¿Maipin Canqui?

Ricardo Miranda Tapia
Maipin Canqui?
N D I C E
INTRODUCCIN GENERAL: ESTA HERNIA INCURABLE
EDUCACIN, HUMANIDAD Y FUTURO
INTRODUCCIN
I. EDUCACIN Y HUMANIDAD
II. AMBIVALENCIA Y EDUCACIN
10
III. EDUCACIN Y FUTURO
12
CONCLUSIN
13
BIBLIOGRAFA
15
ATIVO VISIN ANTROPOLGICA DE XAVIER ZUBIRI FRENTE A

ERNST CASSIRER
16
INTRODUCCIN
17
1. DEL ANIMAL
18
2. DEL ANIMAL HUMANO
21
3. DE LA INTELIGENCIA
24
4. DE LA INTELIGENCIA Y LA RAZN
26
CONCLUSIN
28
BIBLIOGRAFA
29
CONSIDERACIONES SOBRE EL CONCEPTO COMPETENCIA

LINGSTICA Y LA POSIBILIDAD DE UNA COMPETENCIA RETRICA
31
A MODO DE INTRODUCCIN
32
1. PLATN: EL LENGUAJE Y EL CONOCIMIENTO.
34
2. EL PROBLEMA DEL LENGUAJE.
35
3. RETRICA Y COMPETENCIA
37
A MODO DE CONCLUSIN
40
BIBLIOGRAFA
42
EL ENIGMA DEL DIOS
44
MAIPIN CANQUI?
54
INTRODUCCIN
55
1. EL OTRO COMO PROBLEMA
58
2. EL FATALISMO DEL OTRO
62
3. VOLUNTAD DE PODER Y RENUNCIA
66
4. ENCARNACIN, LIBERTAD Y ASUNCIN
70
5. SABIDURA E INTELECTUALISMO
76
6. LATINOAMRICA: OTREDAD Y LIBERACIN
82
PONENCIAS
89
LA PREGUNTA POR LA FILOSOFA
90
EL INTELECTUAL Y SU MONLOGO
94
APNDICE
100
ESBOZO DE DOS PROLEMAS EN TORNO A LATINOAMRICA
101
COMENTARIO PRELIMINAR EN TORNO A NIETZSCHE Y EL NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA
108
COMENTARIO AL HIPIAS MENOR O DE LO FALSO
111
COMENTARIO A CARTA A UN RELIGIOSO DE SIMONE WEIL
152
Introduccin General
ESTA HERNIA
INCURABLE
Siempre que me siento a escribir acerca de lo que sea que me impulse a hacerlo, me pregunto si
esa extraa inmersin en el mundo de las letras y la teora no es implemente una forma de misantropa
muy sofisticada. Entonces me consuelo pensando que tiene que haber de todo pa que esto sea
divertido, como deca hace tiempo una popular cancin interpretada por Nidia Caro, la de los ojos brujos
(quin se acuerda de ella hoy?). Es decir, que tienen que haber personas de accin y personas de
pasin, pasando por todos los escalafones intermedios que van de una a otra. Y se puede decir que en
nuestro tiempo, por lo menos en muchas partes del mundo occidental, esta variopinta tipologa de
personas ha llegado a ganarse su espacio propio y llevan a cabo sus acciones y pasiones de una forma
muy categrica, si no slo hay que ver las anecdticas noticias que, de vez en cuando, transmiten los
noticiarios acerca de manifestaciones, declaraciones, suicidios masivos, etc., haciendo valer el derecho
de escoger el propio sino, y ni qu decir de lo que se puede encontrar en la Red. Sin embargo, siempre
he tenido la impresin de que estas diversas formas de afirmarse en el propio derecho de jugar un papel
elegido por uno mismo, sin temores ni cuestionamientos de tipo moral como la tradicional exigencia de
sentirse til a la sociedad, por lo menos en el sentido tradicional del trmino, o sea en cuanto a accin
social, estn dadas en el mismo sentido en que Digenes, en la antigedad, haca un agudo juicio a su
propia poca cuando, volviendo de los juegos Olmpicos le preguntaron acerca de la cantidad de gente
que haba asistido y l contest algo as como: Ciertamente una gran muchedumbre, pero pequeos
hombres.
Acaso el juicio que trasluce esta irnica respuesta de Digenes est hoy ms vigente que nunca
y no slo referido a unos juegos masivos, sino a la masividad esencial en la que ha cado la vida actual;
esta masividad que tiene que ver precisamente con unirse a esta especie de jolgorio moderno donde
toda eleccin de vida es vlida socialmente, y dudar de ello o pensar lo contrario sera poco menos que
4
caer en un oscurantismo reaccionario, o peor, ser simplemente un redomado moralista (palabra que hoy
se escupe como un insulto insoportable): pasarse la vida sentado frente a un computador con la intencin
de cambiar algo del mundo desde all, no, ni siquiera esa opcin hoy es muy valedera, o visitar a los
enfermos en los das de fiestas y dedicar la vida a la accin social como un hroe de antao. Si tiene
que haber de todo pa que esto sea divertido, entonces debo suponer que escribir acerca de esto y lo
otro, como hago ahora, debe tener alguna clase de valor muy profundo, pero no s porqu a veces me
detengo en medio de una frase y siento un apremiante vaco, algo as como una vieja hernia que qued
abierta y se niega a sanar del todo.
EDUCACIN, HUMANIDAD Y FUTURO

INTRODUCCIN
El presente trabajo quiere plantear un problema bastante arduo, como es la relacin que existe
entre la Educacin y el futuro de la humanidad.
Hay bastante conciencia de lo amplio que resulta el tema. En realidad, el objetivo central de este
trabajo no es dar una visin acabada (aunque s profunda) de lo que significa la Educacin en el futuro
humano, sino ms bien realzar el vnculo que hay entre humanidad-educacin-futuro y su
correspondiente valor tico.
Para esto se han consultado algunos libros (no los suficientes lamentablemente, por cuestin de
tiempo) sobre el tema. Lo que en un principio pareca una tarea relativamente sencilla, result una
investigacin ms bien compleja, debido a los diversos mbitos que implica este tema.
Sin embargo, finalmente se lleg a un resultado, si no ideal, por lo menos satisfactorio de
acuerdo al tiempo y al material disponible para dicha tarea.
El trabajo se divide en tres partes. La primera, titulado: Educacin y Humanidad, aborda el
tema de la Educacin en su aspecto valrico, dando una visin general sobre la educacin con respecto
a la humanidad, y de este concepto con el futuro. En seguida se desarrolla un segundo aspecto de la
Educacin, el de la contradiccin tico-cientfica que se establece en el rol educativo a travs de la
historia: Ambivalencia y Educacin. Y, finalmente, una tercera parte donde se conecta la Educacin
con las "humanidades" en relacin al predominio de la ciencia y su importancia en el futuro progreso de
la humanidad, la cual se titula: Educacin y Futuro.
Se agrega a esto una conclusin, donde se hace una sntesis de lo anteriormente tratado y se
indica la importancia que le cabe a la Educacin en el resurgimiento de los valores y cmo stos van
unidos a la posibilidad de un verdadero futuro humano.
I. EDUCACIN Y HUMANIDAD
8
Tanto el pasado, el presente, como el futuro humano, estn estrechamente ligados a la

Educacin (en su aspecto formal e informal), pero hoy ms que nunca es la Educacin Formal la que ha
ido ganando cada vez ms espacios en la vida del hombre. De haber sido slo una forma de instruccin
para una determinada tarea dentro del entorno social, pasa hoy en da a ser crucial en la formacin y
desarrollo del espritu humano y, por consiguiente, en la construccin del futuro, pero del futuro no ya
slo personal, sino de toda la humanidad. No por nada se ha llegado a afirmar que "... si ha habido
alguna poca de la historia humana en que fue menester ensearle a la generacin ms joven a
relacionar sus estudios con el futuro de la humanidad en su conjunto, esa poca es la nuestra." 1
Cabe destacar aqu (como en todo estudio o trabajo sobre la Educacin en relacin al futuro) el
vnculo inseparable humanidad-futuro. Ambos conceptos parecen ir relacionados muy ntimamente,
sobre todo en la ltima poca, y esto debido a que el hombre ha comenzado a comprender la innegable
integracin que exige la convivencia humana y que "... detrs de cada persona se encuentra tambin su
sociedad, su nacin, la historia de sta, la humanidad y por ltimo el universo." 2 A travs de esta visin,
el hombre ha emprendido el ascenso hacia el futuro, un futuro que slo es distinguible y posible gracias
al cultivo y desarrollo del espritu humano, el que, a su vez, va fuertemente condicionado por el grado de
acceso al conocimiento, es decir, por el grado de amplitud intelectual. Esta nocin nos viene ya desde
los inicios de la Modernidad, pues "De la Ilustracin hemos heredado la idea de tolerancia y comprensin
de las culturas no cristianas (...); alej la mirada de los hombres del pasado orientndola al futuro..."
As, desde la Ilustracin, el nfasis puesto en el conocimiento en relacin al desarrollo intelectual y, por
consiguiente, espiritual, seguido ineludiblemente de la proyeccin hacia un "futuro universal", ha ido en
aumento gradualmente hasta el da de hoy, haciendo
de la Educacin (rgano social impartidor o facilitador del
conocimiento y su desarrollo) un pilar
fundamental en el progreso de la humanidad hacia un futuro comn.

Pero as como de una visin universal de la humanidad en cada individuo parte la ascensin
hacia un verdadero progreso y futuro, pues no puede haber progreso ni futuro sin una visin universal de
la humanidad y, a su vez, no puede haber visin universal de la humanidad sin un adecuado papel de la
Educacin en la sociedad, ya que "... las metas a largo plazo constituyen necesariamente un ingrediente
Ulich, Robert
Ibd., p. 44.
Ibd., p. 36.
La educacin y la idea de humanidad, Ed. Paids, Buenos Aires, 1971, p. 20.
de la educacin en cuanto son una fuerza por medio de la cual se forja el futuro de la cultura."4 As
como esta realidad hace posible el proyectarse hacia un futuro progreso, as tambin la visin
distorsionada o individualista la humanidad inherente a cada persona, puede ser perjudicial para la
proyeccin de dicho "futuro comn humano", y esto puede derivarse, y se deriva muchas veces, de un rol
educacional o mal comprendido o mal cumplido. A pesar de que el rol de la Educacin, debido a las
apreciaciones hechas anteriormente, parecera estar (y en cierta medida lo est) bien definido, incluso
por hombres de pocas anteriores como Kant: "la educacin es el proceso por el cual el hombre se
convierte en hombre." 5, a pesar de esto, la Educacin dista mucho de verse concretizada en sus ideales
ms humanos. Hoy en da se ha puesto un nfasis "utilitario" en la Educacin ms que un nfasis
"humano". La Educacin no ha podido escapar al entusiasmo vertiginoso que ha trado consigo la
ciencia y la tcnica, las cuales han puesto su mira en lo "inmediatamente til" (lo que en s no es malo)
despreciando o dejando de lado lo "trascendentalmente humano" (lo que es fatal), y este resultado es
natural si se toma en cuenta que "Todo entusiasmo engendra unilateralidad."
Este entusiasmo
cientfico-tecnolgico ha nublado en cierta medida la visin de "futuro cierto" para la humanidad y, por lo
tanto, para el hombre como individuo, pues "... sin una imagen del todo no podemos comprender siquiera
lo singular." 7
II. AMBIVALENCIA Y EDUCACIN

En este punto se plantea un problema fundamental que aqueja a la Educacin como proceso
dentro de nuestra poca. Es el problema de la "ambivalencia de los valores educativos". Esta
"ambivalencia" nace, en gran medida, de la manera en que el "espritu humano" ha ido evolucionando
desde los principios de la Modernidad hasta el da de hoy. Sus races se asientan en el nacimiento de la
ciencia misma, puesto que fue la ciencia la que, con su aparicin, cre en el hombre expectativas
grandiosas en relacin a su futuro como ser social. Al contrario de lo que se podra pensar, la ciencia, en
sus inicios, represent un camino ms a travs del cual el hombre haca posible su anhelo humano de
unidad y felicidad, as "Ninguna otra realizacin acerc al hombre tan eficazmente a la humanidad como
Ibd., p. 92.
Ibd., p. 36.
Ibd., p. 29.
Ibd., p. 44.
10
la ciencia"
Sin embargo, este concepto se vio finalmente trastocado cuando el hombre comenz a
poner su confianza de forma absoluta en la ciencia, de tal forma que la ciencia pas a convertirse en el
nico patrn de medida posible incluso en el mbito valrico-moral (tico), y luego, inexorablemente,
pas a poner en duda la validez de los mismos criterios ticos, desacreditndolos definitivamente; por
esta razn an hoy "La moral casi no ha progresado frente al vertiginoso avance cientfico." 9
Si se toma en cuenta que desde el principio de la Modernidad el "desarrollo de la humanidad" se
ha relacionado (hasta hoy) con la ciencia, es decir, que "La ciencia y la tecnologa son parte de la cultura.
Son agentes de cambios muy importantes en el desarrollo de la humanidad." 10 y que, a su vez, hoy ms
que nunca, se afirma categricamente que "La gran diferencia entre el desarrollo y el subdesarrollo tiene
relacin con el conocimiento." 11, entonces se puede distinguir con absoluta claridad el rol que juega la
Educacin hoy en da, como mbito que hace posible el acceso al conocimiento y, por lo mismo, el
acceso del desarrollo humano. Y as tambin se visualiza con la misma claridad cmo el conocimiento
se ha ido identificando con el "conocimiento cientfico" de tal manera que, junto con la primaca que ha
logrado la ciencia sobre todas las realidades humanas (incluso la tica), el conocimiento ha ido
hacindose partcipe de este desprendimiento de los Valores Morales por parte de la ciencia y ha
terminado por convertirse en un mero "conocimiento utilitario", reducido a una amplitud intelectual
puramente mecnica. Esto contradice definitivamente los ideales humanos que, desde el comienzo. ha
sustentado la Educacin. De aqu que se produzca esta "ambivalencia de los valores educativos" en
nuestra poca.
Frente a esta "ambivalencia" se han planteado posturas bastante claras como la que sugiere que
"... se requiere una revisin del papel de la escuela y los valores que transmite (...), superando las
visiones cientificistas y tecnologicistas que consideran a la escuela como un espacio neutro al servicio del
progreso y convertirla en un espacio comprometido con las necesidades de la poca actual y el futuro de
sus alumnos." 12 Del mismo modo y casi con los mismos argumentos se dice: "El rol cultural de la ciencia
8
Ibd., p. 38.
El nio y la tecnologa. Mensajes para el Siglo XXI de Igor Saavedra, Juan de Dios Vial Larran, Hctor
Croxatto, Fernando Monckeberg,Editorial A.Bello, Santiago,1988, p. 30.
10
Ibd., p. 10.
11
Ibd., p. 25.
12
Perfiles Liberales, "Educacin para la paz: necesidad impostergable"., nmero 28, Octava Edicin, ao 1992, p.
25.
11
es, sin duda, de la mayor importancia. Por otra parte, la ciencia est en condiciones de decirle al pas:
'Mire, el futuro va hacia all'." 13
III. EDUCACIN Y FUTURO

An cuando la "ambivalencia valrica" del rol educativo se ha hecho ms fuerte en la ltima
poca, tambin es cierto que la confianza en la ciencia y la tecnologa ha decrecido considerablemente;
esto porque, en cierta medida, "Fuimos abrumados por un sndrome de descubrimientos cientficos y
tcnicos nunca odos; por la disolucin de absolutos largamente reverenciados, pero abandonados y mal
usados (...), y por una falsa certeza sobre la superioridad de empirismo occidental sobre cualquier otra
forma de conocimiento, hasta que se cre un vaco que tuvo que ser llenado a cualquier precio" 14. La
ciencia degener en la prdida de una gran cantidad de valores "necesarios" para el hombre como ser
humano, trayendo consigo consecuencias tan terribles para la humanidad que "Bajo el despliegue de la
moderna tecnologa todava asoma la angustia."15
Esto ha llevado al hombre a revisar su visin de mundo y todos sus valores. As, el rol de la
Educacin en la sociedad ha comenzado a ser visto con criterios muchos ms amplios, y el concepto de
"saber" y "desarrollo humano" ha variado ostensiblemente. Tanto as que muchos llegan a afirmar lo
siguiente: "La (...) desconfianza hacia la ciencia deriva (...) del desconocimiento de los valores que
implica el saber. Esto tiene su punto de partida en el colegio." 16 Es decir, es la Educacin (el colegio)
quien tiene el deber de dar al conocimiento su verdadero valor. Y esto, a su vez, ha trado consigo, una
revalorizacin de las "humanidades". A pesar de que la sentencia: "En nuestro tiempo parece haberse
acentuado la dicotoma entre ciencias y humanismo y se ha desvanecido en gran parte la serfica
opinin que antao prevaleca sobre la labor del investigador cientfico" 17, es bastante cierta, tampoco se
puede negar que el hecho de que esta afirmacin se haga indica ya el cambio producido en favor del
nfasis que comienza a ponerse en el aspecto humano de la educacin, y es bastante decidor si se
13
El nio y la tecnologa Ed. citada, p. 22.
14
Ulich, Robert
15
Ibd., p. 46.
16
El nio y la tecnologa, Ed. citada, p. 31.
17
Ibd., p. 29.
La educacin y la idea de humanidad, Ed. citada, p. 283.
12
considera que hasta hace poco "... alguien considerara que esas hermosas y nobles ideas sobre
ensear las humanidades en la educacin superior corresponden ms bien a una tradicin 'refinada' y
'corts' ya obsoleta, en una poca en que lo que se necesita son ms cientficos e ingenieros." 18
No se trata tampoco de ser ciegamente optimista. Es verdad que la dicotoma humanidadesciencia es bastante marcada an y el valor dado a la ciencia es hiperblico todava. Sin embargo, la
relacin futuro-humanidad tiene hoy mucho ms que ver con las humanidades que con la ciencia. Con la
ciencia tambin, pero sobretodo con las humanidades. El futuro ofrecido por la ciencia queda
inmediatamente condicionado por su aspecto "humano-tico". Los mismos cientficos ya son bastante
conscientes de esto: "Lo bueno y lo malo son valores especiales y todo cientfico, como hombre, tiene
que saber distinguir y asumir siempre la responsabilidad tica que conlleva la aplicacin de todo
conocimiento." 19
Todo este proceso explica la importancia que se le da a la Educacin en nuestra poca con
respecto al desarrollo espiritual del hombre, un desarrollo espiritual que va definitivamente ligado a su
naturaleza intrnsecamente humana, social, comunitaria, nica condicin sobre la cual es factible realizar
un verdadero futuro humano. De esta manera ya nadie se atreve a negar (slo unos pocos que no ven
ms all de s mismos) el hecho de que "...nuestra civilizacin altamente intelectual, tal vez
superintelectualizada, difcilmente puede avanzar ms all del actual estado de divisin hacia un estado
de comprensin mutua, a menos que las escuelas, desde los primeros estudios hasta las universidades,
preparen a la juventud para un nueva forma de pensar y existir, la nica que puede hacer frente a las
gigantescas responsabilidades del futuro." 20
CONCLUSIN
El futuro del hombre ha estado ligado a la Educacin desde siempre. Primero en su aspecto
informal y luego en el Formal. El aspecto Formal de la Educacin ha pasado a convertirse en un eje
esencial de las culturas y las sociedades de hoy. En cierta medida, el desarrollo espiritual del hombre
est condicionado en su mayor parte por el grado de conocimiento al que pueda tener acceso. La
18
Ulich, Robert
19
El nio y la tecnologa, Ed. citada, p. 30.
20
Ulich, Robert
La educacin y la idea de humanidad, Ed. citada, p. 271.
La educacin y la idea de educacin, Ed. citada, p. 296.
13
Educacin, como "rgano oficial" encargado de impartir dicho conocimiento, se ha transformado, por lo
tanto, en un espacio para el "desarrollo espiritual del hombre", desarrollo que va ntimamente relacionado
con el progreso humano futuro.
Sin embargo, este rol tan esencial que lleva a la educacin desde los inicios de la Modernidad
sobretodo, se ha visto mermado por el auge desmedido de la ciencia y la tecnologa, la cual ha puesto
nfasis, ms que en el "aspecto humano" del conocimiento, en el "aspecto utilitario" de dicho
conocimiento. De esta forma la educacin se ha llegado a convertir en un mero transmisor de
informacin y ha dejado de lado los valores ticos que conlleva todo proceso "humanizador", como lo es
la Educacin. La ciencia se ha impuesto a la tica, desvalorizndola. El conocimiento se relaciona ms
con el "conocimiento cientfico" que con el conocimiento como valor espiritual. As, el hombre ha perdido
su horizonte humano y, por lo tanto, su futuro se ha hecho nebuloso.
Es de esta misma consecuencia que hoy, ms que nunca nace la necesidad de darle a la
Educacin su verdadero valor. De ponerla frente a su rol esencial: el de humanizar. Con la desconfianza
nacida hacia el "cientificismo" y "tecnologicismo", cuyas consecuencias han acarreado angustias y
miedos al hombre, ms que un fundamento concreto sobre el cual construir un futuro, la Educacin ha
vuelto a poner su nfasis ya no tanto en la transmisin de un "saber cientfico" (el cual es necesario y
debe transmitirse), sino que la transmisin de valores desde los cuales el ser humano pueda enfrentar el
mundo de la ciencia y la tecnologa.
Es esto lo que se le exige hoy a la Educacin, pues sta es la nica forma en que el hombre
puede crear un futuro, que no puede ser "individualista", sino "universal", ya que "... no hay un solo rostro
humano, por extrao que sea a causa de su belleza o su fealdad, en que no brille el semblante de la
humanidad." 21
21
Ibd., p. 288.
14
BIBLIOGRAFA
EL NIO Y LA TECNOLOGA "Mensajes para el Siglo XXI de: Igor Saavedra, Juan de Dios Vial
Larran, Hctor Croxatto, Fernando Monckeberg, editorial Andrs Bello,
Santiago, 1988.
PERFILES LIBERALES
"Educacin para la paz: necesidad impostergable", nmero 28, octava

edicin, ao 1992, pp. 48-50.
ULICH, Robert
La educacin y la idea de humanidad, Editorial Paids, Buenos Aires, 1971.
15
ATIVO VISIN ANTROPOLGICA DE XAVIER ZUBIRI

FRENTE A ERNST CASSIRER
16
INTRODUCCIN
La idea inicial de este estudio era mucho ms amplia. Originalmente se trataba de dar una visin
panormica de todo el Curso de Antropologa Filosfica impartido a nosotros por la profesora Marta Vitar el
presente semestre, contraponindola con la visin zubiriana sobre el ser humano. Por cuestiones de tiempo
no fue posible. En realidad, para un estudio de ese tipo, por muy sinttico y esquemtico que quiera ser, se
requiere mucho anlisis, tanto del texto de Xavier Zubiri elegido (eso ya impone un terrible esfuerzo), como
de los textos o "apuntes" recibidos en clases sobre las distintas visiones antropolgicas (Cassirer, Scheler,
Freud, Marx, etc.). Personalmente hubiera sido muy grato llegar a enfrentar la visin freudiana del hombre
con la visin zubiriana, no por el nimo de hacer "refutaciones" mal intencionadas (dudo que el vocablo
"refutacin" sea aplicable para cualquier saber humano), sino por el hecho de que ambas visiones han sido
terriblemente "bien planteadas" por ambos pensadores, con una profundidad que an perdura en el caso de
Freud y que, sin duda, perdurar en el caso de Xavier Zubiri. Sin embargo, slo se pudo concluir la primera
parte de este primer estudio: contraponer la visin antropolgica de Ernst Cassirer y Xavier Zubiri.
De esta manera el trabajo que se presenta a continuacin pone hincapi en esta "contraposicin".
La idea jams ha sido negar el valioso aporte de Cassirer. El aporte de un pensador jams desaparece, slo
deja de ser "vigente" en determinadas pocas para reaparecer con ms fuerza si se quiere en las
posteriores. Pero como lo central de esta exposicin es la "visin zubiriana" sobre el ser humano, se puso
nfasis en lo planteado por ste ms que por Cassirer. Tampoco quiere decir esto que Cassirer cumpla un
papel meramente funcional en este trabajo. Nada de eso. Es esencial para hacer an ms claro el aporte de
Zubiri.
El trabajo se divide en cuatro secciones, la primera de las cuales trata sobre el animal y su relacin
con el medio, visto este hecho desde las dos perspectivas (Cassirer-Zubiri); la segunda se centra en el paso
de la estructura animal a la estructura humana: la diferencia esencial entre animal y especie humana; la
tercera seccin entra en el problema de la inteligencia y la cuarta llega hasta el hombre y la razn. Todas
estas visiones del hombre estn vistas desde las perspectivas, tanto de Cassirer como de Zubiri, pero
poniendo nfasis en la perspectiva zubiriana.
Con todo lo antes expuesto, lo nico que se espera es haber logrado dar una visin clara y
17
precisa de la antropologa de Xavier Zubiri. En cuyo caso, este trabajo cumpli su primer y ms primordial
objetivo.
Para Xavier Zubiri, la especie humana se constituye como tal, esencialmente, por estar abierta a lo
real. Esto no parece demasiado nuevo dicho as de parcamente. Al parecer la filosofa, en su escabroso
camino hacia la esencia humana, no ha olvidado, por lo menos en la mayora de los estudios relativos al ser
humano, este hecho, o lo ha tenido siempre o casi siempre en cuenta. Ha contado con l como algo
esencial. Sin embargo, y a pesar de esto, no se ha detenido en este hecho con la suficiente meticulosidad
de observacin y el suficiente rigor analtico. La prueba est en que, en ninguna de las concepciones
antropolgicas que vienen a continuacin, se ha tomado la realidad como fundamento de lo esencialmente
humano. Esto por diversos motivos, los cuales sern explicados con detalle ms adelante.
Por el momento, es primordial, para iniciar este "estudio comparativo", comenzar por aclarar lo que
entiende Zubiri con este "estar abierta a lo real" de la especie humana y cmo se constituye este hecho en
fundamento de aquella, ya que, segn sus propias palabras: "El hombre, como viviente que se enfrenta con
las cosas reales, se enfrenta con ellas 'animalmente'. Todo comportamiento humano se inscribe en una sola
habitud, en un solo enfrentamiento propio. Es lo que expresamos diciendo que el hombre es animal de
realidades."1 He aqu otro hecho que se agrega al "estar abierto a lo real", el de estar el ser humano
"animalmente" abierto a la realidad. Con esto se plantea un problema que es primordial en todo estudio
antropolgico, sea este el que sea, y es el hecho del constitutivo animal en el ser humano, el cual es bsico e
innegable y que, al mismo tiempo, remite a la cuestin de la diferencia especfica entre lo meramente animal
y lo esencialmente humano.
1. DEL ANIMAL
Para explicar lo esencial de la naturaleza humana, Ernst Cassirer va a echar mano de la teora
biolgica de Johannes von Uexkll y la va a aplicar al mbito humano. Segn Uexkll "Cada organismo,
1
Zubiri, Xavier Sobre el hombre, Alianza Editorial,
S.A., Madrid, 1986, p. 40.
18
hasta el ms nfimo, no slo se halla adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su
ambiente. A tenor de su estructura anatmica posee un determinado sistema 'receptor' y un determinado
sistema 'efector'. El organismo no podra sobrevivir sin la cooperacin y equilibrio de estos dos sistemas. El
receptor por el cual una especie biolgica recibe los estmulos externos y el efector por el cual reacciona ante
estos estmulos se hallan siempre estrechamente entrelazados."2 La cadena en la que se entrelazan dichos
sistemas es llamada por Uexkll "crculo funcional".
Frente a la articulacin de estos sistemas, Cassirer, para poder llevarlos a la constitucin humana,
interpondr entre el sistema receptor y el efector una nueva dimensin: el smbolo. As, el crculo funcional
del hombre "... no slo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido tambin un cambio cualitativo.
El hombre, como si dijramos, ha descubierto un nuevo mtodo para adaptarse a su ambiente. Entre el
sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en l como
eslabn intermedio algo que podemos sealar como sistema 'simblico'."3
Desde la concepcin zubiriana de las estructuras animales, cabe anteponer una serie de objeciones
a esta forma de concebir la constitucin tanto animal como humana. Lo primero es que para Zubiri, el animal
no slo cuenta con un sistema (si se le puede llamar estrictamente as: "sistema") "receptor" y otro "efector",
por los cuales recibe y reacciona ante determinados estmulos externos, sino que "... el animal aprehende los
estmulos, y se encuentra por ellos con su tono vital modificado: es la afeccin propiamente dicha. Y desde
ella responde con sus efectores, en forma muy compleja: respuesta que se consuma en movimientos de muy
distinto carcter (...). En el momento aprehensor, el estmulo es lo suscitante: es 'estimulacin'. En el
momento de afeccin tnica es (...) 'incitacin'. En el momento de respuesta la estimulacin es 'efeccin'
estimulada. Por tanto, aprehensin, afeccin y respuesta no son tres acciones sucesivas, sino tres
momentos cualitativamente diversos de una accin nica y indivisa: 'comportarse estimlicamente'. Esta
accin nica es lo que llamo sentir."4
Lo esencial de esta concepcin es que, primero, no hay dos "sistemas" (receptor y efector) que
2
Cassirer, Ernst Antropologa filosfica, Ed. Fondo de Cultura Econmica, 9na. edicin, Mxico, 1979, p.46.
Cassirer, Ernst Antropologa filosfica, p. 47.
S.A., Madrid, 1986, p. 14.
19
forman parte constitutiva del animal, sino tres momentos: aprehensor, afeccin (tnica) y respuesta
("efeccin" estimulada) de una misma accin: "comportamiento estimlico", es decir, sentir. Esto es, lo que
en Cassirer ( y en Uexkll) forman dos "sistemas" completamente constituidos sobre s mismos como
sistemas (ntimamente articulados entre s, claro, pero dos sistemas concretamente diferenciables uno de
otro al fin y al cabo), en Zubiri no alcanzan a ser sistemas, sino slo tres momentos de una sola accin;
diferenciables entre s tambin, pero sin la concrecin fsica (en cada uno de por s) de un sistema. Ms
claro: slo hay una accin (y ni siquiera esta nica accin es un sistema, rigurosamente hablando, todava):
"comportamiento estimlico", la cual consta de tres momentos diferenciables entre s (slo momentos, ni
siquiera acciones): aprehensin, afeccin y respuesta. A esta accin unitaria Zubiri le llama propiamente
sentir.
Ahora, es muy importante llamar la atencin sobre el elemento (constituido slo como momento) que
Zubiri menciona entre el momento de aprehensin (que bien se puede relacionar con el supuesto "sistema
receptor" de Uexkll y Cassirer, pero como mero momento) y el de respuesta (que tambin es una "efeccin
estimulada" y correspondera al "sistema efector", pero tambin slo como momento); entre estos dos
momentos Zubiri menciona el momento de "afeccin tnica". Este momento es esencial ya que marca una
nueva "relacin" entre el animal y su medio, la que no se encuentra en Uexkll, ni por lo tanto en Cassirer.
La "afeccin tnica" modifica el tono vital del animal mismo. Es decir, la relacin animal-medio, en Zubiri, no
es un mero estar del animal en un medio, en el cual ejecutara ciertas acciones, sino que es algo mucho ms
dinmico por parte del viviente y su medio. En relacin a esta concepcin animal-medio o viviente-medio de
Uexkll, Zubiri dir: "El error de la biologa de Uexkll y de Driesch fue creer que el medio es una especie de
contrapartida dentro del entorno de las posibles acciones en que el viviente va a ejecutar una conducta. Esto
no es verdad, porque en ese caso un elemento patgeno no formara parte de su medio. El medio est
definido por el tipo de estructuras que tiene el viviente y no por el plan de vida que el viviente va a llevar
dentro de ese medio. Lo que ese plan puede constituir es una parte de las situaciones que dentro del medio
tendr el viviente. La articulacin entre el viviente y su medio es lo que puede llamarse el 'empuje vital'."5
Pero aqu se agrega otro hecho, necesario de mencionar antes de dar el salto a lo especficamente
humano, y es que, para Zubiri, la accin nica (con sus tres momentos) que consiste en "comportarse
estimlicamente" y a la que denomina sentir, no es slo una accin, ya que, como se ha dicho, debido a que
5
S.A., Madrid, 1986, p. 557.
20
comporta un momento de "afeccin tnica" deja al animal en un cierto estado, el que Zubiri describir de la
siguiente forma: "El estado en que queda el animal es as esa quiescencia estimlica que llamamos
'satisfaccin'. La vida del animal en sus acciones es un proceso de autoposesin satisfactoria, o satisfecha.
El animal tiene por esto un esbozo de 'auts'. No 'se' siente satisfecho, pero siente satisfaccin. Y en este
sentir es en lo que consiste lo que antropomrficamente llamaramos 's mismo'. No lo es, pero lo esboza."6
Hasta aqu se ha expuesto la concepcin zubiriana acerca de la estructura del sentir animal con
respecto a su medio. Y, lo mismo que Cassirer pasa de la concepcin biolgica de Uexkll sobre la vida
animal a lo esencialmente humano, as tambin Zubiri pasa de lo meramente animal al hecho esencial
humano.
2. DEL ANIMAL HUMANO

