 16. 2-6; 2 Cor 15, 18. Cf. Rom 2, -8; 6, 17: 11, 30- 31;
15, 31; 16, 19; Gl 5, 7; 2 Cor 10, 5; H 2, 2; 5, 6; Cdi 3, 6.
A cthudes fundamentales dl a existencia cristiana
42 3
muertos y llama a lo que no es a la existencia (Rom 4, 17): en el Dios

que ha resucitado a Cristo para nuestra justificacin (Rom 4, 24-25)
Y nos resucitar con Cristo (Rom 6, 8-1 1 ; 8, 1 1 ; 1 Cor 15, 20-23). Son
las tres dimensiones de la fe (confesin, sumisin y confianza) las que
hacen de ella el reconocimiento y la recepcin de la gracia de la
justificacin; pero en esta fundn de la fe corresponde una importancia
particular a la confianza: es ella la que excluye radicalmente todo glo
riarse del hombre en s mismo y en sus obras (Rom 3, 27) 32. La pre
sencia de la confianza en la fe cristiana aparece de nuevo en Ef 3, 12 3S.
En el acto total de la fe el hombre conoce y reconoce la gracia de
Dios en Cristo, fundando en ella su existencia y renunciando radical
mente a toda autosuficiencia. Nace as a una existencia nueva. Es Cristo
mismo quien mediante su Espritu vive en l (Gl 2, 20; Ef 2, 17; Rom
9, 9-113. El creyente vive de Cristo y para Cristo (Col 3, 4; 2 Cor 5, 15.
17; Rom 6, 1 1 ; Gl 3, 26. 28; 1 Cor 1 , 30; Ef 2, 10 . 13) 3*. En suriqueza interior la fe paulina incluye la comunin de vida con Cristo 3S.
Inseparablemente vinculada con la fe, la esperanza constituye un as
pecto fundamental de la existenda cristiana (Rom 12 , 1 2 ; Ef 1 , 12 ),
como la falta de esperanza caracteriza a los que no creen en Cristo (1 Tes
4, 13; Ef 2, 12 ). San. Pablo describe la esperanza cristiana en toda su
densidad existencial, que incluye la confianza sin lmites en la promesa
de Dios cumplida en la resurreccin de Cristo, la espera tensa de la
salvacin como participacin del hombre (y del mundo por el hombre) en
la gloria de Cristo, el aguante padente v perseverante que se mantiene
frme en los sufrimientos, la audacia de la Jibeit^d-interif^- -sesteaida_
por la certeza^dlnmor y del poder salvxfico. de Dios en^Crsto 30. La
33 Cf. J. H-uiby, Eptrs aux Romams (Pars 195S) 166. 169- 177; O. Kiuss,
Der Rome.rbrief (Raitislbdnja 1957) 181. 193; O. Mi'chdl, De-r Brief <tn die Romer
(GatmgtL 1963) 125-127. _
33 H . S'cMrer, Dar Brief an Lia Epheser (Dusseldorf 19'62) 158; Oh. Messian.
L Bptre de St. Paul aux Ephsiens (NsucMdl 1953) 17'6; M. J. Ltgcaage,
Eptre aux Romams 94-98.
a P. Bon-naid, L :Ept-rs de S. Paul aux Galates (Neu'oMtel 1956) 56-57; H.
SahiLer, op. cit., 1-69; d., Der Brief an die Galater (Gatiinga 1962) 101-103;
Ch. Massan, op. cit., 180-181.
35 Cf. J. Bonskvm, Theologie du N T 310-324; 0?. Prat, La theologie de
s. Paul (Pars 193'8) X, 244-277; R. BdLdmatsn, Theologie des N T 325-4-17; W .
Mandile, De-r Glau-be-nsbegriff des Pmiws (Leipzig 1932) 9-171; A. ScHfcatar,
Der Glaube
N T , 325-417; E. Tobac, <Le pr-oblme de la justificaron dans
5. P-ml (L-ovate 19-08) 225-243; A. Kkiss, .op. cit., 131-154; R. Gudlsnbeg,
Glaube bei Paulas: ZSTl 13 {1936) 613-630; S. Lyoniet, Quaestiomes m Episto-lam ad Romanos (Rama 1955) 160-162.
20 Rom 5, 2. 5; 8. 15. 23-25; 12, 12; 15, 5- 17; 1 -Cor 1, 7-8; 15, 19; 2 Cor
1, 6; 3, 4. 12; Gl 5, 5; 1 Tes 1, 3; 2 Tes 1, 4; Ef 3, 12; Eip1, 20; 3, 3- 20-21;
Gol 1, 27; 1 Tim 3, 13.
424
tensin de la espera de. la salvacin futura aparece como la dimensin

ms propia de la esperanza. El cristiano est salvado en la esperanza.
Ha recibido ya la adopcin filial mediante las primicias del Espritu;
pero todava no lia llegado a la plenitud de esta adopcin, que ten
dr lugar solamente en la resurreccin con Cristo (Rom 8, 23-25. 14-18;
Ef 1 , 13-14; Gal 3. 29; 4, 6 ; 2 Cor 5, 8 ; Flp 3, 2 1 ; 1 Tes 1 , 1 0 ; 5. 10 ).
La esperanza cristiana tiene su fundamento ultimo en el acto supremo
de amor y salvacin, que Dios lia realizado en la muerte y resurreccin
de Cristo: un acto de significado inmenso, que abre el corazn del
creyente a una esperanza sin lmites 37. Nuestra esperanza es Cristo
(1 Tim 1 , 1 ; Col 1 , 27; 2 Tim 1 , 1 2 ; Ef 1, 1 2 ; 3, 1 2 . 16; Col 1 , 27).
El cristiano vive la.esperanza en relacin personaL..aXristo. el Hijo de
D ios que se hizo hombre como nosotros, muri como v por nosotros,
resucit como prim ognito,,^
ren, e intercede ante Dios por nosotros 38. En la encarnacin, muerte y
resurreccin del Hijo de Dios, que son a la vez el cumplimiento supremo
del amor de Dios y la incorporacin solidaria de nuestro destino en el
de Cristo, tiene la esperanza cristiana su indefectible garanta. Es un
acontecimiento que lleva en s mismo el carcter de lo. definitivo e impe
recedero (Rom 6, 9-1 0 ; 2 Cor 1 , 20).
.La esperanza cristiana, garantizada por el amor de Dios en Cristo,,
surge de la presencia del Esprii.._en,..el.corazn -del creyente (Rom 15,
13; 8, 23; Gl 5, 5 ): quien ha recibido el Espritu, puede esperar
con certeza la plenitud futura39. El don del Espritu es no solamente
prenda y comienzo de la salvacin venidera, sino tambin ^principio vital
de la misma: el cristiano recibe 5esce ahora la comunin de vida con
Cristo^.,como participacin antidpacE en su gloria. Comienza ya la nueva
vida, que llegar a su plenitud en la esperada existencia con Cristo
glorificado 40. Justificacin 'p o r la $&} es salvacin en la (esperanzaP
(Rom 5, 1; 8, 24). La esperanza cristiana antidpa ya desde ahora la
plenitud de vida que el creyente recibir en la resurreccin (Col 2, 1 2 ;
3, 1 ; Ef 2, 6).
3T Rom 5, 5-11; 8, 31-39; 2 Tes 2, 16; Ef 1, '; 2, 4-6. Cf. O. Michdl, op. cp.,
130-136; 'S. Ly-amtet, Exsgesis Epstolas ad Romanos V III (Roma 1962) 105-118;
O. Kmss, -op. .cit., 2 6-213; H . SahlLier, D&r Brief an die Efibese-r, 108-109.
38 Rom 4, 25; 5, 15-18; 6, 10. 12; 7, 24; 8, 3. 10. 29. 32; Gl 1, 4; 2, 20;
4, 4; 1 Car 15, 20: 23 2 Car 5, 21; 8, 9; 13, 4; Hp 2, 7. 9; Cdl 1, 18; EEf 5, 2.
25; 1 T im 1, 1; 2 Tim 1, 12.
30 O. Kiu&s, Qp..ci., 575. 206. GE. O. M dil, op. cit., 133.
" Rom 6, 11; 8, 11. 14-17- 23-24; Gal 2, 20; 4. 6; 6, 8; 1 Cor 6, 17-19;
2 Cor 1, 22; 5, 4-5- 8; Ef 1, 14; 3, 1 4 - 1 7 ; ^ 1, '23; 1 Tes 4, 17. Cf. M. E. Lacaa, "Nons sommes sauvs par V'sspvence": H-om. A. Gelin (Pars 1961) 331339; R- uikHnainm, Theoogis es N T 334-340. 349-350.
A ctades fundamentales de la existencia cristiana
42 >
San Pablo describe la experiencia de la esperanza cristiana en Rom 8.

31-39 7 5; 5-11 como certeza fiducial del amor de Dios para con nos
otros. Es una certeza fundada en el acto salvfico de Dios por Crista
(Rom S, 38-39) y suscitada por la accin interior del Espritu. La es
peranza no engaa, porque el amor de Dios ha sido derramado en nues
tros corazones por el Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rom 5, 5).
Dios nos ha dado el Espritu- y con l la plenitud de la certeza... La.
esperanza no engaa... porque el Espritu... crea en nuestros corazones la.
plenitud de la certeza de ser amados por Dios 41. El Espritu Santonos da la certeza de que el amor de Dios ha sido derramado en.nuestros1,
corazones; el conocimiento del amor de Dios a nosotros ha sido interio
rizado en nuestros corazones por el don del Espritu Santo 42. Al aban
donarse a Dios en la confianza de la esperanza, el creyente vive la.
certeza de ser amado por Dios: la confianza cierta de la esperanza
implica el amor del cristiano hacia Dios como respuesta al amor de Dios
para con l. Es la experiencia de la confianza, del amor y de la intimidad
del cristiano con Dios, que pertenece a su adopcin filial; as es
cmo la exgesis moderna interpreta Gl 4, 6 y Rom '8, 14-17 43. San
Pablo habla pues expresamente del amor filial del cristiano hada D ios;
ms an, presenta esta intimidad de amor entre el hombre y Dios como
constitutiva de la adopcin filial (concepto paulino prim ordial).
Pero nos interesa aqu sobre todo poner de relieve -la ntima conexin
que san Pablo descubre entre la confianza propia de la esperanza y e
amor a Dios: en la -entrega confiada de s mismo a Dios (esperanza), el
cristiano responde con el amor al amor de Dios para con l y vive as
la certeza de ser amado por Dios. La confianza en Dios, dimensin comn
a la fe y a la esperanza; es tambin inmanente a la esperanza y a la
caridad.
Aunque san Pablo subraya vigorosamente el amor de Dios hacia los
hombres (Rom 5, 8 ; S, 31-39; Ef 1 , 6; 2, 4-5) e implcitamente indica
en Rom 5, 5; 8, 14-16 y Gl 4, 6 el amor filial del cristiano a Dios, la
frmula amar a Dios se encuentra raras veces en sus escritos (Rom
S, 28; 1 Cor 2, 9; S, 3). No se puede olvidar sin embargo que la fe
paulina, juntamente con la esperanza, condensa la respuesta total del
hombre al amor de Dios en Cristo y que en esta respuesta est incluida la.
confianza propia de la intimidad filial.
Como la esperanza del creyente es en los escritos paulinos espe'a O. Kuiss, op. cit., 206-207.
O.
Miaheil, op. cit., 133-134. Cf. M. J. Latgcmge, Bptre aux Roirzams, 102;
J. Hu-by, Bptre aux Romams, 185.
^ Cf. J. Aliforo, Esperanza cristiana y liberacin del hombre {Bacelona 1972);,
61-63.
426
ranza en Cristo, la caridad viene a ser amor a Cristo (Ef 6, 24; cf. 1 Pe
1 , S). En 1 Cor 16, 22 escribe de su propia mano (16, 2 1 ) la frmula
.solemne: Quien no ama al Seor (Cristo), sea anatema. Es un amor,
que responde al amor de Cristo hacia los hombres 44. El amor de Cristo
(hacia nosotros) nos apremia, el amor que le llev a dar su vida por
nosotros; por eso el cristiano debe vivir para Cristo (2 Cor 5, 14-15;
Gl 2, 20; Ef 5, 1, 25).
Ea el.amor de Cristo hacia los hombres encuentra s.an Pablo el fundamento.y el ejemplar supremo del amor a los hombres 43. Cada hom
bre es un hermano por el que ha muerto Cristo (1 Cor 8, 1 1 ; Rom 14,
15). Dentro de esta visin crstica de todo hombre no puede sorprender
que el Apstol considere el amor del prjimo como la plenitud y reca
pitulacin de la ley cristiana (a saber, de la ley interior del Espritu) y
le atribuya el primado en la existencia c r is tia n a E L amor, y el servicio
de Cristo se concretan en el amor y servicio de los hombres, por, cuyo
amor y salvacin. ha muerto Cristo..:, en el amor al prjimo cumple el crisjia r m .^
..> Ms an, san Pablo seala la conexin estrecha que une la fe con
el amor del prjimo: En Csto Jess cuenta solamente la nueva creacin,
la fe operante por el amor (Gl 6, 15; 5, -6). Como nota H. Scher, se
trata aqu de la fe justificante, que no. s-er tal s no se hace efectiva
en el amor del prjimo 47: la fe tiene su cumplimiento (y no solamente
su manifestacin) en las obras del amor del prjimo. La misma idea
aparece en 1 Tes 1 , 3, donde se hace mencin de la actividad de la fe y
del trabajo de la caridad. La fe incluye la prestacin real y efectiva,
la aceptacin en los hechos... en toda la actividad, de Cristo, de su men
saje y de sus exigencias... La fe es puesta en accin por el amor S. La
importancia primordial, que san Pablo atribuye a: amor del prjimo en
la existencia cristiana, coresponde a la seriedad -deja s exigencias prcticas
que impone la sincera caridad cristiana: la renuncia radical a toda
..d^pxmdimieniXL^de^Q^bknes
propios en la ayuda de los necesitados 4S.
4.
La Carta a los Hebreos tiene un inters especial para la com
prensin 'de la existencia cristiana, sometida a las tentaciones de la 'fragi
lidad humana, al sufrimiento y a la muerte, y sostenida por la fe y la
'li Cf. C. -Sjpikxj, o-b. cit., 128.
" 2 Cor S, 9- 14; Bip 2, 1-9; Ef 4, 32; 5, 1-2; Coi 3, 12-14.
;c 1 Cot 13, 1-3, 13; Rom 13, 8-10; Gl 5. 1. 6. 1-3-14. 22; Col 3,14; Ef 4 ,1 5 .
,;Y H. SoMier, D-er Brief mi &ie Epbes-er, 235; P. B'ano&Dd, op. cit., 104-105.
/jS . Sjgau:-:. Les Eptr-es aux Thessalomciens (Pars 195:6) 362-664.
* Rom 12, 9-21; 1 Cor 13, 4-7; 2 Cor 8, 5-9- 14; 'Ef 4, 32; 5- 1-2; H p 4,
A ctitvAes fundamentales de la existencia cristiana
42 7
esperanza en la salvacin futura a la que ha llegado ya Cristo, el sumo

sacerdote y mediador de la nueva alianza. Sobre la realidad concreta,
combatida y atribulada, de la existencia del cristiano en el mundo brilla
la luz de la salvacin futura, prometida por la palabra indefectible de
Dios, inaugurada ya en la resurreccin de Cristo y esperada por los que
creen en l. La existencia misma de Cristo, el autntico ser hombre
como nosotros del Hijo de Dios, su muerte y su glorificacin, aparecen
encuadradas en la perspectiva de la fe y de la esperanza. La cristologa y
la escatologa iluminan la existencia del hombre en el mundo 50.
El tono dominante de la carta es parentico: los cristianos son ex
hortados a perseverar en la fe y en la esperanza, garantizadas por la
promesa que Dios ha cumplido en Cristo, el jefe de la salvacin y
precursor de los creyentes en el camino hacia la gloria venidera 51. No
se encuentra en ella una doctrina teolgica sobre la fe, pero s una
descripcin concreta de la existencia del creyente, modelada en los ejem
plos de los que en la fe y en la costancia reciben la herencia de las
promesas (Heb 6, 1 2 ) 52.
* La actitud existencial de la fe es descrita a lo largo de todo el
captulo XI. Se sealan los aspectos de conocimiento (confesin) y de
sumisin 53; pero se insiste una y otra vez en la espera firme y confiada
en las promesas de Dios, en su fidelidad y en su potencia salvfica, en
una palabra, en el Dios que puede resucitar a los muertos (Heb 1 1 , 7.
9-l4. 17-19. 32-40). La existencia en la fe es existencia en marcha hacia
el futuro invisible bajo el signo de la promesa: Todos ellos murieron
en la fe, sin haber recibido an el objeto de las promesas, sino vindolas
y saludndolas desde lejos, y confesando que eran extranjeros y peregri
nos sobre la tierra (1 1 , 13). Cristo mismo es presentado como aquel
que ha fundado la fe y la ha llevado a la perfeccin, porque en
vista de los bienes futuros soport la muerte de cruz confiando en el
poder de Dios (Heb 12 , 1-3; 5, 7-9; 2, 9). Se trata de una fe, que lleva
en s misma la confianza y la constancia paciente de la esperanza.
La inmanencia de la esperanza en la fe aparece con singular relieve
en la breve frmula que encabeza el captulo X I y anticipa en sntesis
todo el contenido del mismo: la fe es un mantenerse firme en lo que se
60 Ktb 2, 14-18; 3, 6. 12-19; 4. 3-10. 14-16; 5, 7-10; 6, 11-20; 7, 19-25; 9,
15- 24; 10, 19J39; 12, 3-6. 22-24. Cf. A. Vainihoye, Sipuaticm da Christ (Pars
1969) 305-355.
21 Heb. 2, 10; 3, 2. 6. 12-19; , 11-20; 1, 19; 12, 1-3.
52
Cf. O. Micbl, D-er Brief an die Hsbrer '(Gocirnsa. 1960) 243-244; O. Kuss,
Der Brief an die H&braer (Latisbona 19-6'6) 18i6i'187; E. Grasser, D-er Glaabe im
H-ebraerbef (Marbuirgo 1965) 25-64.
Heb 11, 3. 6. 8; 3, 1. 8. 12. 18; 4, 6. 11. 14; 10, 23- 26.
428
espera, un estar convencido de las realidades invisibles (1 1 , 1 ) 54. La

