Arturo Ardao es catedrtico de Filosoffa en la Facultad de

Humanidades y Ciencias de la Universidad de Montevideo y

tambin uno d~ los tns serios investigadores de las corrientes filosficas y de las ideas en 'el Uruguay y en el mbito de
habla hispnica. Su obra, ya considerable, comprende tftulos
tan importantes como Espiritualismo y Positivismo en el

Uruguay (Editorial Fondo de Cultura Econmica, Mxico),

Racionalismo y Liberalismo en el Uruguay (Editorial
Universitaria, Montevideo) y, recientemente, La Filosofa

l
:

'1

Polmica de Feijo (Losada, Buenos Aires), a la que se

1
1

aade ahora este volumen en el que, agrupados en cuatro

grandes temas, se renen una serie de ensayos recientes,

unos publicados y otros inditos.

1
l

Los ensayos de la primera parte, que da tftulo al libro,

tratan de la lengua espaola como lengua filosfica, vista en
la perspectiva histrica de sus relaciones con las lenguas ms
representativas en la tradicin de la filosoffa occidental,
desde las clsicas hasta las europeas modernas. Problemas y
enfoques tericos e histricos del pensamiento hispnico
-comprendidos su sector europeo y su sector americano, y
tomado el trmino hispnico en el lato y originario significado de ibrico- forman la materia de los escritos que
completan el volumen. Constituye asf el conjunto, una contribucin, desde el Uruguay, al candente debate que esta
.clase de cuestiones ha suscitado en el pensamiento contemporneo de Espaa e Hispanoamrica.

Sobrecubierta original de Leopoldo Nvoa

:1

J
-+

1
,1

FILOSOFIA DE
LENGUA
ESPAOLA

16

COLECCION CARABELA
Dirigida por Benito Milla

ARTURO ARDAO

FILOSOFIA DE
LENGUA
ESPANOLA
ENSAYOS

ALFA

INDICE

Ad~ertencia

................. .............

9.

FILOSOFtA DE LENGUA ESPA~OLA

Dialctica de la Occidentalidad . . . . . . . . . . . . . .
Pensamiento de Lengua espaola . . . . . . . . . . . . .
Lenguaje y Lengua de la Filosofa . . . . . . . . .
Filosofa espaola y Filosofa de I.engua espafiola.
Feijo, fundador de la Filosofa de Lengua espafiola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lenguas europeas en Amrica y su pensamiento . .
Pensamiento americano de Lenguas inglesa y espafiola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Pensamiento americano de Lenguas espafiola y
portuguesa ................. , .. , .. ,

15
29
23
35
41
47
51
57

II

PROBLEMA E HISTORIA DE LA FILOSOF1A

AMERICANA

Queda hecho el depsito que marca la ley

Editorial Alfa. Ciudadela 1389. Montevideo 1963

Printed in Spain

El Historicismo y la Filosofa americana , , , ,

Filosofa americana y Filosofa de lo americano.
Sentido de la Historia de la Filosofa en Amrica.
Sobre el concepto de historia de las ideas .. , .. ,
Dos dcadas de Pensamiento americanista .....

63
73
79
83
93

III

LATINOAMl!:RIOA EN FRANOIA
Hispanismo y latinoamericanismo en Francia . . .
Una forma histrica de lntinoamerleanlsmo . . . . .

118

En el Centenario de Augusto Oomte , . , , , , , , . ,

119

101

IV
DE ESP A~A Y

JlDVERTENCIA

AM~RIOA

El Quijote en Unamuno y Ortega , ...... , . . .

Lisandro Alvarado, traductor de Lucrecio ... , .
En el Centenario de Miguel Lemos , .. , . . . . . . . . .
Luis Jos de la Pefia y el ideologismo argentin.
Alberdi y Korn . , . , .... , ...... , ... , , . , , . . . . . . . .
Korn y Vaz Ferreira .... ,_......... , .... ,,, .. .'
La infancia de Ingenieros en Montevideo ..... , .
Samuel Ramos_, pensador de M;icp y .Am.rica.,,

129
135
141
149
155
161
167
173

Estas notas, algunas inditas, tuvieton cada una su ocasin v su hora. Se

ordenan aqu con e! propsito de dar
testinwno de una preoc-upacin contempornea v servtla de alguna manera.
A. A.

... Investigar de continuo la naturaleza de las cosas para exponerla, una

vez estudiada, en la patria lengua.
Lucrecio: De Rermn Natura, IV, 31

1
FILOSOFIA DE LENGUA ESP~OLA

DIALECTICA DE LA OCCIDENTALIDAD
Lo que hay de contiictual y problemtico en las relaciones entre Europa y nuestra Amrica, como entidades
culturales, deriva en buena parte de la imprecisin de
nuestros vnculos con el concepto de Occidente. Pero
deriva tambin de la imprecisin de este concepto mismo. Oriente y Occidente son conceptos histricamente
inestables. De algn modo, se refleja en ellos la relatividad que les es inherente en el orden de la geografa.
En cuanto se trata, no de puntos cardinales, sino de divisiones hemisfricas, mientras sur y norte connotan divisiones naturales, este y oeste slo convencionales. En
su aplicacin primera, tal convencin fue entendida como
expresin de la naturaleza, bajo el signo de las concepciones precopernicanas. La relatividad en que cay despus de Coprnico, ha desembocado en situaciones paradojales, como la que hace occidental a Estados Unidos
respecto al oriental Japn, cuando por distancias geogrficas la terminologa ms lgica es la inversa. Pero
las situaciones paradojales son todava ms curiosas
cuando de lo geogrfico se pasa/ a lo estrictamente cultural.
En 1958, en una de sus habituales colaboraciones en
Le Figaro, el lcido Andr Sigfried hacia balance de los
grandes aportes de Occidente a la cultura universal, y
subraya:ba, entre ellos, el del espiritualismo cristiano.
Poco despus se vea obligado a reconocer l mismo que
era se un elemento de origen oriental, recordando a tal
propsito la grfica expresin de Amiel: "El cristianismo, ese costado oriental de nuestra cultura". Hubiera
completado la paradoja recordando al mismo tiempo el
origen occidental del materialismo marxista, que un simplificador y vulgarizado esquema contrapone hoy al es15

piritual1smo cristiano como las fllosoffas respectivas del

Este y el Oeste: el asidtico Cristo, creador de una doctrina cuyo origen no se explica sino en un cuadro oriental de cultura, sera- en ese esquema- el patrono espiritual del Oeste, mientra el europeo Marx, creador de
una doctrina cuyo origen no se explica sino en un cuadro occidental de cultura, seria el del Este.
Las paradojas apenas empiezan aW. Paradoja! es
tambin que cristianismo, mahometismo y judasmo, categoras religiosas vivamente mezcladas a los conflictos
entre occidentalidad y orientalidad, concuerden en referir en definitiva sus respectivos monotesmos al mismo
oriental Dios de Abraham. Paradoja! es igualmente que
el Estado de Israel, reconstituido en Palestina despus
de dos mil aiios sobre un asiento geogrfico y religioso
oriental, represente all, bajo otros aspectos, una poderosa cuiia occidental introducida en el Cercano Oriente.
Paradoja! todava, en otro orden, es la posicin que
hoy ocupa Grecia- cuna de la cultura occidental en su
sentido tradicional- respecto a los pases conductores
de Occidente: una posicin marginal, en direccin este,
no diferente en esencia de la que respecto a los mismos
pases ocupa en direccin oeste la Amrica Latina. Despus de mds de tres siglos de dominacin turca, que en
trminos generales coinciden con los siglos de dominacin
espaiiola y portuguesa en Amrica, el moderno Estado
griego se constituy hacia 1830, como el uruguayo, en
torno a una Atenas que era ms aldeana todava que el
Montevideo de entonces: todas sus instituciones de cultura, su ensefianza, su literatura, su vida universitaria
e intelectual, debieron organizarse, como la nacionalidad
misma, desde la nada, en un proceso cronolgicamente
paralelo al del Uruguay, a la vez que muy posterior, en
muchos aspectos, al de otras regiones de nuestro continente, La propia recepcin del helenismo clsico se hizo
all por la va indirecta de los centros modernos de la cultura occidental. Excluido el nexo arqueolgico, la relacin de la Grecia contempornea con el Occidente es asf
la misma que la nuestra.
Este resultado, en cierto modo inesperado, de que en.
diversos sentidos la Amrica Latina comparta hOy con.
Grecia -llegando por tan opuestos caminos -la misma
situacin marginal en el cuadro de la cultura occidental
encierra su leccin, Nos empuja, entre muchos otros hechos, .a tomar nota de la condicin inestable o lbil del

concepto de occidentalidad en sus relaciones con el de

universalidad. Las tradiciones occidentales de la antigedad clsica, de la cristiandad medieval y de la Eur()pa moderna, constituyen aportes sucesivos a una tradicin universal. De esta tradicin universal no son albaceas forzosos dos o tres grandes pases por ligados que
estn a. nosotros y por maestros nuestros que sigan siendo .en tantos aspectos.
Las sucesivas metamorfosis de la cultura occidental
no resultallc slo del repetido desplazamiento geogrfico
en direccin este-oeste de su eje histrico. Resultan
adems, y sobre todo, de que a ese desplazamiento geogrfico ha correspondido una transformacin concomitante de sus contenidos espirituales. Transformacin Y
no sustitucin, porque ciertos elementos han persistido
como esenciales por debajo de los cambios de escenarios
y de pocas. Por esa persistencia se afirma la unidad del
Occidente a travs de todos sus avatares. Y por esa persistencia tambin se define lo que hay en l de verdaderamente universal, en contraste con tantos elementos accidentales de sus grandes formas histricas.
Articuladas por dilatados perodos d transicin, esas
grandes formas son cuatro: dos de eje mediterrneo, que
corresponden respectivamente .a las pocas antigua y medieval, y dos de eje atlntico, que corresponden a las
pocas moderna y contempornea. Bajo el ngulo rector
de la filosofa, se expresan esas formas por las llamadas
filosofa griega, filosofa cristiana, filosofa moderna Y
filosofa occidental contempornea.
El Occidente cultural surge histricamente con la cultura helnica. En la antigedad cl!lsica, Grecia es, tanto
como su cuna, su centro invariable, aun en la poca del
apogeo imperial de Roma. Por ms que el eje poltico
llegue a pasar por. sta, el eje cultural sigue pasando por
aqulla. Fruto la propia cultura helnica de la confluencia de muy diversas corrientes, su definicin esencial se
haila en el genio racionalista de su creacin artfstlca y
filosfica. En ese genio, precisamente, radicar el gran
punto de referencia de toda ulterior manifestacin del espritu occidental.
La segunda forma histrica del Occidente est!l constituida por la cristiandad medieval. El eje sigue siendo
mediterrneo, pero se ha desplazado de Grecia a Roma.
La Roma del Imperio slo pudo desplazar el eje poltico. La. Roma de la Iglesia desplaza ahora el eje cultural.
11~

16

Fllosottn de

Le~cua

lhaflola. ll

Si la variante es de escasa entidad en trminos geogrficos, es, en cambio, revolucionaria en el coiltliido

espiritual. Protagonista del Occidente no es. ya el helenismo, sino el cristianismo, O sea, paradojalmente, :un
elemento de oriundez oriental. El Occidente no slo se
incorpora este elemento oriental, sino. que lo lleva a un
primer plano, por lo mismo que resultaba de su conversin religiosa, al triunfar y consolidarse la Iglesia fundada por el asitico San Pedro. Nada ms se necesitaba
para que el Occidente geogrfico dejara de serlo desde el
punto de vista cultural, si no hubiera sido por la asimilacin que a cierta altura el cristianismo hace de la filosofa griega.
Helenismo y cristianismo tienen dos fundamentales encuentros histricos : uno de acento religioso, cuyo gran
protagonista fue el oriental San Pablo, en el siglo 1 ;
otro de acento filosfico, cuyo gran protagonista fue el
occidental San Agustn, del siglo IY al v. En el primero,
la religiosidad cristiana se impone sobre el moribundo
paganismo clsico ; en el segundo, a la inversa, la filosofa helnica impone sus categoras al pensamiento cristiano,
En el encuentro panlbno hubo un asomo de sntesis,
que no poda durar y no dur. Rod lo. ha evocado con
nostalgia en A1l.el: "Cuando la palabra del cristianismo
naciente llegaba con San Pablo al seno de las colonias
griegas de Macedonia, a Tesalnica y Filipos, y el Evangelio, an puro, se .difunda en el alma de aquellas sociedades finas y espirituales en las que el sello de la cultm;a
helnica mantena una encantadora espontaneidad:: de
distincin, pudo creerse que los dos ideales ms altos
de la historia iban a enlazarse para siempre. En el estilo
epistolar de San Pablo queda la huella de aquel momento en que la caridad se heleniza. Este dulce consorcio
dur poco".
En el encuentro agustino; en cambio, cuando no ya
la caridad se heleniza, sino que la filosofa se cristianiza,
este otro consorcio estar llamado a una larga vigencia
histrica. Y es merced u l que la continuidad del Occidente queda asegurada, desde que la llamada filosofa
cristiana fue, en l'ealidad; ms que una cristianizacin
de la filosofa, un intento de racionalizacin filosfica del
cristianismo.
Por una nueva paradoja de la historia, ese desquite
Y salvacin del Occidente tuvo su culminacin en Africa

y fue la obra por excelencia de un africano. "Maestro

de

occidente", "Primer europeo", son dos Utulos que,

entre otros, le han sido dados a San Agustn. Sin embargo, naci en Tagaste y cumpli lo principal de. s~ carrera filosfica en Hipona, dos ciudades de Num1d1a, la
actual Argelia. En ese mismo suelo argelino, escenario
en nuestros das del sangriento choque entre franceses
y rabes- occidentales y orientales en sentido histrico aunque en rigurosa geografa el Magreb; "pas del
o~ste" en rabe, se extienda an al oeste de Francia-,
se decidi hace mil quinientos aiios la ms honda integracin cultural de Oriente y Occidente que se haya producido nunca. Fue all, en el Norte de Africa, por obra
de San Agustn, y no en la Atenas a la que San Pablo
quiso revelar cuatrocientos aiios antes la identidad del
"Dios desconocido", donde el verdadero encuentro de
Jess con Scrates tuvo lugar. Encuentro decisivo en el
pensamiento de un cristiano norafricano del oeste, largamente preparado por muy diversos empeiios patrsticos, pero sobre todo por las obras de un judo Y un
geritil norafricanos del este: los, cada uno a su modo,
platnicos alejandrinos, Filn y Plotino (1).
' Jess y Scrates, el fidesmo hebreo y el racionalismo
helnico irradiados desde Jerusaln y Atenas, las dos
capitale~ espirituales del mundo antiguo, una en Oriente la otra en Occidente; tal la sntesis de que result la
se~unda gran forma histrica 'de la cultura occidental,
con eje mediterrneo en la Roma de la Iglesia. Una revlida de esa sntesis, por el simultneo regreso a las
fuentes de uno y otro de sus trminos determinar la
tercera forma, el tercer concepto histrico de Occidente;
representado por la modernidad, con eje ahora atlntico.
El Renacimiento y la Reforma constituyeron sendas
renovaciones de la tradicin helnica y la tradicin bblica por la vuelta ;espectiva a los temtos clsicos de
Grecia y a los temtos sagrados de Palestina, al espritu
de Atenas y al espritu de Jerusaln. De ah result el
Occidente moderno, a menudo entendido como la Cultura
(1) Otra forma de "salvacin del Occidente", luego de cristianizado, tuvo lugar en sulo de Esp'nfa, en la lucha contra
los irabes del siglo vnr al xv. Sin embargo, tambin paradojalmente, el 'Apstol Santiago, conductor .ideal de los occidentales
reconquistadores, presuntamente enterrado en la occidentalslma Composte,la, era tan asiitlco y oriental como el Profeta
1\Iahoma, conductor ideal del adversario.

19

18
.. :

Occidental por excelencia. El ce:ntro se traslada a la

costa oeste del continente. Francia, .Inglaterra; Alemania,
sern los tres principales paises ~onductores. de esta nueva .expresin de cultura que, ms que ninguna otra, n-.
carna el espritu euroveo como espritu universal. Occidentalidad, moderridad, europeidad, universalidad; he aht
cuatro trminos, que v~n .a ftmcionar histricamente durante varios siglos, como ecuaciones unos d los dtros.
A. ese nuevo desplazamiento geogrfico del eje de Occidente corresponde un nuevo sentido de sl.is ,;alores espirituales. La filosofa lo interpreta bajo la forma de la
llamada filosofa moderna, una flosofa secularizada, su,
cesora de la medieval filosofa cristiana, en cuyo concepto va implcita, con ms fuerza todava que en la precedente, la condicin de europea. Naturalez, razn y libertad,_ en las respectivas esferas 9,el ser, el conocimiento
y .la accin, sern sus ideas capitales. Y es por la conjuncin dinmica de esas ideas que. la modernidad occidental define los rasgos ms agudos de su prfil histrico, desde la creacin y expansin de la ciencia y la
tcnica, a la revolucin democrltica en la existencia poltica Y social. Sern tambin esos rasgos los que confieran al. Occidente las ms efectivas notas de universalidad que haya alcanzado a t.ravs de la historia.

Asistimos ahora, en nuestro tiempo, al advenimiento

de la cuarta forma histrica de_ la cultura occidental.
Nuevamente el eje geogrfico se ha desplazado hacia el
oeste. Seguir siendo atlntico como en la forma anterior, pero no .ya europeo .continental, sino ocenico. Norteamrica se suma a la condicin de centro de Occidente,
El Atlntico norte _se convierte en el v{!rdadero eje de
ste. Europa y Norteamrica, cada una a su modo, asumen la direccin conjunta de la cultura occidental, con-.
trastada al llamado mundo del Este por las gigantescas
tensi~nes cont~mporneas, que son, en un primer p!ano,
polbcas Y- mihtares, econmicas y sociales, pero que en
otro ms profundo son tambin_ culturales y filosficas.
Curiosamente, empero, el actual contraste cultural
entre el Este y el Oeste se produce en torno a valores y
filosofas que son todos, en lo que tienen de polmico de
procedencia occidel).tal. A. la filosofa occide:ta,l contemPor(mea, sucesora de !a modei;na ya clsica, se la ha
?odido considerar repartida en dos de los tres grandes
lperios filosficos que, como_ eu el siglo XIII, distingue
Ferrater Mora en el xx : ~~o, nucleado en Francia y

Alemania del Oeste ; otro, nucleado en Gran Bretaiia y

Estados Unidos. Pero el terce1' imperio filosfico contemporneo, el del Este (un Este que incluye nada menos
que a la antigua Koenigsberg, la ciudad de Kant), centrado en Rusia, deriva doctrinariamente en lnea directa,
de aquella misma filosofa clsica moderna, en las tradiciones del filosofismo del siglo XVIII y de los Hegel y
Marx del XIX. Estas tradiciones, ellas mismas, se entroncan con anteriores del Occidente, a partir de la fuente
helnica originaria. De tal suerte, la cultura occidental,
en su cuarta forma histrica, o sea en su forma atlntica
de hoy, se ve en el caso de contemplar la cabal universalizacin planetaria de valores que ella misma haba creado en sus formas precedentes.

En ciertos planteamientos actuales de filosofa de la

cultura y de filosofa de la historia- en el campo de la
filosofa americana -, la cuestin de las relaciones entre
Europa y nuestra Amrica se sigue encarando como la
expresin de un conflicto. La cuestin misma, no cambia su sentido tradicional ante la verdadera universalizacin y, en definitiva, transformacin dialctica del concepto histrico de Occidente? Y en la dinmica de esa
transformacin, la personera asumida por el pensamiento euroamericano de lengua inglesa, no es un motivo de
reflexin para el pensamiento euroamericano de lengua
espaiiola?
(1960)

...

:.''

LENGUAJE

Y LENGUA DE LA FILOSOFIA

El lenguaje, en su entidad genrica, .plantea distintos

problemas filosficos que giran en torno a la cuestin
central de sus. relaciones -con el pensamiento. Esos problemas .son suscitados ya por el lenguaje comn, en sus
relacions con el pensamiento tambin comn. Pro se
acentan. cuando se trata del lenguaje filosfico en sus
relaciones con el pensamiento tambin filosfico. La fi
losofa del lenguaje <le la filosofa surge as como un
capitulo de la filosofa del lenguaje. Y tal captulo lo es
a. la vez, por otro .lado, de la filosofa de la filosofa.
La reflexin sobre el lenguaje de la filosofa interesa,
pues, tanto. al filsofo del lenguaje desde su particular
punto ele vista, como al filsofo puro desde su punto de
vista general. Al ocuparse ambos del lenguaje de la filosofa, e_l centro _de inters se halla, para el primero, en la
nocln ele lenguaje, y para el segundo, en la nocin de
filosofa, Parece necesario tener en cuenta esta distinCin cuando entre las cuestiones que plantea la expresin
filosfica se aborda la muy especial, no ya del lenguaje,
sino .de la l.enuua de la filosofa .. Tema ele la filosofa del
leJ;J.guaje lo es al mismo tiempo, y con mayor apremio,
ele_ Ja. _filosofa ele la filosofa.
... I?ara el leng\iaje :cientfico, la lengua es un factor se
cunclario ; y lo es tanto ms cuanto ms dicho lenguaje
~),lJnple su desidel.'tu:m de conceptuacin y formulacin
J:Aatemticas. _-Para . el lenguaje filosfico, en cambio, la
lengua .es un factor primario ; y lo es tanto ms cuanto
ms di.cho lenguaje cumple su desidertum de aprehensi~. Y. commicacin directa de lo real y lo ideal. Todo
lengqaje es. simblico ; pero mientras el cientfico progresa e;t l.a lnea misma_ del simbolismo, matemtico .o no,
el fjJ9sfico :-:--:-no hay necesidad de hacer profesin de
bergsonismo para admitirlo as- progresa en la direc
23

cin contraria por la lucha del pensamiento contra la

tirana de los smbolos. De ah la significacin que para
el lenguaje filosfico ha tenido siempre el lenguaje de ia
conciencia natural; de ah, tambin, la significacin que
para el lenguaje filosfico tiene la lengua, concrecin Vi
tal, animada, histrica, del lenguaje como forma abstracta y genrica de la expresin verbal.
Los griegos, fundadores de la filosofa, fueron tambin,. naturalmente, los fundadores de su. lenguaje; y lo
fueron promoviendo a la dignidad de lengua filosfica
su propio idioma nativo. No contaron para ello con modelo ni antecedente. El pensamiento helnico, en cuanto
pensamiento; recibi, desde sus orgenes, dispersas influencias de otras culturas ; pero su lengua, en cuanto
filosfica, debi6 hacerse por s! misma, Durante siglos
ostent solitaria esa condicin, no plantendose entonces
los interminables problemas que vendran despus, de la
recepcin de textos filosficos ajenos o la transmisin de
los propios, en el comercio si8temtico de unas lenguas
con otras. Fue as hasta el trnsito de la era precristlana a la cristiana, en que se produce, de Lucrecto a Sneca, el advenimiento del latn como lengua filosfica.
El latn, llamado a ser durante casi dos mil afos la
lengua por excelencia de la filosofa en el mundo occidental, se movi, desde el comienzo, en un juego de
rela(!iones histricas muy diferente del que correspondi al griego, Esas relaciones se rdenan en tres grandes
etapas. En una primera, de elevacin, el latn mantiene
relaciones de ascendencia con el griego ; en una segunda,
de apogeo, relaciones de colateralidad con el hebreo y el
arbigo ; en una tercera, de declinacin, relaciones de
descendencia con los idiomas nacionales del Occidente
moderno. Relaciones de ascendencia, colateralidad y descendencia, no, claro estA, del punto de vista gentico lln
gistico, sino del punto de vista d! desenvolvimiento
histrico de la filosofa.
La .primera etapa del latn como lengua 1Uos61lca, en
co:existencia . con el griego, se extiende desde el Siglo n
antes de Cristo, cuando el heleno Panecio introduce en
Roma el cultivo de la filosofa; hasta el siglo VI despus:
d Cristo, cuando en el.529 Justiniano clausuro llf 11lti~
ma escuela de Atenas, prohibiendo ensefiar en lo EiUC&'
sivo la .filosofa en la ciudad de Scrates, O sea desde
que Roma se abre hasta que Atenas se cierra para la
filosofa. En el umbral de la Edad Media, despus de un

cabo de una prolongada agona,

1 ngua muerta de la filoso,
milenio de vigencia Y al
1
sa a ser la gran e

el gr ego pa
t sfundido su sangre al lat n, cuya
faoccidental. Haba t!~:st!ca queda .entonces definitivacreciente hegemona
1 no del pensamiento cristiano.
mente consagrada en ~ 1s~atin como lengua filosfica. se
La segunda etapa e
n ue queda duefio de la
extiende desde el siglo VI, e x~II en que debe cederla
escena, hasta los siglos x~I !As alto en el siglo XIII. y
a su vez. Conoce su punt~mpo aquel en que culminan
este siglo es, al mism~ dos idi~mas, el hebreo Y el arasus relaciones con otro dientes histricos del griego, desbigo, igualmente deseen
aqu los consideramos. Por
de el punto de vist~ en qu:e el latn, sean lingfsticaextrafos que, lo mismo q in embargo de l lo mismo
mente al griego, descienden, s nto lengu~s filosficas. Es
tambin que el latn, en :Cu~onstituyen como tales, por
lateralmente al lat!n qu~ . textos griegos desde el foco
su cuenta, a partir de osi
o obst a 'la incontrastad .
La coexistenc a n
lid d
alejan rmo.
l en la lnea de la occidenta a '
ble primaca de aqiu r del cristianismo sobre el jusolidaria de la pr mac a en la misma Hnea. Curioso es
daismo Y el mahometism~ayor vitalidad como lengua fique el latrn conozca su
de morir como lengua vullosfica precisamente ~e~p~:dioevo. Muerto desde enton
gar en los comienzos e blo muere recin como lengua
ces como habla del pue '
. n lena poca moderna.
filosfica un milenio ms ~r~:r: e~apa. El latrn, gran
Empieza ento~ce:lo~~faermedieval Y renacentista, se
lengua viva de ~ de los siglos xyn Y XVIII en la seconvierte, a parti
uerta de la filosofa occidental. No
gunda gran lengua m
er!odo precisamente durante
lo fe sin pasar por un P xist~ncia vital con aquellos
los siglos mencionad~s, :~o~~:cos, descienden de l: fran
idiomas que, en cuan
a'ol para no citar sino
cs, ingls, alemn, itali~n,o Zese!~n stos los que cuentan
los principales. Desde en on

como lenguas .fllos6t!C:i~i=~~~: afios, la filosofa se movi()

. . E p. sus primeros
fstico. inicial <}el griego.. Al cabo
dentro d~ mon~smo
g . . ue el.latrn lleg() a ser taro~
de un largo proceso, e~ e~~ qmodernidad, la llnica lengua
bin, .. en los comie~;~~ fi~osflca occidental, se ha desemviva
comun . . .. ue no hace sino ensancharse.
b dde ela.
n un pluralismo q
N e
ido de consecuencias, o s
oca o
h
Se
trata
de
un
hecto
Yque
slgnific().
coino
revolucin
ha destacado bastan e o .

?in

fr

24

25

mental, no ya lingstica,- el trnsito del latn a las lenguas nacionales, en. el campo de la filosofa. Durante un
milenio. utiliz sta como lengua viva. para ella la que
era una lengua muerta para el pueblo, y para los fil"
sfos mismos en cuanto integrantes del pueblo; con el
ndicionamlento adicional, todavia, de que era sa la
lengUa eclesistica. Pot otro lado, la conversin de las
lenguas vulgares en lenguas filosficas suscita mltiples
problemas, tarito bajo el ngulo de sus relaciones con
las lenguas muertas como bajo el de sU:s relaciones ene
tre s. Tanto ms complejos estos ltimos, cuanto que a
la creciente promocin filosfica de las lenguas occidezitilles se afiade la de las otras comunidades en esta era
de ncelerada interpenetracin de las culturas .
.. :mn un sugestivo ensayo titulado Las tres tuosof'las,
Jos Ferrliter Mo1a ha comparado la sittwcin del siglo: xx en la del siglo xnr (1); Despus de recordar la:
coexistencia en ste de las filosofas cristiana, rabe .y
juda, encentra qrie illlora coexisten tambin tres impec
rios filoSficos con precarias ielaciones entre s: primero, Europa occidental continental, con centro en Francia.
y Alemania del Oeste, teniendo por principal zona de
influencia la Amrica Latina; segundo, el mundo angloc
sajn, centrado en Gran Bretaa y Estados Unidos, te~
niendo por principales zonas de influenCia los pases es~
candinavos, Australia y Nueva Zelandia ; tercero, el universo sovitico, centrado en Rusia, teniendo por prin;
cipales . zonas de influencia todos los pases que de una
manera u --otra pueden ser considerados en .el espritu de
sta. Cada uno de esos tres imperios filosficos s dis
tinguira por rasgos y tendencias doctrinarias dominantes, y. aun por el particular inters:: por cierta clase de
problemas, con alto grado de desconocimiento mutuo, sin
perjuicio de .sus interferencias e intercambios ..
Sin. invalidar el enfoque del filsofo espafiol, hubier'a
sido ttil hacer jugar el factor lingstico. La trilgiafilosfica del 1200, cristiana, juda, .rabe- a que al-'IF
de_., v-enia condicionada, tanto como por la diversidad
de la -religin poi' la 'diversidad de la lengua. Hoy tani~
bin, como entonces, el pluralismo lingU.stico obra decl~
sivamente, en ms de un sentido, sobre el destino def
pensamiento mismo .. Tomi conciencia de ello, por' el

.
sns condiciones internas Y de sus
esclarecinnento de
h
uelto imperativo para el
relaciones externa~,
de \e:gua espaola, de Espaa y
nuestro, el pensarmen o
Amrica.
(1960)

:e

. (1) Dicho '!)nsuyo so hall u recogido en su ilbro. La jllowf;ia

en el mundo de- l1oy, Madrid, 1959.
27

26

PENSAMIENTO DE LENGUA ESPAR'OLA

"Poseemos una ciencia del lenguaje y el ser del ente
que ella tiene por tema es oscuro ; est embozado hasta
el horizonte de la investigacin", ha escrito Heidegger.
Tanto ms oscuro, aadamos, cuanto que ese ente- el
lenguaje- es inmanente a otro, mucho ms oscuro mln,
del q-ue brota y se alimenta: el pensamiento mismo. Pensamiento y lenguaje constituyen una unidad indivisible.
El lenguaje se impregna de las sustancias anmicas del
pensamiento, y ste se condiciona, desde su ms originaria intimidad, mucho antes de toda externa comunicacin verbal, por las forma8 y el ritmo secretos del lenguaje,
Cuando del pensamiento filosfico se trata, sus compromisos con el lenguaje deciden doblemente su destino :
lo deciden en el plano profundo de su creacin o advenimiento, porque all est ya recibiendo el sentido o el
signo que le impone el lenguaje interior ; y lo deciden
en el pllmo de la exterioridad social, porque su proyeccin histrica depender del mbito y la significacin
del idioma en que se expresa. Las formas mentales del
lenguaje, tanto co.mo sus formas verbales- espritu subjetivo y espritu objetivo-, concurren as a. sellar la
suerte del pensamiento filosfico.
Los grandes tipos histricos <le filosofas nacionales
-:-POr via de ejemplo, la griega, la francesa, la inglesa,.
la alemana- han sido tales por el carcter griego, francs, ingls o alemn de sus sujetos humanos respectivos.
Del ptmto de vista del objeto, pueden acusar preferencias temticas, pero no es de stas que deriva su carcter nacional, sino a la inversa. El carlicter nacional
del sujeto, en sus circunstancias histricas, sociales y
psicolgicas, es el que determina dichas preferencias.
Entre los elementos ontolgicamente integrantes de aque29.

llos sujetos gnoseolgicos estt el idioma nacional correspondiente. Siguiendo con los mismos ejemplos, las filosofas griega, francesa, inglesa o alemana, han sido tales
-desde su origen o en sus etapas de culminacin histrica-, porque, en definitiva, han sido pensadas tanto
como formuladas, respectivamente, dentro de los moldes
de las lenguas griega, francesa, inglesa o alemana. Desde este ngulo, la misma unidad histrica de la filosofa escolstica no resulta slo de su comn fundamento
bblico teolgico, sino tambin de su versin en el latn
como forma idiom{ttica y mental, en el seno de la comunidad supranacional de la cristiandad del medioevo.
Importa tenei esto presente al abordarse el problema
de la autenticidad y personalidad del pensamiento filosfico latinoamericano, Excluidos el ms grande y el ms
pequeo de los pases de Latinoamrica, 'Brasil y Hait,
de lenguas portuguesa y francesa, todos los dems tienen por lengua nacional a la espaola. La significacin
de este hecho es doble, conforme a aquel menciomido doble condicionamiento lingstico- in temo y externodel pensamiento filosfico. Y desde ambos puntos de vista, ese condicionamiento, bien qe slo por relativas r;azones histricas, ha venido obrando en contra y no a
favor de nuestra filosofa. En primer lugar, ha debido
ella ser pensada y comunicada en una lengua que, por
rica que sea en otros rdenes, se ha luUlado hasta nuestros das en inferi01;idad respecto a otras, tanto en cuanto
al repertorio de las voces tcnicas del lxico filosfico
como en cuanto al juego de las asociaciones conceptuales
que el lenguaje hace posible. En segundo lUgar, ha debido
sufrir, en sus mejores creaciones, la fatalidad que para
su reconocimiento y asimilacin por la tradicin ni versal ha estado pesando sobre el pensamiento de lenga
espaola, por el solo hecho de ser de lengua espaola, a
lo largo de la poca moderna.
Surge de ah la solidaridad profunda con que el problema de la afirmacin de sus respectivas personalidades filosficas se les presenta a Espaa y a la Amrica
Hispnica. Este problema ha sido planteado en trminos
similares en nuestro siglo para ambas entidades histricas. Ya en el orden general de la cultura se formula,
por un lado, la cuestin Espaa y Europa, tan vivamente debatida por la generacin del 98 y sus epgonos,
y, por otro, la cuestin Amrica y Europa, Ambas cuestiones son, sin duda, irreductibles la una a la otra, por
30

virtud de lo espec!fico de !os elemen.tos y circtmsta,ncias

que la~ configuran. Pero gm~rdan puntos de contacto. Y
mo mayor que el que se establece entre la particunlllgtues tr'n filosofa espaola y filosofa europea; Y la
lar e

tambin
particular, .filosofa 1atinoamer~cana
y fil oso f a
europe a . '<'l
-"' carcter histricamente _con1hctual con, que se
of rece la Confrontacin .de lo espanol con lo emopeo,
dy,
por separado, de lo americano _con lo europ:o, tlen e
aproximar lo hispanoamericano con lo espanol en ese
~ de conflictos. Pero en ningn sector de la cultura
JUegoaproximacin llega a determinar

sr'tuac i ones
ele soli esa
dridad, como en el sector de la filosofa. Resulta ello
am ente 'atmque obren tambin otros factores, d del
el ecrsrv,
de uno y otro pensamiento
en los cua. ros
comu'n ,,aciado
'
_
.
verboconceptuales de la lengua espanola.
Las figuras ms universales aportadas por Espana .~
filosofa tradicional de inspiracin cris,tiana son Rara rindo Lulio en el siglo xin, Luis Vives en el xvr Y F.ran"
:seo Srez del xvi al xvu, La i~m~diata univ?rsahd~d
el los tres tal como de hecho se dro, resulta mseparllb~e de la t~ni versalidacl del latn en que ?e expresaron;
incluso en el caso esJ;Jecial de Lulio, traducrdas como era~
en s~guida a dicha lengua aquellas de sus obras que ?rr-,
ginarianiente escribiera en cataln, y aun en arbrg.o.
Alavanzar; la poca moderna se produce la decadencra
fil~sfica. ele Espaa, como aspecto de la gen.~ral decadencia de su cultura. Cuando a partir .de FeiJ~, en ~1
siglo xvni, la filosofa hispfi;na renuncra al latm para
:formularse en espaol, aquella decadencia grava congnitamente a . ste como lengua filosfica .. Desde que el
espaol surge en es~ poca con tal carcter-;- no .mucho
despus que otros grandes idiomas nacionales europeos-,
lo hizo en condiciones ele retraso o de zaga,_. fruto ele la
general condicin de zaga o 1:etiaso de la cultura espaola en la poca moclema. No pudo as alcanzar la evolucin y desarrollo que, .como lenguas filosfi~as, . fueron
teniendo el francs, el ingls, el alemn y _el Italiano, Y
cando en nuestro siglo la filosofa espanola vuelve a
c~ltar con figuras universalizadas, como. ~na~un~ Y
Ortega, lo es teniendo que vencer la doble llmrt~crn nstrumental e internacional del idioma. O sea, temendo que
vencer aquella adversa situacin que en los alre.ded~res
del 900 el francs Vctor Delbos fijaba en estas 1rmcas
palabras dirigidas a sus alu~nos: "Para cono.cer la. to-

u.

talidad de la filosoffa, es necesario poseer todas las lenguas, salvo, sin embargo, el espaffol."
.
.
Lo mismo ha sucedido con el pensamiento filosfico
hispanoamericano. Una poca hubo- todo el periodo colonial-,.,. en que ese pensamiento se dio a travs del !diomil; latino. Producciones _de.. nuestro cJJntin.ente, de expoSi!!In didctica o de creacin tllosfica, tuyieron eiitonces..n.~tab~e_ rep_ercusin en l_os ~ngdios europeo_s, como la
historiOgrafa de. las ideas_ lo ha revelado, no sln sorpresa, en nuestros das. Por ejemplo, la Lgica tne(l)icana,
del .jesuta Antonio Rubio, llamada as por haber sido
escnta en Mxico a fines del siglo xv1, que conoci durante toda la primera mitad del xvn numerosas ediciones en Espafia, Francia y Alemania: en Alcal, Valencia,
Pars, Lyon, Colonia, O, en el siglo xvu las obras del
fran~iscano chileno Alfonso Bricefio, qui~n, despus de
ensenar y escribir en Santiago, Lima y Caracas, tue
escuchado en las Universidades de Salamanca, Pars y
Roma, Y de quien ha dicho hace poco Garca Bacca que
bien m.,ereci que se le llamara, como se le llam, "Otro
Escoto , puesto que, en su tradicin filosfica, "en el
siglo XVIt no hay aqu, en toda la Amrica, ni tal vez
tampoco en Europa, quien le aventaje". Semejante l'epercusin europea en aquella poca se debi, en buena
parte, a la comunidad intelectual de las rdenes religiosas, en el seno de la escolstica universitaria, Pero no
hub~era sido p~sible sin la fundamental comunidad idiomtica proporcwnada por el latrn. Despus, aqu como
en la pennsula, la filosofa pas a expresarse en espa
ffol; Y aqu, ms todava que en la pennsula, ello signific su enclaustramiento con relacin a la Europa del
norte de los Pirineos, y an, por razones adicionales 1 a
la ~roia .Espaffa. El pensamiento hispanoamericano ha
podido llegar tambin a expresiones universalizables pero
el idioma esafiol lo ha marcado con sus propias limitaciones histricas.
. He ah la solidaridad esencial que vincula, en sus
r~laciones con la lnea universal de la filosofa, a los
pensamientos hispano e hispanoamericano ; la resultante,
~nte todo, de ser ambos pensamientos de Zengua espatwla, Esa solidaridad domina sobre los particularismos
d~ uno Y otro, no mayores, por otra parte, que los que
diferencian, a su vez, por ejemplo, al pensamiento rio
platense del pensamiento mexicano. Es lo que se ha ido
estableciendo en nuestro siglo a travs de una serie de

ecos: sfghftlcnti'i!i; M.ntriri~s .:: :'gufibi::..::~l::~a:_gis~

~Ho-:ae~~Ieji(- en Jii'--<iue::ha".tiidb' {1~ 'h;ti'orniitci01''~ ii:~
lta.on, ~drl :.p&Teftr' firli-t1~n~a:~:Fn6 .y. btrO: .Ydo:~~ .Aif
llintico; _la incorporacin a nuestrilii:jiliis;=ie'SPtiidFli
gueft~ ''de Espafia, de un valioso elenco de pensadores
peninsulares, "transterrados, que no desterrados", para
decirlo con la frase de uno de ellos, Jos Gaos ; la labor
historiogrfica y especulativa del mismo Gaos en torno
al concepto de pensa.miento el-e lengua espaola, de cuyas
manifestaciones en la edad contemporl\nen elabor una
Antologia, incluyendo alternativamente, en un solo proceso de conjunto, a pensadores espaioles, desde Feijo
a Ortega, e hispanoamericanos, desde Bolvar a Alfonso
Reyes; la obra de Francisco Romero, oriundo tambin
de Espaia, con natural referencia, desde Amrica, al
general !\mbito hispnico. De intento nos limitamos a
mencionar los nombres de Ortega, Gaos y Romero ; en lo
que podra llamarse la poltica cultural del pensamiento
de lengua espaiola en nuestro tiempo, ellos constituyen
sus tres grandes puntos personales de apoyo en el tringulo Madrid, Mxico, Buenos Aires.
La toma de conciencia que el pensamiento de lengua
espaiola viene haciendo de s mismo, como entidad histrica, ha tenido una doble con!:)ecuencia: el enriquecimiento creciente del espafiol del punto de vista de su
expresividad filosfica, y la tambin creciente admisin
de su personera en el seno de la comunidad filosfica
internacional. Hasta ahora l1aban sido habitualmente
considerados el francs, el ingls, el alemn y el italiano, los nicos idiomas filosficos fundamentales de Occidente; slo en ellos, por ejemplo, presenta sus voces el
clebre Vocabulae technique et critique ele la Philosophie, mblicado por la Sociedad Francesa de Filosofa,
bajo lu direccin de Andr Lalande. Asistimos ahora al
reconocimiento del espalol por una actividad filosfica
en la que a nuestros pases no ha cabido menor participacin que a la ennsula. Valgan estos tres hechos:
la atencin cada vez mayor que la bibliografa europea
viene prestando en los ltimos tiempos al pensamiento
de habla hispana ; la reciente adicin del espaol a los
cuatro mencionados . como idioma oficial de los Congresos Internacionales de Filosofa que patrocina la Federacin Internacional de Sociedades de Filosofa ; la deci-

Filosofa de Len"ua Elspafiola. - H

si6n <lel XII de dichqs Cqngresos, cel~brado el!- Venecia

en 195S, d~ que se realice .el pr~;xin.o.,....,.. pqr primera vez
un
en la blstqrla . de lqs ~smgs, inicill.da, en 1900.,...:
pas ~panoame~lcanq.