Tanto para Zubiri como para Cassirer, el ser humano se instala dentro de lo animal. Y as como en
el animal se da una accin nica: el sentir, con la cual queda en un estado de "satisfaccin", como
autoposesin referida a sus acciones, as tambin "El hombre comparte con el animal este carcter de sus
acciones. Pero sus tres momentos tienen una modalidad distinta. El hombre pasa de un estado a otro por
un proceso propio y exclusivo de l. La realidad humana llega a una situacin en que habiendo estado hasta
ahora meramente estimulada, se abre desde la estimulacin misma (en sus tres momentos) a los estmulos
como realidades, porque llega un momento en que el hombre no puede dar respuesta adecuada a los
estmulos, sino hacindose cargo de la situacin, de la realidad. Ya no es situacin 'estimlica', sino
situacin 'real'. Es el orto de la inteleccin. (...). Este momento de realidad es el que a pesar de aparente
insignificancia cambia esencialmente el carcter de la estimulacin, y con ello el carcter del mundo entero."7
Aqu, lo humano es esencialmente humano por el momento de realidad que se da en sus acciones.
Al contrario de lo que sucede en la concepcin antropolgica de Cassirer, el cual, para explicar lo esencial en
lo humano mantiene la teora de Uexkll referida a las acciones animales y agrega otro elemento entre el
sistema receptor y efector: el smbolo, Zubiri lo que hace no es "agregar" nada a los constitutivos del animal
6
S.A., Madrid, 1986, p. 15.
S.A., Madrid, 1986, p. 15.
21
para pasar al ser humano, sino que los mantiene intactos. Slo sostiene que hay un cambio en el modo de
sentir estimlico humano en relacin al del animal, pero en su estructura interna sigue manteniendo lo
"animal" en el sentir, slo que ya no es un mero sentir animal, sino que es un sentir como animal de
realidades. Y es en este punto donde se plasma claramente lo que sugera la cita zubiriniana puesta al
comienzo de este estudio al referirse al ser humano como enfrentado a las "cosas reales", pero
"animalmente". Lo constitutivo del sentir humano mantiene la estructura vital animal sin quitarle ni agregarle
nada a sus distintos elementos, lo que no mantiene es el modo de sentir animal. Es una diferencia modal, no
estructural, en el mecanismo de sentir animal, lo que se da en el hombre. El hombre siente realmente, cosa
que no hace ningn animal.
No es preciso ir muy lejos, considerando este punto de vista y esta concepcin de la especie
humana, para ver que lo supuesto por Cassirer no puede sostenerse partiendo de esta base. Esto porque
Cassirer parte del supuesto de que el ser humano se distingue del animal porque el ser humano habra
"descubierto" un "nuevo mtodo" para lograr su adaptacin al ambiente8. Esta simple enunciacin indica que
el smbolo, ms que un hecho conectado con lo biolgico (de ah parte la explicacin de Cassirer), es un
hecho cultural, pues el ser humano lo "descubrira" para poder "adaptarse". Cassirer no explica si hay una
necesidad o constitutivo biolgico (como el "sistema" receptor y efector) que haga que el ser humano recurra
al smbolo o que funde su aparicin en la vida humana. Si el ser humano tiene un constitutivo biolgico
animal (de ese hecho bsico parte Cassirer y todo antroplogo, o la mayora de ellos), qu hace que desde
este constitutivo animal surja lo humano? El smbolo, dir Cassirer, pero esto es pasar de un hecho
netamente biolgico a un hecho cultural sin mediar previa explicacin que articule uno y otro. As Cassirer va
a centrar su explicacin en la diferencia "smbolo-signo" o "smbolo-seal", ya que va a nivelar seal y signo:
"... hay que distinguir cuidadosamente entre signos y smbolos. Parece un hecho comprobado que se da
un complejo sistema de signos y seales en la conducta animal (...). Seales y smbolos corresponden a dos
universos diferentes del discurso: una seal es una parte del mundo fsico del ser; un smbolo es una parte
del mundo humano del sentido."9
Sin embargo, Zubiri va a distinguir entre signo y seal. Para esto partir de un hecho biolgico
innegable: la exteriorizacin: "La exteriorizacin es un fenmeno biolgico. Toda vida, en una u otra forma,
8
Cf. cita 3.
Cassirer, Ernst Antropologa filosfica, pp. 56-57.
22
se exterioriza. Se exterioriza por una razn muy elemental: lo que constituye y define al animal es su sentir;
ahora bien, el sentir es originariamente un fenmeno unitariamente sensorial y motor; es imposible escindir la
vida del animal en dos departamentos: sentir y responder. Todo lo que hay de autonoma de una funcin
motora respecto de las funciones sensitivas, por ejemplo, en un primate superior, no llegar a romper la
unidad radical y profunda que existe en el fenmeno del sentir."10 El ser humano no escapa a este hecho
biolgico, tanto el animal como el ser humano, por sus constitutivos biolgicos deben exteriorizarse, y lo
harn a travs de la expresin esencialmente, pero no del mismo modo: "El animal exterioriza y puede
responder a los estmulos que le vienen del exterior, y en este sentido puede tener tan slo lo que de una
manera analgica se llamara expresin, porque expresin lo es de una realidad en tanto que realidad. Y el
animal no se enfrenta ni con las cosas ni consigo mismo en forma de realidad."11 Desde aqu, desde la
"expresin" (como analoga en el caso del animal y como realidad en el caso del ser humano), Zubiri va a
pasar al problema del signo y a su distincin de lo que es meramente una seal, y dir: "El signo no ha
dejado de ser expresin, pero lo manifiesto en la expresin es expresado aqu tan slo en forma intentada,
en un movimiento de direccin. Este carcter (...) meramente intentual, es el que hace que la expresin se
transforme en signo. (...). Es la reduccin de la expresin a intento de expresin, y este intento es una
accin fsica, es un intento real y efectivo. Si le faltara esta dimensin de realidad sera puramente una
seal, cosa completamente distinta del signo."12 De esta manera, lo que diferencia al signo de la seal es
su dimensin de realidad; sta hace posible al signo, y slo el ser humano se constituye como un "animal de
realidades", por lo tanto "Solamente el hombre tiene, formalmente hablando, un signo."13
Esto no niega la existencia del smbolo, al contrario, Zubiri al respecto dir que "El smbolo es una
especie de signo."14 Tampoco se niega que el smbolo sea algo eminentemente humano. Lo nico que se
dice es que la diferencia esencial entre el animal y el ser humano no es que el ser humano interponga entre
el "sistema" receptor y efector el smbolo, sino que el ser humano (en los tres momentos de la unidad del
sentir expuestos por Zubiri) est, primaria y fundamentalmente, ante las cosas, como realidad. El modo real
10
Zubiri, Xavier Sobre el hombre, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1986, p. 277.
11
12
13
Zubiri, Xavier Op. cit., p. 286.
14
23
de enfrentarse a las cosas hace del ser humano, humano, a diferencia del animal, y esta misma "versin a lo
real", esta "dimensin de realidad" hace posible el signo y de all el smbolo. La realidad funda lo humano, y
lo humano funda el smbolo y no al revs.
Finalmente, y como previo paso a la ltima parte de este pequeo estudio, es preciso hacer una
alusin a la idea de inteligencia que maneja Cassirer y de la que deriva su concepcin de la esencia humana,
frente a la del animal. Esta idea es importante, pues nos conecta con lo central de la antropologa zubiriana,
donde la inteligencia, adems de jugar un papel primordial, difiere definitivamente de la idea de inteligencia
mantenida tanto por Cassirer como por Max Scheler.
3. DE LA INTELIGENCIA
Cassirer expondr su idea de la inteligencia como sigue: "Si entendemos por inteligencia la
adaptacin al medio ambiente o la modificacin adaptadora del ambiente tendremos que atribuir al animal
una inteligencia relativamente muy desarrollada.(...). No slo puede aprender el uso de instrumentos sino
inventar instrumentos para sus propsitos.(...). Pero ni esta inteligencia ni esta imaginacin son del tipo
especficamente humano. En resumen podemos decir que el animal posee una imaginacin y una
inteligencia prctica, mientras que el hombre ha desarrollado una nueva frmula: una inteligencia y una
imaginacin simblicas."15 En esta cita se patentiza claramente que Cassirer (lo mismo que har Scheler)
acepta el hecho de que el animal posea una "inteligencia prctica" (independiente de que Scheler slo lo
acepte en los animales superiores y Cassirer acaso tambin, eso no hace la "gran diferencia"). El hecho es
que Cassirer supone una inteligencia en los animales (sean de la rama que sean stos), hecho que en la
antropologa zubiriana no puede tener lugar de ninguna manera.
Cuando Xavier Zubiri plantea que lo esencial en la especie humana es su enfrentamiento con las
cosas como realidades, hace pender de este hecho todo lo dems, tanto el universo de los signos, como el
universo simblico. Pero este "enfrentamiento con lo real" es de tal radicalidad en el ser humano que, para
Zubiri, ser "el orto de la inteleccin"16. Esto significa, ni ms ni menos, que "... la aprehensin de las cosas
15
Cassirer, Ernst Antropologa filosfica, Ed. Fondo de Cultura Econmica, 9na. edicin, Mxico, 1979, p. 59.
16
Cf. cita 7.
24
como realidad es el acto elemental de todo acto intelectual.(...). En segundo lugar, la aprehensin de algo
como realidad no es slo el acto elemental de la inteligencia, sino que es un acto exclusivo de ella.(...). En
tercer lugar, la aprehensin de algo como realidad no slo es el acto elemental y el acto exclusivo de la
inteligencia, sino que es su acto radical, esto es, la aprehensin de algo como real es el punto preciso en
que surge la inteleccin en cuanto tal."17 Esto es, si para Zubiri lo que diferencia esencialmente al ser
humano del animal es este enfrentamiento con la realidad, esta "aprehensin" de las cosas como realidad, y
esta aprehensin de la realidad es, al mismo tiempo el acto elemental, exclusivo y radical de la inteligencia, y
en este acto de aprehensin de las cosas como realidad, slo en l (de ah que sea exclusivo), es donde
"surgira la inteleccin como tal", entonces definitivamente para Zubiri el animal no puede ser inteligente en
ningn caso. Slo el ser humano y nada ms que el ser humano puede ser inteligente, pues slo l
aprehende las cosas como realidad y no el animal, y como de esta aprehensin (o enfrentamiento) de las
cosas como realidad es de donde pende todo el "orto de la inteleccin" y el orto de la esencia humana,
entonces exclusivamente el ser humano, por esencia, slo el ser humano, y precisamente para ser humano,
tiene inteligencia.
Pero esta inteligencia, exclusiva del ser humano, a la que se refiere Zubiri, no slo es algo exclusivo,
sino tambin elemental y radical. Esto significa que no hay que reducir la inteligencia slo a los "actos
intelectivos". No es porque hay "actos intelectivos" que hay inteligencia, sino todo lo contrario, hay "actos
intelectivos" gracias a que hay una inteligencia, ya que sta no pende de que el ser humano sea capaz de
razonar o pensar las cosas solamente, sino que pende de algo mucho ms elemental y radical. Pende de las
estructuras biolgicas del ser humano: "La primera funcin de la inteligencia es estrictamente biolgica:
consiste en aprehender el estmulo (y, por tanto , el propio organismo) como realidad estimulante, lo cual le
permitir elegir la respuesta adecuada.(...). Por consiguiente, la aprehensin de algo como realidad no es
tan slo lo que elementalmente subyace a todo acto intelectual, sino que es el acto radical de ella. Es, por
tanto, el acto formal de la inteligencia."18 Es decir, para Zubiri hay un acto elemental tanto para el animal
como para el ser humano con respecto a su medio: aprehender determinados estmulos de l. Slo que en
el hombre estos estmulos no son meros estmulos, sino que estn conformados por una dimensin de
realidad en su propio ser estimlico. En este "comportamiento estimlico", en su unidad como acto nico,
como ya se dijo antes, radica para Zubiri la esencia del "sentir" (en el sentido biolgico de sensacin). Es un
17
Zubiri, Xavier Op. cit., p. 27-28.
18
25
acto: sentir, el cual se da tanto en el animal como en el hombre. La diferencia est en que en el animal es un
puro sentir (as lo llamar Zubiri) y en el hombre es un sentir inteligente. As: "La inteligencia aparece, pues,
en su funcin aprehensora de realidad, precisa y formalmente, por la suspensin del puro sentir, y en el
momento de esta suspensin del carcter estimlico del estmulo. Lo que suspende no es la estimulacin,
sino el modo estimlico de sentirse estimulado."19 Esto es, la inteligencia, cuando aparece, lo hace por la
"suspensin" del puro sentir (el sentir que es puramente animal y no humano) y, al hacerlo, suspende no la
estimulacin (esto es lo que el ser humano comparte con el animal y le hace posible la relacin con su
"medio"), sino que suspende "el modo estimlico de sentirse estimulado"; es decir, suspende el modo
puramente animal de sentirse estimulado (puro sentir), no la estimulacin en s, y llega a sentir de un modo
diferente al del animal: inteligentemente. La suspensin es modal y no estructural, aunque esta otra forma
de sentir del ser humano respecto a los estmulos afectar a la estructura misma del sentir.
4. DE LA INTELIGENCIA Y LA RAZN
Cuando Cassirer puso como diferencia esencial la interposicin del smbolo entre el aparato receptor
y el efector para separar lo animal de lo estrictamente humano, puso como base, ya desde un comienzo, el
"acto intelectivo" (no confundir con el acto de inteleccin radical y elemental expuesto por Zubiri). Es decir, el
smbolo hara posible el "pensamiento relacional" y ste, a su vez, abrira el camino al "pensamiento
racional": "... el problema de la dependencia en que se halla el pensamiento relacional con el
pensamiento simblico. Sin un sistema complejo de smbolos, el pensamiento racional no se producira y
mucho menos alcanzara su pleno desarrollo. No sera correcto decir que el mero darse cuenta de
relaciones presupone un acto intelectual, un acto de pensamiento lgico o abstracto.(...). Semejante
percatamiento es necesario hasta en los actos ms elementales de percepcin.(...).
Sin embargo,
encontramos en el hombre un tipo especial de pensamiento relacional que no encuentra paralelo en el

mundo animal. En el hombre se ha desarrollado una capacidad para aislar relaciones, para considerarlas en
su sentido abstracto."20 Hay en el ser humano, gracias a su capacidad simblica, un "pensamiento
relacional", muy diferente de un "mero darse cuenta de relaciones". Y, gracias a este "pensamiento
relacional", que implica, a diferencia del animal, una "capacidad para aislar relaciones" y para la abstraccin,
19
Ibid.
20
Cassirer, Ernst Op. cit., p. 66.
26
gracias a este hecho, el ser humano se abre hacia la "razn" en cuanto tal. El fundamento del pensamiento
racional es la capacidad simblica del ser humano.
Por supuesto, esto es bsicamente errneo para la concepcin zubiriana del ser humano. Para
Zubiri, el hecho de que el ser humano, en cuanto tal, sea esencialmente un "animal de realidades" implica
que, primero, el ser humano est ante las cosas en lo que tienen de realidad, segundo, que este estar ante
las cosas como reales es un estar elemental, primitivo en cuanto a los "actos de inteleccin" (stos vendrn
luego), tercero, que este hecho de raz biolgica (el sentir los estmulos como realidad) es la base y
fundamento de los "actos intelectuales" (sean stos los que sean: juzgar, pensar, etc.) que vendrn luego.
Es decir, no es el smbolo el que funda el acto intelectual racional, sino que es el primitivo "sentir inteligente"
(que tiene en su constitucin la realidad) el que funda tanto el signo como el smbolo y, por ende, la razn.
"La inteligencia est (...), por un lado, en continuidad perfecta con el puro sentir: lo primero que aprehende la
inteligencia es la realidad estimulante. Pero por otro lado situada por la estimulacin misma en el mbito de
lo real, la inteligencia se ve forzada por las cosas mismas a conocerlas, concibindolas, juzgndolas, etc.
Este es el desarrollo intelectivo del 'primer' acto psicobiolgico de inteleccin, esto es, del hacerse cargo de
la realidad en la estimulacin."21
Sobre esta estructura se fundar todo pensamiento posterior en el hombre, incluso la ciencia misma.
Para el pensamiento de Zubiri lo esencial en el ser humano es el hecho de que se enfrente estimlicamente
a las cosas como realidades, esto lo diferencia del animal. Zubiri, por este carcter de "sensacin" que la
inteligencia tambin comparte con la estructura animal del ser humano, llamar a esta inteligencia:
inteligencia sentiente. Ella ser el fundamento del ser humano como humano y toda posterior inteleccin
humana. As dir: "... lo que decide de la realidad del hombre no es una forma de razn, porque incluso lo
que decide cualquier forma de razn es la inteligencia. Cualquier forma de razn pende de que el hombre
tenga inteligencia. Decir que el hombre con la razn aprehende la realidad es una verdad. Pero la
aprehende no porque es razn, sino porque la razn es una forma de inteligencia. El hombre (...) es
constitutivamente inteligencia sentiente, y en su sustantividad misma es el hombre un animal de realidad,
definido unitariamente en forma de corporeidad."22
21
Zubiri, Xavier Op., cit., p. 31.
22
Zubiri, Xavier Op., cit. p. 675.
27
CONCLUSIN
A travs de los siglos, el ser humano ha sido siempre centro de la atencin del mismo ser humano.
Esto no es casual, ya que toda la realidad se articula en torno a l. Decir que el problema de todo lo real, del
mundo, es, en definitiva, el "problema del ser humano", es decir el problema esencial de lo real. Esto no ha
sido desconocido para ningn pensador, de ninguna poca y de ningn pueblo, probablemente. Pero que
este hecho se haya hecho conciente en el ser humano mismo, hasta constituir una "ciencia del hombre", slo
ha sucedido, hasta el momento, en la cultura occidental.
De todo el bagaje cultural e histrico sobre el problema del ser humano y su relacin ntima con lo
real, slo ha sido Xavier Zubiri quien ha llevado a su punto ms radical esta relacin tan esencial: la relacin
"ser humano-realidad". Desde los pre-socrticos el ser humano se ha impuesto ante lo real como algo que
ya ha estado all desde siempre y ha pretendido profundizar ese "ah", dejando reposar la realidad de las
cosas en las cosas mismas, lo cual, en cierto sentido, no ha sido del todo falso. Las pocas posteriores
tambin hicieron otro tanto, aunque relacionaron lo real con lo intelectual y lo intelectual con la razn y, en
definitiva, la razn con el hombre. El hombre es un "animal racional" dirn.
Sin embargo, ser slo en nuestra poca (no poda ser de otro modo) cuando el problema del ser
humano captar la realidad como una dimensin esencial de ste. Y no slo una dimensin "esencialracional", sino una dimensin "esencial-fsica". Esto es todo el logro de Xavier Zubiri. Para l, al contrario de
lo que sucede con Cassirer y con la mayora de los pensadores anteriores a l (o contemporneos a l), el
ser humano no surge como tal, en su diferenciacin con el animal, por sus estructuras de abstraccin o
racionales. Hacen una diferencia esencial, claro, pero no es la que "funda" esta diferencia.
As como en el animal hay una sola accin nica: el sentir, conformada esta nica accin por tres
momentos: aprehensin, afeccin y respuesta, as tambin en el hombre, como animal, existe esta nica
accin con sus tres momentos. Slo que el hombre, a diferencia del animal (y ah estara lo esencial) "siente"
de modo distinto del animal, siente realmente. De este forma, tambin la estructura modal de los tres
momentos del sentir se modifican, en el hombre "... ha cambiado el modo de aprehender las cosas: el
estmulo ya no es meramente estimulante, sino que es realidad estimulante, todo lo estimulante que se
28
quiera, pero realidad.(...). El tono vital del animal est modificado por 'afeccin'. Ahora, en cambio, el
hombre siente la modificacin tnica de otra manera: el 'se' siente afectado en su realidad y en el modo de
estar en la realidad. Esto no es ya sentir tnico. Es otra cosa: es sentimiento.(...). En (...) toda aprehensin
de algo real, al modificar el sentimiento me lanza a responder, pero a responder en funcin de realidad. Para
eso hay que optar, esto es, el apetito se ha transformado en volicin."23 El ser humano, por esta razn
aprehende las cosas como reales, le afectan las cosas como reales (sentimientos) y responde a las cosas
como reales (volicin).
Lo que venga en el futuro estudio sobre el ser humano deber, por lo menos, tener en cuenta esta
original y radical visin del hombre. Sobre todo, y esto es muy importante para Latinoamrica en mi opinin,
se deber tomar en cuenta y analizar ms a fondo toda la base modal en que se funda el sistema de Xavier
Zubiri, tanto en su interpretacin de la realidad como en su visin del ser humano, derivada, por supuesto, de
aqulla. Pienso que hay una riqueza an no explotada en este hecho del pensamiento zubiriano que bien
podra servir a Latinoamrica para comenzar a mirar su realidad con ojos mucho ms limpios y escrutadores.
De qu modo y qu tan pertinente es ese anlisis para nuestra realidad no podra precisarlo en este
instante, sin embargo, pienso que nunca es intil hacer un camino que puede ser una posibilidad de apertura
para enfrentar nuestra propia realidad.
BIBLIOGRAFA
23
Zubiri, Xavier Op., cit., p. 16.
29
CASSIRER, ERNST
Antropologa filosfica, Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1979,

9na. edicin.
ZUBIRI, XAVIER
Sobre el hombre, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1986.
30
CONSIDERACIONES SOBRE EL CONCEPTO COMPETENCIA

LINGSTICA Y LA POSIBILIDAD DE UNA COMPETENCIA RETRICA
31
Nosotros no queremos asaltar el habla para

aherrojarla con concepciones ya establecidas. No
queremos traer la esencia del habla a un concepto
que suministrara una visin utilizable por doquiera
y que tranquilizara a todo concebir.
Martin Heidegger, El habla.
A MODO DE INTRODUCCIN
Este texto de Martin Heidegger podra perfectamente reflejar la intencin primaria que subyace a
este breve trabajo. No porque se pretenda estar en una posicin aventajada en lo que respecta al tema y los
problemas lingsticos en general ni mucho menos, o que se mire de soslayo el denodado esfuerzo
intelectual por retomar antiguos causes e interrogantes acerca del hecho lingstico en el afn de hacer ms
claro un fenmeno de tal envergadura e importancia. Contrariamente a esto, lo que impulsa este primario
enfoque es la plena certeza de lo central que resulta la teorizacin en torno al lenguaje y el profundo
enraizamiento que tiene ste con lo eminentemente humano, si es cierto (y no parece haber motivos
suficientes para ponerlo en duda a estas alturas) que ... el lenguaje es una posesin especfica
caracterstica de la especie humana...1
Sin embargo, parece haber habido un extrao alejamiento de esta primordial constatacin, es decir,
de todo lo que implica este determinante exclusivamente humano del lenguaje2. La lingstica actual, desde
Chomsky, da un vuelto marcadamente crtico con respecto a la tradicin en este campo al proponer las
bases para una gramtica generativa universal; incluso la misma postura crtica que aparentemente marca
la propuesta de Coseriu3 respecto a Chomsky , se mueve dentro de esta concepcin chomskiana, puesto
que lo que propone ms que nada pretende ser una ampliacin de la teora de la competencia lingstica y lo
que a ella atae. La postura terica de Albadalejo o Schmidt4 estn dentro de este mismo marco y no
pasan de ser una crtica interna de un criterio fundamentalmente aceptado, por lo menos en sus aspectos
bsicos.
1
Chomsky, Noam El lenguaje y el entendimiento, Ed. Planeta-agostini, Barcelona, 1992 (1968), p. 31.
Esto ya desde el nacimiento de la lingstica como ciencia y sobre todo por la fuerte influencia del positivismo en
ella. Cf. Badia, A. M. y Roca Pons, J., Panormica de la lingstica moderna, en El lenguaje, de J. Vendryes,
UTEHA, Mxico, 1958, especialmente pp. 2 y ss.
3
Por lo menos hasta donde alcanzan las luces que da sobre esta teora el breve trabajo inicial del profesor Cristin
Noem que tambin est en la base de este escrito.
2
32
Esto no implica, de ningn modo, que el aporte de Chomsky y de los que vienen detrs de l, crtica
o acrticamente, no sea primordial para lo que puede dar de s la teora lingstica contempornea, y an, lo
que ha dado de s hasta el da de hoy. Pero la concepcin chomskyana del lenguaje, o su enfoque, parece
apuntar fundamentalmente a un intento de comprensin del fenmeno lingstico desde los procesos
mentales que lo generan. Se podra decir que es una teora del conocimiento lingstica, o una teora
lingstica del conocimiento, abusando un poco tal vez de los trminos. Que la teora de la Competencia
Lingstica tenga en s un fundamento eminentemente epistemolgico, es decir, que apunta a un problema
de conocimiento y, por extensin, al problema del conocimiento humano, lo deja entrever lo que implica esta
misma competencia para Chomsky: Tener dominio de una lengua significa, en principio, ser capaz de
comprender lo que se dice y producir una seal con una interpretacin semntica intencionada.5
Las
diferentes publicaciones chomskyanas sobre la relacin entendimiento-lenguaje son bastante decidoras6.

Ahora, el punto no es el aporte que en este aspecto ha hecho posible Chomsky, que ha sido
fundamental en diversos aspectos, sino lo que pudiera implicar el hecho de que esta relacin esencial del
lenguaje y el entendimiento est en la base del concepto de Competencia Lingstica. En principio es
inevitable y hasta crucial hacer esta relacin, ya que es innegable que existe, pero creo que es prioritario
establecer primeramente si la relacin del lenguaje y el entendimiento es primaria o slo lo es en cuanto que
el lenguaje cualifica la esencia de lo humano y es en esta misma donde est implicado el entendimiento
como tal. Afincar el estudio del lenguaje -cualquiera sea el campo o direccin que tome dicho estudio dentro
del amplio espectro de este importante fenmeno humano- en la direccin del entendimiento para desde all
pretender ingresar a lo esencial (o universal, como lo entiende Chomsky) del lenguaje, no es preteritar
precisamente lo que se considera y se ha considerado a grandes voces la esencial del lenguaje: lo humano?
Si humano es sinnimo de conocimiento de forma esencial, tan esencial como lo es humano-lenguaje,
entonces se har urgente un estudio del lenguaje de races epistemolgicas, pero si no lo es qu puede
implicar? La consecuencia con los fundamentos de sus teoras ha llevado a Chomsky, en ltimo trmino, ha
fijarse en los procesos mentales-lingsticos desde un punto marcadamente mecnicos.
Ibd.
Chomsky, Noam La naturaleza formal del lenguaje, Op. Cit., p. 195.
6
Valgan como ejemplos las obras consultadas para este trabajo: El lenguaje y el entendimiento, ed. cit. y El lenguaje
y los problemas del conocimiento, Visor Lingstica y Conocimiento, 2, Visor Distribuciones, S.A., Madrid, 1988,
ambas en base a conferencias dadas por el autor respecto a la relacin lenguaje-conocimiento.
5
33
Finalmente, la crtica que se le puede hacer a la abstraccin en que se funda el concepto de

Gramtica Generativa y, por derivacin, al de Competencia Lingstica en Chomsky, y su fuerte idealismo, es
tan fundamental y bsica que parece imposible hacerla sin tomar posicin frente a ella, no si se la pretende
hacer consecuentemente al menos. Hasta donde alcanzo a vislumbrar no parecer ser esta la posicin crtica
de Albadalejo,
Coseriu o incluso Schmidt7; esto hace que la pretensin de ampliar el concepto de
competencia lingstica hacia una Competencia Lingstica Textual o Discursiva y la posible generacin de
una Gramtica de la Actuacin, caiga en un terreno de complejidades y contradicciones internas bastante
oscuras. Que dichas complejidades y oscuridades estn ya en la base de esta aparente crtica al concepto
de Competencia Lingstica chomskyano es lo que se pretende abordar en el presente trabajo, hasta donde
sea posible llevarlo en el breve espacio que le compete.
1. PLATN: EL LENGUAJE Y EL CONOCIMIENTO.

La principal problemtica en torno a un fenmeno lingstico, sea de la ndole que sea y apunte al
campo que apunte dentro de la lingstica como ciencia, pasa por consideraciones tan fundamentales y
primordiales como las que ya plantea Platn mismo en el Crtilo, el que se destaca por ser un dilogo abierto
en el que ms que establecer una lnea de interpretacin determinada respecto al lenguaje mismo, parece
apuntar ms que nada a dejar claro un hecho, el hecho que ante una interpretacin relativista del lenguaje (y
a eso parece apuntar la posicin empirista respecto a este) y otra demasiado idealista, ... puede que no sea
fcil dilucidar si ello es as, o es como afirman (...) muchos otros. 8 Por supuesto, Platn, dentro del mismo
dilogo, toma una posicin bastante definida y lo hace usando como fundamento la posibilidad de
conocimiento, al decir: ... es razonable sostener que ni siquiera existe el conocimiento, Crtilo, si todas las
cosas cambian y nada permanece. (...) Si siempre est cambiando, no podra haber siempre conocimiento y,
conforme a este razonamiento, no habra ni sujeto ni objeto de conocimiento.9 Aqu la crtica est dirigida
directamente contra Herclito y la consideracin de que todo nombre cambie segn las circunstancias y los
usos. Pero Platn, aunque remite su fundamento a la posibilidad de conocimiento, no est haciendo de
ningn modo epistemologa, puesto que esta slo es posible como tal despus de Kant. Lo que hace Platn
es dar el fundamento ms fuerte ante las teoras relativistas del lenguaje y este pasa por el problema del
7
Ver nota 2.
Platn Crtilo 440c, Ed. Gredos, S.A., Madrid, 2000, p. 454.
9
Ibd.
8
34
conocimiento, cierto, pero slo desde una perspectiva de gran abstraccin, desde la consideracin de la
existencia de algo como la cosa en s10. Kant seguir en esta lnea y de ah saltar a la epistemologa como
tal, aunque el contexto de Platn para su fundamento es muy distinto11; el hecho de que al final del dilogo
se diga: As ser, Scrates. Intenta tambin t seguir reflexionando sobre ello.12, pone nfasis en que la
dificultad acerca de la explicacin del lenguaje no est para nada resuelta ni mucho menos y que implica
toda una realidad muy enravesada con l.
2. EL PROBLEMA DEL LENGUAJE.

Desde entonces, es decir, desde Platn hasta nuestros das el problema del lenguaje se ha
convertido en algo esencial. El hecho de que la lingstica como ciencia surgiera teniendo en sus bases un
enfoque fuertemente empirista y logicista y concentrado en su aspecto gramatical eminentemente13 parece
dar bastante claridad respecto de las causas que provocan una eventual rigidez en las ideas que cualifican al
lenguaje, reduciendo sus posibilidades a un mero proceso que primero habra que explicar para luego
comprender. En este sentido, es esclarecedor el concepto de mente/cerebro14 que Chomsky desarrolla
eventualmente en relacin al problema lenguaje-conocimiento, que es hacia donde parece enfocar
eminentemente su investigacin y que ya est en la base de ella por su concepto de Competencia
Lingstica15, y su especial consideracin de que ... si lo que queremos es hacer una investigacin del
lenguaje seria, necesitamos cierta precisin conceptual, y por lo tanto debemos refinar, modificar o
simplemente reemplazar los conceptos del uso corriente, tal como la fsica le asigna un significado tcnico
preciso a trminos tales como energa, fuerza o trabajo, desvindose de los conceptos imprecisos y ms
bien confusos de uso corriente.16
Aqu lo esencial no est en el hecho de que se requiera precisin en un
estudio determinado, puesto que es innegable, sino en que si es posible una precisin del tipo que se
10
Ibd. 439c, p. 453.

Se dira que se establece la posibilidad del conocimiento con un fin ms primordial: seguir conociendo,
precisamente.
12
Ibd. 440e, p. 455.
13
El logicismo gramatical halla su expresin ms acusada en Port Royal (...). Son conocidas las discusiones en
torno al origen de las lenguas durante los siglos XVI, XVII y parte del XVII ..., A.M., Badia Margarit y J. Roca
Pons Panorama de la lingstica moderna, ed. cit., p. 2.
14
... estoy empleando el trmino lengua para referirme a un fenmeno individual, a un sistema representado en
la mente/cerebro de un individuo particular., Conferencia 2: El programa de investigacin de la lingstica
moderna. op. cit., p. 38.
15
Ver la Introduccin a este trabajo.
16
Ibd., p. 39.
11
35
encuentra en la fsica cuando se estudia un problema tan complejo como el lenguaje. Por supuesto, una
afirmacin tal slo se puede hacer slo cuando ya se ha dejado de lado el problema del lenguaje y sus
implicancias humanas en un sentido ms amplio, y cuando se ha reducido el espectro del estudio del
lenguaje como fenmeno humano, fenmeno que implica toda una gama de oscuridades precisamente, y en
definitiva se ha optado por una explicacin ms mecnica de una lengua en cuanto proceso. Ante tal
constatacin uno no puede ms que remitirse a la poca del positivismo ms frreo, que fue donde
precisamente dio luz la lingstica como tal, y recordar lo que A. M. Badia Margarit y J. Roca Pons resumen
sobre lo que constituira las bases de la doctrina de los neogramticos: ... atencin exclusiva al aspecto
evolutivo en el estudio de los sonidos, pero al mismo tiempo olvido de las vicisitudes histricas y otras
circunstancias de las lenguas como unidades, y creencia en sus fronteras lingsticas como lmites casi
geomtricos, sin aceptar zonas dialectales de transicin...17 Dejando de lado el contenido especfico al que
apuntaban los neogramticos , y todo lo que se ha aportado y reconocido en relacin al problema del
lenguaje hasta hoy, el afn primordial y su reduccin esencial no parecen diferir mucho.
Es muy similar lo que est en la base de lo que Bentrand Russell sugiere respecto al estudio del
lenguaje, al distinguir entre experiencias pblicas y privadas, aduciendo que es tambin importante para
consolidar la base emprica.18 Ms adelante dir: ...el lenguaje depende de la fsica..., aunque luego
aclarar que ... no afirmo que la existencia del lenguaje requiere el conocimiento de la fsica. Lo que
sostengo es que el lenguaje sera imposible si el mundo fsico no poseyera, de hecho, ciertas caractersticas
y que la teora del lenguaje depende en ciertos puntos del conocimiento del mundo fsico. Cosa muy cierta,
aunque el afn de Russell aqu es eminentemente empirista y tiende a la reduccin del concepto de lenguaje
al rea de lo privado para teorizar respecto a l, ... puesto que el carcter pblico de los objetos sensibles
slo es aproximado, el lenguaje que se aplica a ellos, considerado socialmente, debe tener cierta falta de
precisin.19 Esta falta de precisin hace que, para una base emprica en el estudio del lenguaje se requiera
reducir su mbito al parecer -y por lo que se desprende del texto- a lo privado, cualquiera sea el significado
que le d Russell al trmino, aunque considerando lo anterior, parecera apuntar ms que nada a enfocar el
lenguaje como un objeto de estudio en el sentido emprico de la frase-, para lo cual es necesario, primero
17
Op. cit., p. 8.
Russell, Bentrand El lenguaje, en El conocimiento humano, Ed. Planeta-agostini, Barcelona, 1992 (1948), pp.
71-72. Ignoro si la posicin de Russell habr variado posteriormente a este trabajo, sin embargo, Chomsky lo cita
precisamente en la Conferencia 1, referida al Marco de discusin, en la edicin citada de El lenguaje y los
problemas del conocimiento, haciendo alusin a lo que llama el problema de Platn: Tal como lo plantea
Bentran Russell en los trabajos de su ltima poca..., p. 13.
18
36
que nada, desligarlo, momentneamente, de su dimensin social (pblica)20.