fe tiene por objeto la salvacin -esperada, es decir, la misma realidad que
el creyente espera (Heb 9, 2 8 ); por eso implica la esperanza.
El vnculo ntimo, que une la fe con la esperanza, se pone tambin
al descubierto en Heb 10 , 22-23: mantener la confesin firme de
nuestra esperanza, quiere decir que la confesin de la fe cristiana es
confesin de la esperanza, la fe expresa la esperanza y a su vez la
esperanza est contenida en -la fe 55.
Si la Carta a los Hebreos une tan estrechamente la fe y la esperan
za hasta integrarlas en una misma actitud, no deber sorprender el
hecho de que atribuya indistintamente a cada una de ellas los mismos
caracteres de la audacia confiada ( 7rccppy]cK ) y de la perseverancia
paciente ( utcoôv^: Heb 3, 6 ; 4, 14-16; 10, 19-22. 35*36; 12 , 1-3).
La Carta a los Hebreos coincide con el pensamiento paulino, al presentar
la esperanza como inmanente a la f e ; pero va ms all, hasta casi borrar
los distintivos propios de cada una de ellas.
5.
Los Êvangelios Sinpticos nos ofrecen varios datos importantes
sobre la fe y eramoFarlsHnosTguelTo^p^^
en e
intento de comprender la actitud del hombre ante Cristo.
Presentan la misin de Jess como semejante y superior a la de los
profetas; Jess anuncia su mensaje con una autoridad absolutamente
nueva, propia del Hijo de Dios 56. En su persona y en su mensaje
se cumple la revelacin definitiva de Dios, anunciada por los profetas 5\
El mensaje de Jess proclama la venida del reino de Dios (de su so
berana salvfica), que tiene lugar en la accin y en la persona misma
de Jess5S. La salvacin del hombre est condicionada a su adhesin
a la persona de Jess mediante la fe 59.
Los trminos fe y creer tienen en los Sinpticos dos' significa
dos diversos. Hay una serie de textos (no muy numerosos) que delatan
ja fe pascual, .expxesada_gnIla_ôiLfesin. de Tess como el Cristo'?''Seor
54 Cf. H. D aid e, Z& Hebr. 11, 1 : Z N W 46 (1965) 196-202; O. Midhsi,
op. cit.. 245-'248; E. Grasser, op. cit., 4-52; . Kasamann, Das wawcke'mde
Gottesvolk, 2'3.
5t> C. Spolcq, L Epitre aux Hbreux (Pars 1953) II, 31S; O. M abd, op. cit.,
231-232; E. Grssar, op. 'dt.. 40SB M e 1, 8-12; 9, 2-19; 12, 1-2; Le 3, 21-23; 9, 2-8-36; 11, 45-54; M t 3, 13-14;
5, 21-28. 31-39. 43-44; 6, 2. 5; 7, 16; 17, 1-3; 21, 33-46. Cf. J. .Mfaro, Encar
nacin y r-evelacin-: Gregorkimim 49 (19:68) 43-1-433.
57 Le 7, 2-8; 10, 23-24; 11, 20. 29. 32; 1-6, 16; M t 11, 1-12; 12, 28. 41-42.
ES -Me 2, 10; 3. 23-27; 10, 48-52; Le 4, 18; 7, 22; 10, 23-24; 17, 21; M t 11,
1 - 6 . 12 ; 12 , 25 -28 .
Me -8, 35-38; 10, 29; lie 9, 45. 59- '60; 11, 23; 14, 26; 19; 18; Mt 5, 11;
8, 21; 10, 31-33- 37; 18, 5; 19, 28; 25, 34-46.
Actitudes fundamentales d>e la -existencia cristiana
429
resucitado jgor Dios so. Pero en la mayor parte de los textos se trata de
Ja fe que Jess exige a los que imploran de l la curacin. Esta fe es
ante todo confianza en el poder de Dios que obra en la persona de Je
ss S1. Como ha escrito P. Benoit, tal fe es un gesto de abandono y
de confianza... es renunciar a las propias fuerzas para apoyarse en el
poder de D ios62. Pero la f e no es solamente confianza, sino entrega
total del hombre a la palabra de Dios cumplida en las obras63. San Trucas
presenta la fe de Mara como el caso ejemplar detesta jfe? que incluye
la sumisin y el abandono sin reservas a la palabra divina (Le 1, 26-38.
45) 64.
Los Sinpticos nos han transmitido un rasgo primordial de la existen
cia de J e s ^ , que ilumina tambin la existencia del cristiano. Jess ha
sido el primero en invocar a Dios con la palabra A b b a , que expresa la
intimidad filial con su Padre, Dios. Es un hecho sin precedentes en la
religiosidad veterotestamentaria; en l se revela la conciencia que Jess
tiene de su relacin personal totalmente singular, simplemente nica, a
Dios. La in v ocacin de Dios como Padre suyo constituye el fondo permanente de su plegaria: es la gcpresin_de su incomparable experiencia
religiosa en la que vive su unin privilegiada conJDios,65.
La actitud filial de Jess..para con Dios incluye el cumplimiento
de la misin, que ha recibido del Padre.,. La palabra A b b a aparece precisa
mente en la oracin de Jess, cuando en su ltima noche se entrega in
condicionalmente a la voluntad del Padre 6S; san Lucas la pone en los
labios de Jess (traducindola al griego: racrep) en el momento mismo
de su muerte (Le 23, 46). La misin, que Jess ha recibido del Padre,
es dar su vida por la salvacin de los hombres: ... el Hijo del hombre
no ha venido para ser servido sino para servir
y
dar
su
D Me 8, 29; 14, 66-72; 15, 32; 16, 11. 13. 14; Le 9, 20; 22, 32; 23, 35;
24, 25; Me 16 , 16 ; 26 , 67-75; 27, 42.
. B1 Me 1, 40; 2, 5; 53 23 . 28. 34-3'6; 10, 4S-50; M 8, 2.
3-10. 13; 9, 19-22.
30; 15, 17, 28; Le 5, 12; 7, 6-9; -8, 42. 48; 17, 19; 18, 42.
02
P. Beeait, La fo i selow les Synoptiques, en Bxgse et thologie <jP:is 1961)
145-146. Gf. E. OConnor, Faith m t-he Synoptic Gospeh (Notre Dame 19'6l)
S3-87.
Le 6, 47-49; 8, 15. 21; 11, 27-28; M t 7, 24-27; 13, 3-9. 18-238,1 Cf. H. ScSbiicmaimi, D-as Lakasevmgeliwm (Fdbmigo 1969) 57-58. 69;
"W. Gmndinaittti, Das Uvangelium, wach Lukas (Berln 1971) 59- 62.
05 Of. "W. M&DGbdl, A h a, Prs, La -prire du Christ et des ch-rtiens (Roma
19<53) 127. 145. 177; J. Jeremas, Ls Message central a N T (Pas 19-66) 10-29;
iid., Das V-atenms&r im Lichte d-&r weuev-en Forscbun-g (t&nittiga'CL 1966) 152-171;
iid., Abba. Studien zur nenies*. Theologie (Gofliinga 1964) 33-67; H. Sahrcnana,
Das -Gehet des H-errn- (Eriiibu-rgo 1958) 17-26.
85 Me 14, 36; M t 26, 39; Le 22, 42.
vida
430
dendn para muchos es decir para todos 5T. Las palabras de Jess
en la institucin de la eucarista expresan igualmente la oblacin
de su propia vida por los hombres 5S.
Jess ha integrado su amor a los hombres en su misma actitud filial
para con Dios. Su abandono y sumisin al Padre se cumplieron efectiva
mente en la entrega de su propia vida por la salvacin de los hombres.
El amor a Dios y el amor a los hombres estuvieron unidos en la decisin
radical de su. existencia.
La doctrina de jess sobre la relacin entre el amor a Dios y el amor
al prjimo corresponde a la conexin ntima que tuvieron en su misma
vida su actitud para con Dios y para con los hombres. El amor a Dios
es el primer mandamiento; pero el segundo, semejante ai primero
(M t 22, 38), es amar al prjimo como a s mismo. A estos dos manda
mientos se reduce toda la ley... (M t 22, 40; cf 7, 1 2 ). Ha notado
C. Spicq que esta frase resume toda la ley en dos mandamientos, tan
ntimamente compenetrados que en realidad constituyen uno solo 69. San
Marcos (1 2 , 31) expresa en otras palabras el mismo concepto: No hay
ningn mandamiento superior a estos dos. Comenta W Grundmann
que esta frmula junta los dos mandamientos en la unidad 'r. San
Lucas ( 10, 25-37) une tambin los dos mandamientos en uno solo ( 10 ,
27), y en la parbola del samaritano explica concretamente qu significa
en la prctica amar al prjimo: ayudar con las obras a los hombres ne
cesitados, cualquiera que sea su condicin social, raza o religin ri.
El amor, cils.aao.hacia el prjimo se funda segn san Mateo .en la
paternid^Tmiversal de Dios, que ejerce su bondad para con, todos los
'Hombres, justos y pecadores Ti. La actitud del cristiano hada los hombres
deberrinsplrarse en este amor universal y desinteresado de Dios; porque
Dios y como Dios los ama, el cristiano amar con el corazn y con las
obras a todos los hombres, incluso a los enemigos 7Z. Pero la motivacin
especficamente cristiana del amor al prjimo apar-ece en Mt 25, 31-46:
todo hom bre es hermano de Cristo: por eso lo que se hace en fa vo r
de los hombres, se hace a Cristo mismo (Mt 25, 40. 45). En cada
07
Me 10, 45; Mr 20, 2-8. Cf. J. Sobmd, Das Evangelium nacb M&rk-us (RJaaisboaa 1954) 203; W .
Das EvmgeuTT nach Mar k m (Berln. 1968)
219 1 Cor .11, 25-25; Le 22, 19-20; Me 14, 22-24; M-t
26, 26-28.Cf. J. Jeremas,
Die Absndfflahhwo&s lesa- {Gouiing-a 19 SO)""!94-195. 210-229; C. Ganzeilmann,
Der -ente Brief -an dls K-ormtber (G-oti^ga 19:69) 230-235.
10C Spiaq. Agap dans le N T , I, 45.
70
"W. Gj^nidlaiianin, Das Ewm-gelmm nach Markus, 252.
n Cf. J. Scbni'id, Das Evan-ge-lium nach Luk-as ^Rataishana 1951) 155-156;
W . Gna-ndimaoin, Das Evan-geum, naci Ln-kas ifBiaaln. 1971) 224.
72 M t 5, 45. 48; 8, 32; 7, 7-11; 6, 30; he 12,-30-32;
15, 1-31.
73 -Mt 5, 38-47; -6 , 12-15; 7, 2-12.
Actitudes fundamentales de la, existencia cristiana
43 i
hombre, y particularmente en los necesitados, nos sale al encuentro lapersona misma de Cristo. Amar y servir a los hombres es amar y servir
a Cristo.m5mQ..-LTn..ixusrio.SQ..yinQil.Q__de,ôldandad hace de todo hom
bre un hermano de Cristo.74,
En la decisin fundamental de su existencia 7 en su mensaje ha unido-'
Cristo el amor a Dios y el amor a los hombres. La primaca corresponde
al primero, que se cumple en el amor del prjimo. La existencia cris
tiana aparece as radicada en -el nivel ms hondo de la existencia huma
na; en el amor, como don de s mismo a Dios y a los hombres. Un amor
que se configura en la adhesin incondicional a Cristo, el amado de
Dios por excelencia y el hermano de los hombres 75. En la persona de
Cristo se centran y unen la actitud del cristiano para con Dios y para con
los hombres.
6.
La cristologa y la soteriologa de los escritos joaricos repercu
ten en una concepcin peculiar de la existencia cristiana. Su perspectiva
fundamental est en la ..encaJâdn^kJ^.4nlabi^LêrsonaL..de Diost del
unignito del Padre. Como Hijo de Dios, hecho hombre, es Cristo para
los hombres luz y vida, el revelador del Padre y el comunicador de
la vida divina} el que les da a conocer la verdad que l mismo recibe
de Dios y les comunica as la vida que recibe igualmente del Padre.
Revelar al Padre y dar a los hombres su vida no son sino dos aspectos
inseparables de la misma funcin salvfica, propia de Cristo en virtud
de la encarnacin: en Cristo, su Palabra y su unignito, ha cumplido
Dios su revelacin y autodonadn al hombre 7S.
El hombre no puede encontrar la verdad y la vida sino en Cristo.
Conocer a Cristo, y en Cristo al Padre, he aqu la salvadn del hombre:
la vida eterna T7. Pero conocer a Cristo quiere decir aceptar su testi
monio, reconocerle como el revelador de Dios: en una palabra creer 78.
La fe jonica condensa la actitud existendal total como adhesin
persn a r iP C H s ^
redbir su
testimonio y . vivir as de su m ism ayidF^ r ^ I ^ lito ^ n tr is m o de la
74 Cf. ~W. Armifiiftimaimn, Das EiM^gdiam maoh Matbaus (Berlln 1971) 527-528;
J. Jeremas, Die G hichnm e lesa (Gokuga 1962) 108. 215; P. onoJard, LEv<m~
gile s-elon- S. Matthieu (Netichrfei 1963) 366-377.
73 Me 1, 11; 9,7; ODc 3, 22; 23, 35; Mt 3, 17; 17, 5; 25. 40. 45.
75 Este cema j'oioico hsc sido aaallli'z&d'D o. ell cap-rfo 151, un. 7-10.
77 Jq 1, 16-17; 5, 26; 6, 46-51; 8, 45; 10, 2-8; U , 25; 14,^6; 17, 2-3. Jsas.
est Ha var-it pmfoe qiul esc as maiktiteaain/t 'la. vHafoi'an. d u Pne; sSLest lia. "va",
ptce que, des a pirseot, 11 doinoe fliux iaroyaintis kt viie du Pace" .(L de da (Bocteje,
Alstbeia {Roda 1966] 30).
7a Jai 1, 10-13; 3, 11-16. 32-3'6; 5, 32. 39; 8, 24-30; 14, 12. 20; 17, 3. 21. 23.
70 Jo 1, 12; 3, 11-12. 20. 32-36; 5, 40. 43; -6, 35- 37. 45. 65- '66; 7, 37-3S;
8, 1 2.47; 10, 3-5. 25. 27; 16, 27; 17, 8; 12, 47-43.
432
Cristo logia y antropologa
fe neo testamentaria alcanza su cumbre ms elevada en el cuarto Evange

lio, que ve en Cristo la plenitud' de la revelacin y ai revelador de
Dios por excelencia. Por ms diversas que sean las frmulas jonicas de
la fe, todas ellas dicen en el fondo lo mismo: a saber, que Jess es el
H ijo de Dios, que ha recibido todo del Padre (su mismo ser y vida),
que el Padre est, obra y testifica siempre con l. 'Se comprende as que
ningn escrito del N T haya subrayado tan intensamente el aspecto cog
noscitivo-confesional de la fe como el cuarto Evangelio 80.
J?ero el conocimiento de la fe jpnica implica la sumisin del hombre
. Cristo, la aceptacin "de~su palabra salvfica y vivificante. En la opcin
de la fe o de la incredulidad ante Cristo decide el hombre el sentido de
su existencia como vida o como muerte, como salvacin o perdicin 81.
Es una opcin de adhesin personal a Cristo como testigo absolutamente
digno de ser credo. En el cuarto Evangelio la fe es no solamente creer
en Cristo, sino tambin creer a Cristo ( tulcteiêw con dativo) referido^
X lH s tT Q r T X T s . 46; 6, 36; 8, 31. 46. 47; 10, 37. 38; 4, 2 1 ). Es
una fe que lleva en s misma la dimensin de la confianza. Esta dimen
sin no es posterior o anterior a la fe, sino que est eficazmente presente
en el acto mismo de creer 82. No se debe olvidar que en la teologa
jonica la funcin reveladora y salvfica de Cristo son inseparables.
Xa confianza, inmanente a la fe, es pues confianza en Cristo, que nos
revela el misterio de Dos y nos da su vida; es confianza en Dios, que
en Cristo revela y cumple su amor salvfico'S3.
En la entrega de confianza y sumisin a Cristo, que es la fe, recibe
el hombre ya desde ahora la comunin de vida con Cristo, la vida eterna. La teologa ionica acenta vigorosamente el ahora de laLsalsacin del hombre por la fe en Cristo : quien cree en el Hijo, tiene la vida
-eterna, ha pasado de la muerte a la vida, ha nacido de Dios (Jn 3,
3 6 ; 5, 24; 1 Jn 5, 1 ) S4.
Pero la vida eterna jo nica es definitivamente una realidad futura.
Su plenitud tendr lugar en la resurreccin jie los muertos como parci80 Piara dio aauimirfejr Las 'iinm.iioojeraiM'es citas del cuarto Evangeri-o y -de Ga 1 Jo,
irte remito a 'm i aitouil-o Vides m terminologa- bblica-, "Gxejorilaiaaim 42 (1961)
497-503.
31 Ja 3, 14-20. 36; 5, 38-39; 8, 24. 42; 10, 14. 26; 12, 3 6; 20, 27-28; 1 Jn
3, 23. Cf. J. Htmk, Kriss. Untersucbungen z m jobaymeischen Christologie and
Eschatologie (Enibajgo 19-64) 74.
82 H. SoM-ier, Bs-sinnung wf das N T , 2'87.
croixe a Jsns, cesr se fier
l'-antork de sa p a ra le...' (D. Mollat, ha foi dans le quatrime Evangile:
I.V [1955) 523).
a Jn 3, 3-3; 5, 24; 1 Jn 3, 16; 4, 9-10. 16. 17; 5, 9-12.
61 Jn 10, 11. 28; 11, 25; 1 Jn 2, 6. 24; 3, 1-2. 6. 9. 15. 24; 4, 7- 12. 16;
5, 1-2. 4. 11-13. Cf. R. BuJl'tmann, Tbsologs des N T , 179-182.
Actitudes fwyidaraentdes de la existencia cristiana
43 3
pacin, en Ia existencia ^glorificada de..Cristo 85. La fe anticipa desde

ahoraTaTlalvacin venidera. La anticipa precisamente, porque en la
entrega confiada a Cristo entra en comunin de vida con Cristo y espera
la plenitud de esta comunin en el encuentro con Cristo glorioso (Jn 14,
1 -3 . 28; 17, 24).
Es bien conocido el hecho singular de que la terminologa neotestamentaria de la esperanza est casi totalmente 'ausente en los escritos
jo meos. El verbo esperar (en Dios o en Cristo) no aparece nunca
y la palabra esperanza una sola vez (1 Jn 3, 3) ss- Pero sera un
error deducir de aqu que la teologa jonica ignora la actitud cristiana
de la esperanza. No la ignora, sino que la incluye en la fe, que lleva
en s misma la- confianza en Cristo y la tensin hacia la plenitud de la
vida eterna: ...creed en m. En la casa de mi Padre hay muchas
moradas... voy a prepararos un lugar.... Confiad, yo he vencido al
mundo, ...quiero que, donde yo est, estn ellos conmigo, para que
contemplen mi gloria (Jn 14, 1-3; 16, 33; 17, 24), La tensin escatolgica de la fe, expresada en estos tres textos de la vida eterna, es la
misma que en 1 Jn 3, 2-3 se atribuye a la esperanza 87.
El cuarto Evangelio seala tambin^ el^ vnculo que une entre s la
fe y el amor. La decisin de la fe radica en el amor a Cristo. Creer o no
creer es en el fondo abrirse o cerrarse a la luz (Jn 3, 19), es decir, acep
tar o rechazar la persona misma de Cristo como el revelador de Dios
Q T l74. 9; 8, 1 2 ). Sin la disposicin interior del amor a Cristo no es
posible comprender sus palabras o, mejor dicho, la realidad misteriosa
de su unin con el Padre (Jn 8, 42. 47; 5, 42; 16, 27). El conoci
miento de la fe jonica implica el amor mutuo entre Cristo y el cre
yente (Jn 10, 14. 27-28) 8S.
86
Jm 5, 21. 2-8-29; 6, 27. 39-40. 44. 51-5S: 11. 23; 12, 25. 43; 1 Ja 2, 25.
2-8; 3, 2.
En ios es'orkos de san J>ua-n -no aparecen nuaca- os verbos cXk 'C, tt
para espesar la esperanza cciCana. HL sustantivo ^rcg se en-GU'entm 'ana s-ca
vez (IJn 3, 3).
81 J. J-kaby, De la comnassanee de fo i Jetis St. Jean: RSR 21 (1930) 385-421:
D. Mollar, La foi d m s le quaPme Exange: LV 22 (-19;5'5) 91-107; R. Scbnackenburg, Dr Glatibe- im vienen- Evang-elium (iBreslau 1937) E. M. Braan, L accueil de la foi selon St. ]eaw. YS 92 (1955) 344-3;63; F. Rottsraag, Les momen-ts
d$ la foi st ses conditions de possibit: RSR 46 (195!8) 344-378; A. Deeoutteiy,
La co-nception johanniqae de la foi: N R T 81 >(1959) 561-577; C. H. Dodd, The
Inter-pretation of the Eourph G.osp.d, 179-1'8:6; A. Schlatter, Der Gla-ube im N T .
490-523; R. B artan n , Theologie des N T , 422-430; H. ScfalHer, Besmnun-g a-uf
das N T , 279-293.
08 J. Bfaolc, op. dt,, 96. 238-239; C. Spieq. Agape, III, 133-134. 137-139;
A .'J. Skaonis, Die Hi-rteivreds im 1okaimes-Evan-gelium (Roma 1967) 290-293;
2S
434
El amor toma ea- el cuarto Evangelio una coloracin . intensamente

cristol gira 7 frml.tg.ria.: es la respuesta al amor del Padre, revelado y
cumplido en el amor de Cristo a Dios y a los hombres hasta el sacrificio
de su propia vida. El Padre ama a Cristo como a su Hijo unignito y en
Cristo^ a los hombres ss. Cristo corresponde al amor del Padre .con , la.
entrega de su vida por la salvacin de la humanidad 90. El cristiano ama
a Cristo"'en~'respus'ta I amor ce Crisro para con l 91. De este modo
surge el amor mutuo y la comunin de vida entre Cristo y el cristiano,
c-omo participacin en el amor y la comunin de vid.a..,.aiti^-LPd.^r
Cristo., Es, pues, el Padre el manantial del amor; pero este amor se con
creta en Cristo, en su entrega total al Padre por los hombres. Por eso el
amor del cristiano a Dios toma forma concreta en el amor a Cristo 92.
Ei amor del prjimo tiene... en el cuarto Evangelio el mismo funda
mento cristolffico jju e el amor de Dios. San Juan lo .llama_el manda
miento* nuevo>>êl mandam ientoê.. Cristo no.i_xcdmds. (ei mandarneto^tnib), eTque distingue al.verdadero discpulo de Cristo (Jn 13,
34-35; 15, 9-17). La novedad del amor cristiano _est precisamente en
amar al prjimo, como y porque Cristo ha amado a los hombres.
La conjuncin xa9'<<; significa en Jn 13, 24 y 15, 12 que el amor de
Cristo a los hombres es no solamente la norma suprema (Jn 15, 13), sino
tambin el motivo del amor cristiano del prjimo 9S. Pero la reflexin.
ms profunda. dgLxu.g-ô Evangelio sobre el amor fraterno se encuentra
en
21^23 La unin."3eTosHisKanos en la fe y en el amor
mutuo aparece^.^quiîiniQ^jia^x^lei.0...de la unin de Cristo con el
Padre: la unidad del Padre y de Cristo es el modelo y el fundamento
ultimo (x<x&,r: Jn 17, 1 1 . 2 1 ) de la uni3a5" ^ l o s creyentes por el^
amor. La comunin de vida trinitaria es paitirip.ada~flr^
dH^priimo 9i.
El tema del cuarto Evangelio sobre la relacin entre el amor a Dios y
el amor del prjimo es llevado en la Primera Carta de san Juan a un
nivel ms profundo de reflexin teolgica. En la cima de esta reflexin
I. de la Porterie, Oida et gin-osko: les deux modes de c&rmaissaws dam le

quaPrime Evcmgiie'. Bib 40 (195-9) 704-725;
Stih-nackenibtL-rg, Das ]ohmnese-vangdimn, 2 (Frifcogo 1971) 373-675.
* J a 3, 16; 5, 20; 10,15. '17- 30; 16, 27; 17, 23-24.
90 Jn 10, 15. 17-18; 13, 1; 14, 31; 15, 13; 17, 4; ,19, 30.
91 J a 10, 14-15; 13, 1; 14, 21-23; 15. 9- 13-14; 16, 27.
03 Jn 17, 21-23.
M Cf. ~W. Baiuar, W-orterbucb zum N T 709; C. Spicq, Agape, XII, 174; I. de
k. Piottaije, Le Bon Pastear, 958; l. Schn'a'dceiajbu-rg, op. cit. II, 374.
C.
Spicq, op. cit,, I, 207; R. H. Lighcfoot, Si. Johns Gospel (Cbsfoxd 1956)
299; A. iSabtbaccer, T>-e-r Evangelis-t Johannes (S'nu'OEg&m 1960) 322. 325; J.Gibilet,
Jsus et le Pre dans le quatrime Evangile: LEvangile de lean (jSrujas195'8)
129-
435
aparece la frmula Dios es amor (1 Jn 4, 8. 1 6 ) , que expresa la

actitud de Dios al darnos a su unignito; hedi hombre y muerto por
nuestra salvacin 95. Es Dios quien ha tomado la iniciativa absolutamente

gratuita del amor supremo en el don de su Hijo (1 Jn 3, 16; 4, S-1 6 :
cf. Jn 3, l ). Junto a esta frmula se encuentra otra no menos importante,
que la completa: el amor de Dios (1 Jn 4, 1 2 . 17; 2, 5; 3, 17). La
exgesis moderna interpreta el genitivo de Dios en un sentido total,
que comprende el amor de Dios hacia los hombres y el amor dei hombre
a Dios, se cumple en nosotros..., cuando nos mueve a amar a los herma
nos
En la respuesta del hombre al Dios-amor el primado corresponde al
amor hacia Dios mismo (1 Jn 4, 2 1 ; 5, 1 ), pero de tal modo que el
amor a Dios y el amor al prjimo constituyen una unidad indivisible:
Todo el que ama al que engendra (al Padre), ama a los que han
nacido de l (1 Jn 5, 1 ): Todo el que ama (a los hermanos), ha
nacido de Dios y conoce (ama) a Dios. Quien no (los) ama, no conoce
a Dios (1 Jn 4, 8) : Quien no ama al hermano que ve, no puede amas
al Dios que no ve (1 Jn 4, 2 0 ; cf. 3, 19).
El amor al prjimo se funda en el amor del Padre al darnos su
propio Hijo, Cristo (1 Jn 4, 11. 19) ; es un amor que viene de Dios
(1 Jn 4, 7. 16; 3, 17). Al responder-al amor de Dos con el amor del
prjimo, el hombre participa en la vida misma del Dios-amor. Aqu
llega la teologa de la 1 Jn sobre el amor fraterno a su nivel ms hondo.
Quien ama al prjimo ha nacido de Dios, conoce a Dios, Dios
est en l y l en Dios (1 Jn 4, 7. S. 16 ) ; quien no ama a los herma
nos, no tiene la vida eterna, permanece en la muerte, no conoce
a Dios (1 Jn 3, 1 5 ; 4, 8 ; cf. 2, 9-11). Son las frmulas caractersticas
de la 1 Jn para designar la comunin de vida entre el hombre y Dios
por Cristo 97. La unin de los creyentes en el amor mutuo queda inte
grada en la comunin (xolvcovcc) de todos con Dios (1 Jn 1 , 3- 6-7).
La unin del cristiano con Dios (en Cristo) se cumple efectivamente en
el amor fraterno: Si nos amamos mutuamente, Dios permanece en nos
otros y su amor se cumple en nosotros (1 Jn 4, 1 2 ) : Dios es amor,
53
Cf. C Spkq, gape, III, 274-273. 321-324; C H. Dodd, The Johatmlnii
Episdes (Landres 1946) 107-1.10; I. de .-& Pername, Adnotationes ir. Exegesim
V-ri-ma-e Epistolae Jaharmis (Roma. 1971) 128; A. Bsolliet, Le mystere de l'amo&r
ivb dam la th&logie johcmmque (Pars 1972) 193-194.
93 I. de (Is Piotterie, op. cit., 131- 66-67; C. Spica, op. cit. 247; R. Sohnackenburg, op. cit.j 89; M. Zerwick, Analysis Thilologica N T grases (Roma. 195'3) 559*
w Cf. J. AH'faro, CogrAtio D ei st Chrsti in 1 Jo.: VD 39 (1961) 34-jS5;
J. Bcin-sinten, EpPres de S. lean (Pars '193-6) 112-116; R. Scbttackgnlbuirg, op. cit.
57-62. 91-95.
436
Cstologia y antropologa
y quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en l (1 Jn