~n
(1900)

FILOSOFIA ESPA~OLA Y FILOSOFIA

DE LENGUA ESPAAOLA
Resulta muy obvio que no toda la filosofa de lengua
espafiola es filosofa espafiola desde que aqulla incluye
la filosofa hispanoamericana. Pero u menudo se pasa
por alto el hecho, igualmente cierto, de que, a la inversa,
no toda la filosofa espaola es de lengua espaola. Hecho que an es formulable as: la filosofa espaola, con
veinte siglos de existencia, es de lengua espafiola slo
desde hace dos.
Se lo pasa por alto por los propios 'espaoles. Es recin en este siglo que han organizado en forma sistemtica la historia de su filosofa, en funcin del vasto
plan concebido por Adolfo Bonilla San Martn, sobre sugestiones de Menndez y Pelayo. Comenzada su ejecucin
en 1908 por el propio Bonilla San Martn (desde los
orgenes al siglo XII) y continuado por los trabajos de
Toms y Joaqun Carreras Artau (filosofa cristiana de
los siglos XIII al xv), Marcial Solana (siglo XVI) y Cruz
Hernndez (filosofa hispano-rabe), ese plan, que se
cumple bajo el patrocinio de la Asociacin Espaola para
el Progreso de las Ciencias, no ha llegado todava a su
trmino. Pero ni en l, ni en otros enfoques histricos de
conjunto de la filosofa espaola, como los recientes
-ambos de 1956- del francs Alain Guy y del espaol
Luis MurUnez Gmez, se hace jugar la distincin entre
tllosofia espaola y filosofa de lengua espaola.
Una distincin de esa naturaleza es igu!!lmente aplicable a las otras filosofas nacionales de Occidente. Si
consideramos las tres principales, la francesa, la inglesa
y In alemana, en ellas tambin la distincin se impone, en
el orden del tiempo y en el orden del espacio. En lo temporal, si bien tienen existencia multisecular, son respectivamente de lengua francesa, inglesa o alemana, slo
84

so

desde los siglos xvn y XVIII, en que abandonan el latn

para adoptar la lengua vulgar; y es a partir de entonces que culminan como filosofas nacionales. En lo espacial, la filosofa francesa es la de Francia, en tanto que
la de lengua francesa comprende adems, por ejemplo,
la de Blgica, parte de Suiza y diversas zonas extraeuropeas; la filosofa inglesa es la de Inglaterra en tanto
que la de lengua inglesa comprende adems, ~or ejemplo, la d_e-Estados Unidos, Astral1a, Nueva Zelandia la
filosofa alemana es ia de Alliaa, .n. tm1t '(ie la' de
lengu~ alemana co'lilpl'ehde aaefu:s;- poi ejemplo, la de
Austna y parte de Suiza.
. En cuanto a la filosofa espaola, su distincin con
la filosofa de fengui espafi1a, :tan lmportril:e para: nosel
otros, se opera ta'lilbin en el orden l'el tiuipo y
orden del espacio.... ' . . . :.
. ,;_
. . . ,. ' .
}Dn lo temporal, la filosofa espaola parte de- Sneca,. ~a ce dos mil. aos, en tanto que la fiiosofa de lengua
espanola parte de Feijoo, hace docients. :Es {iiiictiti
ble la inclusin de Sneca en el coice!lto'..de fiiosbf'it ::espa.ol.!\. Jj]~a inclusin afecta no slo a la e:itl:msi6u:: :de
dicJJ.o coi:tCepto; sino taibin _ii- su :cni:PrenSin .; significacin. Puede sustentarse sobi'e ella- i:Ustiirtas -o'pinio;
nes: Pero es lo cierto que los ;historiadores :de la'filosofia
espaola- espaoles o no_._ Be han ~co-stunibrado a ha
cerla. Y se la funda tanto en lit externa razn tnico:;
geo~rfica como en ei vnculo lntel'llO entre el senquisr:i1o
Y- c1ertas constantes d~l espritu hispnico. Duai'itla-d~s
p.logas ala his'pano-r)i}!iil~t, no lh:ilit1fda
Snec~,
pro~ucen ms ta-rd en los- pep.samientos ;hispano'judf
e h1spano-1'abe.
.. ..
..

.. '' .. : ,_
. ~espe~to.a la filosofa espaola ti'~diiohal, ,de irispi~
raCin Cl'lStlana, esas otras tres, integi;ants d la .. tilo;
sofa espaola en s acepcin ins lata, cori-sporideri
l~s tres grandes concepCiones religiosas que mal.ginan
lnst+'icamente al cristianismo: _el paganismo, el judasmo Y el mahometismo. A la diferenciacin religiosa. 'se
une la lingstica, pero slo respecto
los pensamientos
hisi>ano-judio e hispano-lrllbe, e:x::presados .en hebeq; ;v,
en IJ.rlbigo., I}l pensamie)J.to filosfico -hispano-p_gan() de
Sn,eca en el siglp I, se fo~mulp en l<~.tin, como lo hara
tambin despus el hispano-cristiano, . desde las iniciales
~anifestaciones espaolas de la patrstica en ls lltimos
Siglos de la Edad Antigua, a las postr!)ras nianifestacio'

eri

ti

36

espafiolas de ~a escolstica en los primeros siglos de

Edad Moderna.
Por ms que existan diferencias entre el latn antiguo,
l. de los siglos blrbaros," el de la baja Edad Media Y el
moderno, hay una- esencial continuidad lingstica latina
de la filosofa espaola durante mil ochocientos aos, del
siglo r al XVIII. No resulta lterada esa continuidad lingstica por el flanqueo histrico que hacen al lat1n,_ en
el seho de la mism!J. filosofa espaffola, durante varios
siglos' e( hebr_eo ,Y el arbigo, Desde ese punto de vista,
~6lb Italia,, entre los paises que encabezan la filosofa
o~cldentl, puede ostentar una continuidad semejante a
1~ de Esj;Ja .. Ni Francia, ni Inglaterra, ni Alemania
_;os es principales-, remontan sus filos_ofas nacion,a'!es aun en sus tradicionales etapas latinas respectiva-s, hasta el siglo I ; COmo tampoco, por otra parte, ofrecen
sus fiiosofas fases judas y rabes laterales como
las ql+e se dan en la_ filosofa espaola.
,. ,.En el siglo xvnr, con el benedictino_ Feijo, la filosofi~ .espaola, sin dejar todava de ser cristiana, renuncia
latn para e~presarse nonnalmente, en lo sucesivo,
e~ ~spaol. Este aparece as como_ el cuarto idioma biso
trico, de' la: 1Uosofa espaola, despus del latn, el hebreo y el arbigo, en cuanto stos fueron el idioma de
expresin colectiva- del pensamiento filosfico, en determinlfdas pocas,. en el seno de comunidades hispnicas
peninsril!tres. Y es recin entonces que en el decurso de
l: -filosofa espaola se inicia la filosofa de 'lengua espaola; Es sta moderrishria filosofa espaola de lengua
espaola l:i1ue- crilmina en el siglo xx con Ortega y
Gasset. Se puede compartir o no la asercin de Albert
cnus de que es oi~tega el mi'is_ grande escritor europeo
d\ispus de Nietzsche. Pero- al margen de las adhesiones re~hazos que su pm'so:aliclad' o sus ideas susciten,
ai margeri del orteguisll).o vulgar y del antiorteguismo
tambin vulgar -n parece dudoso que es la figura Il,ls
t~ni~;e~sal dada por Eispaa a la filosofa despus ele
$neca, Maimnides y Averroes, los tres grandes cordobeses .de religiones no cristianas, y de Lulio, Vives y
Surez, los. tres filsofos espaoles cristianos de mayor
reconoclmiento internacional. Ortega se difere11cla . de
~'Q!; lj_lls ~islllis; ~.Jn:ve_~~l.l'jes .a.ntecesoNs_lsp_nico~:~, .no
_lf!je~ q!J~ su. p~nsamiell~Q:se halla_ desvillcl!l~H~Q. !le Jo~tt.

en

-al,

1!'1:

religiosidad positiva, sino tambin en que es el suyo un

pensamiento de lengua espaola.
La distincin entre filosofa espaola y filosofa de
lengua espaola debe hacerse tambin en el orden del
espacio. La filosofa de lengua espaola, existente desde
el siglo XVIII, no es toda ella filosofa espaola : es ade
ms filosofa hispanoamericana. Pero sta, a su vez, no
ha sido siempre filosofa de lengua espaola.
La enseanza de la filosofa en Hispanoamrica co
mienza en los primeros tiempos de la colonia, desde ctedras instaladas en colegios y universidades que hacen
su aparicin inicial en la primera mitad del siglo xvr.
No ya la enseanza, sino la misma filosofa hispanoame
ricana, en cuanto tal, tiene existencia desde entonces por
la actividad de pensadores ilustres. En las obras del
agustino de origen espaol Fray Alonso de la Vera Cruz,
escritas e impresas en Mxico a mediados del mismo siglo XVI, se acostumbra reconocer un cabal comienzo de
la filosofa en Amrica, considerada sta no slo en su
rea hispnica, sino en su totalidad hemisfrica. No ser
sino un siglo despus, en pleno XVII, que por su parte
cobrar existencia la filosofa angloamericana en los medios puritanos de la Nueva Inglaterra.
Hasta fines del siglo XVIII, y aun principios del xrx,
la filosofa hispanoamericana se formul de manera normal en el latn propio de los claustros escolsticos del
coloniaje. Pero de igual modo que en la pennsula, se
abandon aqu por esas fechas el latn, tambin bajo el
signo eminente de Feijo. Sin abolirse la dualidad de filosofa espafola y filosofa hispanoamericana, surge entonces, como una unidad en otro plano, la filosofa de lengua
espaola. Al igual que la de lengua inglesa en el Atlntico norte, aunque sta se diversifique despus en otros
continentes, se afirma ella como una entidad lingsti
camente unitaria, comprendiendo- Atlntico central y
sur por medio- un sector europeo y un sector americano. Todo esto tendr considerables consecuencias. En sus
etapas latinas, las filosofas espaola e hispanoamericana
tenan por lengua comn la que al mismo tiempo era
comn a la filosofa universal ; desde el punto de vista
lingstico, por precarias o decadentes que en ciertos momentos fueran sus manifestaciones doctrinarias, se insertaban directamente en una tradicin dos veces mile
naria abrazando a todo el Occidente. De ahora en ade~
lante tendrn por lengua com11n un idioma que slo a

SS

ellas pertenece, que inicia en adversas condiciones hisricas su carrera filosfica, y que, por eso mismo, du
!ante mucho tiempo, hasta nuestros das, les significar
un verdadero confinamiento con relacin a la comunidad
internacional de la filosofa.
(1960)

89

''

FEIJOO, FUNDADOR DE LA FILOSOFIA

DE LENGUA ESPAR"OLA
:li' Sneca aparece en el siglo I como el fundador de
la filosofa espaola, incluido como ha sido en el concepto histrico de sta, y el agustino Fray Alonso de la
vera Cruz, en el xvi, como el fundador en Mxico de la
filosofa hispanoamericana- ambos a travs del latn-,
el benedictino gallego Benito Jernimo Feijo resulta
ser. en el XVIII el fundador de la filosofa de lengua
cspa1iola., comprensiva de entonces en adelante, tanto de
la filosofa espaola como de la filosofa hispano'americaua,._; . .
.
.
.. La gigantesca batalla de reforma intelectual y espirltua.l de la Espaa de su tiempo, librada por Feijo, no
se circ~u:scribi al campo de.la filosofa. Los escritos pomkos que integran el Teatro Orltico y las Omtas Eruq,as; las dos o.bras que ~n trece tomos sucesivos publica
desde- 1726 hasta 1760, aparcan los ms. diversos temas.
S~ gign tanto a destruir errores y supersticiones como
.. imponer nuevas 'Concepciones y doctrinas. Derivaban
~st~s,, en. linea dt1ecta, de la filosofa y la ciencia modernas. De ah la condi!)in rectora que en el conjunto tieem los numerosos ensayos de materia estrictamente filo56 ti ca, y el papel singular que por ello le cabe a Feijo
en. la renovacin del pensamiento hispnico, sumido en
la dilatada decadencia de los rtltimos Austrias. Aspecto
esencial de esa renovacin fue la adopcin de la lengua
vulgar como medio de expresin.
Hasta Feijo, el latn continuaba siendo el idioma de
la filosofa espaola. Lo era, claro est, de la extendida
y obstinada escolstica que segua reinand,o., como en niJJ.~n pafs de Eu.ropa des<j.e ha(Ja ya tiempo, en los claustros hispnicos de. 1,mo. y otro lado del Atlntico. Pero
i~'tambin de la& dispersas. maui_festaclons Iniclal~s

ea

de la filosofa moderna en la pennsula, que preceden a

Feijo y le preparan el terreno. Las obras de Juan Caramuel e Isaac Cardoso, en el siglo XVII, o de Toms Vicente Tosca, a principios del XVIII- que tienen ese carcter-, fueron escritas e impresas en la lengua culta
tradicional. Aunque algn escritor menor le anteceda, Feijo es el primer pensador espafiol representativo que vierte su filosofa en el idioma nacional, haciendo, adems,
la poltica expresa de dicho idioma.
Bun latinista, naturalmente, era Feijo. Impugnado
una vez en latl por un mdico, respondi en el mismo
idioma. En el tomo II del Teatro figura dicho escrito;
pero en el tomo III volvi a darlo traducido de su propia mano al espaol, para ser fiel a la norma que se
haba trazado al frente de la obra. Dos razones haba
ivocado en el prlogo del tomo I para hacer abandono
del latn. De la primera le habla al lector en estos trminos: "Harsme tambin cargo, por qu, habiendo de
tocar muchas cosas facultativas, escribo en el idioma
castellano. Bastarame por respuesta el decir que para
escribir en el idioma nativo no se ha ms razn, que no
tener alguna para hacer lo contrario." Radical afirma~
cin, en el espritu de la modernidad, de lo que tenan
de innato los derechos de la lengua nacional. Pero en
su caso haba una razn adicional, que mucho importaba porque tena que ver con las luchas que se dispona
a librar. Su gran designio era desengaar al pllblico de
muchas "especies perniciosas", que por estar admitidas
como verdades le son perjudiciales: "y uo sera razn
-concluye-, cuando puede ser universal el provecho,
que no alcanzase a todos el desengao",
De ese modo viene a ser Feijo el formal .fundador
de la filosofa de lengua espaola en 1726, o sea, casi un
siglo despus de haber Descartes fundado formalmente
la filosofa de lengua francesa. El Discurso del Mtodo,
publicado en 1637, es considerado, en efecto, el primer
libro de filosofa escrito en francs. Adujo para ello Descartes una sola razn, no coincidente con ninguna de
las dos invocadas en su caso por Feijo, Sin olvidar que
ste no se refe1a slo a lo filosfico, vale la pena hacer
el cotejo, ya que se trata de episodios oscurecidos en la
historia del pensamiento moderno, "Y si escribo en fran"
cs- deca Descartes al trmino de su Discutso -, que
es la lengua de mi pas, en lugar de hacerlo en latn,
que es el . idioma empleado por mis preceptores, es por

ue espero que los que hagan uso de supura raz.n.nll1ural juzgarn mejor mis ophiiones que los que slo creen
los libros antiguos; Y en cuanto a los que unen ~1
:n sentido con el estudio, nicos que deseo sean m1s
. uen no sern seguramente tan parciales en fav,or del
JU:r~s~ue se nieguen
la
, a or mis razones por ir explicadas
en lengua vulgar.
.

f
Si con Descartes, en 1637, la filosofa de lengua ranadelimt en casi un siglo a la de lengua espaola,
se

cesa ucede
as con todas
las otras lno d ernas. L a de len.
n~as inglesa debe considerarse fundada ya. ~ prin~ipios
~el siglo xvn, con las obras que Bacon escnbl en ngls
to a otras suyas en latn; pero la de lengua alemajun
'n a principios del xvnr, con las obras de Wolff,
ue la de
na,
recl
f 1
Y la de lengua italiana, en las mismas ec las q
lengua espano
- 1a, hacia el primer cuarto del XVIII, con
las obras de Vico en italiano, que siguen a otras suyas
, latn. Bacon, Descartes, Wolff, Vico Y Feijo, ?on,
en s en orden cronolgico, los fundadores respectivos
~:els cinco ms importantes filosofas modernas de lenguas nacionales.
Adoptado el espaol como lengua filos.fica, su relacin con los otros idiomas modernos susclta ?os ~~es
tiones hechas presentes ya en el caso del propiO FelJO.
p . ~ lado la recepcin del pensamiento de esos otros
id~~:as por 'parte de los pensadores hispnicos ; por otro,
la recepcin del pensamiento formulado en espaol, por
arte de los pensadores de dichos idioJ_UaS. Na?a de e~to
~e planteaba en tanto el latn haba Sldo el Yl~culo lmgfstico comlln de los cultivadores de la filosofla en los
..
distintos pases europeos.
.
En cuanto a la primera cuestin, se encuentra FetJo
con el hecho histrico ya consumado de la im~osici~ del
francs como la lengua nacional de mayor umversah?ad,
n todos los dominios de la cultura. En la comumdad
e
a moderna diversificada en nacionalidades, se coneurope en la lengua
' que de algn mo d o recoge la herenvierte
cia del latn. En filosofa se da el caso de q':e una pluma como la de. Leibniz, al abandonar el l~tm, lo. hace
para adoptar' no el alemn, su idioma- naciOnal, smo el
francs (l), Feijo, adoptando el espanol, Y aun defendiendo con vehemencia sus derechos~ declara,. no obstan.

Mu .. scaso uso hizo del alem(m para escribir sobre

si bien lo recomend a sus compatriotas,

~t<i"Jtaa fil~sftcas,

42
43

te, que "para todo gnero de literatura, entre. todas las

lenguas, la inteligencia que mAs nos importa et~ 1~, de
la francesa". Y si en la mayor penetrain y profundi-.
dad en el .pensar se destacan los ingleses, en explicarse
mejor- dice-" son muy superiores los franceses a aquellos vecinos suyos ; por lo que ya vino a hacerse como
adagio lo de concepto i-1igls en pluma f-rancesa".
Al desarrollarse en 1!!. poca moderna las distintas
filosofas de lenguas nacionales, un clmulo de pr~ble
mai.! se le irrtn Presentando a Espaa- e Hispanoamrica,
a propsito d_El. sU. recepcin. -Por muciio _tiewpo; -hast1.1,
nuestro. siglo, se :wce, princip&lmen.te, como .~n la_ poca
de Feijo, a travs de( francs.: Las condiciones en. que
eilo acontece, el juego de la norma y las excepciOn!)S,
interesan tanto a la filosofa de .la filosofa como a la
sociologa histrica del conocimiento filosfico en nuestros paises. Su anlisis en este plano tendra que tomar
en cuenta, factores como la difusin en nuestros medios
de las. lenguas extranjeras, la ndole del comercio internacional de libros, la actividad editorial .y la polftica
de traducciones. Tendra que tomar en cuenta, todava,
la influencia de ciertas estancias, clebres im el. extranjero, como la de Andrs Belio .. en Ingiate~ra...,., que. decide
la presencia direct~ del pensarplento de, lengua . inglesa
en sU Filosofla de~ Entendimiento ..,.,.,, o las de Sa.nz del
R y Ortega y Gasset en .Alemania, que ~enuev&n, por.
1~ _accin .tambin directa .del p_ensamiento. de lEngaii.lem~na; la vida filosfica espola en la segunda, mitad
del siglo XIX y primera del xx.
.
Por lo que se refiere a la segunda cuestin, i:Qiersa
de la primera, o sea la proyeccin de lo hispnico_- a:
otras lengqas, Feijo mismo tq.vo la. suerte .de qt~ e
vida suY!!., q .en ls lust~:os que siguen a su muert.e, di,
''ersas tra(Juceiohei pariales de s.us obras a1 francs,
italiano, ingls, alem1in y portugus, vieran la luz. en
los pases respectivos. Pero, en trminos gen.e.r~les, lll
filosofa de habla espafiola quedar, a. partir de entonces, lingsticamente enclaustrada por mucho tiempo.
Despus de Feijo, que fuera el autor ms ledo en
Espaa e Hispanoamrica en el_ siglo XVIII, la. filosofa
se expresar, aqui c.omo en la pennsula, en espaol. Eti
ia~ aulas, dopthtadas por la escolsUca, el tr.Ansito. es
mlis tento. Enel Ri d la Plata se umple recin
el
siglo xrx, despus de la Revolucin, Fue el ideologista
Juan 91'lss~omo La_fil)l:'i C)l )819; .e}. PFi~":~P.~J;IrO.fefor.~_q\1~

Bne

nos Aires sustituy el latn por el espaol en la

de la filosofia. En Montevideo, todava en la
del SO los exmenes de f!losofia de la Casa de
Gen~rales tenan lugar en la Iglesia Matriz y
en silogismos latinos. Pero era eso una

"Feijo crece como un gran maestro de Espafia, per~

que de la Amrica espaola", ha dicho Jos
m,:n nuestros das. Crecerl't tanto ms cuanto ml'ts
la filosofa de lengua espaola que l fund.
(1960)

.-

'

'

'

-.:-

~:

41i

LENGUAS EUROPEAS EN AMERICA

Y SU PENSAMIENTO .
Una cabal caracterizacin de las ideas en. Anriea,
debe comenzar por el deslinde de las diversas reas cuh
turales del hemisferio. El nmero y la naturaleza de
esas reas depender. del criterio con que se las esta
blezca. Si a la pluralidad de las Amricas puede llegarse
por distintos caminos, distintos sern igualmente los pluralismos a que se llegue.
Es en funcin de la adopcin y adaptacin de los procesos intelectuales europeos que la inteligencia americana se ha constituido y ha crecido. Para su compren-.
sin, pues, el pluralismo que ms que otro interesa es
el que resulta de la presencia de Europa en Aml'ica. La
condicin plural de esta presencia puede, a su vez, ser
determinada conforme a diferentes criterios.
Hay un dominante dualismo que salta de inmediato.
Es el formulado en los trminos clsicos de Amrica
Sajona y Amrica Latina, rplica de un dualismo . europeo tambin clsico, y tambin de contraste entre lo
septentrional y lo meridional. El criterio de tal distincin es tnico-cultural. Sin .negar su . legitimidad en ciertos planos, una determinacin. menos general o ms concreta de la presencia europea de este lado del Atlntico
obliga a valerse de otras guas. Tratndose del pensamiento, ninguna ms eficaz que la de sus lenguas de
expresin. El pluralismo, entonces, se ensancha. Surge
en seguida el constituido por cuatro Amricas : la ingle-
sa, .la francesa, la espaola y la portuguesa. Para ser
precisos en el planteamiento bsico,. tenemos que aadir
todava otras dos: la holandesa y la danesa.
Miradas las cosas del punto de vista lingstico- y
atendiendo slo, all y ac, a las lenguas oficiales--'- se
comprueba una duplicacin americana de la fachada at47

l!\ntica de Europa, desde la pennsUla de Iberia a la de

Jutlandia. Se suceden alld, en esa fachada, de sur a
norte, seis idiomas nacionales : espaol, portugus, francs, ingls, holands y dans. Corresponden a las seis
potencias europeas que en la poca moderna han establecido colonias en Amrica : Espaffa, Portugal, Francia,
Inglaterra, Holanda y Dinamarca.
De ah seis Amricas europeas, cuyo esencial elemento de diferenciacin es el lingstico, con todo lo que el
tnico tiene de. ahtecedente y el cultural de consecuente.
Su orden geogrfico, -de sur a -norte, reproduce en trminos generales el de aquellas lenguas en Europa, Hacia el
sur, corresponden aqu a los pases ibricos, las Amricas de lenguas espaola y portuguesa. Hacia eL norte,
corresponde aqu a Dinamarca la Amrica de lengua da'
nesa. En el centro, corresponden aqu a Francia, .Holanda
e. Inglaterra, las Amricas. de. lenguas francesa, holandesa e inglesa, de las cuales la .rtltima. tiene un extremo
boreal y un extremo austral.
Sin perjuicio de la poderosa vigencia. popular. de len~
gua_s americanas Pl'eco}ombinas,. y :de. tantas otras europeas, asidticas. y africanas, que se hablan en numero'
sas comunidades de inmigracin o colonizacin, _oficial,
mente todo el hemisferio..:... desde Tierra de Fuego . a
Groenlandia.....,.. se. reparte slo. entre . aquellas .seis lenguas
impuestas por los s_eis histricos imperios .. europeos en
Amrica: espaol, portugus, .francs, ingls, holands,
dans.
(Otro imperio ultramarino. ha conocido tambin. el he
misferio .en la poca moderna : el de_ Rusia en Alask;a.
Poltica y militarmente no debe considerarse europeo,
sino asidtico, porque Rusia, potencia a la vez europea y
asi!l.tica, lo ejerci en esta l1ltima condicin, llegando a
Amrica por una expansin natural a travs . del Pac'
fico Y no del Atl!l.ntico ... Lingsticamente, sin embargo, representO la transitoria presencia oficial en Amrica,
por va de Imperio, de un sptimo idioma europeo : el
ruso. Pero lo ha suplantado en ese cardcter el ingls; al
ser cedida Alaska a los Estados Unidos en 1867.)
De las .seis Amricas engendradas por los seis men
clonados imperios europeos atldnticos, slo dos son aho
ra totalmente independientes : la espaola y la portu"
guesa; otras dos no son ms que parcialmente independientes : la inglesa y la francesa ; otras dos siguen siendo
totalmente dependientes : la holandesa y la danesa.. Es
48

reas independientes donde los procesos intelecdel hemisferio asumen significacin americana,
dentro del condicionamiento lingstico y cultural europeo. Se constituyen asf histricamente, de sur a norte,
los pensamientos americanos de lenguas espaola, portu
guesa, francesa e inglesa.
En ese cuadro, son de especial inters para el pensamiento americano de lengua espaola, por razones histricas diferentes, sus relaciones con los pensamientos
americanos de lenguas inglesa y portuguesa. No obstante
la enorme influencia de Francia en nuestro pensamiento,
muy escasas relaciones ha mantenido ste con el americano de lengua fran~esa ; acaso la ms notable ha sido,
en medio de las singulares circunstancias de la revolucin emancipadora, la repercusin de la experiencia
constitucional de Hait en ciertas ideas polticas de BoHvar. Con el americano de lengua inglesa, en cambio, las
ha tenido muy constantes, por la doble va del antagonismo polmico y el intercambio ; y con el americano de
lengua portuguesa, las no menos constantes, aunque mantenidas en un tono menor, que resultan de la triple afinidad de la lengua misma, la raza y la cultura.
Hispanoamrica, como unidad, ha tenido con Estados
Unidos, por un lado, y con Brasil, por otro, diferenciaciones y relaciones culturales e intelectuales que guardan
analoga .con las que Espaa, su madre-patria europea,
ha tenido con Inglaterra y Portugal, las madre-patrias
europeas de aqullos. En nada se comprueba mejor que a
propsito de la naturaleza de los respectivos pensamientos filosficos.
(1960)

49
Filosofa de Lengua Elspallola. - 4

PENSAMffiNTO AMERICANO DE LENGUAS

INGLESA Y ESP~OLA
Atendidas sus lenguas europeas de. expresin, el pensamiento americano se diversifica en cuatro sectores representativos: el ingls, el espafol, el portugus y el
francs.
Bajo el ngulo de la filosofa, un concepto cabal de
filosofa americana engloba necesariamente esos cuatro
sectores lingsticos del hemisferio. Es sobre esa base
que se ha constituido en estos ltimos aos la. Sociedad
Interamericana de Filosofa. Son lenguas oficiales suyas
las cuatro mencionadas. Y no lo son .por la significacin
que ellas puedan tener -y que en efecto tienen- en s
mismas como lenguas filosficas, ino porque son las cuatro lenguas en que se piensa y formula la filosofa en
Amrica.
De esos cuatro sectores hay dos qlle aparecen con mayor volumen histrico que los otros : el de lengua inglesa
y el de lengua. espafiola. Estados Unidos, por una parte;
la comunidad de naciones hispanoamericanas, por otra,
han actuado desde los siglos del coloniaje como los dos
principales rganos de la inteligencia de este lado del
AtHlntico. De ah que, a menudo, se caiga en el injusto
olvido de los otros, refiriendo exclusivamente a ellos el
concepto d.e filosofa americana, o, adn, refirindolo slo
a uno de ambos : as, muchas veces en Estados Unidos, o
en Europa, se entiende por filosofa americana slo la
norteamericana; y muchas veces tambin, en los pases
de nuestra lengua se entiende por filosofa americana
slo la hispanoamericana. No cayendo en tal olvido, o
sea reconociendo previamente las cuatro expresiones lingsticas del pensamiento americano, se impone, sin embargo, destacar la posicin de Estados Unidos e Hispanoamrica como protagonistas de primer plano- ya que
51

no t1nicos- al norte y al sur del hemisferio, de los procesos culturales e intelectuales por los que se ha constituido Y manifestado el espritu filosfico de Amrica.
Para el pensamiento americano de lengua espafiola
-aquel que ms que otro nos importa porque es el nuestro- reviste especial inters la determinacin de sus relaciones histricas con el americano de lengua inglesa.
El tema es vasto y ofrece muy diversos aspectos. Apuntemos algmio.s: Cl.\racteres dominantes ,de uno y otro :pensamiento, analogas y diferencias en sus -respectivos desarrollos, intercambios e infiericias r'ecprocas a la vez
que incomprenl;liones y desconocimientos mutuos, posicin de cada uno en el cuadro universal de la filosofa.
Todos esos aspectos, y todava btl'os qe pudieran
agregarse, se hallan estrechaiilente condicionados poi el
factor lingstico. Es decir, por el hecho de ser medio de
expresin en un caso la lengua inglesa y en el otro la
lengua espafiola. Las circunstanCias intelectuales, histricas y sociolgicas de una y otra lengua en Europa, han
decidido muy de cerca el destino. de uno y otro pensamiento en los )ases de :Amrica.
En el pei'iodo colonial, al llegar fi su plenitud la Edad
Moderna, tanto Inglaterra corno spafia, las dos madrepatrias, se hallan en una situacin marginal con relacin
a la inteligencia europea- cimtinental, geogrficamente
prefigurada ya pOr sus r;espectivas condiciones inslar y
I)eninsular. Pero la marginalidad que establece el Cana1
de la Mancha es d opuestsig:no a la establecida pOr los
Pirineos. Mientras aqUlla es de vanguardia, sta es de
retaguardia. En cierto momento el pensamiento ingls
se. convierte en pionero del espritu moderno. Ese momento es el del trnsito del siglo xvn al xvni
cuando asunie de_ golpe una posiCin de ava.Iizada baj~
la inspiracin eminente de Locke y Newton, 1os grandes
maestros de la inmediata poca de las luces. Pero se
es tambin --'por contraste'""" el momento justo en que
culmina la posicin de zaga en que se fue clocando poco
a poco, r;especto a la Europa rnode:ria, el pensamiento
espafiol. Es precisamente en aquel trnsito del siglo xvii
al XVIII cuando toca fondo .la histrica decadencia espa'
fiola, con el final de la dinasta de los Austrias. Si Inglaterra s distancia entonces ms que nunca del contic
nente, hacia adelante, en filOsofa, ciencia, educacin y
poltica, Espaa se distancia ms que nunca, hacia atrs1
en los mismos dominios.

Queda dicho. con .eso. que en aquellas circunstancias

histricas el alejamiento mximo .es entre Inglaterra y
Espaa. .Cuando sta, despus del primer cuar.to del sig! XVIII, ya e11 la onda borbnica, se aplica penosamente
a descontar distmcia a travs de la gest!l. de F~ijo,
~esulta nat~1ral que pon~a sus OJOS en Jnglaterra. E~ la
un ea de Bacon a Newton, .all estari'tn las grandes devociones feijoniana, aunque .el benedictino se . rinda gustosamente al magisterio universalista de la lengua de
Francia: "concepto j.ngls .en pluma francesa" ..
. s;miejantl(, c,on~raste .entre las situaciones intelectuales de Inglaterra. y Espafia en .el corazn de la .poca
~odern, gr~vit_ar .de manera decisiVI.\ en loS p:oceSOS
intelectuales americanos de lengua inglesa y. de lengua
espaola, .Estados Un~dos se .sinti beneficiado desde ios
orgenes por ~a condicin avanzada de Inglaterra. Desde
los orgenes. ,tambin, queda .establecida la solidari<lad
esencial de la. cultura pe }engua inglesa de uno y. otro
ldo- del ocano, estimuia.da todava. esa solidaridad por
Ja fcil comunicacin geogrf.ca. Hispanoamrica, .en
'cambio, debi soportar ,desde los orgenes el lastre. ~e la
decadencia espru1ola, el gravamen de la rezagada .condi~in ele. Espaa. Y desde los .orgenes tambin, debi hallarse en conflicto con el tiadicionalisrno hisplinico, y .en
la necesidad de orientarse a otra clase de modelos- _fun~
darnentalrnente .el francs.,- en la misma medida en que
lo hacan, a partir de Feijo, las tendencias progresistas
de la propia pennsula.
Hay asi, .Q.espus de la .independencia. hasta nuestrps
dias, una ver(ladera continuidad entre la inteligencia inglesa. y la .inte}igencia .nortea~ericana, en contraste con
la discontinuidad que se .. establece entre la inteligencia
espaola y la inteligencia- hispanoamericana. Por mlts que
la vida intelectual .deba desenvolverse con ditintos .caracter(ls que en Gran Bretaa, en ninglin momento se
l?as en Estados Unidos por e~ gran drama de la generacin romntica de ~ispanoamrica, aboc!l.da a la ruptura
frontal con aspecto:;; esenciales de su originaria tradicin
cultural~ Estados Unidos cabalg en el mismo impulso _del
esp1ritu ingls en despliegue; Hispanoa~rica. ,lvo que
debatirse con la retranca impuest .por el esprit\1 espa~
ol en rezago. Continui(lad hist~rica all_. con una madrepatria, ella misma ..en prog1-'e!lil,l }lO interr1J;mp1Q.a; .discontinuidad ac con una madre-patria, ella zn.isll!a jnter~
naJrwpte distors!on(lda, po_r !lntagon)smos. pr()!Ul!dos.