Ahora, es en este punto precisamente donde lo que yo considero el verdadero problema del
lenguaje se manifiesta en toda su complejidad, puesto que se retrotrae a lo que plantea ya el Crtilo
esencialmente y, por extensin, al problema central que tiene el lenguaje y los problemas respecto a l que
entrev Platn mismo. El Problema de Platn mencionado por Chomsky21, no parece apuntar en realidad a
la preocupacin platnica respecto del lenguaje, sino ms que nada a una situacin determinada y ante la
que nos pone este fenmeno esencialmente humano. Puede tomarse, claro est, dicha situacin y tratar de
explicarla por diversos medios, siempre y cuando no se sacrifique con ello lo que hace ser al lenguaje lo que
es: un hecho humano. Dejar entre parntesis la dimensin social del lenguaje es dejar entre parntesis lo
primordial. Esto implica un enfoque en el mbito de la investigacin en general, pero un enfoque que ha sido
requerido y ha funcionado primordialmente para lo fsico. Las bases fuertemente positivistas y empiristas en
que se funda la lingstica, an hasta hoy, hacen que se cree un problema, el viejo problema quizs, cuando
se intenta ampliar el concepto de toda teora lingstica, desde dentro de ella misma y con sus propios
principios y conceptos, hacia la direccin en que se inserta esta dimensin social ms fundamentalmente, la
que desde Aristteles es llamada la dimensin prctica del lenguaje.
3. RETRICA Y COMPETENCIA
Esta dimensin prctica del lenguaje queda reflejada de manera esencial en los tratados retricos de
Aristteles. Que la Retrica est ntimamente ligada con los tratados aristotlicos de tica y Poltica es algo
que queda establecido no slo en los estudios sobre dichas obras22, sino que se desprende por el carcter
prctico (en el sentido dado por Aristteles) que le confiere a dichas disciplinas Aristteles mismo. Este
carcter comn las hace remitirse unas a otras en los escritos aristotlicos y las hace caer dentro de la que
Aristteles entiende por tchne (arte). Lo que implica en s misma toda tchne es precisamente ese saber
19
Ibd., p. 72.
Esto contribuira a darle al lenguaje esa dimensin de precisin de conceptos que requiere todo estudio emprico.
21
Ver nota 18.
22
Cf. la Introduccin que hace Quintn Racionero a su traduccin de la Retrica, Ed. Gredos, Madrid, 2000,
donde trata la relacin retrica-poltica-tica, adems de las notas a pie (especialmente 39 y ss.) acerca de esta
relacin y donde menciona abundante bibliografa sobre el tema. Esta relacin retrica-poltica, sobre todo, es muy
bien destacada ya en el Gorgias por J. Calonge, quien cita a Olimpiodoro para hacer hincapi en la doble directriz
20
37
que produce algo concreto y palpable, lo que genera una obra determinada, entendida sta como cualquier
realizacin en el mbito de la creacin humana, pero que genera un producto, podra decirse, inmediato o,
por lo menos, verificable en el hacer mismo23, y esto puede ser una obra pictrica como tambin el acto de
hablar. Pero para que este acto de hablar24 sea precisamente una tchne no basta con que slo se haga, es
decir, se realice su acto, sino que tambin tiene que mediar un conocimiento de lo que se hace y el por qu
se hace aquello, para as establecer un mtodo especfico que garantice su realizacin y posibilidad de
xito25. Por eso, no cualquier hablar es retrico, y aunque as fuera, no cualquier hablar retrico puede
calificarse de arte, sino aquel que se realiza de acuerdo a unos principios determinados y causales conocidos
y que son manejados como tales con la intencin de producir el efecto de la persuasin. Hay un
conocimiento especfico, por lo tanto un mtodo y tambin, junto con ello, una intencin claros.
Lo importante para Aristteles es que ... la causa por la que logran su objetivo tanto los que obran
por costumbre como los que lo hacen espontneamente puede teorizarse; y todos convendrn entonces
que tal tarea es propia de un arte.26
Esto est referido al hablar en cuanto tiene como objetivo la
persuasin, aqu arraiga todo el afn retrico segn esto . Ahora, todo lo teorizable implica el conocimiento y
el establecimiento de un mtodo, por lo tanto, sera un arte el encargado de esto, de acuerdo a la definicin
establecida hasta aqu. Esta teorizacin, este arte retrico, apunta ms que nada a lograr un fin especfico,
convencer, por lo tanto establece un aspecto del acto de hablar en s. Aristteles mismo reconoce que este
afn de descubrir y sostener un argumento, defenderse y acusar lo hacen la mayora de los seres humanos y
hasta un cierto lmite27. Dnde empieza y dnde acaba este lmite es algo que Aristteles no toca, es de
suponer, por cuestiones metodolgicas obvias. Sin embargo, establecer la posibilidad de este lmite se hace
imprescindible cuando se pretende tomar a la retrica y se quiere proponer una Competencia Retrica en el
fenmeno lingstico. Esto es un problema esencial que, pienso, se debe tomar entre manos.
que siempre ha sido detectada en este dilogo: lo retrico y lo moral. En Dilogos II, Ed. Gredos, Madrid, 2000,
especialmente la Introduccin al Gorgias, pp. 11 y ss.
23
Coseriu lo define muy bien cuando dice: Los griegos llamaban al saber hacer, del que tambin forma parte el
saber hablar, tchne. Una tchne es un saber que se pone de manifiesto en el hacer, en la actividad. (Coseriu
1992: 235). Citado por Cristin Noem en el trabajo que sirve de base a este, ver Introduccin y nota 3.
24
Platn definir hablar, en el Crtilo, como una accin, y el centro de esta accin sera el nombrar, ed. cit., 387b,
p. 364.
25
Esta es la definicin de tchne que aparece esencialmente tanto en Platn (Gorgias, ed. cit. 465a, p. 42) y
Aristteles (Metafsica Lib. I, Cap. I, en Obras, Ed. Aguilar, Madrid, 1969, traduccin, introduccin y notas
Francisco de P. Samaranch).
26
Aristteles, Retrica, 1354a25, 1.1, ed. cit., p. 28.
27
Ibd.
38
En segundo lugar, est el hecho de la congruencia metodolgica que puede haber o faltar acerca de
la posibilidad de establecer una Competencia Retrica dentro del marco que fundamenta la concepcin
chomskyana o general de una Competencia Lingstica. Es cierto que la relacin lenguaje-conocimiento est
dada ya en Platn, y quiz mucho antes que eso, en las bases mismas del problema del lenguaje, y que
tambin est dada en el hecho de que Aristteles aborde el lenguaje desde una perspectiva retrica: el acto
del lenguaje como un hacer que tiene un fin especfico: convencer. Sin embargo, cabe la pregunta: por qu
plantear slo este aspecto del lenguaje, o por lo menos, eminentemente? Se podra explicar primero por la
preocupacin poltica que siempre subyace a toda retrica y tica griegas, emparentada s como estn con el
hacer en la polis: el hacer es un asunto de raz social y, de acuerdo a esto, tambin el acto de hablar. Pero
adems est la otra posibilidad, el hecho de que Aristteles tome este aspecto del lenguaje, no porque no
vea otro aspecto de l, sino porque es el ms factible de teorizar. El acto poltico tiene un objetivo
determinado y, por extensin, tambin el acto del hablar retrico. Sin embargo, an cuando se intenta tal
teorizacin, a pesar de su objeto aparentemente claro, incluso entonces surge la problemtica. Dicha
problemtica se hace patente en el curso que parecen ir tomando los tratados retricos escritos por
Aristteles; el giro aristotlico respecto a sus primeros objetivos en la Retrica han sido establecidos, a
grandes rasgos, por los estudios de esta obra. Dichas conclusiones apuntaran a que inicialmente Aristteles
habra rechazado una retrica de los efectos (donde quedan incluidas las pasiones y emociones) para luego
insertarse dentro de esta lnea28. Esto puede muy bien deberse al hecho de que un criterio fuertemente
logicista falla cuando se trata de introducirse en cualquier aspecto que se relacione con el lenguaje y su
correspondiente teorizacin.
Aqu hay dos opciones, segn logro ver: una es continuar la lnea logicista y reducir el mbito del
lenguaje a una funcin (generalmente con ello queda tocado su aspecto social primordialmente, hasta donde
puede constatarse), otra sera renunciar29 a esto e internarse en todas las complejidades -o, por lo menos,
tomarlas suficientemente en cuenta-, que implica un estudio del lenguaje o un aspecto de l. Tanto para
Platn como para Aristteles, la primera opcin era simplemente impensable, por la imbricacin que vean
entre lenguaje-tica. De hecho, en tica Nicomquea Aristteles alude sobre la imposibilidad de aplicar a
este mbito (el prctico, y la retrica est dentro de l) los mtodos y criterios usados en otras disciplinas y
las dificultades que conlleva esto: Nuestra exposicin ser suficientemente satisfactoria, si es presentada tan
claramente como lo permite la materia; porque no se ha de buscar el mismo rigor en todos los
28
Ver al respecto la Introduccin y notas de Quintn Racionero, en la edicin citada de esta obra.
39
razonamientos, como tampoco en todos los trabajos manuales. Las cosas nobles y justas que son objeto de
la poltica presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen existir slo por convencin y no por
naturaleza. Hablando, pues, de tales cosas y partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con
mostrar la verdad de un modo tosco y esquemtico (...); porque es propio del hombre instruido buscar
exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza del asunto; evidentemente, tan
absurdo sera aceptar que un matemtico empleara la persuasin, como exigir de un retrico
demostraciones.30
Mirado el acto lingstico desde esta perspectiva, se complica enormemente la inclusin de una
posible Competencia Retrica dentro del mbito de una Competencia Lingstica, por lo menos no desde la
bases que parecen fundamentar tal concepcin chomskyana. No desde dentro de ella. Ampliar desde aqu
la Competencia Lingstica, entendida dentro de una perspectiva fuertemente epistemolgica, implica desde
ya, sino dejar completamente de lado, por lo menos s subordinar todo acto social-prctico del lenguaje al
epistmolgico, con la carga logicista ya antes explicada. Si existe una posibilidad de amplitud en el concepto
de Competencia Lingstica as visto, no parece encontrarse sino en una profunda revisin de este concepto
en sus propios fundamentos. La misma crtica que se le hace a su marcada abstraccin est indicando ya
que dicha revisin es necesaria, puesto que su desarrollo parte teniendo como supuesto a un hablante
ideal31 y la aspiracin a un criterio universal como objetivo final. La pregunta es: qu tan necesaria es una
abstraccin a este nivel, qu tan abstractos requieren ser estos fundamentos para la implicacin de
fenmenos fundamentalmente sociales y qu consecuencias terico-prcticas pueden conllevar para la
lingstica como campo?
A MODO DE CONCLUSIN
Si se pudiera resumir la problemtica que se ha planteado en el centro de este trabajo sera correcto
decir, me parece, que no se trata ms que del antiguo problema platnico del relativismo del lenguaje, pero
teniendo siempre en cuenta que lo que Platn pretende salvar a fin de cuentas no es lenguaje, sino la
realidad que es mentada por l. Las contradicciones que se mantienen hasta el da de hoy en las distintas
29
30
Y aqu toco a Heidegger, inevitablemente.

Aristteles, tica Nicomquea, I, 1094b20-24, Ed. Gredos, Madrid, 2000, pp. 25-26.
40
perspectivas sobre el estudio del lenguaje ms parecen ser anterior a Platn que remontarse a Platn
mismo. Para este el asunto se muestra ya en una direccin: la del lenguaje en funcin de la realidad en s, o,
como l le llamaba, la cosa en s. El lenguaje puede variar al mentar a la cosa, pero la cosa en s
permanece, pues tiene una naturaleza que le es propia.
Es cuando este concepto de la realidad queda en entredicho que el problema del lenguaje se hace
ms lgido. Dicha crtica viene a apuntar, de un lado, a que no existe algo como una realidad en s, no por lo
menos independiente de la palabra que la mienta, y por otro que s existe una realidad, la realidad fsica,
pero que es conocible elaboradamente slo a travs del lenguaje, aunque primariamente puede ser conocida
tambin, es decir, hay una especie de conocimiento de ella32. Por supuesto, en el centro de estas
complejidades, parece natural que el problema del conocimiento se muestre como central, ya que por l
habr de pasar el problema de la realidad; por lo tanto, el lenguaje y su estudio es esencial. As, la postura
platnica parece invertirse, ya no es la realidad en s la que hay que salvar y considerar primero para fundar
toda posibilidad de explicacin y conocimiento, sino que es el lenguaje en s, en toda su abstraccin como
proceso el que hay que aislar lo suficientemente para lograr hacerlo un objeto de estudio suficientemente
claro, sin las oscuridades de sus implicancias humano-sociales33. Este hecho exige, para poder realizarse
como tal, una marcada reduccin del mbito lingstico a lo factual del acto en s: fonacin, gramtica, etc.
As, resulta problemtico realizar una ampliacin del tipo que apunta a una Competencia Retrica,
dentro del marco conceptual que parece fundar a la Competencia Lingstica como teora. Toda vez que la
Retrica est planteada desde este mbito prctico-social del lenguaje, mbito que probablemente se
encuentre dentro de la variedad de factores que es obligatorio disociar para el estudio del lenguaje.
Adems, se suma al ello el hecho de que, an cuando se lograra esta ampliacin del concepto de
Competencia Lingstica as planteado, quedara an el problema de establecer aquellos lmites que
restringen al lenguaje en cuanto a su afn persuasivo y que es lo que quedara por incluir, lingsticamente
hablando, dentro de una Competencia Retrica constituida como tal.
31
Una idealizacin deliberada en que incurre el lingista, segn el mismo Chomsky. Contribuciones de la
lingstica al estudio del entendimiento, en El lenguaje y el entendimiento, ed. cit., p. 55.
32
Bentrand Russell es muy claro al respecto cuando dice: ... sostengo que puede haber pensamientos y hasta
creencias verdaderas y falsas sin lenguaje. Op. cit., I, cap I, p. 72.
41
BIBLIOGRAFA
Aristteles
tica Nicomquea, Retrica, Ed. Gredos, Madrid, 2000.

Metafsica, en Obras, Aguilar Ediciones, S.A., Madrid, 1969.
Badia Margarit, A. M. y Roca Pons, J. Panorama de la lingstica moderna, En El lenguaje, de J.

Vendyes, Ed. UTEHA, Mxico, 1958, pp. 1 a 79.
Chosmky, Noam
El lenguaje y el entendimiento, Ed. Planeta-agostini, Barcelona, 1992 (1968).
El lenguaje y los problemas del conocimiento, Visor Lingstica y Conocimiento, 2, Visor Distribuciones,
S.A., Madrid, 1988.
Heidegger, Martin
El habla, Revista de Filosofa, p. 127.
Noemi, Cristin
La competencia retrica, Versin Preliminar.
Platn
Gorgias
Crtilo,
En Dilogos II, Ed. Gredos, S.A., Madrid, 2000, con Traduccin, introduccin y notas de
Quintn Racionero.
Russell, Bentrand
El lenguaje, en El conocimiento humano, Parte II, Cap. 1, 2. Ed. Planeta-agostini,
Barcelona, 1992 (1948).

33
A esto parece apuntar precisamente esta afirmacin de Chomsky respecto a la tarea del lingista: ... el estudio del
lenguaje nos obliga a disociar una variedad de factores que actan recprocamente con la competencia subyacente
para determinar la ejecucin..., en La naturaleza formal del lenguaje, ed. cit., p. 196.
42
43
EL ENIGMA DEL DIOS

44
Un fragmento de la poesa arcaica griega del siglo VII, perteneciente a Tirteo de Esparta, comienza diciendo:
Los que escucharon a Febo trajeron desde Delfos a la patria las profecas del dios, es decir, palabras que
tienen su fin en s mismas.1, y en esta primera expresin parece quedar plasmada una imagen en la que se
entreven hondas remitencias, ya arcaicas en su propia configuracin cultural, de lo que estar en el
fundamento del pensamiento filosfico posterior en la tradicin greco-occidental. La remitencia ms clara en
esta expresin, apunta al hecho de que las palabras de Febo tienen su fin en s mismas, del mismo modo
que ms adelante Platn y Aristteles fundarn toda validez racional, en cuanto necesidad, sobre aquello
que tiene su fin en s mismo, es decir, el Bien o la Felicidad. Esto deja ver que esta idea de validez existe ya,
de una forma que ser denominada despus de primitiva o ingenua, en la visin que se tiene del logos
divino en poca arcaica y expresado a travs de los mismos poetas, esos que el propio Platn vio como
peligrosos en su Repblica y Aristteles tild de mentirosos. Ahora, este Logos Divino (en cuanto palabras)
que tiene su fin en s mismo, enunciado como profeca, a su vez, es expresado aqu como trado desde
Delfos, que es donde habita el dios, y trado precisamente por los que escucharon a Febo, y a un lugar
especfico: la patria, es decir, la revelacin proftica es puesta a cargo de los que escucharon al dios, y en
este escucharon y su trajeron desde Delfos a la patria, no se marca un eco de lo lejano y lo pasado? Da la
impresin que se hablara de un pasado y lugar remoto en relacin a la patria actual, tradas (las profecas del
dios) desde Delfos por aquellos que escucharon a Febo, y estos aquellos (que portaran la palabra del dios)
tambin quedan en una lejana pretrita, antigua, y este haber escuchado implica as mismo, desde esta
consonancia divina, una aceptacin de este Logos Divino de Febo, y, al mismo tiempo, del fundamento que
hace a su fuerza divina en cuanto Logos: su fin en s mismas, su autonoma. Sin embargo, sera un error
quizs entender aqu esta apreciacin fundamental de la fuerza del Logos Divino como Autonoma
propiamente tal, no por lo menos en el sentido en que ser entendida ms adelante en el perodo filosficoracional, pero no est perfilada de alguna forma ya su base y futuro progreso hacia su significado clsico, y
por lo tanto, actual?
Fin en S Mismas (Autonoma, Validez), una configuracin fundamental que hace a la fuerza del Logos
1
Garca Cataldo, Hctor Poesa lrica griega arcaica del siglo VII a. C. Antologa de fragmentos. De Arquloco
a Anacreonte, Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelnicos Fotios Malleros, Facultad de Filosofa y
Humanidades, Universidad de Chile, Santiago, 1998, p. 39.
45
Divino, asociado precisamente a este dios, al dios dlfico, a Febo. El dios de la luz y la razn, como muy
bien lo ha hecho ver Nietzsche, pero tambin el dios flechero, oscura relacin mtica que lo emparenta
indirectamente con Ares, el dios guerrero. La idea de que desde Delfos hayan sido tradas las profecas del
dios precisamente por los que lo escucharon, bien puede hacer referencia, en este caso, a la consideracin
de un mensaje y unos mensajeros de un culto naciente, donde unos pocos son portadores del mensaje que
fue trado a la patria, es decir, aceptado por ella eventualmente. En las Eumnides, por ejemplo, Esquilo
introduce dicha tragedia a travs de la voz de la Pitia, que hace una genealoga de la ocupacin del Templo
de Delfos, de la siguiente manera: En esta plegaria honro primero, entre todos los dioses a Tierra, la primera
adivina. Tras ella, a Temis que, segn se cuenta, fue la segunda en ocupar la sede proftica de su madre.
Tercera en turno conforme Temis, nadie la oblig- la estuvo ocupando otra Titnide, hija de Tierra, Febe,
que la entreg a Febo como regalo, cuando naci (el nombre de Febo se deriva de Febe). l dej el lago y
la roca de Delos y, tras arribar a las costas de Palas, frecuentada por los navegantes, lleg a este pas y a su
sede del monte Parnaso. Lo acompaaron con solemne veneracin los hijos de Hefesto, que construyeron
el camino y cultivaron la tierra hasta entonces inculta.1 La genealoga inicia con tres Diosas: Tierra, Temis y
Febe, hasta llegar al Dios Febo, en ella se recalca que Febe ocup la sede proftica de manos de Temis de
comn acuerdo con esta ltima, esto es lo que indica la expresin conforme Temis, nadie la oblig, y a pesar
que se dice que Febe la entreg [la sede: Delfos] a Febo como regalo, cuando naci, en una nota a la
traduccin de Fernando Segundo Brieva de esta misma tragedia se acota que, segn otra tradicin, Febo
habra ocupado a la fuerza dicha sede2. En esta misma genealoga explicativa se hace relacin sin duda a
antiguas tradiciones que hablan, mticamente, de la llegada de este dios a esta sede sagrada ocupada por
otras divinidades, eminentemente femeninas. La llegada de Febo y los hijos de Hefesto (los atenienses)3
aparece estrechamente ligada aqu a la llegada del uso de la tcnica, puesto que se menciona que ellos
construyeron el camino y cultivaron la tierra hasta entonces inculta. Tanto la construccin de caminos como
el cultivo de la tierra pueden quedar referidos aqu a este hecho.
En Tragedias 1-14, Edidorial Bsica Gredos, Madrid, 2000, p. 227.

Hace notar el escoliasta que, segn Pndaro, Apolo se apoder por fuerza del templo de Delfos y arroj de all a
Temis. Igual tradicin sigue Eurpides en su Ifigenia en Turide. Segn poetas ms modernos, Febe es Artemis,
hermana de Apolo., en Esquilo, Tragedias completas, Las Eumnides, nota 4, Biblioteca EDAF, Madrid, 1982, p.
275. El hecho de que la Pitia remarque que nadie oblig a Temis a ceder Delfos a Febe, quizs haga referencia
indirecta a esta otra tradicin de la ocupacin por la fuerza por parte de Febo, a pesar de que en seguida se diga que
se le regal a Febo la sede.
3
Referido a este dios, Hefestos, en la misma edicin de la EDAF, en Prometeo encadenado, nota 3, se dice: El
dios de la luz y del fuego, como lo dice la palabra: Vulcano, que decan los romanos., p. 25. As tanto Apolo
como Hefestos, al igual que sus hijos, estn en relacin directa con el fuego y la luz.
2
46
As, la figura de Febo est remitiendo tempranamente, ya en los poetas arcaicos griegos, a este fundamento
de fuerza, de necesidad, divina inicialmente, como palabra que tiene su fin en s misma, es decir, en cuanto
palabra y en cuanto autonoma, con esta inicial significacin divino-mtica, y a travs de la tradicin mtica
misma queda ligada al uso de la tcnica (civilizatoria) y al uso de la fuerza en su instalacin en la sede
dlfica, idea que se confirma con la remitencia mitolgica de la propia figura de Febo al dios de la luz y al dios
flechero, es decir, eventualmente guerrero. En l parecieran quedar resumidos los principales valores de que
har gala la Grecia Clsica en cuanto cultura: circularidad de pensamiento [palabra (Logos)] (Parmnides),
autonoma (libertad), tcnica, fuerza (en cuanto virtud guerrera para el agn) y patria. Todos estos valores
permean a su vez el concepto griego de Paideia. Ahora, es cierto que este concepto circular del mundo es
una de las manifestaciones ms recurrentes en las culturas arcaicas, y como tal no parece ser prioritario de
la cultura griega, sin embargo lo que diferencia a esta cultura es el modo como enfrenta dicha circularidad.
En este mismo fragmento de poesa arcaica queda expresada ya la lejana del dios y su eventual modo de
expresarse, su modo enigmtico a travs de la profeca1; aqu el enigma dice relacin quizs con esta misma
condicin de palabra que tiene su fin en s misma: toda respuesta queda supeditada al propio contenido y
sentido hermtico de la propia palabra expresada o develada. Siendo as, dicha palabra o su comprensin
queda limitada a quienes saben escuchar o, como lo expresa el texto, a los que escucharon a Febo y su
palabra, lo que remite a algunos y no a todos al parecer, esto, traducido en trminos de una cultura
establecida bajo los cnones de lo que se entender luego como un sistema orgnico constitucional, habr
de devenir eventualmente en la constitucin de una clase social determinada portadora de dicho
conocimiento, o del conocimiento mismo.
De este modo, y si no es forzar demasiado la interpretacin, en estas primeras expresiones poticas
aparecera ya la visin desde la que se fraguar lo que ser conocido como el Pensamiento Filosfico
Racional de Occidente. En dicha visin queda ya establecida la lejana y el enigma, la entrada hermtica al
s mismo en cuanto validez fundamental. No parece casual entonces que en el discurso de la Pitia segn
Esquilo, citado ms arriba, la idea de la construccin de caminos est ligada a la de cultivar la tierra; si esta
ltima indica un plus civilizatorio, parece ir esencialmente unida a la construccin del camino, camino que se
har imprescindible, en todo el sentido del trmino para Grecia, tanto fsica como metafsicamente, para
llegar hasta el dios y escuchar su palabra. Tambin es cierto que esta alusin al dios y su llegada, su
instalacin como el modo de su instalacin (a la fuerza), queda en vital contraste con sus antecesoras, las
1
Yen relacin a esto ltimo habra que considerar hasta qu punto todas las culturas han desarrollado este estadio
47
primeras ocupantes (ocupantes originarias?) de la sede del dios: Tierra, Temis, Febe. Dichas diosas
quedan identificadas, por este mismo contraste con los hijos de Hefesto que acompaaron al dios Febo,
quienes cultivaron la tierra hasta entonces inculta, a un primario estadio de incultura, y es que no parece
tampoco casual que Cultura y Cultivo estn tan estrechamente ligadas en el Pensamiento Occidental visto
as. Si la llegada del dios va a la par con el cultivo de la tierra antes inculta y la construccin de caminos, se
establece una relacin directa entre lo que Febo representa, la luz, y Cultura (en cuanto cultivo,
conocimiento) y Paideia (en cuanto camino, llegada al conocimiento, mtodo). En el contraste, las diosas
Tierra, Temis, Febe, quedan eventualmente remitidas a la tierra inculta, el desconocimiento (ignorancia) y la
oscuridad1.
La imagen de Febo apoderndose por la fuerza de la sede de Delfos, antiguamente ocupada por las diosas,
puede muy bien hacer alusin a la manera violenta con que una cultura fuertemente Patriarcal como la
griega, se impone a otra de marcada base Matriarcal. El hecho de que la mujer quede en una cultura como
la nuestra, heredera de estos patrones mtico-histricos, como la fiel representante de tal oscuridad, esta falta
de luz emparentada posteriormente con la falta de luz racional, es quizs una poderosa muestra de que el
Pensamiento Filosfico Racional que tan orgullosamente ha ostentado Occidente, tiene hundidas sus races
de forma ms honda de lo que siempre ha credo en este primer sentir mtico-potico. Por qu entonces
Platn y Aristteles, y toda la tradicin filosfico-cientfica que los ha seguido en este camino hacia la luz,
desprecian este primario modo de pensamiento? Quizs porque ya han olvidado cunto le deben y cun
emparentados estn a pesar de la aparente lejana racional que quisieran evidenciar. Lejana que bien slo
puede constituir una ilusin afincada en este mismo pensamiento. As como desde la Modernidad el
conocimiento positivo va haciendo suya la validez de todo conocimiento y termina por despreciar todo
conocimiento especulativo filosfico por su falta de evidencia, el mismo trayecto parece haberse recorrido
desde los poetas arcaicos griegos hasta la consolidacin de la Filosofa como conocimiento racional. Nacida
esta de aquel en su ms profunda esencia racional, aunque pareciera evidenciarse lo contrario, termina
proftico, y qu definira esencialmente a las culturas que s lo han hecho.
1
La idea de que las Diosas queden, en la mitologa griega, asociadas desde antiguo a lo oscuro y lo terrible, cuando
no lo fatal, es algo muy bien atestiguado por los propios poetas y pensadores griegos. La mayora de las Diosas
estn relacionadas estrechamente con la naturaleza de la Diosa Madre: Gea (Tierra). En la primera versin, quizs la
ms arcaica, de la teogona, Hesodo hace surgir a Tierra de Caos, es decir, Tierra y Caos estn ntimamente ligados,
de ella nace Urano y de ambos luego los dems dioses, donde las diosas como la Noche, las Furias, etc. quedan
remitidas al Submundo que est asociado con Tierra por su propia raz, en este submundo habitan las hijas de la
Noche, si no en el mar, que es otra cara del submundo (marino en este caso) o las fuentes en la interpretacin mtica
ms estilizada, traspasada ms adelante por la visin de Zeus como dios central (el dios del rayo, que remite tanto al
48
ponindose por encima de l y achacndole burlonamente su falta de razn y su ingenuidad ancestral. Lo

deja preteritado como antiguas fbulas de viejas. Visto as, esto no parece ms que evidenciar la constante
positivizacin de una forma de conocimiento, de una forma de cultura, y su curiosa idea de algo as como la
superacin y el progreso de las formas de conocimiento llamadas arcaicas.
Dichas formas arcaicas son puestas as en un pretrito, valoradas slo en su condicin de reliquias, pero
nunca tomadas en serio a la hora de querer pensar el mundo. Pero tal preterizacin de lo antiguo, en cuanto
su superacin (que implica adems su eventual menosprecio), que hace a la idea de progreso y civilizacin,
es un modo de establecerse ante lo real, modo que slo parece definirse histricamente en toda su
dimensin mundial desde la llamada Modernidad, aunque tal condicin se remonta ya en su base a los
poetas arcaicos griegos, y no slo en cuanto raz histrica que se verifica como un mero primer paso
posibilitante, sino como un sentido actuante, cuyo fundamento es tan racional ya, o por lo menos apunta ya
tan esencialmente hacia l, que no se puede decir que haya habido estrictamente hablando un desvo, como
piensa Heidegger, de la esencia del pensar expresada originariamente por los poetas arcaicos griegos, en la
sofa entendida platnicamente en cuanto filosofa -y eventualmente en cuanto metafsica- en el pensamiento
especulativo Occidental. Ms bien parece tratarse, desde ya, de un cumplimiento de jornada trazada incluso
en esta mirada mtico-divina de la realidad.
Esta mirada est ya planteada desde la posicin hermtica que remite a un S Mismo en la relacin divinodlfica que hace el poeta cuando dice precisamente: profecas del dios, es decir, palabras que tienen su fin
en s mismas. Y no slo eso, sino que tambin est, junto a esta, la condicin de lejana del dios:
escucharon a Febo y trajeron desde Delfos a la patria. De acuerdo a la voz del poeta fueron Otros los que
escucharon a Febo y los que trajeron sus palabras desde Delfos a la patria.
Dicha lejana y
ensimismamiento dejan pendiente an hoy, sobre todo hoy, lo entendido por realidad en cuanto fatal lejana y
ensimismamiento. Sentimiento de fatalidad (ate), cuya consideracin y consecuencias quedan tambin ya
expresada por Soln (S. VII a. C.) de la siguiente forma: ... obedeciendo actos injustos no pretendindolo se
hace conveniente, y rpidamente se inmiscuye la ate,/ su origen nace a partir de algo pequeo como el
fuego, de poca importancia al principio, pero tiene un triste final,/ porque no duran mucho tiempo entre los
mortales las obras del abuso...1 Dicha ate dice relacin, como lo hace ver en nota a pie Hctor Garca
fuego como a la luz), slo desde all aparecern incluso diosas guerreras como Atenea, donde se conjugan lo
guerrero y la sabidura.
1
Garca Cataldo, Hctor Op. Cit., p. 49.
49
Cataldo, con la ceguedad del espritu, el castigo de los dioses, una especie de locura o extravo fatal1. Esta
primaria consideracin de la ate, Fatalidad, vale tenerla en cuenta por su propia consideracin a la luz del
camino que ha recorrido la Filosofa hasta hoy y el momento en que parece encontrarse ante precisamente
esta lejana que remite a un Otro, un Otro que queda ligado por su misma esencia en cuanto fatalidad para
un S Mismo2.
As lo S Mismo se configura ya en la lejana de lo que ha sido llamado sentir arcaico. No viene al parecer
con la Filosofa en cuanto desvo de los orgenes del pensar, parece ms bien que a este pensar le viene ya
la Filosofa en cuanto arcaico sentir de este modo, es decir, es su fundamento y posibilidad. Y toda cultura
eventualmente Patriarcal configura su gnesis csmica desde la luz, dicha luz est en constante contraste
con la oscuridad, lo terrible, el Caos. Su elemento bsico en culturas como la griega es el fuego3; el mito de
Prometeo alude a este robo del fuego, acto violento de desobediencia divina y la obtencin de la tcnica que
va unido a l, acto que es generado por un Eros, por un sentimiento amoroso configurado por la
desobediencia que genera a su vez un castigo, y que aparece expresado en el Prometeo encadenado de
Esquilo as (puesto en boca de la Fuerza): Preciso es que pague [Prometeo] por este delito su pena a los
dioses, para que aprenda a soportar el poder absoluto de Zeus y abandone su pretensin a amar a los seres
humanos.4 Aqu aparece la rebelin al poder absoluto de Zeus, la idea de que un tal absolutismo de poder
slo es soportable (nunca aceptable) y que va engarzada, como liberacin, al sufrimiento del mrtir por
motivo de su compasin (amor a los seres humanos), en cuanto pretensin divina. En Prometeo quedan
representados aqu los valores griegos, que ya estn frreamente arraigados en la Polis en la poca de
Esquilo, de la autonoma ante el poder absoluto que slo es soportable, ya no es aceptado en cuanto tal,
pero que tampoco se puede ni se quiere ya aprender a soportar; y en el trmino de dicha negacin y rebelin
est el amor a los seres humanos, apareciendo ya en tensin la obediencia ciega (absoluta) a los dioses y el
amor a los hombres. En qu momento dejan estos dos valores (divino y humano) de coincidir o quedan en
posibilidad de contraposicin en el sentir griego?5 Esta sera la pregunta de rigor, si no entendiramos que
1
Ibd., nota 56.