4 ,1 8 ).
La Primera Carta de san Juan ha profundizado en el sentido crstico
y teologal del amor del prjimo, hasta incorporarlo- en la participacin
del cristiano en la vida de Dios. La importancia primordial que el N T
atribuye al amor del prjimo (Sinpticos, especialmente san Mateo; san
Pablo; Santiago 2, 1 -1 6; 1 Pe 4, 8-1 0 ; cuarto Evangelio), alcanza aqu
su ms intenso relieve. La existencia cristiana se compendia en la fe en
Cristo y en el -amor fraterno ( 1 Jn 2, 23); un amor eficaz en la accin
a favor de los necesitados (1 Jn 3, 16-19).
7.
El anlisis precedente permite constatar que, dentro de su prop
punto de vista y de sus rasgos distintivos, los vdversos antores| del
N T presentan una visin fundamentalmente conridente sobre la existen
cia.critian^n-Ja^.fr_Sfiean2a j caridad. Es j^^^Tstecm ""'centrSa
y fundada en el acontecimiento de Cristo como revelacion^y^cumplimiento definitivos del amor sah-fico de Dios, La fe. la esperanza y la
caridad vienen a -ser creer en Cristo fms aun, en el cuarto Evangelio
creer a Cristo), esperar a Cristo v enJZnsta (san Pablo y Carta a los
Hebreos), amar a Cristo en respuesta a su amor hasta la .muerte por
nosotros (san Pablo y cuarto Evangelio). La adhesin personal a Cristo,
y por Cristo a Dios, constituye la actitud fundamental de la existencia
cristiana (Sinpticos, san Pablo, san Juan) : ser cristiano es ser para.
Cristo, relacin personal de toda la existenaa a Cristo v m. C-i.cn ?t D:n.c
^'^XaTIFe^cnstiana acenta mslntensamente que la veterotestamentaria
la dimensin cognoscitiva-confesional (particularmente en los escritos
paulinos, jonicos y en los Hechos). Pero retiene en todo su vigor la
dimensin fiducial, que la une inseparablemente \ la esperanza. La fe y
la esperanza se presentan como mutuamente inmanentes mediante W'coa- '
Csa5~TJiLHlb, Hebreos, Sinpticos). La tensin
hacia la salvacin futura, que caracteriza la esperanza, afecta a la misma
fe (san Pablo, Hebreos). Aun el cuarto Evangelio descubre en la fe
el momento 'de la confianza en la palabiaâafeadora de Cristo v la pose
sin anticipada de la vida eterna.
la f e implica la comunin de vida
con Cristo, y en Cristo con Dios, que es propia del amor....
,^ y o T ^ i n M c o .s_...zêl... cuarto Evangelio! nos dan a conocer la relacin
personal de Cristo a Dios como intimidad filial, que incluye el amor, la
'connaxâ'yla sumisinTEs un aspecto nuevo y decisivo de la revelacin
cristiana respecto del AT. En esta actitud filial del hombre Cristo
se manifiesta el misterio de Dios, Padre de Cristo y de los hombres en
Cristo: un Dios, que en el don de su Hijo nos llama a la confianza y al
amor. La adopcin filial paulina implica la experiencia del amor
A ct-udes fundamentales de la existencia cristiana
437
confiado hacia Dios (Rom 8, 14-1 ; Gl 4, 6) ; la vida eterna jonica
es comunin de vida (conocimiento y amor filial) con Dios en Cristo.

Tanto san Pablo como san Juan atribuyen a la fe esta unin ntima del
hombre con Dios en el amor, la. confianza y la sumisin.
No puede sorprender que el N T reconozca el primado del amor a
Dios y a Cristo sobre el amor.del prjimo (Sinpticos, san Pablo, san
Juan). Pero se debe subrayar al mismo tiempo la importancia enorme que
el amor del prjimo alcanza en los escritos neotestamentarios: el amor
a Dios y a Cristo aparece vinculado indivisiblemente al amor eficaz de
los hombres. Segn san Pablo el amor del prjimo se funda en el amor
de Cristo mismo hacia los hombres y constituye el cumplimiento efectivo
de la fe cristiana: en Cristo Jess... menta nicamente la fe operante en
la caridad fraterna (Gl 5, 6). Para'san Mateo (25, 34-46) cada hombre
representa concretamente para los otros -la persona misma de Cristo.
Los escritos jonicos no se limitan a insistir en la motivacin cris tica
del amor fraterno, sino que ven en l la participacin en el amor mutuo
entre Cristo y el Padre: en el amor del prjimo tiene lugar la unin
misma del creyente con Dios por Cristo.
Pero el'amor del prjimo, que el N T presenta como aspecto primor
dial de
y"se hace efectivo e n j a praxis, concrejanieni^
orden,
aun matenalTlTlos necesitados, (san Pablo, san Mateo, san Lucas, Santa g o 7 T J n J 7 ^
II
^ 8. Hemos encontrado en el N T una descripcin de la realidad vital
de la existenda cristiana y una reflexin teolgica inicial sobre la cone
xin entre la fe, esperanza y caridad. Son datos importantes, que no se
puede pasar por alto. Por ms que carezcan del mtodo crtico y de la
unidad sistemtica que caracterizan la reflexin teolgica, debern servir
de base permanente a todo intento de comprensin de la existencia
cristiana.
La inteligencia eminentemente sinttica de santo Toms de Aquino
logr una concepcin vigorosa sobre los caracteres propios y las relaciones
mutuas de la fe, esperanza y caridad, que ha influido poderosamente en
la teologa catlica hasta nuestro tiempo.-Una reflexin crtica ,sobre ia
posicin tomista presenta, pues, especial inters, porque permitir compa
rarla con la doctrina neotestamentaria y al mismo tiempo dar orienta
ciones tiles para una revisin del pensamiento teolgico sobre la exis
tencia cristiana.
438
Cristologa, y antropologa
La concepcin tomista de la fe, esperanza y caridad tiene su pers

pectiva unificante en la orientacin finalstica y escatolgica de la exis
tencia cristiana hacia la salvacin futura del hombre en la visin de
Dios: la participacin divinizante en la vida de Dios comienza y se
anticipa ya desde ahora como tendencia hacia felicidad perfecta venidera
en la unin inmediata con Dios en s mismo 9S. Es la perspectiva misma
del N T : anticipacin actual tendendal de la plenitud futura.
La divinizacin incoada del hombre, don absolutamente gratuito de
Dios, tiene lugar mediante la infusin de la gracia habitual y d las
tres virtudes teologales, fe, esperanza y caridad. Con ellas recibe el
hombre los principios dinmicos permanentes, absolutamente necesarios
para que pueda tender -con sus propios actos al fin sobrenatural de la
visin de Dios 9S. La fe, esperanza y caridad son virtudes, a saber
hbitos que elevan e inclinan las facultades intelectivo-volitivas del
hombre a los actos ordenados a su plena divinizacin futura en la
visin. Son virtudes infusas, don absoluto de Dios que trasciende el
dinamismo espiritual natural del hombre y se inserta en lo ms profundo
del mismo. Son virtudes teologales, porque tienen a Dios como objeto,
fundamento formal y fin; en una palabra, porque son en s mismas ten
dencia dinmica hacia la unin con Dios en s mismo 10.
Santo Toms establece una ^distincin neta entre la fe, la esperanza y
caridad, tanto desde el punto de vista teologal como desde el antropol
gico. Dios es el fundamento formal de -la fe como verdad primera, 'de
la esperanza como bien supremo del hombre, de la caridad como bien
sumo en s mismo. La fe se inserta en el entendimiento humano, facultad
de la verdad; la esperanza, en la voluntad como facultad que busca el
bien del hombre (amor concupiscentiae); la caridad, tambin en
la voluntad en cuento tiende al bien por s mismo (amor bevolentlae).
SI fundamento teologal y el presupuesto antropolgico se corresponden
exactamente -01.
Con la misma precisin seala santo Toms la relacin entre la fe, la
esperanza y la caridad. En orden de origen (ordo generationis) la
fe es la. primera; precede a la esperanza y sta a la caridad. Esto quiere
M D e Ver., -q. 14, aa. 2. 3. 10; O Gene., IV, 54; S.T-h. I, q. 1, a. 1; I-H, q. 51,
4; q. 62, sa. 1. 3; q. 63, a. 3; :q. 110, ala. -4; IU I, q. 2, a. 3; q. 4, a. 1; q, 5
a. 1; h i Boe. De T<rm. q. 3, a. 1; CoiTPp. Tbeol. I, ic. 1; I Jo. c- 15,il*ac. 3 ,n . 2 OIS;
In H-ebr. c 11, Heat. 1, n. 537
ss III Sen-. id- 23, q. 1, a. 4, sol. 3; De Viv, m comm. a. 10; D s Car. a. 3;
De Sfie. a. 1; S.T'h. M I, q. 62, a. 1; II-II, q. 24, a. 2; etc.
a00' De Yirt. in comm-, asa.. 12; De Ver. q. 14, -a. 3, ad 9; S.Tli. I-H, q. 62,
aa. 1-3; E -Il, a. 6, a. >1; q. 17, a. 5; q- 23, a. 6.
101 III S'Sr>i. d. 23, q. 1, a. 5; D-e ~Vh-t. m comm.. aa. 10. 12; I-Il, q. 62, <a. 3;
II-Hj q. 1, a. 1-. q 4, a. 2; q. 17, a. 6; q. 24, a. 1; De Spe a. 3, ad 9; De Car. a. 5-
Actitades fundamentales de la existencia cristiana
439
decir que la esperanza supone la fe, y la caridad por su parte presupone

la esperanza y la fe; se trata de una prioridad no necesariamente tem
poral, sino de implicacin y condicionamiento. La caridad no puede exis
tir sin la esperanza y la fe, como tampoco la esperanza sin la fe; la fe
por el contrario puede permanecer ^sin la esperanza y la caridad, como
la esperanza, sin la caridad. La separabilidad entre las tres virtudes (en
la medida indicada) aparece tajantel02.
Pero en orden de perfeccin el primado corresponde a la caridad.
La fe y la esperanza no alcanzan su plenitud como virtudes teologales,
sino cuando estn informadas por la caridad. Esto quiere decir que
siendo la fe y la esperanza tendencia dinmica hacia el fin ltimo (Dios
en si mismo), no tienden perfectamente hacia la unin inmediata con
Dios jsino en cuanto estn sostenidas por el dinamismo del amor de Dios
en s mismo. La unin del cristiano con Dios es radicalmente imperfecta,
mientras no llega al nivel de la caridad, virtud teologal por excelencia,
porque une al hombre con Dios en s mismo: es la virtud unitiva y trans
formativa (divinizante) del hombre en D ios103.
La misma claridad de lneas, que destaca en la concepcin tomista
de las virtudes teologales, se refleja en el anlisis de sus actos.
El acto de fe, asentimiento intelectual sobre el contenido revelado,
implica varios aspectos indivisiblemente unidos entre s 104:
a) creer en Dios (credere Deum), es decir, asentir al contenido
objetivo de la revelacin, cuyo centro unificante es el misterio de Dios
en Cristo (Trinidad, encarnacin) ; el asentimiento de la fe llega a
travs del enunciado hasta la misma realidad revelada 103;
b) Creer a Dios (credere Deo) significa el aspecto formal de
la fe, cuyo fundamento es Dios mismo como verdad primera. Al creer,
se apoya el hombre en la misma verdad divina y por esoparticipa en el
conocimiento que Dios tiene de s mismo 10G. En una intuicin profunda,
que no dej huellas en su construccin teolgica, afirma santo Toms que
lo principal en la fe es la persona a quien se cree 107; la filosofa apersonalista, de que dispona santo Toms, no le permiti desarrollar este
ia3 III S-s-n-t. d. 23, q. 2, a. 5; d. 26, <c. 2, a. 3; De Spe, a. 3; De Ver. q. 14,
(a. 2, ad 3; I-II, q. 62, a. 4; q. 65, s. 5; 1U1, q. 4, a. 7; q. 17, aa.. 7-8; q. 20, a. 2;
De S'pe, aa., 2-3.
103 I-II, q. 62, a. 4; q. 66, a. 6, Il-Ii, q. 4, aa. 3-5; q. 17, aa. 7-8; q. 23, aa. 6-8;
D.s Car, a. 3; De Ver. -q. 14, a. 5; De Malo, q. 8, a. 2; D-e Viri. m comm. a. 5Mi III Ssnt. -d. 23, q. 2, &. 2; De J/er. q. 14, a. 7, ad 7; H-EI, q. 2, a. 2; In Jo.
c. 6, deot. 3; In Rom-, c 4, Lees. 1, in. 327.
IM I, q. '1, a. 2, ad 2, ad 2; a. 6, ad 1; a. 8; q. 2, a. 8; q. 174, a. 6; Comp.
Theol. I,, 2; In Jo. c. 20, 'te :. 5.
100 I-II, -q. 110, a. 4; II-II, q. 1, a. 1; q. 17, &. '6; De V-er. q. 14, a. 8; In- Boep.
D e Trin. q. 2, a. 2; In Jo. c. 1, leer. 4, na. 120. 29107 II-II, q. 11, a. 1; q- 129, a. 6.
440
atisbo pasajero, Pero es ms importante notar que santo Toms ignora

que la frmula creer a Dios expresa en el AT y' en el N T la con
fianza del creyente en la palabra salvadora- de Dios; como ignora igual
mente que esta confianza, inmanente en la fe, est significada por la
frmula jonica creer a Cristo;
c)
creer hacia Dios (credere in Deum) quiere decir que e
acto de fe tiende hacia Dios, fin ltimo del hombre. La verdad primera,
fundamento formal de la fe, se identifica con el bien supremo y por
eso tiene razn de fin respecto de la voluntad. El acto de fe, que formal
mente pertenece a la inteligencia, recibe de la opcin libre de la volun
tad su ordenacin a la felicidad esperada, al bien ltimo y futuro del
hombre10S. Aqu apunta santo Toms claramente a la presencia de la
esperanza en el acto mismo de fe; no se debe olvidar este detalle.
La teologa tomista pone de relieve la funcin de la voluntad en el
acto de fe, como asentimiento del entendimiento movido por la opcin
libre 109. Ms an, subraya la conexin entre el asentimiento intelectual
y el libre consentimiento en el acto de fe. El entendimiento y la voluntad*
aunque son facultades distintas, estn radicadas en el mismo espritu hu
mano y actan normados por una prioridad mutua, que pertenece al en
tendimiento en el campo del conocer y a la voluntad en el orden de la
mocin 110. La llamada interior de la gracia orienta las dos facultades
espirituales del hombre hacia Dios en s mismo, como verdad y bien su
premo. La opcin libre de la voluntad no es algo meramente previo y
yuxtapuesto al asentimiento de fe, sino que lo afecta intrnsecamente; el
asentimiento intelectual de la fe participa de la mocin de la voluntad
y la prolonga111.
Queda por explicar la misma opcin libre de la fe. Santo Toms
prest escasa atencin a esta cuestin. Cul es la opcin de la fe?
Tiene que ser un acto de la voluntad ante Dios como bien supremo y fin
ltimo: ser pues un acto de esperanza o de caridad? Santo Toms
reconoce que en el asentimiento de fe proviene de la inclinacin (appetitus) hacia el bien prometidos, hacia la felicidad esperada, hacia el
bien supremo que es el objeto propio de la -esperanza y de la caridad112.
108 II-II, q. 2, a. 2 in c. et rad 4; q. 4, a. 1 a c. et ad 2; In Heb-r. c. 11, lecit. 1,
un. 554-555.
100 I, q. 111, a. 1, ad 1; I-II, q. 2, -a. 1; q. 9, a. 1; q. 56, a. 3; II-I-I, q. 2, a. 9;
9- 4, a. 3; De Ver. q. 12, a. 1, &d 4; q. 14, a. 3, ad 3 <et 10; q. 14, a. 4; q. 22, a. 12;
D e Malo q. 6, a. 1; ote.
310 Cf, J. .Alfar-o, Sufi ematu?editas fidei iuxia S. T hom am : Gragori-anuini" 44
(1963) 527-528; B. D uraux, La psycbologie de la jo i ebez S. Tbornas dAquhz
(Briihuii>go 1956).
m De Ver. q. 14, a. 4; l-II; q. 4, a. 5; De Virt. in comm. a. 7.
112 De Ver. q. 14, -a. 2, ad 10; II-II, q. 4, aa. 1. 3. 5.
441
En un texto de la Suma, teolgica menciona la confianza (confdentiam) como una de las dimensiones pertenecientes a funcin de la.
v o lu n ta d en la fe, y en otra de.sus primeras obras afirma que la misma
fe informe (no sostenida por el dinamismo de la caridad) supone de
parte de la v o lu n ta d la aspiracin al amor de Dios 11S. Todos estos indi
cios convergen hacia la conclusin de que la opcin libre de la fe debe
ser en todo caso una opcin de esperanza 7 amor, al menos iniciales e
imperfectos. Pero entonces cmo explicar la posicin tomista sobre la
sep arab ilid ad total de la fe y de la esperanza, es decir, de la posibilidad
de que permanezca la fe aun en la prdida total de la esperanza?1 1 Es
evidente que tal posicin elimina lgicamente todo lo que santo Tomasha dicho acerca del credere ia Deum, a saber, de la tendencia fina
lista de la fe hacia la salvacin futura. Cmo puede tender la fe hacia,
la. felicidad futura, y esperada sin el deseo del encuentro con Dios,
que no puede ser sino el deseo de la esperanza? La clave para compren
der este caso de lamentable incoherencia, en un pensador tan genial
mente sinttico como santo Toms, la encontramos en la misma refle
xin con que intenta justificar su posicin sobre la separabilidad total
de la esperanza respecto de la fe. El asentimiento de fe versa sobre la.
verdad universal de que la Iglesia tiene el poder de perdonar los pecados.
Por eso la fe puede permanecer en el hombre que en su desesperacin
piensa que para l (sibi) no hay perdn 113. La separacin radical del
in se, reservado a la fe, y el pro me exclusivamente propio de la.
esperanza, conduce al callejn sin salida de tina fe, que por una parte
tiende realmente (aunque sea de modo imperfecto) hada el Dios de la
salvacin (de lo contrario no sera fe sobrenatural) y por otra parte
carece totalmente del deseo de Dios y de su perdn, que implica la.
esperanza. Evidentemente si santo Toms hubiera sabido que la fe
bblica incluye en su mismo ndeo f-ormal de creer a Dios la con
fianza en la palabra salvadora de Dios, difcilmente hubiese llegado a
esa posicin extrema, que adems est en contradicdn con su doctrinade la funcin imprescindible de la voluntad, orientadahaciael fin l
timo de la visin de Dios, en el acto de fe. Si elentendimiento no1
asiente a lo revelado sino movido por la voluntad, llamada por la gra
cia hada el Dios del amor, del perdn y de la promesa qu acto de fees posible sin algo de esperanza y de amor? Si el acto de fe es teologal en
su dimensin formal de asentimiento, tiene que serlo tambin en la op
cin, que susdta e informa el asentimiento. Y una opcin teologal no
puede ser sino la opcin de la esperanza y del amor.
II-II, q. 5, -a. 4; 111 Sent. d. 23, a. 2, a. 5,-.ad 5.
114 II-II, q. 20,
2; 11 Sent. d. 23, a. 3, ad 1.
115 II-II, q. 20, a. 2 in c. et ad 2.
442
Es sorprendente que santo Toms no haya captado la Inmanencia