En el mbito de la filosofa, miradas .las osas desde el

punto de vista lingUstico, signific eso una doble ventaja para Estados Unidos. Su pensamiento se constituy
sin dificultad como una extensin o prolongacin inmediata- si se quiere, como parte- del europeo de lengua
inglesa; y era sta una lengua q1,1e, en cuanto instrumento filosfico, tena personera de primer plano entre
las otras de Occidente. Hispanoamrica, a la inversa, se
hall .en doble desventaja: debi organizar su pensamiento por s misma, sin el jnvalorable concurso o apoyo
de una tradicin filosfica lingUsticamente compartida
con una nacin europea ; y debi hacerlo en una lengua
carente de recibo, a lo largo de la poca moderna, en el
comercio internacional de la filosofa. N o son as de extraar las consecuencias : la inteligencia norteamericana
result promovida a la madurez filosfica con sensible
anterioridad a la hispanoamericana. La historia universal de la filosofa registra desde hace tiempo, en lugar
de privilegio, diversos nombres de pensadores de Estados Unidos; se resiste, sin embargo, a registrar nombres
de pensadores de Hispanoamrica. Estados Unidos encabeza hoy, a la par de Gran Bretaa, una de las grandes
reas filosficas contemporneas; Hispanoamrica sigue
figurando en este orden como simple colonia de la Europa occidental.
La comunidad filosfica de Gran Bretaa y Estados
Unidos, bll.sicamente asentada en la comunidad lingstica, culmina en nuestra poca, sin perjuicio de todos los
rasgos diferenciales que siempre han existido entre el
espritu de uno y otro pas. La trayectoria personal del
ingls Whitehead, uno de los mayores, si no el mayor,
de los filsofos contemporneos de su lengua, quien ense en Estados TJnidos y produjo all una parte considerable de su obra, es acaso la muestra ms saliente de
aquella espontnea comunidad. Por otro lado, el divorcio
moderno ntre el pensamiento filosfico de Espaa e Hispanoamrica, culmina tambin en nuestros das. Pero ha
sido as, con posterioridad al establecimiento de un
puente que, en definitiva, seri\ indestructible. Lo tendi
la generacin espaola del 98, y en particular su gran
epgono Ortega y Gasset, y lo consolid el activo sector
de la filosofa peninsular que, a la cada de la Reptiblica, se traslad, en sus hombres y en sus ideas, a nuestra Amrica.
El. pensamiento de lengua Spalola, europeo y ameti'

cano, ha venido a conocer, por esa va, aunque slo en

parte, una comunidad de trabajo anloga a la que es ya
tradicional en el europeo y americano de lengua inglesa.
El ejemplo histrico de Estados Unidos puede y debe
mostrarle a Hispanoamrica la significacin de la lengua
para la promocin universal del pensamiento.
(1960)

55

PENSAMIENTO AMERICANO DE LENGUAS

ESPA.ROLA Y PORTUGUESA
Para el pensamiento americano de lengua espaola,
sus relaciones histricas con el americano de lengua portuguesa son muy diferentes de las que ha tenido con el
amE)ricano de lengua inglesa. Aqu tambin las respectivas situaciones de las madre-patrias europeas condicionan decisivamente los procesos. Si el contraste cultural
e intelectual a lo largo de la poca moderna entre Espaa
e Inglaterra se refleja en la relacin HispanoamricaEstados Unidos, las analogas y afinidades entre Espaa
y Portugal se reflejan en la relacin HispanoamricaBrasil.
Hay, por lo pronto, una notable analoga en el asiento
geogrfico. As como all la regin ibrica se presenta
bien diferenciada del resto del continente, ac, en otra
escala, lo ibrico se halla geogrficamente bien diferenciado del resto del hemisferio. La Europa ibrica, entidad
dual, en cierto plano, es, en otro ms profundo, una unidad que empieza por ser geogrfica. Del msmo modo,
la dualidad de la Amrica ibrica resulta ser en el fondo
una -unidad que empieza tambin por ser geogrfica.
Con respecto al ocano comn, la analoga se reitera :
Portugal all, de cara al oeste; Brasil ac, de cara al
este, se recortan sobre la costa como los antepechos atlnticos de una y otra Iberia. Ciendo a uno y otro en
amplias medias lunas, de puntas tambin atlnticas, lo
hispnico. Con Portugal limitan y se interpenetran muy
diversas y hasta opuestas regiones de Espaa, desde
Andaluca a Galicia. Con Brasil, igualmente, muy diversas y alejadas naciones hispanoamericanas, desde Venezuela al Uruguay. (La geopol1tica, m.s que la mera geografa, l;la determinado que en la comunidad de Hispanoaml'ica sea el Uruguay el pas de mayores contactos

histricos con el Brasil: teatro, durante el coloniaje, de

los encuentros imperiales entre Espaa y Portugal, desde
la Colonia del Sacramento a la Fortaleza de Santa Teresa, fue todava ms tarde, aunque slo poltica y militarmente, parte integrante durante varios aos de la
Amrica lusobrasilea.)
Sobre esas analogas de los respectivos emplazamientos geogrficos entre el dualismo ibrico de Europa y
el dualismo ibrico de Amrica, se- instauran despus
todos los otros parentescos hi~tricos y uiturales que
vinculan a lo luso y lo hispano; Aqu como all, la unidad
-ms que proximidad- geogrfica, determina influencias telricas comunes y contactos humanos permanentes; Tales influencias telricas y contactos humanos compartidos, lo son, claro est, entre lo espaol y lo portugus, all, y entre lo hispanoamericano y lo brasileo,
ac ; en s mismos, difle1'en sustancialment~ cuando se
pasa de Europa a Amrica. Pero hay otro acercamiento
li1s profundo entre lo .luso y lo hispano que sigue operando ac en idntico sentido que all: es el que deriva
de la afinidad esencial entre el espritu espaol y el
espritu portugus. Esa afinidad, de primaria naturaleza
tnica y consolidada en el curso d procesos histricos
comunes que hacen de la ibrica una sola cultura, se
expresa,. en definitiva, en er estrechsimo parentesco de
las lenguas. Por encima de sus diferencias -menores,
por otra parte, que las que el castellano tiene con el
vasco o con el cataln-, l espaol y el portugus constituyen histricamente una sola elitidad lingstica:
Como tal han actuado a travs de los siglos en el
orden del pensamiento, y en especial del pensamiento fi~
losflco. Las filosofas espaola y portuguesa han sido,
en el fondo, una sola filosofa; en el significado que este
trmino asume como manifestacin o producto de grandes nacionalidades o comunidades histricas. Cada vez
que los espaoles o los portugueses, sobre todo a partir
de Menndez y Pelayo, se han aplicado a reconstruir el
desarrollo de sus respectivos pensamientos, no han podido menos que establecer la relacin. Cada vez que otros
europeos se han inclinado sobre el tema, han debido tambin contar con ella, como en tantos estudios o enfoques
de institutos y ctedras ibricas que hoy
extienden
desde Francia y Alemania a los pases escandinavos.
. .Las figuras de Pedro Hispano y Franisco Snchez,
en la Edad Media y el Renacimiento, liispario~portugueiles

se

ambos de proyeccin universal, simbolizan en sus espectivas pocas la unidad de la filosofa ibrica.' Culmina
esta imidad en la poca moderna, del siglo XVI
la primera mitad del xvn, antes de caer la pennsula en su
comn decadencia cultural. Rindiendo 1:ributo a ese hecho, en ocasin del cuarto centenario de Surez, quien
actu en sus ltimos aos en Portugal y alli muri, el
espaol Ramn Ceal elabor _en 1948 un comn Repertorio lle Fttntes Impresas de fa Filosofia esplola V
port1tguesa de 1500 a. 1650.
Despus de i650 es la decadencia. Hasta que a mediados del siglo xvni, cori Feijo en Espafia y Verney, el
clebre "Barbadifio ", en Portugal, comienza, bajo influencias europeas norpirenaicas, la lenta recuperacin
de los pensamientos espafiol y portugus, vertidos en lo
sucesivo en sus lenguas nacionales respectivas. Se abre
as un nuevo perodo de estrecha comunidad, al mismo
tiempo que de renovacin l)l'Ofunda, que el portugus
Hernani Cidade ha llamado "una revolucin en la vida
mental de la pennsula".
Feijo fue ledo e influy en Portugal tanto como en
Espafia, y Verney, a su vez, fue ledo e influy en Espafia tanto como en Portugal. Sus influencias se cruzan
de pas a pas. Ese comn magisterio de ambos se repite
en los dos sectores de la cultura ibrica de este lado
del Atlntico. Georges Delpy, hispanista francs estudioso de Feijo, ha sealado que la irradiacin americana de ste se extendi al Brasil. Del mismo modo, Robert
Ricard, hispanista francs estudioso de Verney, le asigna
a ste en los pases de la Amrica espaola "una influencia casi comparable a la de Feijo".

En Amrica, del siglo xvni en adela.nte, los procesos

intelectuales de lenguas espaola y portuguesa evolucionan cada uno por su lado, conforme a directivas y tendencias europeas modernas, difundidas por lJ'rancia, antes
que con sujecin a los cnones ibricos tradicionales.
Los contactos entre Hispanoamrica y Brasil son escasos, aunque no ms que los que mantienen muchos paises
hispanoamericanos entre s. Pero la coincidencia se afirma por aquella comunidad de las influencias europeas,
tanto ms activa cuanto mds profunda es la tambin
comn discontinuidad cultural con la pennsula.
Se afirma todava por una afinidad esencial entre lo
americano espafiol y lo americano portugus, en el orden
del pensamiento, que resulta de la persistencia en nues-

tros pases, por debajo de aquella discntinuidad de primer plano, del espritu o temperamento filosfico peninsular. Afinidad en la actitud o disposicin mental, al
margen de los contenidos de doctrina. Menndez y Pelayo, y tras l otros, han apuntado como constante de
la filosofa espaola su sentido prctico y realista, su
dimensin vital y humana, su apego a lo concreto, en
contraste con el abstraccionismo de la especulacin pura.
Joaqun de Carvalho, el Menndez y Pelayo de Portugal, como ha sido llamado, caracteriza del mismo modo
a la filosofa portuguesa desde sus mtnifestaciones medievales a nuestros das. Tales rasgos se repiten en el
pensamiento hispanoamericano y en el pensamiento brasileo, corno lo han establecido a su vez, entre otros,
Jos Gaos para el primero y Cruz Costa para el segundo.
El espritu ibrico de alguna manera pone, as, su
marca comn en el pensamiento ]lispano-portugus de
Amrica tanto como de Europa. Sin insistir en una caracterizacin que poara extenderse y pormenorizarse, lo
dicho subraya una solidaridad histrica a menudo descuidada. Su instrumento mayor es la hermandad de las
lenguas. Por distintas razones, el espaol alcanza en
nuestros das su reconocimiento como quinta lengua filosfica de Occidente, junto al ingls, el francs, el alemlln y el italiano. Es la tradicin filosfica ibrica, ms
an que la estrictamente hispnica, la que resulta de ese
modo promovida, comprendidos .sus sector.es de Amrica.
Para el pensamiento americano de lengua espaoll
-en la historia de sus ideas cqmo en sus actividades
(le presente y de f1,1turo- el pen13amiento. americano de
lengua portuguesa aparece entonces_ como parte inte,
grante de una misma supra-comunidad lingstica e in~
telectual.
(1960)

6~

II
PROBLEMA E HISTORIA DE LA
FILOSOFIA AMERICANA

EL IDSTORICISMO Y LA FILOSOFIA
AMERICANA
.A LeopoJdo. Zea.
I

Desde distintos dngulos se . .viene tlealando en los

ltimos aos el volumen c~;eciente :de. la .. actividad filosfica en Amrica. El inters por la filosofa se extiende
Y: se intensifi(!a .. Sirve de explicacin natural el grado
.de dens~_dad alcanzado p.or la .cultura en el continente,
liberando cada da ms. al espritu de quehaceres pragmticos. Pero no es ajena al fenmeno .la especial coyunhua histrica de nuestro tiempo .. La crisis. de la cultura occiden.tal excita vivamente a la inteligencia .de
Amrica y .la .mueve a la reflexin en los planos de la
universalidad fi}osfica. Ante todo, porque sacude sus
(!imientos clsicos, obligndola a buscar. asideros para
la inestabilidad. que de ello le deriva; y despus, porque
la e11frenta a la responsabilidad de su destino, signado
acaso por una misin que le fuera propia. De ah ciertas
notas llamativas del actual despertar filosfico de Amrica : la prefe1:encia por las ciencias del espritu y la
filosofa de la cultura- hagamos abstraccin aquf de lo
,que hay de exagerado en esa prefeencia-; el clima
.COJ1tinental de la faena filosfica, expresin de una comunidad especifica (le intereses y de preocupaciones ; en
.:ftn, )a sum.a de un .nuevo tema filosfico:. la naturaleza
.y el. sentic}o de nuestra filosofa, el problema de la. filo~ofa am(,lricana.
Este problema es esuecialmente caracterstico. Pres
cindiendo del dualismo cultural del Norte y el Sur del
hemisfe:io, lo que le .da entidad -lo que lo hace problema....:... es la cuestin de la autonomia o la peculiarlad
63

de la filosofa americana con relacin a la europea. El

viejo conflicto cultural entre Europa y Amrica, vuelto
consciente ya bajo la colonia y debatido con amplitud en
lo poltico, lo jurdico, lo sociolgico, lo literario, lo artistico, ingresa ahora al campo de la filosofa. Es tanto
como decir que se colma, que alcanza la plenitud de su
formulacin; porque no se trata simplemente de que se
agregue una nueva faz, sino que el conflicto mismo, llegado a la cspide, asume la visin total de su paisaje.
Seria necesario hacer constar, cuando se habla de semejante conflicto, que no debe entendrsele en el sentido
de oposicin o de beligerancia? Si es en gerieral insensato
entenderlo as, lo es particularmente en cuanto a la filosofa se refiere; no podra desarrollarse, ni fuera concebible, una filosofa americana desarraigada del pensamiento tradicional en cuyo cauce el nuestro se ha constituido. Pero son de todas maneras sus relaciones confiictuales con l, situadas dentro del cuadro general de
la crisis contempornea, las que crean y alimentan el
problema.
No es nuestro propsito tratarlo plenamente aqu (1).
Como una limitada contribucin a su emplazamiento Y
elucidacin, vamos a glosar tan slo un aspecto del vinculo que existe entre el problema mismo y la actual situacin filosfica europea. Bien mirado, ese vinculo se ofrece en un plano ms ntimo que el circunstancial, ya aludido, resultante de la crisis. La preocupacin por la autenticidad de la filosofa americana, fuera de recibir oca
sin de la encrucijada cultural de Occidente, es por s
misma, en cuanto actitud filosfica, manifestacin de una
determinada tendencia del pensamiento europeo contemporneo : en la significacin ms comprensiva del trmino, el historicismo. Esta tendencia sustenta doctrinariamente aquella preocupacin. Por gracia de sus tesis
capitales, el historicismo act11a, de hecho, como invocador de la personalidad filosfica de Amrica. Tanto es
as que elio no ha ocurrido slo en nuestro tiempo. Existe un antecedente en la filosofa americana del siglo pasado que ilustra en perspectiva la naturaleza de esa invocacin. Resulta, por lo mismo, precioso para el esclarecimiento de la presente movilizacin continental en
torno al asunto.
(1) Puede verse una sntesis de sus trminos, as! como su
bibliografa en el Dlocio11arlo de Filosofa de J. Ferrater Mora,
nrt!culo Fiiosof{a .Amerloalla.

64

II
Si como \)Xpresin de un estado de espritu colectivo,
como conciencia cultural, el problema de la filosofa americana es especfico de nuestra poca, no lo es, en cambio, su planteamiento mismo. Se adelant a hacerlo hace
ms de un siglo- otros planteamientos igualmente aislados pueden haber existido tambin- el argentino Juan
Bautista Alberdi. Algunos atisbos los ofreci en un famiJSO prefacio a una obra de filosofa del derecho publicada en 1837 en Buenos Aires. Dndoles cuerpo, puso
directamente la cuestin en 1840 en el programa de Un
curso filosfico que hubo de dictar en Montevideo, donde
se hallaba emigrado entonces. Ms que de un curso docente, el programa- verdadero ensayo -lo era de la
filosofa en Amrica en aquel momento de su historia.
Pero el autor lo apoyaba en fundamentos a los que confera una vigencia duradera.
Lanse a continuacin algunos de sus pasajes: "Cada
pas, cada poca, cada filsofo, ha tenido su filosofa
peculiar que ha cundido ms o menos, que ha durado
ms o menos, porque cada pas, cada ~poca y cada escuela han dado soluciones distintas de los problemas del
espritu humano. La filosofa de cada poca y de cada
pas ha sido por lo comn la razn, el principio o el
sentimiento mfis dominante y ms general que ha gobernado los actos de su vida y de su conducta. Y esa razn
ha emanado de las necesidades mfis imperiosas de cada
perodo y de cada pas. Es as como ha existido una filosofa oriental, una filosofa griega, una filosofa romana,
una filosofa alemana, una filosofa inglesa, una filosofa
francesa y, como es necesario que ewista, ttna filosof-la
a,mericana." "Hemos nombrado la filosofa americana y
es preciso que hagamos ver que ella puede existir. Una
filosofa completa es la que resuelve los problemas que
interesan a la humanidad. Una filosofa contemporfinea
es la que resuelve los problemas que interesan al momento. Americana ser la que resuelva el problema de
los destinos americanos. La filosofa, pues, una en sus
elementos fundamentales, como la humanidad, es yaria
en sus aplicaciones nacionales y temporales." "Nos importa, ante todo, darnos cuenta de las primeras consideraciones necesariaiS a la formacin de una fllosofa na65
ll'Uoaofta de Llllli\14 JIIBJ,IO.flola, 3

clona l... La filosofa se localiza por sus aplicaciones es

peciales a las necesidades propias de cada pas y de cada
momento. La filosofa se loc11liza por el carcter instuntlineo y local de los problemas que importan especialmente u una nacin, u los cuales presta la forma de sus
soluciones. As, la filosofa de una nacin es la serie de
soluciones que se han dado u los problemas que inte
resan a sus destinos generales. Nuestra filosofa ser,
pues, una serie de soluciones dudas u los problemls que
interesan u los destinos nacionales" (2).
De acuerdo con esos fundamentos pasaba Alberdi a
determinar concretamente los temas que a su juicio deban ocupar a la filosofa americana de su tiempo, as
como los valores esenciales a que deba responder. De
jamos de lado aqu ese aspecto, en gran partl) vivo todva, para circunscribirnos a la tesis del americanismo
- y aun nacionalismo- filosfico, no reida, como se ha
visto, con el reconocimiento de la unidad ltima de la
filosofa. Cuando Jos Ingenieros exhum ese olvidado
escrito de Alberdi, Alejandro Korn encontr en l una
entraable actualidad. Haba sido para su autor el fundamento filosfico de las Bases, que han cimentado. la
organizacin nacional de la Argentina a lo largo de una
centuria. Era preciso, segn Korn, seguir su ejemplo para
identificar de nuevo a la filosofa, esterilizada en la imitacin de lo europeo, con las realidades profundas de
la nacin: "No se puede dar un programa ms perfecto
y mlis adecuado a nuestras necesidades. Este es el pro
grama que todava tiene que regirnos: buscar dentro de
nuestro propio ambiente la solucin de nuestros problemas" (3). Se limitaba Korn a referir a su pas la actualizacin del pensamiento de. Alberdi. Pero ste tiene una
significacin ms amplia que lo hace vlilido para cual
quier otro pas americano, mejor an, para Amrica
abarcada en su unidad cultural. El propio Alberdi lo
entenda as, segn se ha. podido ver, y aunque en su
espiritu tuviera presente ante todo a la Argentina, fue
en la prensa del Uruguay y para un colegio del Uruguay
que public su programa, siendo ste el pas a que alude
ocasionalmente y siendo la suya, tambin ocasionalmente, la filosofa nacional que intenta suscitar.
Qu clase de influencias condujeron a Alberdi a

establecer la cuestin de la filosofa en Amrica? Alberdi era la primera cabeza terica de la generacin romntica del Ro de la Plata, que tuvo por promotor a
Esteban Echeverra. Filosficamente, aquella generacin
reaccionaba contra el ideologismo iluminista del perodo
rivaclaviano, abrazando las nuevas corrientes francesas
del siglo; en parte el espiritualismo eclctico, en mayor
grado el sansimonismo, y a travs de ellas, en dilucin,
la filosofa romntica alemana. Fue comn a esas diversas corrientes un carlicter general del romanticismo : la
exaltacin de lo concreto e individual, el relieve de los
particularismos sociales en el espacio y en el tiempo, la
valoracin de la experiencia histrica en su originalidad
irrepetible. Dicho ele otro. modo, el espritu histrico, el
historicismo. De ese historicismo, sin desmedro de lm
fondo racionalista que no lo abandon, se impregn Al
bercli intensamente, como, por otra parte, Echeverra,
Sarmiento y dems compaeros ele generacin. Lo recogi primero en el terreno jurdico, por intermedio de
Larminier, divulgador francs de Savigny, el jefe ele la
escuela histrica del derecho. Lo expres luego en el
campo propiamente filosfico a travs de su concepcin
de la filosofa americana, asimilando inspiraciones que
iban ele Herder a Hegel, de Cousin a Leroux. El emPuje inicial del historicismo en la filosofa moderna repercuti, pues, como un llamamiento en el espritu americano, llevando directamente a la primera formulacin
de su autonoma filosfica (4).
En el curso del pensamiento europeo, el historicismo
fue sofocado luego por las tendencias positivistas y ciencistus. No ltabia estado ausente en el propio Comte, quien
al fin de cuentas elabor su doctrina en la atmsfera es
piritual d1;1l romanticismo; pero el auge ele las ciencias
naturales fue ahogando en el positivismo, aunque nunca
lo haya abolido completamente, el sentido histrico caracterstico ele su fundador. Cuando esas tendencias, a
su vez, fueron desplazadas por el complejo movimiento
filosfico contemporneo, el historicismo ha reaparecido,
crecido en significacin, entre los aflujos muy diversos
que han il;ltegraclo dicho movimiento. Se trata, si se
quiere, de la misma corriente historicista del perodo rmnticp, que, remansada bajo el positivismo, se expandi

(2) J. B. Alberdl, Jilscritos P6sttlmos, T. XV.

(3) J, Ingenieros, O. Oomp!etas, T. XVI, p. 308. -A, Korn,
Obras, T. JI, pp, 260 Y ss.; T. III, pp, 284 y ss.

(4) Vase: 'R. Orgaz, Alberdi y el Historicismo; c. Alberlnl, "La Metafsica de Alberdl" (en Atoldvos de la Univetsidad
de Buenos Aires, 1934, pp, 233 y ss.).

00

a su cada. Situada en l trnsito, la figUra d Dilthey

anuda, a travs de una exploracin emprica de la histo~
ricidad del espritu, los mejores aportes romnticos con
el ya vasto acervo de la contempornea filosofa de la cul
tura. En el seno de sta, bajo el acicate de las grandes
conmociones actuales, el historicismo encuentra su verdadero sentido y despliega generosamente sus posibilic
dudes. Se hace as, mt\s que una escuela o una doctrina
determinada, un carcter del tiempo ; si cuando el romanticismo fue una nota del espritu de la poca, ahora
llega a identificarse ntimamente con el de la nuestra.
Con este renacimiento del historicismo en la filosofa
europea coincide la actual puesta de la filosofa americana en la bsqueda de s misma. Es que esta bsqueda
es, en cierto modo, una expresin de aquel renacimiento.
El historicismo, en su esencia, proclama la originalidad,
la individualidad, la irreductibilidad del espritu en fun'
cin de las circunstancias de tiempo y de lugar ; Y
refiere a esas mismas circunstancias el proceso de su
actividad constituyente. Por esa va Amrica se descubre a si misma como objeto filosfico. Se descubre en la
realidad concreta de su historia y de su cultura, y aun
en su naturaleza fsica en cuanto sostn, contorno Y
condicin de su espiritualidad. Su pensamiento ha tendido espontneamente a reflejar el de Europa; pero cuan~
do ste, por su propio curso, desemboca en el historicismo, la conciencia de Amrica, al reflejarlo, se encuentra paradojalmente consigo misma, invocada en lo que
tiene de genuino. Se vuelve entonces autoconciencia, su
reflexin se hace autorreflexin. La propia filosofa europea viene as a prohijar o suscitar la personalidad de
la filosofa americana, proporciont\ndole el instrumento
de la emancipacin, su herramienta ideolgica. Tal ocurri hace un siglo y tal ocurre hoy all donde ocurre. La
comn filiacin del ensayo de Alberdi y las actuales tentativas, con la tendencia historicista europea de entonces
y de ahora, es ciertamente algo ms que pura coincidencia. Y nada mejor que reparar en ello, por lo demt\s, para
darle a la autenticidad que se persigue el sentido justo
qv.e debe tener frente a la unidad y universalidad del
espritu.

68

III
La relacin existente entre el historicismo contempo
rneo y la actual preocupacin por la autenticidad de
la filosofa americana, explica, por otro lado, que dicha
preocupacin derive al estudio del pasado filosfico de
Amrica. El historicismo confiri siempre especial inte
rs a la historia de la filosofa. Si se parte de la historicidad del espritu, la filosofa, capitulo eminente de
la actividad espiritual, debe ser esclarecida en su proceso histrico. As fue para el romanticismo con la obra
representativa de Hegel, creador de la moderna historiografa filosfica. As ha sido para el historicismo de
nuestros das, a partir de Dilthey, impulsor directo o in
directo de un vasto movimiento en la materia. Es, pues,
natural que el historicismo americano, puesto frente al
tema de la trayectoria y el sentido de la cultura en el
continente, se aplicara en especial a reconstruir su evo
lucin filosfica. Desde la generacin de Alberdi pudo
no ser advertido por falta de perspectiva temporal. Cosa
muy distinta acontece con las generaciones actuales, en
condiciones de abarcar un conjunto apreciable de tradiciones americanas en el campo de la filosofa.
El inters creciente cada da por tal indagacin constituye, quizs, la nota dominante de la ms reciente
actualidad filosfica de Amrica. Suele, empero, no ser
bien comprendido. En ciertos medios se ha heredado de
la generacin positivista anterior, que tuvo que reaccio
nar en nuestros pases contra el historicismo adocenado
de la escuela de Cousin, una desconfianza no disiinulada
hacia la histOl'ia de la filosofa. Tanto ms si se trata de
la filosofa americana ; la desconfianza en este caso se
convierte fcilmente en desdn. Se piensa en lo escaso
o nulo del aporte creador a la filosofa universal, del
pensamiento americano del pasado, para considerarlo,
en general, como un coro de balbuceos o de ecos, dignos,
a lo sumo, de la curiosidad anecdtica. Se refleja ah,
sin duda, una especial concepcin de la verdad filosfi
ca : independiente de la realidad histrica y producto
acadmico y definitivo de los altos hornos de la cultura.
Pero acaso se refleja tambin una radical incomprensin
de lo propio, por virtud del colonialismo intelectual tan
caracterstico todava, entre nosotros, de ciertos espritus.

Pudiera ofrecerse como cohonestador de esa disposicin mental, entre los ms frescos y encumbrados criterios sobre la historia de la filosofa, el de Nicolai Hartmann. Ha reprochado ste a la historia clsica el haberse
preocupado de los pensamientos, las opiniones doctrinales, las concepciones, los sistemas de los filsofos, en
lugar ele cules fueron sus verdaderas "intelecciones";
en otros trminos, del significado que para ellos mismos
tuvieron sus propias construcciones, y aun fantasas y
ensueos, en lugar de sus pensamientos en cuanto expresin objetiva de la realidad, como conquistas universales y absolutas del conocimiento (5). El criterio clsico
no justificara la historia de la filosofa americana ; menguado inters propiamente filosfico puede tener por s
misma la reconstruccin, ms o menos sistemtica, de
la filosofa profesada en nuestro pasado, cnando ella ha
sido repeticin, a menndo mala, de doctrinas europeas.
Pero menos todava la justificara el criterio de Hartmann ; resulta desprovisto de sentido buscar en la historia de esa filosofa autnticas intelecciones, hallazgos
originales e irrevocables para el conocimiento universal.
Ei pasado filosfico de Amrica es as condenado de antemano.
Pero el actual movimiento de historia de la filosofa
en nuestro continente- al margen del problema, o los
problemas, sobre la verdad filosfica en el seno de la
filosofa universal, que un punto de vista como el de
Hartmann plantea- tiene, o debe tener, otro sentido.
Con mayor o menor conciencia de ello, reproduce entre
nosotros un tipo distinto de investigacin aportado por
la historiografa filosfica contempornea, El que, partiendo de la historicidad del espritu, se dirige a esclarecer la conexin del pensamiento filosfico con las estructuras histrico-temporales que lo encuadran. Es decir, la corriente historicista por esencia. Concebida la
vida anmica de la sociedad como una estructura, la
filosofa se presenta en cada caso referida a la realidad
histrica en que se inserta. La historia de las ideas filosficas, entonces, no puede independizarse de la histo~
ra general. Cada poca tiene un espritu propio del que
participan todos los elementos culturales que la determinan. Existe para las ideas filosficas una significacin
(5) N. Hartmnun, lJJl Pensamiento Fllosjloo
(Trad. de Anibal del Campo, Montevideo, 1944).

70

su HiBtoria

histrica que no puede alcanzarse sin la comprensin de

las circunstancias concretas que - en su gestacin o en
su adopcin -la han rodeado, y, a su vez, toda idea
filosfica- original o no -representa una vivencia del
espritu, una experiencia humana, que tiene, en cuanto
tal, un valor especfico e intransferible dentro del proceso de la cultura (6).
Desde ese ngulo, la historia de la filosofa en Amrica cobra para nosotros, los americanos, un inters fundamental. Si no lo tiene como revelacin de doctrinas o
sistemas originales, y menos como fuente de eventuales
conquistas ele validez intemporal, lo adquiere, en cambio,
como expresin de nuestro espritu en su historicidad
personalsima : en las ideas y en las circunstancias que
han protagonizado su desenvolvimiento. No importa que
como frmulas conceptuales esas ideas resulten ser copia, no todas las veces fiel, de ideas ajenas. Quedarn
siempre nuestras las circunstancias en que su adopcin
fue hecha en cada caso ; por tales circunstancias es, precisamente, que dichas ideas descienden de su abstraccin para penetrarse de vida y de sentido en la experiencia histrica. La recapitulacin, as, de nuestro pasado
espiritual, se convierte en un elemento decisivo de nuestro destino como cultura. La historia bien entendida de
la filosofa es siempre una vuelta a la tradicin filosfica para hacerla participar en la meditacin del presente. Para Amrica no pierde de ningn modo esa significacin la historia de la filosofa universal. Pero se le
suma la de la suya propia, que la tiene igualmente, aunque de manera especialsima. La inteligencia americana
ha sido esencialmente receptiva de los contenidos de la
inteligencia europea. Averiguar cmo ha pensado hist
ricamente esos contenidos, cmo los ha escogido o se le
han impuesto, cmo se los ha incorporado, cmo los ha
aprovechado o desperdiciado, cmo los ha sustituido unos
por otros, ser entonces averiguar a travs de qu mecanismos la inteligencia americana, como entidad social,
se ha constituido, y de ese modo tomar conciencia de su
comportamiento presente as como de las condiciones y
posibilidades de su autonoma futura.
(6) Vase: G. Dilthey, La Esencia de la Fllosof!a; J Or
tegu Y Gusset, Ideas para una Historia de la Filosotla 'rpr6logo u lu trud. esp. de !u Historia de la Filosof!a de El Brehler)
J. Guos, Antologla Filosfica (lntroduccl6n); L. Zeu 'El Posm:
vlsmo en M olioo (lntroduccl6n),
'

7'1

Los actuales trabajos de historia de la filosofa en

el continente estn, por eso, al servicio (le una actitu.d
filosfica antes que de una actitud l,lleramente histrica.
\Ti)lculados, se quiera o no, al historicis.mo, postulan Pl.\ra
el pensamiento americano la premiosa necesidad del sen
tido histrico, proyectado desde el campo de las ideas
filosficas y la sociologia de la cultura, u la historia general de nuestros pueblos. Hay en la filosofa america
na una sucesin de etapas relativamente org!\nicas desde
la escol!\stica colonial al positivismo del siglo pasado.
El ciclo filosfico posterior al positivista suele ser llamado, en un sentido muy amplio, el idealismo. Acaso asistamos ahora en el curso de esa evolucin a la configuracin ele una nueva etapa : la etapa historicista.
(1946)

FILOSOFIA AMERICANA Y FILOSOFIA

DE LO AMERICANO
No parece dificil llegar a ciertos acuerdos esenciales
sobre la cuestin de la filosof-[a de lo amel'ieano, tan de
batida en relacin con la cuestin de la filosofa americana.