Tal vez esta relacin de lo Fatal y lo Enigmtico est expresado en forma mitolgica en la historia de la Esfinge
que custodia Tebas y pronuncia sus orculos insolubles. La solucin del Enigma por parte de Edipo, a pesar de la
aparente salvacin que trae, no parece alejar la Fatalidad de la ciudad y los descendientes de sus gobernantes. El
conocimiento, en este caso, y sus soluciones, slo se manifiestan, con el tiempo, en una mera salvacin
aparente.
3
Cf. nota 3, supra.
4
En Tragedias, Editorial Bsica Gredos, Madrid, 2000, p. 273.
5
Si se aventurara alguna especie de respuesta, y se ha hecho de alguna forma en la bibliografa actual, sera la de
que Zeus est ligado a dicha Fuerza, dicho absolutismo, imposicin de la que mticamente habla la genealoga de la
2
50
en realidad no dejan de coincidir propiamente tal, sino que tratndose de la evolucin del pensamiento
griego-occidental incluso desde sus orgenes arcaicos, nunca estn coincidiendo. Es precisamente en esta
no-coincidencia, que afinca sus races en la lejana sentida en relacin al dios y sus hermticas palabras, que
hace a un eventual sentimiento de desarraigo, donde parece fundarse algo as como el pensar.
Niestzsche probablemente es el primer pensador en la Historia del Pensamiento Occidental que manifiesta
abiertamente este fallo vital del llamado Pensamiento Racional, de la llamada luz de la razn, pero lo hace ya
desde dentro de esta misma visin, y no podra ser de otra forma, y a tal punto entiende esta nunca
coincidencia con algo as como un sentido trascendente entendido como lo divino desde estos patrones
religiosos heredados por Occidente, que experimenta esta misma antigua fatalidad como nica posibilidad
de verdadera liberacin de estos mismos patrones, pero llevados ya en su poca a los extremos positivistas
que obligan al ser humano, por lo menos al intelectual y su clase, a tener que mirarse en los abismos de lo
absurdo que desborda la razn como nico remanente vital del crculo hermtico en que parece ir
anquilosndose y alejndose cada vez ms el Pensamiento Mismo. Esto har que Nietzsche rechace de
manera violenta y radical todo aquello que ha sido entendido hasta entonces como Filosofa, Pensamiento y
Metafsica, pero sobre todo (y Nietzsche entendi muy bien su fundamento originario aqu), aquello que ha
sido entendido como Religin. En esta huida imposible, pues eso es lo que es y Nietzsche lo entiende
demasiado bien (en ello afinca el sentimiento mismo de Fatalidad), slo resta intentar prender fuego a la raz,
a ese Dios construido a partir del Dios Dlfico, contraponindolo a la intuicin de algo ms antiguo si cabe: el
Dios Dionisiaco. En el Dios Dionisiaco queda subsumida, probablemente para Nietzsche, aquella intuicin de
las races ms oscuras de esa primera luz que irrumpe prepotentemente en Cultura Occidental; pero an
este Dios Dionisiaco slo es posible sacarlo a la luz para ponerlo precisamente frente a uno mismo, y la
persistencia del crculo hermtico del pensamiento se sostiene siempre sobre S Mismo, por lo que
solamente tal circularidad logra tener consistencia real visto todo desde aqu, slo ella es substancia, es ms,
es la substancia luego de la muerte de Dios, es en realidad la posibilidad de todo Eterno Retorno.
El Eterno Retorno es la solucin nietzscheana a la gran apora de Occidente, la apora de la realidad, que
afinca sus races en la Arcadia del Pensamiento, en la necesidad de camino y luz para llegar al dios, la
necesidad de camino (pros) que remite a una ntima apora, a la apora personal del aptrida, aquel que
Pitia en Esquilo por parte de Apolo. El anhelo de liberacin y autonoma (y su falta de coincidencia esencial con la
voluntad divina) slo se hace posible bajo este sentimiento de imposicin inicial, el despertar de tal sentimiento est
graficado como resultado de una eventual tentacin en la mitologa cristiana del Jardn del Edn.
51
tiene su patria lejos de la sede del dios, desde la que los que escucharon a Febo trajeron (a la patria) las
profecas del dios. Este sentimiento de lejana es quizs el que comporta la consideracin del fallo que
intuye Nietzsche en los fundamentos histricos del Pensamiento Occidental, a este mismo fallo y lejana
Heidegger le llamar de otra manera: olvido1. Pero tal olvido (del Ser) en Heidegger pasa por un desvo (del
Ser al Ente) que vendra fragundose como tal ya en la Historia misma del Ser. En el Ser como Historia
afinca dicho Olvido. Esto quiere decir: slo es posible algo as como la Historia de Occidente gracias al
olvido del Ser, lo que hay de enigmtico en tal acontecimiento (es decir, el por qu de este desvo para llegar
hasta aqu) es lo que hace al Misterio del Ser probablemente para Heidegger. Aqu, enigma y misterio van
de la mano, es ms, aqu todo enigma pasa a convertirse en Misterio; abrirse hacia el sentido profundo de tal
misterio requiere, en definitiva, abrir el sentido de la pregunta por el Ser. Slo es posible hacerlo de una
forma: renunciando a lo que hasta el momento ha sido considerado como prioritario para el pensamiento en
su mirada hacia algo as como el mundo: el ente. No es que se renuncie en definitiva al ente, algo imposible
desde todo punto de vista ya, sino que a lo que se renunciara sera a la prioridad que pone el pensamiento
en el ente al pensar el mundo. Y como Pensar y Decir van ntimamente ligados desde las races del
Pensamiento Occidental, entonces lo que se ha de hacer, al no poder ya pensar el mundo de otro modo, es
dejar de hablar lo Ente y dejar hablar al Ser. Heidegger entiende esto, visto desde la Habladura que irrumpe
desde el ente y que es la nica desde la que es posible hablar por lo pronto, como callar. En tal Habladura,
en tal Palabra se oculta, an hoy, en su propio desvo, misteriosamente, la voz del Ser que ha de ser oda
para entrar en su comprensin y saber por fin lo que (esencia) requiere ser preguntado verdaderamente.
Ahora, este desvo, o mejor, este rodeo que ha acontecido en la Historia del Ser seguir siendo un enigma,
un misterio, slo as es posible entenderlo desde la filosofa heideggeriana. En ella la circularidad del
pensamiento da sus frutos tambin. Dicha filosofa comprende mejor, mucho mejor, si cabe, la lnea de
pensamiento que va desde Platn a nuestros tiempos. Pone en esta lnea, quizs antes que ella, el
fundamento de este primario desvo, desvo que slo es una consecuencia que se viene fraguando ya
histricamente. Tal desvo tiene que ver con este sentimiento de lejana que acusan los primeros poetas
griegos, donde un sentimiento de algo como lo otro entra en el ritmo de la mirada hacia el mundo. As, el
primer enigma persiste: el dios que dice palabras que tienen su fin en s mismas y que slo algunos oyeron
(enigmas, misterios), hace al fundamento radical de la Cultura Occidental, a su Pensamiento. Detrs de la
luz del dios, de su manifestacin, de su profeca, de su palabra, se intuye la oscuridad de un enigma, el
1
Esta remitencia patria-aptrida es desarrollada por Heidegger muchas veces en sus textos filosficos. Cf. Carta
52
verdadero mensaje del dios, de la realidad, lo no revelado a todos ni a cualquiera, pero que est al alcance
de cualquiera que pueda develarlo, que oiga al dios. Lo Manifiesto no es lo Manifestado, as como la
Apariencia no es lo que Es, pero uno remite y contiene a lo otro. Apolo representa, ya, en cuanto hace a su
propia naturaleza divina y su palabra, esa dualidad inefable que subyuga al Sentimiento de la Realidad en
Occidente, y que funda toda posibilidad de algo as como el Pensamiento. Desde tal pensamiento todo lo
enigmtico, lo misterioso, lo oscuro aparece siempre remitiendo a lo Otro, frente al que la razn
constantemente fracasa en su intento de llegada (mtodo), puesto que ha de permanecer como tal Misterio si
quiere dar sentido a este mismo pensamiento. Tal Pensamiento Occidental requiere ya encontrar el sentido,
pero lo requiere tanto como haya aceptado, asumido, su prdida, y en esta misma asuncin qu se puede
buscar si ya est todo fatalmente perdido? Mantener abierto el sentido del Misterio es quizs la nica
manera de mantener abierta la posibilidad de sentido misma para un Pensamiento de esta ndole y sus
fundamentos, en l la Fatalidad cobra fuerza y aparece curiosamente, ya desde antiguo, como algo
posibilitante de sentido. Tal Fatalidad, entendida diversamente a travs de la Historia de Occidente y su
Pensamiento (pero slo para este pensamiento y su historia), cobra tal vez un nuevo (antiguo en realidad?)
sentido hoy, temticamente puesta: Otredad.
sobre el humanismo, Universidad de Chile, Santiago, 1958.
53
MAIPIN CANQUI?
54
INTRODUCCIN
Sumergirse en lo que ha sido dado en llamar el problema del otro, es sumergirse, sin lugar a dudas,
en un tema lleno de complejidades intelectuales hoy en da, y es que quirase o no dicho problema, en
cuanto tal, viene de la mano de la historia del pensamiento en Occidente1, historia conflictiva que ha sido
puesta en cuestin ya en pleno siglo XX, luego de dos terribles guerras. Al ser as, la primera inquietud que
tendra que surgir sera mirar hacia este pensamiento y su desarrollo e intentar descubrir el sentido al que
apunta o que oculta su eventual llegada hasta el Otro como tematizacin central en la reflexin filosfica. Lo
crucial, por lo tanto, ante una constatacin de este tipo (que se hace inminente por lo dems una y otra vez a
travs de la Historia de Occidente) sera, ms que intentar una comprensin del Otro2 como fenmeno
humano, intentar en primera instancia una comprensin del Otro como problema para Occidente, y
enfrentarse a la pregunta: por qu el Otro aparece finalmente como un problema para la reflexin filosfica
de nuestros tiempos? Al realizar tal pregunta se ha de tener en cuenta un hecho que me parece bsico y
que determina el llamado pensamiento reflexivo especulativo en la cultura Occidental, esto es, que toda
teorizacin nace de un sentimiento aportico que hace presa del pensador Occidental frente a una realidad
determinada, es decir, nace justo en el momento en que dicha realidad se presenta desde su base
precisamente como un problema a dilucidar3.
Si esto es as surge la pregunta, entonces, de por qu hay que dilucidar tal o cual problema o
realidad? Acaso no se requiere hacer esto slo cuando una realidad se ha vuelto oscura de por s para el
pensamiento, extraa? Y cundo se vuelve extraa una realidad? Es que es posible que una realidad se
1
Difcilmente podra ser de otro modo, cuando toda tematizacin terica (lo que implica en s una redundancia
porque cualquier tematizacin es terica en su fundamento para el pensamiento Occidental), se dice, es posible slo
desde las estructuras reflexivas o filosficas que hace posible precisamente Occidente en su forma de enfrentar
racionalmente el mundo y a s mismo.
2
Lo que supondra en s mismo una incomprensin anterior, cosa muy paradojal si se admite que toda posibilidad
de realidad, y posibilidad de comprensin precisamente, estara fundada en la presencia del Otro. Cf. lo dicho por
Lvinas acerca de la responsabilidad absoluta frente al Otro ("Humanismo y anarqua" II, en Humanismo del otro
hombre, Caparrs Editores, Madrid, 1993, p. 70, y Heidegger supra.), lo que implica que l es mi fundamento de
compromiso con la realidad, incluso en su negacin. Pero si es as, lo que ha de dilucidarse primero justamente es
esta incomprensin y su sentido frente a dicha posibilidad de comprensin, y averiguar hasta dnde una supone
realmente a la otra, o el modo como la supone y el alcance que puede tener para el pensamiento y la realidad.
3
Este sentimiento aportico se hace muy patente, por ejemplo, en los primeros dilogos platnicos, llamados
precisamente as: dilogos aporticos, y es bien conocida la idea socrtico-platnica del pensador o el filsofo como
un cazador, y de su lucha con la realidad que trata de indagar como un verdadero agn, consideracin tpica del
clasicismo griego.
55
vuelva eminentemente extraa para el pensamiento? No ser que se vuelve extraa para un pensamiento,
el llamado Pensamiento Occidental? Y que implica este Pensamiento, a qu realidad apunta en su
extraeza? Acaso no se ha vuelto incluso extrao hasta para s mismo dicho pensamiento hoy en da?
Quizs sea debido, precisamente, a esta eventual extraeza en la que ha cado el propio pensamiento en
Occidente, y esencialmente para s mismo, por lo que ha entrado en este sentimiento aportico acerca del
Otro y se ha visto impelido a planterselo como problema en su propia reflexin. Pero esto implicara que el
Otro es un doblete de S Mismo, como dira Heidegger4, y sera algo as como una sombra del Otro, el Otro
como ilusin, pero nunca el Otro real, segn Jean Baudrillard5. Donde la nica "respuesta" a una existencia
real de un Otro, a una asuncin verdadera y radical del Otro, sera afirmar su irreductibilidad como un Otro
Absoluto, en el caso de Lvinas como una subjetividad ms absoluta que todas las subjetividades6, o una
Alteridad Radical, en el caso de Baudrillard como un objetualidad ms objetiva que todas las objetividades7.
Del Mismo Absoluto al Otro Absoluto, y del Sujeto Absoluto al Objeto Absoluto, ininteligibles ambos desde
nuestros patrones de pensamiento racionales.
Pero esto implicara suponer, finalmente, y mirndolo ms de cerca, que el problema de la apora del
Otro, para el Pensamiento Occidental hoy ha de pasar precisamente por un problema muy antiguo en la
4
En su sentido estricto, doblete, es decir, su concepcin (a travs del concepto) as vista, y la limitacin de
interpretar suficientemente este fenmeno desde este modo de pensamiento, y as lo entiende Heidegger
precisamente: "El estar vuelto a otros es sin duda ontolgicamente diferente del estar vuelto a las cosas que estnah. El 'otro' ente tiene, l mismo, el modo de ser del Dasein. En el estar con otros y vuelto hacia otros hay, segn
esto una relacin de ser de Dasein a Dasein. Pero esta relacin -podra decirse- ya es constitutiva de cada Dasein,
puesto que ste tiene de s mismo una comprensin de ser y, de este modo, se relaciona con el Dasein. La relacin
de ser para con otros se convierte entonces en la proyeccin 'a otro' del propio ser para consigo mismo. El otro es
un 'doblete' del s-mismo.", y en seguida agrega: "Pero, se puede ver fcilmente que esta reflexin, aparentemente
obvia, se apoya sobre una base endeble. El supuesto a que recurre esta argumentacin no es vlido, a saber: que
el estar vuelto del Dasein hacia s mismo es equivalente al estar vuelto hacia otro. Mientras no se haya probado de
un modo evidente la legitimidad de este supuesto, seguir siendo enigmtico cmo la relacin del Dasein hacia s
mismo puede abrir al otro en cuanto otro.", Ser y tiempo, I, 2, iv, par. 26, Trad. Jorge Eduardo Rivera C, Ed.
Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 149 [124-25].
Lvinas, lo har ver del siguiente modo: "...la filosofa insiste en absorber todo Otro (Autre) en lo Mismo
(Meme) y en neutralizar la alteridad.", "La significacin y el sentido", VI, en Humanismo del otro hombre, ed. cit.,
p. 37.
5
"Estamos en una orga de descubrimiento, de exploracin, de 'invencin' del Otro. Una orga de diferencias. (...)
De ah una simulacin intensiva del Otro, deslumbrante en la ciencia ficcin, cuyo problema sigue siendo: quin
es el Otro?, dnde est el Otro?", "La alteridad radical", en La transparencia del mal: ensayo sobre los
fenmenos extremos, Ed. Anagrama, Barcelona, 1997, p. 134.
6
"La illeidad de la tercera persona es la condicin de la irreversibilidad (...); esta illeidad no es un 'menos que el
ser' por relacin con el mundo en el que penetra el rostro. Es toda la enormidad, toda la desmesura, todo lo
Infinito de lo absolutamente Otro (Autre) que escapa a la ontologa." , "La significacin y el sentido", IX, ed. cit., p.
56.
7
"...las figuras de la alteridad se resumen en una: la del Objeto. Slo queda la inexorabilidad del Objeto, el
irredentismo del Objeto.", "La alteridad radical", ed. cit., p. 183.
56
reflexin filosfica, antropolgica e intelectual Occidental, y es la apora sobre conocimiento y realidad, que
se plante en su momento dado como el problema de la esencia y la existencia desde la especulacin
escolstica medieval hasta el mismo existencialismo, slo que con variaciones en los "resultados" y en su
radicalizacin frente a las realidades que implicaba, una teniendo como centro al Dios cristiano, el otro a la
ausencia ya de todo Dios como realidad central y al Individuo puesto en su lugar. Querr decir esto que la
reflexin sobre el Otro no es finalmente otra cosa que una especie de "semblanza" (ms sutil y enrevesada,
pero slo eso) al problema del conocimiento en Occidente8? Tal sutilizacin sobre el viejo problema
platnico del conocimiento implicara hoy negar la posibilidad de un conocimiento del Otro desde los patrones
actuales de este pensamiento, pero eso no implica, a final de cuentas, que dicho problema quede
"superado", ni que no quede planteado de todas maneras, de hecho, es precisamente este fundamento
escptico9 el que hace posible tal planteamiento, el que lo deja en pie precisamente.
Para el pensador "eminentemente latinoamericano" intentar entrar en estas sutilidades que apuntan
a un "pensamiento clsico", una reflexin muy Occidental y quizs menos "autctona", significara tal vez
dejar de lado la realidad latinoamericana, o no hacer justicia desde la reflexin a realidades histricamente
preteritadas por el pensamiento Occidental, como son las precisamente no-occidentales. Pero este es un
temor sin fundamento finalmente, porque si hay algo que urge hoy para Latinoamrica y su posibilidad de
hacerse de su propio pensamiento, en consonancia con su realidad mestiza-indgena plagada de otredades
precisamente, es intentar dilucidar en pie de qu est el pensamiento y la filosofa hoy, sobre todo si somos
concientes de que nuestra herencia cultural en este sentido viene fuertemente marcada por los patrones
Occidentales filosficos. Adems, no hay que olvidar que para el pensamiento Occidental tradicional,
8
Y aqu viene bien traer a colacin, una vez ms, lo dicho por Heidegger acerca de que la filosofa, en el fondo, se
reduce a dos o tres problemas esenciales sobre los que los pensadores de todos los tiempos van profundizando, en
"Europa y la filosofa alemana", Mapocho, Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, N 47, Primer Semestre,
Santiago de Chile, 2000, p. 147.
9
Fundamento que est en el propio Scrates respecto de su propio tiempo, y aqu es interesante tener en
consideracin la crtica nietzscheana de la actitud demnica en la filosofa socrtica que "invierte" (subvierte sera
ms preciso quizs) los antiguos valores griegos por los nuevos que sern la base de la filosofa y el pensamiento
Occidental justamente. Nietzsche explica este daimn socrtico de la siguiente manera: "En sistuaciones especiales
en que su entendimiento dudaba, Scrates encontraba un firme sostn gracias a una voz demnica que
milagrosamente se dejaba or. Cuando esa voz viene, siempre disuade. En este hombre del todo anormal la
sabidura instintiva eleva su voz para enfrentarse ac y all a lo conciente, poniendo obstculos. Tambin aqu se
hace manifiesto que Scrates pertenece en realidad a un mundo al revs y puesto cabeza abajo. En todas las
naturalezas productivas lo inconciente produce cabalmente un efecto creador y afirmativo, mientras que la
consciencia se comporta de un modo crtico y disuasivo. En l, el instinto se convierte en un crtico, la consciencia,
en un creador." , "Scrates y la tragedia", Escritos preparatorios de "El nacimiento de la tragedia", en El
nacimiento de la tragedia, ed. cit., p. 235. El destacado es mo. Aqu Nietzsche tambin distingue , y la
influencia en Heidegger de esta perspectiva crtica es clara.
57
constituiramos precisamente, como continente, esa forma radical de Otredad. En la tematizacin terica del
Otro en cuanto problema para el pensamiento hoy, jugamos el papel central como cultura, somos parte de
eso Otro para un pensamiento de este tipo: estaramos con un pie dentro y con un pie fuera de dichos
patrones de pensamiento, y esto ha sido tomado histricamente por muchos pensadores latinoamericanos
como nuestra ventaja frente a Europa. Pero ser que esto es una ilusin ms a la que nos lleva
precisamente este mismo pensamiento?
1. EL OTRO COMO PROBLEMA

Por qu el Otro ha sido tematizado en nuestro tiempo, a partir de las dos grandes guerras
mundiales, y, con ello, puesto como problema a dilucidar en la reflexin filosfica contempornea? Por qu
precisamente en nuestro tiempo y no antes? Es cierto que si partimos de la premisa de que el Otro est en
la base de toda posibilidad de realidad humana10, se puede afirmar que el tema del Otro est implicado
permanentemente en el desarrollo y a travs de todo el Pensamiento Occidental, es decir, en el pensamiento
filosfico tradicional. Sin embargo, esto no es suficiente para entender el que el Otro como tema central
filosfico no se halla dado ms que a travs de las "mscaras metafsicas", por decirlo de algn modo, del
Ser en todos sus aspectos: tico, lgico, lingstico, sociolgico, antropolgico, etc11. De pronto el filsofo o
el pensador contemporneo parece haberle "sacado la mscara" a la "ilusin metafsica del Ser" en un
intento que desde antao ha marcado el camino de la filosofa comprometida con su realidad, es decir,
tratando de llegar a lo vital de la realidad, y hace suya la constatacin tica de que el Otro est en el trmino
de todo filosofar, y que constituye su problema primordial, pero lo que el pensamiento filosfico
contemporneo no precisa o parece no considerar con suficiente claridad es el hecho de que precisamente la
10
Y a partir de Scrates y la mayutica como mtodo no es posible sostener otra cosa. Heidegger vuelve a hacer
suyo este fundamento en Ser y tiempo (Cf. nota 4, supra), y aunque no lo tematiza como problema central en su obra,
indirectamente est siempre remitindose a l y a su posibilidad metafsica, o mejor, "imposibilidad metafsica", de
ah que es a partir de su propuesta filosfica que aparece el Otro como tema en el horizonte tico filosfico.
11
"Con mucho mayor mpetu (...) irrumpe el pensar puro como origen del Ser y recibe su ms profunda y ltima
configuracin sistemtica en la 'Lgica' de Hegel. Lo que Hegel nombra con el nombre de 'Lgica' y, en verdad,
con claro saber, es aquello que anteriormente se llamaba Metafsica, Ontologa, Doctrina del Ser.", en "Europa y la
filosofa alemana", ed. cit., p. 151. Tambin hace alusin a esto en su Carta sobre el humanismo, al decir que "La
Metafsica no pregunta por la verdad del ser mismo. Por ello tampoco pregunta nunca por el modo en que la
esencia del hombre pertenece a la verdad del ser. Esta pregunta no slo no la ha planteado hoy la Metafsica, sino
que es una pregunta inabordable para la Metafsica como Metafsica.", Ed. Universitaria, Universidad de Chile,
Santiago de Chile, pp. 173-74.
58
"ilusin metafsica del Ser" ha nacido por el mismo impulso de llegar a lo vital de la realidad12 Esto no quiere
decir que el pensador no est conciente de este hecho, todo lo contrario, se puede decir que precisamente el
filsofo cuenta con este primer impulso como punto de apoyo de su pensamiento y que incluso lo esgrime
con orgullo cuando ha de salir en defensa de su propio pensamiento. Sin embargo, que el pensador sepa
esto no implica que lo considere suficientemente a la hora de entrar en la reflexin, o por lo menos en el
momento de sacar las conclusiones que impliquen a la realidad como fruto de esta misma reflexin. Prueba
de ello es que a pesar del primordial esfuerzo anterior en la llamada metafsica del Ser, se le tiene hoy en
muchos sentidos por "ilusin" muy lejana a la realidad vital, o que la traiciona en cierta medida, de ah que se
hace una abierta crtica respecto a su visin de mundo y lo que ella implica para el ser humano y la realidad
que lo envuelve13.
Qu asegura entonces que el pensamiento en su reflexin acerca del problema del Otro hoy no se
encuentre sumido dentro de la misma ilusin?
La respuesta que viene a la mente del pensador
contemporneo, luego de una profunda consideracin sobre la hermenutica del pensamiento en la tradicin
filosfica Occidental, hecha a partir de Heidegger y propuesta ya de alguna forma desde Nietzsche mismo,
es afirmar que tal seguridad no es posible de establecer fehacientemente, pero que esto no obsta para que el
intento de reflexin se haga14, incluso en un tema tan complejo como el problema del Otro, ya que constituye
la responsabilidad de todo pensador entrar en una reflexin que la propia realidad exige por s misma. Y
volvemos al tema de la exigencia hoy, para la reflexin, respecto a dicha problemtica: el Otro.
Si el tema del Otro, a pesar de lo complejo y de la imposibilidad de asegurar su probable xito o
nueva desviacin en su planteamiento hoy, es requerido en su reflexin filosfica con urgencia en el
presente, quizs mucho ms que en otros tiempos, lo que se requiere con la misma urgencia, a la vista de
esta extraa circularidad y remitencia del pensamiento filosfico hacia s mismo y su propio riesgo ilusorio, es
preguntar primero hasta qu punto la reflexin acerca del problema del Otro ha cado o ha iniciado su propia
12
Explicitado a travs de propuestas distintas como el vitalismo ortegiano o el volver a las cosas mismas
husserliano, o la llamada primordial de tener como base de toda reflexin la experiencia en Kant y los que han
venido antes que l.
13
Aqu entra en juego el concepto de horizonte establecido por Heidegger sin duda, pero que forma parte o es fruto
de esta misma metafsica del Ser.
14
Y esto nos retrotrae a la clsica afirmacin de Aristteles acerca de su consideracin de la filosofa como ciencia
divina, cuando dice que "... poseerla no es algo propio del hombre (...), de modo que -segn dice Simnides- slo un
dios tendra tal privilegio...", pero agregando, acto seguido, "... si bien sera indigno de un hombre no buscar la
ciencia que por s mismo, le corresponde." , Metafsica, Lib. I 982b, 28-30, por la edicin de Biblioteca Bsica
Gredos, Madrid, 2000, p. 65.
59
reflexin en un punto de no retorno del pensamiento hacia la realidad que tanto anhela comprender. La
realidad misma es una contundente prueba de ello: a pesar de las urgentes reflexiones acerca de este tema
hoy, Occidente parece ir frisando cada da ms el utpico humanismo que promulg desde antiguo y del que
se ha sentido orgulloso. Dnde est ese humanismo hoy? Qu ha pasado con l? Es una utopa, se
dice, que hay que cumplir y por la que hay que luchar. Sin embargo, el pensamiento humano precisamente
se niega a esta eterna utopa que nunca llega y que parece ir por un camino entrpico ms que
extrpicamente. No es lo mismo por lo que el cristianismo fue juzgado en la doctrina marxista y en el
atesmo filosfico de finales del siglo XIX y pleno siglo XX, por promulgar un reino de Dios que jams termin
por llegar para el proletariado y las terribles realidades humanas?
Todo lo contrario, dirn, ayud
precisamente a que un Reino as no fuera posible, lo convirti en el anverso de lo que pregonaba ese Reino:
no ms sufrimiento, vida feliz, etc. Entonces se propuso su fin. No ms Reino, no ms esperanza
ultraterrena, no ms religin, slo lucha contingente. Lucha que, a fin de cuentas, tampoco reivindic lo que
pregonaba15.
Ante esta misma realidad hoy, la filosofa es puesta en cuestin en su acepcin exactamente de la
misma manera. Una revisin abiertamente crtica a partir de Nietzsche y configurada de manera ms
sistemtica por Heidegger hace que, en un criticismo nunca antes asumido por ninguna filosofa, se
proponga precisamente el final de la filosofa16. Dicha propuesta final llega eventualmente a plantarse
justamente como nica posibilidad para el pensamiento de regresar a la contingencia de lo que el Otro
implica. Es, en definitiva, la admisin de que este tipo de pensamiento (el desarrollado por Occidente a partir
de la reflexin filosfica) ha entrado en un crculo cerrado donde la razn remite siempre a s misma, en la
ilusin de salir de s hacia la realidad, por lo tanto, la alternativa es dejar de lado este modo de pensamiento y
establecer de forma radical su imposibilidad interpretativa acerca de un fenmeno como la Otredad, es decir,
15
Respecto a esto Flix Schwartzmann, en el Libro de las revoluciones, Intorduccin a la 2da. edicin corregida
de El sentimiento de lo humano en Amrica, comenta que "A lo menos los sueos del 'socialismo cientfico' y otras
tesis de Marx se evidencian ahora contradictorios, cabalmente refutados por el curso de la historia que es tambin
la Esfinge cuyas preguntas son incapaces de responder las ideologas que se pretenden ciencias de la sociedad.",
Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1992, p. 21. Dejando de lado, claro, ciertos reparos a aquello de que algo as
como la historia tenga poder para refutar cabalmente los sucesos o las ideologas, y considerando que la idea de la
Esfinge es muy certera, aunque su analoga histrica habra que verla ms de cerca, y el hecho que la incapacidad
para responder a sus preguntas parecera ms bien referida a una condicin que tiende a sobrepasar los meros
mrgenes histricos, por lo menos entendidos hasta aqu. Eso sin contar con la posibilidad de que lo ideolgico
puede ser aplicable a cuanto toca el Pensamiento Occidental, incluyendo sus fundamentos mismos.
16
Por el momento, dejamos de lado lo que implica este final en la filosofa heideggeriana y lo tomamos como es
interpretado despus de l, como el fin precisamente de un pensamiento fraguado dentro de unas lneas que hay que
abandonar radicalmente para la posibilidad de asumir la realidad ineludible del Otro.
60
asumir su fin. El problema aqu es que as como el marxismo y el atesmo han surgido como respuesta ante
una doctrina cristiana, y un Dios, que parecen haber traicionado sus aspiraciones humanistas ms
primordiales, as tambin, para el pensamiento post guerra, la filosofa parece caer en dicha traicin desde la
perspectiva del pensamiento, y si la respuesta a ambas disyuntivas es proponer su fin, lo cierto es que la
propuesta de la muerte de Dios antecede a la muerte de la filosofa, aunque sea tericamente, como nica
posibilidad de liberar esta trabazn racional- teolgica y validar de una vez por todas la realidad en su honda
problemtica vital, y por lo tanto ambas parecen ir imbricadas en la muerte de un sentido de trascendencia
para el pensamiento en Occidente. Y es que slo as se explica que el Otro aparezca como tema en el
pensamiento filosfico actual, es decir, que aparezca como un problema, porque slo cuando la posibilidad
de trascendencia ha muerto, o mejor, cuando ha sido propuesta su muerte desde la reflexin terica, es el
nico momento en que un Otro (que es la epifana de la trascendencia ms contingente que tenemos) se
oscurece y requiere dilucidacin, se transforma en un problema para el pensamiento, o para un pensamiento,
el que se ha visto exigido de proponer tal muerte o fin. Sin embargo, y esto es lo crucial, el que el Otro
pueda ser planteado reflexivamente hoy como problema para la filosofa, implica que el final de la filosofa no
ha llegado, porque as como el marxismo y el atesmo procuraron la muerte de Dios y del cristianismo, y el
cristianismo y la idea de Dios sigue hoy vigente an, as tambin puede suceder, y quizs est sucediendo
ya, quin podra decirlo con certeza?, que este intento de un final de la filosofa no se convierta, para el
pensamiento de Occidente, ms que en otra de las utopas eternizadoras de lo mismo. Entonces el Otro en
cuanto problema entra en la lnea de lo mismo y se vuelve una nueva ilusin de superacin de este
pensamiento, es decir, llega al mismo punto de donde parti. Ese es el riesgo, y en ese riesgo, dada la
magnitud y el podero tcnico e ideolgico del Pensamiento y Cultura Occidentales, queda implicada toda la
llamada humanidad y su eventual destino fctico, no slo terico, prueba de ello es que la pervivencia de
Dios y el cristianismo despus de la crtica marxista y atea, parece hacerse posible slo a partir de una
contranegacin radical de esa negacin de trascendencia, y es hecha desde la raigambre eminentemente
religiosa de toda cultura. Dicha contranegacin se traducira eventualmente en el boicot violentamente
abierto desde las culturas explcitamente religiosas como el Islam17 en el intento de salvaguardar sus
17
Violencia de otro tipo, no manejada ya por Occidente, como lo haca ver Baudrillard: "El Islam no ejerce una
presin revolucionaria sobre el universo occidental, no amenaza con convertirlo o conquistarlo: se contenta con
desestabilizarlo mediante esta agresin viral en nombre del principio del Mal, al que no tenemos nada que oponer,
y con arreglo a esta catstrofe virtual que constituye la diferencia de presin entre los dos medios, el riesgo
perpetuo para el universo protegido (el nuestro) de una despresurizacin brutal del aire (los valores) que
respiramos. (...) La estrategia del ayatollah es sorprendentemente moderna, al contrario de todo lo que pueda
afirmarse. Mucho ms moderna que la nuestra, ya que consiste en inyectar sutilmente unos elementos arcaicos en
un contexto moderno: una fatwa, un decreto de muerte, una imprecacin, cualquier cosa. Si nuestro universo
61
tradiciones y mundo ante la amenaza de Occidente, y en un boicot pasivamente solapado en el caso de

culturas como la latinoamericana en las regiones urbanizadas y las rurales donde los criterios Occidentales
nunca terminan de dar los frutos que tanto buscan18.
2. EL FATALISMO DEL OTRO