mutua entre la fe y esperanza, una vez que l mismo se dio cuenta de la
prioridad mutua (bajo aspectos diversos) entre el entendimiento y la
voluntad, y de la presencia ntima de la opcin libre en el asentimiento
mismo de la fe. La tensin hacia el fin ltimo de la salvacin futura es
Impresa al acto de fe por la decisin libre de la voluntad (credere in
Deum), Aqu es donde se debera descubrir la inmanencia de la es
peranza en la fe. Pero santo Toms mantiene siempre la precedencia
absoluta de la fe respecto de la esperanza, basndose en la razn de que
el hombre no puede esperar, si previamente no conoce por la fe lo que
puede esperar 116: reconoce tan slo que la esperanza fortifica la f e 117.
o ha visto que si por la opcin de la fe el hombre tiende a la salvacin
futura, tal opcin implica inevitablemente el deseo y la esperanza.
Santo Toms considera 'con razn la tensin hacia la felicidad plena
>del hombre en la 'salvacin venidera como la dimensin caracterstica de
la esperanza. El futuro de la plenitud definitiva en la visin de Dios
-constituye la perspectiva propia de la esperanza cristiana: espera y deseo
del encuentro con Dios en s mismo 11S.
La otra dimensin de la esperanza es la confianza en la promesa
divina, cumplida en Cristo. El hombre no puede llegar por s mismo al
encuentro inmediato con Dios (su nica felicidad perfecta); sola
mente confiando en la gracia de Dios recibir finalmente el don de la
divinizacin plena en la visin 119. Al hablar de la -dimensin fiducial
de la esperanza, santo Toms est de nuevo muy cerca de descubrir la
presencia de la confianza en la fe: Pertenece a la fe creer algo y creer
.a alguien. Pero la confianza pertenece a la esperanza... Y por eso el
trmino confianza parece significar ante todo que se concibe esperanza al
creer a las palabras de quien promete auxilio12C. Despus de haber
notado acertadamente que -la fe es creer a alguien, a las palabras de quien
prom ete auxilio, la reflexin cambia extraamente de direccin y excluye
de la fe la confianza, para atribuirla solamente a la esperanza.
La certeza de la esperanza supone la certeza de la fe y participa en
lia. Es una certeza fiducial y ten-den cial, vivida bajo la llamada interior
de la gracia en la decisin de la confianza en la misericordia divina
y de la espera de la salvacin como don de Dios 121.
1M I-I-I, q. 62, a. 4; II-II, -q. 17, .a. 7; III Sent.
2-3, q. 2, a. 5.
117 II-II, q. 4, a. 7, ad 2; -q. 5, a. 4; -q. 17, a. 7, ad 1.
I-II, q. -62, &. 3 ifl C. e t ad 3; De Spe, -a. 2, ad 2; a. 3; 111 Sen-i. rd. 26, q. 2,
a. 1, ad 1.
113 -II-II, q. 129, a. 6; De Spe, -a. 1, ad 4 et 12; Com. The o. II, 4 In Heb?.
r.11, iact. 3, i. 134.
II-II, o. 129, a. 6.
121 II-II, a. 18, a. 4; q. 20, a. 2, ad 1; De Spe, a. 2, ad 4; In Rom. c. 5, iLeot. I,
ctikides fundamentales dla existencia cristiana
443
Hemos indicado ya que santo Toms distingue netamente la espe

ranza de la caridad por su fundamento formal (Dios, como bien supre
mo para el hombre: Dios, bien sumo en s mismo) y por su diversa
radicacin antropolgica (el amor -del propio bien: el amor del bien por
s mismo). La esperanza, en cuanto proviene del amor imperfecto, a
saber, de la adhesin a Dios como nuestro propio bien, dispone a la
caridad. Solamente logra su perfeccin -en la amistad con Dios, en el amor
de benevolencia propio de la caridad, porque esperamos sobre todo
en los amigos 12~. La confianza de la esperanza logra su plenitud en la
intimidad filial con Dios, propia de la caridad123. La conexin entre la
plenitud de la esperanza y la caridad mediante la dimensin comn de
la confian a queda as explicada de modo convincente. Pero no se explica
cmo el acto de la esperanza informe puede tender hacia la unin
inmediata con Dios (que no puede ser sino una unin de amor de
Dios en s mismo, en respuesta a su autodonacin al hombre), si no
implica la aspiracin y el deseo de la caridad.
Sirvindose del concepto aristotlico de amistad, santo Toms explica
la caridad como amistad del hombre con Dios: es un amor desinteresado
(de benevolencia), mutuo, fundado en la comunin de vida, es decir,
en la participacin del hombre en la vida misma de Dios 124. Es Dios
quien en la gratuidad absoluta de su amor llama al hombre por la gracia
de Cristo a la intimidad de vida con l. El hombre responde a esta llama
da amando a Dios en s mismo y por s mismo. Surge as la unin del
hombre con Dios en el amor mutuo, en la que vive la experiencia de
amar a Dios y de ser amado por l; una unin trasformativa del hom
bre, porque al amar a Dios recibe el amor de Dios para con l y parti
cipa as en su vida12S.
Apropindose la doctrina teolgica comn a los siglos XII-XIII,
sostiene santo Toms que la virtud de la caridad .comprende tambin el
a. 393; lleat. 2, ai. 399; c. 8, feot. 3, o.. -646; I<n- Gal. c. 4, feat. X; In Hebr. c. 6,
ieat. 4, a. 325. 'Gf. Ch. -Beimacd, 1- Theologie Le Vesprance selon St. Thomas
d!Aq_mn {Pars 19-61) '69-76; J. Ma/ro, 'Esperanza cristiana y
liberacin del hom
bre '(BarcdoMa 1972) 105.
123 II-II, q. 17, a. -8 to e. et ad 2.
153 Con-sp. Th&ol. II, 2 et 4; In Q-rt. domm. m . 1028-1034; In R om v c. 8,
leat. 3, m. 646; In -Gal. c. 4, ilect. 1.
III
S&rti. d. 27, -q. 2, a. 1; I-II, q. 65, a. 5; II-H, q. 23, a. 1; q. 26, a. 4;
Comm. in Ethic. Nic. VIII. 'Cf. J. Keller, La chant c&mnie omits a-vec Die-u
d apires St. Thornas dAqain: HTh 12 -(1-929). 445-475; ,1. Gacciabue, La carita
sopr&imaburale come amicizia con Dio (Brescia. 1972) 15-36.
125 !, q. 43, a. 5, <a)d 2; -I-II, q. '28, a. -6; q. 65, a. .5; .II-I, q. 23, q. 23, aa, 1. 3;
q. 24, aa. 2. 6; q. 26, aa. 1. 3; q. 27, aa. 2. 3- 8; q. 28, aa.. l ! 3; D-e Cat'. a.,' 2,
ad 6; Comp. Theol. I, 45; In Jo. c. 3, l-ect. 3, orn. 477-479; c. 13, ieoc. 7, u. 1837;
c. 15, !leot. 1, orn. 2000-2002; e. 17, leoc. 2, m. 2240.
444
amor del prjimo, fundado en el amor a D ios126. El amor del prjimo

queda as elevado a nivel teologal, es decir, integrado en el amor mismo
del hombre para con Dios. Todo hombre es imagen de Dios, a saber,
radicalmente, capaz de participar en la vida de Dios. Mis an, todos los
hombres estn llamados por la gracia de Cristo a un destino comn en
la salvacin futura. Dios es Padre de todos y todos son hermanos en
Cristo 12/r. Hay, pues, en todos los hombres algo de divino, impreso en
ellos por la gracia de Cristo. Por eso e-1 amor a Dios y el amor del pr
jimo se incluyen mutuamente. Quien ama a Dios, no puede menos de
amar a los hombres, hijos de Dios por Cristo. El amor del prjimo im
plica el amor a Dios, porque se ama en los hombres lo que de divino se
esconde en ellos 1S. Pero el amor a Dios y el amor del prjimo no se
identifican, porque solamente Dios -es digno de ser amado por s mismo,
mientras los hombres deben ser amados porque llevan en su propio ser
la imagen de Dios y estn llamados a la comunin de vida con l129. En
plena fidelidad a la doctrina del NT, ve santo Toms la sntesis de la
ley cristiana en el amor indivisible a Dios y a los hombres 13.
Es interesante notar finalmente que segn santo Toms la dimensin
comunitaria de la esperanza (la esperanza de la salvacin, no solamente
para -s mismo, -sino tambin para ios otros) -se funda en -el amor del
prjimo. El amor nos identifica con los dems y por eso nos impulsa a
esperar para ellos lo mismo que esperamos para nosotros mismos. Como
se ama a Dios y al prjimo con la misma virtud teologal de la caridad,
as se espera la salvacin para s mismo y para los -otros con la misma
virtud teologal de la esperanza1S1.
La teologa tomista de la fe, esperanza y caridad tiene el mrito in
discutible de enfocar la existencia cristiana desde la perspectiva escatolgicz. neotestamentaria: anticipacin presente de la salvacin futura y
tensin orientada, hacia el encuentro inmediato con Dios. Acierta ple
namente al poner de relieve que el dinamismo del amor (la caridad)
** II-II, q. 25, a. l ; q . 16s a . 2 , a d 3 ; D t f Car. aa. 4. S.
127 II-II, q. *23, &. 1, ad 2; q. 25, aa. 3- >6. 8; a. 11, ad 2; De Car. a. 4, ad 2;
aa. 7. 8; In Matt. c. 25, Isot. 3, n. 2104..
" s I-II, q. 99, a. 1, ad 2; II-II, q. 44, a. 2; D e Car. a. 4,<ad -6; In Matt. c-22,
iscc. 4, mu. 1815-1817; In Jo. ic. 15, iloct. -6, en . 2000-2007.
559 I-II, q. IOS, aa. 1-2; II-II, q. 25, a. 1-5; De Car. a. 4 , ad 5;
c. 22,
c. 22 1-eat. 4, m. 1813.
330 I-II, q. IOS, as. 1-2; I-n Rom. e. 8, Seat. 3, a . 643; -c. 13, ileot. 2, .n. 1058;
In Gal. c. 5, ilsct. 3, Q. 304.
331 XI-II, q, 17, &. 3; De spe, a. 4. Esta jeflexia ide sanco Toms sobase t& conexn de Sa dimensin ccmamma -de la esperanza con d. amor lorisciano del p r
jimo es plenamente iconfome sil pen-saimiiisnco 'de san Paibllo; os 'onisiaui'os estn
uados m ila nsim fe 7 aspara-nda, paro el voau!to edesM supremo es el amor
fraterno <Bf 4, 4-6. 15; Cdl 3, 14).
A ctitudes fundamentales de la existencia cristiana
445
lleva la fe y la esperanza a su autntica plenitud; como unin del hom

bre con Dios, la caridad es teologal por excelencia, comunin presente
de vida con Dios que anticipa la participacin venidera en la vida divina:
el primado de la caridad queda explicado por la primaca del dinamismo
del amor en el espritu humano. Por otra parte santo Toms nota acerta
damente los aspectos distintivos, que la fe, k esperanza y la caridad pre
sentan en el N T : la dimensin cognoscitivo-confesional propia de la
fe la tensin hacia el futuro de la salvacin que caracteriza la esperanza,
la comunin de vida con Dios cumplida en el amor. La confianza en
Dios es comn a la esperanza y a la caridad. El amor del prjimo
aparece, como en el N T inseparablemente unido con el amor a Dios y
elevado a nivel teologal.
Junto a estos valores notables, la concepcin tomista presenta varios
aspectos negativos. Ignora que la nocin bblica de la fe (creer a Dios,
creer a Cristo) implica la confianza .en la palabra -salvadora de Dios.
No explica suficientemente cul es la opcin propia de la fe; aunque
ofrece algunas intuiciones interesantes a este respecto, no las desarrolla
hasta descubrir que tal opcin no puede ser sino teologal, a saber, una
opcin de esperanza y amor (al menos iniciales) : la fe no tendra nada
que ver con la salvacin futura del hombce, s no incluyera algn deseo
del encuentro inmediato con D ios132. La distincin entre la fe, la espe
ranza y la caridad, legtima dentro de ciertos lmites, es llevada hasta un
extremo que no respecta las implicaciones vitales de la existencia cris
tiana. El caso ms saliente de proyeccin de una distincin conceptual
en lo real se encuentra en la posicin tomista de la separabilidad
total entre la fe y la esperanza. Mientras toda la revelacin bblica pre
senta a Dios en la actitud personal de su palabra, de su promesa y de
su amor, y la fe, esperanza y caridad como actitud personal del hombre
en respuesta a la de Dios, santo Toms emplea las nociones esencalistas
de verdad primera y bien supremo para designar a Dios como fun
damento de la fe, esperanza y caridad, y pasa por alto (salvo en raros
atisbos pasajeros) la reladn personal del cristiano a Dios. En sus obras
propiamente teolgicas silencia totalmente la fundn propia de Cristo
en la fe, esperanza y caridad i33. Dominada por una filosofa esencialisca,
su teologa de la fe, esperanza y caridad no encaja 'en la perspectiva
histrico-salvfica de la revelacin, ni incorpora la mediacin funda
123 El irorabice no .puede afenir su echazn, a la fe larisuieina simo m el iesso ad.
Dios de fe. gr-a-ok y de lia saiva-oia p o r Cristo; (uto. d-es-eo que inspIH'ea. meass-ankrarntie E-a -llamada. & lia espeupanza y aJl aunar. El aserucicriiisiato de la. fe iniolroir inevi'uaMamanice oin-a apiolan de ets-peranza- y nsar aicM ss.
334 En t e laamonicarias -escegticos de santo Toms ai N T (sobre todo al ata-neo

Evangelio) -aparece -n-o pocas vedes la -re-aoia <de te re, .esperanza y caridad a
Cristo.
446
Cstologa y antropologa
mental de Cristo en la existencia cristiana. Dejamos para ms adelante

la crtica sobre la concepcin de la fe, esperanza y caridad como vir
tudes infusas.
9- En la sesin VI (sobre la justificacin) el-Concilio de Tiento
no se plante el problema de la conexin entre la fe, esperanza y caridad;
pero su. posicin sobre la funcin de la fe, de la esperanza y de la cari
dad en la justificacin (as como sobre la certeza de la gracia) presu
pone una determinada concepcin teolgica de la fe y de su relacin con
la esperanza y la caridad. Basndonos en un reciente estudio nuestro sobre
este tema, ofrecemos aqu al lector en sntesis los resultados- del mis
mo 13i.
Salvo raras excepciones, los obispos y telogos, que tomaron parte en
la sesin VI de Trento, entendieron los trminos fe y creer exclusi
vamente como asentimiento intelectual acerca de las verdades reveladas,
y reservaron -la confianza para la esperanza. En el texto definitivo del
Concilio se mantiene este concepto meramente intelectualista de la f e 1S5,
que no coincide plenamente con la nocin bblica. Trento no se percat
de que al explicar la funcin propia de la fe en la justificacin, -san
Pablo considera la fe como actitud total del hombre ante la palabra y la
gracia de Dios por Cristo, una actitud en la que destaca la confianza en
Dios, que resucita los muertos y llama a la existencia' lo que no es
(Rom 4, 17). Precisamente en el momento culminante de su reflexin
sobre justificacin en la fe, san Pablo une estrechamente la fe y la
esperanza en la confianza (Rom 4, 18-22). Una de las principales
razones, que impidieron en Trento una comprensin total del pensa
miento paulino sobr la justificacin como gracia, en cuanto justifica
cin por la fe, fue precisamente la no plena coincidencia entre la nocin
tridentina y la paulina de la fe l3s.
Se debe reconocer a Trento el mrito de haber tenido en cuenta la
totalidad existencial de ios actos, que constituyen la disposicin del hom
bre a recibir la gracia de la justificacin, y de haber mencionado entre
estos actos, no solamente la fe, sino tambin la esperanza y el amor
inicial. Pero se trata de una mera enumeracin, que yuxtapone estos
actos (sin decir nada de su -conexin vital) y que atribuye el pro me
de la confianza solamente a la esperanza: ...in spem eriguntur, fidentes
Deum sibi propter Christum propitium fore...137. Trento establece
una distincin tajante entre el in se y el pro me. Es la consecuencia ine
vitable de una distincin demasiado rgida entre la fe y la esperanza, que
131 J. A'l'fasco, Esperanza cristiana y liberacin el hombre, 71-10 0.
135 D-S 1526- 1533- 159. Cf. S. Ehses, Cono. Trid... V, 824. 830. 422. 511. 636.
Cf. J. AOiaro, op. cit. 85-87-37 DS 152>6-1527. Cf. J. Aifaro, op. cit, 74-SO. 94-95-
Actitudes fundamentales dla existencia cristiana
447
no permita comprender la inmanencia de la esperanza en la fe por la.

confianza como dimensin comn a ambas 13s.
Trento afirma expresamente que la fe no une perfectamente a.
Cristo sino que juntan a ella la esperanza y la caridad: nisi ad eam spes
accedant et caritas 1S9. El verbo accedat sugiere la Idea de lo sobreaa
dido. Nada se dice sobre la caridad como plenitud autntica de la fe y de
la esperanza. Est ausente la teologa tomista sobre la caridad comoforma de la fe y de la esperanza; a saber, sobre el dinamismo del amor
que da a la fe y a la esperanza su nica verdadera perfeccin. Si
Trento hubiese conocido la dimensin fiducial de la fe bblica, insepa
rablemente unda a la esperanza, y apoyndose en la doctrina tomista
sobre la caridad como forma de la fe y de la esperanza, hubiese
considerado la fe -en la plenitud que le confiere la confianza filial en
Dios (Rom 8, 14-16; Gl 2, 20; 4, 6), hubiera podido explicar de
modo totalmente satisfactorio la doctrina paulina de la justificacin
por la fe. Su posicin sobre la contricin perfecta en la caridad, comci
disposicin ltima a la justificacin140, expresa en el fondo la misma
realidad de la fe en su plenitud de confianza filial, como la dispo
sicin en que el hombre recibe la gracia de la justificacin.
El asentimiento de la fe implica segn Trento la respuesta libre
del hombre a la grada de Dios: ...libere moventux in Deum, credentes.... No explica ulteriormente la ndole propia de la opcin de la
fe. Aade que la respuesta libre del hombre a la gracia incluye la espe
ranza y el amor: ... in spem eriguntur, fidentes... diligere inpunt i41.
Pero est muy lejos de ver la opcin libre de la fe como una decisin
de esperanza y de amor.
El Vaticano I considera la fe como homenaje total del entendimien
to y de la voluntad del hombre al Dios de la revelacin. Pone de relieve
el carcter libre del asentimiento de fe, calificndolo como obediencia
a Dios 142. Pero silencia absolutamente la dimensin fiducial de la fe.
Esta exclusin de la confianza en -el acto de fe tena una larga historia
en la teologa catlica. Comenz ya en la Edad Media y se acentu en el
perodo postridentino.
J. MSamo, op. cit., 95 -96.
130 DS 1531. 153-6. 1578. 1648.
140 DS 1677.
DS 1526-1527.
1,13 Ibid., 3008. 3010. 3035. El Vaticano I amiste -en ,dl "caasettimt&nto lbre
ddl (hombre, arilmdo lea di coo
fe y ea di v'ailiar salyfico M icofkmo, fanm en
el aato <de fe iimperfeaa, rao wrifkiada ,par lia carl-dad. Pero mo -expiliioa en qiu con
siste .k opcin Aibre de ik fe tai cmo 'eil siaco de 'fe miperfeoca puede estar oodeoa<io a la salvacin sJl q o implica una opcin .d-e esperanza y de -aspiracin al amor
de Dios.
448
El Vaticano II ha enmendado esta nocin excesivamente intelectualista de la fe, introduciendo expresamente en ella el momento de la
confianza. La fe es -el a-cto, en el que el hombre se totum Deo committif 143. La traduccin castellana exacta de esta frase debera ser:
el hombre se entrega en todo su ser libremente a -Dios, teniendo en
cuenta que es una entrega de darse y abandonarse a Dios, de someterse
y. confiarse a l 'en su entendimiento y en su voluntad. Es una descrip
cin que recoge todos los aspectos de la fe bblica, sin olvidar la dimen
sin fiducial. De este modo (aunque el Vaticano II no lo diga expresa
mente) la confianza en Dios no es considerada como exclusivamente popa de la e s p e r a n z a s i n o como incluida tambin en la fe.
El Vaticano II ha tenido tambin en cuenta la doctrina neotestamenria sobre el amor del cristiano a Dios y a los hombres, que recapitulan
la ley cristiana y no pueden separarse entre s: Dios debe ser amado
sobre todo y el prjimo por Dios. Se afirma, pues, implcitamente la su
premaca del amor a Dios 145.
El fundamento del amor del prjimo est en la dignidad de la
persona humana como imagen de Dios, (capaz de dilogo personal
con Dios), na dignidad que ha recibido su valor supremo por la
gracia de Cristo, que llama todos y cada uno de los hombres a la co
munin en la vida de Dios. El Vaticano II insiste en el fundamento
cristolgico del amor fraterno. La encarnacin ha dado un sentido
nuevo al amor del prjimo: -el Hijo de Dios, al hacerse hombre, se ha
unido con todos y cada uno de los hombres, creando as en la comunidad
humana un nuevo vnculo de solidaridad sobrenatural14. El amor
cristiano se cumple en la obra de transformar el mundo al servicio de
la comunidad humana 147.
III
10.
Tomando como permanente punto de partida la doctrina del
N T y teniendo presente la concepcin tomista y las posiciones tomadas
por el magisterio, quisiramos intentar ahora una comprensin teolgica
Co-n-st. sobre la revelacin, n. 5. Com, sobre la Iglesia en el rmmdo actual,
n. 19; Declaracin sobre -la libertad religiosa, ru 10.
144 Cans, sobre la Iglesia, n. 55145 Const. sobre la Iglesia, a. 42; Com, sobre la Iglesia en el mundo actual,
q. 24; Decreto sobre el apostolado de los seglares, n. 8; Declaracin sobre l rela
cin de la Iglesia con las religiones to cristianas, i, 51,115 Co-nst. sobre la Iglesia en el mtmdo actual, a . 22. 24. 12; Decreto sobre el
apostolado de los seglares, <n. 8; Decreto sobre el ecumenis-mo, <n. 2.
147 Co-nsi. sobre la Iglesia en el mundo actual, a h . 39- 40. 47-
A ctitudes fundamentales de la existen da cristiana
449
de la existencia cristiana, que refleje ante todo la realidad concreta de .la