Se ha producido aqu el encuentro de dos direcciones,

ninguna ele ambas formulada en trminos puros o radicales. La primera tiende a identificar la filosofa ameri
cana con la filosofa de lo americano, o, como se ha dicho
tambin, ele las circunstancias americanas: reflexin en
torno a las realidades y problemas ele Amrica ; la segunda, juzgando tal tema reido con la universalidad
ele los objetos filosficos, tiende an a negar sentido a la
misma expresin filosofa americana. Tendencias lmites,
graduadas por mltiples concesiones o reservas.
(El mismo conflicto de tendencias se presenta en el
plano ms restringido de los paises americanos conside
raclos en s mismos, ele lo que es ejemplo tpico la polmica a propsito de la "filosofa de lo mexicano"; o en
el ms amplio de la comunidad hisp!\nica euroamericana,
tomada como unidad cultural.)
La filosofa ele lo americano es, por lo pronto, legtima; pero siempre que no se la entienda como equivalente ele filosofa americana. Por un lado es menos, y
hasta bastante menos, que sta ; por otro, la desborda,
sobrepasa sus lmites.
Tiene su sitio propio en el seno de dos ramas de la
filosofa sistemtica universal : la filosofa de la historia
y la filosofa ele la cultura. Estas dos ramas de la
filosofa poseen, como todas las otras- empezando por
las tres clsicas que subsisten de la sistematizacin aristotlica : metafsica, lgica y moral- una parte general
y una parte especial, o aplicada. En su caso, en el caso
78

de la filosofa de la historia y la: filosofa de la cultura,

la parte general est constituida por la reflexin sobre
los objetos historia y cultura en lo que tienen de genricos o universales; la especial, por la reflexin sobre
procesos histricos determinados o entidades culturales
concretas, de mayor o menor radiacin o mbito. De
la general, claro est, recibe sus fundamentos la especial. A las respectivas partes especiales de la filosofa
de la historia y de la filosof~a de la cultura pertenece
la filosofa de lo americano. Su sitio sistemtico en los
cuadros de la filosofa universal no es diferente del de
la filosofa histrica o cultural de "lo europeo", "lo occidental", "lo oriental", "lo helnico" o "lo romano".
La filosofa de lo americano se resuelve en filosof-a
de la historia ameticana (captulo de la filosofa de la
historia en su parte especial) y en filosofa de la cultura
am.ericana (captulo de la filosofa de la cultura en su
paite especi!ll). Si se insiste en la autonoma de la reflexiu so.bre. el sujeto .d la historia y de la cultura -el
hombre- a fra vs de la llamada antropologa filosfica,
no hay inconveniente en extender tambin a esta rama la
filoso.fa de lo americano, en las mismas condiciones sistemticas. La antropologa filosfica tiene igualmente su
parte general, sobre el hombre en cuanto tal, y su parte
especial, sobre determinados tipos histricos de hombre.
La filosofa de lo americano tendra entonces un tercer
sector: el de la antroJolog!a filosfica del americano (captulo de la antropologa filosfica en su parte especial).
En definitiva, la filosofa de lo americano es la filosofa del hombre, la historia y la cultura de Amrica.
La estrecha correlacin de esos tres entes- hombre, historia, cultura- tan inseparables en la especulacin filosfica, explica la unidad con que de hecho se ha presentado la filosofa de lo americano, en corte transversal de aquellos tres dominios. Tal unidad encuentra su
expresin en la nocin de "circunstancias", aplicada ini~
cialmente por Ortega a Espaa. Su . filosofa de las circunstancias espaolas, en gran parte inspiradora de la
filosofa ele las circunstancias americanas, no era otra
cosa que filosofa de "lo espaol", como filosofa del
hombre, la historia y la cultura: de Espaa. Si entraba
adems el marco fsico, como ha entrado tambin en la
filosofa de lo americano, era, no en cuanto pura naturaleza, sino en cuanto aquellos tres mencionados entes
74

no escapan al condicionamiento telrico ele la geografa,

el territorio, el paisaje,
Se mueve, pues, la filosofa de lo americano en ciertos
sectores o apartados especiales ele ramas tambin especiales ele la filosofa. No por eso deja de participar de
la universalidad que es siempre propia de sta en la
medida el!- que la especulacin, por particularizada que
sea en su objeto, aparezca incorporada o referida a conceptuaciones tericas generales. Por este camino se llega
legtimamente hasta lo metafsico u ontolgico. Pero slo
en el sentido en que todas las ramas filosficas hunden
en definitiva sus races en la problemtica del ser que
es propia de la filosofa primera.
La filosofa americana, por su parte, no es tal porque sea filosofa ele lo americano. La americanidacl de la
filosofa americana resulta de lo americano, no de su
objeto, o sea sobre lo que se filosofa, sino de su sujeto,
o sea quien filosofa. En esto su caso no difiere del de
todas aquellas otras filosofas con denominacin geiltilicia, como griega, romana, francesa, inglesa, alemana,
oriental, occidental, europea, No es americana porque sa
reflexin sobre las circm1stancias americanas, sino desde
ellas, sobre la universalidad de los objetos filosficos.
Lo americano figura entre estos objetos; pero, aunque
sea para ella asunto privilegiado, figura en las mismas
condiciones sistemticas que, por ejemplo, lo europeo:
como captulo especial ele partes especiales de ramas filosficas a su vez especiales.
Algunos ejemplos: FUosof(a del entendimiento, de
Bello, o Los ptoblemas de la libertad v los del deterlninismo, de Vaz Ferreira, o Teot!il, del hombre, de Rome~
ro, son obras que pertenecen a la filosofa americana sili
ser filosofa de lo americano. Amrica en la historia, de
Zea, o El perfU del hombte y la cultura en Mieico,
de Ramos, o Anlisis del set clel mexicano, de Uranga,
son obras que pertenecen a la filosofa americana, siendo
adems filosofa de lo americano. Lo son en el triple
campo de la filosofa ele la historia, de la filosofa ele
la cultura y de la antropologa filosfica, pero en sus
partes especiales o aplicadas, desde que 1a historia, la
cultura y el hombre de que se trata se hallan particularmimte concretados. Esos mismos pensadores, por lo elems, tienen otros libros y trabajos que, perteneciendo
tambin, desde luego; a la filosofa americana, no son,
por su asunto, filosofa de lo americano.
75

Resulta de lo dicho que la filosofa do lo americano

no es privativa de la filosofa americana; como la filos~
fa de lo europeo no es privativa de la filosofa europea.
Y podra decirse lo mismo con referencia a otras enti
dados culturales ms o menos convencionales, como
"Oriente", "Occidente", "Islam", "mundo sajn", "mundo
hispnico", etc. La obra de Ortega Meditacin. de JJ)uropa
es filosofa europea y a la vez de lo europeo; pero Meditaciones B1tdamerlcanas, de Keyserling, es filosofa de
lo americano siendo tambin europea. Los ejemplos po
clran multiplicarse. El de Ortega, como ejemplo, el! bien
completo : todo su pensamiento se inscribe en la filosofa
europea ; pero hizo ocasionalmente filosofa ele lo occidental, de lo europeo, de lo espafol, y tambin ele lo ame
ricano, sin perjuicio de su obra en otros dominios, como
los ele la ontologa, la gnoseologa, la tica o la est'
ti ca.
Se comprende entonces cmo la filosofa de lo americano no se enciena en los limites de la filosofa americana ; lo americano puede ser tema de la filosofa europea
(u otra) del mismo modo que lo europeo puede ser, como
lo ha sido tantas veces, tema de la filosofa americana
(u otra).
Pero si, por un lado, lo americano, como objeto filo
sfico, rebasa los lmites de la filosofa americana, por
otro, est lejos de cubrir la totalidad del rea de sta.
Aqu estaba el error terico, aunque no pragmtico, en
sus circunstancias, de Alberdi, primer postulador, en el
Montevideo ele 1840, de la filosofa americana. La cir
cunscriba al .esclarecimiento y solucin de los problemas
americanos, en la existencia poltica, social y culturl
ele nuestros paises. En suma, slo filosofa de la cultura ;
y sta, no en lo que tiene de genrico, sino espacial y
temporalmente particularizada; y to!}ava, en su cal'!o,
dominada antes por preocupaciones de axiologia prctica,
en la fijacin ele una tabla de valores nacionales, que por
el inters de una indagacin teortica de nuestra ealidad. Dicho sea sin mengua de la excepcional significacin histrica y americanista de su ensayo, comprensin
hecha de las condiciones y exigencias del momento que
viva.
Cuanto precede reclama algunas puntualizaciones fl
nales.
Si lo americano puede ser abordado desde la filoso
fa americana, como desde, por ejemplo, la filosoflt eu~

ropea, esos diversos enfoques, adems de igualmente le

gftimos, son complementarios. La visin filosfica de lo
americano desde las circunstancias americanas se enri
quece al recibir el aporte de la llevada a cabo desde otras
circunstancias; y la visin de lo americano por un pen
sador de Europa es una visin desde circunstancias culturales europeas, aunque ese pensador la apoye en un
contacto fsico y humano directo con Amrica.
La filosofa de lo americano que ms esencialmente
nos importa es, sin embargo, la que se cumple desde las
circunstancias americanas, o sea en el seno de la misma
filosofa americana. Es la que ms esencialmente nos importa, no porque la que se haga desde otras circunstancias no pueda ser, como interpretacin, ms certera o
ms profunda, sino porque ella ser la ms genuina
o autntica, en cuanto expresin o versin- en definitiva, realizacin- de nuestro propio ser. Desde las cir
cunstancias americanas no quiere decir, por otra parte,
estricta oriundez cisatlntica del sujeto individual que
filosofa ; basta la incorporacin y arraigo de ste en el
medio cultural ele nuestro continente para que participe
de nuestras circunstancias y pertenezca, por lo tanto, a
la filosofa americana; dndose todava el caso de los
filsofos ele la emigracin espafola republicana, en quienes ese arraigo e incorporacin se ha cumplido sin desvincularse de la filosofa espafola, al vivir y pensar
como unidad indivisible, la gran comunidad hispnica
de uno y otro lado del Atlntico.
Esa es la filosofa de lo americano que ms esencialmente nos importa. Y lo que nos importa es mucho. No
por arbitrariedad intelectual la filosofa de lo americano
ha florecido y cundido tanto en los ltimos lustros. Si la
filosofa americana, y en general la hispnica, se aplica
con tanta frecuencia a meditar y teorizar sobre s misma
y sobre la cultura que le es propia, es por lo conflictual y critico de su marginalidad en el campo de la cultura occidental. Las demandas de autognosis se vuelven
aqu mayores que en el caso de filosofas nacionales de
plenitud histrica, para las cuales, con todo, un momento
llega en que fenmenos de crisis aparecen tambin, obligndolas a volverse sobre s mismas. Para la cultura
americana, tales fenmenos de crisis se han agudizado
en nuestra poca, de donde la justificada intensificacin
de la especulacin americanista.
Evitada la sinonimia entre filosofa de lo americano

76

77

y filosofia.a,merican!l, y puesto; entre pirntesi~;~)os. desajustes e incertidumbres sobre la relacin .sistemtica

entre ambas nociones, queda siempre en pie el hecho
de que la contempornea filosofa de lo americano, de
la que el debate sobre la propia filosofa americana es
ya parte, est llamada a afirmar la personalidad presente y futura de sta. Est llan~ada a afirmarla,. aun
-y sobre todo -en aquellos dilatados sectores que no
son, ellos mismos, filosofa de lo americano (1).
(1963)

SENTIDO DE LA IDSTORIA DE LA FILOSOFIA

EN AMERICA

(1) Es ya cl!islca la Intervencin de primera fila que en

la especulacin americanista, con uno u otro criterio, han tenido
pensadores como Korn, Gaos, Romero, Ramos, Zea. Muchos otros
nombres habra que afiadlr. De la bibliografa ms reciente, nos
limitamos a mencionar dos obras especialmente significativas
por sus autores y por su contenido: La jilosojfa americana. Sil
taz6n y su sinrazn de set (1958), del mexicano Francisco
Larroyo, y Fll problema de la jilosoj.fa hispnica (1961), del
hispano-mexicano Eduardo Nicol. Ricas de doctrina, desbordan
ambas de vlrtunlidndes polmlcns ; en la segunda, lo americano,
o hispanoamericano, se hulla subsumido en el gnero de lo
hlsplnlco.
'

Los primeros trabajos de historia de la filosofa en

Amrica son anteriores a nuestro siglo. Aparecieron tempranamente alli donde se contaba con tradiciones apreciables, o donde el volumen alcanzado por ciertos movimientos impuso a los propios actores su reconstruccin.
A principios del. 900 se registran nuevas tentativas, algunas de verdadera importancia. Pero es en nuestra
poca, coincidiendo sugestivamente con la crisis de la
segunda guerra mundial, cuando se generalizan y cobran cuerpo hasta configurar un verdadero movimiento
continental.
No se puede decir que en todas partes esos trabajos
sean encarados sobre las mismas bases doctrinarias :
con el mismo criterio histrico o respondiendo a los mismos supuestos filosficos. Es posible, sin embargo, establecer que en conjunto- de donde su unidad fundamental- se hallan condicionados por el general espritu historicista, en el sentido ms amplio del trmino, de la
filosofa de nuestro tiempo, y que, tambin en conjunto,
representan un deliberado esfuerzo, sin duda indirecto,
por fundar la autenticidad de la filosofa americana. Pero
desde la colonia hasta nuestro siglo, con problemticas
excepciones, la filosofa se ha desarrollado. en Amrica
corno reflejo de la de Europa. En trminos generales, es
slo por intermedio de las ltimas generaciones que ella
se ha orientado, verosmilmente, hacia la creacin original. En tales condiciones, todo trabajo de historia de
la filosofa en Amrica empieza por plantear el problema del sentido de tal historia. Puede sta, en las
circunstancias actuales, aspirar a constituir un captulo
de la historia universal de la filosofa?
El ensayo de una respuesta circunstanciada llevara

78

70,

a pormenorizar el concepto de historia de la filosoffa y

aun el concepto mismo de filosofa. Llevara, acaso, del
problema de la historia de la filosofa en Amrica al
problema de la filosofa americana, tan ligados ambos,
hoy, en las preocupaciones intelectuales de ciertos crcu
los. No nos internaremos aqu en el debate terico de
tales cuestiones, aunque vayan involucradas en el establecimiento de ciertos hechos fundamentales a los que
hemos de atenernos.
Un primer hecho, bsico, es el de que ha existido en
Amrica, desde la colonia a la fecha, un pensamiento
filosfico de curso continuo y coherente. Las generaciones intelectuales que en ella se han sucedido, ejerciendo
naturales funciones directivas en los dominios de la politica y la cultura, han actuado todas inspiradas o modeladas por una concepcin filosfica general, ms o menos expresa, ms o menos lcida. No poda haber sido
de otro modo. Es inherente a la inteligencia histricamente constituida, la visin filosfica del mundo y de
la existencia humana. Por precaria que esa visin filosfica haya sido en nuestros paises, no pudo dejar de hacerse sentir activamente, desde las vicisitudes de la
conciencia religiosa y el sentimiento moral, hasta los
problemas mfis inmediatos, politicos y educacionales ante
todo, planteados por la realidad americana.
Un segundo hecho es el de que dicho pensamiento
filosfico posee, en determinado sentido, originalidad. Hemos recordado el carcter que en general inviste de reflejo de la filosofa europea ; la originalidad no ha podido ser, pues, de las doctrinas mismas, de las ideas o
filosofemas, en su formulacin terica o abstracta. Pero
ha sido, en cambio, de la vivencia concreta de esas
mismas doctrinas, ideas o filosofemas, en relacin con
intransferibles circunstancias histricas del espritu en
el espacio y en el tiempo. Ha habido en ello una experiencia radical u original, protagonizada, si no por
creadores del pensamiento, o pensadores en el sentido
cabal del vocablo, por conciencias humanas puestas frente a demandas filosficas perentorias, en las que a la
invocacin universal se sumaba el requerimiento propio. Fueron ajenos los instrumentos conceptuales empleados; pero fueron nuestros- no importa la humildad
o la indigencia eventuales del empeo- el trance y la
respuesta. Logos forneo, pero pathos y ethos personaUsimos.

Un tercer hecho, derivado de los anteriores, lo colliltituye el carll.cter rector que, aun en Amrica, asume el
curso de las ideas filosficas. Sin desconocer, ni menos
subestimar, las fuentes extraintelectuales de la cultura,
en cuanto ha sido sta determinada en el continente por
la inteligencia, aparece regida por el pensamiento filosfico. Las formas polticas, pedaggicas, literarias, arts
ticas, religiosas, que se han ido sucediendo, se hallan
referidas en cada caso a una conciencia filosfica epocal que las traba o las unifica. No queremos decir con
esto que lo filosfico goce de autonoma frente a dichas
formas, ni aun respecto a las circunstancias reales subyacentes ; queremos decir que en lo filosfico se expresa
la unidad espiritual del proceso de la cultura americana.
De donde resulta ser, no ya incompleto, sino carente de
un adecuado criterio de interpretacin, todo estudio del
mismo- en conjunto o en un pas aislado- hecho con
prescindencia de semejante hilo orientador.
Un cuarto hecho significativo es el de la concordancia de los distintos procesos filosficos nacionales, que
permite afirmar la existencia de un proceso 11nico. No
es posible dejar de reconocer notorias- y ricamente
sugestivas- diversidades de pas a pas. Pero por encima de ellas se revela una unidad fundamental. Esta
unidad proviene no tanto del intercambio de ideas y de
influjos recprocos, que en nuestros das recin empieza
a hacerse sentir, como del coml1n condicionamiento europeo de aquellos procesos nacionales. Las grandes etapas por las que stos pasan, son as las mismas de la
cultura occidental, a partir de la escolstica hispana del
coloniaje : el racionalismo renacentista, la enciclopedia,
la ideologa, la filosofa social del romanticismo, el espiritualismo eclctico, el positivismo, el idealismo del 900 ...
Curso en el cual la escolstica y el positivismo actan a
modo de articulaciones fundamentales. La concordancia
se ha vuelto, en nuestros das, primero consciente y despus estimulada y orientada por el desarrollo de una
comunidad reflexiva de esfuerzos y de preocupaciones.
De los hechos establecidos surge, al par que la legitimidad, el sentido de la historia de la filosofa en Amrica. No se trata en esta historia de descubrir o revelar
personalidades, escuelas, ideas o sistemas que representen
en trminos absolutos un aporte creador a la filosofa
universal. Se trata de reconstruir la trayectoria de la
conciencia filosfica americana en su intimidad propia

80

81

FUosof1a

~}e

Lenrua lllapallola. - 6

y en su originalidad histrica, Una actitud intelectual

de humildad y de comprensin es indispensable para ello,
puesto que a travs de los moldes que el pensamiento europeo ofrece, hay que reunir e interpretar episodios menudos a veces hasta la insignificancia aparente o balbuceos apenas ele la inteligencia, Pero eso fuimos y sobre
tales races hemos crecido. Ignorarlas, o lo que sera peor,
desclearlas, es ms que negarnos a nosotros mismos, condenarnos a carecer de esa memoria del yo con que las
colectividades, como las individualidades, integran, en
definitiva, la personalidad.
Una historia de la filosofa as entendida puede considerarse un captulo ele la historia de la cultura o un
apartado de la sociologa del conocimiento. Sobrara para
su justificacin. Pero ms all del inters histrico y
del inters sociolgico presenta un inters estrictamente
filosfico: el de contribuir a esclarecer las condiciones
y las posibilidades de la filosofa, no ya en Amrica,
sino de Amrica. Y aun tal historia se reviste ele inters especfico para la propia filosofa u ni versal, no slo
porque ocasionalmente permite desde el nuevo ngulo
de visin apreciar mejor el significado ele ciertos aspectos del pensamiento europeo que se haban oscurecido,
como lo ha observado Gaos, sino tambin porque el hecho filosfico americano ofrece a ese mismo pensamiento una oportunidad de registro y confrontacin de las
virtualidades que le son inherentes.
(1950)

82

SOBRE EL CONCEPTO DE HISTORIA

DE LAS IDEAS
El primer problema que enfrenta el investigador de
historia de las ideas es el del significado y alcance del
concepto mismo de histor-ia de las ideas. Existe al respecto una verdadera imprecisin, cuyo advenimiento ha
sido inevitable. En gran parte obedece al hecho de que
en este campo se produce el encuentro de estudiosos que
vienen, fundamentalmente, por un lado de la filosofa
y p 0r otro de la historia. Con el aadido de que tal cosa
ocurre en circunstancias en que tanto la nocin de filosofa como la de historia, se hallan sometidas a una
profunda revisin terica. Los nuevos criterios ele historia ele la filosofa, el desarrollo ele la llamada historia
ele la cultura, y aun ele la sociologa del conocimiento,
determinan una zona de en trecruzamien tos sistemticos
e historiogrficos, en medio de la cual ha venido a quedar radicada, con diversidad de perspectivas, la historia
de las ideas.
Atenindonos al pensamiento de lengua- espaola, encontramos en tres autores altamente representativos
-Ortega y Gasset, Jos Gaos y Francisco Romeroel manejo de la expresin "'historia de las ideas" con
distinto sentido en cada uno de ellos. Para Ortega, en un
primer plano, historia de las ideas es historia de las
ideas puras o abstractas, lo , que, establece para negar
de inmediato su legitimidad. Para, Gaos, historia ele las
hleas es historia de las ideas concretas de todas clases
y de todas las clases de hombres. Para Romero, historia
de las ideas es la que registra los pensamientos en cuanto ideologa del proceso histrico, como fermentos u
orientaciones de la existencia poltica y social. El concepto de Romero resulta intermedio entre el restrictivo
ele Ortega y el amplio ele Gaos.
83

El desacuerdo que de inmediato se observa entre los

tres, obedece, en parte, a razones de fondo, pero en otra
parte al alcance terminolgico que cada uno confiere a
la expresin "historia de las ideas". Las conclusiones
pueden llegar a identificarse parcialmente, a conciliarse
ml.s o menos ; las palabras, sin embargo, se interponen
creando discrepancias aparentes o impidiendo medir las
discrepancias reales.
En su ensayo "Ideas para una Historia de la Filosofa", que sirvi de prlogo a la versin espaola de la
Historia de la Filoso/la, de Brhier, declar Ortega con
rotundidad: "No hay propiamente historia de las ideas."
Titulaba as uno de los captulos de su trabajo (1). Quera decir, por lo que explicitaba a continuacin, que
no hay, ni puede haber, historia de las ideas puras o
abstractas. Pero quera decir ml.s. Quera decir que no
hay, ni puede haber, ideas mismas, en tal carcter de
puras o abstractas. "Ninguna idea- escribe- es slo
lo que ella por su exclusiva apariencia es. Toda idea
se singulariza sobre el fondo de otras ideas y contiene
dentro de s la referencia a stas. Pero adems ella y la
textura o complexo de ideas a que perteilece, no son slo
ideas, esto es, no son puro "sentido" abstracto y exento
que se sostenga a si mismo y represente algo completo,
sino que una idea es siempre reaccin de un hombre a
una determinada situacin de su vida. Es decir, que
slo poseemos la realidad de una idea, lo que ella ntegramente es, si se la toma como concreta reaccin a
una situacin concreta. Es, pues, inseparable de sta."
La consecuencia que saca de ello es que "una historia
de las ideas- filosficas, mateml.ticas, polticas, religiosas, econmicas-, segin suele entenderse este titulo,
es imposible. Esas "ideas", repito, que son slo abstractos
de ideas, no tienen historia". Pero consecuencia de ello es
tambin, aunque Ortega no la extraiga en forma expresa,
que una "historia de las ideas" entendida de otra manera, es decir, como historia de las que l llama "efectivas ideas", en cuanto pensamientos concretos no separados de su situacin o circunstancia, no slo es posible, sino que es la inica tericamente vlida.
No niega entonces, como pareciera a primera vista,
la historia de las ideas, sin ms. Lo que niega es la historia de las que considera pseudoideas : las ideas como
(1)

esquemas abstractos de pensamiento. Afirma tcitamente,

por el contrario y como reaccin, la posibilidad y la
necesidad de una historia de las, a su juicio, verdaderas
ideas : las ideas como funciones vitales de la conciencia
humana. No debi, por lo tanto, para estar de acuerdo
con su propio pensamiento, titular al capitulo "No hay
propiamente histotia de las ideas", sino, por ejemplo,
"No hay propiamente historia de las ideas abstractas",
o "Slo hay hi8toria. de las ideas 110 abstradas de sus
circunstancias concretas". Esto vale para las ideas filosficas como para cualquier otra clase de ideas.
Gaos se manifiesta de conformidad con la critica orteguiana de la historia de las ideas puras o abstractas.
Pero en lugar de condenar la expresin "historia de las
ideas", la reivindica para denominar el estudio historicista que precisamente reclamaba Ortega, subsumiendo
en ella a la historia de la filosofa y a la historia del
pensamiento. Estas dos son, en su concepcin, aspectos
parciales de la historia de las ideas. La historia de las
ideas las desborda a ambas, hasta abarcar la universalidad de las ideas en la universalidad de sus circunstancias.
"Parece conveniente distinguir- dice- no slo entre historia de la filosofa y del pensamiento, sino tambin de las ideas. De la filosofa : 1:. de las ideas filosficas stricto sens1~. Del pensamiento : la de las ideas
profesadas como convicciones propias, sean simplemente
tratadas o, ml.s simplemente an, mentad.as por los pensadores ... De las ideas : la de las ideas de todas clases
y de todas las clases de hombres de n grupo mayor o
menor hasta la Humanidad en toda su amplitud histrica... La historia de la filosofa y la historia del pensamiento resultan partes de la historia de las idea" (2).
En Ortega, la expresin estricta historia de las ideM
es rechazada. En Gaos, la misma expresin no slo no es
rechazada, sino que se convierte en dominante, rigiendo
a otras que vienen a. plegl.rsele. Ms all, empero, del
antagonismo terminolgico, hay una .coincidencia doctri
naria esencial- derivada del comin historicismo- entre
Ortega y Gaos.. Distinta, en cambio, es la interpretacin
de Romero. Retiene la expresin, como Gaos, pero con
un alca11ce . ms lfmitado. En_ .lugar de concebirla con
aquea ani.plitud qu iiegaba a 'incluir en su seno a la
(2)

Lug. cit., pp, 29 y as.

84

J o!HI Gaos, En torKO a la /11080/la IIINtfoatw, I, p. 1T.

S.tl

historia de la filosofa, es un gnero distinto de ste y

en cierto modo subordinado a l. Historia de la filosofa
es la historia del pensamiento filosfico considerado en
sus puras implicaciones de doctrina, en tanto que la historia de las ideas es la historia de los pensamientos en
sus inmediatas implicaciones de historia general. Escribe Romero (3) :
"La historia de las ideas~ o una seccin o un estilo
de la historia de las ideas- registra los pensamientos
en su generalidad y en su concatenacin con la comn
vida histrica ; dicho de otro modo, la faz ideolgica del
transcurrir histrico total. La diferencia con la historia
de la filosofa surge al punto. La historia de la filosofa atiende a la significacin estrictamente filosfica de
las ideas, a su conexin propia, a su adecuacin a los
fines especficos del filosofar; no se desentiende del todo
de las correlaciones del pensamiento con la vida en torno, pero slo repara en ellas para la aclaracin de especiales situaciones y en manera subalterna y accesoria.
Asuntos de mxima importancia filosfica y que ocupan
mucho espacio en la correspondiente historia, suelen revestir significacin escasa o nula para la historia de las
ideas, y, a su vez, ciertos complejos ideolgicos que, desde el punto de vista filosfico, no son muy considerables,
aparecen importantsimos en el marco de la historia de
las ideas, por su eficacia en el comn proceso histrico."
Conforme a ese criterio, hace a continuacin la siguiente referencia a nuestro continente: "La distincin
que acabo de consignar me parece digna de tenerse en
cuenta, porque si bien en Iberoamrica no ha sido hasta
ahora abundante la produccin filosfica original- y es
muy explicable que as sea........:, y por lo mismo no hay
mucha sustancia para la historia de la filosofa propiaDiente dicha, en cambio las ideas .han tenido en su marcha histrica una repercusin acaso proporcionalmente
mayor que en otras partes, por motivos que exponclr a
continuacin, y en consecnencia las investigaciones de la
historia de las ideas asumen una partiC'ular significacin
iJar a comprender acertadamente su evolucin histrica."
Es tambin conforme a ese criterio que inicia con estas
palabras un ensayo sobre Descartes: "Descartes no es
(3)

"Lus corrientes filos6ficas en el siglo xx ", en la revista

Ouad~l'llos,

N. 19, 1956, p, 11.

86

slo m1a de las ms ilustres personalidades de toda la

historia de la filosofa, es tambin uno de los mayores
acontecimientos en la historia de las ideas" (4).
Lo que Romero llama historia de la filosofa, distinguida le la historia de las ideas, es prcticamente lo que
Ortega llamaba - para impugnarla - historia de las
ideas. Y a la inversa. Lo que deba ser para Ortega la
historia .ele la filosofa, equivale prcticamente a lo que
Romero llama historia ele las ideas.
En vista ele tales discrepancias, que en parte son de
palbra y en parte ele concepto, parece oportuno buscar
el acuerdo por quienes .encaran el desarrollo ele una
empresa .comn en el campo ele la historia ele las ideas
en Amrica. Una coinciclencia estricta en el concepto
terico ele esta historia no es, clescle luego, indispensable
para que aquella empresa comn sea posible. Pero es
necesario, s, por lo menos, tomar conciencia de la dificultad para que no sea fuente ele malentencliclos y reparar en cada caso en el significado o acepcin con que el
trmino .es empleado. Si el acuerdo se puede establecer
en torno a algunos criterios bsicos, tanto mejor.
Hay un primer equvoco que ronda en las concepciones que se ha visto, y que sera provechoso disipar. Es
la eventual creencia de que, con un alcance u otro, es
posible una "historia ele las ideasll como disciplina dirigida a historiar en un enfoque indiscriminado las ideas
en general. La verdad, por el contrario, es que la historia de las ideas slo tiene sentido como historia particularizada ele tal o cual tipo ele ideas: filosficas, religiosas, cientficas, estticas, pedaggicas, . polticas, jurdicas, econmicas, sociales. Cualquier investigacin de
historia ele las ideas, en un lugar y en un perodo determinados, debe empezar por deslindar, expresa o tcitamente, el sector- o los sectores, porque nada impide
que a designio se tome ms de uno - a que ha ele contraerse. Tal precaucin metodolgica es indispensable.
De otro modo se corre el riesgo de nublar la comprensin
histrica ele procesos tan sutiles, y a veces tan sorprendentes,. como son los de las ideas. La expresin genrica
"historia de las ideas", debe entonces quedar para designar el conjunto ele los estudios histricos en los distin. (4)

p, 37',

Francisco Romero, JiJstudios ele Historia ele las releas,

87

tos .dominios particulares de las ideas, y no como rtulo

que denomine a indagaciones globales de las mismas.
Lo que acaba de decirse es sin perjuicio de dos importantes reservas. La primera es la muy obvia de que
el deslinde entre los diversos sectores de ideas es siempre convencional, por el doble motivo de que los fenmenos a que corresponden se interpenetran en la realidad histrica, y de que, en el mbito de la cultura, los
patrones ideolgicos o doctrinarios tienden a imponerse
en un momento dado con carcter general. Pero nada de
eso excluye la exigencia metodolgica de precisar el
hilo o los hilos de la trama cuya determinacin se persigue. La segunda reserva es la de que, entre los distintos sectores de ideas, hay uno que por su naturaleza
misma tiene un sello de generalidad o universalidad que
lo remonta por encima de los otros y lo convierte en condicionante o rector de los mismos. De ah que las ideas
de este sector suelan aparecer como las "ideas" propiamente dichas, y su historia, tambin como la llnica o
verdadera "historia de las ideas". Es el sector de las
ideas filosficas. Hay necesidad tambin aqu de disipar
lo que puede ser otro gran equivoco.
La historia de las ideas filosficas es, desde luego,
historia de las ideas. No es, sin embargo, la historia de
las ideas, desde que a sta la integra adems la historia
de otras clases de icleas. Es slo una parte de ella. Pero
esa parte, como quiera que sea encarada, no es ni ml1s
ni menos que la historia de la filosofa. No encontramos
fundada la distincin entre historia de la filosofa e
historia de las ideas, por la naturaleza de los estudios
de una y otra. La distincin slo cabe en cuanto que la
historia de la filosofa, como historia que es de las ideas
filosficas, no es ms que una parte de la historia general de las ideas. Distincin, pues, por el orden de la extensin y no por el de la comprensin de uno y otro
trmino.
Es de preguntarse entonces a qu queda reducida la
otra distincin, anteriormente aludida, entre historia de
las ideas filosficas puras o abstractas y de las ideas
filosficas relacionadas con sus concretas circunstancias
histricas. Consideramos que se trata de dos tipos igualmente v-lid~s. cada uno el). su esfe-ra, de -historia de la
filosofi o de historia de as- ideas filosfica-s. Dos tipos
en cierto modo ideales, de difcil realizacin cada uno
en toda SU._ puieza,- pero qte responden R actitudes radi-

calmente diferentes en el registro de la materia filosfica en el campo de la historia. Tienden a satisfacer exigencias distintas de la propia filosofa, por lo que se necesitan y se complementan. Ambos se legitiman, pues,
tanto en el proceso universal como en el proceso americano, a nica condicin de que se tenga conciencia en
cada caso de cul es la ndole y finalidad del estudio
que se emprende.
El propio Ortega, despus de su requisitoria historicista contra la "historia de las ideas,; o "historia de
la filosofa" en su abstracto sentido clsico, no deja de
reconocerle su utilidad y, por tanto, su razn de ser al
decir. "Otra cosa es que, a sabiendas de la improcedencia, llamemos historia de la f-iloso/la a una abreviatura
de la efectiva, en que se presenta slo un esquema de los
sistemas, til para el filsofo actual. En rigor, esto es
lo que se ha solido llamar con aquel ttulo durante los
ltimos .cien aos: un instrumento para el taller del filsofo" (5). Pudo y debi conceder Ortega que al tener
tal utilidad ese estudio, no es improcedencia, como l
dice, llamarlo "historia de la filosofa". Sera un tipo
de ella,
Pero entonces que se conceda al mismo tiempo, desde
el extremo opuesto, que no es tampoco improcedencia
llamar historia de la filosofa a la historia de las ideas
filosficas en su viviente conexin con el resto de la
realidad histrica. No slo es esto historia de la filosofa, sino que es, despus de todo, el aspecto ms cabal
y comprensivo de la misma. Rodolfo Mondolfo, con su
autoridad en esta materia, lo subraya enrgicamente as:
"No basta por si sola la dialctica interior del pensamiento filosfico para explicar su propio desarrollo ulterior ;
sino que hay que tener en cuenta adems siempre la intervencin de factores extraos al terreno de la pura
especulacin filosfica, factores ofrecidos por la vida,
por las situaciones histricas sociales, por el desarrollo
de las letras y las artes, por la historia de las instituciones, de las costumbres, de la economa, del derecho,
de las ciencias, de las tcnicas, de las religiones, etc."
De donde "la necesidad de vincular siempre la historia
particular de la filosofa con la historia general de la
cultura" (6).

88

89

(1'1) -Lug, clt,, -p, 34,(6) "Historia de la filosof(a e historia de la cultura", en

la revista Imago MuncU, N. 7, Bs. As., 191'111, pp. 6 y 7,

Tanto como en el universal, se justifican en el proceso americano ambos tipos de historia de la filosofa
o de historia de las ideas filosficas. Es natural, no obs'tante, que sea el segundo el que aparezca aqu particlarmente exigido. En primer lugar, por la precariedad
todava en nuestras tierras del desarrollo de la filosofa
pura; en segundo lugar, por la poderosa accin histrica de las ideas, profusamente utilizadas como herramientas en la organizacin y reorganizacin de nuestras
nacionalidades.
Aun as concebida, en su imbricacin con las dems
circunstancias concretas de la cultura, la historia de las
ideas filosficas en nuestra Amrica no debe confundirse con la "historia de las ideas", sin ms. Pero debe
admitirse que siendo la parte ms universal o generl de
ella, le corresponde un fundamental papel de esclarec
miento y orientacin en la indagacin histrica de los
otros tipos de ideas. De las ideas religiosas, cientficas,
estticas y pedaggicas, en una lnea; de las ideas polticas, jurdicas, econmicas y sociales, en otra lnea. De
ah que al organizar ctedras o cursos de historia de las
ideas en Amrica sea recomendable centrarlos en torno al
proceso de las ideas filosficas. Estudiadas stas en sus
conexiones de historia general, constituirn la va mejor
para ir al encuentro de las dems ideas.

IV.

La historia de las ideas filosficas no es ni ms

ni menos que la historia de la filosofa.

V.

Hay dos tipos igualmente vlidos, cada uno en su

esfera, ele historia de la filosofa o de historia de
las ideas filosficas: el de las ideas filosficas puras o abstractas y el de las ideas filosficas relacionadas con sus concretas circunstancias histricas.

VI.

Ambos tipos se legitiman tanto en el proceso universal como en el proceso americano ; pero en este
ltimo resulta particularmente exigido el tipo de
historia de la filosofa o ele las ideas filosficas
que indaga a stas en su imbricacin con las dems circunstancias concretas de la cultura.

VII.

Las ctedras o cursos de historia ele las ideas en

Amrica deben centrarse en torno al proceso de
las ideas filosficas, estudiadas stas conforme al
criterio que acaba de expresarse. Es la va mejor
pura el esclarecimiento de los procesos ele las dems ideas.
(1956)

A m.o(lO de conClusiones:

I.

La expresin "historia de las ideas" debe usarse

para designar el conjunto de los estudios. histricos en los distintos dominios particulares de las
ideas, y no como rtulo que denomine a indagacio:
nes globales de las mismas.

II.

El sector de las ideas filosficas tiene un carcter

de generalidad o universalidad que lo remonta por
encima ele los otros y lo convierte en condicionante
o rector de los mismos.

III.