Llegados a este punto confluimos en un pensamiento que histricamente, aqu, en Occidente, lleva a
proponer el final primero de Dios y, por tanto, de toda posibilidad de lo que tradicionalmente se conoci en la
reflexin filosfica y teolgica como trascendencia. As toda metafsica, en su acepcin tradicional (y toda
filosofa desde Kant ha quedado reducida a este mbito entre las ciencias humanas), que ha ido de la mano
de la trascendencia misma en el Pensamiento Occidental, tambin se ve exigida, de acuerdo al ritmo de este
mismo pensamiento, a proclamar su fin. Ahora, como queda dicho, la dificultad estriba en que estos finales
no llegan en la realidad en forma definitiva; que la filosofa o el pensamiento de Occidente (el de sus
pensadores ms eminentes), llegado a un punto de quiebre en el siglo XX despus de dos terribles guerras,
entre en un criticismo tal que proponga el final de la filosofa producto quizs por este sentimiento de falta de
sentido19 y de trascendencia, frente a un tiempo visto como desarraigado, esto no implica que dicha falta se
d en la realidad. Prueba de ello, como se ha visto, es que Dios como creencia no ha desaparecido, ni lo ha
hecho la filosofa. Han sido puestos en cuestin en su forma tradicional Occidental, pero con ello no se ha
llevado, al parecer, ni la mnima parte de la necesidad religiosa, ni su tendencia, ni la avidez del pensador por
entrar en las profundidades de la filosofa y su forma tradicional de enfrentar las problemticas reflexivas,
tanto as que el Otro ha salido a la luz como problema hoy, y se establece como tal una y otra vez para este
pensamiento. Ante este hecho, el pensador finalmente, sin cejar en este espritu criticista, parece haber
occidental fuera slido, eso no tendra el menor sentido. Por el contrario todo nuestro sistema se hunde en l y le
sirve de caja de resonancia: ejerce de supraconductor del virus. Cmo entenderlo? De nuevo, se trata del
desquite del Otro Mundo: hemos apartado al resto del mundo cantidad de grmenes, de enfermedades, de
epidemias y de ideologas contra las cuales estaban indefensos, y parece que por un vuelco irnico de las cosas hoy
nos hallamos indefensos ante un infame, pequeo y arcaico microbio.", La transparencia del mal, ed. cit., pp. 9394. El "arcaico microbio" slo es arcaico para esta cultura (y slo es como tal "infecto", como un virus, para ella),
que no ve que lo "moderno" no "refuta" lo "arcaico", slo pretende cubrirlo, olvidarlo. No es que el mtodo del
Islam, y otras culturas, sea moderno, eso es slo interpretar desde lo moderno una realidad arcaica s, pero no
peyorativamente arcaica, sino esencialmente arcaica, cuya fuerza advocadora se ha credo superada en Occidente,
pero que lo conmueve recordando su eterna presencia en el centro de este mismo Pensamiento.
18
Y aqu nos remitimos a Kusch y su interpretacin de la visin de mundo indgena frente a la tecnologa y el
"progreso" de Occidente, a travs de sus obras.
19
U "olvido" de l dir Heidegger.
62
comenzado a girar sobre los mismos pasos que lo han llevado hasta el tema del Otro, advirtiendo esta
paradojal situacin al que lo expone su propio modo de pensamiento, sabindose heredero de tales patrones
reflexivos que estn en la base de la filosofa misma y, como en el caso de Lvinas y Baudrillare, parece
haber entrado en la fase de criticismo del criticismo, donde un final de la filosofa, si es posible algo as, pasa
por la negacin absoluta de esta forma de conocer que tiene Occidente, con la filosofa y lo racional como
base, y el reconocimiento de la irreductibilidad de un Otro como realidad a esta clase de pensamiento
analtico, por muy crtico que quiera ser. De esta forma el pensamiento no podra mediatizar al Otro en
cuanto realidad, se me impone antes que toda mediatizacin, antes que todo pensamiento entendido en el
sentido tradicional en la reflexin filosfica Occidental. Por lo tanto, el final de la filosofa propuesto
inicialmente por Heidegger queda corto, puesto que no era un final tan radicalmente pensado, sino que era
visto como un telos, es decir, una especie de final de etapa, un final histrico, s, un verdadero
acontecimiento, ya que se pona frente a toda la tradicin desde Scrates y Platn en adelante, pero un final
que, de acuerdo a la crtica leviniana queda finalmente siempre en lo mismo. La nica manera de acceder a
algo como el fenmeno del Otro, de llegar a comprenderlo, de acuerdo a la visin de Lvinas, es entender
que el Otro no es entendible con los patrones de pensamientos asumidos desde la tradicin, que se trata de
la radicalidad vital misma, aquello que est en un pasado tan remoto que cuando el pensamiento ha entrado
para intentar aprehenderlo llega siempre tarde, por lo menos el pensamiento racionalista Occidental. Es
intil, por lo tanto, intentar siquiera no hacerse responsable del Otro, el Otro est ya frente a nosotros, se nos
impone con o sin nuestro consentimiento, el criterio de decisin cae por los suelos en este caso. No hay
decisin, ya est decidido, se podra decir. Incluso cuando negamos al Otro somos responsables ante esta
negacin, nos hacemos cargo de l.
Curiosamente esta percepcin acerca del Otro, esta consecuencia, o esta propuesta para poder
rescatar tanto al Otro como a su eventual trascendencia en un mundo o una cultura que ha llegado a un
punto de tener que negar esta misma trascendencia para poder salvar la trascendencia (o su sentimiento)
vital, "valores humanos" que originariamente estuvieron en su impulso, y que persiste a pesar de todas las
elucubraciones e intentos de aprehensin, esta determinacin radical acerca del Otro como lo inevitable, lo
que est ms all del libre albedro incluso, esta especie de condena fatal del Otro como existencia de la que
soy responsable, est muy cercana a esa otra afirmacin de Sartre acerca de que estamos condenados a
ser libres. Podemos decidir lo que sea, pero no podemos decidir lo radicalmente humano: la libertad y al
Otro. Ambos nos hacen responsables queramos o no. Y esta consonancia en ambas "propuestas" dice
63
relacin con aquel antiguo ideario del Iluminismo: la autonoma. Cuando, luego de las dos grandes guerras
mundiales, ha quedado claro para la Historia de Occidente que aquel libre albedro tan pregonado por el
humanismo ha trado como consecuencia la desgracia y no la utopa de la igualdad y la fraternidad, entonces
no resta ms que enfrentar esa misma realidad crticamente, pero no se puede enfrentar crticamente una
realidad as renunciando en forma tan radical a los patrones humanistas que hacen posible precisamente
dicha actitud crtica ante la realidad. Slo queda una cosa en ese caso: en lugar de la existencia el
existencialismo, y en lugar del Ser la Nada. En otras palabras: el fatalismo y el escepticismo. Es decir, se
radicaliza la libertad. Para cualquier pensador Occidental, como para cualquier Iluminista, porque las bases
del Iluminismo afincan en la ms pura tradicin filosfica del pensamiento en la Historia de Occidente, lo
realmente fatal sera renunciar a esa cuota de libertad que lo hace ser humano, en contraposicin del nohumano, si existe algo as. En la poca clsica griega, Platn lo entenda como ser libre en lugar de esclavo
y ser griego en lugar de brbaro. Mirado con atencin, el principio de orgullo por la emancipacin de
pensamiento y de obra parece quedar intacto, slo parecen cambiar los trminos en que se modula dicho
principio. As, un pensador Occidental puede renunciar a todo menos a esa cuota de libertad (lo nico que
asegura una trascendencia para lo humano despus de que la Trascendencia Divina ha muerto). Antes que
renunciar a ella, Sartre lo que hace es radicalizarla y la convierte en algo fatal. No se renuncia, se le fataliza
como una imposicin inevitable, se le deja fuera de toda posibilidad de aprehensin intelectual, de decisin
conciente, as como era puesto Dios en los pensadores medievales cuando queran probar su existencia:
Dios es ms grande que cualquier pensamiento, por lo tanto no se puede negar su existencia, porque
negarlo sera pensarlo y ponerlo por debajo del pensamiento, a su alcance, y ya no sera ms grande que
l20; el problema es que para el pensador medieval Dios implicaba la posibilidad de toda libertad, no as para
el pensador del siglo XX, post guerra, para l radicalizar la libertad hasta este extremo contravena este
principio de emancipacin, y llegado a esta exigencia, era inevitable que se le apareciese como algo fatal.
As tambin o muy parecido sucede en Lvinas: antes que renunciar a una realidad Otra (a una
trascendencia humana) para el pensamiento es preferible radicalizarla. Es preferible proponer el final (el
verdadero final) de la filosofa, a concebir el final de la trascendencia mirada en tales trminos, y an cuando
Lvinas entiende una trascendencia Divina, est muy lejos de la trascendencia entendida en los trminos en
que lo entiende un pensamiento vitalmente arraigado, es una Divinidad pasada ya por el cedazo del
criticismo Occidental, llena de ese irrenunciable humanismo. La radicalizacin de este final, ante el
20
El clsico argumento anselmiano para probar la existencia de Dios.
64
pensamiento, pone al Otro como un Absoluto21.

Pero la filosofa, conforme pasa y cambia su historia en Occidente, va dando pruebas de que
siempre es posible radicalizar ms an lo que ya se supona bastante radicalizado. Respecto a este hecho,
que Jean Baudrillard relaciona directamente con una forma virulenta de ser de nuestra cultura, este mismo
autor dir: "Ya no se trata de nuevas diferencias; lo que surge para conjurar la homogeneidad total del
mundo es Alien, metfora monstruosa del Otro cadavrico y viral, complicacin de todas las alteridades
abatidas por nuestro sistema."22As es como va a entender el fenmeno de la Otredad dentro de los
fenmenos extremos de nuestro tiempo, y mirado desde all, el Otro ya ni siquiera aparece como una huella,
como apareca todava en Lvinas23, sino como un Algo Otro, con una Objetualidad tan irrecusable que ni
siquiera es posible seguirle la huella, porque inevitablemente descubriremos que esa huella que seguimos es
siempre la nuestra24. El Mismo siempre remite a s mismo, el Otro siempre remite a Un Otro; no se puede
asegurar la presencia de un Otro frente a m, la impermeabilidad de las culturas es radical para Baudrillard25.
El Otro puede ser Otro para m, pero soy yo un Otro para l? Puede que el Otro no sea ms que una
invencin de Occidente, una ilusin. Tratar de "entender" al Otro ha resultado en Occidente fatal para ese
Otro. Lo nico que nos queda es dejar que el Otro sea en cuanto Otro, en cuanto verdadero extrao. Lo
ms que podemos hacer por l es hospedarlo26. Pero ser siempre un husped. Un husped es
precisamente siempre un extrao, al que se acoge claro, pero siempre extrao27. Slo esta distancia ser lo
21
Curioso, cuando lo ms que ha hecho la filosofa del siglo XIX hasta ac es tratar de negar los absolutos
precisamente, o de evitarlos si puede.
22
"La alteridad radical", ed. cit., p. 140.
23
"La significacin y el sentido" IX, ed. cit., pp. 53-60.
24
"Slo existimos tras sus pasos [del Otro], a sus espaldas -en realidad seguimos nuestros propios pasos, a
nuestras espaldas-.", dir Baudrillard. "La alteridad radical", ed. cit., p. 167.
25
"Impermeabilidad ltima de los seres como de los pueblos.", ibd., p. 156.
26
"El Otro es el husped. No igual en derecho y diferente, sino extranjero, extraneus. Y debe ser exorcizado en su
extraeza. Pero a partir del momento en que es iniciado segn las reglas, su vida se vuelve ms preciosa que la
ma.", ibd., p. 152.
27
Hillis Miller, analizando el trmino husped, enfocado en un estudio literario de la deconstruccin, indicaba que
el trmino husped y hostis estn emparentados. Es el que se aloja, pero tambin el potencial enemigo. La idea
virulenta, parasitaria, del "husped" es algo que se surge en el pensamiento contemporneo muy fuerte: "'Parsito'
es una de esas palabras que evoca a su aparente opuesto. No tiene significado sin su contraparte. No hay parsito sin
husped.(...). Un curioso sistema de pensamiento, de lenguaje, o de organizacin social (en realidad los tres a un
mismo tiempo) estn implcitos en la palabra parsito. No hay parsito sin husped. El husped y el algo siniestro o
subversivo parsito son camaradas invitados junto al alimento, compartindolo.", y el mismo autor reproduce la
siguiente etimologa inglesa de la palabra "husped" y "comensal": " Las palabras 'husped' y 'comensal' (...) se
remontan a la misma raz etimolgica: ghost-ti, extranjero, husped, comensal, precisamente "alguien con quien uno
tiene deberes recprocos de hospitalidad".(...). "Comensal" (en ingls "guest"), por otro lado, viene del ingls medieval
gest, del nrdico antiguo gestr, de ghos-ti, la misma raz de husped. Un husped es un comensal y un comensal es un
husped. (...). La relacin de dueo de casa que ofrece hospitalidad a un comensal y el comensal que la recibe, entre
65
que permita, en nuestra cultura, una verdadera conexin con algo as como el Otro, una especie, se podra
decir, de "conexin en fro". De este modo se "resuelve" o podra "resolverse" para Baudrillard el problema
del Otro. En la base de esta perspectiva est el criticismo de nuestra poca respecto al pensamiento
Occidental, a la filosofa y las ciencias, pero formulado en su ms radical concepcin, y en ella Baudrillard
pone en cuestin conceptos tan tradicionales como humanismo, Derechos Humanos, democracia, etc., y
rescata conceptos tan evitados como el Mal, sacando a relucir su fuerza activa, que es siempre preferible
desde esta perspectiva a la virulencia intravenosa en la que se movera hoy Occidente, eso que lo hara ir
ms all de los valores y del bien y del mal, cuando su fuerza original ya ha decado y ya carecen de sentido,
pero que an se sigue usndolos y esgrimindolos como una sombra de lo que fueron, ya sin verdadera
consistencia real, ya totalmente transparentes28. Ante una cultura que funciona por inercia, como las clulas
de un cncer que de tanto multiplicar sus propias clulas se come a s mismo en un proceso interminable,
infinito, propone la fuerza de los extremos, del Mal mismo, o de lo que Occidente denomina como tal. Dir
que es preferible perecer por los extremos y no por las extremidades29. Propondr, a fin de cuentas, otra
forma de fatalismo.
3. VOLUNTAD DE PODER Y RENUNCIA

Para Jean Baudrillard el exceso de positivismo de la Cultura Occidental, y su afn de relegar o negar
el lado negativo de la realidad, identificado generalmente con el Mal, habra hecho que esta sociedad se
sienta incapaz ante la explosividad de este Mal, o mejor, su evidente materialidad y su eventual boicot,
representado en la "primitiva violencia" con que Oriente, el Islam, desarma a una cultura tan tecnologizada
como Estados Unidos, por ejemplo, que como ha olvidado cmo nombrar el Mal, como ha blanqueado todo,
como se ha convertido en una cultura hiperblicamente antisptica, se ha vuelto vulnerable a la menor
virulencia moral o biolgica. La constatacin de Baudrillard parte de otra muy anterior que ya ha sido puesta
al descubierto por la filosofa desde el ltimo par de dcadas antes de este nuevo milenio, sobre todo desde
la Segunda Guerra Mundial en adelante, y es que la eventual positivizacin de la realidad ha hecho que
husped y parsito en el sentido original de "husped hermano", est incluida dentro de la misma palabra 'husped'.",
"El crtico como husped", en Para leer al lector, Manuel Alcides Jofr y Mnica Blanco editores, Ed. Universidad
Metropolitana de Ciencias de la Educacin, pp. 229-231.
28
La transparencia del mal, ed. cit., pp. 115-155.
29
Ibd, en el epgrafe puesto por Baudrillard, que dice textualmente: "Es mejor perecer por los extremos que por las
extremidades."
66
Occidente olvide30 el vnculo interno de lo real, que hace a la existencia humana mucho ms compleja, y
mucho ms oscura de lo que el mismo pensamiento ha credo vislumbrar. Oscuridad que no se traducira
necesariamente en una mirada pesimista o fatal sobre el ser humano, es decir, se traducira como tal slo si
se insiste en mantener este espritu ciegamente positivo. El Iluminismo no fue otra cosa que el triunfo de la
luz sobre la oscuridad, as fue como la Edad Media fue vista como una poca de oscurantismo entre dos
pocas supuestamente luminosas, y esta idea Iluminista fue desarrollando sus posibilidades frente a la
realidad robndole protagonismo al otro lado de sta, a ese lado que la mirada positiva no alcanzaba a ver,
restndole validez a la hora de ponerla dentro del horizonte del conocimiento visto as, como un conocimiento
de evidencias. El resultado de esta constante radicalizacin positiva y no consideracin de este otro lado
innombrado de la realidad31, habra generado este sobredimensionar una visin de mundo sobre otra a tal
punto de llegar a un afn de control sobre la Naturaleza, control que jams fue del todo real y que cobr sus
formas ms atroces en las dos ltimas Grandes Guerras. Despus de ellas es cuando la reflexin filosfica
hace una visin crtica del Pensamiento en Occidente y retoma esta idea de fondo.
La propuesta de Braudrillard, como interpretacin de la situacin de nuestro tiempo y del problema
del Otro, es, se podra decir, la consecuencia natural de la radicalizacin de dicha crtica. No parece ser de
otro modo. Si es as, la propuesta del final de la filosofa comprendera la nica posibilidad de renunciar
radicalmente a esta mirada que ya ha sido demasiado positivizada y que ya es un riesgo, a pesar de todos
los esfuerzos reflexivos desde el Iluminismo y sus utopas, para la humanidad toda esta vez. Heidegger la
propondr temticamente por primera vez, as tal cual, pero an as dicha postura tendr que ser
radicalizada ms an. Por qu? Porque el pensamiento, en Occidente, al parecer, pareciera volver
siempre una y otra vez sobre el S Mismo, negando eventualmente lo Otro incluso en el denodado intento de
hacerlo aparecer ante la reflexin. As lo hace ver Lvinas en su Humanismo del Otro Hombre, con su propia
visin e interpretacin del Otro, sin abandonar los principios del Humanismo, sino tratando de renovarlos
desde esta otra mirada. Jean Baudrillard, sin embargo, llega a un radicalismo ms profundo si es posible, ya
que pone en jaque incluso conceptos como Humanismo y Derecho. Si se sigue el camino leviniano de la
reflexin acerca del Otro, se llega inevitablemente, tarde o temprano, al fatalismo de Baudrillard. Esto porque
el escepticismo est en la base de ambas miradas acerca del Otro. Incluso ms; se podra decir que el Otro,
planteado ya como problema, est apuntando indirectamente hacia la inevitable mirada escptica. No por
30
Y esto emparenta directamente con la llamada de atencin heideggeriana sobre el olvido del Ser.
Si existe algo as, ya que slo es innombrado o desconocido slo si admitimos esta forma positiva de conocer.
Desde el otro punto de vista , se tratara ms bien de otra forma de nombrar o tambin otra forma de conocer.
31
67
nada el problema del Otro, temticamente, slo es planteado junto con el nacimiento del existencialismo
como corriente filosfica, y si, como haca ver Zubiri, escepticismo y espectare estn ntimamente ligados en
cuanto a que remiten al espectculo del mundo desde la reflexin y el pensamiento, tanto en el nacimiento
del Modernismo, ingentemente, como en su desarrollo actual, o su aparente superacin para algunos,
entonces el existencialismo y el problema del Otro afincan el sentido de su nacimiento y exigencia para la
reflexin en esta lejana del mundo, esta extraeza, este desarraigo.
Desarraigo que insiste en rebelarse contra s mismo una y otra vez, ya que el sentido de
trascendencia, la inevitabilidad de sentirse arraigado a algo persiste en lo que ha sido dado en llamarse
"naturaleza humana"32. As, el desarraigo del mundo implicara inexorablemente un desarraigo de s mismo,
no slo del s mismo reflexivo terico, sino del s mismo en cuanto M Mismo, no el Je (Yo) leviniano, sino el
Moi (Yo), la existencia vital del Yo, cosa insoportable desde esta perspectiva tan concreta, y por lo que el Yo,
como trascendente inevitable, exige un Otro, aunque no sea ms que como un doblete de s mismo. Este
hecho estara reflejado quizs en lo que ha sido considerado desde el punto de vista del empirismo como el
error metodolgico cartesiano, es decir, el recurrir a Dios para solucionar lo insoluble llegados a un solipsismo
como al que lleg Descartes. Pero hay error? O la pregunta sera quizs, hasta dnde es posible llevar el
mtodo reflexivo filosfico, racional, sin que los fundamentos de la realidad se vean comprometidos? Y
llegados a este punto qu es lo ms "natural", lo ms "humano"? Negar a Dios (es decir toda posibilidad
de trascendencia) y negarse como existencia integral, incluso mtica o religiosa, arraigada?
O recurrir
precisamente a Dios, o un Otro para que d razn del mundo ms all de mi puro pensamiento? La otra
posibilidad, como dir Husserl, sera dejar en suspenso el juicio, en una epoj, pero para eso habra que
admitir primero que algo as es posible desde el punto de vista vital, y al hacerlo ya se est contando con el
principio lgico-reflexivo de la separacin cogito-res extensa, pensamiento-mundo, o lo que es lo mismo
esencia y existencia. An ms, esta misma admisin crea el problema entre uno y otro.
Por eso el problema del Otro corre el riesgo de no ser ms que una parte muy estilizada hoy de un
problema antiguo. El Otro se convertira en el nuevo Objeto de reflexin, y la nica opcin desde este mismo
32
Heidegger llama a esto Ser, en la medida en que "Ser es lo trascendens por excelencia.", sic., y agrega en nota a
pie: "Pero trascendens -a pesar de toda su resonancia metafsica- no a la manera escolstica ni grecoplatnica del
, sino trascendencia en tanto que lo exttico-temporeidad-temporareidad; pero 'horizonte'! El Ser [Seyn]
ha 'recubierto' el ente [Seyendes]. Pero trascendencia desde la verdad del Ser: el Ereignis [acontecer
apropiante].", en Ser y tiempo, "Introduccin" 2, 7C, ed. cit., p. 61 [38]. Y lo verifica en Carta sobre el
68
pensamiento sera Absolutizarlo, hacer de l un Absoluto Impenetrable. Tan inefable que quede puesto
como un Otro Absoluto en cuanto Subjetividad u Objetualidad. Proponer "el final de la filosofa" de forma
radical, por lo menos tratndose de "este tema", reconocer su ineficacia. Pero dicho reconocimiento no hace
otra cosa que volver a caer en el "juego terico", o en la "ilusin terica" de algo as como "el mundo".
Quiere decir esto que la reflexin terica es ya intil frente al problema del Otro? Dejarla hasta
aqu? No es esto otra forma de escepticismo, o mejor, la misma forma? Lo es. Y es inevitable, por lo
menos para un pensamiento como el Occidental. Llegados a este punto slo queda mirar hacia atrs, ni
siquiera para buscar respuestas, sino para comprendernos? Slo comprendindonos podremos comprender
nuestro pensamiento. Y slo al comprender nuestro pensamiento podremos quizs llegar a comprender
Otras posibilidades de pensar. La idea del Otro como husped es atractiva, y es muy cierta la apreciacin de
Lvinas y de Baudrillard sobre la implicancia acerca de este problema para el pensamiento y la realidad del
mundo hoy. Pero hay que renunciar a algo. Heidegger tena razn en esto. Pero qu implicara realmente
esta renuncia para que sea tal? Y es que se podra decir que se ha renunciado a tanto despus de la
Segunda Guerra Mundial: a la creencia casi ciega en la ciencia, a la primaca del Objeto sobre el Sujeto, a un
Desastre Atmico de envergaduras planetarias, a Dios, etc. A qu no ha renunciado an el Pensamiento
Occidental? Qued dicho anteriormente, o por lo menos enunciado: a su afn de libertad y emancipacin.
El pensador Occidental y la Humanidad Occidental no tranza con su libertad. Quitmosle este afn,
esta utopa y qu queda de la Historia de Occidente? Nada. Es el pilar de sus reflexiones filosficas ms
arduas. Atenas senta su primer orgullo en la autonoma que estaba en la base de su institucin poltica ms
extendida en el tiempo: la democracia33. Pero incluso algo como la democracia puede ser cuestionada en
nombre de la libertad humana, muchas veces.
La Revolucin Francesa se desat bajo este grito
precisamente: libertad. Incluso la crtica al Pensamiento de Occidente mismo hoy es movida por este amor a
la libertad. Liberarse de aquella dualidad tan enajenante y limitante para el pensamiento: sujeto-objeto.
humanismo: "La Introduccin a Sein und Zeit (p. 38) dice claramente y hasta destacado: 'ser es absolutamente lo
trascendente'.", ed. cit., p. 193.
33
En el Discurso fnebre de Pericles, dirigido a los atenienses en los inicios de la Guerra del Peloponeso, aparece
expresado esto de la siguiente manera por medio de Tucdides: "Tenemos un rgimen poltico que no emula las leyes
de otros pueblos, y ms que imitadores de los dems, somos un modelo a seguir. Su nombre, debido a que el
gobierno no depende de unos pocos sino de la mayora, es democracia. (...) En nuestras relaciones con el Estado
vivimos como ciudadanos libres...", Historia de la Guerra del Peloponeso, Lib. II, 37, 1-2, Biblioteca Bsica
Gredos, 2002, p. 344. Aqu queda expresada la relacin esencial en la Historia de Occidente entre libertad,
democracia y originalidad (no imitar, sino ser imitado por los dems), lo que implicara una independencia
espiritual (cultural) en todo el sentido de la palabra..
69
Liberar al pensamiento para que pueda pensar al Otro. Incluso negar la posibilidad de pensar al Otro no es
ms que una forma de afirmar esta libertad, una libertad que est irremediablemente ligada con el concepto
de trascendencia. Si se elimina toda trascendencia la posibilidad de libertad queda limitada, esto porque ser
trascendente implica ser libre; si el pensamiento no fuera, dicindolo en el sentido tradicional dado al trmino,
ms all de s mismo a qu se reducira el acto libre? Pero se dir que incluso en la crtica post guerra se
ha llegado a negar esta trascendencia. Cierto, pero siempre se la ha negado desde un tono fatalista. Y
qu implica este fatalismo, esta condena incluso a la libertad si no un afn de libertad al que jams se
renuncia de verdad? Slo aquel que se niega a renunciar finalmente es el que ve toda renuncia como una
condena o como una inevitable fatalidad. Pero a esto se agrega el hecho de que este tono fatalista es dicho
desde una no asuncin finalmente de lo fatal. A pesar de anunciar el final de la filosofa en el sentido estricto
en que es visto por Lvinas, queda en evidencia que tal final no llega en realidad34; y esto va ms all de
esta orga post positivismo propuesta por Baudrillard, donde parece que todo se repite, pero como una copia
ya sin consistencia, que todo se mueve pero por mera inercia, donde lo real es lo puramente virtual, es decir,
se propone el final de la filosofa, pero no llega el final real, o llega, pero permanece su plida sombra de lo
que fue girando como un satlite para la reflexin que se repite a s misma hasta el infinito. Visin terrible,
fatal para una cultura que no soporta la infinitud, lo indefinido; slo que esta misma insoportabilidad sigue
hablando de su espritu de claridad y precisin, de necesidad de definiciones finalmente35. Lo fatal mirado
desde aqu es lo nunca asumido. Primero fue el fatalismo de la libertad, con el existencialismo, y detrs o
junto con ello, el fatalismo del Otro como aquel rostro que me impele de forma inexorable, fatal, del que no
puedo huir. No se puede huir de la Libertad ni del Otro, esto es lo fatal, fatal con esa fatalidad no asumida
que slo es fatal precisamente porque lo nico que se quiere es huir sin poder hacerlo: querer huir y no poder
es el golpe ms mortal para esta voluntad de poder nacida en Occidente36.
4. ENCARNACIN, LIBERTAD Y ASUNCIN