vida cristiana en su complejidad y hondura. La vida es ms rica, densa
y unitaria que su anlisis conceptual. Conscientes de la inadecuacin .
insuperable entre lo vivido y lo pensado, debemos estar alerta para
evitar la tentacin de sacrificar lo vital a los esquemas mentales.
El hecho de que san Pablo (y en medida inferior otros autores del
NT) vean en la fe, la esperanza y el amor las actitudes caractersticas de
la existencia cristiana no justifica por s solo una distincin real de
estas actitudes, ni establece un orden de prioridad o dependencia entre
ellas. Su distincin terminolgica no excluye sin ms que en el fondo
pueda tratarse de aspectos diversos de una misma actitud existencia!.
Unicamente el anlisis de las dimensiones, expresadas por los trminos
fe, esperanza y caridad, permitir descubrir hasta qu punto se distin
guen o se identifican, dependen entre s o se incluyen mutuamente. El
esquema fe-esperanza-caridad pudiera revelarse en ltimo trmino tan
cmodo y manejable como falaz.
Lo decisivo pata comprender la existencia cristiana, como existen
cia en la fe, esperanza y amor, es situarla en su perspectiva fundamental:
respuesta del hombre al acto definitivo de gracia, que Dios ha cumplido
y revelado en Cristo. El hombre ante el Dios de la historia de la salva
cin, que culmina en el acontecimiento de Cristo, es decir,' llamado a
decidir desde ahora el sentido ltimo de su existencia en la opcin radical
ante Cristo.
No se puede olvidar que en la revelacin cristiana el primado abso
luto corresponde a lo que Dios mismo ha cumplido ya y cumplir por
Cristo. La divinidad de Dios, se revela precisamente en la gracuidad
inefable de su accin salvfica, y en su independencia absoluta del hom
bre y del mundo, en su seoro sobre la historia. Peto la accin salvrica,
siempre inmanejable e imprevisible de Dios, tiene un destinatario, el
hombre; es palabra de gracia y promesa, en la que Dios se dirige al
hombre e interpela su libertad.
Por eso la perspectiva fundamental para comprender la existencia
cristiana es indivisiblemente teologal-cristolgica y antropolgica. No
Dios, considerado en su esencia de verdad primera y bien supremo,
sino el Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo y Padre nuestro en
Cristo: Dios, en la actitud de su palabra, promesa y amor a los hom
bres liS. No Dios como existe en s mismo, sino Dios como existe para
nosotros en el don de su Hijo y de su Espritu por Cristo. Esta perspec
tiva fundamental de la revelacin cristiana suprime radicalmente la
liS La pallaltta, i-a pnomes'a. y eL uai-or de D'ios tparacaa en tas. ik evdaJoiia
bblica ioocao 'te fcjctiiudes pansonailes dteil Diios de fe aManza, a t e qoie deban. conrespcnder las lacci'tudtes 'de a -fe, de la esperanza y de fe samisin del 'hombre.
29
450
separacin entre el q se y el pro me; lo que Dios ha cumplido y

revelado en Cristo, lo ha cumplido y revelado para nosotros. Solamente
cabe hablar del in se, para expresar que Dios efectivamente se nos
ha revelado y nos ha salvado en el acontecimiento real de Cristo, en
su venida al mundo, en su muerte y resurreccin.
El acontecimiento de Cristo aparece ea los -escritos del N T como re
velacin, promesa y autodonacin (amor) de Dios; revelacin y pro
mesa que brotan en ltimo trmino del misterio absoluto del Diosamor 149. Pero esta distincin terminolgica impone una reflexin ulterior,
que permita percibir la conexin entre la palabra, la promesa y el amor
de Dios en Cristo y por Cristo.
En el captulo IX (nm. 10) hemos notado ya que la revelacin de
Dios en Cristo es en s misma tan absolutamente gratuita y salvfica
como la encarnacin misma. La funcin reveladora es propia de Cristo en
virtud de su mismo ser de Hijo de Dios hecho hombre, Al darse a
nosotros en el don de su Hijo, Dios se nos revela en su palabra. La re
velacin -de Dios en Cristo es por si misma autodonacin de Dios; y
viceversa. La revelacin no es un presupuesto de la grada; es, en su
mismo carcter de palabra de Dios ai hombre, gracia: la gracia absoluta
de la autocomunicacn de Dios al hom bre150.
La revelacin de Dios en Cristo es tambin ea s misma promesa, la
promesa cualitativamente suprema, porque en ella se cumplen las pro
mesas, comienza ya la era definitiva de k historia, se anticipa y garan
tiza el futuro de Dios. Cristo, el crucificado y el resucitado, es el que
ha venido y el que ha de venir: cumplimiento anticipado de la resurrec
cin de los muertos151. En Cristo se identifican la revelacin y la pro
mesa de Dios de tal modo, que su revelacin es promesa y viceversa; se
revela como el futuro absoluto del hombre y anticipa el futuro de la
promesa en la revelacin cumplida en la resurreccin de Cristo.
La promesa de Dios en Cristo implica su autodonacin anticipada,
como comienzo de su -autodonacin futura; mejor dicho, es en s misma
autodonacin anticipada de Dios por el don de su Espritu, el Espritu
de Cristo resucitado. La promesa de Dios en Cristo _no es sino Dios
mismo como nuestra salvacin futura; se nos promete a s mismo. En el
acto de prometerse, se com-promete: es decir, se nos da ya anticipa
damente en su promesa. Ya no hay promesas de Dios; no hay sino la
promesa: Cristo. La promesa, que es en s misma autodonacin anticipa
da de Dios en Cristo por el Espritu.
^ Rom 5, -8; Ef 1, 3-7; 2,^4; J.a 3= 16; 1 J-n 4, 9-1 6.
350 -Cf. J. A-lfaro, Encamacin y revelacin-. Gragoriaan 49 (1968) 431-459151 1 Cor 15, 20-23. 57; 2 Cor 4, 14; Rom -6, -8; -8, 29; Coi 1, 18; 2, 12;
Heb 2, 10; 6, 20.
45 \
Revelacin, promesa y amor de Dios a los hombres en Cristo no son,

pues, sino expresiones humanas, con una mnima diferencia de matiz, de
una misma actitud de Dios: su autodonacin al hombre. Se llama reve
lacin, en cuanto es autodonacin manifestada; pero de tal modo que la
nlsma manifestacin es acto de autodonacin. Se llama promesa, en
cuanto anticipacin garantizadora de la futura autodonacin plena de
Dios; pero de tal modo, que la misma promesa es autodonacin antici
pada. Nos encontramos, pues, en, el fondo de nuevo ante el misterio de
Dios como gracia absoluta: el Dios-amor. El Dios que se nos est dando
ya desde ahora en Cristo por el Espritu, para drsenos plenamente en
el futuro, que es Dios en s mismo.
11.
Si el hombre no recibe el don de la salvacin (inaugurada desde
ahora en su existencia en el mundo) sino en su respuesta libre a Dios,
que se da revelndose y prometindose en Cristo, su respuesta ser fun
damentalmente aceptacin del acto de gracia de Dios en Cristo, a saber,
de la auto comunicacin de Dios que se revela y se promete en Crisco.
Como actitud correspondiente a la actitud de Dios en su autodonacin
al hombre por Cristo, la respuesta del hombre tendr que ser el s al
Dios-amor, a la gracia de la salvacin; en una palabra, el s a Cristo.
Es evidente que tal respuesta no puede menos de incluir, inseparable
mente unidas, la persuasin de la realidad del acontecimiento-Cristo, la
entrega confiada a la autopromesa de Dios en Cristo, el deseo de la re
conciliacin y del encuentro definitivo con Dios; y como dimensin pro
funda y decisiva, la dimensin del amor. Sin el deseo de la justificacin
y salvacin, sin un mnimo de confianza, de esperanza y de amor, no
puede haber aceptacin de la palabra y de la gracia de Dios en Cristo:
no puede haber respuesta alguna del hombre al Dios-amor. No es posi
ble otra estructura fundamental de toda respuesta del hombre a Cristo.
Una respuesta que se cumplir concretamente a niveles muy diversos de
sinceridad y radicaldad de la decisin; pero aun en sus formas ms
dbiles y precarias no podr menos de incluir algo de aspiracin libre
a la comunin de vida (paz, perdn, amistad, reconciliacin) con el
Dios-amor. Este deseo del encuentro con Dios en Cristo es el alma, el
impulso vital fundamental, de la respuesta del hombre a la autodonacin
de Dios en su palabra y promesa.
La estructura existencal originaria de todo acto de respuesta al Dios
de la gracia (y no hay para nosotros otro Dios) implica por consiguiente
como aspectos inseparables entre s, el conocimiento de lo que Dios ha
hecho por nosotros en Cristo, el abandono confiado a a palabra de su
promesa, la tendencia hacia la salvacin futura, el amor (al menos ini
cial) al Dios-amor. La separacin existencal de estas dimensiones es
impensable. Todas ellas forman una unidad vital indivisible en cualquier
452
'CHstologa y antropologa
respuesta del hombre al acto salvfico 'de Dios en Cristo (autodonacin

de Dios en su revelacin y promesa definitivas). En cuanto la respuesta
del hombre incluye la afirmacin de lo que Dios ha realizado en Cristo,
se llama fe; en cuanto incluye la tendencia al futuro de Dios en Cristo,
se llama esperanza; en cuanto implica al menos el deseo de la entrega
filial a Dios se llama caridad 152.
Si la fe se funda en la revelacin de Dios en Cristo y sta es en s
misma autopromesa y autodonacin de Dios, la fe (aceptacin de la re
velacin) llevar en s misma necesariamente esperanza y amor. Si la pro
mesa es revelacin de Dios como el futuro del hombre y de la historia,
e implica la autodonacin anticipada de Dios como garanta de su autodonacin futura, la esperanza incluye en s misma la fe y el amor. Si la
autodonacin de Dios en Cristo se cumple en la revelacin y promesa de
s mismo, el amor del hombre a Dios implica la fe y la esperanza. Tanto
desde el punto de vista teologal-cris tolgico,* como del antropolgico, la
fe, esperanza y caridad aparecen indivisiblemente unidas. Pero no es su
ficiente constatar la inseparabilidad mutua de la fe, esperanza y caridad
en toda respuesta del hombre al Dios, que se revela promete y da en
Cristo. Es necesario analizar ms a fondo el' porqu y el cmo de la tonexin vital entre el creer, esperar y amar.
12.
No puede menos de reconocerse que el AT, y sobre todo el
Nuevo, atribuyen a la fe (y no a la esperanza o a la caridad) la afir
macin-confesin de lo que Dios ha cumplido en la-historia (y final
mente en Cristo) por la salvacin del hombre. No debe olvidarse sin
embargo que la fe bblica implica en su mismo aspecto formal de
creer a Dios (creer a Cristo en el cuarto Evangelio) la confianza
en la palabra salvadora de Dios y la sumisin a su gracia; ni que el.
contenido central de la revelacin y de la confesin de la fe .es el acto
salvfico de Dios, cumplido en Cristo como anticipacin-promesa de la
salvacin futura (a saber, como autodonacin actual de Dios, en la que
queda inaugurada y garantizada su futura plena autodonacin en Cristo).
La confesin de la fe no es una afirmacin cualquiera del contenido
revelado, sino una afirmacin caracterizada por su dimensin funda
mental de creer a Dios, apoyarse en su palabra salvadora, confiarse
a su palabra-promesa, someterse a su gracia, es decir, entregarse, aban
donarse y darse a Dios (se totum Deo committit segn el Vaticano II).
Ha notado acertadamente santo Toms que el asentimiento de la fe
a termina en el enunciado revelado, sino que a travs del enundado
KB 'BI Coaoiilio >de Tceaoo .anmn.'&ra, tuo solamente la fe y 'la apasaim., sicuo
aambia el amor inicial ( dligee iinorpraat), *0010.0 rperitenesates & !ia imposicin
del i-omlhre & la jmst'fi'ca'ci'n m-ediante su Libre [respuesta a lia 'llamada de lia grajoia
fDS 1.52 6 Pero alo dice inada. sobre la eooexn ateraia 'die 'la fe. esperanza y amor.
A ctitves fundamentales de la existencia cristiana
45 3
liega hasta la realidad misma revelada por Dios 153. Ahora bien, la rea
lidad revelada es el acto salvfico de Dios, su amor cumplido ya y por
cumplirse an (la promesa, lo esperado) en Cristo. El conocimiento del
Dios-amor por la fe implica su reconocimiento, su aceptacin en la es
pera confiada del futuro de Dios y en la entrega al misterio de su amor.
La opcin, incluida en la confesin de la fe, no puede ser por consiguiente sino una opcin de esperanza y de amor. Opcin de confianza
en la palabra, en s misma salvadora, de Dios; opcin orientada hacia el
porvenir absoluto del hombre y de la historia, Dios en Cristo: opcin
radicada en el deseo de la comunin-de vida con Dios, iniciada ya desde
ahora en el abandono confiado a su palabra-promesa.
En el acto de fe la confesin y la opcin (el assensus y ei
consensus de la teologa escolstica), no slo van inseparablemente
unidas, sino que se. implican mutuamente. La opcin se termina y
expresa en la confesin, que a su vez ilumina el sentido de la opcin.
La una no es posible sin la otra. Llamado por la accin interior del
Espritu (dimensin trascendental de la revelacin) y por la presentacin
del mensaje cristiano (dimensin categorial de la revelacin) a la comu
nin de vida con Dios en Cristo (la gracia es precisamente llamada inte
rior a la adopcin filial y el mensaje expresa la realidad misma vivida
en la experiencia de la gracia), el hombre acepta el acto revelador-salvfco de Dios en el s total de la fe, el s de la confianza y de la
sumisin-amor expresado en la confesin sincera (desde la hondura del
corazn: Rom 10, 9; 8, 14-16) de Cristo. La inmanencia mutua del
conocer y del optar en la fe, y el carcter de la opcin como espe
ranza y amor, permiten descubrir la presencia inmanente de la -esperan
za y del amor en el conocimiento (confesin) mismo de la fe; es un
conocimiento que por una parte es actuado por la opcin de esperanza
y amor, y por otra gua y hace inteligible la misma opcin. El in se
de la confesin y el pro me de la esperanza y del amor se Incluyen
mutuamente. Separarlos, atribuyndolos exclusivamente, el primero a la
fe y el segundo a la esperanza y amor, es una dicotoma artificial que
destruye la realidad vital de la existencia cristiana 154.
La esperanza bblica presenta, como su carcter propio, la tensin
hada el futuro de la promesa; pero incluye tambin la confianza como
dimensin suya y comn a la fe y al amor. La tensin de la esperanza
mira hada el futuro como don imprevisible de Dios en s mismo, como
^ S.Tlh. I'I-II, q. 1, a. 2, ad 2.
15,1 Al reservar el "pro m e e3odtmvfalniaD;e a h. esp'etanza, eaooynialo de k
e, l C artlio idfe Tirnico ni'o /pudo apcar pLetasimorate dL .p'ermn-hato -de san PaM-o
sobre La jiustifkaidiii como -gracia; y p o r eso '"joS'Ufcmia en Ha e . Cf. J. Al
fero, Esperanza cristiana y liberacin del hombre, 7'1-OO.
454
grada absoluta; la espera del futuro absoluto implica la confianza en

la gracia absoluta, Dios, Confiar -en Dios es confiarse a l, abandonarse
y darse: en una palabra, entregarse. La confianza de la fe y de la es
peranza delata la presencia del amor en ellas. Aparece as, no solamente
la inseparabilidad, sino la inmanencia mutua de la fe, esperanza y cari
dad. El vnculo concreto, que crea esta inmanenda es la confianza en el
Dios de la palabra-promesa-grada. La confianza, que excluye todo glo
riarse del hombre en s mismo y en sus obras 155: xodo radical de la
auto sufideada, reconodmiento vivido de la gloria absoluta, Dios en
Cristo. La confianza, que lleva en s misma la experienda de la grada
como grada y por eso es la actitud receptiva del don de la justificacin
y de la salvacin 156.
SI carcter propio de la caridad, como amor de Dios, es la comunin
de vida del hombre con Cristo y, en Cristo, con Dos. En su autodonacin
a Dios, como respuesta a la autodonacin de Dios, el hombre participa
por Cristo en la vida misma de Dios; recibe el don de una vida nueva, o
mejor dicho, a Dios mismo que es la vida. Amar es en el fondo con-vivir
de una misma vida; pero en el amor de Dios, es Dios mismo quien por
Cristo comunica su vida: el hombre vive (por Cristo en el. Espritu)
de Dios y para Dios. Una vida, que comienza ya desde ahora, para llegar
a su plenitud en la unin inmediata con Dios por Cristo.
El amor de Cristo y, en Cristo de Dios, constituye el dinamismo ra
dical de toda la existencia cristiana, que en su dimensin ms profunda
no es sino bsqueda de Dios impulsada por el deseo de encontrarlo.
Sin algo de este deseo, sin una aspiracin (por dbil que sea) hacia el
Dios-amor no puede haber ni fe ni esperanza. Amor de Dos en res
puesta a su amor hacia nosotros, y no simplemente aspiracin a nuestra
propia plenitud en la posesin de nuestro bien supremo; la plenitud del
hombre no puede consistir sino en la mutua autodonadn personal entre
Dios y -el hombre, es dedr, en el don de Dios en s mismo, recibido en
la respuesta de la autodonacin del hombre a D ios157,
Como acto libre del hombre, el amor de Dios puede alcanzar di
versos niveles de profundidad. Si empea la libertad del hombre hasta
constituir el centro permanente y la fuerza orientadora de su existencia,
llega al nivel propio de la opdn fundamental. Entonces la fe y la
553 Reun 2, 17-23; 3, 27; 4, 2; 5, 11; 1 Cor 1, 29-31; 4, 7; 2 Cor 5, 17; Ef 2,
9- Gf. J. Snchez Bostih, Gloriarse1' segn S. Pablo (Roma 19-70) 3 0 > 3 07.
350 Cf, J. Alfar, op.
c i t 64-66. '84-87. 110-l'lll.
107
iba xesmiest-. cfol ham bre a Dios, -que en el aooo isiqpremo 'de su amor 'mos
ha. dado a Cristo y se \n-os ha retado .en Cristo, delbe Aiflcliuir --e aign imodo <de .pairte
del tbcmJbre si joGonaaimiienito de este .amor y ipor oonsigmenite L meaos un cojaen-zo -de -am-oir y de eotrega .de s -misino a Dios. iPtor ocre (parte, di hombre rao
puede lograrse pttentnfcafe sino en -l don -de s mismo a Dios.
A ctkudes fundamentales dla, existencia cristiana
45 5
esperanza, sostenidas por la opcin fundamental del amor, logran su

autntica plenitud. Pero si el amor -de Dios no ha arraigado an en lo
profundo del hombre, como la actitud configuradora de su existencia,
la fe y la esperanza, languidecen en una vida precaria. Se' comprende
as que pueda haber una fe y una esperanza iniciales antes de llegar a
su plenitud en la opcin fundamental del amor, y que la destruccin
de esta opcin fundamental por el pecado no lleva consigo necesaria
mente la desaparicin total de la fe y de la esperanza. Pero en ambos
casos esta fe y esperanza (iniciales o heridas de muerte) son sostenidas
por una aspiracin, por ms leve que sea, a la amistad con Dios 1SS.
Quedan establecidos as los lmites, dentro de los cuales es legtima la
distincin entre la fe, esperanza y caridad. Las tres estn vitalmente
unidas entre s por su dimensin comn, la confianza. La afirmacinconfesin de la realidad revelada pertenece a la fe; la tensin hacia el
futuro caracteriza la esperanza; la comunin de vida con Dioses propia
del amor. La fe mira hacia el pasado (recuerdo), es decir, hacia lo que
Dios ha cumplido ya en Cristo; la esperanza, hacia el futuro; el amor
es presencia, comunin presente de vida con Dios. Aparece as justificada
la distincin terminolgica y aun conceptual (con fundamento en la
realidad) entre la fe, esperanza y caridad.
Pero la afirmacin de esta distincin limitada puede llevar a una
interpretacin deformada de la realidad viva de la existencia cristiana.
No solamente porque la esperanza y la caridad participan del conocimien
to propio de la fe; la fe y el amor, de la tensin hacia el futuro propia
de la esperanza; la fe y la esperanza, de la comunin de vida que es
propia de la caridad. Sino sobre todo porque en la realidad concreta de
la existencia cristiana estn siempre inseparablemente unidas la fe, espe
ranza y caridad. No hay entre ellas ninguna prioridad de tiempo o de
origen; no es posible creer sin esperar y amar, ni esperar sin creer y
amar, ni amar sin creer y esperar. Ms an, entre la fe, esperanza y
caridad hay una mutua implicacin inmanente y hasta una prioridad mu
tua bajo diversos aspectos (conocer y optar). La opcin, vitalmente,
implicada en el asentimiento de la fe es una opcin de esperanza y
amor; la esperanza implica vitalmente el amor, y viceversa. El primado
absoluto, tanto desde el punto de vista teolo gal-cris tolgico como antro258 Des-d-e eA paoco .de vista alutpapcilgilca se eoinlprende ski difiouilad que fe
conversin del ihomlbxe -se '.realiza -piio^resvamenire <a travs -de una, fe esperanza y
amor iricMes has.ua a "'Opcin fundamental que 0o constituye en amigo de Dios
(DS 1526-1528). iSe 'Comipirmd'S' tambin que s todo peleado grave [rompe la amis
tad con Dios, no por eso destruye 'totalmente en l hombre todo desso de volver
a la Lêcanoffia-dn 'cian Dios. La (prdida de iia -amistad con Dios >oo kaplLica aeicesaaimente la desiaipacka itotail de la fe y de la esperanza, aumqae tpresene para
dllas una herida mortal -(DS 1578).
456
Cfistolo gla y antropologa
polgico, corresponde al amor. Es un primado de profundidad dinmica:

el dinamismo del amor orienta radicalmente la existenda cristiana y
sostiene en ltimo trmino la fe y la esperanza159.
13. Una vez examinada la conexin entre la fe, esperanza y caridad,
ha llegado ,el momento de analizar la caridad como amor a Dios y al
prjimo: Se trata de un problema, que ha alcanzado actualmente especial
inters tanto en la discusin teolgica como en la pastoral. Un inters ple
namente justificado por la importancia -de este problema para comprender
y vivir la existencia cristiana.
La teologa debe aqu centrar la mirada en la figura de Cristo, en su
actitud ante Dios y ante los hombres. La existencia de Cristo ilumina en
este punto con una luz nueva y definitiva la existencia cristiana. Es necesario dejarse guiar por -esta luz si se quiere evitar el peligro de una visin
unilateral tanto del amor a Dios como del amor al prjimo.
Jess de Nazaret vivi una experiencia absolutamente nueva e irrepetibie: la conciencia humana de su filiacin divina, la vivencia de la absoluta comunin de vida (amor, confianza, sumisin) con su Padre, Dios.
Su autodonacin incondicional a Dios, en respuesta a la autodonacin
de Dios como Padre suyo, constituy el nivel ms profundo de su
existenda. La entrega de su vida por los hombres estaba sostenida por
el don total de s mismo al Padre. El precepto vetero testamentario de
amar a Dios de todo corazn adquiri as en la existencia y en los
labios de Jess un significado nuevo 160.
Como Cristo y por Cristo, el cristiano est llamado a la intimidad
filial con Dios. El Espritu de Cristo crea en el corazn del creyente
. l a adopdn filial, a saber, la actitud profunda- del amor y de la con
fianza como respuesta al amor del Padre en el don de su Hijo 161. El
amor a Dios pasa por Cristo; viviendo de Cristo y para Cristo, el cris
tiano partidpa en la comunin de vida de Cristo con Dios -62. Esta rela
cin inmediata a Dios por Cristo constituye la dimensin absolutamente
primordial y a ms profunda de la existenda cristiana. Omitirla equi-
;
!
!
'
:
j
|
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i
i
|
|
|
i ;
i;
!
I :
i ::
r :
159 El lector habr, podido aiocar -que esta ex^Bcacin de a looaex-in enere la fe,
eSpe.tao.za .-y caridad coincide fondaraeat-atoente coa Ha. aoniceipoin comisca de 'la
caridad como 1 dibairnaismo ms iprofumidio de la 'existencia cri&ana, sin. di (ouall da
fe y ila esperanza mo logran su sjutrntica pfeniitrad: primedio de- La. oairidad a a el
ordo perfactioms; pero no admite el ordo genarataais de sanco Tom-s, sai
k. s-etpa-rablli-dad entice a ie y la e^lperanaa,
la posibilidad de un acto cniaftquiera
de <e -o esperanza aia to . masmo de amor, a- saber, sin al des-eo de Ha amistad con
Dios.
190 M e 12, 2-6-34; M t 22, 3-4-40; 1c 10, 25-2-6.
161 Rom 8, 14-1-6; 5, 5; -G-Jl 4, 6.
9 Gffl 2, 20; 2 Cor 5 ,15; Jn 5, 40; 10, 14-15. 2.8; 17, 3. 20-23; 14,20-21;
1 J-a 1, 3; 2, 22; 4, $; 5, 11-12. 20-
45 /
vald ra a descristianizar el cristianismo, privndolo de la figura autntica

de' C risto y de la presencia de su Espritu 152.
Sin la profundidad interior, propia del amor a Dios no es inteligi

ble la- misma opcin de la fe cristiana. Porque la fe es ante todo creer
a Dios, fundar la existencia -en su palabra, entregarse confiadamente
al misterio de su grada. Pero qu es en el fondo este salir de s mismo
para ponerse en las manos de Dios y abandonarse a su gracia, sino darse a
l desde el nivel ms hondo de la libertad, es decir, amar? Y qu esla tensin hacia la salvacin -futura, propia de la esperanza, sino orientar
la existencia hacia el encuentro inmediato con Dios, es decir, bsqueda
de Dios impulsada por el amor?
Si se 'elimina de la existenda cristiana el amor de Dios, se hace de
ella una existencia humana definitivamente perdida. La relacin a Dios
en el amor es una exigencia de la salvadn misma del hombre ya desde
ahora -en su -existenda en el mundo. El amor es la aspiracin ms honda
del hombre, la nica realizadn de s mismo en la libertad. El hombre
est hecho para amar, para poseerse dndose 164; sin amor est perdido,,
vive una existenda superfidal y dispersa, carente de autentiddad. Pero,
si de la dimensin ms profunda de la existencia humana, que es e
amor, queda excluida la plenitud absoluta, Dios, cmo podr el hombre
darse y realizarse plenamente? Y si este Dios se ha revelado en Cristo
como milagro de amor lss3 cmo puede -estar ausente en la existencia
cristiana la respuesta de amor al Dios-amor? Porque el amor de Dios es
algo ms serio que un sentimiento o afecto; es la sinceridad radical y
enormemente comprometedora de hacer de Dios el valor supremo de la.
existencia y de aceptar el misterio de su grada como el fundamento*
trascendente de la misma.
Todo hombre lleva en la concienda de s mismo un ndeo recndito'
en el que est a solas con Dios 1S6. La soledad absoluta del hombre en
la muerte no es un acontecimiento casual y aislado de su existencia, sinoel momento culminante de la experienda permanente de soledad ntima,
que acompaa toda su existenda167. Es la experienda fundamental de
su finitud creatural y de su trascendencia respecto del mundo y de los
dems hombres: la vivenda de su apertura al misterio absoluto y perso
nal, Dios. Esta experienda, constitutiva del hombre como espritu-finito,
pone al hombre ante la decisin radical de su existencia: la de interpreM3'0. H . U. ven Balchasar, Relacin inmediata del hombre con Dios: "Cctncifem 1 n. 29 (1967) 411-427.
101 Cone. Va>t. l, Const. sobre la Iglesia, en -el mmt&o actual, m. 24.
Rom 5, 8; 8, 31-39; Ef 2, 4; Ja 3, 16; 1 Jm 3, 1; 4, 9- M.
158 Gano Vat. II, Ibid., a . 16.
8,7 ;G. J. Misino, Esperanza cristiana y liberacin del hombre, 20-22.
458
,Cristologa y antro-pooga
tarse y aceptarse (la interpretacin, y la aceptacin van aqu indisoluble

mente unidas) como orientado en ltimo trmino hacia Dios, o encerrarse
dentro, de s mismo y de su relacin al mundo y a los hombres; es decir,
la de reconocer o negar el trascendente personal, Dios. Reconocer as en
Dios el valor absoluto y el sentido ltimo de la existencia es centrar en
'l la opcin fundamental, amarle.
El amor del hombre a Dios pertenece por consiguiente al nivel ms
profundo del espritu y de la libertad del hombre: el nivel de su propia
autotrascendencia. Pero esto no quiere decir que el amor a Dios tiene
lugar exclusivamente en esta dimensin trascendente de la existencia hu
mana; puede y debe ser actuado dentro del conocimiento expreso y categorial de Dios. El hombre no ejerce su libertad de un modo plenamente
humano, sino cuando conoce (de algn modo) refleja y categorialmente
la realidad que acepta o rechaza en su decisin libre. La opcin pura
mente trascendental ante Dios no alcanza la plenitud, a la que est
llamada la libertad humana por -su misma condicin de libertad ilumi
nada por la inteligencia. Quien ha llegado al conocimiento conceptual
de Dios, no puede prescindir de tal conocimiento en su decisin respecto
de Dios.
Pero sobre todo se debe tener en cuenta que la economa "de la gracia
es la economa de la encarnacin de Dios, a saber, de la revelacin
de Dios en lo humano, en la historia: en Cristo. Una revelacin cumplida
y expresada en acontecimientos y signos humanos; sin su objetivacin en
la historia, la revelacin cristiana carece de sentido. Si el hombre Jess
es el Hijo de Dios, la relacin de la fe y del amor a Cristo, y en Cristo a
Dios, debe tener lugar en el campo del conocimiento categorial. Eliminar
de este campo nuestra relacin de confianza y amor a Dios, sera supri
mir la mediacin de Cristo en nuestra relacin a Dios; un cristianismo
sin Cristo.
14.
Hemos verificado ya los datos fundamentales de la revelacin
cristiana sobre 1.a relacin entre el amor a Dios y el amor al prjimo;
su inseparabilidad mutua y su no-identidad bajo el primado del amor a
D ios; el cumplimiento del amor a Dios en el amor al prjimo y la rea
lizacin de la comunin de vida con Dios por Cristo en la comunin de
la fraternidad humana; la mediacin absolutamente singular de Cristo
tanto en el amor del cristiano a Dios como en su amor si prjimo 1SS.
La comprensin teolgica de estos datos deber situarse una vez ms
en la perspectiva teologal-cristolgica y antropolgica. El Dios de la
revelacin cristiana., el Dios-amor en la actitud de su autodonacinperMS En. los cnm-aros 9-10 se ha. admc-ado que fe tec4og& .escolstica, y -e!l magis
terio (Vati-cano II) han. hecho suyos alganos e estos datos.
459
5onal a Cristo y en Cristo a los hombres, he aqu lo absolutamente pri

m o r d ia l y decisivo: Dios, fundamento ltimo y manantial oculto de todo
amor de Cristo y de los cristianos a Dios mismo y a los hombres.
El hombre, espritu-encarnado, en su apertura apririca al mundo,
a los otros, a Dios: tres aspectos inseparables y jerarquizados (orden de
f i n a l i d a d ) de su trascendencia. El hombre, destinado a transformar el
'mundo y contribuir as a su desarrollo personal y al de la comunidad
humana; llamado a la comunin interpersonal con los dems hombres y
orientado en ltimo trmino hada Dios, su nica plenitud futura. En la
misma ordenadn del hombre hada el mundo, y en el mundo hacia los
otros, est escondida su orientadn hacia Dios, que constituye el nivel
xns profundo de su autotrascendenda. Si el hombre vive en la concienda de s mismo la experiencia de trascenderse, de trascender al mundo y a
los otros-t, es porque el ira-absoluto est presente en su espritu como
fundamento y trmino ltimo de su aspiracin ilimitada159.
Partiendo tanto del punto de vista fceologal-cristolgico, como del an
tropolgico, se llega a comprender porqu y en qu modo el amor a
Dios y el amor al prjimo estn inseparablemente unidos entre s ; ms
an, se induyen mutuamente.
El amor categond a Dios implica en s mismo el amor a los hombres,
porque el Dios amado por el hombre es el Dios-amor (1 jn 4, 8. 16), a
saber, el Dios que existe en la actitud de amar a los hombres en su
Hijo, Cristo. Ahora bien, al amar a Dios, el hombre sale de s mismo
(que es un morir a s mismo) e identifica su amor con el amor de D ios;
ma lo que Dios ama y como Dios ama. Es dedr en el acto mismo de
amar a Dios, ama a los hombres amados por Dios. Quien ama al que
engendra (Dios), ama tambin al engendrado (los hombres) por l
(1 Jn 5, 1). El amor a Dios no es pues solipsista: lleva en s mismo impldto el amor a los hombres. No -es sufidente dedr que el amor a Dios
conduce o dispone al amor del prjimo. Y menos an recurrir a la expli
cacin extrinsecista de que, quien ama a Dios debe cumplir su manda
miento de amar a los hombres 170. La unin indivisible del amor a Dios
con el amor al prjimo tiene un fundamento mucho ms ntimo: en el
108 G. J. -A'faro, Hacia -una teologa del progreso humano, -37-57.
1,0 B1 aguaje de nia m andmmnico de almor * Dios o ail prjimo adoUece -de
ambigedad. Bl aiaoir me ipniede sor mlpass'flo (por mn. mandamiento extrinislelco; no
ser amor, sino -brota de di slpomcanedad uns Jactada 'de lia illbetad. Lo au-al oo
quiane 'detaiir que el 'amor ao -represante la exigencia, ms -radical dd. esiprka fauimno: luana esigadcia, q<ue para-djicamene cxge el .'tcmpxamiso ms ifore y ms se
rio ide lia. -liber-tad. Lai lley cristiana, como lley rntedor -dei &pirimi, se sintetiza en el
amor -de Dios ry -de Jos tbomlbres. Bor teso 'inkiye 'diaioncamente la ms sadica!
exigencia de 4a betrcad iunraarta y su nica. aornca tbejajcin (Cf. S.Tfa. I-II,
q. 106, aa. 1-3: q. 108, a. 1).
460
acto mismo de identificarse- en el amor con el Dios-amor, el hombre

incluye en su amor a los hombres. El amor a Dios lleva, como su ema
nacin vital (actual e insuprimible) el amor al prjimo. No se trata de
una identificacin, pero s de una implicacin (derivacin) vivida.
Quien ama de veras a Dios eo ipso ama actual-implcitamente a los
hombres.
El amor del prjimo implica a su vez el amor a Dios. Cada hombre
representa para los dems hombres una exigencia incondicional (inde
pendiente de cualquier determinacin meramente fctica -de su existenda
concreta) de respeto y de amor. El otro est delante de m como un
valor, que se me impone por s mismo; un valor que el hombre mismo
no ha-creado ni puede destruir, pues se identifica con la misma dignidad
de la persona humana, fundada en su conciencia y libertad. La existenda
de cada hombre concretiza para todos los dems el imperativo moral
categrico, la interpelacin ineludible de su libertad. Se trata de un dato
primario, de una constatacin inmediata, que no puede ser negada sin la
condenda tima de infidelidad para con nosotros mismos. Nunca ser
lcito hacer del otro un instrumento de mis propios intereses, ni
utilizarlo como mero medio para el bien colectivo, porque esto equival
dra a la degradacin del otro al nivel de lo infrahumano (la perver
sin de la persona).
La exigencia incondidonal, que cada hombre representa para todos
los dems, se pone al descubierto con la fuerza de la evidencia en los
casos lmites. N i siquiera para salvar la propia vida es lcito dar un
testimonio falso que prive a otro de la vida o ejecutar la orden de matar
a un inocente. Arriesgar y aun dar la propia vida para salvar la vida de
otro es un acto ticamente honesto, ms an heroico. El valor del otro
es por consiguiente tal, que puede exigir o justificar por s mismo la
opdn del sacrifido de la propia vida. Ms an, el valor del otro
como persona exige de los dems (o justifica) la disposidn permanente
a esta opcin. Y todava ms: toda reladn concreta con el prjimo
exige la actitud de renuncia a s mismo ante el valor incondidonal de
otro. Pero si el otro representa para m la exigenda permanente de
esta opdn incondicional, es porque el valor del otro como persona se
funda en un valor personal superior a l y superior a m, comn a l y
a m, pues el otro debe reconocer igualmente el valor que yo represento
para l. Este valor personal, que funda el valor que cada hombre repre
senta para los dems, se llama D ios17a. Por su condenda y libertad,
171 El ftindainenm iM-tmo del vaiiar de jada .hornlhce como persona. <ao es 'la comniDridaid humana, pues ella misma debe recoadar <y respetar los derechas LnaiJienaHLas del rdividiuo. Cada tounibre est fiinroe illa corao o a vailox
se lie im pone y
que ella -no ha creado.
Actitudes fundamentales de la-existencia cristiana
461
' - jue constituyen el valor de la persona humana ante los dems hombres,
"" aa hombre es imagen de Dios, concrecin visible de la plenitud de
c o n c ie n c ia y libertad172. El sentido ltimo de la opcin incondicional,
que la presencia del prjimo impone a cada hombre, apunta ms all
del mismo prjimo hacia el fundamento trascendente de su valor; ter
cena realm en te en Dios. En la aceptacin del valor de la persona huma
na est implcita (volcionalmente, es decir, en el sentido profundo de la
opcin) la aceptacin de Dios 173. El amor del prjimo implica tiascenden talm en te (atemtica y aconceptualmente) el amor a Dios.
El amor sincero del prjimo es una opcin incondicional ante el
valor de la persona humana, es decir, ante todo hombre (amor -universal)
y por el valor del hombre en s mismo (amor desinteresado). Si se cae
.en la cuenta que tal opcin lleva en s misma la exigencia de un sacrificio
'"..-'permanente, realizado en las relaciones concretas de cada da con mies'.' -tros prjimos, se comprender que en el amor verdadero a los hombres
' 'se esconde el misterio de una dimensin sagrada de lo humano, que tras'' tiende lo humano y llega a su fundamento ltimo, Dios. Aun en la
ausencia de un conocimiento expreso y categora! de Dios, la actitud per. man ente de amor sincero a los hombres es realmente un encuentro con
<sl Dios desconocido.
Este amor a Dios, atemticamente Implcito en el amor al prjimo,
tiende a alcanzar su configuracin plenamente humana en el conocimiento
categorial del fundamento trascendente del valor del prjimo. Solamente
entonces el reconocimiento del valor del otro llega a la plenitud propia
de la opcin humana. El conocimiento categorial del sentido ltimo de
la opcin fundamental constituye un e>dstencial de la misma.
El amor a Dios implica, como su derivacin vital, el amor al pr
jimo; el amor del prjimo implica, como su ltimo fundamento, el
amor a Dios. Hay pues entre ellos una implicacin mutua, pero diversa.
El amor a Dios es lo fundante y participado; el amor al prjimo, lo
participante y fundado: distincin en la mutua unin inseparable.
La presencia del amor a Dios en el amor del prjimo se revela con
una luz nueva en el acontecimiento de Cristo. Jess de Nazaret es para
el 'creyente la epifana de Dios en la historia, el rostro humano de Dios.
En el hombre Cristo nos sale al encuentro el Hijo de Dios en persona.
Aqu se pone en juego toda la verdad de la encamacin. No se ha eli
minado toda huella de docetismo, mientras no se reconoce (por la fe, la
172 Gonc. Vair. II, -Con-s-i. sobre la, Iglesia en
mundo actual, en . 12. 14. 17.
19 . 21 .
173 Fê J. Markain. quien idesmbri en la linceruaia prfiunda de lia apicin. Hi
lare ddl hombre la aibraatiri ioon'ceptna)I .de Dios (Ratsom ei ras-ons rPa-rs 1947}
131-165).
462
Cristolo ga y antropologa
esperanza y el amor) en el 'hombxe Jess al Hijo de Dios. La adhesin

personal incondicional del 'amor a Cristo es la autntica confesin vivida
de su divinidad: la actitud que corresponde a su carcter personal divino.
El amor, relacin interpersonal por excelencia, termina en la persona
amada. Si el hombre Cristo es personalmente el Hijo de Dios, el amor
del cristiano a Cristo es en s mismo amor a Dios. Si esta conclusin
causa sorpresa, es porque no se ha penetrado hasta el fondo en el
realismo de la encarnacin y en el carcter nico de la mediacin de
Cristo. Si, como afirma todo el NT, la suerte definitiva del hombre
(salvacin o perdicin) se decide en su actitud personal ante Cristo 17-t
es porque Cristo personifica y hace visible la divinidad de Dios.
Pero el acontecimiento absolutamente singular e irrepetible de Cristo
lia comunicado a todos los hombres una dimensin divinizante, una
presencia nueva y suprema de lo divino. La autodonacin de Dios al
hombre Cristo, que lo constituye en su nico Hijo, comprende en
Cristo a todos los hombres, que participan as en la relacin personal
filial de Cristo a Dios: jii in Filio. La encarnacin, muerte y resurrec
cin del Hijo de Dios tienen carcter salvfico y divinizante para nosotros
en virtud de la solidaridad inclusiva (descendente y ascendente) del
hombre Jess con todos los miembros de la comunidad humana: Cristo
es el primognito entre muchos hermanos (Rom S, 29). Esta inclusin
solidaria de todos los hombres en Cristo (proveniente en ltimo trmino
del amor de Dios a Cristo y en Cristo a los hombres, y del aconteci
miento total y unitario de la encarnacin, muerte y resurreccin de
Cristo) se cumple en el don del Espritu de Cristo, que llama los hombres
a la participacin en la vida y en la gloria de Cristo, a la comunin de
vida con Dios iniciada desde ahora en la justificacin para llegar a su
plenitud en la salvacin futura17S. La llamada interior de la gracia de
Cristo se inserta -en la apertura fundamental del espritu humano al
trascendente personal y constituye as la orientacin apririca de la exis
tenda concreta dei hombre hacia Dios en Cristo176: el existencia!
crstico, que funda el vnculo de una nueva fraternidad entre los hom
bres. Todo hombre vive (aunque no lo sepa) de la gracia de Cristo.
El cristiano conoce por la fe el vnculo profundo que une a los hombres
1K M e S, 35-3'S; -9 , 37; 10, 29; M t 5, 11; 8 , 21; 10, 31-33. 37; 16 , 24; 18, 5 ;
2-5, 34-46; Le 6, 22; 9, 23-27. 59-60; 11, 23; 14, 26; 18, -8; J a 1, 11-12; 3, 14-19;
5, 40. 43; S, 24.
17:r La teaiog-a meoEestamentaria y pairscica -solare La. mchisin stilid-ara de Ha
buimaadad lan 'Cristo 'ha si-d-o espaes-ta en l oartuilo BL
178 El Gonoilo VamJcaao lia afem ado qiue todos y cada ruino de (Los hombres esr
tn llamados jfar a gracia -de Gristo. Con-st. sobre la Iglesia, un. 13-16; Com, so
bre 'la Iglesia -en <el mtmd-o actual, en. 22; Decreto sobre la -actividad misionera de
la Iglesia, on. 2. 3- 1.
A ctitudes fundamentales de la existencia, cristiana
46 3
con Cristo y entre s mismos: todo hombre es hermano de Cristo, en

carna la presencia de Cristo. Con razn ha podido hablar Y. Congar
del sacramento del prjimo 177 como signo efectivo del encuentro del
cristiano con Cristo. El amor cristiano es el reconocimiento de este valor
divino que la existencia humana recibe de la encarnacin de Dios; por
eso incluye, como su sentido ltimo, el amor a Cristo: lo que hicijeis a uno de mis hermano, me lo hacis a m (Mt 25, 4 0 . 4 5 ) . Lainclusin solidaria de los hombres en Cristo funda la inclusin del amor
a Cristo en el amor a los hombres. La encarnacin -hace del amor al
hombre Cristo amor a Dios, y confiere al amor del prjimo el sentido
real de amor a Cristo.
15 .
Inseparabilidad e Inclusin mutuas del amor a Dios y del amor
al prjimo no quieren decir identidad, sino unin en la distincin. El
amor al prjimo no puede identificarse con el amor a Dios por la razn
decisiva de que Dios no es el hombre ni un mero nombre de la trascen
dencia inmanente en el hombre, sino el fundamento personal absoluto de
esa trascendencia. Quien cree en el Dios de la revelacin cristiana, en
el Dios personal y -en su autodonacin personal a Cristo y en Cristo a.
los hombres, no puede menos de admitir el primado absoluto del amor
a Dios. De lo contrario se pondra en cuestin la divinidad misma de
Dios y su valor supremo para el hombre. Si el amor del prjimo implica
el amor a Dios, es precisamente porque el valor intrnseco de la persona
humana est sostenido y finalizado por el absoluto personal y por su
auto comunicacin en Cristo I7S.
Ni reduccin del amor a Dios al amor del prjimo, ni absorcin del
amor del prjimo en el amor a Dios. En su carcter intrnseco de ima
gen de Dios y de hermano de Cristo lleva cada hombre (en su indivi
dualidad incomunicable) la dignidad que le hace acreedor al respeto y
amor de los dems. Dios no es la negacin del hombre, sino la afirma
cin creadora de su ser' personalirg. Al reconocer el valor del hombre,,
se reconoce el amor mismo de Dios creador del hombre. Quien no ama
al prjimo en s mismo y en su singularidad concreta, quien no le ama
desde el fondo de nuestro corazn de carne, no ama ni al prjimo ni a
Dios; no ha entendido el realismo humano del amor de Cristo a los
177 Y. Coagar, Vaste monde ma- paroiss-e (Pars) 145.
XI8 La frase, )a>n rapsoda en 'maestros das, de que -no se aras. a. Dios siao en.
la mediacin del [prjimo, *oo carece de ramibigii&d-ad. !S se guie-re d^csir icn ella
que el amor skearo dl prjimo implica, atmi ticamente II amor a Dios y q-ue el
amor a Dios oo e lomoplie e5eov.2imave simio en al aanor del prjimo, se ie d-a on
sentido verdadero. Pero s con ela se .pretende exakiir el amor eategorM 'de Diosy 2&idlacin iomediaita ddl 'hombre a. Dios, rao es posible acopiarla.
inB lGf. K. R ateec, Amor, en SacramerJu-vz Mtttidi (B-arelona 1972) 117-118;
id, Escritos de teologa, VI, 271-295.
464
hombres ni ha sabido descubrir-en las cartas de san Pablo y de san Juan