La historia de las ideas filosficas no es la historia de las ideas, desde que a sta la integra adems la historia de otras clases de ideas ... Es slo
.una parte de ella.
90

91

DOS DECADAS DE PENSAMIENTO

AMERICANISTA
La inteligencia americana se ha constituido histricamente a travs de la recepcin, asimilacin y adaptacin de las doctrinas europeas. Desde la poca colonial
hasta nuestros das se ha desenvuelto como prolongacin
y reflejo de los grandes centros de la cultura occidental.
Con mayor o menor retraso, sus contenidos intelectuales
y sus directivas ideolgicas han reproducido, a su modo,
directivas y contenidos emanados de los paises del viejo
mundo.
As ha sido tambin, desde luego, en los liltimos veinte
aos. Pero en este perodo -justamente a lo largo de los
ltimos veinte aos- se han aadido algunos rasgos que
marcan un giro del pensamiento americano respecto a las
condiciones precedentes. No es, simplemente, que se haya
producido la penetracin de nuevas ideas y corrientes. Este
es el fenmeno de renovacin peridica normal, conforme
a la propia renovacin del pensamiento europeo, en la sucesin de las generaciones y las doctrinas. El giro ha consistido, m!is allli de eso, en la aparicin de una actitud
nueva en la inteligencia americana, en cuanto americana.
Se ha vuelto sta sobre s misma para reconocerse como
tal en su marcha histrica y pai'a erigirse en el rgano
de revelacin y expresin de un espritu que le sea propio.
De ah el intenso movimiento de historia de las ideas en
Amrica y la insistente preocupacin por el problema de
la filosofa americana, doble nota dominante del pensamiento contiiiental en los ltimos aos.
Ambas cuestiones, si bien tericamente separables, se
han dado, de hecho, en relacin ntima, como resultado
de la misma disposicin mental y de idnticas circunstancias culturales e histricas. Tanto una como otra remon93

tan sus antecedentes a etapas anteriores, incluso al siglo

pasado ; pero es en el curso de las dos dcadas ltimas que
se manifiestan con la organicidad y sistematizacin que
las han convertido en rasgos intelectuales de la poca.
Alrededor del 40 se produce en este campo la decantacin de un conjunto de impulsos y tendencias, que a
partir de entonces se armonizan e incrementan. Dos factores principales influyen. En primer lugar la profunda
conmocin que para la conciencia americana signific el
estallido de la segunda guerra mundial, y en especial
la cada de Francia : sintiendo perder su asidero secular,
se vio aquella conciencia compelida a un angustioso repliegue sobre s misma, en busca de una reorganizacin
de sus valores. En segundo lugar la instalacin en Amrica, por esas fechas, de un importante ncleo de pene
sudores espaoles de la emigracin republicana; contribuyen ellos a excitar, y en algn caso a orientar,. el inters
y el esfuerzo por la historia y la autenticidad del pen:
samiento americano. A esos factores habra que aadir
otros menos ocasionales: la relativa madurez alcanzada
por dicho pensamiento, y la influencia general del espritu historicista contemporneo, condicionante doctrinario
de aquellos empeos.
En 1958, en un nmero de la revista francesa Les
Etucles Philosophiques que dirige Gastn Berger, dedicado al pensamiento iberoamericano, se objetiv lo que
esos rasgos tienen de dominantes en nuestros das. Francisco Romero desde la Argentina y Jos Gaos desde Mxico, puestos a presentar en los medios europeos la
actualidad filosfica de estas tierras, pusieron, respectivamente, el acento en los dos temas m(lncionados : la
importancia alcanzada por la historia de las ideas en
Amrica (Romero), y el volumen de la corriente filosfica americanista (Gaos). A travs de enfoques distintos
concurrieron ambos a destacar aquellas notas por las
cuales el pensamiento americano del presente muestra su
originalidad o su diferenciacin respecto a la tradicional
fuente europea.
No es casual esa doble intervencin, en tal oportunidad, de Romero y Gaos. En el sur y en el norte del continente, desde los dos pases ms representativos de la
vida filosfica latinoamericana, ambos pensadores son los
principales animadores de sta, considerada en conjunto.
Uno y otro han sido al mismo tiempo los principales
animadores de aquellos movimientos y tendencias que

hemos sealado como especialmente caractersticos de la

poca. LO han sido, sin embargo, desde posturas doctrinarias distintas y a travs de trayectorias diferentes.
La confrontacin de sus discrepancias y coincidencias
es, por eso mismo, uno de los ms sugestivos ngulos de
observacin y registro de la marcha del pensamiento
en . nuestra Amrica de veinte aos a esta parte.
No carece de inters comprobar, como persistencia
obstinada de la raz europea, que ambos son espaoles
de origen, aunque naturalizados en sus respectivos pases americanos. Romero, llegado a temprana edad a la
Argentina, ha hecho en sta su formacin y su carrera.
Gaos, llegado a Mxico al finalizar la guerra civil espaola, dej en Espaa una actuacin apreciable, pero es
en su pas de adopcin donde ha realizado la mayor parte y lo definidor de su obra.
La labor de Romero en este campo resulta inseparable de las actividades de la Ctedra Alejandro Korn del
Colegio Libre de Estudios Superiores, ctedra que l fun~
d en. 1940 y ha tenido a su cargo hasta ahora. Su programa quiso reproducir las grandes lneas de la obra
cumplida por el maestro recordado en la denominacin.
Romero, amigo y discpulo devotsimo de Korn, as lo
subrayaba expresamente, distinguiendo tres apartados
esenciales: el trabajo filosfico en cuanto tarea terica,
el propsito social de difundir la filosofa y la intencin
nacional y americanista, "Todos los que han frecuentado
los escritos de don Alejandro Korn- aada -saben
que se. interes de continuo por estos tres aspectos de la
cuestin filosfica, sin posponer ninguno de los tres."
En lo que al tercer aspecto fle refiere, "la intencin
nacional y americanista", Korn fue en la Argentina un
verdadero precursor de la corriente que con tanta fuerza
se iba a manifestar en toda Amrica despus del 40. Y
lo fue en las dos expresiones de esa corriente : la histrica, de reconstruccin del pasado ideolgico propio, y
la terica, de elaboracin de una filosofa tambin propia, no sujeta a la tutela mental europea. En cuanto a
lo primero, llev a cabo en la segunda dcada del siglo
los primeros trabajos de historia de las ideas filosficas
en la Argentina, reunidos ms tarde en el volumen Influencias filosficas en la evolucin nacional. En cuanto
a lo segundo, insisti al final de su vida, en varios textos
que se extienden de 1925 a 1935, en la imperiosa necesidad para la Argentina de alcanzar una filosofa nacional,

94

95

como escala de valores capaces de orientar la voluntad

colectiva de su pueblo. Gust ponerle a este designio la
divisa de "Nuevas Bases", considerando agotada la .filosofa alberdiana, de esencia positivista, que haba regido a1 pas desde Caseros. Pero quera permanecer fiel
a Alberdi en lo sustancial de su actitud filosfica, definida, ms all de las Bases, en su famoso ensayo montevideano de 1840, donde por primera vez se postulara la
filosofa nacional y americana. Korn viejo, retoma con
entusiasmo la inspiracin de aquel escrito de Alberdi
joven, sin imaginarse tal vez toda la resonancia que estaba llamado a tener en la especulacin americanista de
los prximos lustros.
Francisco Romero, continuador de Korn, no ha sustentado el americanismo filosfico en los mismos trminos
que su maestro. Sera largo puntualizar aqu las disidencias tericas que en esto los separan. Baste decir que
arrancan de opuestas concepciones gnoseolgicas y axiolgicas sobre la verdad filosfica y los valores. El relativismo historicista de Alberdi y Korn nq seduce a Romero, quien mira, en consecuencia, con reservas la filosofa nacional o americana como diferenciacin de problemas y soluciones respecto a la filosofa universal. Esto
no obstante, ha mantenido y mantiene una activa preocupacin por el destino independiente del pensamiento en
Amrica, logrado en la autenticidad de la reflexin, en
la superacin definitiva de las actitudes parasitarias o
reflejas. Numerosos escritos suyos as lo documentan.
Mencionemos aqu los recogidos en el volumen Sobre la
filosofa en Amrica (1952), a los que complementan
otros, anteriores y posteriores, sin referirnos, claro est,
a sus diversas obras de filosofa general.
Aunque esa preocupacin est presente en Romero
antes de 1940, es la Ctedra Alejandro Korn la que
especialmente le ha servido de rgano, como centro activo de informaciones e incitaciones, proyectado sobre todo
el continente. En lo que aqu nos ocupa, esa misin ha
sido cumplida cargndose el acento en el aspecto de la
historia de las ideas en Amrica. La creacin de la Ctedra coincidi con la iniciaCin del ciclo de intensa vuelta a lo americano, que hemos sealado ms arriba. En
el seno de esta etapa, el inters americanista de Romero
se ha fijado, para apoyarlos y estimularlos, en los esfuerzos de indagacin del pasado como condicin de la
deseada autenticidad presente y futura.
96

Es, pues, natural que (m la citada oportunidad de

hacer conocer en Francia los rasgos de la actualidad
filosfica americana, llamara la atencin sobre el movimiento de historia de las ideas junto al paulatino <lesarrollo de la filosofa pura, en estas tierras.
Considera Romero que la prctica de la historia de
las ideas est en trance de volverse aqu relativamente
ms importante que en otras zonas del mundo, incluso Europa. Relativamente, es decir, en comparacin para cada
zona con los estudios de otros sectores de la historia
cultural. Eso es consecuencia, a su vez, de otra prioridad ms sustantiva : el mayor peso y significacin histrica que en nuestra Amrica han tenido las ideas, con
relacin a otras zonas, incluso tambin Europa. En sta
las naciones se constituyeron primero y se volvieron despus estados modernos, por un largo proceso vegetativo,
forjando sobre la marcha las ideas y doctrinas orientadoras. En Amrica, en cambio, las naciones se han constituido conforme a un plan deliberado, fruto de ideologas europeas ya hechas, tomadas a. posteri01i como mqdelos de su organizacin, o eventualmente de su reorganizacin. Tal fue en los casos tpicos del iluminismo
cuando la independencia, y del positivismo en la segunda
mitad del siglo XIX.
"Presentndose as la situacin- concluye-, se comprende la importancia excepcional de las ideas en la
historia de Iberoamrica ; esta historia no puede ser interpretada correctamente si no se toman en cuenta los
elementos ideolgicos." Todo ello distinguiendo la historia de las ideas de la filosofa, por cuanto ms que de la
dignidad especulativa de los sistemas se preocupa de sus
influencias reales en la vida social. A diferencia <le lo
que ser para Gaos y la importante corriente mexicana
que l anima, la historia de las ideas en Amrica no es
para Romero elemento inseparable de una filosofa que
fuera americana por la ndole de sus temas y sus resultados. No es ella misma historia de la filosofa en sentido estricto. Pero en algo coincide con sta en cuanto
la precaria historia de la filosofa aqu posible viene
subsumida en la historia de las ideas. De ah la importancia con que esta historia se le aparece como nota caracterstica en el actual panorama del pensamiento (!ontinental.
En 1940, recin llegado a Mxico, Jos Gaos dedic
un comentario al filsofo mexicano Samuel Ramos, que
07
Filosofa de Lengua Espaola. - 7

fue como el .PUnto de partida de su vasta accin americanista de entonces a la fecha. Acababa Ramos de publicar EZ perfil del hombre v la cultura en .Mxico, libro
aplicado a una reflexin sobre las "circunstancias" mexicanas, en el mismo sentido en que .Ortega y Gasset
preconizara, desde las M editaciones del Quijote (1914),
una ,filosofa de las "circunstancias" espaolas. Gaos, discpulo de .Ortega, lo reconoci as de inmediato. Subray
las similitudes de ambas empresas, observando que surgan, tanto como de afinidades objetivas en~re los temas,
"de la originalidad y autenticidad parejas con que ambos pensadores se enfrentan a su realidad nacional c.cundante y a su realidad personal, intima~ ia nacionai
en ellos-, en donde incide el valor filosfico de ias
obras".

Esa valoracin de la obra y la orientacin de Ramos

por parte de Gaos, formaliz en Mxico una direccin
de pensamiento hasta entonces apenas insinuada. La
accin personal subsiguiente del propio Gaos fue decisiva. En el plano docente, encauzando el trabajo de los
jvenes; en la crtica filosfica, confiriendo especial inte~
rs al pensamiento de lengua espaola ; en la labor bibliogrfica, abordando los temas y problemas propios
de ese pensamiento. Desde los primeros aos de la dcada del 40 entr al debate sobre la existencia y posibilidad de la filosofa americana, madurando ideas que
diez aos ms tarde ofreci sistematizadas en su obra
En torno a la filosofa mexicana (1952-53). La historia
de las ideas en Amrica ha sido, en el orden docente
como en la especulacin terica, el complemento, y .en
cierto modo el clima de esa tarea.
El carcter nacional o continental de la filosofa esulta para Gaos no slo de los sujet~s, sino tambi~ de
los objetos de la reflexin filosfica. En consecuencia,
"americana ser la filosofa que americanos, es decir,
hombres en medio de la circunstancia americana, arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia, hagan sobre
Amrica", deca en 1942. Era la proyeccin a nuestras
tierras del mismo espritu orteguiano de satvacin de
las circunstancias espaolas en que se haba formado.
En el fondo, no se trat para l mfis que de un ensanche
de aquel programa, encarando como una sola unidad histrica la totalidad del pensamiento de lengua espaola,
peninl')ular y americano. La comunidad idiomtica de ese
pensamiento, y al mismo tiempo su comn condicin de

marginal especto a los pases europeos dirigentes de la

modernidad, funda.mentan la identificacin.
.
.
En. !!l desarrollo de esta concepcin, Gaos fue condu
cido a poner de relieve la significacin histrica y terica del ensayo montevideano de Alberdi, de 1840, Con
el mismo fervor con que lo haba realizado Korn unos
lustros atrs, lo hace l ahora, pero para darle mayor
latitud. Korn lo invocaba con vistas a un designio de
filosofa nacional argentina. Gaos lo interpreta con relacin a la filosofa americana en general, y aun espaola.
En 1945 lo incluy con ese alcance en su Antologia del
Pensamiento ele Lengua Espaola, y en 1946 lo calific
"el programa de toda la que quiera ser filosofa americana. y espa1ola, en el mismo sentido en que son la filosofa francesa, inglesa, alemana.,. ; uno de los puntos
decisivos, pues, en la historia entera del pensamiento
de lengua. espaola". Por distintos caminos, Korn y Gaos
coinciden en los grandes supuestos historicistas de la
tesis de Alberdi, de donde su comn conclusin de la
actual vigencia de sta.
.
Fomentando, por otro lado, los estudios de historia
de las ideas en su Seminario del Colegio de Mxico, y
ahondando l mismo en el pasado filosfico mexicano,
Gaos ha dado un paso ms en la misma direccin. La
filosofa mexicana, y por extensin la americana, se le
ha aparecido, ,no ya como posible y necesaria, sino como
realmente existente desde la poca colonial. Los pensadores mexicanos tienen la relativa originalidad y autenticidad que la historia universal de la filosofa reconoce a muchas figuras ajenas a los primeros planos. En
su citada obra En torno a la filosofia mexicana, conclua: "En vista de los resultados de la revisin crtica
de la historia de la filosofa en Mxico, no se puede
menos de estimar la negacin de la existencia de una
filosofa mexicana, no slo cOmo una falsedad, sino como
una injusticia." Con el agregado de que la extensin de
tales consideraciones a los demfis pases hispanoamericanos y a Espaa, "habr venido hacindola al margen
mental de ellas el propio lector".
Inscribindose en el magisterio de Gaos se produce
en Mxico, con irradiacin sobre el resto de Amrica,
la obra de Leopoldo Zea. El nombre de este pensador
mexicano ha llegado a convertirse en una especie de
smbolo del pensamiento americanista de las dos ltimas
dcadas, en el doble aspecto de la elaboracin de una

ll8

99

losofa americana y de la historia de las ideas en Amrica. Discpulo de Ramos y de Gaos, tom las directivas
de stos, para hacer de ellas, con originalidad y eficacia,
una verdadera militancia ideolgica.
Ya en 1942 expuso el plan de una emancipacin filo
sfica, en conferencias recogidas en 1945 en el volumen
l!Jn tomo a una filosofa americana. Por momentos sus
expresiones recuerdan las de Alberdi. El mismo relativismo historicista lo lleva a ellas. Concibe Zea la filosofa americana como una filosofa con temas y problemas
propios, no excluyentes de los de la filosofa ~universal
interpretada por Europa. En esta lnea organiza en 19481
con compatriotas de su misma generacin, el grupo "Hiperin", dedicado a la filosofa del mexi()ano y de lo
mexicano, una filosofa de las circunstancias nacionales.
Gaos le dio sin tasa su patrocinio espiritual. A la ins
piracin historicista se superpuso. la existencialista, en
un especial sentido. Partiendo del existencialismo francs de Sartre, se desarrolla la tesis de La filosof, como
compromiso (titulo de un libro de Zea), y se declara tomar al existencialismo no como doctrina, sino como mtodo o instrumento, preocupacin por el hombre en sus
situaciones concretas de existencia. De la filosofa -mexicana vuelve Zea a cada instante a la filosofa americana en general. Reorganiz y sistematiz sus ideas sobre sta en el volumen Amrica como concienaia (1953).
En cuanto a la historia de las ideas, ha llegado a ser
el ms sealado representante del amplio movimiento
que en este campo se produce en toda Amrica. En pri:
mer lugar, por sus propios trabajos, algunos de carcter
local inmediato, como su obra sobre l!Jl Posit-ivismo en
Mwico (1943-44) ; otros referidos a todo el continente,
como Dos etapas del pensamiento en H-ispanoamrica
(1949). En segundo lugar, por su labor de animador de
los estudios de este tipo en toda .Amrica, desde la presidencia del "Comit de Historia de las Ideas en America", que ejerce desde su creacin en 1948. Este Comit
ha promovido reuniones internacionales, publica un'a coleccin con el mismo nombre en Fondo de CUltura Econmica y comienza ahora a editar una revista especializada (1).
(1) Fue bajo la Inmediata d!reccl6n del Comit presidido
por Zea que tuvo lugar en San Juan de Puerto Rico en diciembre de 1956, el Primer Seminario de Historia de Ins Ideas en
Amrica. Elstn reunl6n certlfic6 In mnyor!n de edad del movl-

100

-En su citado reciente trabajo para el m1mero de Les

l!Jtudes Philosophiques (1958) dedicado a Amrica, Jos
Gaos limit su enfoque a la actualidad mexicana. Pero
intercala observaciones que extiende a todo el continente. Distingue dos grupos de cultivadores de la filosofa
en Mxico, "y ms o menos en los otros pases de la
Amrica espaola y el Brasil". Por un lado, los que
constituyen filosofas emparentadas con las europeas por
sus temas, sus problemas, sus mtodos y sus resultados ;
por otro, los que inspirndose en temas o problemas americanos, y hasta usando mtodos americanos, aspiran a
una filosofa americana y aun nacional, que llegue a
equipararse a la filosofa francesa, alemana, inglesa o
norteamericana.
De ms est!i decir que las simpatras de Gaos son
miento, Y sirvi6 para esclarecer y determinar directivas fundamentales.
Qued6 bien en clnro en el curso de las sesiones, que lo mismo para los que venan del campo de In filosof!a que para los
que venan del campo de In historia y de las letras, los estudios
emprendidos, tanto como al pasado apuntan ni presente y ni
poryenlr. No es por motivaciones puramente acadmicas que
ellos han dado lugar al poderoso movimiento que en el Seminario de Snn Juan alcnnz6 su ms Importante expresi6n colectiva,._ Els todo el viviente problema de Amrica, de su naturaleza
Y destino como entidad hlst6rlcn, el problema, en dellnltlvn, del
hombre y del espritu americanos, lo que est en cuesti6n
. Por el Indo de In filosofa, se ha sentido In necesidad de
mdagnr y establecer lo que In conciencia 1llos61lcn americana ha
sido en In historia, para radicar sobre el conoclmlen to lcido
de lo que se ha sido, modos autnticos de pensar. Por el Indo de
las letras Y de In historia general, se ha sen ti do Igualmente la
necesidad de averiguar las corrientes de Ideas que han Impulsado
In marcha de nuestras nnclonalldudes, como la mejor forma de
hacer que ellas cobren conciencia de su fuerza y de su papel en
el mundo. La preocupacl6n americanista de nuestro siglo, acicateada por la universal conmocl6n de los valores culturales ha
encontrado as( en el movimiento de In historia de las Ideas en
Amrica, si no su nico, uno de sus mds activos 6rgnnos de
recepcl6n de Inquietudes y mnnlfestnc16n de orientaciones y
tendencias.
'
El! puesto de Amrica en Occidente, y n In vez el sentido
hlst6rico del propio Occidente en esta poca de acelerada unlversnllzacl6n de In cultura ; In distinta relnci6n con Europa de
las Amricas Sajona y Latina ; los conflictos culturales, po!fticos y econ6mlcos entre ambas Amricas ; el problema de la filo
sof(a americana en sus relaciones con la filosofa europea In
conexi6n entre los procesos !deo!6glcos y los procesos mntrinles de nuestros pueblos; In correlaci6n entre la emanclpac!6n
mental y cultural de nuestro continente latinonmerlcnno y su
emanclpacl6n pol!tlca y ecn6mlca ; las simliltudes y diferencias
de situaci6n entre nuestra Amrica y aquellos paises de Asia
y Afr!ca que emplean herramientas ldeol6glcns occidentales en
la lucha por Bu I!berncl6n y Bu desarrollo : he ah! algunos de
los te_m.as que en torn() al centro de Inters de la "historia de las
Ideas en Amrica", se encararon y debatieron, de un modo u

otro, en el Seminario de San Juan. (1957),

101

para el segundo grupo y que es ste el que especialmente

recomienda a la atencin de los europeos. Refirindose
a Mxico, reconstruye la linea que partiendo de Caso y
Vasconcelos pasa por Samuel Ramos y conduce al grupo
Hiperin, hoy disperso . .Apuntando antecedentes recuerda
de nuevo no slo a Ortega, sino tambin a .Alberdi, al
.Alberdi montevideano : "Como declaracin de indepen
dencia estrictamente filosfica hecha en nombre de toda
.Amrica, concibiendo ya una filosofa americana en el
sentido de una filosofa sobre los problemas de los pueblos americanos, ella fue la obra del argentino .Alberdi,
en Iaeas petra presiair a la confeccin ael cmso ae filosofia contem1Jornea en el Ooleuio ae Humaniaaaes ae
Monteviaeo, que continan siendo vivientes y fecundas".
Y al mencionar a clsicos del pensamiento hispanoamericano con real originalidad filosfica, destaca Motivos ae
Proteo, de Rod, donde la nocin bergsoniana de evolucin creadora es transferida de la vida biolgica a la
vida hu.mana, en un anuncio de la filosofa de la existencia.
Para completar la visin del pensamiento americanista (no ya americano) en estos ltimos veinte aos, sera
necesario entrar a detallar autores, obras, movimientos,
polmicas, reuniones y asociaciones que cubren, con mayor o menor extensin, la totalidad de los pases del continente. En la imposibilidad de hacerlo con propiedad
dentro de los lmites de esta nota, nos ha parecido preferible organizar en torno a las coordenadas dominantes
de Francisco Romero y Jos Gaos, una serie de hechos
y tendencias expresivos del panorama de conjimto. :Puede
tenerse la seguridad de que esas dos lneas son la mejor
introduccin a la intensa fermentacin ideolgica producida en este sector de la cultura americana, que, se quiera o no, ha transformado de manera irreversible su fisonoma.
Por otro lado, para completar esa visin serta necesario entrar a la confrontacin de las diversa; posiciones
tericas desde las cuales se sustenta el americanismo filosfico. Esto, menos todava es posible hacerlo aqu.
Desde .Alberdi en adelante se ha incurrido en este campo
en muchas exageraciones y contradicciones, confusiones
y paralogismos. La falta de rigor propia del pensamiento americano en general repercute agudamente en el peni02

samiento americanista. Pero con todo lo que ste tiene

de indecisin doctrinaria y hasta de efervescencia juve
nil, representa, en nuestros das, el ms poderoso empeo realizado hasta ahora por alcanzar la "emancipacin
mental" de .Amrica, que reclamara ya en el siglo pasado la generacin romntica.
(1959)

103

111
LATINOAMERICA EN FRANCIA

IDSPANISMO Y LATINOAMERICANISMO
EN FRANCIA
Hispanista, como calificativo de una especializacin
cultural, tiene en Francia- como en otros pases europeos- dos acepciones : designa, por un lado, al especialista en la cultura de Espaa y, por otro, al especialista en la cultura de lengua espaola. Bajo este segundo
aspecto, el hispanista se halla naturalmente llamado al
estudio, por extensin, de la cultura latinoamericana.
De hecho, as ha ocurrido. En este siglo, por lo menos, los grandes hispanistas franceses, interesados ante
todo en la pennsula, han proyectado su atencin al orbe
cultural latinoamericano. Se han convertido de ese modo,
en mayor o menor grado, en latinoamericanistas, sin dejar de ser hispanistas. La comunidad de lengua entre
Espaa e Hispanoamrica constituye el factor determinante de esa conversin. Tal es el caso, a va de ejemplo, de Ernest Martinenche, Maree! Bataillon, Jean Sarrailh, Georges Delpy, Jean Cassou, Robert Ricard, Charles Aubrun, Alain Guy, De su significacin en el conjunto de la vida acadmica francesa habla la simultnea presencia de Bataillon y Sarrailh al freilte del Colegio de Francia y de la Universidad de Pars, respectivamente.
El hogar natural de tales hispanistas, en Pars, ha
sido el Instituto de Estudios Hispnicos de la Sorbona,
con el cual se relacionan los centros universitarios hispanistas de provincia, en especial de Burdeos y Tolosa.
El sesgo latinoamericanista de aquel Instituto arranca
de Ernest Martinenche, profesor de lengua y literatura
espaolas desde principios del 900 hasta la dcada del
30. Manteniendo siempre su preferente dedicacin a la
pennsula, se constituy durante un tercio de siglo en
107

)
/

'

el gran animador de la ".Agrupacin de Universidades

y Grandes Escuelas de Francia para las relaciones con
.Amrica Latina". En tal papel, cre la llamada Biblioteca .Americana, y auspici la publicacin, primero, del
Boletn y, despus, de la "Revista de la .Amrica Latina". Visitante de nuestros pases y amigo de las grandes figuras de la intelectualidad y las letras de nuestra
generacin modernista, residentes o de paso por Pars,
fue el verdadero centro personal del latinoamericanismo
francs de la epoca.
El crecimiento del inters por los temas de nuestro
continente, ha motivado la creacin en la Sorbona de
un nuevo Instituto : el de .Altos Estudios de la .Amrica
Latina, fundado en 1954. Esta creacin no -ha significado la exclusin de lo latinoamericano del viejo Instituto de Estudios Hispnicos. Este se halla dirigido hoy
por Rober,t Ricard y Charles .Aubrun, latinoamericanistas ambos, tanto como hispanistas. Esta doble condicin
la sigue ostentando tambin, en el fondo, el propio Instituto. Estudios referentes a Latinoamrica se siguen
realizando all, accesoriamente desde luego, en estre.cha
relacin con el nuevo Instituto, a travs de la coordmacin de planes y programas y la comunidad de profesores.
En la creacin del Instituto de .Altos Estudios de la
Amrica Latina influyeron diversos factores. El inte1~s
por nuestro continente se ha visto acrecentado en Francia en los ltimos tiempos, en forma proporcional al
cre~imiento de las relaciones econmicas. Estas relaciones demandan a los franceses un conocimiento cada vez
mayor de nuestra Civilizacin material, que por su parte resulta inseparable de la cultura espiritual e intelectual. De ahf la significacin dada en el seno del Instituto al "Centro de Estudios Cientficos y Tcnicos para
el conocimiento y la puesta en valor de la .Amrica Latina". De ahf tambin la importancia bsica concedida
en los planes a los estudios geogrl1flcos econmicos, etnolgicos, sociolgicos, politicos e histricos. El arte Y
las letras completan el cuadro como una coronacin natural de aquellos estudios. Se reproduce en esto el fenmeno. del surgimiento y desarrollo de los Institutos
Iberoamericanos de .Alemania y pases escandinavos. Sobre la primaria incitacin comercial e industrial se instaura y organiza la preocupacin cultural. propiamentedicha. En el caso de Francia, adems, con el poderoso
108

apoyo de la tradicin especulativa, en el mejor espritu

de la Sorbona, . de los estudios hispnicos.
En lo que tiene que ver con la civilizacin material
de nuestros pases, a la que dedica tan especial atencin,
el Instituto ha puesto a contribucin a diversos profesores e investigadores que son latinoamericanistas mAs que
hispanistas. .A va de ejemplo: su propio Director, Pierre
Monbeig, especialista en geogl,'afa econmica; el desaparecido Paul Rivet, en etnologa y antropologa; Roger Y
Arbousse Bastide, en ciencias sociales; Fran!)ois Bourricaud, en ciencias polticas ; Raymond Ronze, en historia.
En el campo del arte y las letras, en cambio, los latinoamericanistas del Instituto- en trminos generaleshan. llegado al latinoainericanisrilO a trays del hispanis!no, y suelen ser as, en el fondo, por formacin tanto
como por dedicacin, ms hispanistas que latinoamericanistas. Esta referencia alcanza slo, claro est, a los
franceses, y no a aquellos especialistas ellos mismos latinoamericanos que actlan en el Instituto, como en literatura el venezolano .Alberto Zrega Fornbona Y el brasilefio Hern de .Alencar.
Esta es una situacin que se vuelve particularmente
sensible a propsito de los aspectos ms intelectuales de
la cultura latinoamericana. Ni el Instituto, ni los medios
latinoarnericanistas franceses, han desarrollado un tipo
de especialista en los ternas relativos a la inteligencia Y
el pensamiento latinoamericanos, en la medida en que
lo han hecho con relacin a otros aspectos de la realidad continental. Tanto del pmito de vista de su historia
corno de su situacin actual, el campo de las ideas latinoamericanas- o si se quiere de las ideas en Latinoamrica- apenas si ha sido objeto de incursiones oca,
sionales y fragmentarias.
La puerta de entrada para el estudio de los pueblos
hispnicos de uno y otro lado del ocano, es naturalmente el conocimiento de la lengua espafiola. Pero el estudio de esta lengua ha venido determinando desde el comienzo, para el francs orientado al orbe hispl1nico, la
dedicacin, en mayor o menor grado, a la pennsula. Ha
sido a menudo, aunque no siempre, a partir de la especializacin en Espaa que se ha llegado a la especializacin en Latinoamrica. Slo ahora se estn creando
las condiciones para especializaciones latinoarnericanis
tas sistemticas en la vida intelectual de nuestro continente y no slo en su vida material.
109

En el campo de la filosofa es representativo el caso

de Alain Guy, tal vez el francs aplicado en forma .ml\s
orgnica al pensamiento filosfico espaol e hispanoamericano. Tiene su ctedra hispanista en la Universidad
de Tolosa. En 1956 public una obra titulada Lo8 filsotos espa1ioles de 0/yer y de hoy, con un primer tomo
dedicado a pocas y autores y un segundo a antologa de
textos. Como obra de conjunto, en el orden de las ideas
viene a coronar una serie ele grandes estudios monogrficos de hispanistas franceses contemporneos, publicados en el ultimo cuarto de siglo. Entre otros : Jllrsnio y
lllspaia, de Maree! Bataillon; Jllspmia y el flSZJrlttt ett~
ropeo. La obra de Feijo, de Georges Delpy; La lllsi/cnia
i~ustracla de la segunda mitad del siglo XVIII, de J'ean
Sarrailh; Los eclttcadores de la JllspaJa. contempornea,
Los kl'(tUBistas, de Pierre Jobit.
Al frente de su obra, Alain Guy anunciaba la realizacin ele otra similar sobre la filosofa hispanoamericana. En ella trabaja, acopiando informacin con extrema puntualidad y llevando a cabo entre tanto, traducciones y reseas bibliogrficas. Constituy para l una
yerdadera introduccin a esa tarea la inclusin que hizo
en su mencionada obra, de aquellos filsofos espaoles
actuales que, como consecuencia ele la emigracin republicana, se incorporaron a la vida filosfica ele Latinoamrica: Joaqun Xirau, Jos Gaos, Juan David Garca
Bacca, Manuel Granen, Maria Zambrano, Eduardo Nicol, Jos Ferrater Mora. A cada uno de ellos cledioa un
capitulo dando cuenta de su vida, obras, doctrinas e influencia. Esos siete captulos, en realidad, por encima
del origen e iniciacin peninsular ele los pensadores estudiados, pertenecen ya en mayor grado a la filosofa
latinoamericana que a la filosofa espaola.
El pensamiento de lengua espaola de Espafia y Amrica, aparece .profundamente solidarizado por la comunidad lingiistica, a la vez que (por muchas tradiciones culturales compartidas. Pero su sector americano tiene caractersticas y contenidos que le son propios. El hispanista francs se ve entonces obligado a una reelaboracin de sus in.terpretaciones, tanto como de sus informaciones, cuando pasa a ser latinoamericanista. Con verdadero nfasis lo adverta en 1956 R. Bazin, el conocido
estudioso francs ele la literatura hispanoamericana:
110

"Hay en Amrica hispnica, propuestas a nuestra ham

bre de conocer y de comprender, culturas cuyo estudio es
dificil y tambin importante. Conocer el espafiol nos ayudar a ello, pero, no nos engaemos, conocer a Espaa
nos ayudar muy poco."
(1961)

111

UNA FORMA HISTORICA DE

LATINOAMERICANISMO
Este afio se cumple el cincuentenario de la llamada
"Agrupacin (Groupement) de Universidades y Grandes
Escuelas de Francia para las Relaciones con la Amrica
Latina". Fue fundada en 1908, en parte como consecuencia del crecimiento de nuestros vnculos intelectuales con
Francia, en parte como resultado del rectorado latino a
que se sinti especialmente llamada aqulla despus del
98, a raz de la quiebra hispnica y el avance yanqui.
En su denominacin estaba ya su programa. Una publicacin del novel organismo lo explicaba todava as:
"mantener y desarrollar las afinidades intelectuales que
existen entre los latinos de Amrica y los de Francia ; organizar una colaboracin metdica de las Universidades y Grandes Escuelas francesas y americanas,
dar a conocer en una palabra la Amrica r~atina en Francia".
Su sede iii.icial fue la Facultad de Ciencias de la Sorbona, y por muchos afios su Presidente fue el Decano de
la misma, el matemtico P. Appell. Acaso tuvo parte en
ello la preocupacin de los iniciadores por destruir lo que
consideraban un prejuicio latinoamericano, consistente
en suponer a la Universidad francesa desprovista de espritu cientfico, por excesivo apego al humanismo cltsico. Fue al menos con esa declarada finalidad que en
un volumen destinado a difundirse en Amrica se incluyeron p!\giuas de la conocida obra de Liard sobre la Universidad de Pars, subrayando todo lo que ella tena de
"nueva Universidad", con ancho lugar para la Ciencia;
despus de la reforma de la ensefanza superior en Fran
cia coronada por la ley de 1896.
Sin embargo, el gran animador de la institucin, el
hombre que desde aquellos aos iniciales clel 900 hasta
113

Fllosoftn de Lengua Espnflolu. - 8

la dcada del 30, iba a ser el centro personal de toda la

actividad latinoamericanista en Pars, fue un literato,
el olvidado Ernest Martinenche, Profesor de Lengua y
Literatura Espaolas en la Facultad de Letras de la Sorbona, ocup desde el primer momento la Secretaria General del "Groupement". Desde ese cargo, no slo dio impulso al intercambio universitario de Francia con la
Amrica Latina, sino que organiz en Pars todo un ncleo latinoamericanista de hombres de letras, franceses
y americanos, cuya accin desbord con amplitud los limites estrictamente docentes.
Ell punto de partida de esa accin estuvo constituido
por la llamada "Biblioteca Americana", que el "Groupement" fund de inmediato en la Sorbona, con el objeto de reunir los libros y publicaciones peridicas. editados en Amrica Latina, al mismo tiempo que las obras
referentes a nuestros paises publicadas en Francia, Rpidamente la biblioteca se convirti en un centro de informacin, estudio y tertulia. A ella se vincularon los
intelectuales y escritores latinoamericanos residentes en
la capital francesa, o de paso por ella, en pleno apogeo
histrico del mito literario de Pars, en la hora cenital
del modernismo. 1\iartinenche fue el agente de todas las
conexiones, perseguidas incluso, desde aquellos primeros
aos, en tierras de Amrica, a travs je un largo viaje
que realiz hasta el Plata por los paises del Atlntico,
con regreso hasta Mxico por los pases del Pacfico.
Un rgano mensual de publicidad, en lengua francesa, fue, en manos de Martinenche, el instrumento eficaz
de esas conexiones. Lo iba a ser durante casi un cuarto
de siglo. Desde 1910 hasta 1921, un boletn, llamado primero "Bulletin de la BibliotMque Amricaine" y despus
"Bulletin de l'Amrique Latine"; desde 1922 hasta 1932,
una revista, la llamada "Revue de l'Amrique Latine".
En realidad, se trat siempre de la misma publicacin,
slo que crecida en presentacin e importancia en su
etapa de revista. Martinenche estuvo a su frente durante
todo ese largo perodo, constantemente acompaado por
Charles Lesca, quien fue primero su discpulo en la
Sorbona y luego, desde los orgenes del "Groupement",
su estrecho colaborador, hasta compartir con .l .la direccin de la revista en los aos finales de sta.
A Martinenche y Lesca se sumaron, por el lado de los
franceses americanstas, muchos otros nombres, que fueron enriqueciendo las pginas del boletn y de la revista,
114

con trabajos originales sobre temas americanos, traducciones al francs de pginas y poemas de nuestros autores, comentarios bibliogrficos y revista de revistas. Marius Andr, Francis de l\fiomandre, Jean Cassou, Paul
Rivet, Georges Pillement, Raymond Ronze, para citar
slo algunos entre los que fueron mlis habituales en la
rtltima poca. Ms numeroso, claro est, fue el elenco de
colaboradores latinoanericanos. Inevitablemente, Ventura y Francisco Garcia Caldern, Hugo Barbagelata, Manuel Ugarte, Gonzalo Zaldumbide, Zrega ~ombona. ~oda
la generacin latinoamericana del modermsmo Y el ldealismo desfila por el boletfn y la revista de Martinenclle,
ya con colaboraciones directas, ya bajo la forma de traducciones al francs de trabajos suyos, ya, en fin, a travs de abundantes noticias de sus personas y de sus
libros. Daro y Gmez Carrillo, Rod y Vaz Ferreira, Ingenieros y Figari, Larreta y Reyles, Oliyeira Lima- Y
Carlos Pereyra, escogiendo slo algunos nombres. Y luego,
tantas y tantas figuras posteriores que hoy constituyen
ya lo que llamamos "la generacin anterior".
Fue en el BoleUn de la Biblioteca Americana que,
por ejemplo, se publicaron por primera vez extensos fragmentos de Ar-iel traducidos al francs, as como otras
pginas de Rod. Fue en el mismo boletn que en 1913
se publicaron, tambin en francs, algunos capitulas de
Arte Esttica, 1 de al, de Figari, bajo el ttulo de "Campo
en due se desarrollan los fenmenos estticos". Se hizo
de ello un apartado que, ya que no en el Uruguay, es
posible encontrar en la Biblioteca Nacional de Pars.
Poco despus, en 1920, era por cuenta del "Groupement"
que se publicaba la primera edicin francesa del libro
de Figari, traducido por el nombrado Charles Lesca Y
llevando un prlogo de Henri Delacroix. A su vez, la
segunda edicin francesa del mismo libro, publicada en
1926 con prlogo de Roustan, fue obra de la propia "Revue de l'Amrique Latine". Esta revista prest gran
acogida a las actividades artsticas e intelectuales, exposiciones y libros de Figari, siendo en el crculo de
sus redactores franceses que ste encontr las firmes
amistades que le abrieron las puertas de Pars.
La prensa del "Groupement", dirigida por 1\fartlnenche- el boletn y la revista (1910-1932) -, encierran una
preciosa documentacin para el estudio de toda una poca de la vida intelectual latinoamericana. Si no el material de profundidad, se encuentran all nombres, tenlU

dencias, preocupaciones y hasta episodios, que ser!\n,

siempre valiosos para el historiador de las letras, de las
Ideas y de la cultura.
Se registra an en esas p!lgi:ilas per16dicas toda la
concepcin o experiencia de un Jatinoamericnismo parisino, no por definitivamente superado mimos acreedor a
un justo reconocimiento histrico . .Al fin de cuentas, configur l la primera forma de organizacin colectiva del
espritu latinoamericano. Para nuestros pases, tradicionalmente dispersos y aislados, Prs actu entonces como
un gran centro de cohesin moral e intelectual, hasta
por el solo hecho de promover muchos conflictos y enctientros peisonales no posibles de otra manera. Fue, en
una palabra, formador d umi onciencia latiiioamerlcana, a menudo superficial, _rtrica con frecuencia, pero
conciencia despus de todo, llamada a traducirse en realidades ms sustantivas en los decenios siguientes.
No se puede dejar de recordar, llegados a este punto,
que fue en Pars, a mediados de la dcada del 20, al calor
de figuras como Ingenieros y Vasconcelos, y en un ambiente latinoamericanista en gran medida tributario del
"Groupement" y de )as publicaciones de llftinenche,
que se form una juventud llamada a imponer despus
del 30 un nuevo estilo en la vida poltica del continente.
Por alli pasaron entonces, entre tantos otros, Haya de la
Tone, Rmulo Betancourt, Juan Jos .Arvalo, Por alli
pas entonces Carlos Quijano, "de la Facult de Droit de
Montevideo", como decan las crnicas de la "Revue de
l'.Amrique Latine", principal fundador y propulsor d
la ".Asociacin General de Estudiantes Latinoamericanos"
del Pars de la poca.
El "Groupement" ha continuado su misin a travs
del tiempo, en su vieja sede del Boulevard Raspail, hasta cumplir ahora su cincuentenario. Ocupa su Secretara
General, el viejo puesto de Martinenche, un veterano del
latinoamericanismo francs, Raymond Ronze. Es bien
conocido. en el Uruguay, donde actu durante varios
aos. Deqicado a los estudios histricos, mucho ha hecho
por el conocimiento de nuesha .Amrica ,en Francia. .Actualmente profesa en el Instituto de .Altos Estudios de la
.Amrica Latina, al que odent en su etapa de gestacin
y que es un verdadero fruto del "Groupement", aunque
desprendido de l para realizar tareas especficas de in
vestigacin y enseanza.
ll_tl

En coincidencia con el cincuentenario, el profesor

Ronze ha promovido la reforma de los primitivos estatutos de 1908, dando nuevo impulso a las actividades de
la institucin. Cualesquiera que sean stas en el futuro,
se llevarn a cabo, sin embargo, dentro de relaciones
franco-latinoamericanas histricamente muy diferentes de
aquellas que dominaron en la poca de Martinenche, durante el primer tercio del siglo. Fue la de aquella poca
una forma de latinoamericanismo fuera ya de circula
cin, si bien no estuvo desprovista de brillo y, para su
tiempo, tampoco de eficacia.
(1958)

Uf

EN EL CENTENARIO DE AUGUSTO COMTE

En 1957 se ha cumplido el centenario ele la muerte de
Augusto Comte. Buena oportunidad, estando en Pars,
para visitar los "santos lugares clel positivismo", que
dijeran un cla los brasileos. Buena oportunidad para
ver qu queda ele aquel generoso desvaro ele la Religin
ele la Humanidad-la "fe demostrada" reemplazando,
Ciencia mediante, a la fe revelada- que al final ele su
vida superpuso Comte al positivismo filosfico en sentido estricto.
Nada poda tomarnos ele sorpresa. En ocasin anterior habamos ya comprobado hasta qu punto los clos
templos parisinos ele la religin fundada por Comte- su
propia casa y la ele Clotilcle ele Vaux- se hallan convertidos a mediados del siglo xx en solitarios, ol vidaclos
museos. Pero, por una y otra morada pasa un capitulo
ele la historia ele las ideas ele Amrica. El fetichismo del
centenario nos lleva ele nuevo a ellas, con la certidumbre
ele que su hora marca definitivamente la clausura de ese
captulo.