34
"...hoy en da, la metafsica no se termina de morir y el fin de la metafsica es nuestra inconfesada metafsica, sin
parangn posible con ninguna confesin." Lvinas, Emmanuel, "Humanismo y anarqua" I, ed. cit., p. 64.
35
"El Otro es lo que me permite no repetirme hasta el infinito." Baudrillard, Jean "La alteridad radical", ed. cit., p.
185.
36
A dicha voluntad Lvinas contrapone la Voluntad, entendida como resistencia de lo irreflexivo a la reflexin,
expresin que toma de Merleau-Ponty, y pregunta si sta "...no es la Voluntad misma, anterior y posterior, alfa y
omega de toda Representacin? Y la voluntad, no es, en el fondo, humildad en vez de voluntad de poder? (...)
Humildad (...) de aquel que 'no tiene tiempo' para volver sobre s y que no emprende nada para 'negar' al s mismo,
sino que ms bien es la abnegacin misma del movimiento rectilneo de la Obra que se dirige a lo infinito de lo
Otro (Autre).", "La significacin y el sentido", VII, ed. cit., p. 49.
70
Que la raz de toda problematizacin del Otro hoy puede estar ntimamente unida al eventual
escepticismo y fatalismo sobre el que descansa el Pensamiento Occidental desde sus orgenes filosficoracionales, lo confirma el hecho de que no se puede afirmar este mismo fatalismo sin una cuota evidente de
l. La visin trgica est esencialmente unida al desarrollo del pensamiento intelectual griego y, por lo tanto,
a su desarrollo posterior en la Historia de Occidente (y a esta Historia misma), prueba de ello es que en la
poca clsica griega la tragedia alcanza su auge como creacin intelectual y colectiva (porque tambin es,
en un sentido muy esencial, un sentir colectivo). Ser Nietzsche precisamente quien rescatar este
fundamento esencialmente trgico del pensamiento griego arcaico, este sentimiento de fatalidad, y lo pondr
en relacin con el "pensamiento humano" en s37, slo que en Nietzsche ya es rescatado como una forma
esencialmente desarraigada38, forma que cobrar su consistencia ms terrible en pleno siglo XX, pero que ya
estaba de manera germinal en la doctrina de Platn y Scrates, incluso antes que ellos. No parece ser
casual que eventualmente la tragedia como expresin artstica de la visin de la vida del pueblo griego haya
triunfado en la Historia de Occidente por sobre la de la comedia, por ejemplo. Por qu ha sucedido esto?
Nietzsche, en el Nacimiento de la tragedia sugiere que la tragedia deriv originariamente de la comedia39; si
es as el eventual desarrollo del pensamiento filosfico riguroso ha ido de la mano con el desarrollo de la
tragedia como gnero, y en desmedro tal vez de la comedia. Quiere decir esto que lo fatal y lo trgico est
en la base del Pensamiento Occidental inevitablemente? Probablemente. Y qu pasa con la comedia y lo
cmico? A qu mbito humano pertenece? En su Potica Aristteles hace todo un anlisis de la tragedia
37
"... el griego civilizado se senta a s mismo en suspenso en presencia del coro satrico: y el efecto ms inmediato
de la tragedia dionisaca es que el Estado y la sociedad y, en general, los abismos que separan a un hombre de
otro dejan paso a un prepontente sentimiento de unidad, que retrotrae todas las cosas al corazn de la naturaleza.
El consuelo metafsico -que (...) deja en nosotros toda verdadera tragedia- de que en el fondo de las cosas, y pese a
toda mudanza de las apariencias, la vida es indestructiblemente poderosa y placentera, ese consuelo aparece con
corprea evidencia como coro de stiros, como coro de seres naturales que, por decirlo as, viven
inextinguiblemente por detrs de toda civilizacin y que, a pesar de todo el cambio de las generaciones y de la
historia de los pueblos, permanecen eternamente los mismos." Nietzsche, Friedrich El nacimiento de la tragedia,
Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 80. El destacado es mo.
38
"... imagnense una cultura que no tenga una sede primordial fija y sagrada, sino que est condenada a agotar
todas las posibilidades y a nutrirse mezquinamente de todas las culturas -eso es el presente, como resultado de
aquel socratismo dirigido a la aniquilacin del mito. (...) El enorme apetito histrico de la insatisfecha cultura
moderna, de coleccionar a nuestro alrededor innumerables culturas distintas, el voraz deseo de conocer, a qu
apunta todo esto sino a la prdida del mito, a la prdida de la patria mtica, del seno materno mtico? (...) -quin
podra dar todava algo a tal cultura, que no puede saciarse con todo aquello que engulle, y a cuyo contacto el
alimento ms riguroso, ms saludable, suele transformarse en 'historia' y 'crtica'?", Ibd., p. 190.
39
Dicha sugerencia est en su referencia al coro satrico como origen de la Tragedia, y en el hecho de que la stira
est en directa relacin con la Comedia. Esto no puede ser casual, ya que Dionisio era precisamente un dios
orgistico, como muy bien lo hace ver Nietzsche, y la carga sexual que conllevaba su culto se mantiene en la
Comedia a travs de sus alusiones cmicas reiteradas de esta ndole.
71
como gnero y en la Historia de Occidente ha quedado este anlisis y esta consideracin literaria como
referencia para el pensamiento de las letras occidentales, el hecho de que haya llegado hasta nosotros esta
"parte" de la Potica40 en la que se le da una amplia distincin a la tragedia por sobre la comedia, sugiere
que esta consideracin de la tragedia, esta consideracin trgica del pensamiento ha sido puesta sobre la
otra consideracin: la cmica. Pero a qu realidad humana remite la comedia?, a qu realidad del
pensamiento? Si se considera lo humano con lo eminentemente trgico desde esta perspectiva, entonces
cmo entra en lo humano lo cmico?, an ms, entra de algn modo?41 El hecho de que la comedia
quedara reservada para cierta clase de pblico poco noble, por ejemplo, y que en la Historia de Occidente
esta otra clase de pblico estuviera generalmente emparentado con la plebe, el bajo pueblo, el nociudadano, el ser que quizs socialmente era y ha sido considerado infrahumano, o que vive en tales
condiciones: el pobre, es decir, lo que la reflexin filosfica hoy considera respecto del pensamiento
racionalista occidental en relacin a el Otro, supondra que la comedia como creacin es el reflejo de esta
condicin exclusivista griego-occidental que ya se pone sobre el Otro, que se aleja de l, hacindolo desde
ya distinto de l, pero no slo distinto en la recurrencia vital del ciclo de la existencia, porque eso implicara
una eventual "aceptacin" del Otro como existencia, sino que ya dialcticamente, es decir,
logocntricamente. Logocentrismo que no remite ya solamente a otras culturas, sino a una realidad que se
patentiza incluso dentro de la misma cultura, del mismo orden social griego y, por lo tanto, Occidental. Esta
lejana no se reduce a lo meramente cultural, sino a lo puramente humano.
Se dir que esta constatacin es la que est en la base de la reflexin filosfica que gua la cuestin
del Otro hoy, y es cierto, pero dicha constatacin no es exclusivamente filosfica, si entendemos filosofa en
su sentido ms tradicional e incluso en el no-tradicional, es ms bien la experiencia ms primordial quizs en
el mbito de lo que ha sido en llamar "lo humano". Slo que dicha constatacin desde la perspectiva griega
del pensamiento reflexivo-filosfico se convierte en algo fatal, insoluble, aportico. Apora que cobra toda su
consistencia Histrica, que encarna histricamente en pleno siglo veinte con el advenimiento del
40
En el supuesto de que Aristteles haya concluido otra parte dedicada a la Comedia, como parece sugerir.
Tal interpretacin no es exagerada ni mucho menos, an cuando abiertamente no se explicite que la Comedia no
entre en el "criterio de lo humano", a diferencia de la Tragedia. Cuando Nietzsche mismo dice: "... nicamente l [el
arte] es capaz de retorcer esos pensamientos de nusea sobre lo espantoso o absurdo de la existencia
convirtindolos en representaciones con las que se puede vivir: esas representaciones son lo sublime, sometimiento
artstico de lo espantoso [tragedia], y lo cmico, descarga artstica de la nusea de lo absurdo. El coro satrico del
ditirambo es el acto salvador del arte griego...", Ibd., p. 81, est estableciendo una unidad de origen para la
Comedia y la Tragedia, pero diferencia el sentimiento que se "descarga" en ambas (el sentimiento de lo espantoso en
la Tragedia y el de lo absurdo en la Comedia), y el modo de cada representacin, donde la Tragedia ocupa el sitial
de lo sublime, y siendo as, no est referido lo sublime por sobre lo cmico siempre y a pesar de todo?
41
72
existencialismo y la problematizacin (tematizacin) del Otro. La lejana y la fatalidad, se dira, se han

consumado. Imposible escapar a ellas, no por lo menos desde el pensamiento como est planteado.
Renunciar entonces, proponer finales, parricidios, etc.? Pero qu asegura que dicha renuncia se cumpla a
cabalidad? No se oculta, de alguna forma, en esta "falta de certeza" la sospecha de que estamos dentro
del crculo del pensamiento reflexivo Occidental como dentro de un algo fatal al que se quiere renunciar, pero
al que quizs no se pueda renunciar? Querer y no poder, nuevamente, la libertad, la autonoma puesta en
juego por amor a la libertad. Qu paradoja. Qu fatalidad. Cmo escapar a ella? Aunque la pregunta tal
vez sera: por qu escapar? Querer escapar de la fatalidad, como qued dicho en relacin a la libertad,
quizs es simplemente otra forma de esta fatalidad no asumida. Y as Uno huye de Lo Fatal como Uno huye
del Otro, pero en la persistencia del Otro como realidad persiste tambin este sentimiento de Fatalidad del
Otro.
Ahora, un sentimiento de lejana del Otro implicara de por s un anhelo del Otro, lo que remitira a
ese fundamento trascendente irrenunciable de todo ser humano, pero a ello pareciera oponerse ese otro
fundamento de la existencia desde la perspectiva filosfica ms Iluminista: la libertad y la emancipacin42.
Se aora al Otro, pero no se renuncia a S Mismo, a la autonoma. Pero no est el Otro en la base de toda
autonoma y libertad? No es el Otro el trmino de toda posibilidad de libertad precisamente? Si un anhelo
del Otro implica el Fundamento Trascendente mismo, y la trascendencia funda toda libertad, dnde afinca
esta esencial contradiccin existencial de la Fatalidad del Otro?
No est afincada dentro de un
Pensamiento precisamente? S, decimos, dentro del Pensamiento Occidental. Pero qu decimos al decir
Pensamiento Occidental?
Decimos Cultura Occidental, Historia Occidental, decimos finalmente
Pensamiento, Cultura e Historia, tres conceptos que ataen a una realidad. Ahora, esa realidad qu
implica?, o mejor, a quienes implica? Segn va el pensamiento y la reflexin filosfica diciendo a cada
momento cuando habla hoy del Otro, no parece implicar al Otro, sino al Uno, a un Pensamiento nico,
incluso, sobre todo, cuando se pregunta por el Otro.
Puede decirse que esto es ms fatal que todo lo fatal, puesto que visto de esta forma toda
enunciacin o esfuerzo por dilucidar el problema del Otro cae irremediablemente. Pero esto es as slo si se
persiste en esta no asuncin del propio pensamiento, de la propia realidad como pensador, en la no asuncin
42
Que funda el principium individuationis, del que Nietzsche dice: "... el Apolo fundador de estados es tambin el
genio del principium individuationis, y que ni el Estado ni el sentimiento de la patria pueden vivir sin afirmacin de
la personalidad individual." Ibd., pp. 174-75.
73
de la fatalidad misma, del ingente escepticismo que est en la base de todo filosofar. El sentimiento trgico
viene dado por esta lejana de lo Otro, de la realidad que nos alcanza y que no logramos muchas veces
alcanzar, pero dicho sentimiento slo se convierte en fatalidad y apora para un pensamiento: el Occidental.
Y quizs esto es lo que hace posible la especulacin filosfica. Porque para que la filosofa subsista en
cuanto tal la realidad ha de permanecer irremediablemente en apora frente a ella; as, la ilusin de
"superacin" del primer pensamiento filosfico es slo eso, una especie de ilusin43, y est dada
precisamente por este "afn de superacin", el que afinca sus races en este otro afn: el de autonoma. Lo
peor que le pueden decir al pensamiento filosfico hoy es esto: nada est superado, todo es lo mismo. No
es a esta constatacin a la que llega el pensador Occidental cuando grita: Volver a las cosas mismas!44?
Pero esto, contrario a lo que podra pensarse, no es slo escepticismo, este mismo escepticismo del que
siempre hace gala el pensamiento en Occidente, tiene sus fundamentos en la ms aciaga realidad humana
(dicho siempre en trminos Occidentales, claro), precisamente la lejana del Otro, slo que dicha lejana se
traduce, bajo un sentido de arraigo originario, no en un vaco eventual, sino en una posibilidad de mundo, en
un vnculo csmico, que hace a la armona: y esto implica tanto la posibilidad de unin como de quiebre.
El Pensamiento Occidental, y por lo tanto, el pensador occidental, est ya lejano de este primario
arraigo. De hecho, y yendo ms lejos, se podra aventurar que toda clase intelectual, en toda cultura, est en
esta posicin de lejana frente al resto de los suyos. La diferencia es que en las culturas fuertemente
religiosas, dicha posicin an se emparenta con ese sentimiento religioso de trascendencia que hace que lo
que llamamos en Occidente el intelectual pase a convertirse en un demiurgo, en un enlace entre los dioses y
la humanidad, es lo que lisa y llanamente ha sido llamado en mltiples culturas desde antiguo el sabio. Pero
an el sabio est ya lejos, por su misma condicin, de su comunidad, dicha condicin habla de una
responsabilidad para con su comunidad, condicin que su misma comunidad le ha impuesto, ya que lo ha
43
Tal idea recorre toda la crtica al pensamiento moderno tanto nietzscheana ("... junto a este conocimiento aislado
est, como exceso de honestidad, sino de altanera, una profunda representacin ilusoria, que por primera vez vino
al mundo en la persona de Scrates, -aquella inconcusa creencia de que, siguiendo el hilo de la causalidad, el
pensar es capaz de llegar hasta los abismos ms profundos del ser, y que el pensar es capaz no slo de conocer,
sino incluso de corregir el ser. Esta sublime ilusin metafsica le ha sido aadida como instinto a la ciencia...",
Ibd., p. 133), como heideggeriana ("Lo que de ella [la Metafsica] proviene no es alcanzado o eliminado por
refutaciones. (...) Todo refutar en el campo del pensar esencial es necio. La disputa entre los pensadores es la
'amante disputa' de la cosa misma. Ella les facilita mutuamente la pertenencia a uno y lo mismo, en lo que
encuetran lo con-veniente en el destino del ser.", Carta sobre el humanismo, ed. cit., p. 192.
44
Dicho de forma irnica podra invertirse un poco la frase y decir a fin de cuentas que eso no implicara, visto as,
ms que: Volver a las mismas cosas! Y esto nos lleva a considerar lo que quizs reflejaba ya entonces esta
sentencia de Parmnides: "Me es igual donde empiece; pues volver de nuevo all con el tiempo." Kirk y Raven
Los filsofos presocrticos, p. 377.
74
erigido en su reconocimiento como tal (en cuanto poseedor de la sabidura divina) como el pastor de ella. No
es algo que l elija, ni siquiera que la comunidad misma elija, es algo que se manifiesta como tal, hay
siempre de por medio una manifestacin. Esto hace ver que, an en su aparente "lejana", el sabio, desde
esta perspectiva de arraigo, est muy por fuera del criterio de eleccin o de decisin que tan fuertemente
ostenta el Pensamiento Filosfico Occidental, y por su propia consideracin de arraigo l asume dicha
responsabilidad no como una fatalidad, sino como un don, un regalo, como su destino. No es que no pueda
evadir su responsabilidad, sino que la asume como tal, no evade al Otro, no se le impone, simplemente lo
asume, y asume con ello tambin su posibilidad de error.
Cuando Scrates habla del filsofo como el que ama la sabidura, y afinca esta sabidura en el saber
entendido como una indagacin de la realidad desde el dilogo45, aunque est cercano de este primordial
sentido comunitario de la manifestacin de lo real debido precisamente a su mtodo: la Mayutica, est ya
vuelto hacia otra forma de mirar la realidad, de hecho se podra decir que est simplemente ya mirando, de
alguna forma, la realidad. Visto as, se podra decir que la filosofa tiene su fundamento en el reconocimiento
del Otro como realidad, pero en una carrera por huir de l para afirmarse a s misma. Ahora, el avance
tecnolgico de Occidente, igual que los beneficios y los males que ha trado consigo dicho pensamiento
penderan entonces de esto. Es decir, es la posibilidad de la prosperidad y la cada. En esto el pensamiento
Occidental no es tan diferente a las dems formas de pensamientos, pero su ilusin, o el fundamento de
todas estas, del olvido del que se le ha acusado, radica quizs en pretender que toda la realidad puede pasar
por una mirada, y que ha superado las antiguas etapas del pensamiento respecto a su relacin con la
realidad, que se ha humanizado lo suficiente para pretender establecer con mediana claridad y a nivel
mundial algo as como los Derechos Humanos Universales. Tal vez esto sea cierto en alguna medida, pero
slo en la medida en que el pensador logre advertir que quizs eso que ha sido llamado Libertad, Derechos o
Humanidad entran en una lnea de pensamiento determinada que tal vez ni siquiera atae esencial o
Esta mencin de la diferencia de , aparece tambin en Heidegger en su interpretacin de la Alegora de la

Caverna: "La diversidad de las dos posadas, dentro y fuera de la cueva [caverna] , es una diferencia de .
Esta palabra significa en general saber arreglrselas en algo, entender de algo. (...) Este saber (...) no equivale a
la simple posesin de conocimientos. Indica, ms bien, el mantenerse dentro de una posada [caverna] que, siempre
y de antemano, tiene ya sus cimientos en lo firme (...), [este saber] es superado por otra sabidura (...), en s misma,
predileccin y amistad () por las 'ideas' (...) La de afuera de la caverna es . (...) Desde
Platn el pensamiento sobre el ser de un ser ser , porque es dirigir la mirada hacia las 'ideas'. La
'filosofa', que propiamente con Platn comienza, tendr en adelante el carcter de lo que posteriormente se
denominar metafsica.", Doctrina de la verdad segn Platn, ed. cit., pp. 152-53. Aqu Heidegger hace implcita
alusin, a travs de esta interpretacin crtica (porque eso es lo que es), al desarraigo inicial que funda toda filosofa
y metafsica conocida hasta aqu.
45
75
vitalmente a ese Otro que ha entrado en su reflexin con tanta urgencia, o que tal vez slo le atae en
cuanto, desde la perspectiva de esta mirada intelectual, se ve fcticamente tocado por las consecuencias
tcnicas y sociales que trae este modo de pensamiento, pero esto remite a un problema esencial que ha
desarrollado consigo mismo, y por lo tanto refluyendo en la realidad por el uso de ese poder que le otorga
sobre la realidad, y desde la perspectiva de un Otro; el problema aqu no sera el Otro, sino el Mismo. En la
idea de la Paideia, por ejemplo, que est muy de la mano con el nacimiento del pensamiento Occidental, se
esconde quizs otra idea, la idea de un mundo informe que requiere se formado, un mundo inhumano que
requiere ser humanizado, pero formado para qu?, humanizado en qu sentido? Ha estado claro esto
alguna vez a lo largo de la Historia de Occidente? Historia en la que slo hay un mundo y unos personajes, y
que deja irremediablemente fuera a los Otros, o que slo los incluye dentro de su propia mirada como un
tema ms, urgente de subsanar, claro, pero finalmente doloroso y molesto.
5. SABIDURA E INTELECTUALISMO
Aquel Otro por el que tanto pregunta Occidente, o, por lo menos, una parte de Occidente, parece no
hallarse ms que frente a l Mismo, a la irrenunciable Mismidad Occidental, mismidad que se agota en un
logos, en una dialctica racional o filosfico-metafsica que atae al pensador ms que a cualquier realidad
humana de otro tipo, pero no slo al pensador sino tambin a los retoos intelectuales, incluso los ms
torcidos de ellos, que ha dado como fruto en su carrera hacia el conocimiento y la ciencia, es decir a una
clase intelectual. Esto implica a la filosofa, la ciencia y la poltica, este Trivium que ha sido desde la
antigedad clsica griega el centro de todo conocimiento: la tica es slo un desgaje que atraviesa estas tres
formas nacidas del conocimiento iluminado. Todo lo dems es oscuridad y barbarismo, tolerado muchas
veces, "comprendido" desde la condescendencia intelectual de Occidente, e incluso "envidiado" para el
espritu que anhela volver al Paraso perdido, pero sin renunciar a su conocimiento, a su lucidez.
Pero llegar a este nivel de tcnica y conocimiento, como al que ha llegado Occidente hoy,
renunciando irremediablemente a lo Otro, incluso en su afanosa bsqueda, o precisamente en ella, ha
implicado renunciar al mismo tiempo a cualquier otro tipo de conocimiento de la realidad46. La Antigua
46
Lo ms que puede hacer el Occidental, el Intelectual para acercase a esa otra realidad es simular su asuncin,
convertirse en un simple turista espiritual. Por eso no es curioso ver personas de la ms alta estirpe intelectual y
econmica "convertirse" precisamente a este "espiritualismo" pasado por el cedazo Occidental y formar grandes
76
Sabidura de todos los pueblos habla por boca del mito de un precio a pagar ante tal ambicin de
conocimiento. Los griegos solan decir que los dioses envidian a los que tienen demasiado, la misma
inscripcin de Delfos recuerda este consejo divino: nada en demasa. La ilusin, o el error de Occidente
como civilizacin intelectualizada, ha sido tal vez olvidar tal fragilidad de la condicin humana, creer que
poniendo todo a la luz de la razn, incluso la sentencia divina, que no es ms divina que lo que tiene de
humana sabidura47, todo estara dado para conducir el propio destino sin que ninguna oscuridad, ninguna
forma de ignorancia pudiera oponerse a su avance. Incluso la ignorancia misma es puesta al servicio de este
posibilitar ms conocimiento. En Scrates mismo el concepto de sabio y sabidura ya ha variado48
ostensiblemente, ya lleva esta direccin, puesto que su slo s que no s nada, no implica en realidad una
renuncia a un tal conocimiento, sino que es una forma de posibilitarlo, y posibilitarlo de la mejor forma: la
asctica, pero es ms que nada un ascetismo intelectual si se lo mira bien, y est fuera de toda piedad
entendida en su forma ms primordial y antigua. Su daimn49 no otorga, no manifiesta un mensaje divino
comunitario, sino un mensaje personal50, dirigido exclusivamente a l, por lo tanto Scrates mismo ya no
revela, ms bien indaga, obviamente la duda est en la base de tal actitud, y ni siquiera podra decirse que
se trata de una duda vital propiamente, sino ya de una duda intelectual, es decir, la duda metdica ya en
ciernes. Slo tal duda hace que la revelacin pase a ser bsqueda, es finalmente y visto de fondo, la falta de
fe en el mensaje divino, el principio de todo desarraigo.
Si llevramos tales aseveraciones al extremo podramos llegar a preguntarnos hasta qu punto hoy
comunidades mundiales de espiritualidad, conectadas sobre todo con la espiritualidad Oriental. Es un intento vlido,
por supuesto, pero que no termina quizs de comprender el trasfondo de su misma bsqueda. Heidegger mismo, en
"Por qu permanecemos en la provincia?" criticaba esta actitud turstica de los que se acercan al campo y al
campesino, esta lejana que se pretende cercana, pero que en definitiva no lo es. Es posible que lo que l criticaba
a nivel cotidiano, de la "visitacin", que no se produce en el turista cuando se pone en "contacto" fsico o anecdtico
con las otras realidades que frecuenta por un breve tiempo, ocurra de igual forma con el propio filsofo, con
Heidegger mismo, pero a nivel del "espritu"? Desde su refugio Heidegger tambin observaba la naturaleza y a sus
habitantes (a sus verdaderos habitantes), para ellos l era el maestro venido de la ciudad, el forastero, no el extrao,
sino al que acogan, el ya familiar, pero nunca completamente igual an.
47
En Aristteles aparece ya seriamente cuestionado este temor divino en favor de la dignidad que confiere al
hombre buscar la ciencia que, por s mismo, le corresponde, Cf. nota 14, supra, an considerando que esta ciencia
es divina, y justifica dicha bsqueda, en abierta confrontacin con esta idea arcaica del limitante divino, agregando
enseguida de esta ltima sentencia, a travs de la sentencia contra los poetas, muy clsica: "Ahora bien, si los poetas
tuvieron razn y la divinidad fuera de natural envidioso, lo lgico sera que <su envidia> tuviera lugar en este caso
ms que en ningn otro y que todos los que en ella descuellan fueran unos desgraciados. Pero ni la divinidad
puede ser envidiosa sino que, como dice el refrn, los poetas dicen muchas mentiras...", Metafsica, Lib. I 983a, 14, ed. cit., p. 65.
48
Cf. nota 45, supra.
49
Cf. nota 9, supra.
50
No est aqu ya expresada la idea de ese Dios personal del que har gala el cristianismo?
77
el Pensamiento Occidental (y entindase aqu ya el Pensamiento Intelectual o mediatizado por l) no es slo

el fruto de un largo proceso religioso-intelectual, considerando que en toda cultura no-intelectualizada a la
manera Occidental la clase sacerdotal hace las veces precisamente del intelectual, slo que este ltimo se
formara estrictamente hablando en esto, en un intelectual puro, cuando el desarraigo ha hecho que todo el
sentido de lo divino caiga por los suelos, por lo menos aparentemente, o tericamente hablando, porque al
parecer el sentido de trascendencia, como se ha dicho, permanece inalterado, de ah el anhelo del Paraso
Perdido, es constatar finalmente que dicho desarraigo no es posible sin sentir su vaco. Pero qu pasa
cuando a pesar de tal anhelo no se puede ya renunciar a la lucidez, a la luz, a la claridad que nos brinda el
conocimiento frente al mundo? Entra aqu ya el sentimiento nihilista del fatalismo, de la tragedia, vistos como
ineludibles, como destino, pero un destino nunca aceptado en realidad, que hace que la rebelin intelectual
que grita su derecho a ser libre se haga dolorosa por su interna contradiccin insoluble, por su no-salida, por
su apora51. Entonces ese camino se convierte indefectiblemente en huida de la realidad, y en escape del
Otro, en su propia bsqueda. La realidad y el Otro son lo terrible, lo extrao, el husped.
An as, y a pesar de todo, la Antigua Sabidura que hablaba de castigo de los dioses ante la
demasa de la soberbia entra en juego. Para el pensador Occidental, y para su clase dirigente montada
sobre el positivismo progresista, slo implica una forma arcaica de creencia o de pensamiento que no toca a
su realidad, pero cuando uno ve hechos tan terribles como la cada de las Torres Gemelas no puede evitar
traer a colacin historias bblicas de antiguas consonancias: la cada de la Torre de Babel, por ejemplo. Es
un capricho del pensamiento, una tonta supersticin ancestral, una simple debilidad intelectual que se cuela
al primer estremecimiento que sacude desde lo real? Cuando tal estremecimiento llega el intelectual de
Occidente queda pendiente de su propio vaco, nunca renuncia a su modo de pensar, prefiere renunciar a la
realidad y entrar en la era del pesimismo asctico, se vuelve ms asctico si cabe, pero siempre
intelectualmente asctico.
No parece haber un camino hacia el Otro y la realidad desde aqu. Eso es cierto. Qu es lo terrible
de esto para todo intelectual si se asevera algo as? La implicancia de una renuncia que no est dispuesto a
hacer. Y eso implica fatalidad irremediablemente, condena, pero fatalidad y condena no asumida, porque
para el que asume su condicin en un mundo, en un cosmos, dicha fatalidad y condena ya cobra otro
sentido, y es slo en ese Otro Sentido donde el Sentido del Otro entra en juego realmente. Donde realmente
51
No sera, visto as, es decir, como crea Nietzsche, una inversin de valores desde Scrates, sino una
78
se implica la teora slo como una consecuencia de una asuncin anterior, ni siquiera una asuncin no
buscada, fatal o impuesta como ven Lvinas52 y Baudrillard53, ni siquiera una asuncin buscada, sino slo
una asuncin de la propia condicin ante un cosmos que va ms all o ms ac incluso de mi mirada
personal o individual. No es la mirada antropolgica a travs de la que pasa el mundo, porque ante una
mirada as el mundo slo puede pasar irremediablemente, donde lo irremediable implica el vaco del
fatalismo, la no asuncin ya. Es ms bien, por decirlo de alguna forma muy extraa y acorde con los
tiempos, la mirada entropolgica, donde lo lgico entra precisamente en entropa ante el mundo, el cosmos,
que es eminentemente extrpico desde aqu, es siempre naciente, es la vida para la muerte para la vida para
la muerte, es aquello que me acoge en su seno y me otorga el sentido, donde lo antropolgico y lo lgico
mismo slo son una manifestacin ms de tal condicin csmica.
Y es que slo hay bsqueda para una voluntad, es decir, para un querer poder que quiere en un
sentido de anhelo y deseo, de Eros, y un Eros slo es posible para una inminente incompletitud ya nunca
asumida. De hecho deber o tener que asumir implica esta condicin ya54, y esto implica, en cuanto voluntad
y querer un querer libre, un querer por s mismo, autnomo, voluntario. Conceptos que en la disposicin
espiritual de una mentalidad arraigada se modulan de forma muy distinta, de forma muy otra. Interpretar
esas otras formas de realidad, otras en cuanto que este modo de Pensamiento Occidental ya las ha alejado
de s en su mirada, interpretarlas es slo eso: interpretarlas. La Hermenutica slo sirve y es vlida para el
descenso hacia nuestras propias profundidades sapiensales como Cultura Occidental en relacin con lo Otro
que de pronto nos reclama urgentemente, que siempre nos reclama desde lo real, y es Hermenutica
precisamente por eso (el trmino y a lo que remite ha sido muy bien puesto en su lugar, a pesar de todo),
porque es hermtica en su sentido esencial55, ya que implica prioritariamente una mirada introspectiva,
circular, pero que, al mismo tiempo, se mueve dentro de un todo mayor, no comprender esta movilidad
intrareal, no extrareal como ha pretendido en muchas formas, querindolo o sin querer, la metafsica, ha sido
quizs la mayor ilusin del intelectual y de la clase intelectual Occidental, aunque no de todo Occidente. La
Hermenutica tiene su profundo valor en cuanto que es una forma de interpretarnos frente a algo as como
un mundo, un cosmos, un todo que va en fuga extrpica, pero cuyo acontecer extrpico explica
consecuencia "natural" de un tal sentir trgico primario.
52
En cuanto a rehn del Otro, "Sin identidad" IV, ed. cit., pp. 94-95.
53
"A la luz de todo cuanto se ha hecho por exterminarlo, se aclara la indestructibilidad del Otro, y por tanto la
fatalidad indestructible de la Alteridad.", "La alteridad radical", ed. cit., p. 156.
54
Condicin para una tica precisamente por su misma raz.
79
precisamente ese mismo mundo ya.

Qu podra buscarse en un mundo as? Qu se habra perdido? En un mundo as slo cabra
dar cumplimiento a lo hace que todo sentido se mantenga en su apertura. Obviamente una afirmacin de
este tipo se comprende mal en una Cultura Intelectual, es un fuerte motivo de riesgo para este tipo de
Pensamiento, puesto que estando en la condicin que est frente a su interpretacin del mundo, es decir, en
una condicin de voluntad de poder y de autonoma, de Eros, la posibilidad de error y prdida de lo
comunitario hacia lo individual es amplia al pretender poner en juego desde aqu este Otro Modo de
experiencia. Tomemos si no el ejemplo del mismo Heidegger y otros muchos pensadores que, habiendo
hecho el esfuerzo por pensar lo mismo, optaron por dar su consentimiento a propuestas ideolgicas,
utpicas incluso, que por su fondo de inhumanidad abierta y violenta, horrorizaron en la Historia de
Occidente56. La pregunta aqu no es si el riesgo debe tomarse a pesar de todo, no exige slo un ponerlo a
decisin como pretenda Heidegger57, porque toda decisin puesta en esta mbito, el del Pensamiento
55
Y esto no pone nfasis en una impermeabilidad de las culturas, sino en la impermeabilidad de una forma
cultural.
56
El caso Heidegger y lo que implica es algo que recorre la reflexin actual insistentemente, como una realidad de
este mismo pensamiento. Swartzmann lo plantear as: "Las aventuras de la filosofa conducen a veces a escenarios
reflexivos donde actan concepciones que, a lo menos, sorprenden y desconciertan. Es lo que producen
afirmaciones como la ms arriba mencionada de H. Arendt acerca de la imposibilidad de comprender, desde la
perspectiva humana, lo acontecido en el totalitarismo hitlerista. Dentro de otro estilo de meditaciones, observamos
cmo intenta justificarse el 'periodo' nacista de Heidegger, aduciendo que su aparente valoracin del movimiento
nacional socialista refleja nicamente la tentativa de bsqueda de unidad histrica entre la historia de Occidente y
la inevitabilidad del totalitarismo como su consecuencia natural. (Vase la obra de Labarthe con aplauso de
Lyotard)." , El libro de las revoluciones, ed. cit., p. 35. Tambin menciona la incondicionalidad de Merlaeau-Ponty
al movimiento marxista que segn cita, habra llegado a afirmar que el marxismo "... no es una filosofa de la
historia, es la filosofa de la historia, y renunciar a ella es hacer una cruz sobre la Razn histrica.", y agrega
Schwartzmann: "En el ao en que escriba este famoso fenomenlogo francs, ya se tena conocimiento del Gran
Terror generado por Stalin.", Ibd.
En una consideracin muy opuesta y llegando ms lejos, Baudrillard considera dicha querella en torno a
Heidegger como intil, ya que "... carece de sentido filosfico propio (...). Se acusa a Heidegger de haber sido
nazi. Qu importa, por otra parte, que se le acuse o que se intente disculparle: todo el mundo, de uno u otro lado,
cae en la misma trampa de un pensamiento pobre, de un pensamiento dbil que ya ni siquiera conserva el orgullo
de sus propias referencias (...). Autodefensa de la filosofa, a la que se le van los ojos tras la ambigedad de sus
maestros (incluso pisotendolos como maestros-pensadores); autodefensa de toda una sociedad que, a falta de
haber podido generar otra historia, se dedica a machacar la historia anterior para demostrar su existencia, incluso
sus crmenes. Pero qu significa esta prueba? Como nosotros hoy hemos desaparecido poltica e histricamente
(este es nuestro problema), queremos demostrar que fallecimos entre 1940 y 1945, en Auschwitz o en Hiroshima eso al menos era una historia fuerte- (...). Ya que la filosofa, hoy, ha desaparecido (es su problema: cmo vivir
en estado de desaparicin?), debe demostrar que ha sido definitivamente comprometida con Heidegger o que
perdi la voz en Auschwitz.", La transparencia del mal, ed. cit., p. 99.
57
"Europa y la filosofa alemana", Mapocho, ed. cit., p. 145. Aunque aqu hay una mala interpretacin de lo dicho
por Heidegger una vez ms, ya que l dice: "... todo ha sido puesto a decisin...", y esto no implica que se deba
poner a decisin algo, sino ms bien que por su misma esencia, ya ha sido puesto a decisin este algo, y aqu toda
decisin estrictamente hablando, desde nuestros parmetros, es sobrepasada.
80
Occidental Intelectual, termina tarde o temprano en error de dimensiones planetarias, en indiferencia histrica
(en el caso de Baudrillard, por ejemplo), sobre todo con el poder tcnico que ha adquirido nuestra cultura y
nuestros pensamientos.
Pero a pesar de la tcnica y el pensamiento, de la llamada "humanidad" y el tan ensalzado
"humanismo", a pesar de nuestra atropelladora ilusin de mundo, se sigue dando cumplimiento al mundo en
cuanto realidad, en cuanto contingencia y en cuanto divinidad. El Otro circula por las calles iluminadas de
nuestra orgullosa Cultura Intelectual usufructuando cada uno de sus logros, pero reapropindoselos a su
manera, no creyndoselos en toda su complejidad tcnica, su eventual utilidad, incluso haciendo con ellos
cosas que nos parecen a veces absurdas, como si quisieran burlarse de tantos siglos de esfuerzos y
conquistas intelectuales58, y esto incluso en el seno de la civilizada Cultura Occidental, slo que en estos
reductos de otredades, ellas se manifiestan de la nica forma en que es posible en un espacio donde la
ltima decisin pasa precisamente por eso: una decisin, y es tomada por la tcnica y el pensamiento,
tcnico o reflexivo, ya no importa, y circulan en cuanto marginados en la contingencia, slo cobrando
sustancia como ideas, conceptos o ideales como marginalidad, libertad, pobreza, Tercer Mundo, etc., siendo
vistos como los que descolocan al mundo, porque para un mundo as slo implica una descolocacin mirar
tales realidades, pero es una mirada que confunde su propia descolocacin con la descolocacin del Otro, su
propia fuga con la fuga del Otro, su propia bsqueda, la bsqueda de S Mismo, con la bsqueda del Otro.
El Otro visto as (porque slo as es constatable desde esta forma de pensamiento: visto), no es lo
que se busca, sino precisamente lo que se encuentra. Pero todo encuentro es Inesperado, en el sentido de
que no aterra ms que con un terror comparable slo al terror divino, y si sorprende, lo hace alegremente,
puesto que precisamente siempre slo se lo espera. Referido a lo mismo quizs se puede comparar esto
con lo dicho por Herclito, es decir, y parafrasendolo, que lo inesperado slo cabe esperarlo, puesto que no
hay camino ni senda que conduzca a ello. Es decir, tampoco es factible de bsqueda, slo de cumplimiento.
Pero para que todo cumplimiento se d se requiere procurar una disposicin previa, y esto remite ms que a
un ser esto o lo otro a un estar de esta determinada manera y no de otra59, precisamente, donde no de otra
no hace alusin a una otredad, por qu habra de hacerlo si ya est cumplida para una actitud as? El
58
As lo hacen ver Rodolfo Kusch y Baudrillard que sigue, en este sentido, y slo en este, esta misma lnea de
pensamiento. Lo que cambia en ellos es la interpretacin que hacen de este gesto frente a la llamada Cultura
Occidental, o Civilizacin.
59
Y aqu entra Kusch y su concepto de estar frente al de ser, aunque uno y otro finalmente remiten prcticamente a
lo mismo.
81
punto a determinar aqu es hasta qu punto tal cumplimiento y, por ende, tal actitud es factible de realizarse
hoy para el Intelectual Occidental.
6. LATINOAMRICA: OTREDAD Y LIBERACIN