la autenticidad densamente humana del amor cristiano 180.
El amor del prjimo, inseparablemente incluido en el amor a Dios,
no es solamente la expresin del amor a Dios, sino su nico autntico
-cumplimiento. Porque el hombre no es interioridad pura, sino interioridad
êncarnada. Su corporeidad no es. mera expresin de su espritu, sino la
concrecin intrnseca de su espiritualidad finita. Espritu y cuerpo son
dimensiones totales constitutivas de la unidad del hombre. As es el hom
bre y as est llamado a realizarse en las decisiones de su libertad. Su
opcin ante Dios, si ha de ser autnticamente humana, exige (no ya con
ûna exigencia moral, sino con la exigencia intrnseca de su plenitud
humana) su cumplimiento autnticamente humano en la unidad de lo
-espiritual-corpreo, es dedr, en su reladn a los hombres y al mundo.
E l amor a Dios no compromete al hombre en la totalidad-uiiidad de su
espritu-encarnado, sino cuando se cumple en el amor a los hombres y
en la transformacin del mundo al servicio de la comunidad humana. La
'dimensin interior del amor y su encarnadn en la accin forman la
misma unidad-totalidad indivisible que constituye el ser corpreo-espiiitual del hombre.
Se comprende as la importancia decisiva que en el N T se atribuye
al amor del prjimo y a su cumplimiento efectivo en las obras, especial
mente en los deberes de justlda y en la ayuda a los necesitados1B1.
Aqu es donde se ama al prjimo como a s mismo1S2, donde el
cristiano se desprende de s mismo, ama de verdad; el prjimo viene a
:ser efectivamente nuestro hermano, la presencia visible de Cristo.
Se comprende tambin por qu la comunin de vida con Dios en
Cristo tiene lugar concretamente en el amor del prjimo. El amor viene
de Dios, del Dios que es amor, y este amor liega a su cumplimiento en
el amor fraterno como partidpacin del amor de Dios en el don de su
Hijo: he aqu la profunda teologa del amor en la 1 J n 133. Por eso en
la comunin de la fraternidad humana se hace efectiva la comunin de
los hombres con Dios en Cristo lsi . El amor del prjimo queda as inte
grado en la misma relacin del hombre a Dios por Cristo: entra en la
esfera de lo teologal-crls'tolgico. El hombre y lo humano alcanzan su
-valor supremo.
La importancia primordial del amor del prjimo en la existencia cris
180 Rom 14, 10. 15416; 16, 3-16; 1 Cor 8, 11-13; 13, 1-13; 2 Coc 13, 10;
O l 5, 22-23; fflm 7- 20; H p 1, 3-9; 2, 25-30; Odl 1, 3-8; 1 J-n 3, 13-1-8. 23; 4 8.
11. 19-21; 2 Jn 5.
m M t 25, 40. 45; Le 10, 37; 'G'l 5, 6; >E 4, 15; Sane 2, 14-1)8; 1 Jn 3, 16-18.
132 M t 22, 39; M e 12, 36; Le 10, 27; Rom 13, 9; G & 13, 14.
183 1 Tu 4, 7-8. 12-16.
181 1 j a 1, 3. 6. 7; 4 ,1 2 ; Jn 17, 21-23.
465
tiana -est ganando terreno -en la -conciencia cristiana de nuestro tiempo.

Este hecho se anuncia como el comienzo de la vuelta al verdadero cristia-
ismo, al cristianismo que el mundo actual necesita y espera: un cris

tianismo que muestre la sinceridad de su fe en Cristo y garantice as su
cred ib ilid ad para el hombre de hoy en su compromiso eficaz por el hom
bre, -en la lucha por la justicia, en la transformacin de las estructuras
sociales hacia una participacin comunitaria creciente en los bienes del
mundo (no solamente materiales, sino ms an en los que afectan ms
,de cerca a la dignidad y libertad del hombre), en una palabra, en la
creacin de la fraternidad humana. Pero, si nuestro momento histrico
nos ha permitido descubrir esta tarea nueva y urgente del amor del
prjimo, no podemos olvidar la interioridad radical caracterstica del
amor cristiano; las exigencias profundas y difciles de la agap neotestam en taria en el sacrificio permanente de la comprensin, del perdn
:de corazn, del sufrimiento en el silencio, de la paciencia generosa, que
la convivencia de cada da pone ante nosotros. Solamente si estamos
dispuestos al sacrificio cotidiano de nosotros mismos, sabremos respetar
la persona de nuestros prjimos, sin sacrificar la dignidad del hombre
a ningn dolo, ni siquiera al progreso mismo de la humanidad.
IV
16.
Hasta aqu hemos centrado preferentemente nuestra atencin
en los actos de fe, esperanza y caridad. Pero el N T no reduce la existenda
cristiana a estos actos, sino que la presenta como la actitud permanente
de creer, esperar y amar.
Los escritos paulinos distinguen netamente el acto inicial de fe
cristiana que expresan con el aoristo ingresivo, (Rom 13, 11; 1 Cor 3, 5 ;
15, 2. 11; Gl 2, 16; etc.), de la actitud perseverante en la fe, signifi
cada por la forma del presente y sobre todo del perfecto (Rom 4, 5, 11.
24; 6, 8; 10, 4. 11; 15, 13; 1 Cor 14, 22; Gl 3, 22; Ef 1, 19; 1 Tes
1, 7; 2, 10; etc.) 1SE. Esta distincin tiene lugar tambin en la esperanza
y caridad (Rom 8, 23- 38; 1 Cor 1, 7; 15, 19; 16, 23; 2 Cor 1, 9-10;
1 Tes 1, 10; Flp 3, 3. 20; 1 Tim 4, 10; 2 Tim 4, S; Ef 6, 24). Por la
fe vive Cristo en el creyente (Gl 2, 20; 3, 26; Ef 3, 17). La presenda
permanente del Espritu de Cristo crea en el creyente la actitud del
amor filial para con Dios (Rom 5, 5; 8, 11. 14-16; Gl 4, 6; Ef 3, 1 6 .
133
La distiacn entere al -aoco de co.nrv.ersa a lia e lorisciianE. -(expresado coa ia
forma de aoristo) y la petrman-aii'Gia e n la fe (gc'fitada por -la forma -de perfec
to) parce tambin en tos Hechos: 2, 4-4; 4, 32; 8, 12; 9,42; 11. 17. 21; 13, 12,
48; 14, 1; 15, 7; 17, 2; 14, 23; 15, 5; 1-6, '34; IS, 27; 19, 13: 21, 20. 25.
30
466
18). Las frmulas de caminar, permanecer, crecer en la.fe, esperanza y

caridad califican la vida cristiana como una actitud mantenida a lo largo
de la -existencia (1 Cor 16, 13; 1 Tes 5, 8; 2 Cor 5, 7; 8, 7; 10, 15; Rom
15, 13; 2 Tes 1. 3; Col 1, 2 3 ; Ef 5, 2). La fe, operante en la caridad
pertenece a la nueva creacin, es decir ai hombre nuevo' creado en
Cristo; vivificado y guiado permanentemente por su Espritu (Gl 5, 5.
1 6 . 22; 6, 15; Ef 2, 10, 21-22; 4, 24; 2 Cor 5, 17; Col 3, 9-11; 1 Cor
3, 1 6 ; 6, 19).
En los escritos jonicos se hace tambin visible la distincin entre
el acto inicial de la fe en Cristo 186 y la actitud permanente del cre
yente lS7. El carcter permanente de la actitud de la e se pone par
ticularmente de relieve en las frmulas que vinculan la fe con la vda
eterna, que el creyente recibe ya desde ahora como incoacin de la
salvacin futura (Jn 3, 16 5, 24; 6,- 40; 20, 31; 1 Jn 3, 15;-5, 1).
La Primera Carta de san Juan describe la adhesin dl hombre a Cristo
por la fe y el amor como permanecer y ser en Dios (o en Cristo), haber
nacido de D ioslsB. Segn el cuarto Evangelio el verdadero discpulo de
Cristo permanece fiel a su palabra y a su amor (Jn 8, 31; 15, 4-7. 9-10).
San Pablo y san Juan presentan la trasformacin del pecador como
una realidad creada por Dios en la interioridad, como algo permanente
en el hombre (justificacin y santificacin en la terminologa pau
lina: vida eterna en el lenguaje jonico). El don del Espritu de Cristo
suscita, en el corazn del hombre la realidad permanente de una vida
nueva de comunin con Cristo en la fe, esperanza y caridad. Este es el
contenido revelado, que la teologa debe respetar y tratar de explicar.
Es demasiado conocido que desde el siglo XII hasta nuestros das la
teologa escolstica se ha servido del concepto aristotlico de virtud
como cualidad y hbito para explicar la fe, esperanza y caridad
como realidad permanente e interna en el hombre justificado. La apari
cin y el desarrollo de estos conceptos en la teologa medieval ha sido
investigada a fondo, por especialistas de tan Indiscutible prestigio como
O. Lottin y A. Landgraf 139. No es necesario presentar aqu en particu
lar las pequeas variantes de este tema a lo largo de los siglosXII1Ea- jin 2, 11. 22-23: 3, 39. 41. 50- 53; 5, 44; 6, 30; 7, 31. 48; 8,30; 9> 18;
10, 42: 11, 45; 12, 11. 42.
asr 6, 69; 8, 31; 11. 27; 16, 27; 1 Jn 4, 16.
ies J.n 2, 4-6. 23-24. 2-9; 3, 6. 9- 10. 24; 4, 6. 7- 12-13. 15. 16 ; 5.,
1..
2SS O. Lotia, .p.tmipgs de Mcrale fJLovaina 1947) II, 195-225; -d., Morale
fondamm-tale (Tau-rnax 1954) I, 273-275- 3-82-434; Psy-chologie ei Mrale aux X II
et X I I I siclesiG m iU coj: 1942-19-60) III, 99-535; IV, 551-807; V, 289-302; Etudes de Morle. His-toim i doctrine i(Gsmbioiux 1961) 11-149; A. vLaadgraf, Dogmengeschicbte der Brhs&blastik (JRati'sibona 1952-1953) 1/1 1-61-182. 220-237;
1/2, 136-203.
467
XIV 1S0. Basta sealar las fases decisivas de la introduccin y desarrollo

dei concepto de virtud y de su aplicacin a la fe, esperanza y caridad
ea la teologa medieval, que llegan a su punto culminante en las obras de
santo Toms.
Mientras Boecio se apropiaba -la definicin aristotlica de la virtud
como hbito 1913 Pedro Lombardo, inspirndose en algunos textos de
san Agustn, defina la virtud como cualidad buena, de la mente con
la que se vive rectamente} de la que nadie usa mal y que Dios solo obra
en el hombre: quam Deus solus in homine operatur 192. La virtud no
procede de los actos de la libertad humana; es obra de Dios solo (opus
Dei tantum est)5 don gratuito infundido por Dos en el hom bre193.
La fe es virtud, a saber, cualidad dada gratuitamente por solo Dios ai
hombre 194. Al explicar la definicin del Lombardo, su maestro, Pedro
de Poitiers sustituy la frase quam Deus solus in homine operatur coa
la frmula ms precisa quam Deus in homine sine homine operatur;
pero manuvo y subray el concepto de cualidad... que Dios infunde en
el alma 195.
En los primeros decenios del siglo XIII Guillermo dAuxerre intro
dujo en el concepto de virtud las nociones de cualidad y hbito,
y design a la fe, esperanza y caridad como virtudes teologales, en
cuanto infundidas gratuitamente por solo Dios (in nobis sine nobis) y
ordenadas inmediatamente -haca Dios, fin ltimo del hombre ias.
A lo largo de toda la obra teolgica tomista la fe, esperanza y cari
dad reciben el calificativo de virtudes teologales. Santo Toms las
considera desde -el punto de vista de la sobrenaturalidad del fin ltimo
del hombre, destinado de hecho por Dios a la unin inmediata con l
en la visin. El hombre no puede alcanzar por solas sus facultades espiri
tuales naturales la visin de Dios. Por eso, si ha de llegar al fin ltimo
mediante la actividad de su espritu, es necesario que su entendimiento
y su voluntad sean elevados de modo permanente por el don creado y
gratuito de la fe, esperanza y caridad197. Santo Toms les aplica los con
ceptos aristotlicos de cualidad y hbito: realidad creada gratuita'
100 B1 ar'E'aul-o VerPtt de A. Miloheil '(DTC 2CV/2, 27|4 8-2794) ofrece urna hiena
sntesis del 'desaiEfloIio de este ensa ea fe teoioga im<ievai. Vase -tambin.
G. GrawM, Tug-sod, (UIH< X , 395-399).
m n Categoras .Aristotelis, XII -(PL 64, 242-243).
103 S-mt., L. H, id. 27: 'c. 5.
165 i m . , asp. 5-6. '11-12.
101 lbid.t 1. n i, id. 23, cap. 3-5.
105 Sera. 3L OI, cap. 1. 21 <jP<L 211, 1041-1042. 1090).
136 Summa aurea (Pars 1500) tl. 12&v-<129ir. 13ilir-l ,32ir. 13 J-i.
lr iS.Th. -I-I-I, q. '62, raa. 1-3; D-e Viv, in oQ-mmm, aa, 10; III S-mt., ;d. 23 q. 1,
a. 4; D e Caritate, a. 2; De Sps a.. 1.
468
Cstologa y antropologa
mente por Dios in nobis sine nobis, intermedia entre la facultad y sus
actos, que perfecciona ,-e inclina a la primera en orden a la operacin188.
La fe, esperanza y caridad son virtudes teologales, porque son infundidas gratuitamente por Dios en las facultades espirituales del hombre
y, -sobre todo, porque las ordenan tendencialmente hacia Dios en s
mismo: el dinamismo natural del espritu queda as finalizado interna
mente en la visin de Dios. La tendencia del hombre a su fin ltimo (la
unin inmediata con Dios) no es perfecta sino en el amor; por eso la
fe y la esperanza no son virtudes, sino cuando estn informadas por la
caridad 199.
La doctrina neo testamentaria de la transformacin interna del hombre
por el Espritu de Cristo (conversin) y de la orientacin dinmica del
hombre justificado hada la salvacin futura en la participacin en la
gloria de Cristo han sido explicadas por toda la teologa escolstica
hasta nuestros das dentro de una determinada filosofa, a saber, median
te los conceptos aristotlicos de cualidad y hbito, a los que se aa
di la representacin de infusin para expresar su carcter de don
gratuito creado por Dios, aunque aceptado libremente por el hombre 200.
Cabe preguntarse si el concepto de virtud como cualidad infusa y
hbito infuso es necesario o el ms apto para la comprensin teolgica
de la fe, esperanza y caridad como realidad interna y permanente, din
micamente orientada hacia el Dios de la gracia, que se nos revela, promete
y da en -Cristo.
El Concilio de Trento acentu vigorosamente la dimensin creada e
interna de la justificacin como renovacin interior del hombre por la
aceptacin voluntaria de la gracia: somos renovados en el espritu de
nuestra mente 201. Para poner de relieve el carcter interno y permanente
de la gracia de la justificacin, as como de la fe, esperanza y caridad,
Trento mantuvo deliberadamente las palabras nhaeret, inhaerentem 202. Pero debe notarse al mismo tiempo que el Concilio no recurri
al concepto escolstico de cualidad; ms an, evit conscientemente
los trminos habitas y habitualiter 203. Dos veces aparece el verbo
588 iS.Tlh. I-II, q. 51, a. 4; q. 55, aa. 2-4; De Virt. in cammw, aa. 1-3;
111 S<e<nt. d. 2*7, a. 2.
139 iS.Th. I-II, q. 62, a. 3; H-II, q. 4, e. 5; -q. 17, a. 5; q. 23, aa. 4--8; III Ssni.
d. 23, q. 1, a. 3; d. 26, q. 2, a. 3200 D e Yirt. m .oommtmi, &. 2, ad 20; 1-H, q. 55, &- 4, ad 6; q. fll3 , aa. 3. 7.
Gf. M. Flick, U sttim o hila gimtificazio-ne (Roma 1947) 194-200.
201 DS 1528-1529.
D S 1530. 154-7. 1561. Cf. S. Ebses, Cano. Trid. Act. (Eri'boirao 1911), V,
455, 3 9 ^ 6 .
_2C0 Cf. & Efes, op. cit. 431, 19; 453, 40-45; 521, 15-19; H . Lemnerz, De V tubus t-heolcgicis (Roma-.1947) 357.
469
infundir a propsito de la gracia, fe, esperanza y caridad, como sin

nimo dei verbo diffundere con que la Vulgata traduce Rom 5, 5 20i.
Por encima de la terminologa escolstica se vuelve a la doctrina paulina
de la interioridad de la accin del Espritu Santo en el corazn del
creyente. Estn totalmente ausentes los trminos cualidad infusa, h
bito infuso y aun la palabra virtud.
Si se tiene en cuenta el hecho de que desde el siglo XXII hasta nuestro
tiempo la teologa catlica ha consagrado la expresin virtud teologal
(virtus theologca) para designar la fe, esperanza y caridad, no puede
menos de llamar la atencin la ausencia prcticamente total de esta ter
minologa en los documentos del magisterio eclesistico. Aparece nica
mente en dos ocasiones.
En la constitucin Benedictas Deus de Benedicto X II (ao 1336) se
dice que la fe y la esperanza desaparecen en la visin de Dios prout...
theologicae sunt virtutes 205. Se trata de una aclaracin totalmente mar
ginal que no toca el tema central de la discusin de la doctrina de
Juan XXII sobre la visin beatfica. La presencia de la frmula vir
tudes teologales no es sino un eco de la terminologa teolgica de la
poca.
El Concilio Vaticano I defini la fe como virtud sobrenatural -os.
La rplica del relator, C. Martin, a la enmienda que propona sustituir
la palabra virtud por asentimiento (assensus), permite comprobar
que se quera hablar de la fe como de una realidad permanente que se
acta en los asentimientos concretos sobre las verdades reveladas2a?. No
se dio ninguna explicacin ulterior sobre el concepto mismo de virtud.
Evidentemente se supona conocida la nocin escqlstica de la misma;
pero tal nocin no fue introducida en la doctrina concillar.
17.
La concepcin de la fe, esperanza y caridad como cualidades
infusas, hbitos infusos y su designacin con el trmino virtud
pertenecen por consiguiente al campo de la libre discusin teolgica.
El magisterio de la Iglesia no las impone. Ms an. como intentaremos
mostrarlo ahora, no parecen necesarias para la comprensin teolgica de
la doctrina bblica sobre la justificacin y sobre la existencia cristiana en
la fe, esperanza y caridad.
La discusin, que aqu presentaremos, se refiere en el fondo ai
problema de la gracia increada y de la gracia creada, a su distincin y
conexin, y en particular al realismo de. la gracia creada. La concepcin
teolgica clsica, que recurre a los conceptos de cualidad y hbito
iB* DS
205 -DS
DS
-Cf.
153-0. 1547. 15-61.