***
La famosa residencia de 10, rue Monsieur-le-Prince,
en la que Comte vivi desde 1841 hasta su muerte, el
5 de septiembre ele 1857, fue erigida en templo por l
mismo.
Concebida su Religin de la Humanidad a raz ele la
relacin mstico-sentimental que hacia 1845 lo uniera a
Clotilde de Vaux, se aplic en los aos siguientes a predicarla entre los. fieles discpulos, estudiosos, mujeres, proletarios, que. asistan a sus cursos del Palais Royal. Vi
sitaban. stos luego su casa para seguir bebiendo en 1~
intimidad la palabra del Maestro. Se sinti .as Comt,
119

all, el primer Gran Sacerdote del credo, depositario del

poder espiritual que surga para orientar la sociedad
del porvenir. Ceremonias rituales comenzaron a celebrarse, en las que l era el dispensador eminente de consagraciones y sacramentos, previstos todos los detalles del culto conforme al modelo tradicional del catolicismo que
nunca dej de admirar.
A sus ojos y a los de los primeros conversos, la morada se fue santificando. Cierto es que en sus xtasis
sola imaginar al grandioso edificio del Panten, en lo
alto de Santa Genoveva, convertido en el primer templo
de la nueva fe. Pero al fin era su propia casa, la casa
donde lo rodeaban los discpulos, donde flotaba todava
la presencia de Clotilde triunfando de la muerte, donde
estaba el silln en que ella se haba sentado, los objetos
que ella haba tocado, la que se impona como el primer
centro de adoracin del Gran Ser, la Humanidad, de la
que aquella joven iba a constituir el smbolo.
En diciembre de 1855 redact su testamento, sealando con toda puntualidad a sus discpulos lo que deban hacer para proseguir su obra. Especial cuidado le
merecieron las disposiciones relativas a su apartamento.
Deba ser el lugar de reunin de la Iglesia naciente y
consenado en su integridad tal como l lo dejaba. Por
otra parte, todos los muebles y objetos que encerraba,
y en particular la escogida biblioteca, los legaba a quien
fuera su inmediato sucesor a la cabeza del nuevo poder
espiritual. No lo designaba. Pero esperaba que Piel'l'e
Laffitte fuera el primer discpulo a quien confiriera el
Sacerdocio de la Humanidad, nombrndolo entre tanto
guardin de su testamento y presidente del grupo de
trece ejecutores testamentarios que tambin nombra.ba.
Muy naturalmente, muerto Comte poco despus en la
misma casa, qued sta consagrada como santuario y
Pierre Laffitte como segundo Gran Sacerdote de la Religin de la Humanidad, oficiante indiscutido en el mismo
lar que haba sido del Maestro.
La participacin americana en la aventura filosficoreligiosa de 10, rue Monsieur-le-Prince, comenz en vida
de Comte. Su discpulo y gran amigo, el martinicano
francs Georges Audiffrent, es considerado el primer
americano corutista. El mexicano Gabino Barreda lo escuch, para ser luego en Mxico el gran reformador de
la enseanza pl1blica bajo inspiracin positivista. El
cubano Andrs Poey, autor ms tarde de libros positi120

vistas, alcanz a tratarlo personalmente. Al correr de

los aos, durante el largo pontificado de Laffitte, aquella
participacin iba a extenderse hasta llegar a ser en determinado momento en un pas, el Brasil, un fenmeno de
masas.
De 1877 a 1881 frecuent la casa de Comte, escuch a
Laffitte e intim con l, Miguel Lemos, brasileo de
madre uruguaya, colegial de nio en Mqntevideo. En
1879 formul ante la tumba del Maestro el voto de consagrarse por entero a la nueva religin, En 1880 Laffltte
quiso investirlo Sacerdote de la misma, pero slo acept
el titulo de "Aspirante al Sacerdocio de la Humanidad".
En 1881, a los veintisis aos de edad, de regreso en Ro
de Janeiro fund la "Iglesia" o "Apostolado Positivista
del Brasil". En 1897, momento culminante de su prdica, inaugur solemnemente el ms grande templo consagrado en el mundo al culto fundado por Comte, el famoso Templo de la Humanidad, cuyas puertas se abren todava, domingo a domingo, para el ritual positivista, en
la rua Benjamn Constant de la capital brasilea.
Por 10, rue Monsieur-le-Prince, pasaron tambin, en
los mismos aos que Lemos, el chileno Jorge Lagarrigue
y el uruguayo Jos Batlle y Ordez. El primero transport a su pas el fervor religioso del lafflttismo, creando
en Santiago un circulo que ha llegado hasta nuestros
das sostenido por miembros de la familia Lagarrigue.
El segundo, llevado acaso por Lemos que parece haber
sido su compaero de escuela en Montevideo, fue en
aquella extraa casa simple espectador de una de las curiosidades intelectuales del Pars de la poca. Para nada
se sinti conmovido, ni entonces ni despus, por la palabra iluminada del sucesor de Comte. De ese su ocasional
pasaje por el "templo" surgi, no obstante, mucho ms
tarde, la leyenda de su comtismo. Leyenda tanto ms
sorprendente cuanto que las ideas y la accin de Batlle
y Ordez en materia filosfica, religiosa, poltica y social, fueron no slo distintas, sino antpodas de las de
Comte y Laffitte.

EI1 el siglo xx, despus de la muerte de Laffltte en
1903, pero sobre todo despus de la de su sucesor Emile
Corra en 1934, el histrico apartamento de Comte ha
experimentado la paulatina, inexorable transformacin

de santuario en museo. Para la Religin de la Humanidad, en Pars, ha sido sencillamente el trnsito de la

vida a la muerte.
Todava despus del 30 se asista en Pars a las
postreras tradicionales polmicas y disensiones entre comtianos, girando siempre en torno a la interpretacin de
la palabra y la obra del Maestro. Todava entonces la
vieja casa era sede de reediciones y publicaciones. Todo
eso parece haber pasado definitivamente; El pie editorial "10, rue Monsieur-le-Prince", que fatigara las prensas durante tantas dcadas con toda clase de impresos,
desde los gruesos vol11menes de Comte y Laffitte hasta el
aluvin de folletos y circulares, ha estado inactivo nada
menos que al cumplirse el reciente centenario.
La 11ltima publicacin, que sepamos, en que ese pie
editorial figura, no es, sin embargo, lejana. Lleva la fecha
de 1954 y est constituida por los "Estatutos de la Casa
de Augusto Comte". En los artculos e incisos de su lenguaje notarial, el documento inhuma melanclicamente
un porfiado sueo. La "Sociedad Civil Inmobiliaria de
capital variable Pi erre Laffitte y Compaa", formada en
1893 para adquirir la finca, hasta ese momPnto arrendada personalmente por Laffitte, pasa a ser en la sucesivo
"La Casa de Augusto Comte. Asociacin Internacional".
Fue por una peticin internacional que el gobierno francs incluy en 1928 a la casa de Comte entre los Monu~
mentos Histricos. Un reducido grupo internacional toma
ahora a su cargo la tarea de regir su nueva poca de
museo. Al frente de la edicin de los estatutos se advierte:
"La Asociacin internacional propietaria y guardiana
de la Casa de Augusto Comte no tiene ninguna atribucin de orden espiritual. Su misin es conservar a perpetuidad la morada del Filsofo, en el estado en que l
la dej, como un lugar de peregrinaje abierto a todos los
admiradores de su obra y de su vida. La Casa de Augusto Comte no es la herencia de ning11n grupo, la sede
de ninguna propaganda filosfica, poltica o religiosa. Es
en el recogimiento y en el silencio que sabr. recordar
mejor a las generaciones futur-us el genio y la grandeza
del inmortal Re~ovador."

122

* *
>1<

Recogimiento y silencio. El silencio se ha hecho al

fin entre estos muros donde tanta proftica palabra reson. As lo ha dispuesto, tres aos antes del centenario
de la muerte de Comte, reconociendo una situacin de
hecho, la Asociacin propietaria. Ocho personas componen a sta: Paulo E. de Berredo Carneiro, Alain de Acevedo, Charles Bounoure, Fernand Rousseau y Charles
Jeannolle, residentes en Pars; Julius Baier y Thomas
Sponer Lascelles, residentes en Inglaterra; R.- Paula
Lopes Filho, residente en Ginebra. Por algunos de esos
nombres puede verse la presencia brasilea.
Otra expresin toda va tiene ella eh la persona del
nctual Conservador de la casa, el cuasi nonagenario Augusto Gonzalves, solitario habitante del que fue primer
templo de la Iglesia universal del positivismo. Oriundo
del Brasil, reside en Pars no recuerda l mismo desde
cundo. Como una supervivencia fantasmal del viejo
comtismo, ajeno al tiempo, enfundado en su traje negro
y en su sordera, recorre las habitaciones sealando con la
mirada perdida los recuerdos de Comte y de Clotilde,
como si hubiera sido testigo de sus encuentros en el "afio
sin semejante" de 1845. Documentos diversos del filsofo,
manuscritos de sus obras y de su correspondencia con
Clotilde, el silln y la mesa donde escriba, la biblioteca,
la pieza donde dictaba sus lecciones de matemticas, el
dormitorio y el lecho en que muri. Y todava, en el
saln, el silln donde se sentaba Clotilde, marcado con su
inicial de mano del propio Comte, sendos retratos de
Comte y de Clotilde y un busto del primero, los tres por
Etex, el artista rival de Rude en la decoracin del Arco
del Triunfo. Todo en la casa tal como qued al morir su
dueo.
El museo se completa con un piso inferior donde los
discpulos de Comte, despus de su muerte, instalaron
los archivos, librera y sala de conferencias del grupo.
En las paredes de sta, profusa galera de retratos. Una
seccin est dedicada a personajes del comtismo latinoamericano. All el mexicano Gabino Barreda, el chileno
Jorge Lagarrigue y numerosos brasileos. Entre otros,
Oliveira . Guimaraes, fundador de la primera sociedad
positivista de Ro de Janeiro; Benjamn Constant,. func
dador de la Repblica; Julio de Castilhos, autor a- fines
123

del siglo pasado de la constitucin conitiana de Ro Grande del Sur, dictatorial desde luego, 11nica consagracin
en el mundo, a lo largo de nuestra frontera norte, de las
ideas institucionales de Comte; Miguel Lemos, fundador
de la Iglesia Positivista ; Raimundo Teixeira Mendes,
compaero y sucesor de Miguel Lemos.

Al nombrar a Teixeira Mendes hemos nombrado al

creador del segundo templo en Pars de la Religin de la
Humanidad. Lo fue a travs de un episodio tan curioso
como poco conocido. En el mismo afio 1903 en que Lemos
le cedi su puesto al frente del Apostolado, realiz un
viaje a Pars, dispuesto a rescatar de algn modo el recuerdo del Fundador, desvirtuado a juicio de los positivistas brasilefios por la lnea de Laffitte. Con ste haban
roto ruidosamente ya en 1883. Llegado a Pars, los laffittistas negaron a Teixeira su entrada en la casa de Comte. Por el mismo camino que habfa seguido el cortejo fnebre del Maestro, cumpli a pie un viacrucis de desagravio hasta su tumba en el cementerio del P~re Lachaise. Y luego, en un edificio contiguo y gemelo a aqul
en que vivi Clotilde de Vaux, en el barrio del 1\farais,
5, rue Payenne, que adquiri para el Apostolado del
Brasil, consagr el templo que iba a llamarse Capilla de la
Humanidad.
El interior de la Capilla de la casa de Clotilde reprodujo en pequefio la disposicin y la ornamentacin del
templo de Ro. En el altar, detrs del busto de Comte,
amplios retratos de Clotilde, de la madre de Comte y de
ste mismo en su lecho de muerte. En las paredes, en
pintados bustos sobre columnas, catorce grandes figuras
de la historia de la humanidad de las escogidas por Comte, desde Moiss hasta Bichat, pasando por Csar y Carlomagno. En el vestbulo, una galera de fotografas del
gran templo carioca y de diversos lugares de la "historia
sagrada'' del comtismo en Pars. En fin, en un piso superior, un museo con recuerdos de Olotilde, incluida su
cmara mortuoria. Inscripciones y una gran placa en la
fachada del edificio, atraen la atencin de los transen
tes sobre esta intrpida empresa religiosa brasilea en
el Pars del siglo xx.
1:14

La Capilla sigue perteneciendo al Apostolado Positivista del Brasil, que cuida puntualmente de su conservacin. Pero carece de creyentes. La casa de Clotllde, no
menos que la de Comte, es hoy slo museo.
En el templo de Ro de Janeiro asistimos no hace
mucho a una conferencia del culto positivista, con glosas
de Comte, entre graves ejecuciones musicales; en la vasta sala anteR desbordada por la multitud, poco mlis de
veinte fieles podan contarse. En la casa de Clotilde hemos asistido a otra al finalizar este ao del centenario,
pero ajena por completo al culto. Ha sido organizada,
como operacin de simple rutina administrativa, por la
Seccin "Monumentos Histricos" del Ministerio de Educacin Nacional. El auditorio, si bien esta vez algo ms
numeroso, escuch atentamente la historia de Comte y
Clotilde en el mismo estado de espritu con que otro da
escuchara la de Abelardo y Elosa.
(1957)

125

IV
DE ESP.ARA Y AMERICA

EL QUIJOTE EN UNAMUNO Y ORTEGA

Unamuno y Ortega son, desde luego, las figuras m(tximas ele la filosofa espaola en el siglo xx. Pero lJay,
por otro ,lado, en esta filosofa, una cuestin que es formulable, precisamente, as: "Unamuno y Ortega". Al cotejo o confrontacin entre Unaml1no y Ortega se vuelve
cada vez que se ahonda en uno u otro, como tambin
cada vez que se analizan las condiciones contemporneas
del pensamiento o la .cultura ele Espaa. El resultado
es a veces la coincidencia. Pero ms a menudo y sobre
todo en las instancias decisivas, el confii\!to;
Las relaciones personales e ideolgicas entre ambos
tienen su historia y hasta su anecdotario. Hacia el extremo opuesto de lo que es mera ancdota, esas relaciones expresan dos maneras muy diversas de acercarse al
problema de Espaa y de buscarle soluciones. Por tal
diversidad, que llega a ser oposicin, cobra todo su sentido la cuestin Unamuno-Ortega. Se instituye sta en
torno a la antinomia histrica EspaacEuropa, y se prolonga a propsito de la antinomia filosf\ca Razn-Vida.
La primera se halla radicada en el campo de la cultura ;
la segunda en el campo del conocimiento y el ser. Pero no
estn desvinculadas entre. si; por el contrario, se corresponden ntimamente, se llaman la una a la otra y en
ciertos planos son inseparables.
Despus de un primer contacto amistoso en 1904,
Unamuno y Ortega tuvieron su primer choque en 1909,
precisamente sobre las relaciones con Europa. En carta
a Azorn, embisti Unamuno contra "los papanatas que
estn bajo la sugestin de lo europeo" .. Con el ttulo
ele "Unamuno y Europa, fbula", replic Ortega: . "Cier~
to que el seor Unamuno me alude en esa carta ... apenas si he escrito, desde que escribo para el pblico, una
sola cnrtilla en que no aparezca con agresividad sim129
Fllosofra de Lengua Espafioln. - 9

blica la palabra Europa. En esta palabra comienzan y

acaban para m todos los dolores de Espaila." Llama en
seguida a Unamuno "energmeno espafiol ", conforme a
la caracterizacin que de l acababa de hacer en su estudio sobre Renan: "morabito mximo que entre las piedras reverberantes de Salamanca inicia a una trrida
juventud en el energumenismo".
Las respectivas posiciones de Unamuno y Ortega en
la cuestin Espafia-Europa, suelen verse a travs de ese
choque, inmovilizadas en la "instantnea" de ese episodio. Se olvida as que Unamuno haba llegado al espafiolismo desde el europesmo, y que a su vez Ortega, partiendo tambin del europefsmo iba a llegar igualmente
al espaolismo.
El concepto de espafiolismo puede tener aqui dos sentidos : uno, derivado de lo espafiol como preocupacin ;
otro, derivado de lo espafiol como valor. En el primero
hay en ambos pensadores un espaolismo constante. En
el segundo, evolucionan ambos del europesmo al espaolismo. Es, claro est, este espaolismo de valor el que
importa confrontar en sus significaciones de. doctrina.
Los espaolismos a que llegan Unamuno y Ortega no
se confunden con el histrico tradicionalismo de la Espafia conservadora, que inspira, por ejemplo, al hispa"
nismo doctrinario de l\ienndez y Pelayo. Pero a la vez
difieren sensiblemente entre s.
Es notable comprobar que la evolucin de ambos hacia el espaolismo se produjo bajo el signo del Quijote.
Tanto en uno como en otro, el esclarecimiento del problema de Espafia se halla directamente ligado a la creacin cervantina. Hubo para ello, en primer lugar, una
razn ocasional : el tercer centenario del Quijote, en
1905, con toda la resonancia que tuvo durante varios
afios. Para la generacin del 98, en su plenitud entonces, el tema result inseparable del tema de Espafia, su
tema por excelencia ; Ortega, epgono de ella, alcanz a
participar del mismo clima. Hubo, despus, una razn
de fondo: el carcter eminentemente representativo de
Espaa y lo espafiol, que tiene la obra de Cervantes.
Cuando aquellos hombres se vuelven hacia la historia
-o la "intrahistoria ", como prefiere decir Unamunode Espafia, en su reflexin sobre sta, es la figura del
Quijote lo que primero divisan.
Tanto Unamuno como Ortega llegan a hacer profesin de quijotismo en relacin con el problema de Espa-

a. Pero difie1en doblemente: por un lado, en el grado

de penetracin en la personalidad de cada uno, en el
puesto que sus quijotismos ocupan respecto a la totalidad de sus obras; por otro lado, en su sentido profundo.
El de Unamuno es quijotismo de "Don Quijote", el personaje; el de Ortega es quijotismo de "El Quijote", el
lib1o. El quijotismo de Unamuno se resuelve en "donq~jotismo"; el quijotismo ele Ortega se resuelve en "cervantismo".
Lo que tuvieron ele diferentes sus espaolismos ele valor fue resultado, precisamente, de lo que tuvieron ele
diferentes sus formas de quijotismo. La oi.Jra ele Cervantes fue para Unamuno un llamamiento a Espaa por
la fe religiosa ; para Ortega, un llamamiento a Espaa
por la razn filosfica. Por el ingreso al espaolismo y
el quijotismo alcanzaron ambos lo ms personal de sus
respectivas filosofas. No fue para ambos algo accesoc
rio, sino esencial. Pero mientras Unamuno encuentra. la
clave de Espaa en Don Quijote, Ortega la busca en El
Quijote>' mientras aqul llega a la adhesin fervorosa
que le suscita el protagonista con sus hechos, ste pai:te
de una reflexin sobre el espritu del autor. Las obras
decisivas, fundacionales de sus distintos quijotismo;,
fueron respectivamente: Y ida de Don Quijote y Sancho
y Meditaciones del Q1tijote. Hay ya en los ttulos un doble contraste significativo: Vida-Meditaciones; Don Quijote-El Quijote.
Para Unamuno, el momento culminante es 1905, cuando publica Vida de Don Quijote y Sancho. Dir mucho
despus que fue "coincidiendo por acaso, no ele propsito, con la celebracin del tercer centenario de la primera publicacin del Quijote, ya que no me propuse hacer obra ele centenario". En 1906 proclamaba; "Tengo
la profunda conviccin, por arbitraria que sea-:- tanto
ms profunda cuanto ms arbitraria, pues as pasa con
las verdades de fe- tengo la profunda conviccin de que
la verdadera y honda europeizacin de Espa:a, es decir,
nuestra digestin de aquella parte de espritu europeo
que pueda hacerse espritu nuestro, no empezar hasta
que no tratemos de imponernos en el orden espiritual a
Europa, de hacerles tragar lo nuestro, lo genuinamente
nuestro, a cambio de lo suyo, hasta que no tratemos de
espaolizar a Europa". Eso que llama "lo nuestro, lo
genuinamente nuestro", es lo que aqu venimos denominando su donquijot-ismo.

ll!O

131

Aparecen por primera vez en Meditaciones del Quijote

ideas que sern capitales en la filosofa personal de Ortega: explcitas, la de circunstancia y la de perspectiva;
implcita, la de razn vital. De las dos primeras, fundando su espaolismo, resultaba una especial estimacin de
lo espaol. Despus de haber sealado que todos los ensayos del libro, "directa o indirectamente, acaban por
referirse a las circunstancias espaiiolas ~, escribe :. "Hemos de buscar para nuestra circunstancia, tal como ella
es, precisamente en lo que tiene de limitacin, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del
mundo ... , la reabsorcin de la circunstancia es el destino
concreto del hombre ... Yo soy yo y mi circunstancia, y si
no la salvo a ella no me salvo yo."
Era del Quijote que ese espaolismo sacaba inspiracin. Pero he aqu cmo defina su quijotismo: "En las
Meclitaciones clel Quijote intento hacer un estudio del
quijotismo. Pero hay en esta palabra un equvoco. Mi
quijotismo no tiene nada que ver con la mercanca bajo
tal nombre ostentada en .el mercado. Don Quijote es un
libro y Don Quijote es un personaje de ese libro. Generalmente, lo que en bueno o en :tnal sentido s entiende

por "quijotismo" es ...el quijotismo del personaje. Estos

en.sayos, en cambio, investigan el. quijotismo del libro."
Es decir, investigan a Cervantes, pero a Cervantes en
cuanto .autor del Quijote. Continuaba: " .. .los errores a
que ha llevado a considerar aisladamente a Don Quijote,
son. verdaderamente grotescos. Unos, con encantadora
previsin, nos proponen que no seamos Quijotes ; y otros,
segln la moda ms reciente- [alusin clara a Uriamuno] -, nos. invitan a una existencia absurda, llena de
ademanes congestionados. Para unos y para otros, por
lo visto, Cervantes no ha existido, .. Este es para m el
verdadero quijotismo: el de Cervantes, no el de Don Quijote". Queria significar: de Cervantes, en lo que tiene
de revelador del espritu espaol a travs de su libro,
pero .ms all de su personaje central.
En un sentido, tanto Unamuno como Ortega pertenecen :a la filo.sofa de la vida que se alz en el 900 contra
el intelectualismo del siglo Xlx y su forma extrema, el
cientificismo. Pero en. otro sentido, mientras Unamuno se
orienta a un vitalismo irracionalista, Ortega lo hace a un
vitalismo racionalista. Mientras Unamuno sacrifica en
forma expresa la razn a la vida, Ortega aspira a fortalecer la razn, precisamente en la vida. Tal divergencia filosfica, as esquematizada, tiene que ver tambin
con las respectivas Teacciones de uno y otro frente al
Quijote. Es en el curso de su polmica contra el "donquijotismo" de. Unamuno, que Ortega se sinti conducido
a su despus. famosa. teora de la razn vital.
Unammo haba escrito en Viclct ele Don Quijote y
Sancho: ":JJ'und.aste este tu pueblo, el pueblo de tus siervos Dq:q:. Quijote y Sancho, sob1e la fe .en la inmortalidad
personal; mira Seor, que es esta nuestra razn de vida
y es ..nu.estro destino entre los pueblos el hacer que esta
nuestra verdad del corazn alumbre a las mentes contra
todas las tinieblas de la lgica y del raciocinio ... " y en
Del sentimiento trgico de la vida: "Aparceseme la filosofa en el alma de mi pueblo como la expresin de
una tragedia ntima anloga a la tragedia de Don Quijo
te, como la expresin de una lucha entre lo que el mundo es segln la razn de la ciencia nos lo muestra, y lo
que queremos que sea segn la fe de nuestra religin nos
lo dice."
Ortega, en respuesta directa, vuelve por los fueros
de la razn, prolongando la filosofa del concepto de su
iniciacin neokantiana. Es otra de sug "meditaciones"

132

1~8

En 1912 epilogaba . su obra fundamental .De~ aentt

miento t1gico de ia vida en ~os hombres 11 en ls Plteblos, con un ensayo titulado "Don Quijote n la tragicomedia europea contenipornea", donde explica cmo "brot" su libro anterior, y con l su "culto al quijotismo
como religin nacional". "Quise all- agrega- rastrear
nuestra filosofa." Y concluye: "Mas adonde acaso hemos
ele ir a buscar el hroe de nuestro pensamiento no es a
ningn filsofo que viviera en carne y hueso, sino a un
ente de ficcin y de accin, ms real que los filsofos todos; es a don Quijote. Porque hay un quijotismo filosfico, pero tambin una filosofa quijotesca."
Para Ortega, el momento culminante es 1914, cuando
publica Meditaciones de~ Quijote, su primer libro. Sobre
el tapete segua todava el tema del Quijote, especiah
mente por la insistencia de Unamuno. Es en aquel. :momento que se produce en Ortega el trnsito al espaolismo de valor, y no como sealan algunos, en ocasin de
Espa1ia invmtebrada., obra de 1921. Pero ser para impugnar el espaolismo donquijotista de Unamuno. Nos
atrevemos a sostener que mueve al libro de Ortega una
intencin de rplica al unamuniano y bien reciente Del
sentimiento trgico de la vida.

en torno al libro de Cervantes: "Conviene a todo el que

ame honradamente; profundamente, la futura Espaiia,
suma claridad en este asunto de la misin que ataiie al
concepto... Esta misma oposicin, tan usad u hoy por
lo::~ que no quieren trabajar, entrl.' la razn y la vida,
es ya sospechosa. ; Como si la razn no fuera una funcin vital y espontnea, del mismo linaje que el ver y
el palpar! ... Representamos en el mapa moral de Europa
el extremo predominio de la impresin. na concepto no ha
sido nunca nuestro elemento ... Yo no propongo un abandono, sino todo lo contrario: una integracin... El caso
del Quijote es, en este como en todo orden, verdaderamente representativo." Representativo de aquel extremo
predominio de la impresin, de donde la razn decisiva
para concentrar en l la magna pregunta sobre el ser
de Espaa.
En contraste con el voluntarista y fldeista de Unamuno, el quijotismo problemtico y critico de Ortega no
es entonces nada ms, pero tampoco nada menos, que
un llamamiento a la responsabilidad de la inteligencia
espaola, como inteligencia.
En realidad, aquel antagonismo terico- tal como
qued establecido de 1905 a 1914- estaba destinado a
gravitar en nuestro siglo sobre la totalidad del pensamiento de lengua espaola, de uno y otro lado del ocano. Asf fue de hecho. El donquijotismo de Unamuno, de
tan justa celebracin literaria, result filosficamente
desprovisto de sentido histrico. De las meditaciones cervantinas de Ortega sali, en cambio- al margen de sus
personales doctrinas-, una poderosa invocacin a la
personalidad filosfica de Espaa e Hispanoamrica.
(1961)

184

LISANDRO ALVARADO, TRADUCTOR

DE LUCRECIO
Para muchos de sus compatriotas, Lisandro Alvarado,
mdico, historiador, literato, humanista, es el ms grande polgrafo que ha producido Venezuela despus de
Bello. Muy diversas fueron sus hazaas intelectuales.
Entre ellas no fue la menor su notable versin espaola
de Lucrecio, que Amrica empieza a conocer y apreciar.
Nacido en 1858 y muerto en 1929, perteneci a la ge
neracin venezolana y continental formada en pleno auge
de las doctrinas positivistas. Por su profesin de mdico
y por el ambiente espiritual de su poca, se sinti solicitado por las ciencias naturales. Pero fue, en definitiva,
en el campo de las humanidades donde cumpli la parte
fundamental de su obra. A ese campo llev la esencial
inspiracin filosfica naturalista que era propia de su
formacin y su inclinacin. De tal conjuncin de intere
ses y orientaciones, naci su temprana devocin por Lucrecio, el clsico poeta de la materia y de la naturaleza.
Naci tambin su decisin de vertirlo al espaol, tarea
que no dio por terminada sino al cabo de casi treinta
aos d labor, y que recin ahora, varios lustros despus
de su muerte, se ha venido a publicar.
Fue Alvarado un conocedor profundo de lenguas cl
sicas y modernas. Se inici en el latn en la primera
edad escolar; estudi griego, hebreo, provenzal; se aflr
ma que hablaba con soltura el rabe; adems de dominar el francs, ingls, alemn e italiano, inventari
y analiz casi todas las lenguas y dialectos indgenas de
Venezuela. Hizo al espaol traducciones de aliento- de
Lucrecio entre los antiguos, de Humboldt ntre los modernos- y en ocasiones tradujo sus propios escritos al
francs y a~ italiano.
La traducCin de Lucrecio, en la que puso a contri135

bucin toda su sapiencia de latinista, constituy, sin

duda, algo ms que un esfuerzo de traslacin idiornll.tica
a cargo de un consumado lingista. Documenta, al par
que la slida cultura clsica de Alvarado, una significativa preferencia filosfica. Surge as del conjunto de
circunstancias que la rodearon. Se incorpora por eso, tanto corno a la de las letras, a la historia de las ideas en
Amrica.
El siglo XIX result especialmente propicio a la gloria
ele Lucrecio. Por un lado, el empuje del espritu naturalista ; por otro, la reactualizacin- ahora en plano cientfico- de las teoras atomistas, motivaron su inters
creciente por su obra. En Francia, en Inglaterra, en Alernimia, se co:b.fro:Iit'an y depuran las versiones existentes
del clebre poema De 1ermn natura., se hacen traduccio.-.
nes y se escriben nuevos comentarios. y estudios crticos.
En. el trabajo que le dedic en 1884, deca Bergson :. "Al
siglo XIX estaba reservada la tarea de restablecer, en lo
que puede hacerse, el texto de Lucrecio, y de proporcionar a este autor la estimacin, la. admiracin de los hombres, poco a poco perdidas para l desde los ltimos aos
del siglo de Augusto."
De ese movimiento .participa Espaa con rezago. Es
cierto que ya a fines del siglo XVIII haba hecho una
traduccin en verso, en un aparte de su tumultuosa existencia, el famoso Abate Marchena. Pero permaneci indita y desconocida hasta que Menndez y Pelayo dio no
ticia de ella en un captulo de Los heterodowos espa1ioles.
Se public por primera vez en 1897, sumndose a la que
en la poca realiz en prosa Rodrguez Navas y que vio
la luz en 1393 con un prlogo de Pi y l\fargall; Ambas
publicaci.ones espaolas de Lucrecio r.esultan inseparables
del movimiento de ideas naturalistas, al mismo tiempo
que de ideas religiosas r&eionalistas, que entonces alcanza
su mxima expansin.
Fue en esas circunstancias histricas y en medio de
ese cuadro ideolgico que Lismdro Alvarado, cuando no
se haba editado todava ninguna traduccin espaola
de Lucrecio, emprendi la suya. Concibi el propsito
despus del 90, en coloquios mantenidos en Londres con
otro ilustre venezolano, Jos Gil Fort.oul, estrecho com
paero. de inquietudes lmmanistas y orientaciones filosficas. Ya en 1894 pudo escribirle: ."Al fin he terminado,
lo menos mal que he podido, la traduccin que le haba
anunciado del poema de Ll)crecio. Fruto este ensayo de
136

una idea suya, y habiendo yo recibido constantemente

para continuarlo y realizarlo su generosa voz de aliento,
es muy justo que piense tambin en usted para dedicrselo."
Alvarado corrigi sucesivamente su versin de Lucre
cio. En gran parte se pueden seguir las alternativas de
esa tarea a travs de su Epistolario con Gil Fortoul, que
su hijo ha publicado. Muri, empero, sin haber podido
ver editado su trabajo, del que slo adelant en vida algunos fragmentos en revistas venezolanas. Los manuscritos, incluso, llegaron a considerarse perdidos despus
de su muerte, hasta que pudieron ser localizados en
1943.

En 1950; el gobierno del Estado de Lara, natal de

Alvarado, presidido entonces por el destacado historiador
Carlos Felic.e Cardot, procedi a su publicacin por primera. vez. En 1958 fue reeditado como tomo VI de la
edicin de Obras Completas de Lisandro Alvarado, llevada a cabo por el Ministerio de Educacin Nacional de
Venezuela. Este volumen incluye un estudio preliminar
del filsofo espaol residente en Venezuela Juan David
Garca Bucea, y sustanciosas noticias histricas, biogrficas y bibliogrficas a cargo de Carlos Felice Cardot y
Osear Sambrano Urdaneta.
Que su intencin fue antes filosfica que literaria, lo
hizo constar el propio Alvarado. En la misma carta a
Gil Fortoul ya mencionada, una vez concluida su tarea,
deca: "Por escasa que sea la importancia que se le d
a' ese poema filosfico y aun haciendo abstraccin del
mrito literario, que desaparece en gran parte en. la versin, bastante es todavia .lo que queda a favor de l,
cuando . Se consideran las tendencias filosficas del da."
Esas tendencias a que alude eran las del ciencismo natu~
ralista; conforme lo explicita a continuacin: " ... la moral
liveisal- afadia ,;_,ha venido refundindose a los ojos
de la ciencia de hoy da en la seleccin natural, y la sehiccin natural, lo mismo que el origen de las especies y
la hiptesis de la evolucin,. encuentran campo fecundo
en. el poema de Lucrecio, en particular en el libro V,
donde tambin podrn gozar los conocedores de la lengua latina de los cuadros ms brillantes, de los hexmetros ms armoniosos, del estilo ms grave y majestuoso,
que contiene la obra, en los pasaj!)S en que el poeta expone el plan de la creacin".
Eln el _valioso prlogo que antepuso a su traduccin,
137

vuelve Alvarado a los mismos conceptos. Seala la carencia de satisfactorias versiones espaolas de Lucrecio,
y escribe : " ... tendramos con esto excusa si ofreciramos
ahora, puesto en lengua vulgar y en el supuesto de que
pueda ello ser til para los que hablamos el espaol americaiw, un libro clsico a que han dado gran importancia los recientes progresos de las ciencias fsicas y naturales". "Lucrecio- proclama ms adelante- es hoy
el poeta de los sabios." Comentando estos aspectos de la
primera traduccin americana de Lucrecio, dil' Garcia
Bacca que fueron motivos de actualidad los que movieron a Alvarado a emprender la traduccin de De terum
natura en aquellos aos aurorales de la atmica moderna.
Esos motivos de actualidad no fueron obstculo para
que llevara a cabo su tarea con parsimonia y escrupulosidad cientficas verdaderamente ejemplares, ajustndose a un meditado plan de que da cuenta en el prlogo.
Cuando redact a ste definitivamente, ya se haban editado las versiones de l\farchena y Rodrguez Navas. Observa que en ninguna de ellas "se dice una palabra en
lo concerniente al texto escogido, a las variantes, a los
pasajes espurios o traspuestos; y menciono esto- aade- porque de ello depende en cierto modo la exactitud
de la interpretacin y el sentido que a veces toman las
ideas del autor",
Expone el fundamento de las cliversas normas a que
se somete, tomando como base el texto latino establecido
por el ingls Munro, que Bergson calificaba de trabajo admirable, llamado a "acobardar a los futuros editores de
Lucrecio". Y sobre ese texto, el auxilio de los ms modernos estudios filolgicos y exegticos. "Hoy tenemos
la comodidad- continuaba Al varado- de poner a nuestro servicio la sagacidad y erudicin de Lachmann, de
Madvig, de Bernays, de l\funro, de Martha, Laboriosas
investigaciones han sometido a un riguroso y acertado
cotejo los cdices descubiertos, y trabajos especiales y
comparativos esclarecen ac y all el texto de un poema
filosfico al cual sucedi una larga era de ignorancia y
supel'Sticin,"
En su estudio preliminar, Garca Bacca ha puesto de
relieve los mritos de la traduccin, haciendo diversas
confrontaciones con la inglesa del mismo Munro y la
francesa de Ernout. No queda en desventaja la de Alva-

rado: armonizan en ella la fidelidad filosfica con la literaria, la del pensamiento con la de la letra.
Fue en 1910 que public Santayana su conocido libro
Tres tJOetas filsofos: L,cecio, Dante, Goethe, en el
que manifiesta tan grande admiracin por el latino. Por
esas fechas, al cabo de dos dcadas de labor, Alvarado segua puliendo y retocando su traduccin. En el norte y
en el sur de Amrica, el hispano-norteamericano y el venezolano se inclinaban simultneamente sobre el poema
de Lucrecio, con el mismo afn de referirlo al pensamiento vivo de nuestro tiempo. Cierto tipo de doctrinarismo contemporneo, aplicado n la imposible tarBa de
abolir la pertenencia del hombre a la naturaleza, h'l querido despus volver a olvidarlo. Tanto ms oportuna,
por eso, en nuestros pases, la publicacin que ahora Sfl
hace de esta no superada versin espaola de su texto.
Esperaba Alvarado que resultara til a los qu0 lmblamos el espaol americano. En circunstancias en que
el espaol brega por su personera como lengua filosfica, luchando con sus propias dificultaues de orden tcnico, la utilidad empieza en lo aleccionante del ejemplo
mismo de Lucrecio. "Ni se oculta a mi espritu- decaque es difcil ilustrar en versos latinas esos nebulosos
descubrimientos de los griegos, en especial cuando mucho hay que exponer con voces nuevas, por pobreza del
idioma y por la novedad del asunto." " ... Importname a
pesar mo la pobreza del lenguaje patrio ... " (1). As iniciaba su dilatada carrera filosfica la lengua latimt.