Para el Intelectual Latinoamericano encarar el problema del Otro en su profundidad ms abismal e
Histrica es doblemente urgente, sin duda. Esto porque su situacin histrica, es decir su Situacin dentro
de la Cultura Occidental60, est encallada en una pluridimensionalidad que remite a toda realidad, pero que
se patentiza en l61 con ms fuerza por pertenecer al suelo que pertenece. Y sobre todo porque l, como
latinoamericano, no slo pertenece a un suelo, sino ms bien, se dira, es pertenecido a l, pero por otro
lado, en cuanto intelectual, aleja dicha pertenencia para ponerla a la vista y poder precisarla
conceptualmente. Pero alejar la pertenencia no hace que tal pertenencia deje de subsistir, sino que marca la
necesidad de pertenencia precisamente y la convierte en problema de Latinoamrica: el ser latinoamericano.
Renunciar a dicha bsqueda, la del ser latinoamericano se convierte para el intelecto en una prdida desde
esta perspectiva, y finalmente en un problema existencial.
En todo este proceso de mirada y bsqueda de la realidad latinoamericana estn las bases primarias
que hacen al Pensamiento Occidental formulado desde sus fundamentos intelectuales. La crtica a dichos
fundamentos hecha en Europa se convierte en Latinoamrica en un grito radical de liberacin filosfica,
formulada en la Filosofa de la Liberacin, y no slo en la filosofa, sino que como afecta a todo el mbito
pensante, toca tambin a la Teologa. Ahora, el problema del Otro, tanto en cuanto problema como en
cuanto Otro, no parece diferir en este sentido de lo planteado desde Europa misma, desde el centro del
Pensamiento Occidental. El problema aqu hace exclusivamente al intelectual en cuanto tal y a una clase
intelectual, pero lo que agrava esta suerte de ilusin de mundo, de no asuncin de su situacin exclusiva y
excluyente en su afn de inclusin, precisamente, de universalizacin, sobre todo en Latinoamrica, es que
la realidad de una clase intelectual latinoamericana simplemente falla, o aparece como siempre fallando
frente a la mirada Occidental y filosfica de s misma. De ah que Rodolfo Kusch acuse este modo de temor
60
Porque una situacin histrica, tal cual, solamente nace bajo este concepto en una cultura como la de Occidente.
Precisamente, y por mucho tiempo, como un verdadero encallamiento. De ah el miedo a pensar su mundo del
intelectual latinoamericano, referido por Rodolfo Kusch, ya que ms que la perdida de un suelo para la reflexin (el
suelo tcnico-metodolgico), dicha sensacin pareciera apuntar ms a un temor de quedar encallado en la
exhuberancia "irracionalmente" telrica de Amrica.
61
82
a la hora de pensar Amrica62. No es que se renuncie a pensar a Amrica, al intelectual ya no le queda otra
mirada ms que la del pensamiento as constituido, sino que a lo que se renuncia finalmente, si se lo mira
bien, es a la asuncin de tal realidad, de su propio modo de pensar ya. El no asumir63 su propia realidad
intelectual hace que el pensamiento de Latinoamrica, como el pensamiento de la realidad desde este punto
de vista, devenga en apora, que en Latinoamrica, o para el Intelectual Latinoamericano, se convierte en la
imposibilidad de pensar Amrica, lo que se traduce en la pregunta: existe un pensamiento latinoamericano
o una Filosofa Latinoamericana?, y por otro lado en el problema de la Identidad Latinoamericana. No es que
la apora sea doble para el intelectual latinoamericano64, por un lado el problema de la realidad que de por s
ya tiene el Pensamiento Occidental en sus bases intelectuales, y por otro adems el problema de esta
realidad, la Realidad Situada, la Latinoamericana, frente a la interpretacin Occidental del mundo, sino que
ms bien se tratara del mismo sentimiento aportico que otorga el Pensamiento Occidental en su modo
intelectual de enfrentar la realidad, pero fallando desde esta perspectiva en su figura paradojal desarraigoarraigo, ya que no revierte sobre la realidad que lo rodea, muy por el contrario, es la realidad latinoamericana,
por su propia condicin histrico-occidental, la que subvierte todo sentimiento aportico del intelectual
latinoamericano hacia la periferia de s mismo, hacia aquello que desde un S Mismo no perifrico, no
asumido en su condicin mundano-csmica en cuanto slo condicin, es llamado Otro. As, si en la Historia
de Occidente, Europa ha llegado a plantearse el problema del Otro como fruto del irremediable alejamiento
62
Un temor que no est referido al intelectual contemporneo solamente, sino que se remonta ya a la poca de la
conquista de nuestro continente. Comprese lo dicho por el Abate Juan Ignacio Molina en su Compendio de la
historia geogrfica, natural y civil del Reyno de Chile: "... un plan tan grande [una historia de Chile propiamente
tal] requerira otras muchas circunstancias, sera imposible de desempearlo no teniendo mano los objetos para
consultar con ellos cada paso, repetir experiencias, y formar con ellos infinitas ideas que no se pueden adquirir
de otro modo.", "Prefacio del autor", Primera Parte, BB., Pehun Editores Ltda., Santiago de Chile, 2000, p. XIV.
63
Que finalmente se traduce en no renuncia.
64
Es lo que se planteaba referente a este mismo tema, o en la misma lnea, en un breve trabajo de Universidad
titulado Esbozo de dos problemas en torno a Latinoamrica, donde se dice: "...Latinoamrica no slo hereda los
conceptos con que se maneja el mundo occidental, sino que tambin hereda este rgido sistema de conocimiento de la
realidad, pero con un doble problema, puesto que hereda slo el sistema formal de conocimiento, sin la articulacin
interna que le da sentido frente a la realidad, es decir, el modo de decir este sistema. De esta manera, Latinoamrica
hereda un sistema que a su propia cultura (con su forma y su modo de articulacin ntegros) no slo le es insuficiente
para enfrentar el mundo con propiedad, es decir, que en su constitucin es ya una falencia, sino que esta falencia es
heredada a medias, presentando, como se dijo, un doble problema para Latinoamrica: primero, porque lo formal
(conceptos occidentales) y lo modal (realidad latinoamericana: mestizaje) no concuerdan y segundo, porque el sistema
de conocimiento heredado por excelencia en nuestro continente es el occidental que, ya de por s, es insuficiente para
enfrentar su propia realidad y, con mucho ms razn, la nuestra, agregando el hecho de que nuestro continente slo
posee este sistema formal-occidental de conocimiento. Todo conocimiento que intente ir paralelo a este sistema y que
quiera legitimarse como tal, cae en sus reductos y se invalida. Es ste, precisamente, el malestar que parece aquejar a
Latinoamrica desde dentro y desde el que debe luchar, o mejor, con el que debe contar al enfrentar su realidad y su
propia bsqueda." Curso Electivo de Filosofa Latinoamericana, bajo la direccin del Profesor Jaime Montes
Miranda, Universidad de la Serena, 1997, p. 5.
83
de este Otro desde las bases de su mismo pensamiento filosfico y metafsico, donde el principio de la
libertad y la autonoma ocupan su centro neurlgico para otorgarle a dicho pensamiento un sentido histrico
universal, entonces este mismo problema del Otro es acogido por el intelectual latinoamericano desde las
mismas bases, pero atravesadas por el sentimiento de la autorremitencia en cuanto Otredad, es decir, acoge
la apora, es decir, al Otro como Problema, por lo tanto, a la cuestin acerca de un Otro como tal, y a la
identificacin con ese Otro como existencia factual. Se dira que la ilusin del Otro aqu es doble, pero en
realidad slo es, de producirse, ms profunda. Y si el afn de libertad y autonoma est en el fundamento
histrico de este Pensamiento Occidental as planteado, dicha resistencia a su renuncia se concretiza en una
propuesta terica de abierta radicalidad contractual: la filosofa de la liberacin, en el caso de la reflexin
filosfica. Dicha liberacin no se ha logrado producir hasta hoy como ha sido planteada desde sus inicios.
Por qu ha sucedido esto? Por qu la pregunta de si hay o existe una filosofa latinoamericana se repite
una y otra vez? Es slo por esa esencial circularidad del pensamiento a la que alguna vez hizo alusin
Heidegger? No ser que dicha circularidad slo remite a una clase de pensamiento que an no ha asumido
sus lmites suficientemente?
As como Europa, en su Pensamiento, hace de la libertad misma un asunto de fatalidad en su no
asuncin de su Condicin Intelectual, y slo remitida a esta condicin, en un mundo, el Pensamiento
Latinoamericano hace de la libertad un baluarte que no termina de llegar para el Pueblo Latinoamericano,
porque es una libertad que en todo momento pende del mismo pensamiento: el europeo. Mirado as,
factualmente, es una verdadera fatalidad para un Pueblo como Latinoamrica, y en el mundo actual hay
muchos pueblos as. La Gran Reflexin de Occidente los pone como trmino en su pensamiento en cuanto
Otros, pero los asume en cuanto tales al hacerlo? El temor de pensar Amrica denunciado por Kusch,
desde esta perspectiva puede pasar fcilmente a ser ocupado por otro temor: el de no pensar propiamente a
Amrica, pero en ambos casos, aunque remitan a dos temores distintos, parecen hablar finalmente del
mismo temor, el temor del encallamiento.
Este encallamiento dice directa relacin con el quedar estancado, con el temor a perder autonoma,
lo que se traduce en trminos ms primarios, en perder autoctona. Temor ancestral que se remite desde la
historia clsica griega hasta nuestros das y permea todo el Pensamiento Occidental en cuanto tal, temor que
84
parece surgir de un ingente sentimiento de desarraigo65. Y es que afirmar la autoctona frente a un Otro66
implica desalojar en cuanto Otro a este Otro, ponerlo en la periferia del mundo, deshumanizarlo, pero con el
oscuro afn de hacerlo humano algn da.
El desalojo del Otro remite esencial e inmediatamente a su
nostalgia, en dicha nostalgia, que dice relacin con la inexorable trascendencia humana, est implicado este
afn de humanizar que llegar a trmino terica y prcticamente con el humanismo67. Ahora, para el
Pensador Latinoamericano que ve a Amrica en esta encrucijada de afianzarse en su autoctona desde
siempre, y no slo hoy, implica, desde esta perspectiva, hacer entrar a Amrica en el reconocimiento de lo
humano que est en permanente remitencia con la mirada Intelectual Occidental-europea, quirase o no. De
alguna forma, al hacerlo, requiere, aunque sea tericamente, primero poner a Amrica en ingente
deshumanizacin68. Podra, mirado as, agregarse acaso, sin caer en el extremismo de la interpretacin,
que el primer deshumanizador, en cuanto humanizador de Amrica, sera el propio intelectual? Porque an
en su afn de humanizacin, de autoctona, de otredad, el intelectual latinoamericano quedara pendiente del
Pensar Occidental, pero este quedar pendiente cobra sus aristas ms fatales precisamente por su no
asuncin y, por lo mismo, por su poder e influencia fctica, toca la realidad de Amrica.
As, la Realidad, el Otro y Amrica, desde la reflexin filosfica o el pensamiento cientfico, social,
etc, son descubiertos, se podra decir, pero son encontrados? Si no es as, la idea de reencontrar Amrica
o de su redescubrimiento carecera de sentido. Pero tambin queda el hecho de que Amrica, desde el
Pensamiento Intelectual, por su propia raz, ya no puede ser no pensada de esta forma. No es fatalidad. Es
Historia. Esta asuncin en el intelectual latinoamericano ha de tener una mayor urgencia puesto que lo
implica a l de manera an ms profunda por su propia situacin dentro del mundo americano, distinto en
muchos aspectos esenciales al mundo europeo. El Pensamiento Occidental mira a un Otro desde un S
Mismo, el Pensamiento Latinoamericano, en cuanto extensin del europeo, y slo puede ser eso, con todos
los matices que tenga, se mira a S Mismo como un Otro, de ah que el riesgo de no lograr mirarse ya ms,
gravita quizs con ms fuerza en el Pensamiento de Amrica.
65
Es as como aparece expresado ya en el Discurso fnebre de Pericles: "Comenzar ante todo, por nuestros
antepasados. (...) Ellos habitaron siempre esta tierra y, en el sucederse de las generaciones, nos la han
transmitido libre hasta nuestros das gracias a su valor.", Tucdides Historia de la Guerra del Peloponeso, Lib. II,
36 1, ed. cit., pp. 342-43. La idea de la autoctona, la libertad y el valor se conjugan.
66
Y en esto se ve que el sentimiento de un Otro ya est en la base de este otro sentimiento. En el siglo XX slo ha
llegado a su punto culminante de positivizacin, de ah tambin su urgencia de tematizacin.
67
En torno a esta crtica humanista, cf. Heidegger, Martin Carta sobre el humanismo, ed. cit., pp. 169-175.
85
Algo as como Amrica (en lo que implica desde siempre: descubierta, nunca encontrada, sometida,
liberada, etc.) existe siempre slo para un pensamiento, el Occidental. Dicho pensamiento hunde sus races
en un pensamiento ms antiguo que habla de asuncin de la realidad, es decir, de asuncin de un Otro, de
lo Libre, en cuanto efectiva libertad. Slo un pensamiento que se reconozca a S Mismo frente a un Otro
siempre en cuanto S Mismo, sin el horror del vaco, la fatalidad o la imposicin de un Otro, la fatalidad del
Otro, es decir, slo un pensamiento que asume69 su condicin en cuanto pensamiento puesto bajo el ritmo
que conforma a todo otro pensar, habr consumado su tarea en cuanto su primera raz: el saber propiamente
tal. La teora est muy lejos hoy de abrir esta posibilidad, dicha posibilidad pende nicamente de una actitud
primaria que determine el camino intelectual de Amrica70. El otro camino, el camino de lo otro que Amrica,
ese ya se est haciendo, siempre ha estado hacindose, a pesar de toda humanidad o deshumanizacin
americana. Esto no quiere decir, de ninguna forma, que el intelectual tenga va libre para obviar ninguna
responsabilidad, slo la persistencia en la interpretacin intelectual Occidental llevada hasta hoy puede
comprender lo dicho aqu as, por eso hoy implica realmente un riesgo pensar de Otra forma Amrica, pero
es un riesgo slo porque el pensamiento evita asumirse como primer portador de tal riesgo en su condicin
occidentalizada desde ya y ms esencialmente de lo que cree sentirse. Tal riesgo no es slo de hoy, es un
riesgo antiguo, y siempre actual, el riesgo de todo pensamiento evadido u olvidado de S Mismo71. Los
68
Hay mucha bibliografa acerca de lo humano en Amrica, o de su soledad, reflejo indirecto? que habla ya de su
deshumanizacin?
69
Y slo esto le queda ya a un Pensamiento as, asumir, donde slo habla de otras posibilidades para otros
pensamientos y no de fatalidad inexorable para S Mismo.
70
Dicha actitud es la que ha puesto en juego en toda su filosofa alguien como Rodolfo Kusch, por ejemplo.
71
En este conocerse a s mismo, que aparece como exigencia en la antigua inscripcin dlfica y que funda el
conocimiento filosfico en cuanto tal, est enraizada toda posibilidad de un reconocimiento de un otro
(filosficamente hablando precisamente, pues slo la filosofa, el Pensamiento Occidental, debe reconocer al Otro,
como una exigencia realmente vital), y as lo intuye Heidegger, cuando dice: "Estar vuelto hacia los otros no es slo
una singular e irreductible relacin del ser, sino que, en cuanto coestar, esa relacin ya est dada con el ser del
Dasein. No puede ciertamente negarse que el conocimiento recproco que se funda en el coestar depende con
frecuencia de la medida en que el propio Dasein se haya comprendido a s mismo; lo cual equivale a decir que
depende de la medida en que l haya hecho transparente para s mismo y no haya disimulado su esencial coestar
con otros, lo cual slo es posible si el Dasein ya est siempre con otros en cuanto estar-en-el-mundo." Ser y
tiempo, ed. cit., p. 149. El destacado es mo. Es decir, el comprenderse a S Mismo finalmente tiene un fundamento
vital, un estar-en-el-mundo-con-otros, donde "estar-en-el-mundo" y "con-otros", estrictamente hablando, es un
repetir el mismo trmino, es la relacin primordial: estar-mundo-otros. Pero este estar con otros en el mundo para
que sea tal fundamento ha de constituir un estar ya siempre; slo el intelectual, es decir, el pensador que se proyecta
como fruto metafsico desde los primeros filsofos, ha quedado hoy como no estando ya, y ha dejado siempre de
alguna forma en la Historia de este Pensamiento, de estar ya siempre (donde estar ya implica este siempre, si
Heidegger reitera tanto, redunda as, es para darse a comprender ms profundamente), en ese momento ha dejado de
comprenderse a S Mismo, y ha iniciado el itinerario de una bsqueda de un Otro.
86
Amautas, sacerdotes y los que saben ante el pueblo inca72, ya expresaban esta primera bsqueda ingente,
reflejada en su Himno a Viracocha73, y que comienza con la pregunta: Maipin Canqui? [dnde ests?] y
que rezara as:
Dnde ests?
En el cielo o en el mundo
o en cabo del mundo
o en el ynfierno?
.......................................
Oh, si me hicieras conocer quin eres,
sea lo que diz que fuere
......................................
no sea que me canse, me muera.
O expresado en esta Poesa annima incaica74:
Dnde, adnde ests?, dicen,
y an tenemos que andar,
sol y luna pasan y pasan
y seis meses para llegar
desde Cuzco hasta Quito.
Al pie del Tayo
descansaremos.
Seor Inca, no temas ni
72
As lo expresa el yamqui, segn Kusch, cuando dice: "...Manco Capac haba 'hecho elegir los ombres de buena
vida, para como manera de sacerdotes, para que llamaran y alcansaran y conocieran que dnde estaua el Hazedor
del cielo y la tierra'...", en Amrica Profunda, Libro I, Ed. Biblos, Buenos Aires, 1999, p. 76.
73
Del que Rodolfo Kusch hace un intento de interpretacin desde su particular y profunda forma de ver Amrica, en
su Amrica Profunda, ed. cit., pp. 76-77.
74
"Literatura Hispanoamericana", en Enciclopedia Metdica Laurousse IV, Las Artes.
87
desmayes,
te acompaamos y juntos
llegaremos.
88
PONENCIAS
89
LA PREGUNTA POR LA FILOSOFA

Ricardo Miranda Tapia.
RESUMEN
El tema tratado en esta breve reflexin es el de la pregunta por la filosofa. Se hace hincapi en tal pregunta y la situacin
en la que se puede encontrar en nuestros das, as como las consecuencias que implicara dicha situacin para el quehacer humano
y, sobre todo, para el de la educacin. Algunas dudas, perplejidades y posibilidades que permean esta pregunta hoy por hoy son
expuestas brevemente y a tono muy personal por el autor, en una consideracin final abierta de sus expectativas actuales y futuras.
El tema de esta exposicin es, como lo indica su ttulo: la pregunta por la filosofa. A primera vista, y
de acuerdo a lo que remite ste, parece tratarse de un tema muy pretencioso y demasiado amplio y profundo
como para ser expuesto de buenas a primeras en unos cuantos minutos. Ni siquiera califica, tal vez, debido
a su supuesta complejidad y extensin, para todo un tratado o una vida de investigacin filosfica. Y lo ms
probable es que haya muy buenas razones para pensar as, cuando se trata de preguntar por la filosofa. Sin
embargo, que el tema de esta exposicin sea la pregunta por la filosofa, no implica que, necesariamente, se
tenga que preguntar por ella, por lo menos no de forma directa. Tampoco se trata de afiliarse a la
consideracin heideggeriana de que la mejor manera de ingresar a una cuestin de esta envergadura sea
renunciar a hablar sobre ello, y, en cambio, tratar de dilucidar una determinada cuestin filosfica1. Esto
porque una consideracin de este tipo nos dejara enfrentados al mismo problema de la complejidad y
extensin que implica toda cuestin filosfica. Siempre se puede, por supuesto, hacer una declaracin de
principios y sentar el derecho inalienable que tiene todo ser humano de intentar desarrollar, desde sus
propias posibilidades, todas muy valederas, una interrogante filosfica. Se est o no se est de acuerdo con
El autor de la ponencia es profesor de Estado en Castellano y Filosofa y actual aspirante al Magister
Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos. Ha realizado una publicacin en la revista universitaria