1001.
3008.
Cosc. Lac-enstsj V E , 157- 170; Mansi, 51. 210. 317.
470
para explicar la grada creada, tiene su rasgo caracterstico ea la introduc

cin. de una entidad creada y permanente, intermedia entre la autodona
cin de Dios por Cristo en el Espritu (grada increada) y la opcin
fundamental (respuesta de amor a Dios) en la que el hombre acepta
y recibe la autodonacin de Dios. La cuestin queda as delimitada: es
necesario -recurrir a esa entidad creada intermedia, para la comprensin
teolgica de la doctrina bblica sobre la justificacin y sobre la presencia
permanente de la fe, esperanza y caridad en el'hombre justificado?
Recordemos ante todo la doctrina bblica sobre este tema en todos
sus aspectos: a) transformacin interior del hombre por el don del Esp
ritu; es decir, cambio radical en su actitud respecto de Dios y del pr
jimo, conversin del corazn a Cristo; b) carcter permanente de
esta transformacin interior; c) tensin escatolgica de la fe, esperanza
y caridad, cuyo dinamismo tiende a la comunin de vida con Cristo glo
rioso (visin de Dios en'Cristo) ms all de la muerte; e) todo ello como
don absolutamente gratuito de Dios, es decir, como repercusin creada
de la autodonacin de Dios en Cristo por el Espritu.
Notemos en primer lugar que la gracia increada no es sino el amor
con que Dios Padre (Dios es amor: 1 Jn 4, 8. 16) nos da su Hijo, se
nos da en Cristo (Rom .8, 32; Ef 1, 6; jn 3, 16) y por Cristo glorioso
nos da su Espritu (Rom 8, .9-11; etc.) : la autodonadn personal trini
taria se cumple en el don del, Espritu de Cristo al hombre (Rom 5 , 5 ;
etctera).
Es el don del Espritu el que llama internamente al hombre a la acti
tud filial para con Dios. Esta llamada interior pertenece ya a la gracia
creada, pues toca realmente -el corazn del hombre 20S. Si la respuesta
dei hombre a esta llamada interior (que tiene su correspondiente dimen
sin exterior en la predicacin del mensaje cristiano) empea la libertad
en su nivel ms profundo, el del amor, hasta aceptar al Dios de la grada
como el valor supremo que centra la existenda humana, en esta opdn
fundamental redbe el hombre efectivamente la autodonacin personal
de Dios: se ha convertido a Dios en la hondura de s mismo, en su
corazn. De pecador ha pasado a ser justificado. El mismo Condlio
de Trento reconoce expresamente esta respuesta de amor con la disposidn interior, en que el hombre recibe la rconciliacin con Dios 209.
Ahora bien, la opcin fundamental, como respuesta de amor sincero
al amor de Dios en Cristo por el Espritu, implica realmente todos los
aspectos, que hemos sealado en la doctrina bblica: es transformacin in
terior del hombre, tiene carcter permanente, y tiende dinmicamente
(dinamismo del amor) a la plena comunin vital con Cristo glorificado
205 Cf. el 'capttuio IX, ameros 3-7.
488 DS 1-677.
A cPudes fundamentales de la existencia cristiana
471
y en Cristo con Dios. Por otra parte la opcin fundamental del amor
es don absoluto de Dios. Si la llamada interior del Espritu (la gracia

ofrecida) es don gratuito, mucho ms lo es la respuesta radical (gracia
aceptada) en que se cumple efectivamente la autodonacin de Dios.
La teologa clsica de la gracia eficaz ha sostenido siempre que la
gracia de Dios tiene su cumplimiento pleno en la respuesta misma del
hombre. La teologa actual, consciente de la estructura dialogal e inter
personal de la gracia, se ha dado cuenta de que precisamente en la res
puesta radical del amor recibe el hombre el amor de Dios para con l, es
decir, la autodonacin de Dios.- Es Dios mismo quien por el don del
Espritu de Cristo crea en el hombre la actitud filial (adopcin filial),
la respuesta del amor. La experiencia cristiana lo confirma. E l hombre
vive -su opcin fundamental de amor a Dios como gracia pura y ab
soluta: en el don radical de s mismo a Dios tiene el hombre la certeza
vivida de ser amado por Dios. Es la experiencia que san Pablo ha expre
sado en Rom 5, 5; 8, 14-17. 31-39: el amor de Dios para con nosotros,
interiorizado por el don del Espritu, suscita la respuesta de la actitud
filial en la que vivimos la experiencia filial, es decir, la certeza de ser
amados por Dios, nuestro Padre en Cristo 210.
Es pues posible explicar el carcter interior, permanente, dinmico y
gratuito de la gracia creada sin admitir otra realidad que la de la llamada
(interna) de la respuesta radical del hombre al amor de Dios en Cristo
por el Espritu. No se requiere ninguna entidad creada permanente, in
termedia entre la llamada y la respuesta211. Si la teologa clsica ha
recurrido a la gracia habitual y a los hbitos de la fe, esperanza y
caridad para hacer inteligible el ser-justificado del hombre, tal expli
cacin no parece exigida en ningn modo por la revelacin bblica.
La llamada interior del Espritu, que los Concilios de Orange, Trento
y Vaticano I califican como inspiracin e iluminacin 212, a saber, como
invitacin interna a la conversin, eleva el espritu humano al nivel del
dilogo con el Dios-amor; es una llamada absolutamente gratuita y
sobrenatural a la comunin de vida con Cristo, a la divinizacin. Esta
llamada pertenece a la existencia concreta -de todo hombre, una vez que
210 Cf. J. Alfar-0, Esperanza .cristiana..., 59-64. 103-107.
m Segn la teologa escolstica el bcmhz-e jts/&kaio, .dotado ya de La gra
cia. habiou'a y d Ojos "hbitos Difusos, .ineoesika a-n de la mocin in,terna ide la
gr&a aotuail paca poder -responder (libremente & -Dios {Cf. S-Tb.. I-H, q. 109,
a. 9; De Ver. q. 24, a-a. 13-14). No cabe .piegurat-aase atoooces sobre la suffidenraa
de la llamada infierna aam-al te la gracia, u-na vez -que an l a eaonoma de Ccisto
la existencia de cada ihctmlbre est -martada por la llamada aiamM al dtogo filial
con el Di-os-amor?
^ DS 375-378; 243; 1525-1526. 1552; 3010.
472
\
por el acontecimiento de Cristo toda la comunidad humana est efecti

vamente destinada a la visin de Dios (existencal crstico).
La respuesta del hombre en la opcin fundamental del amor 213
salva plenamente el realismo (interioridad, permanencia, dinamismo y
gratuidad) de la justificacin en su dimensin creada. Es una opcin que
constituye al hombre en la situacin -de la adopcin filial paulina y
de la vida eterna jonica, es decir, en la comunin de vida con Dios
por Cristo en el Espritu (divinizacin del hombre), e implica insepara
blemente unidas la fe, esperanza y caridad como aspectos - diversos (dis
tincin de razn: confesin de la fe, tensin de la esperanza hacia la
plenitud futura, unin actual de la caridad) de una misma actitud funda
mental, radicada definitivamente en el amor (primado- de la caridad).
En el lenguaje moderno se puede expresar toda la realidad, significada en
la teologa escolstica con el trmino gracia habitual, mediante la fr
mula, de cuo personalista opcin fundamental: actitud interna per
manente (suscitada en el hombre por el Espritu de Cristo), en. la cual se
realiza ya desde ahora la comunin de vida con Cristo y cuyo dinamismo
orienta a la existencia humana hacia la plena participacin futura en la
gloria de Cristo (visin de Dios en Cristo).
18.
En nuestra revisin crtica de la concepcin teolgica clsica
de la justificacin como infusin de cualidades y hbitos, hemos
presentado un intento nuevo de comprender la doctrina bblica sobre la
dimensin creada de la gracia: llamada interna como existencia1! del
hombre salvado por Cristo, y opcin fundamental que impjica la acti
tud de la fe, de la esperanza y (en ltimo trmino) del amor. Se Impone
ahora confrontar estas dos concepciones diversas, para tratar de ver cul
de ellas ofrece una mejor comprensin actual de la existencia del hombre
bajo la gracia de Cristo.
La introduccin de las cualidades y hbitos infusos obedece sin
duda a la Intencin de dar realismo y concrecin a la justificacin, como
transformacin, interna del hombre. Y sin embargo cabe preguntarse si el
recurso a las categoras nticas de cualidad y hbito son las ms
apropiadas para comprender la transformacin interna del hombre, como
hombre, en su relacin a Dios. Lo propio -del hombre no es lo meramente
ntico, sino lo onto-lgico, el ser hecho conciencia en la vida del esp
ritu y sobre todo en las decisiones de la libertad. La transformacin del
2:3 N o iq'ereinos. deir con esto -que -todlai irestpaesta -del ibcxmfare a la llamada
de .Dios alcanza . imivdl profundo de 'la opcin faiadamental. El proceso cuorimal
de la conversin se irealiiza progresivamente -en decisiones -intiMes rapetfecta-s,
que io llegan a la profundidad del s jiadioail dol amor, pero -representan urna dis
posicin 'creciente (haioia la opfcn autntica y ocal de fe (conversin {DS 15261528. 19-67).
A cPiPides fundamentales de la existencia cristiana
4/3
hombre de pecador en justificado tiene su realismo humano en el cambio'

radical de la actitud profunda de su libertad, que sale de la prisin del
egosmo autosuficiente para centrarse en la entrega confiada al Dios re
velado en Cristo. He aqu el cambio autntico, la realidad viviente de la
conversin: la hueva creacin paulina, el nacer a una vida nueva.
Es interesante notar que las categoras bblicas, que expresan la rea
lidad de la justificacin del hombre, pertenecen a l mundo de la persona,
de la vida del espritu, de la conciencia y de la libertad. Son todas ellas
ex sten d ales. dialogales, interpersonales: corazn nuevo, paso de la
alienacin y 'hostilidad del hombre para con Dios a la actitud filial, de
las tinieblas de la ignorancia a la luz del conocimiento (en el sentido
bblico de la palabra': actitud total del hom bre), de la muerte a la vida,
etctera 2 i, Si constatamos este hecho, no es para concluir sin ms que
se debe volver al lenguaje mismo de la Biblia. Sino porque en este caso
tal lenguaje capta ms fielmente la realidad de la transformacin interna
del hombre por la gracia de Cristo, corresponde mejor a la experiencia
cristiana y es ms inteligible para el hombre moderno que los conceptos
y la terminologa de las cualidades infusas.
La concepcin tomista de la justificacin tiene el mrito indiscutible
de poner de relieve la necesidad absoluta de la decisin libre del hombre
(aversin del pecado y conversin a Dios) para recibir el don de la gracia
divina, la simultaneidad temporal entre est decisin y la infusin de
k gracia y las virtudes teologales, y la mutua conexin entre ambas: la
gracia de Dios suscita la libre respuesta del hombre y en esta misma
respuesta recibe el hombre la gracia justificante. Pero considera la in
fusin de la gracia habitual como el aspecto formal de la justificacin,
y explica el proceso vital humano de la conversin segn el esquema
mental cosmolgico del movimiento local21S.
Tal concepcin presenta el serio inconveniente de basarse en repre
sentaciones que provienen del mundo de las cosas, y no de la experiencia
interna de la vida del espritu y de la persona. De aqu la lamentable
consecuencia de poner la esencia misma de un cambio tan vital y profun
damente humano de la justificacin en la infusin de cualidades y
hbitos. Queda en la sombra lo que hay de ms autntico en la reali
dad interna de la justificacin: la relacin dialogal-personal del hombre
con Dios, la respuesta al Dios-amor :te. Una entidad csica se interpone
214 Cf. el capniio TI, mrrteros 4-12, y l captulo X mineros 3-7.
y S.Tih. I-II, q. 113, aa. 2-8;

V-er. q. 28, aa. 3-8.
213 La juisiflcaoi-n, m -su dkojsnisia aoficapcilgm de rea-ovacin oteriar d d
hombre (Ganidllifo de Tiento: -DS 15 28) si-o (puede consistir f-arm-alkaene, sino en. el
camlbio radiiaal de 3a aicckod al ibamlbLce paira coa Dios. Sornos iseojovados qq el
espiden, ide atiescra. m eare5. {Ibid.). H (hombre, oom-o hombre, no puede cras'for-
474
entre la autodonacin de Dios y su lbre aceptacin de parte del hombre.

La grada increada (Dios mismo en su autodonacin por Cristo en el
'Espritu) no es eliminada, pero s desplazada, al no ser subrayada en su
'importancia primordial, como el don divino que recibe el hombre en su
xespuesta de amor. Si por el contrario la grada creada se reduce a la
llamada interior y a la opcin fundamental, entonces adquiere todo
su relieve la relacin inmediata y personal del hombre con Dios en s
mismo. La justificacin viene a ser entonces encuentro existencal y
comunin de vida con Cristo y en Cristo con Dios 217.
Por lo que se refiere al lenguaje mismo de cualidad infusa y hbito infuso es inevitable preguntarse si se trata de un lenguaje signi
ficativo para el cristiano actual, cualquiera que sea el nivel de su cultura
teolgica. Una predicacin que recurriese a tales trminos hara inteli
gible ai pueblo creyente ei sentido de la existencia cristiana? Y quien
posea la reflexin crtica propia de una seria formacin teolgica, no
sospechar que tras ese lenguaje se oculta una representacin totalmente
superada? Es verdad que con la imagen espadal de infusin la teolo.ga escolstica ha querido expresar que la fe, esperanza y caridad son el
ltimo trmino don de Dios. Pero la representadn de una cualidad o
-hbito, que surge instantneamente en-el espritu humano, in nobis
sine nobis, tiene todas las apariencias de un deus ex machina. No es
mucho ms comprensible el proceso vital interno de una respuesta libre
del hompre (a la llamada divina), que crece en hondura hasta cristalizar
-en la actitud de la opcin fundamental del amor al Dios-amor?
. Por otra parte el lenguaje de cualidad y hbito aplicados a la
gracia creada (as como a la fe, esperanza y caridad) lleva espontneamen
te a hablar de la grada divina como de algo que se posee y se dispone
(tener la gracia, estar en gracia, etc.), olvidando as el carcter de
don absoluto imprevisible e inmanejable de la autodonacin de Dios, y la
situacin de permanente responsabilidad del hombre ante la siempre
nueva interpelacin 'divina.
La palabra virtud, como las de cualidad y hbito tienen la
desventaja de no expresar el aspecto principal de la fe, esperanza y carizmarse in'ternam!ei'te, sino eo. la decisin de siu libertad. Sol-amante as (puede su-rgk
<n l una e3ais'tenlcia anueva.
217 Lo que taimamos opcin fundamental coincide realmente con !lo que a
^teologa clsica ha llamado amor de Dios isohce 'todas fas cosas : Ha decisin
libre y a^dioall dsl hombre, que atelpta a Dios como etl vall-or sujpramo de su
<exioaaoia. .Ail -centrar en Dios l sentido ltim o de su existaajcia, ital tacto adquiere
la forma de sotividad fundam ental. [Pero esto too -quiere decir que 'la opcin
foajdamen,tal> sea sigo esttico e inmutable. Es od-o O jo contrario. Los aotos con
cretos >de lia libertad podrn arifidarie y Ihacerla ms profunda, o debilitarla y
au n destruidla.
475
dad: relacin dialogal del' hombre con Dios; creer al Dios que se nos
revela, esperar en el Dios que se nos promete; amar al Dios que nos
ama. Es verdad qu la aadidura del adjetivo teologal suprime esta
laguna. Pero queda an otro inconveniente. La fe, esperanza y caridad
son (todas y cada una de ellas) dimensiones totalizantes de la existencia
cristiana, que desbordan los lmites particularistas de las diversas vir
tudes. Designarlas con este nombre equivale a encerrarlas en una par
cela de la vida cristiana, cuando en realidad constituyen la totalidad de
la misma.
Parece, pues, preferible hablar de la fe, esperanza y caridad como
actitudes fundamentales de la existencia cristiana. El trmino actitud
evoca por s mismo el carcter de respuesta y de relacin personal ante
la llamada de Dios por Cristo. El calificativo fundamentales significa
que ellas y solamente ellas constituyen el autntico ser-cristiano, mien
tras todas las virtudes de la tica cristiana no son sino concreciones
particulares derivadas de la fe, esperanza y caridad.
Al llamar a la fe, esperanza y caridad actitudes fundamentales de
la existencia cristiana, se emplea un lenguaje inteligible y plenamente
significativo para el hombre de nuestro tiempo. Dado el carcter totali
zante y la mutua inmanencia de la fe, esperanza y caridad, se podra
hablar de una actitud fundamental de la existencia cristiana que recibi
ra d nombre de fe, esperanza o amor, con tal de que a estas palabras
se d la plenitud de sentido que tienen en la experiencia cristiana y en
la revelacin bblica. Lo importante es que se comprenda que la existen
cia cristiana autntica no se cumple sino en la sinceridad radical de la
opcin fundamental en respuesta al acto salvfico de Dios en Cristo y
que esta opcin fundamental incluye da confesin de Cristo, la espera
confiada de su manifestacin futura y la entrega personal a l cumplida en
el amor efectivo del prjimo. La actitud profunda de la libertad en tal
opcin fundamentad es la del amor a Cristo. El primado del amor es de
cisivo en la existencia cristiana y confiere al creer y al esperar su verdadera
plenitud. Esta -es la ley interna ddl cristiano, liberadora de su libertad.
Solamente el amor libera al hombre.
Antes de terminar este captulo, quisiramos hacer dos observadones.
La primera se refiere a la mediacin teologal de Cristo en la fe, esperanza
y caridad. Es sorprendente constatar que la teologa escolstica ha pasado
por alto la funcin de Cristo en la fe, esperanza y caridad; una fondn
tan fuertemente subrayada en los escritos neotestamentarios.. Creer a
Cristo y en Cristo, esperar en Cristo y a Cristo, amar a Cristo, he aqu
lo caracterstico de la fe, esperanza y caridad cristianas. Solamente en
Cristo viene Dios al hombre y el hombre llega a Dios: el encuentro entre
476
Cristo logia y antropologa
Dios y el hombre tiene lugar en Cristo. La existencia cristiana est cen

trada, fundada y finalizada en Cristo.
La segunda se refiere a la importancia decisiva que en la existencia
cristiana corresponde al amor del prjimo, no solamente como expresin
sino como nico cumplimiento efectivo del amor a Dios en Cristo. Se
impone, pues,, proclamar que solamente es verdadero cristiano, quien
cumple las exigencias del amor del prjimo. La opcin fundamental de
la existenda cristiana se concretiza- as en el amor de Cristo, hecho
efectivo en nuestra actitud ante el prjimo. Las consecuencias que de aqu
se siguen para la comprobacin de la sinceridad de nuestro ser-cristianos,
de la verdad de nuestra conversin permanente y para la pastoral del
sacramento de la penitencia son de una seriedad enorme.
XII
LA RESURRECCION DE LOS MUERTOS
EN LA DISCUSION TEOLOGICA ACTUAL
SOBRE EL PORVENIR DE LA HISTORIA
I
1.
La escatologa cristiana, y dentro de ella el difcil problema del
porvenir de la historia (estrechamente ligado a la teologa de la espe
ranza), est pasando al primer plano en la discusin teolgica de nuestro
tiempo. No puede dudarse de que la importancia primordial, que la
cuestin del, futuro ha logrado en la teologa actual, aparece plenamente
justificada a la luz de la revelacin cristiana centrada en la muerte y re
surreccin de Cristo como garanta de la salvacin por venir. Es preciso
constatar al mismo tiempo que la escatologa marxista, en la nueva in
terpretacin de la misma llevada a cabo por E. Bloch, ha contribuido
poderosamente a este acentuado inters de la teologa por el tema del
futuro.
Entre las numerosas publicaciones recientes sobre este tema merece
especial atencin la tesis doctoral de G. Greshake, dirigida por W . Kasper 1. A base de una informacin ampla y bien asimilada, tanto en el
campo de la exgesis como en el de la teologa protestante y catlica,
Greshake examina a fondo y con penetrante espritu crtico uno tras otro
los diversos aspectos de este complejo problema teolgico. Lo hace de
1 &. 'Gieshake, Aufet'sfehung >sv Teten. Bm BebPrag zar gzgenwiirigen Diskssion ber die Zukunjt der Gezchiobte >(Essen 1969). [-Resurreccin, d les
muertos. GanjtoiibnjJGn -a -la 'discusin actual sobre al porvenir de lia 'historia.]

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412

cada cristiano. La Iglesia es responsable de la unidad de su fe y de la

gracia de Dios, aceptar ser salvado por Cristo, o rechazar el don de la

En sil imero 1S '(notas I9'0-200) preson.'Camjos en sntesis el origen hist

Actitudes fundamentales de la existencia cristiana

teolgica de la fe, esperanza_y caridad. En el N T podremos descubrir

del hombre en la gracia y en la fidelidad de Dios: est ntimamente

A ctitudes fimdamentdes de la existencia cristiana

Ante la amenaza de invasin y de supresin de la dinasta davdica,

En los escritos griegos del AT los trminos mGreetv y tzictic,

A cfitudes fmzdamsntales de la exisPsncia cristiana

En el libro del Exodo y sobre todo en el Deuteronomio hay varios

La frmula ve tero testamentaria conocer a Yahv (que aparece es

Actitudes fundamentales ds la-existencia cristiana

de Cristo j^ n e f in a las promesas e inaugura el...CQmimz.Q.-de lo. ltimo;

51 trmino "a n r. que en su sentido originario expresa el acto de

A cthudes fundamentales dl a existencia cristiana

muertos y llama a lo que no es a la existencia (Rom 4, 17): en el Dios

tensin de la espera de. la salvacin futura aparece como la dimensin

A ctades fundamentales de la existencia cristiana

San Pablo describe la experiencia de la esperanza cristiana en Rom 8.

A ctitvAes fundamentales de la existencia cristiana

esperanza en la salvacin futura a la que ha llegado ya Cristo, el sumo

espera, un estar convencido de las realidades invisibles (1 1 , 1 ) 54. La

Actitudes fundamentales d>e la -existencia cristiana

Actitudes fundamentales de la, existencia cristiana

Cristo logia y antropologa

fe neo testamentaria alcanza su cumbre ms elevada en el cuarto Evange

Actitudes fwyidaraentdes de la existencia cristiana

pacin, en Ia existencia ^glorificada de..Cristo 85. La fe anticipa desde

El amor toma ea- el cuarto Evangelio una coloracin . intensamente

I. de la Porterie, Oida et gin-osko: les deux modes de c&rmaissaws dam le

Actitudes fundamentales de la existencia cristiana

aparece la frmula Dios es amor (1 Jn 4, 8. 1 6 ) , que expresa la

nuestra salvacin 95. Es Dios quien ha tomado la iniciativa absolutamente

y quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en l (1 Jn

A ct-udes fundamentales de la existencia cristiana

confiado hacia Dios (Rom 8, 14-1 ; Gl 4, 6) ; la vida eterna jonica

es comunin de vida (conocimiento y amor filial) con Dios en Cristo.

La concepcin tomista de la fe, esperanza y caridad tiene su pers

Actitades fundamentales de la existencia cristiana

decir que la esperanza supone la fe, y la caridad por su parte presupone

atisbo pasajero, Pero es ms importante notar que santo Toms ignora

Actitudes fundamentales de la existencia cristiana

Es sorprendente que santo Toms no haya captado la Inmanencia

ctikides fundamentales dla existencia cristiana

Hemos indicado ya que santo Toms distingue netamente la espe

amor del prjimo, fundado en el amor a D ios126. El amor del prjimo

A ctitudes fundamentales de la existencia cristiana

lleva la fe y la esperanza a su autntica plenitud; como unin del hom

334 En t e laamonicarias -escegticos de santo Toms ai N T (sobre todo al ata-neo

mental de Cristo en la existencia cristiana. Dejamos para ms adelante

Actitudes fundamentales dla existencia cristiana

no permita comprender la inmanencia de la esperanza en la fe por la.

A ctitudes fundamentales de la existen da cristiana

de la existencia cristiana, que refleje ante todo la realidad concreta de .la

separacin entre el q se y el pro me; lo que Dios ha cumplido y

Actitudes fundamentales de la existencia cristiana

Revelacin, promesa y amor de Dios a los hombres en Cristo no son,

respuesta del hombre al acto salvfico 'de Dios en Cristo (autodonacin

A ctitves fundamentales de la existencia cristiana

grada absoluta; la espera del futuro absoluto implica la confianza en

A ctkudes fundamentales dla, existencia cristiana

esperanza, sostenidas por la opcin fundamental del amor, logran su