188

139

(1961)

(1)

De

rerun~

natura, I, 4 ; III, 8.

EN EL CENTENARIO DE MIGUEL LEMOS

Este ao -el 25 de noviembre- se cumpli el centenario de Miguel Lemos, singular protagonista de esa
aventura de la filosofa europea en el Brasil, al decir
de J. Cruz Costa, que ha sido el positivismo religioso
brasileo.
Al inters intrnseco de su figura se une, para ecordarlo aqu, su estrecha vinculacin de origen y de fami
lia con el Uruguay.
La aventura, para l, comenz a raz de un examen
de mecnica general que debia rendir, cuando tenia veinte aos de edad, en la Escuela Politcnica de Rio de
Janeiro. Un compaero le recomend como lectura muy
provechosa la parte relativa a la mecnica contenida en
el primer volumen del 01wso de Filosofa Positiva, de
Augusto Comte. Y le prest, adems, su ejemplar.
"Como era de esperar- escribi mils. tarde Lemosde quien siempre subordin sus preocupaciones cientifi"
cas a sus aspiraciones sociales, comenc la lectura por
la parte general del libro, y tuve entonces la ventura de
encontrar en los captulos introductorios lo que en vano
haba procurado hasta esa poca : una filosofa positiva,
esto es, dotada del mismo carcter de certeza peculiar a
las ciencias ya constituidas y abrazando en su coordinacin los fenmenos politicos y morales. Fue, pues, a fines
de 1874 o principios de 1875, que yo, por primera vez,
trab conocimiento con la doctrina de Augusto Comte,
no habiendo leido ni odo nada de esto antes" (1).
Lo dems vino por aadidura, en una rtlpida sucesin de acontecimientos personales y colectivos.
(1) Vnse J. Cruz Costn, O DeBenvolv1mento da Filoso/la no
Bra2il no Boulo XIX e a lilvolUJ!iJO HiBtrioa. nacional, S, Pnulo,
1950, p, 155,

141

En el mismo ao 1875 publicaba un artculo de adhesin a las ideas filosficas de Comte. En 1876 participaba en la creacin de la ms tarde llamada Sociedad Positivista de Ro de Janeiro, que agrup a los primeros
comtianos brasileos y entre cuyos patrocinadores se destacaba Benjamn Constant Botelho de i\fagalhaes, futuro
clebre fundador de la Repblica. En 1877, suspendido
por dos aos de la Escuela Politcnica a raz de un artculo contra su director, el Vizconde de Ro Branco,
viajaba a Pars. All iba a permanecer hasta 1881 y deciclir su destino filosfico y espiritual, despus de conocer
y tratar, sucesivamente, a los dos grandes discpulos de
Comte: Emile Littr y Pierre Laffitte.
Cuando Lemos parti para Europa, tena ya posicin
tomada en la clsica disidencia que divida al comtismo
en dos irreductibles bandos. Todas sus simpatas eran
para Littr, el discpulo que se haba separado de Comte
cuando ste orient su pensamiento hacia la concepcin
y organizacin de la Religin de la Humanidad, y que
ahora enfrentaba a Laffitte, continuador de todas las
doctrinas del Maestro y su heredero al frente del culto
religioso positivista. Haba sido a travs de Littr que
Lemos haba llegado al comtismo : en una edicin patrocinada por Littr haba hecho su primera lectura de
Comte y en la biografa de ste por Littl' haba formado
sus conceptos sobre la personalidad y la obra del fun
dador del positivismo. Una fuerte prevencin contra la
ltima etapa de la carrera filosfica de Comte, interpre
tada como producto de su locura, le haba quedado de
todo eso.

En Pars, su primer paso fue, naturalmente, vincu

larse a Littr. La ms profunda desilusin sigui a su
conocimiento. Ciertos vacos que de antemano senta en
la versin littresta del comtismo le resultaron confir
mados por la personalidad de quien, segn el juicio que
lleg a formular, "no pasaba de un erudito seco, sin
ninguna accin social, aislado en su gabinete ... , paciente
investigador de vocablos, sin entusiasmo, sin fe, absor
bid o por las minucias de una erudicin estril" (2).
Tal desilusin lo empuj al encuentro del grupo orto
doxo que se reuna en el clebre apartamento de Comte,
(2)

lbldem, p. 164.

142

en la calle Monsieur-le-Prince, 10, donde Laffitte oficia

ba. Fue aquel su camino de Damasco. La persuasiva elocuencia, el reconocido encanto personal del albacea de
Comte, lo conquistaron de golpe. Acababa de descubrir el
comtismo "verdadero". En su imaginacin ardiente, la
misin religiosa de Comte qued reivindicada oyendo a
Laffitte. "Las lecciones- escribira ms tarde- duraban
dos horas, a veces ms, pero saliase de all con el gozo
anticipado de una regeneracin universal. Sentase . all
un mundo nuevo, una religin que surga consagrada
por la abnegacin de los adeptos y por el martirio de su
fundador" (3). En lo sucesivo, el Curso ele Filosof1a Positiva, de Comte, ul que se atena el littresmo, pasar.t
para l a segundo plano ante el Sistema ele PoUtiua PO
sitiva, la obra del Maestro que constitua la verdadera
Biblia del comtismo religioso.
En 1879 formul ante el tmulo de Conite un VCJto
consagrndose enteramente al servicio de la Religi 6u de
la Humanidad. En 1880 Laffitte decidi hacerlo Sacerdote de la Humanidad, pero slo acept el ttulo de "A:-;
piran te al Sacerdocio de la Humanidad", En 1881 regres a Ro de Janeiro, donde tom la direccin .de la So
ciedad Positivista, para transformarla en seguida, en vis
ta del carcter sacerdotal de sus funciones, en "Iglesia"
o "Apostolado Positivista del Brasil" (4). Qued instalado ste en julio del mismo ao, despus de haber recibido Lemos, de Laffitte, el ttulo de "Director Provisorio" del positivismo en el Brasil. Tena entonces veintisis aos de edad.
Difundir el culto, organizar las tareas de adoctrinamiento, fueron los objetivos inmediatos de Miguel Lemos. Pero lo fue en el mismo grado la oportuna inter
vencin en los negocios pblicos. Un fuerte soplo de reno
vacin sacuda entonces la existencia del Imperio. El
espritu de sus viejas instituciones caducaba. La corrien
te republicana que se abra camino desde la dcada del
60, se haba hecho poderosa. A ella se haba incorporado
(3) Ibi<lem, p. 165.
(4) El mismo afio regres a Montevideo, de Pars, Jos
Batlle y Ord6fiez, quien asisti al mismo tiempo que Lemos a
las conferencias de Laffitte en la casa de Comte, sin que tal
prdica, contra lo que hasta hace poco se vena sosteniendo, lo
hubiera de ningn modo conquistado. Sobre el problema de las
relaciones de Batlle y Ordfiez con Miguel Lemos, en Montevideo y en Pars, vase nuestro Batlle v 01'Cl61iez V el Positivismo Filo~6fico, 1\151, pp, 56 a 61, y 198.
143

el comtismo brasilefio desde antes de la inflexin religiosa

que Lemos le diera . .aajo la direccin de ste acentliaria
su intervencin en las campafias republicanas, tanto ms
fiel al republicanismo del Maestro cuanto que lo iba a
sustentar dentro de su misma orientacin de hostilidad
al liberalismo democrlitico. Demcratas por un lado y
positivistas comtianos por otro, adversos estos 11ltimos a
la democracia, seran en lo sucesivo las dos grandes clases de integrantes de la corriente republicana.
En 1882 ocurrieron las primeras divergencias en la
Iglesia Positivista del Brasil, sepa1ndose entre otros
sin dejar de ser comtiano, Benjamn Constant. Migue
Lemos se hallaba entre tanto vigorosamente secundado
por. Raimundo Teixeira Mndes, su antiguo compaero
de la Politcnica, llamado a ser el otro gran apstol de
la Religin de la Humanidad en el Brasil. En tales circunstancias se produce la resonante ruptura del cbmtismo ortodoxo brasileo, capitaneado por el joven Lemos, con el patriarca Laffitte y su grupo de Pars.
Gestada esa ruptura por una serie de incidencias se
formaliz a fines de 1883, a travs de una circular' dirigida por Lemos "a todos los verdaderos discpulos de
Augusto Comte". Rompa con Laffitte, llamndolo en
adelante mistificador y sofista, infiel a las verdaderas
doctrinas del Maestro, como haban roto en 1876 el
ingls Congreve y en 1877 el martinicano francs Audiffrent. El chileno Jorge Lagarrigue y su grupo lo acompaaran en esa histrica ruptura, que se consagrara
con el nombre de "Cisma de Occidente" del positivismo
despus de motivar una vasta polmica en la que parti:
ciparon positivistas de Brasil, Chile, Francia, II~glaterra,
Suecia.
En 1888 tuvo lugar en el Brasil la abolicin de la
esclavitud, histrico acontecimiento al que no fue ajena
la prdica positivista. Y en 1889, la cada del Imperio y
la proclamacin de la Rep11blica. Mucho se ha discutido
el grado de influencia que en ello tuvo el positivismo,
que fue slo una de las fuerzas republicanas concurrentes. En cualquier caso, la influencia positivista mayor no
fue la ortodoxa del Apostolado, sino la heterodoxa de
Benjamn Constant, con su enorme prestigio personal en
las juventudes militares de las postrimeras del Imperio.
JJ'ue despus de proclamada que la Repblica recibi
la colaboracin del Apostolado, muy activa durante los
dos meses- diciembre ele 1889 ~ ~mero de 1890- en que

form parte del gobierno el ortodoxo Demetrio Ribeiro,

"hijo exclusivo de nuestra propaganda- dira . Miguel
Lemos - y que llegaba al poder con el programa positic
vista en la mano" (5). Las contribuciones mayores de
esa colaboracin positivista fueron la separacin de la
Iglesia y el Estado, y la bandera de la Rep11blica, en la
que se introdujo la divisa comtiana de "Orden y Progreso". Pero el Apostolado fracas en su empello de imponer constitucionalmente la "Dictadara Hepublicana"
que preconizaba Comte.
Numerosas sern despus de 1890 las intervenciones
y declaraciones del Apostolado a propsito de diversos
problemas, nacionales e internacionales, de la Repblica
naciente. En el escenario ele sta, se quiera o no, Miguel
Lemos lleg a ser un personaje, en su sola condicin de
director de aquel Apostolado. Pero no descuidaba entre
tanto lo que era para l lo esencial: su misin religiosa.
En el mismo afio 1890 fue colocada la piedra fundamental del Templo de la Humanidad, solemnemente inaugu
rado en 1897, con nutrida concurrencia de fieles y de
pblico, en una ceremonia que marca el momento culminante en la vida y la obra de Miguel Lemos.
En 1903 cedi su puesto a Teixeira l\fndes, retitnclose definitivamente. No por ello dej de acompafiar con
toda fidelidad la accin del Apostolado hasta su muerte,
ocurrida en Petrpolis, en 1917. Fueron all a buscarlo
los positivistas, llevando sus vestiduras sacerdotales, para
traerlo al Templo donde fue velado con el rostro vuelto
hacia el altar ele la Humanidad. Desapareca en medio
del respeto y la consideracin de todo el Brasil, ganados
por el fervor idealista que puso en su prdica y la austera rigidez con que sirvi a sus principios.
'Miguel Lemos fue secundado y proseguido con parejo idealismo y pareja austeridad por Haimundo Teixeira
l\fndes. l\Iuerto ste en 19~26, 'la accin del positivismo
religioso ha continuado en Ro ele Janeiro, donde sigue
abierto, en la actual calle Benjan1n Constant, el '.remplo
de la Humanidad. Asimismo, en diversos Estaclos del
Brasil donde el positivismo penetr desde los tiempos de
Lemos, especialmente en Ro Grande del Sur. Pero en
declinacin inexorallle, con una sola excepcin : "Curitiba, capital del Estado de Paran- escriba en 1946 el
(5)

J. Cruz Costa, op, cit., pp. 23637.

145
144

Filosofa ele Lengua Espaoln. - 10

mexicano Antonio Gmez Robledo (6) ~es hoy dia pro

bablmente el 11nio lugar en el mundo entero en qu el
positivismo (en la modalidad religiosa de Comte) est
n auge y conquista proslitos'' (7).

Hemos mencionado ms arriba la vinculacin familiat
de Miguel Lemos con el Uruguay.
Fue su abuela la uruguaya Dominga Lerena, que cas
en Canelones, en 1823, con Antonio Rodrguez de Carvalho, natural de Ro Grande, perteneciente al crculo
de Lecor cuando la dominacin portuguesa en nuestro
pas (8). Entre los varios vstagos, varones y mujeres,
de este matrimonio, se cont Josefa Carvalho Lerena,
madre uruguaya de Miguel Lemos, quien fue el primer
fruto de su unin matrimonial con el teniente de la armada brasilea Miguel Carlos Correa de Lemos.
Segn informacin que ha tenido la gentileza de proporcionarnos la seora Celia Carvalho Rodrguez, prima
hermana del prcer positivista, uruguaya y residente en
nuestra capital, los padres de Miguel Lemos se casaron
en Montevideo, al cumplirse la primera mitad del siglo
pasado, en la residencia de los Carvalho Lerena, calle
Buenos Aires entre las de Coln y Prez Castellanos.
Miguel naci poco despus en el Brasil, en Niteroi, en
la expresada fecha de 25 de noviembre de 1854. Pero luego la familia se radic definitiva mente en Montevideo,
dedicndose el padre a la explotacin de un saladero
en el Cerro. Aqui nacieron y vivieron los restante~. hijos
del matrimonio: Josefina, Juana, Julia, Enrique, Maruja,
Lucia (9).
Enrique, nicp hermano varn de Miguel, muerto
hace algunos aos en Montevideo, donde pas toda su

vida, fue un homb1e de refinada cultura. Dej una valiosa biblioteca, actualmente de propiedad de la Asociacin de Estudiantes Catlicas por donacin de la familia. En materia religiosa, sin embargo, comparta las doctrinas de su hermano. El y su padre, desaparecido a
principios del siglo, fueron en nuestro pas raros adeptos
de la religin positivista de la Humanidad, convertidos a
ella por la prdica de Miguel. Estos miembros de la familia Lemos y el fundador de la familia Santayana, son de
los pocos, si no los nicos, que hayan representado en el
Uruguay el comtismo religioso, a punto de partida en
el Apostolado que aqul fundara,
Miguel Lemos vivi de nio en Montevideo, al radicarse aqu sus padres. En un colegio montevideano, donde habria sido compaero de Batlle y Ordez, hizo
sus primeras letras. Se educ luego en Ro, pasando de
all a Pars en las circunstancias que hemos visto. Despus de llegado a ser jefe de la Iglesia Positivista brasilea, slo alguna vez visit en Montevideo a sus padres
y abuelos (10).
(1954)

(6) Antonio G6mez Robledo, L~ Flloso/a en el Brasil, Mxlo, 1946, p. 57.

(7) Aparte de las obras yn citadas, vase sobre Miguel
Lemos y el positivismo brasiletio : ;r, Camilo de Oliveira Torres,
O Positivismo no Bl'1lil, S. Paulo, 1943; Guillermo Fraucovich,
Ji'ilsoJos B1aslleos, Bs, Aires, 1943.
(8) Hemos tenido n la vista una copla de In pm:tldn de
casamiento de estos abuelos de l\11guel Lemos, (Archivo del historiador J"unn E. Plvel Devoto),
(9) N o hemos podido localizar In pnrtidn de mn trimonio de
los padres de Miguel Lemos ; del nncimien to de sus hemnuos,
slo las de J"unna (Iglesia de Snn l!'runcisco, niio 18i7, L. 3. 0 ,
f. 126) y J"ulia (Idem, afio 1870, L. 4, 0 , f. 74).

(10) Ast nos Informa la nombrada seflora Celia Rodrguez

Cnrvnlho, quien lo recuerda ensimismado en sus lecturas positivistas en el patio de ln cnsa de los abuelos, en In cnlle Buenos
Aires, poco tiempo despus de su regreso de Pars ungido Aspirante al Sacerdocio de la Humanidad.

146

147

LUIS JOSE DE ,LA PE~A Y EL IDEOLOGISMO

ARGENTINO
Se ha dicho alguna vez que la ideologla, o ideologismo, fue Ia. primera filosofa argentina.
Se trata .de aquella doctrina heredera y continuadoJ.a de la. enciclopedia en el seno de la filosofa iluminista, que dio contenido al pensamiento revolucionario francs despus del 89. ldeologla quera decir, en esa doctrina, e\ estudio o la. ciencia de las ideas, entendidas a
su vez stas en el amplio sentido de representacin psicolgica, que le dio el empirismo sensualista de Locke y
Oondillac. Tras las huellas .de stos, la desarrollan Cabanis, Destutt de Tracy y un extendido grupo de pensadores que interpretan hasta los primeros lustros del siglo xrx la filosofa de la Revolucin en el poder. Para
esa concepcin, la ideologla no era una filosofa, sino
sencillamente la filosofa. Lo era desde la psicologa a la
metafsica, pasando por la lgica, la moral y todos los
sectores de la filosofa aplicada, particularmente en el
campo de la educacin y la poUtica. En los planes de
estudio de la poca, la palabra ideologa sustituye a menudo a la de filosofa, como equivalente suyo, De ah que
tal ideologa, as entendida, resulte ser un ideologismo.
Que fue la primera filosofa argentina se ha dicho
porque ella fue la que dio su primera estructura orgnica a la inteligencia del pas vecino despus de la emancipacin, En las aulas argentinas, la escolstica colonial
s prolonga formalmente hasta las proximidades del ao
20, si bien retaceada aqu y all por las influencias mo.dernas y enciclopedistas. Al finalizar la segunda dcada
del siglo se procede .a retirarla de la circulacin docente,
para 'reemplazrsela por la. enseanza del ide.ologismo.
Llegad al'.poder poltico, Bernardino lUvtdavia iiUpulsa
esa transicin. Amigo personal de Destutt de ... T~a.cy,

como lo era en el norte Jefferson; adepto de sus doctrinas, especialmente aptas para servir a la organizacin
del Estado trado por la Revolucin, se aplica a infundirlas en las ctedras de la nueva Universidad nacional
que le toca establecer. Ha quedado as como la mxima
figura poltica del ideologismo argentino.
En la ensefianza, ese ideologismo argentino tuvo cuatro representantes principales que se suceden en la ctedra de filosofa: Juan Crisstomo Lafinur, en 1819, en
el Colegio de la Unin del Sud, sucesor del viejo Carolino; Juan Manuel Fernftnde:t: de Agero, de 1822 a 1827,
en el Colegio de Ciencias Morales, nombre que recibe
el anterior al incorporarse a la Universidad establecida
por Rivadavia en 1821; Luis Jos de la Pea, de 1826
a 1830, y Diego Alcorta, de 1827 a 1842, ambos en el mismo Colegio universitario. A travs de ese cudruple magisterio, la Ideologa se constituy en la filosofa oficial
durante casi un cuarto de siglo, con amplia irradiacin
sobre la vida intelectual y poltica del pas. Simultftneamente ejerca influencia en los demfts paises de Amrica, aunque en ningn lado tal vez se repiti la persistencia y organicidad del ciclo ideologista argentino.
El Uruguay no fue ajeno a la accin del ideologismo,
en buena parte como reflejo del proceso de allende el
Plata. Estudiantes uruguayos pasan por las aulas ideolegistas porteas, como Eduardo Acevedo, entre cuyos
papeles se conservan las lecciones filosficas de su profesor Alcorta. Eminentes ilustraciones rivadavianas, de
la misma formacin, llegan a Montevideo con la emigracin unitaria del grupo en que son cabeza los hermanos
Juan Cruz y Florencio Varela. A ese grupo pertenece,
precisamente, uno de los cuatro nombrados representantes del ideologismo argentino en la ctedra oficial de
filosofa : Luis Jos de la Pea.
Sin hablar ahora de otros aspectos de su personalidad, de dilatada actuacin poltica y diplomfttica en el
Ro de la Plata, dos circunstancias confieren significacin histrica, en el orden filosfico, a su incorporacin
al Uruguay. Luis Jos de la Pea fue, aos ms ta1de,
el primer profesor de filosofa de la Universidad de Montevideo, al establecerse sta en 1849..Por otro lado, trajo
a .nuestro pas, y dej aqu, el manuscrito de sus lecciones en la Universidad de Buenos Aires, conservado actualmente, .indito, en nuestro Archivo General de la
Nacin.
1~0

Partes del curso de Fernndez de Agltero se publicaron ya en Buenos Aires en 1824 y 1826. Del curso de
Alcorta public una versin en 1902 Paul Groussac. Despus, en . nuestra poca, se inici hace unos aos, en
Buenos Aires, una metdica tarea de edicin crtica de
los cursos ideologistas argentinos. Pero qued inconclusa ; editados los de Laflnur y Fernndez de Agero, no
se alcanz a la reedicin del de Alcorta, ni a la edicin
~ que iba a ser por primera vez.....,. del de De la Pefia.
Esa tarea estuvo a cargo del Instituto de Filosofa de
la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de
Buenos Aires. Las lecciones de Lafinur se publicaron en
1939, en un volumen, bajo el ttulo de Ou.rso filosfico,
con estudio preliminar de Delfina Varela Dominguez de
Ghioldi. Las de Fernndez de Agero en 1940, en tres
volmenes, bajo el ttulo de Principios de Ideologla, con
estudio preliminar de Jorge R. Zamudio Silva. Para la
proyectada reedicin de Alcorta se contaba con nuevas
copias manuscritas, fuera de las que haba manejado
Groussac, pudindose as completar y depurar el texto
hasta entonces conocido. Para la tambin proyectada
edicin del curso de De la Pea se contaba no ya con
copias, sino con el manuscrito original de pufio y letra
del autor, completo y perfectamente conservado en Montevideo, con desconocimiento hasta entonces de los estudiosos argentinos.
De la Pea habl:a emigrado al Uruguay en 1830, interrumpiendo as su curso de Buenos Aires, que dictaba
paralelamente al de Alcorta. Radicado primero en Mer"
cedes, se traslad al cabo de unos afios a Montevideo,
donde a fines de la Guerra Grande se convierte en el
gran animador del movimiento educacional que condujo
a la i.nstalacin de la Universidad. En el plano docente,
fue el principal gestor de esta instalacin. En 1850 don
a la Universidad el extenso manuscrito que hoy se guarda en el Archivo General de la Nacin, haciendo constar
bajo su firma que era ejemplar unico. Se halla ordenado
en prrafos hasta el .nmero 796, y dividido en cuatro
partes: Metafsica, Moral, Lgica y :Retrica. Su ttulo
es: Lecciones de Filosofa redactadas para el ttso de los
alttmnos de la Univer8ida(l de Bue1108 Aires. Por L. J, P.
1827.
En 1945, despus de publicados los .cursoa de Lallnur
~ Agero, decia el .doctor Luis Juan Guerrero, d.irector
entonces del Instituto de Filoaofa .de Buenos Aires: "El
111

ciclo de la Ideologa en la enseanza argextina quedara

completo con la publicacin de este manuscrito del doctor
Lus Jos de la Pea y los cursos subsiguientes dictados
por el doctor Diego Alcoita, para cuya investigacin, que
venimos realizando desde hace varios afos, disponemos
de seis manuscritos y de un abundante material histrico." Gestiones de Gabriel del Mazo, primer argentino
enterado en aquella poca de la existencia en Montevideo
del manuscrito de De la Pefia, llevaron al doctor Guerrero a incluirlo de inmedito en su plan de publicaciones
ideologistas. Las circunstancias impuestas despus de
1945 u la vida universitaria argentina impidieron que el
propsito se cumpliera, tanto respecto u ese curso como al
de Alcorta.
Dentro del ciclo ideologista argentino tiene De la
Pefia un especial puesto doctrinario, que han podido
apreciar quienes han consultado su manuscrito. Se diferenci netamente de sus compaeros por haber repre
sentado la fase final o espiritualista de la Ideologa. Si
bien carece del vigor y originalidad personales que hacen de Fern!i.ndez de Agiiero la figura mayor y central
del ideologismo argentino; su orientacin terica lo sin
gulariza en el conjunto acrecentando su inters hist
rico.
De Cabanis a LaromiguH\re, pasando por Destutt de
Tracy, el ideologismo francs recorre una curva que lo
conduce de un extremo pro-materialista a un extremo proespiritualista. Laromigui~re, eplogo de la Ideologa, es
as, al mismo tiempo, prlogo del espiritualismo .eclctico
que le sigui; una especie de transicin o enlace entre
ambas formas filosficas. En el Ro de la Plata, esa es
justamente la significacin de De la Pefia. Invoca, desde
luego, a Condillac, obligado antecedente del ideologismo;
tambin a Destutt de Tracy, el verdadero jefe de la escuela, pero es a Laromigui~re a quien en definitiva se
atiene. Con ese antecedente de su ensefianza en Buenos
Aires, no es extrufio que cuando dos dcadas ms tarde
funda la c!i.tedra de filosofa de la Universidad de Montevideo, lo haga dentro de los cnones del espiritualismo
eclctico d Vctor Cousin, acompafiando de ese modo
la evolucin cumplida entre tanto p01; la Universidad francesa. En dicha ctedra, que atendi de 1849 a 1852, adopt como texto. el awso del eclctico Geruzez, seguido
tambin luego por su discpulo y sucesm Plcido Ellauri
.en' sn largo magisterio espiritualista,

3.52

La. publicacin en Buenos Aires hace unos afios de

los otros cursos ideologistas mencionados, tuvo repercusin en los medios estudiosos de toda Hispanoamrica,
tan interesados hoy en la reconstruccin del pasado intelectual del continente. No dejara de tenerla del mismo
modo la del curso de 'De la Pefia. A la vez que con un
importante captulo de la historia de las ideas en el
Plata, se trata, por lo dems, de una deuda que tienen
por igual con su viejo maestro las Universidades de
Buenos Aires y de J\'Iontevideo.
(1961)

ALBERDI Y KORN
En este ao 1960 se han cumplido el sesquicentenario
de Juan Bautista Alberdi y el centenario de Alejandro
Korn. Un nexo ms ntimo que el de la coincidencia externa de las fechas vincula entre si a estos dos grandes
argentinos. En la plenitud de su carrera filosfica, Korn
revalid, hasta hacer suyos, determinados aspectos del
pensamiento de Alberdi. Estos aspectos aparecen contenidos en escritos que el tucumano produjo y public en
Montevideo. He ah un conjunto de circunstancias que
ms que justificar esta recordacin uruguaya la obligan.
Tenga ella el carcter de un doble homenaje nuestro, en
su ao, a ambas ilustres sombras.
Es slo a la mencionada revlida de Alberdi por
Korn, llevada a cabo en el plano de la filosofa, que nos
referhemos aqu.
Los mencionados escritos montevideanos de Albercli
fueron : una serie de cuatro artculos de polmica con
el profesor de filosofa de la Casa de Estudios Generales Salvador Ruano, publicados en JJll Nacional en diciembre de 1838; el Programa para un curso de :fiiosofa
contempornea a dictar en el Colegio Oriental de Humanidades, que vio la luz en el mismo diario en octubre de
1840. Ambas producciones, que constituyen la parte verdaderamente filosfica de su vasta obra, reconocen como
antecedente algunos pasajes del Fragmento 1JI'ellminar a.l
estudio del deteaho, libro que public en Buenos Aires
en 1837.
Un conato de polmica que a propsito de dicho libro
le promovi desde esta banda Andrs Lamas, fue, precisamente, el punto de partida de su vinculacin a .Montevideo. Miguel Can, intilllo suyo, estaba ya en nuestra
ciudad. Alberdi le escribi para que diera explicaciones
de carcte1 poltico al impugnatite. l inismo d.h' mu1111S

cho despus : "Lamas oy a Can, se satisfizo y no prosigui. Con ese motivo se conocieron Lamas y Can y
formaron desde entonces una amistad a la que yo fui
asociado m!\s tarde." Invitado por ellos, se traslad a
Montevideo en noviembre de 1838, para acompaflarlos en
la redaccin de EZ Naoiona~, diario de combate contra
Rosas. Clausurando su revista de ideas, el clebre JiJl
Inioiador, los jvenes romnticos se entregaron de lleno
u la lucha poltica. Pura A.lberdi, la lucha tenta todavta
un frente de otra naturaleza. Las columnas del nuevo
rgano dan cabida as u aquellos sus escritos filosficos,
fundamento te6rico de toda su labor posterior de poltico, economista y soci6logo. Inseparable del A.lberdi montevideano resulta as el A.lberdi filsofo (1).
En otro lugar nos hemos ocupado del pensamiento
filosfico de A.lberdi, tal como lo formul entonces en
Montevideo (2). Recordemos aqu que, en su condicin de
primera cabeza especulativa de la juventud organizada
en tomo u Esteban Echeverrla en el Saln Literario Y
la Asooiaoin de Mayo, expres la filosofa de los nuevo,
en pugna con el ideologismo que fue propio de la precedente generacin rivadaviana. Del sansimonismo derivaban las inspiraciones principales. Filosofa de orientaci6n prctica y social, en su nombre critic A.lberdi al
ideologista Ruano en 1838, y estructur en 1840 un programa que, m!\s que de un curso filosfico, lo era de la
filosofa americana. Por primera vez vino a ser sta postulada alU : "Es necesario que exista una filosofa americana", estamp en los primeros prrafos de su ensayo.
Y ms adelante: "Hemos nombrado la filosofa ameri
cana y es preciso que hagamos ver que ella puede existir.
Una filosofa completa es la que resuelve los problemas
que interesan a la humanidad. Una filosoftu contempornea es la que resuelve los problemas que interesan al
momento. Americana ser la que resuelva el problema de
los destinos americanos."
Sobre los mismos fundamentos quedaba igualmente
postulada la filosofa nacional: "La filosofa se localiza
por sus aplicaciones especiales a las necesidades propias
de cada pas y de cada momento. La filosofa se localiza
Vase : Delfina Varela Domlnguez de Ghloldl, tln /lide~ siglo XIX: Juan Bautista Alberdi,, 1960
de la Rev. de la Unlv. de Bs. As.).
(2). Filosoj!a pre-universltarla en e~ Uruguay, Montevideo,
1945. Ademl.s: "El encuentro de Lamas y 'Alberdl", en Boletln
Historia, N. 1, .Montevideo, 1942.

por el carcter instantneo y local de los problemas que

importan especialmente a una nacin, a los cuales presta ~a forma de sus soluciones. As, la filosofa de una
nac1n es la serie de soluciones que se han dado a .los
problemas que interesan a sus destinos generales. Nuestra filosofa ser, pues, una serie de soluciones dadas a
los problemas que interesan a los destinos nacionales."
Culiles son esos problemas? "Son los de la libertad de
los derechos y goces sociales de que el hombre puede 'disfrutar en el ms alto grado en el orden social y poltico
son los de la organizacin pblica ms adecuada a la~
exigencias de la naturaleza perceptible del hombre en el
s~~lo americano." Tal, en el Montevideo de vsper'as del
Slt10, el prlogo filosfico de las clebres Bases alberdianas de 1852.
L?s artculos de 1&38 y el programa de 1840 fueron
inclmdos a fines del siglo en los llamados Escritos Pst1tmos de Alberdi. De all los exhum Ingenieros en 1920
en el Libro II de. su obra La .evolucin de las ideas argentinas, haciendo la constancia de que se trataba de
escritos "no mencionados hasta hoy por sus comentaristas." (3). Por esas mismas fechas redactaba Korn el
ltl.mo capttulo de Las intluenoias filosficas en la evol1lmn nacional, Y se refera tambin a aquellos olvidados
escritos montevideanos de Alberdi. Pero en ese capitulo,
que a diferencia del resto del libro permaneci indito
hasta 1936, Korn se limitaba a un enfoque histrico,
co~o. fue tambin el de Ingenieros. Muy distinto ser
el mters que pocos afios despus le empezar a dedicar
el mismo Korn: no se tratar ya de la evocacin sim~lemente histri~a, sino de afirmar, con ademn prosehtista, la vigenc1a actual del pensamiento de A.lberdi 'en
cuanto iba dirigido a fundar una filosofa nacional

En cuatro opoitunidades volver a Alberdi co~ ese

espritu: en 1925, en el ensayo "Nuevas Bases", publicado
en. su revista Valoraolones; en 1927, en el ensayo
1
' Filosofa argentina", publicado en la revista Nosotros;
en 1930, eu la pgina final de su Amlologla en 1935 en
el e~sayo, Emp.oswin c-rtica de la filosotl~ actua~, 'que
culmmaba en 'Una posicin argentina" (4).

Este t\ltimo trabajo, que comprenda varias confe-

(1)

soto argentino en
~apartado

(3)

p. 301.

Jos Ingenieros, Obras Oomp!etas, Bs. As., l937, T. XVI,

Alejandro Korn, Obras Oompletas, Ed Claridad Bs As

194 (94)
' pp, 29-30, 197-199, 298, 499-500.

'

.,
157

rencias sobre el tema, reproduce el plan, la estructura

y el. designio del Programa alberdiano de 1840., .Aquel
programa habia sido de "filosofia contempornea , Y en
l pasaba .Alb.erdi revista a las doctrinas de su tiempo,
pra "determinar los grandes rasgos que deben carac
terizar a la filosofa ms adecuada a la Amrica del
Sud". En su trabajo de 1935 expone tambin Korn la
entonces "filosofa actual", a travs de sus doctrinas
ms representativas, con el fin de llegar, como se ha
visto, a una "posicin argentina". Y como desde hacia
diez aos lo vena diciendo, es en el mismo .Alberdi que
encuentra la clave de esa posicin, Si bien considera
agotado lo que llama el positivismo de las Bases- de
donde la necesidad de Nuevas Bases-, considera al mis
roo tiempo en vigor la actitud filosfica esencial de Al
berdi, en lo que tena. ele bsqueda de una escala de valol;es capaces de orientar la voluntad nacional.
- ."Nos queda sobre esta cuestin- dice- un documen
to, a mi juicio, notable : un artculo que .Al~erdi public
en Montevideo poco despus de haber temdo que emigrar:" "En ese artculo~ cuya lectura recomiendo a todos los que se interesen por los antecedentes de nuestro
movimiento ideolgico-, .Alberdi dice verdades funda:
mentales que, a pesar de los aos transcurridos, debe
m os admitir nosotros." Reproduce Korn distintos pasajes
expresivos del nacionalismo filosfico del tucumano Y
concluye: "No se puede dar un programa ms. perfecto
y ms adecuado a nuestras actividades. Este es el programa que toda vi a tiene que regimos : buscar dentro de
nuestro propio ambiente la solucin de nuestros probleinas " Escritas esas palabras un ao antes de su muerte ~ncierran su testamento filosfico.
' Exhumado por Ingenieros en 1920, revalidad~ po:i'
Korn de 1925 a 1935, el Programa de .Alberdi vmo a
tener una repercusin inesperada pocos aos despus, al
plan.tearse y debatirse en todo el continente, a partir de
1940 el llamado problema de la filosofa americana. Fue
natu'ral que se reconociera en aquel trabajo su lejano
y aislado antecedente. Ha sido especialmente as en los
escritos de Jos Ga 0s y Leopoldo Zea.
.
Yendo ms all de Korn, quien se limita a actualizar
a Alberdi exclusivamente del punto de yista nacional
~rgentino, piensa Gaos que el programa alberdiano tiene
validez actual, no slo para toda Amrica, sino an para
158

la propia Espaa, Es decir, para la totalidad del pensamiento de lengua espafiola,

En 1945 escribe: "Pero hay en la obra de Alberdi
algo de inters singular en la historia del pensamiento
no slo argentino, ni siquiera hispanoamericano, como
lo han sugerido certeramente otros destacados pensado
res de la misma patria, sino para el. pensamiento de lengua espaola todo : unos artculos y unas 1 deas para un
curso de filosofa, en que Alberdi formula mejor que
nadie, ni l mismo, antes ni despus, lo que debe ser el
pensamiento de la Amrica espaola- y de Espaa,
cabe aadir-." Al ao siguiente reite.a esos conceptos
con este comentario: "uno de los puntos decisivos, pues,
en la historia entera del pensamiento de lengua espafio
la" (5).
Recientemente, en el nmero que la revista francesa
Les Et1tdes Philosophlques, dirigida por Gastn Berger,
dedic especialmente al pensamiento iberoamericano (julio-septiembre de 1958), vuelve Gaos al asunto en estos
trminos : "Como declaracin de independencia estrictamente filosfica hecha en nombre de toda Amrica, concibiendo ya una filosofa americana en el sentido de la
filosofa sobre los problemas de los pueblos americanos,
ella fue la obra del argentino .Alberdi en Ideas para we
siclir a la eonfeeein del Clt1'SO de fUosofla eo.temponec~
en el Oolegio ele Humanidades ele Montevideo, que continan siendo vivientes y fecundas" (6). De tal suerte, 'S
con tal significacin, aquel ensayo de un joven exilado
en el semialdeano Montevideo de 1840, postulando la filosofa americana, ha venido a resonar en nuestros das
en los medios ms especializados de la filosofa europea.
Es discutible la vigencia irrestricta que Korn y luego
Gaos le han conferido al americanismo filosfico de .Alberdi. Deda ste : "Es as como han existido una filosofa
oriental, una filosofa griega, una filosofa romana, una
tilosofia alemana, una filosofa inglesa, una filosofa
francesa y como es necesario que exista una filosofa
americana." Pero aquellas filosofas han sido griega,
alemana, francesa, etc., ante todo por su sujeto, en tanto
(5) Jos Gaos, Antologla del Pensamiento de Let1gua Espatiola en la Edad Contempornea, Mxico, 1945, Introduccin, p,
XXVII; "Tres notas de historia del pensamiento hispanoamericano", en OtWdernos Amerioanos, Mxico, 1946, N. 3, pp,

'139-140.

(6) Jos Gaos, "L'actuallt philosophique au Mexlque", rev.

citada.
159

que ~lberdl quera una filosofa que fuera americana

ante todo por su objeto, en cuanto reflexin sobre los
problemas y los destinos americanos. Es lo que en los
ltimos afios se ha llamado insistentemente. filosofa ~o
bre las circunstancias americanas, en el m1smo sentido
en que Ortega, el maestro de Gas, habl de .filosofa
sobre las circunstancias espaolas.

un anlisis detenido del asunto est fuera de ~ugar

aqu. Digamos slo que, antes que por la co~tracc1n a
un filosofar sob1e nuestras circunstancias, la mdependencia y autenticidad del pensamiento americano debe bus
carse en la conciencia del filosofar clescle esas nue~tr~
circunstancias, aun a propsito de los temas ms umvei
sales. Si conforme a eso no sera .posible retomar el ~me
ricanismo filosfico de Alberdi en los mism~s trmmos
en que l lo formul, no queda menos ~n p1e el he~ho
de que a l pertenecen el mrito y la glona de hab.er s1clO
el primero en invocar la personalidad de la filosofm americana.
,Justo es que lo recordemos los uruguayos en este
afio de conmemoracin suya y de su albacea Korn.
"Aunque en su espritu tuviera presente ~nte todo a la
Argentina -hemos escrito en otra oportumdad -, f':1e en
la prensa del Uruguay que public su program~, s1endo
ste el pas a que alude ocasionalmente y s1endo la
suya, tambin ocasionalmente, la filosofa nacional que
intenta suscitar" (7).
(1960)

(7) La reproduccin del Progmma de t~~~~~l h~~~tu~1u~~

en sus Escritos Psttl11108 (T. XV, p, 603 ), t e los cuales el
informacin, con~ene ~~~iro~o~u;~~o~~'\iZo r Hemos dado su
de sefialar codmo echFailosojfae pre-tativersitaria en el Uruguay
texto depura o en
(anexo).
160

KORN Y VAZ FERREffiA

Una forma, entre otras, de l'endir nuestro homenaje
a Alejandro Korn, en su centenario, es la de evocar la
ya consagrada asociacin entre su nombre y el de Vaz
Ferreira.
En la historia del pensamiento, ciertos nombres ad
quieren por su asociacin con otro u otros una significacin adicional a la que tienen vor s mismos. Basta
entonces mentarlos juntos para convocar automticamente, representaciones, ideas y hasta sentimientos, que no
se producen en la mencin por separado. Se forman de
ese modo verdaderas constelaciones intelectuales que el
transcurso del tiempo fija y enriquece, cargndolas, como
a las urnicas, de imgenes y smbolos.
La generacin del 900, tomado el concepto con latitud, dio en los pases de lengua espaola varias parejas
nacionales de pensadores, cuyos nombres, por un conjunto de circunstancias histricas y doctrinarias, aparecen firmemente asociados, como repetidos Discuros
de nuestra mitologa intelectual:. Unamuno y Ortega, en
Espaa; Caso y Vasconcelos, en Mxico; Korn e Ingenieros, en Argentina; Rod y Vaz Ferreira, en Uruguay.
Las dos 11ltimas de esas parejas pertenecen, respectivamente, a los dos pases separados- o unidos- por
el Plata. Pero, de modo curioso; sus nombres se entrelazan formando dos nuevas parejas, no ya nacionales,
sino platenses; Rod e Ingenieros, por un lado, Korn y
Vaz Ferreira, por otro.
Rod e Ingenieros, muertos casi a la misma edad, en
la plenitud cenital de sus vidas, estn definitivamente
unidos, como los dos grandes conductores sucesivos de
la milicia idealista en que ardi, en el primer cuarto del
siglo, la juventud latinoamericana; en el m.omento en
que se iban a transmitir el fuego, los dioses mediterr161

Filosofa de Lenj'ua Elspnflola. 11

neos que los inspiraran llevaron al primero --realidad y

mito- a morir en la misma lejana Palermo donde cuarenta aos atrs haba nacido el segundo. Korn y Vaz
Ferreira, con dilatada existencia uno y otro, estn no
menos definitivamente unidos, como los dos grandes patriarcas fundadores de la filosofa en el Ro de la Plata.
Esas asociaciones de Ingenieros con Rod y de Korn
con Vaz Ferreira, hacen a ambos ilustres argentinos un
poco nuestros tambin. Pero. el destino ha querido que
tuvieran todava otra clase de vnculos con nuestro suelo. Los padres de Korn, llegados a Amrica a consecuencia de la emigracin liberal alemana posterior al 48, se
radicaron inicialmente en Montevideo, de la misma manera que ms tarde los padres de Ingenieros; llegados
a Amrica a consecuencia de la emigracin liberal italiana posterior al !70. El propio Jos Ingenieros, nacido
en Europa, pas a11n en nuestra . ciudad. su primera infancia, siendo aqu que hizo su iniciacin escolar, antes
de incorporarse a la que iba a ser su verdadera patria.
Alejandro Korn, en cambio, naci en la Argentina- hace
ahora cien aos- poco despus de haberse trasladado
all sus padres. Un mdico uruguayo que conocieran en
Suiza- donde el padre, joven militar alemn refugiado,
se hizo tambin mdico -los haba incitado a venir al
Uruguay. El Montevideo de los aos cincuenta, convulsionado por nuestras tradicionales contiendas civiles, no
pudo, sin embargo, retenerlos.
Como poco antes en el gran Amadeo Juegues, tambin
residente primero en Montevideo ; como poco despus
en Jos Ingenieros, un destino .uruguayo se haba insi-.
nuaclo as para Alejandro Korn. Pero, . al fin, habra de
ser al pensamiento argentino. que se incorporara su nom
bre, como los otros dos- transmitidos los tres a Am
rica, de alg11n. modo, por el militante liberalismo europeo
del .siglo xrx, francs, italiano y alemn.
En ese pensamiento argentino,. ocupa Korn una po-
sicin histrica notablemente similar a la de Vaz Ferreirn en el uruguayo. El paralelismo no resulta slo de ser
ambos los protagonistas de' la respectiva- y definitivapromocin de uno y otro pensamiento, a etapas de creacin y autenticidad. Proviene, sobre todo, de la simili
tud espiritual y moral de su condicin de Maestros, Desde la filosofa, fieles a una exigente y rica tica de la
inteligencia, consagraron su vida a la causa de la edu
cacin, mantuvieron una constante preocupacin cultural
162

y clvica. por la marcha de la nacionalidad, pusieron en

1a orientacin de la juventud sus mejores afanes, y dejaron, ya que no capillas cerradas para custodia de con-.
cepciones dogmticas, su perdurable irradiacin en espritus de las ms diversas estirpes, adscriptos slo a su
comn escuela de la libertad intelectual.
Tal similitud no podra ser- y no fue......., ajena a la
coincidencia profunda de algunas de sus grandes directivas tericas .. La primera de todas, la idea misma de
libertad. Uno y otro han podido ser llamados, con justicia, filsofos: de la libertad. Sendos ensayos fundamentales de cada uno, .la .tienen por tema y por ttulo: Los
problemas de la libertad, La libertad IYreadora. Del plano
metafsico al axiolgico y moral, de ste al jurdico y
poltico, la. idea de libertad, eje de sus conciencias filosficas, es al misll).o tiempo gua de sus soluciones doctric
narias y criterio de sus actitudes prcticas. Por eso,
cuando el advenimiento del despotismo en los pases del
Plata, en la dcada del 30, su sitio estaba fijado de antemano y lo ocuparon espontneamente con dignidad y
eficacia : fueron ellos, en una y otra orilla, la ms encumbada encarnacin de la Universidad en su defensa
de las libertades pblicas.
A ese mismo eSpritu debe refe1:irse la otra gran afinidad que los vincula en el campo de la teora filosfica :
la superacin que en sus respectivos paises llevan a cabo
del positivismo, a travs de la revisin y profundizacin del problema del .conocimiento. Por diferentes que
sean su; reflexiones y desarrollos gnoseolgicos, .concuerdan en e~ esfuerzo por libera~ a la razn del confinamiento senso~ial y experimentalista, sin caer, empero, en instintivismos o irracionalismos que la nieguen; sin volverse tampoco, como llegaron a hacerlo tantas tendencias de la reaccin antipositivista, contra la ciencia misma, a la que uno y otro guardaron permanente devocin.
Afinidad entre ambos fue tambin el robusto buen
sentido de su directa manera de filosofar, como verdaderos clsicos, en estilos personales caracterizados en
la misma medida por la llaneza y la frescura. Era ello
resultado igualmente de la emancipacin de los servilismos de escuela, tanto ms perniciosos en nuestros pases
americanos, cuanto que la sujecin mental trae consigo
aqu la imitacin, a menudo inconsciente, de giros y lxicos ajenos y lejanos. Desde su profunda sabidura vital,
que desbordaba la de los libros- en l no menos profun163

(\a-- ironizaba: e~ ~trgeP,tino para le<!PUm. QEf l{J;, jivenes :".

"No empleo la jerga gre!llia1 ,por dos :r~~O.\Wil: prim!)ro:
p 0rqne me desagra(la; seg~n.c:lo pqrque .la ::ignoro;'-'
Sobre esas concor(}ancia!'l.eSe!leiales E1e. .instaural1 :de~;~~
pus, las grandes divergencias q~e. hac!)n de. c.adll:).l.IlP.:
lo que como pens!ldores. fuero;n ..St 1,1s 'tilos.ofas deJa.
libertad y del conocimiento,. s~ sus. e.stil<;>s,; p()r enc;,ma
de los rasgos comunes apnntac;Ios, .lo~ SePilran.-ya en tan-_
tos sentidos, mucho ms . lo' separan .. y dis,ngl!en: otro!'!;
aspectos (~e sus Jrayector~as .. y d~...sus icl.ea~.,

Mientrl.).s Vaz ]J'erre~.ra, cl(l .. ascende.ncia, lus:o~hispantt;:

resjdi toda su vida en lll ,ciJldacl capital. y. f~1e jlrisJ~,t,;
Korn, <le ascendencia ,german!tj se ..cri: y m<>.del !l'll' .el;,
ambiente criollo de }a _pampa, y. fue. mdico. .~.Hentras
Vaz Ferreirll se incorpor a l!l. e.nse~anza. de la. filq~;;of.!l
C\la;ndo i.ba. a C111llPlil' los ve.inticin.c_p aos de :edad, J.rorn
lo hizo cuando iba a cumplir }os cinc.uenta.. MJentras. Yaz
Ferrelra. vive s~ etpa_ de mf\S acUva creacin filos(fic&,
de los .treinta a los cuarenta aos .de .e(}td, en 1~-cprime-~
ra d~ca:cla del. siglo, J{OJ:n vive la suYit de. }os sesenta. a
los sete1lta, en la dcAda tercera .. ,
B~ografas personales e. intelectuales m11Y diferentes,
de las que derivan muy diferentes .tambin: pr_eocupacio-.
nes, problemas, inf).uep.cia:? y tendencias. Algupos lustros
poterio;r, a Vaz; ]J'er.reira: en. s)l.Jngreso a la a(!tivi<l_t_cl.:
filosfica normal; no obstante er~e (lo ce .af.oll....ant(;!~io.r
en E)l nacimiento,. aparecep el!. Korn Jlos tpicns .notas <I.e:
la filosof~;t .c0ntemporne_t, a.11sente13 .en aqu_1 ; .. 11~. historicista, que llev s~ interl:l. a la historiA, tanto universa}
como .nacional de las i<leas ;-y la axiolgica, que. lo c()n".
dujo a desarrollar su conocill.a:. doctrina subjetivista Y:
relativista: de .la valoracin y <le ..los. val9res. De <1mb~
proceda su concepcin, inspira<la en .Aihe1~di, ~~- una tk
losof.a argentina COI1lO t~bla de .valores histri~ame;nt!!.
renovables, capaces de imant_tr y dinamizar el querer
nacional. No aparecen, en cambio, en l, po_r ejemplo,
especulaciones lgicas, estticas, pedaggicas Y jurdico-
sociales como las que con tanta amplitud ,se ,dieron: en'
Vaz Ferreira. He all un conjunto <le-signifi<mtivos .con-
trastes a tener e1l cuenta en .una conf;ontacin .ele sus
respectivas perso)lalidades filosfic_ts, tan determinantes,.
por su gravitacin, de las caractersti(!as que ha tenido:
a uno y otro lado del Plata, en nuestro siglo, la marcha
' de la filosofa.
Al inaugurarse los cursos de 19.59 .en: la Facultad (\e,
164r

Filosofa y Letras ele la Universidad de Buenos Aires,

despus ele evocar al histrico grupo de los que l mismo
ha llamado fmtdadores de la filosofa latinoamericana,
deca Francisco Romero :
"Por circunstanciales motivos, destaco a dos, los mlis
cercanos en el espacio, y acaso tambin en el espritu. Al
uruguayo Vaz Ferreira, recientemente desaparecido,
maestro integr~tl, que supo asociar la inflexibilidad de
los principios con la tolerante comprensin de todo lo
humano, y al argentino Alejandro Korn, varn de estirpe socrtica, honor de nuestro pensamiento y de nuestra
civilidad, cuya memoria evocamos de continuo y que hemos de recordar solemnemente el ao venidero, porque en
l se cumplen los cien aos de su nacimiento. Hispanoamrica es una por las races y por el espritu; dentro
de esa gran unidad dispersa, uruguayos y argentinos
somos como una familia, para la cual el ro es mi\s bien
vnculo que separacin. Propongi\monos que los dos nombres igualmente nuestros de Alejandro Korn y Carlos
Vaz Ferreira se ostenten en dos calles de nuestra ciudad;
dos calles grandes y frecuentadas, y no de esas poco transitadas y a trasmano que reservamos para esconder en
ellas los nombres de varones ilustres por el legado intelectual."
Esas nobles palabras de Romero, si constituyen un
llamamiento al espritu de la ciudad de Buenos Aires,
no lo constituyen menos al de la ciudad de Montevideo (1).
(1960)

(1) Vaz Ferreira y Korn no se conocieron personalmente.

Del conocimiento que tuvieron de sus obras, pocas referencias
poseemos. Invitado en 1929 n participar en un homenaje n Vaz
Ferreirn, escribi Korn n uno de los organizadores: "Tengo del
sefior Vnz Ferreirn un alto concepto, aprecio en todo su valor
In obra que ha realizado con talento y tesn en un mediocomo el nuestro- poco propicio n actividades de esta ndole.
Me serta sumamente grato asociarme en alguna forma al merecido homenaje que se le prepara, Es justo que no falte una
voz argentina, Me detienen algunos reparos : Montevideo es una
ciudad que no conozco, carezco de dotes oratorias y no simpatizo con los actos protocolarios. Pero en obsequio a Vnz Ferrelra
me sobrepondra a esos escpulos." (VnRe : Emilio Oribe, "Alejandro Korn ", en In revista l!lnsayos, 1!ll!6, 2. trimestre, p, 70),
En Carneas, donde reside, Guillermo Korn, el hijo primognito
de Don Alejandro, nos refer!n hace poco que siendo l joven
estudiante, le al:'onsej un d!n su padre desechar el texto de
pslcolog!n que tena entre las manos, alcnnzl\ndole otro con
estas palabras: "Estudia por ste." Era la cll\sica Pslooloq(a de
Vnz Ferrelrn,
165

LA INFANCIA DE INGENIEROS EN
MONTEVIDEO
Palermo, en Sicilia, la ciudad donde muri Rod, es
tambin la ciudad donde naci Ingenieros.
Prcticamente desconocida es esta circunstancia. El
propio Ingenieros, qe sepamos, no la mencion de modo
.pblico. Cuando .pudo hacerlo, en referencias autobiogrficas, la omiti. Tampoco la :mencionan sus dos bigrafos, Anibal Ponce y Sergio Bag, quienes de su nacimiento slo indican la fecha: 24 de abril de 1877 (1).
De ah que numerosas noticias bi6grficas menores incluidas en sus volmenes, aun los de ediciones ms recientes, as como en historias, antologas, diccionarios,
caigan en el habitual error de llenar ese vaco estableciendo, como lugar de su nacimiento, Buenos Aires (2).
Ya en 1927, sin embargo, dos aos despus de la
muerte de Ingenieros, su hermano Pablo iniciaba unos
apuntes biogrficos suyos con la precisa afirmacin ele
que era "oriundo de la ciudad de Palermo (Sicilia),
donde naci el 24 de abril de 1877 en via Candela, n (1) Antbal Ponce, Para una Historia de Ingenieros, "Rev.
de Filosofa" (Bs. As.), enero de 1926, Esta biografa volvi a
ser publicada en 1930 como prlogo al Tomo I de las 0, Completas de Ingenieros ; y en 1948, en volumen aparte con el ttulo
de Jos Ingenieros, s!t Vida y S!t Obra.- Sergio Bag, Vida
Ejemplar de Jos Ingenie1os, Bs. As., 1936, (Este ltimo es
el trabajo m!ls importante en la materia:)
.
(2) Casos representativos: Jos Gaos, AntiJ!ogfa de! Pensar
-miento de Lengua l!Jspaiiola en la l!Jdad 'Contempornea, Mxico,
1945, p, LIV. - Anbal S!lnchez Reulet, La Fi!osojia Latino.ameicana .Oontilmpornea, Washington, 1949, p, 195. Jos
Ferrater Mora, Diccionario de Flosof{a, .3. ed,, -Bs, As., 1951,
p, 483,
.
167

mero 45" (3). Curiosamente, esta noticia qued ignorada

o fue olvidada.
Menos conocido todavia es el hecho de que Ingenieros,
antes de ser incorporado definitivamente con sus padres
a la Argentina, vivi durante su primera infancia en
Montevideo, cursando aqui sus primeras letras.
Era hijo de Salvador Ingegnieros, nacido tambin en
Palermo en 1848. Asi escrito el apellido paterno- Ingegnieros -lo us Jos mucho tiempo. Fue en ocasin
de su segundo viaje a Europa, de 1911 a 1913, siendo ya
publicista de difusin internacional, que lo castellaniz
en la forma conocida.
No sabemos en qu fecha exacta Salvador Ingegnieros
se radic con su familia en 1\Iontevideo. Fue entre 1877,
el ao de nacimiento en Sicilia de su hijo Jos, y 1882,
el ru1o al que corresponden las primeras noticias seguras
que poseemos de su presencia entre nosotros. Vinculado
en Europa a la Primera Internacional, director de uno de
los primeros diarios socialistas de su patria, masn destacado, amigo personal de Garibaldi, Mazzini, M:alatesta,
form parte de nuestra vigorosa inmigracin liberal italiana de la segunda mitad de la P!\Sada centuria. Uno
de los primeros efectos de esta inmigracin fue el impulso recibidp por la masoner1a de parte ele numerosas y
. bien organizadas logias sostenidas por elementos peninsulares. Fue. en este campo donde tuvo relieve su actuacin montevideana. Estabiecido luego en Buenos Aires,
fund y dirigi por muchos aos la Revista Masnloa..
M:uri en la capital de Siciia en 1922 (4).
En el cuadro general ele las autoridades del Gran
Oriente del Uruguay para el quinquenio 1882-87, Salvador
Ingegnieros, Grado 33, figura entre los miembros hnorarios del Supremo Consejo, cuya lista era encabezada
por Bartolom Mitre, y entre los miembros activos del
Gran Oriente. Era adems, por entonces, Venerable de
(3) Pablo Ingegnieros: "Algunos Apuntes Biogrficos del
Dr. Jos Ingenieros", al frente del volumen Pdgina.fl Gtent!flcas
deZ Dr. Jos I!lgenleroB, Bs. As., 1921, p. 11. Adverta el autor:
"Si alguien se propusiera escribir In historia de mi hermano,
tenga en el prolegmeno de este libro, una fuente indubitable
donde acudir en busca de In verdad ; cancelando de la fantasa
humana muchas inexactitudes, forjadas al calor de intereses
creados" (p. 7). - El! Rectorado de la Universidad de Montevideo, a su solicitud, le haba proporcionado alguna informacin. (Archivo de la Universidad, 1926, Caja "Varios", .carpeta 28).
(4) Sobre Salvador Ingegnleros: Pablo Ingegnieros, Iug.
cit.,-p. 11; Sergio Bag, lug. cit., p, 21; Adolfo V?lque?J G6mel'l,
1!Jooa del Combate, l'>!ont., 1940, p. 102.

1Q8

la Logia Garibalcli, una de las ms imprtantes en la

historia de la masonera uruguaya (5).
En el desempeo de este ltimo cargo tocle a Salvador Ingegnieros ser protagonista en una catstrofe
clebre en el Montevideo de fines de siglo: el incendio
del local de la mencionada Logia, al reallzarse una ceremonia fnebre de homenaje a Garibaldi, el 11 de junio
de 1882, que cost la vida de una veintena de personas,
pudiendo haber costado la de cientos. Segn las crnicas,
Salvador Ingegnieros se salv milagrosa'mente, y con l
su esposa y un pequeo hijo, heridos los tres. Si el nio
era Jos, el futuro gran escritor, no resulta aclarado en
el amplio e impresionante relato hecho por el padre
al diario La Razn, en una poca en que las actividades
masnicas tenian un margen de publicidad inconcebible
hoy (6).
De acuerdo a lo que consigna su hermano, la iniciacin escolar en Montevideo del autor de Hacia una Moral
Btn Dogmas, estuvo a cargo. de Amelia Viera y Pedro
Ricaldoni, dos figuras clsicas de nuestra enseanza <le
fines del ochocientos :
"Jos Ingenieros curs estudios primarios en la ciudad de Montevideo (Repblica Q; del Uruguay) en el
ao 1881, aprendi sus primeras letras bajo la experta
direccin. de. la notable..educacionlsta Srta. Aurelia Viera .... l\Is adelante y hasta el ao 1885 fue alumno externo, y luego interno, en ese ao en el Instituto Nacional
q)le en esa ciudad dirigi el virtuoso educacionista don
Pedto Ricaldoni.,. Llegado el afio 1885; en el mes de
septiembre, con sus padres trasladse a la, ciudad de
Buenos. Aires, donde se radic. definitivamente" (7).
A ese testimonio familiar se agrega otro, indirecto,
qel..propio Ingenieros. En 1904, a raz de un xito universitario y en vspera;; de su primer viaje Europa,
le fue ofrecida una demostracin en Buenos Aires. Pronunci en la ocasi un discurso en el que, disponindose
a referir en tcera persona una ancdota de sus primeros aos de colegial, sin localizarla en Montevideo, dijo:
"Un nio cursaba grados elementales en el Instituto
(5) Bolet!n Maanico (Bibl. Nacional). Tomo I, 1882, PP. 6,
7, 8, 42, '
..
: (6) La lf,at.~n, 14 de junio de 1882:- "Una. visita al Vene_rabl\1 de la J.,ogla Garibaldi".
.
(7) P. Ingegnleros, lug.clt., p. 12. - Els probable que_ vivan
.todava en Montevideo quienes. hayan . sido_ condiScpulos de
Ingenieros en aquella poca.
-

Nacional dirigido por el virtuoso educacionista Pedro

Ricaldoni. Lleg la semana de exmenes, verdadera semana dolorosa de los escolares, y el niilo obtuvo tantos
sobresalientes cuantas asignaturas cursaba. Le otorgaron
la medalla destinada al mejor alumno del Instituto ... "
Declaraba a continuacin tener entonces siete aos (8).
Ese Instituto era montevideano. Lo haba fundado
varios aos atrs el maestro italiano Pedro Ricaldoni,
padre del doctor Amrico Ricaldoni. Funcionaba en el
Cordn "calle del 18 de Julio, contiguo a El Cristo", con
clases primarias y de enseanza media, contando en estas
ltimas entre sus profesores a Francisco A. Berra y Luis
Destffanis (9).
La fugaz mencin que Ingenieros hace de su pasaje
por el colegio de Ricaldoni, es la ms fuerte probanza de
su iniciacin escolar en Montevideo, al mismo tiempo
que la confirmacin de las noticias proporcionadas sobre
el punto por su hermano Pablo. Su parquedad de entonces a propsito del perodo montevideano de su existencia, se vuelve silencio en 1915, extensivo a su origen
italiano, en unos apuntes autobiogrficos cuya primera
referencia concreta corresponde a su salida del Colegio
Nacional, en Buenos Aires, en 1892 (10).
La arraigada creencia de que Ingenieros naci y se
cri en Buenos Aires le hace escribir a uno de los ms
caracterizados estudiosos de su personalidad, Hctor
P. Agosti: "Nace en 1877. Su infancia se desliza en medio de acontecimientos definitivos: el levantamiento de
Tejedor, la federalizacin de Buenos Aires, el gobierno
de Roca, la legislacin liberal de Wilde, el unicato de
Jurez Celman, la revolucin del Parque ... " (11). Varios

de esos acontecimientos tuvieron lugar antes de que Jos

Ingenieros llegara por primera vez a la Argentina.
En qu fecha precisa ocurri ello? Segn su hermano
Pablo, como se ba visto, fue en septiembre de 1885. Sin
controvertir esa fecha, es de sealarse que el padre, Salvador Ingegnieros, renunci al cargo de Venerable de la
Logia Garibaldi en diciembre de 1883, para radicarse en
Buenos Aires. En julio de 1884, en crnica de una reunin de la misma Logia, se deca : "Encontrbase presente el ex Venerable seor Salvador Ingegnieros, quien
viho expresamente de Buenos Aires para recibir el precioso obsequio de una lindsima medalla de oro, que la
Logia, por suscripcin entre sus hermanos, le votara
unnime en el mes de diciembre ltimo en prueba de los
inmensos servicios que prest durante dos aos." Le
haba dejado un tesoro floreciente, una administracin
reorganizada, con servicio mdico y fnebre, un tmulo
en el Cementerio del Buceo y el templo refaccionado
despus de la catstrofe de 1882. En enero de 1885, otra
noticia lo presenta en su ciudad natal de Palermo (12).
El 1, 0 de octubre de 1885 figura en la lista de pasajeros
de Montevideo a Buenos Aires (13).
A fines de 1895 un peridico de Montevideo anunciaba el primer temprano volumen del entonces Jos
Ingegnieros, Q1t eB el Socialismo?, y transcriba pasajes
del mismo (14). Era un envo del propio autor a la
ciudad de donde haca apenas dos lustros haba salido
en condicin de incipiente colegial.
C1954)

(8) Discurso incluido por Ingenieros en su volumen Al

Margen de la Oienoia, 1908, p, 244: reproducido por P. Ingeg.
nieros, lug, cit., p, 24. - Ms tarde lo incluy Ingenieros .en
el volumen Or6nioa6 de Viaje, en cuya versin corregida, donde

deca "el virtloso educacionista Pedro Ricaldoni", qued "un

virtuoso educacionista ", resultando as! todava ms velada la
circunstancia montevideana del episodio. El nombre de Pedro
Ricaldoni fue repuesto en nota por Anlbal Ponce en la edicin
p6stuma de las O. Completas, sin localizarlo tampoco en Montevideo.
(9) "Instituto Nacional dirigido por Pedro Ricaldoni", Programa de Exmenes, 1876. (Bibl. Nacional, "Hojas Sueltas",
Caja 1, N. 125.)

.
(10) J. Ingenieros, "Autorretrato", en la revista Mundo
Bstr1dianti!, Bs. As., agosto de 1915, Reproducido por la revista
Nosotros, nmero de homenaje a Ingenieros, diciembre de 1925,

-p. 422.
..
(11) Hctor P. Agosti, Jos 1ngenlero8, Oludadano de la
Juventud, Bs. As., 1945, p. 14.

(12) Boletn MCNJ6nioo, ya citado, Tomo 11, pp. 111 y 310;

Tomo III, P. 63.
(13) Archivo de la Prefectura General :Marltima, Libl'O
N.o 3 de Salida de Pasajeros del Puerto de Montevideo.
(14) Et Intransigente, 9 de noviembre de 1895. Diriga el
perl6dico Adolfo Vzquez Gmez, amigo y compalero de actividades mas6nicas de Salvador Ingegnieros. - Vase, adems,
S, Bag, lug. cit., p. 26, nota 6.
171

- .: .~ ' .

.'

SAMUEL RAMOS, PENSADOR DE MEXICO

Y AMERICA
. En 19a4 apareci en la capital azteca un pequeo
U'Qro..titulado JJ)l perfil (lel hombre v la cultura en Mwico. Era su autor Samuel Ramos, ele treinta y seis aos
ele. edad, profesor de filos.ofa y ensayista. Aquel trabajo,
ele.. apariencja modesta, estaba llamado a imprimir un
nuevo giro al pensamiento filosfico mexicano. Estaba
llnrnado, a,(m, a quedar com.o punto de partida de todo
un movimiento .de ideas continental. Pocos pudieron entonces.sospecharlo.
Hay que retroceder a .1910 para encontrar una fecha
eq)liyalente, como prtico de toda una etapa, en la bistoda de la. fi.losofa en Mxico, Ese ao, que marca con
la Revolucin el fin del .largo ciclo poltico porfirista,
mo:ca t.ambin . el del. largo ciclo filosfico positivista.
Inaugurando la Universidad Nacional, confesaba entonces . el ilustre Justo Sierra, patriarca del positivismo
mexicano: "Una figura implorante vagn desde hace tiempo. en derredor de los templa serena de nuestra enseanza
oficial; }a Filosofa." Simultneamente se constitua el
famoso Ateneo de la Juventud, encabezado por Antonio
Caso, Jos. Vasconcelos, Alfonso Reyes, Pedro Henrquez
Urea, que iba a ser, al mismo tiempo que promotor de
una profunda renovacin literaria, el primer jaln de la
filosofa mexicana del siglo xx.
Refirindose a aquel episodio ele 1910 en su pas, ha
escrito Leopolclo Zea : "A las ideas de Comte, Stuart
Mill, Spencer, se opusieron las de Schopenhauer,
Nietzsche, Boutroux, Bergson y Rod." La filosofa de
la vida, de la accin y del ideal, que fue propia de la
generacin del 900, tuvo all su hogar, calentado por la
prdica dl autor de Ariel,
Caso y Vasconcelos son quienes especialmente van a
173

protagonizar en el grupo la aventura filosfica de su generacin. Orientado el primero a la docencia acadmica,

el segundo a las instancias activas de la poltica revo
lucionaria, registran de un modo u otro las corrientes de
la poca, pero para darles un sesgo americanista y mexicanista. Yasconcelos se convierte en el profeta de la
]laza Csmica; Caso reclama la indagacin de la realidad nacional: " Idealistas que os empeis en la salvacin de la Repblica- exclama-, volved los ojos al
suelo de Mxico, a nuestras costumbres y nuestras tradiciones, a nuestras esperanzas y nuestros anhelos, a lo
que somos en verdad ! "
Ese llamamiento iba a ser odo por uno de sus discpulos .. Trascendiendo las ecuaciones filosficas de la
llamada generacin del Centenario, la de 1910, lanza
Samuel Ramos en 1934 su citado libro El perfil (lel
hombre y la cult1tra en M(})ico. El romanticismo filos
fico de Caso y Yasconcelos queda atrs. Por ms que
ellos, dentro del gran ciclo nacionalista establecido por
la Revolucin, hayan expresado preocupaciones precursoras, se trata ahora de otra cosa. Se trata de esclarecer
el pasado y el presente de la cultura mexicana, para determinar la condicin de su futuro; se trata de averiguar
el carcter del sujeto de esa cultura, o sea el hombre
mexicano; se trata de confrontar la mexicanidad con
la americanidad y la universalidad . .Al servicio de esa
tarea son puestas las categoras del psicoanlisis y del
historicismo contemporneos.
Nuestro Rod, presente como se vio en el .Ateneo de la
Juventud de 1910, vuelve a estarlo, aunque en otros trminos, en este nuevo episodio filosfico mexicano. En el
estudio del que considera uno de los aspectos de la cultura criolla -la transferencia del sentimiento religioso-, pone Ramos como ejemplo, y comenta, el caso de
Rod. ".Aun cuando nuestra exposicin- explica -se refiere principalmente a Mxico, no hemos tenido inconveniente en elegir un escritor sudamericano, porque la
identidad del desarrollo histrico entre los pases hispanoamericanos admite que las conclusiones obtenidas, al
analizar un hecho acaecido en uno de. ellos, sea vlido
para todos los dems."
Cuatro aos despus, en 1938, el libro conoca su segunda edicin. Y fue a raz de ella que se le vino a dar
toda su significacin filosfica, a travs del admirativo
juicio que le dedic al ao siguiente el espaol Jos
174

Gaos, recin llegado a Mxico, como consecuencia de la

emigracin republicana que sigui a la guerra de Espafia. Lo califica de "verdadero compendio filosfico del
pas", despus de haber dicho : "Lo primero que a m,
como espaol discpulo de Ortega y Gasset, me ha lla
mado la atencin, es la similitud del problema planteado
en el libro y de la manera de plantearlo y aun de tratarlo en busca de la solucin, con el problema, tambin de
la cultura nacional venidera, y por y para ella pretrita
y actual, de que parti la obra del maestro espaol all
por 1914, el ao de las Meditaciot~es !lel Quijote."
El propio Ramos confirma la filiacin doctrinaria establecida por Gaos al publicar poco despus, en 1943, su
H-istoria ae la filosofla en M(})ico. Esta obra fue, en
cierto modo, una derivacin de su libro anterior. "l\Ie
ha parecido siempre- deca en el prlogo- que una de
las maneras de hacer filosofa mexicana es meditar sobre nuestra propia realidad filosfica, la de los filsofos
mexicanos y sus ideas, para averiguar si existen rasgos
dominantes que pudieran caracterizar un pensamiento
nacional." Traza entonces lo que llama un cuadro general de la historia de la filosofa en Mxico, determinando
su proceso desde mediados del siglo XVI a mediados
del xx, desde la primera escolstica colonial a las tendencias contemporneas. En ese cuadro define el carcter
de su propia obra personal: "En esta frase de Ortega :
'Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no
me salvo yo', Yea el que esto escribe una norma que
aplicar a Mxico, cuya realidad y cuyos problemas eran
completamente desconocidos para la filosofa."
Despus de eso, por la accin de los libros sealados
y de otros entre los que sobresale Hacia 11n nu.evo hu.manismo as como por el magisterio de su ctedra uni
versitari~, Samuel Ramos queda como el padre indiscutido de una corriente que ms que ninguna otra da
fisonoma al espritu mexicano contemporneo. Para ella,
Mxico, y por extensin Amrica, constituyen la preocupacin y el tema fundamentales en una tarea de autoconocimiento dirigida a vincular sus particularidades his
tricas con la universalidad del pensamiento y de la
cultura.
Este movimiento corona en el campo de, las ideas el
nacionalismo cultural mexicano del ciclo revolucionario
de que en el arte y la literatura son expresin los nom
175

bres de Un Diego Rivera o un Mariano Azuela. Filosficamente, si bien tiene por fondo la obra de Caso y Vasconcelos, su antecedente inmediato es el libro de Samuel'
Ramos Fll perfil de~ hombre y la clttwa en Maiico, del
que ha dicho el poeta Octavio Paz: "contim1a siendo el
nico punto de partida que tenemos para conocernos".
Pero la significacin ele este libro, como de la totalidad
de la obra de Ramos---.,- muerto bace ahora dos afios -, no
se agota en el mbito de la cultura nadonal de. Mxico.
Se relacionan sus intereses filosficos con una tendencia
general del pensamiento hispnico en la poca moderna,
a la bsqueda y defi:p.,icin de su pers<mllidad, histrica.
(1961)

Impreso en los talleres

de
I. G. Seix y Barra! Hnos., S. A.
Calle Provenza, 219
Barcelona

11111'

Filosofa de Lengua Espaflola. - 12