Logos, bajo el ttulo de Algunas consideraciones en torno al "problema del otro"...
1. Heidegger, Martin Qu es metafsica?, en Qu es metafsica? y otros ensayos, Ed. Siglo Veinte, 1930, p. 39.
90
algunos o con ninguno de estos puntos en torno a lo que implica o deja de implicar el abordar un tema como
la pregunta por la filosofa, lo importante de todo este gran rodeo inicial apunta a dejar aclarada la posicin
desde la que se va a ingresar a ste en la presente ocasin. Si hay una pregunta en la base de esta
exposicin, no sera: qu entendemos o qu es la filosofa?, ni el tratamiento directo de un problema
filosfico. Lo que se pregunta, ms bien, es algo as como: qu pasa hoy con la pregunta por la filosofa?
Incluso es una interrogante que ms que apuntar a cuestionarse acerca del estado actual de la
misma pregunta por la filosofa, lo que quiere es hacer patente una naciente perplejidad y permear el tono de
esta exposicin con notas muy personales acerca de este sentimiento. La perplejidad que emana de esta
pregunta est ntimamente ligada a una preocupacin creciente ante lo que pueda ocurrir con dicha pregunta
y lo que sto pueda implicar para el desarrollo de todo lo humano y la investigacin en general, ms an en
lo referente a la educacin, puesto que el nfasis en la importancia preponderante que tiene hasta hoy la
educacin ha ido de la mano con el filosofar mismo. Esto si es verdad que, todos los que estamos hoy aqu,
por lo menos, consideramos realmente que la filosofa, al decir de Spranger: "... debera ser, por su esencia,
la potencia rectora del espritu."2 Si no es as, se tendra que derivar hacia la pregunta de por qu ocurre
esto y, una vez establecidos los criterios de esta situacin, intentar dilucidar la nueva posicin o rostro con
que la filosofa surge hoy ante nosotros, como sociedad ya en inexorable va de globalizacin. Pero an para
hacer este postrer intento de establecimiento en relacin al sentido que pueda adquirir hoy el trmino filosofa
y todo lo que ello implique, se hace imprescindible pasar, antes que todo, por la pregunta que la cualifique. Y
aqu es donde se entra en un mbito de grandes complejidades. Primero, porque el hacer afirmaciones de
este calibre, debe suponer desde ya un concepto de filosofa preestablecido; segundo, porque tal vez se
considere que una pregunta as se hace con cada nueva profundizacin en torno a los problemas actuales
desde un criterio filosfico, y que no es necesario hacerla de forma explcita, adems de ser una etapa
superada por demasiado pretenciosa; tercero, porque la pregunta se hace abiertamente an hoy y a cada
momento, prueba de ello son las continuas publicaciones acerca del tema. Cada uno de estos reparos
conlleva su propio peso y fundamento excelentemente arraigado en el desarrollo histrico: bien es sabido
que, desde los primeros llamados "filsofos" hasta la actualidad, el trmino filosofa y lo que sta implica, se
ha ampliado de una manera riqusima. Por esto mismo, se hace casi imposible entrar en la pregunta directa
por la filosofa sin caer en oscuras contradicciones o reminiscencias casi escolsticas en el mismo momento
2. Sprenger, Eduard "Vivimos en una crisis cultural?", en Dnde estamos hoy?, Varios Autores, Tribuna de la
Revista de Occidente, N 4, Madrid, 1962 (1960), p. 28.
91
de pretender hacerla, y esto por muy buenas razones. Y es que tal vez llegados a este punto es cuando
haya que considerar la idea heideggeriana de renunciar3, cosa que aparentemente se ha cumplido
cabalmente hoy por hoy respecto de la pregunta directa, temticamente planteada, sobre la filosofa y su
esencia, apoyados en profundos y fundamentales motivos que nos llevan a ello. Porque quin podra
preguntar hoy por la esencia de la filosofa, as, de buenas a primeras, sin caer en el peligro de la
arbitrariedad ms completa? En la antigua grecia la pregunta por la esencia de la filosofa implicaba la
pregunta por una cosmovisin: la griega. En la Edad Media parece acontecer algo parecido, pues la
cosmovisin es la teolgico-cristiana. En la modernidad estaba la filosofa vista desde un centro ilustrado y
cientfico, y hasta a mediados del siglo pasado esta pregunta implicaba la pregunta por una cosmovisin
eminentemente: la europea, aunque esta se disgregara en un sinnmero de microvisiones o corrientes
encontradas. Pero qu podramos decir hoy al preguntar por la filosofa y su esencia?, por qu
preguntaramos?, hacia dnde dirigiramos el sentido de tal pregunta? Renunciar a ella sera una
posibilidad muy apetitosa como consecuente, adems de cauta; la otra posibilidad es simplemente hacerla y
acusar recibo de todas las consecuencias que conlleve. Ambos extremos parecen implicar una cuota de
irresponsabilidad, si se miran con detenimiento. Porque a lo que se renuncia es a la pregunta por la filosofa
y su esencia y, con ella, a la pregunta por nuestra actual posicin ante su sentido en nuestros das y ante
nuestra cultura (tenga las particularidades que tenga ella), y lo que se acomete al abordarla de forma directa,
teniendo en cuenta todos los reparos que se le pueden hacer al trmino, es ingresar peligrosamente en un
camino que puede resultar reductor e intolerante para nuestra cultura latinoamericana o para cualquiera otra
que no sea la occidental-europea, quiz. Porque si se renuncia a la pregunta por la filosofa y su esencia, a
qu se renuncia en definitiva? Los reparos a ella vendran de lo que la filosofa implica o podra implicar en
cuanto a la naturaleza etnolgica desde donde surge y se desarrolla primordialemte? La filosofa es
entonces una cosmovisin?
O es ms bien una actitud que, por lo mismo, se modula ntima y
personalmente, culturalmente, contingentemente, pero siempre abierta desde s misma hacia algo as como
el pluriverso de todo lo que nos toca como real?
Todos y cada uno de estos reparos hacen ms propio, quizs, hoy, reflexionar acerca de la pregunta
por la filosofa con ms urgencia que nunca, antes que entrar a ella de forma directa o renunciar en definitiva
a ella. Preguntarnos sobre su situacin hoy es preguntarnos, a fin de cuentas, por nuestra situacin, en el
3. Heidegger, Martin "El sendero del campo", en De la experiencia del pensar y otros escritos afines, Publicaciones
Especiales, N 26, Serie Textos, Facultad de Filosofa, Universidad de Chile, 3ra. ed., Santiago, 1987, p. 62.
92
sentido ms contingente que pueda tener esta expresin. Quizs resulte muy difcil, o muy fcil, depende del
sentido que se le d, abrir el campo a lo humanista y filosfico en el mundo actual, y asegurar su
permanencia y la real prioridad que debera tener, a travs de curzadas o tomas de conciencia de lo
importante que es para la Educacin en general, por ejemplo, la filosofa e intentar aplicarla desde los
primeros aos de colegio, como en las propuestas actuales que hace un Matthew Lipman, por ejemplo.
Todo esto es esencial, indudablemente, pero con ello no se asegura que la filosofa, o los que reflexionamos
en torno a ella, hallamos puesto sobre el tapete aun hoy su primordial importancia y la naturaleza de su real
situacin actual y posibilidad futura. Tal vez la tarea prioritaria es y ha sido, desde tiempos inmemoriales
para el pensamiento humano, quin sabe, mantener abierto el sentido de todo obrar y, con ello, de todo
aprender, de toda educacin. Sabemos, de sobra, lo precarias que son hoy por hoy las tomas de
conciencias. Quiz esto implique todo filosofar y filosofa: mantener abierto el sentido. Ni siquiera darlo: slo
mantenerlo abierto, como una cua puesta justo en la brecha de nuestra existencia ms personal y humana,
de la que emanan cosmovisin, erudicin o propuestas especficas, pero jams definitivas en trminos
absolutos. Quiz sea preponderante hacer la pregunta acerca de lo que ocurre hoy con la pregunta por la
filosofa, si la filosofa, esa palabra, logra tener una modulacin vital en nuestra vida y en nuestra actitud con
nuestra realidad. Incluso para tener una mediana seguridad acerca de la prioridad de esta modulacin vital,
y el sentido que deba adquirir, o su completa irrelevancia en nuestro quehacer educativo, acadmico y
humano en general, no se hace imprescindible, primero, ponerse frente a la pregunta por la filosofa, una
vez ms, y cuestionarla para ver qu puede dar an de s? Y hacer nuestra la consideracin socrtica de
volver sobre nuestras palabras o preguntas, una y otra vez, obstinadamente, y compararlas, a fin de
comprenderlas mejor4.
4. Platn Hipias Menor, en Obras Completas, Aguilar Ediciones, S.A., Madird, 1969, p. 107.
93
EL INTELECTUAL Y SU MONLOGO
Ricardo Miranda Tapia.
Hace ya tiempo atrs, en el texto Nuestra situacin intelectual, Xavier Zubiri haca una severa crtica
a nuestra poca y sus intelectuales, cuando deca que el trabajo intelectual degeneraba en oficio y el
pensador en una clase: el intelectual1. El que Xavier Zubiri vea como degeneracin el trabajo intelectual
convertido de pronto en un oficio, nos remite a la consabida discriminacin clsica griega que pone el trabajo
del filsofo, o del pensador en este caso para ser ms "genricos", por encima de la rbita de los simples
oficios, que tenderan ms a lo prctico que a la reflexin de lo inteligible. Sin embargo, si pensamos que
despus de la famosa Revolucin Industrial todo oficio termin reducido a una especializacin, cuando no se
ha convertido hasta hoy, en el peor de los casos, en un hacer pragmtico con atisbos de una inanicin
infrahumana muchas veces, sobre todo en los pases de nuestro continente y de otros "tercermundistas"
como nosotros, entonces se viene a entender en parte el sentido de esta crtica zubiriana, que se hace
privativa, me parece, de nuestro tiempo, porque el intelectual en s, nace realmente a fines del siglo XIX y se
consolida all, para pasar al siglo XX ya convertido en un oficio, como muy bien lo califica Zubiri, y, por lo
tanto, ya figurando dentro de una clase determinada.
Que esto es as se puede constatar en un hecho bastante iluminador de toda poca: las expresiones
artsticas, sobre todo en la literatura. Especficamente en el hroe literario. El hroe literario configura en
toda poca, en la historia de occidente, una clase social que entra en dominio escnico, se podra decir, de
su tiempo. En este sentido creo que est muy bien acuada la expresin del protagonismo de una poca.
Es lo que saca a relucir el hroe literario precisamente. Pngase el caso, por ejemplo, de la poca arcaica
griega, donde los protagonistas de las gestas picas eran de una clase social guerrera emparentada con lo
divino; en la poca clsica griega es la polis y lo que en ella se desarrolla eminentemente: la poltica, por lo
tanto su protagonista ser una clase social determinada: el ciudadano, representado en la tragedia y la
comedia griega generalmente en el Coro, en cuanto Pueblo, entendido en el estricto sentido de la poca.
En la Edad Media aparece el Caballero y posteriormente el Pcaro, y ese naciente y famlico Hidalgo
94
representado por la novela cervantina que posteriormente se convertira en una clase poderosa: la
burguesa. Y aqu es cuando parecen darse la mano intelecto y oficio, o hacer prctico. No parece casual
que slo a partir de entonces llegue a surgir, en cuanto corriente del pensamiento, algo as como el
denominado empirismo; antes del nacimiento de una clase como la burguesa parece impensable.
Considrese que la burguesa es una clase nacida gracias a la actividad comercial que ejerce, es decir, es
una clase que desarrolla precisamente eso que despectivamente se denomina un oficio, y precisamente
aquel que el "divino" Platn miraba bastante de reojo, por decir lo menos. Desde este hacer prctico la
burguesa consigue ubicarse como una clase dominante, pero no slo debido a la riqueza material, porque
esto no parece suficiente para igualarse a los nobles, sino que suple esta "falta de real nobleza" con el
estudio y la erudicin. El intelectual est surgiendo ya aqu, pero an no es una clase aparte, se podra decir.
Slo llegar a serlo cuando en la creacin literaria surja un nuevo hroe, el denominado hroe intelectual. Y
esto ocurre precisamente a fines del siglo XIX2.
Con el nacimiento del existencialismo parece afincarse con toda su fuerza esta clase intelectual, que
ya no es tan nueva a estas alturas, sino que responde a una forma de ver el mundo desde la distancia, una
manera de sentirse ajeno a l, es, por decirlo as, el espectculo del mundo que pasa frente a los ojos de
esta nueva clase3, que ya se siente expatriada, pero en el sentido crudo de la palabra, irrevocable, puesto
que ya no hay lugares exticos hacia los que emigrar o con los que soar, como haca el romntico por
ejemplo, ni un locus amoenus. La evasin intelectual ya no sirve, porque ya no hay un referente que la gatille
como lo fueron lejanos y desconocidos lugares, o el Nuevo Mundo cuando a Amrica le toc su turno de ser
"descubierta"; slo quedan lugares "extramundanos" donde alojar la imaginacin, pero a esas alturas,
despus de dos Guerras Mundiales devastadoras, el intelectual se ha convertido en un ser demasiado serio
1
Zubiri, Xavier Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial, Soc. de Estudios y Publicaciones, 9na. ed., Madrid,
1987, p. 34.
2
Cf. Loveluck, J.L., "Introduccin" a La novela hispanoamericana, donde dice que hacer literatura en el siglo XX,
requiere "... mayor exigencia, conocimiento ms profundo del oficio, repudio de la improvisacin, entendidos como
un acto de salvacin artstica.", p. 17, y tambin, respecto al hroe intelectual especficamente, p. 25.
3
Respecto a la actitud vital del existencialismo frente al mundo, Zubiri dir: "Si resaltamos la vida como argumento y
al hombre como actor, ste no tendra ms relacin con el argumento que la de ser el personaje que lo representa. Lo
que el actor hace sera ver la vida que le ha tocado representar; la vida se convertira en espectculo. La vida sera
argumento espectacular. Como ver se dice en griego skeptomai estaramos en pleno escepticismo. El escepticismo as
entendido puede revestir dos formas sutilmente entreveradas, y las dos falsas no slo lgica sino realmente, pues llevan
a una falsedad de la vida. La primera consistira en contemplar la vida en pura visin espectacular, tomar la vida
como espectculo para complacerse en ella: es el diletantismo de la vida, el complacerse en las distintas formas
vitales. (...). Hay una segunda forma ms sutil, que es la del hombre que toma ante la vida una sola posicin, la de
comprenderla. (...). En todo caso uno piensa que, bajo esa forma de pura comprensin de las dems vidas, no late una
95
para considerar siquiera la idea de "extramundos", aunque la literatura de Ciencia Ficcin nace
precisamente, al parecer, desde y gracias a esta disyuntiva. Pero una "evasin" de este calibre es factible de
ser realizada por la literatura, a pesar de todo, aunque prima el espritu de gravedad que aplasta a todos los
mbitos intelectuales de la poca; sin embargo, es factible de realizar para el filsofo?
Nietzsche sola rerse de la irritante gravedad del filsofo. Una gravedad que lo hace andar prcticamente
agachado, se podra decir, o inclinado, sin poder levantar la vista y que, por consiguiente, le impedira ver lo
que tiene por delante. Esta sera, en todo caso, una visin demasiado terrena del filsofo, cosa que parece
contradecirse con la ms antigua tradicin del Pensamiento Occidental. Recurdese, por ejemplo, a Tales
cayndose al pozo por mirar el cielo, aunque tambin se lo presenta haciendo un negocio y hacindose rico
gracias a su previsin. Pero tal vez ambas consideraciones acerca del filsofo sean ciertas, y el hecho de
que el pensamiento filosfico en Occidente haya pasado del idealismo ms profundo al materialismo ms
exacerbado sea una buena prueba de ello. Queda, sin embargo, una tercera posibilidad para el intelectual
de nuestra poca y para el filsofo mismo: el que la Historia del Pensamiento de Occidente, que conjuga en
definitiva la Historia misma de Occidente, no sea ms que una gran evasin a fin de cuentas, y el nacimiento
de una clase intelectual, o del intelectual en cuanto clase, no sea ms que la "consecuencia natural" de este
gran proceso de evasin4.
Hacer esta clase de afirmacin tan categrica puede parecer demasiado exagerado para muchos;
sin embargo, si se considera que la Historia de Occidente se ha hecho sobre la base del Pensamiento
Occidental, como algo obvio, tambin se ha de suponer que sus fundamentos son eminentemente
intelectuales, por lo menos en lo que respecta a su interpretacin, sobre todo la actual, en cuyo caso la
interpretacin y crtica de esta misma Historia y Pensamiento tambin lo son, es decir, este mismo discurso
que oyen ahora y todos los discursos que se mueven en este mbito son de raz intelectual, eso es
conformacin de la propia vida, que quiere mantenerse al margen de las vidas de los dems.", en Sobre el hombre,
Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 590.
4
Al respecto, sera adecuado tal vez traer a colacin lo dicho por Nietzsche respecto al intelecto, sin dejar de lado la
"razn histrica" de esta apreciacin un tanto desproporciona y marcadamente darwinista, pero que en lo esencial
muy precisa para el caso: "El intelecto como medio de conservacin del individuo, desarrolla sus fuerzas
principales fingiendo (...). En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir (...), en una palabra, el
revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley (...). Se encuentran
profundamente sumergidos en ilusiones y ensueos; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas
y percibe 'formas', su sensacin no conduce en ningn caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estmulos,
como si jugase a tantear el dorso de las cosas." , Sobre mentira y verdad, Ed. Tecnos, Madrid, 1998, p.p. 18-19.
Hay que considerar que Nietzsche es un intelectual ms y, por lo tanto, enfoca el mundo desde dicha intelectualidad,
lo que implica que corre el riesgo de percibir toda forma de pensamiento en el sentido precisamente de intelecto.
96
innegable, incluso demasiado evidente como para tener que hacerlo evidente dicindolo siquiera. Sin
embargo, hay que considerar un hecho que tambin me parece ya bastante innegable: que el discurso
intelectual es un discurso cerrado. Ahora, todo discurso cerrado puede perfectamente considerarse un
monlogo, porque en definitiva eso es lo que es, si se entiende por dilogo un discurso abierto hacia un otro.
Desde una clase de discurso de este tipo uno puede volver a lo cotidiano, pero para hacerlo necesita
primero poder salir de l; ahora hasta qu punto es factible que el intelectual salga de este discurso en el
transcurso de su vida? Una distraccin sera quizs un buen ejemplo en cuanto forma de salida de este
discurso, pero una distraccin es lo que, en trmino estereotpicos, ms disgustara a un intelectual, sobre
todo cuando trabaja. Y cundo deja de trabajar? En el momento que deja de escribir, de leer? Todo esto
supondra la posibilidad de que el intelectual rara vez entra en dilogo con la realidad, con eso que l mismo
ha dado en llamar desde sus propios textos actualmente: cotidianidad y otredad. Se trata esto de la antigua
visin pesimista o escptica acerca del intelectual y el conocimiento? No lo creo.
Pienso que el intelectual, o el llamado pensador, es impulsado realmente desde su propio suelo,
desde su realidad, hacia el mbito del pensamiento y el intelecto, pero que en un momento dado de su
trayecto despega de esa realidad y se le dificulta enormemente volver a ella, por no decir que ya se le hace
imposible hacerlo sin tener que realizar una especie de renuncia5. Esta actitud, eso s, no es privativa de
nuestro intelectual, es decir, del pensador actual, aunque hoy se haya radicalizado existencialmente, sino
que, siendo ste una consecuencia en el desarrollo del Pensamiento Occidental, viene con l desde
Scrates mismo. La mayutica es una forma de dialogar la realidad, o la Verdad, se podra decir, pero si uno
se fija bien en los dilogos platnicos, en todos ellos, Scrates comienza entablando un verdadero dilogo
con sus interlocutores, pero los culmina todos con un monlogo, donde sus contrincantes lo nico que hacen,
unas veces molestos, otras convencidos, es asentir o corroborar lo que l dice y expone. Esto se hace ms
patente en Platn a medida que su maestro va desapareciendo paulatinamente de los dilogos como figura
central. En el Parmnides, por ejemplo, la figura central es Parmnides mismo y ah en realidad ya no hay
dilogo6, tampoco en el Crtilo, donde Scrates parece "jugar" ante un admirado oyente. Se dira que
5
Heidegger, Martin "El sendero del campo", en De la experiencia del pensar y otros escritos afines, Publicaciones
Especiales N 26, presentacin y seleccin de Jorge Acevedo, Facultad de Filosofa, Universidad de Chile, 3era. ed.,
Santiago, 1987, p. 62.
6
En este dilogo, Platn presenta un Scrates joven ante un Parmnides ya experimentado en lo suyo; en un
momento de l Scrates le hace ver a Parmnides que l, Scrates, tiene dificultad de admitir una Forma para cosas
como barro, basura y pelo, por lo despreciable, diciendo que sera un absurdo hacerlo, pues implicara para l
perderse, cayendo en una necedad sin fondo; recurdese que las Formas o Ideas son eminentemente puras y
perfectas, de ah la contradiccin (Cf. nota 41, de Mara I. Santa Cruz, en edicin citada infra). A lo que Parmnides
97
Platn, en el proceso de su filosofa, empieza dejando abierto el dilogo con la realidad en sus primeros
tratados, el hecho de que sean siempre dilogos aporticos, es decir, que dejan un problema abierto e
insoluble por el momento, indicara este hecho; pero luego, en los dilogos de transicin y madurez, da la
impresin de irse alejando de esta apertura, y en Repblica ya establece unilateralmente, es decir,
monolgicamente, sus teoras acerca de la realidad7, cosa que se hace bastante evidente ya en el Timeo y
en Leyes.
Este proceso "dialctico", por llamarlo de algn modo, parece repetirse en Occidente y precisamente
en el Pensamiento de Occidente. Kant, por ejemplo, en su Metafsica de las costumbres inicia estableciendo
que la experiencia es la base de todo conocimiento, pero en el momento en que llega al imperativo
categrico y trata de encontrarlo como un hecho factible de verificar en la experiencia cotidiana, termina
reconociendo que no es posible saber cuando este imperativo se est realizando de hecho en dicha
experiencia, pero a pesar de eso afirma su realidad. Lo que al parecer empieza como un dilogo, o hija de
un dilogo, la reflexin, termina inexorablemente en un monlogo. Y si la reflexin misma, o el trabajo
intelectual, al decir de Zubiri, se ha establecido hoy como un oficio, considerando este trmino con el matiz
que adquiere en una hegemona tecnologizada que impone su criterio, entonces el crculo de dicho
monlogo parece completarse ya histricamente. La pregunta que viene a la mente aqu sera una como
esta: cmo salir ya de este gran monlogo? Dicha pregunta nace de un afn intelectual precisamente, que
replica: "Claro que an eres joven, Scrates (...), y todava no te ha atrapado la filosofa, tal como lo har ms
adelante, segn creo yo, cuando ya no desprecies ninguna de estas cosas. Ahora, en razn de tu juventud, an
prestas demasiada atencin a las opiniones de los hombres.", en Parmnides, Dilogos V, Ed. Gredos, Madrid,
2000, 130d-e, p.p. 39-40. La crtica de Parmnides hacia Scrates bien podra tomarse como una crtica del mismo
Platn a su propio maestro, sobre el hecho de que no ha abandonado la opinin de los hombres (el dilogo podra
decirse), ya que en los dilogos denominados "socrticos", las dificultades persisten; el peligro del absurdo en este
caso para Scrates implica que la dificultad del problema an est ah y es factible de ser redimensionada en su
fundamento, es decir, en la posibilidad de renunciar a esa concepcin que impide ver que quizs no son los valores
cotidianos los que estn errados sino la persistencia de su concepto de mundo a travs de las Formas Puras. Pero
Parmnides representa ya el Platn dejando de dudar ante esta dificultad, ya convencido, que ha adecuado el mundo
a su teora, renunciando al dilogo y a considerar la "opinin de los hombres" quedndose solo con su propia
opinin; se dira, usando la frase de este Parmnides, que ha sido atrapado por la filosofa, si se entiende filosofa en
este sentido, claro, y la palabra atrapado resultara muy adecuada en tal caso.
7
En relacin a la composicin del dilogo Repblica ha dicho Conrado Eggers Lan: "... su estructura, en efecto, no
es la misma que la de los primeros dilogos llamados 'socrticos'; ni siquiera puede decirse que sea estrictamente
aportico...", considerando el Libro I como el nico que constituye un verdadero dilogo socrtico, y esto debido a
que habra sido publicado alrededor del 390, antes que el Gorgias. Y agrega, respecto a los otros libros, publicados
muy posteriormente, y remitindose a la actuacin de los interlocutores socrticos en el dilogo que "... a partir del
libro II Glaucn y Adimanto se convierten en los nicos interlocutores de Scrates. (...) Pero luego quedan
reducidos al papel de interlocutores que, con su asentimiento, permiten a la argumentacin avanzar o, con la
manifestacin de su incomprensin ('no entiendo, Scrates'), dan lugar a una aclaracin importante.",
"Introduccin" a Repblica, 1,2,3, Ed. Gredos, Madrid, 2000, p.p. 11-14, 20.
98
busca siempre una salida a esto y lo otro. Es una pregunta que siempre nos lanza a la misma tautologa de
la apora, de la no-salida, como a una tragedia, como a un fatalismo, herencia del existencialismo y del
intelectualismo desarraigado de nuestro tiempo. Pero por qu salir a fin de cuentas? Por qu no entrar de
una vez?
Por qu no asumir un hecho ya consumado? Consumado irremediablemente dira un
existencialista, para seguir luchando contra lo irremediable de espaldas a lo real, aunque crea lo contrario.
Consumado noms dira el cotidiano sentir americano, segn lo expuesto por Rodolfo Kusch, parndose
frente a lo irremediable y alzndolo en vilo para reiniciar el camino antiguo y nuevo a la vez, no con el afn de
evitar, sino con el afn de asumir una realidad aquejada de "aporas", slo entonces, quizs, cobre sentido
algo as como un camino a seguir hacia el otro desde la filosofa o el pensamiento.
99
APNDICE
Los textos que vienen a continuacin fueron escritos durante los aos de estudio en la Universidad de La
Serena, lo mismo que la mayora en las pginas anteriores. La diferencia con estos ltimos es que los que
vienen fueron escritos ms como trabajos y reflexiones personales que como exigencia del quehacer
acadmico. Algunos de ellos se quedaron probablemente como el inicio o parte de estudios ms rigurosos
sobre el tema que pretendieron tratar y nunca llegaron a cuajar definitivamente. Los dems son reflexiones y
comentarios a ttulo personal, tratando de no perder la rigurosidad necesaria en cada caso, no siempre
logrndolo. Los agrego en calidad de esbozos y extensiones de los temas desarrollados ms arriba, de ah
que vayan en forma de apndice.
100
ESBOZO DE DOS PROLEMAS EN TORNO A LATINOAMRICA

LAS PALABRAS Y EL DECIR
Las palabras, con toda la magnitud que ellas implican en la vida del hombre, no slo se dicen desde
alguien (es decir, que hay alguien quien las dice) y hacia algo (que estn dirigidas a predicar sobre algo), sino
que tambin hay un modo de decir las palabras. A este modo de decir las palabras es a lo que
generalmente, y en jerga filosfica, se le conoce como Logos. Por supuesto, esta mnima definicin de
Logos, aparentemente, parece pecar de una estrechez inusitada. Sin embargo, no es as, si se entiende que
las palabras estructuran el mundo en el que el hombre se instala. An ms, parece ser que esta misma
instalacin del hombre en un mundo se produce desde la palabra como ente creador de Mundo. Desde esta
perspectiva cada pueblo y cada ser humano tiene un modo propio de decir el Mundo, esto es, de decir las
palabras que organizan su mundo, y su visin de mundo no slo es expresada a travs de dichas palabras,
sino que son las palabras mismas las que determinan esta visin. Por lo tanto, no es ocioso ni estrecho decir
que este modo de decir las palabras (y el Mundo) es lo que a travs de la historia se ha querido entender
como Logos, y as es como ha llegado a nuestro continente el vocablo Logos o, por lo menos, as se le ha
entendido en nuestro continente o, mejor an, as es como le con-viene entenderlo a nuestro continente.
Pero ser que slo le con-viene a nuestro continente? En Latinoamrica, cmo se hace presente el Logos
con todas sus implicancias (positivas y negativas)? Esto es, precisamente, lo que interesa ver con ms
detencin.
DECIR LATINOAMRICA
De qu modo se ha dicho y se dice Latinoamrica? Cul es el modo en que las palabras se han
dado a luz en nuestro continente? Esto, al parecer, es primordial en la bsqueda de Amrica, si es que
necesariamente hay que encontrar a Latinoamrica, o redescubrirla como se plantea hoy, aunque la palabra
ms precisa, en este caso, parece ser: encontrar. Para esta bsqueda puede ser necesario hacer incapi en
las palabras dichas, de acuerdo al modo en que se hacen presentes desde nuestra propia realidad. Por
ejemplo, qu se dice realmente (cmo) cuando se dice Logos, o cuando (cmo) se dice Realidad o Filosofa.
101
Estas interrogantes no parecen ser nuevas, pero no plantean en absoluto un cuestionamiento puramente
ideolgico de las palabras, sino algo ms que eso.
Nuestra cultura Latinoamericana ha heredado muchas palabras de Occidente para decir el Mundo.
Se puede decir, incluso, que las ha heredado prcticamente todas, y las que no las ha heredado
directamente, han sido mediatizadoras para la transformacin de muchos vocablos originarios indgenas (lo
que es natural). Sin embargo, quiere decir esto que, junto con las palabras para designar al mundo haya
heredado tambin el modo de decirlas? Probablemente este es uno de los problemas que se requiere
plantear, y que quizs se ha planteado de diversas formas, pero siempre detrs de disfraces ideolgicos.
Por supuesto, en Latinoamrica es casi imposible escapar a la ideologa, se dice, como en cualquier parte
del mundo, pero esto es un decir que no slo se transforma en una crcel tautolgica, por decirlo as, que
reduce nuestro modo de decir el mundo a un mero deformar este mismo mundo, sino que impide bucear
hacia lo profundo en busca de aguas claras desde donde poder ver a Latinoamrica. Las ideologas en
Latinoamricas han hecho estragos, ya que no slo han implantado ideologas (lo que en s no es malo), sino
que han ideologizado la realidad misma (lo que resulta fatal a largo plazo). Pero esto no querr decir, en
ltimo trmino, que negemos muchas bases ideolgicas en que se construyen muchas visiones de la
realidad, o que no debamos estar atentos frente a ellas.
Pero dejando de lado el problema ideolgico que, como se plante, no es lo central aqu, sino que
retomando la pregunta sobre si lo heredado de Occidente en nuestro continente trae tambin el modo en que
Occidente mira la realidad, es de suma importancia establecer lo que implica dicha pregunta.
Primero, el hecho de que se ponga en duda que Latinoamrica, al heredar las palabras y conceptos
Occidentales para decir el mundo, no haya heredado tambin su modo de decirlo, parecera remitir a una
contradiccin con lo planteado inicialmente, es decir, que as como el modo de decir el mundo determina las
palabras que se dicen sobre dicho mundo, as tambin las palabras mismas determinan el modo en que el
mundo se constituye para cada cultura y ser humano. Segn esto ltimo, parecera factible que, al heredar
los trminos en que Occidente se enfrenta al mundo, tambin tendramos que haber heredado su modo de
decir dichos trminos y, por lo tanto, su visin de mundo. Esto no es as de determinante, sobre todo porque
Occidente, y la influencia que ejerce sobre Latinoamrica, no actu sobre un vaco cultural; en realidad,
102
ningn pueblo que acta sobre otro lo hace sobre un vaco cultural porque, adems, tales vacos culturales
no parecen existir en ningn caso. Toda cultura, al parecer, es plena dentro de su visin de mundo, por
mnimamente desarrollada que parezca ante los ojos de otra cultura. Plena en el sentido que tiene una
visin de mundo que determina una realidad y la ordena y le da sentido (an cuando sea un sin-sentido,
como ocurre en Occidente en variadas pocas). Siendo as, Occidente, al actuar sobre Latinoamrica, al
heredarles su bagaje conceptual, no acta sobre nada, sino sobre culturas plenamente constituidas como
tal, con su propio lenguaje y su propia visin de mundo, lo cual no va a suscitar un reemplazo de una visin
sobre otra (en este caso, de la Occidental por la indgena-americana) slo por heredar los conceptos de una
de ellas, sino que va a generar un cambio en la visin de mundo, un cambio que tiene que ver con las
palabras o conceptos heredados y el modo en que los indgenas americanos plasmaban el mundo. Pero
ms que un cambio, lo que va a surgir es, en definitiva, una nueva cultura. Es decir, una nueva forma de ver
y decir el Mundo.
En qu consistir esta nueva forma de ver y decir el mundo? Qu la constituir esencialmente?
Los conceptos Occidentales o el modo indgena? Es ms, heredar el modo indgena de ver el Mundo, no
significa en ltimo trmino heredar tambin el modo de decirlo? En realidad no, puesto que lo que se hereda
no es el modo indgena de ver y decir el Mundo directamente, sino otro modo, que tiene como base el modo
indgena y los conceptos Occidentales, pero que, al parecer, tiene mucho ms arraigo en el modo indgena
de ver y decir el Mundo, que en el modo Occidental. El porqu de este hecho implicara remitirse al porqu,
por ejemplo, el Latn y su influencia deriv en distintas lenguas y culturas, por qu no prevaleci el modo de
decir el Latn por sobre los distintos modos de decir el Mundo en los pueblos conquistados? O mejor, por
qu prevaleci una buena parte de conceptos derivados del Latn, pero no prevaleci el modo de decirlos?
Al cambiar el modo de decir el espaol, por ejemplo, en Chile, por parte del pueblo indgena, del mapuche
especficamente, tuvo que cambiar irremediablemente, al parecer, su forma externa de decirlo, aunque fuera
mnimamente. Pero an cuando muchas veces no se cambiara la forma externa de decir muchas palabras,
eran dichas de otro modo. Incluso, nadie podra decir que las palabras en Latinoamrica se dicen
(fonticamente) igual que en Espaa o Portugal. Definitivamente, ninguna se dice de la misma forma, ni
menos an del mismo modo.
En realidad, los aspectos que se acaban de plantear no son tampoco nuevos, y tienen respuestas
103
bastantes determinantes desde la lingstica que explica dichos fenmenos. Tampoco interesa ahondar en
este punto precisamente. Lo que se debe tener en claro es que, a pesar de haber heredado de Occidente
gran parte de los conceptos con que nos manejamos en el mundo, no heredamos, al parecer, su modo de
decirlos. Y esto se refiere, por supuesto, al tema de nuestro Logos. Nuestro porque constituye un modo
distinto de ver y decir el mundo: ni Indgena, ni Occidental, sino nuestro. Esta es una caracterstica que es
importante aclarar y que ya muchos pensadores latinoamericanos han dejado bastante claro como hecho,
aunque ha resultado bastante difcil lograr establecer su realidad desde un sistema de pensamiento ms o
menos formal.
Con esto no se deja de lado, por supuesto, el tema de nuestras races indgenas, desconocindolas,
ni mucho menos. Eso sera tambin desconocernos. De nuestras races occidentales sabemos mucho,
demasiado. Nos conocemos bien por este lado. Lo que nos falta por conocer es el lado indgenalatinoamericano. All es donde radica lo primordial para lograr reconocernos ms ntegramente. Pero an
antes de esto, o para esto precisamente, es necesario saber lo que decimos y cmo lo decimos, puesto que
la forma de conocer y entender que se ha legitimado frente a nosotros ha sido el concepto. Esta es la
herencia ms fuerte que hemos recibido y que recibimos de Occidente.
CONCEPTO Y MUNDO
El concepto surge en Grecia, como sistema formal de conocimiento, con Platn. Con Scrates slo
comienza a constituirse como tal, pero es con Platn que el concepto adquiere consistencia como
abstraccin intelectual desde la cual es posible estructurar un conocimiento objetivo del mundo. Antes de
Platn, al parecer, la funcin intelectual est irremisiblemente ligada con una experiencia de mundo, o con
una experiencia arraigada esencialmente en el mundo, en las cosas, en el sentir ntimo entre hombre y
mundo, o si se quiere, entre hombre-espritu-materia. Los filsofos pre-socrticos son conocidos como los
fsicos. Esta sola denominacin determina, con bastante claridad, su manera de enfrentarse al mundo, la
ligazn interna de su conocimiento y los elementos que constituyen a ste en su concretitud material. La
materia es el constituyente esencial del mundo y slo desde sta es posible explicar el mundo. Esto no
quiere decir, en absoluto, que esta concepcin de mundo no vaya aparejada con lo mstico, lo espiritual, al
104
contrario, no es posible concebir materia sin espritu, o sin dioses, pero los dioses quedan ligados siempre,
tal como los hombres, a la materia que hace posible tanto este mundo como el otro.
As, el modo en que se dice el mundo desde los pre-socrticos, es muy distinto al modo en que se
dice desde Platn. Para Platn, el conocimiento slo es posible por medio del intelecto, o fundamentalmente
a travs de ste. Es el intelecto el que abstrae el conocimiento del mundo, slo a travs de l (los sentidos, a
pesar de que son necesarios en este mundo, slo dificultan esta tarea) se accede al conocimiento verdadero.
El concepto, por lo tanto, como la unidad bsica de abstraccin desde la cual se nomina (conoce) el
mundo en su ser verdadero, debe estructurarse en un sistema lgico-formal cada vez ms ntido para poder
decir el ser (del mundo) con propiedad. Ya en Aristteles, esta sistematizacin y, a la vez, esta abstraccin,
llega a su punto culminante. A pesar de que Aristteles pondr tanto nfasis en los sentidos como en el
intelecto para conocer el mundo, ambos conceptos: sentidos e intelecto, ya no son dichos del mismo modo
que en los pre-socrticos. Algo en el Logos griego inicial se ha desplazado hacia otro mbito.
DOS PROBLEMAS PARA LATINOAMERICA

La tradicin Occidental se ha movido, al parecer, dentro de la concepcin platnico-aristotlica del
mundo. No se trata slo de que cada una de las propuestas hechas por el pensamiento occidental tengan
en sus bases una que otra idea platnica o aristotlica del mundo. Ms all de eso, la tradicin de occidente
ha dicho el mundo, o por lo menos, ha intentado decir el mundo al modo aristotlico-platnico, es decir,
desde este Logos.
No es de otra manera como nos llega a Latinoamrica el mundo occidental: dicho desde un modo ya
asumido como el verdadero por excelencia. Da la impresin que lo que ha hecho occidente desde
Aristteles hacia adelante ha sido, ms que adquirir el conocimiento desde el mundo, adquirir el mundo
desde un sistema de conocimiento ya determinado como tal. An se podra decir que en Platn, Aristteles y
los siglos posteriores, se ha hecho un intento de conocimiento, un esfuerzo por acceder al mundo de una u
105
otra manera. Sin embargo, desde la Edad Media, y sobre todo en la Edad Moderna, la sistematizacin del
mundo llega a su postura radical. Por eso, pasado el entusiasmo del primer momento de la Modernidad, se
hace necesario repetir en la filosofa, hasta el da de hoy, el llamado insistente de volver a las cosas mismas.
Pero cmo volver a las cosas mismas, si las cosas mismas han quedado tocadas por este Logos
rgidamente constituido en la "racionalidad occidental"? Este problema, pero con aristas mucho ms agudas,
se va a plantear en Latinoamrica. En Latinoamrica, heredados los conceptos occidentales para nominar el
mundo, parece, por el contrario, no haberse heredado con ello el modo de decirlos. Si para occidente, que
se ha constitudo como cultura desde este Logos fundado en una rgida racionalidad, ha resultado este
mismo sistema insuficiente (por no decir reductor) para dialogar con la realidad desde la que se estructura el
mundo, con mayor razn para Latinoamrica este problema se hace ms agudo, puesto que Latinoamrica
no slo hereda los conceptos con que se maneja el mundo occidental, sino que tambin hereda este rgido
sistema de conocimiento de la realidad, pero con un doble problema, puesto que hereda slo el sistema
formal de conocimiento, sin la articulacin interna que le da sentido frente a la realidad, es decir, el modo de
decir este sistema. De esta manera, Latinoamrica hereda un sistema que a su propia cultura (con su forma
y su modo de articulacin ntegros) no slo le es insuficiente para enfrentar el mundo con propiedad, es decir,
que en su constitucin es ya una falencia, sino que esta falencia es heredada a medias, presentando, como
se dijo, un doble problema para Latinoamrica: primero, porque lo formal (conceptos occidentales) y lo modal
(realidad latinoamericana: meztizaje) no concuerdan y segundo, porque el sistema de conocimiento
heredado por excelencia en nuestro continente es el occidental que, ya de por s, es insuficiente para
enfrentar su propia realidad y, con mucho ms razn, la nuestra, agregando el hecho de que nuestro
continente slo posee este sistema formal-occidental de conocimiento. Todo conocimiento que intente ir
paralelo a este sistema y que quiera legitimarse como tal, cae en sus reductos y se invalida. Es ste,
precisamente, el malestar que parece aquejar a Latinoamrica desde dentro y desde el que debe luchar, o
mejor, con el que debe contar al enfrentar su realidad y su propia bsqueda.
As, las palabras dichas desde Latinoamrica, se van a constituir con este doble problema en su
estructura interna, dos problemas que, muchas veces, ni siquiera son percibidos por nuestra cultura, pero
que estn all y que, por lo mismo, condicionar desde ya mismo este propio modo de decir de
Latinoamrica, incluso este decir sobre s misma.
106
Es importante, para finalizar, tener en claro lo crucial que resultara poner un nfasis en dilucidar este
planteamiento, aunque no fuera ms que para determinar qu tan pertinente es para Latinoamrica en el
largo camino hacia s misma que an le queda por recorrer.
107
COMENTARIO PRELIMINAR EN TORNO A

NIETZSCHE Y EL NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA
Es importante considerar que Nietzsche parte de una visin esttica del mundo en El nacimiento de
la tragedia. El mundo es para l la creacin de un dios artista. Este dios artista conlleva en su seno el
sufrimiento de la contradiccin que es lo que da fundamento al mundo, remitindose de esta forma a la visin
de mundo heracliteana que concibe la realidad como sostenida desde la tensin de los opuestos. Es en
cuanto afn de redencin de este sufrimiento como este dios artista es impulsado a la representacin
figurativa. Nietzsche identifica esta representacin figurativa con lo onrico, de la que est hecha la sustancia
de los sueos. El dios artista se redime del sufrimiento que representa la natural disposicin (podramos
decir?) de las cosas a travs de esta representacin, figura, forma onrica, es decir, se salva de ella, aplaca
esta sufrimiento, si no es mucho forzar las categoras nietzscheanas, por lo tanto, calma este dolor
primordial, pero no lo hace desaparecer, pues est en su propia naturaleza. Al identificar esta forma de
redencin del dolor primordial de la contradiccin, en este dios artista, con la representacin figurativa y
situarla dentro de lo onrico el camino est hecho para identificarla a su vez con la apariencia. Figuracin,
sueo, apariencia, se remiten uno al otro. El arte slo nace en este momento, este dios artista slo es tal en
el instante en que se redime del dolor en la forma figurativa: al crear el mundo (es un artista), no hace un
"mundo de apariencias"? Y si es as, no es este el verdadero fundamento del mundo: la apariencia?1
Mientras ms se sublime? este sufrimiento primordial de la contradiccin en este afn de redencin ms
aparente ser la apariencia y ms justificada estar en cuanto tal, precisamente hacia all indica el impulso
vital de afirmarse como voluntad, hacia all y no hacia un huir de las apariencias como pretendan y han
pretendido las grandes especulaciones filosficas2. El mundo de las apariencias es el verdadero (en el
1
Ms adelante se ver que no, que en realidad a lo que apunta Nietzsche es a lo contrario, es decir, a hacer de la
apariencia slo un smbolo de lo primordial que es en realidad el estado dionisaco, o sea, el estado de sufrimiento
primordial de toda naturaleza: este es el verdadero fundamento del mundo, o por lo menos, la dialctica que se produce
entre este fuerza primigenia dolorosa y su redencin en la figura y el arte.
2
Lo que hace Nietzsche en realidad es invertir los trminos de la consideracin entre apariencia y cosa en s, o mejor,
entre ser y apariencia. No se trata en realidad de rechazar las apariencias, sino de verlas como justificacin de lo que les
da su verdadero sentido metafsico, en el pleno sentido que tiene esta palabra, puesto que ms all de ellas, allende a
ellas est el impulso dionisaco que las justifica como tales y a la que stas (las apariencias) siempre estn remitiendo.
Huir de las apariencias hacia otras apariencias es slo espejismo, en cambio, aceptar las apariencias como justificacin
de las cosas en cuanto obra, en lo que tiene esta palabra de creacin artstica, y su primordial impulso doloroso, es ver a
lo que apunta su propio ser.
108
sentido expuesto en la nota anterior), el primario, sobre l, es decir, en el afn de escapar de ellas, lo que se
hace es construir sobre apariencias y perderse hacia el afn de redencin, huyendo, en el temor de enfrentar
nuestra primigenia naturaleza, o parte esencial de ella, desde la que se justifica esta otra: la dionisaca.
As, el fundamento de la naturaleza descansa en este sufrimiento esencial de lo que se contrapone
irremisiblemente, el cual es necesario para impulsar este afn de redencin sin el cual no es posible el arte,
el dios artista ni la realidad. A este fundamento esencial en que se enmarca el sufrimiento de lo
contradictorio es a lo que Nietzsche parece identificar con lo dionisaco, o a esta primera "sublimacin" o
figura de redencin, la ms primaria, la menos estilizada, y la ms cercana a la raz de este primario seno de
contradicciones desde donde nace la creacin (en todo el sentido de la palabra), esencialmente figurativa3.
La redencin llevada a grados ms estilizados (lo que para Nietzsche se identifica con el "verdadero arte", al
parecer), donde el impulso dionisaco ha pretendido ser acallado por completo4, sin nunca lograrlo del todo,
es a lo que Nietzsche llama lo apolneo.
Resulta interesante comprobar cmo Nietzsche hace uso esencialmente de categoras heredadas
del cristianismo o, por lo menos, de las religiones ms influyentes: trminos como "redencin" o la idea de un
"dios artista", al que remite casi necesariamente la idea de un "dios creador". Ahora, lo importante aqu es
tener en cuenta o intentar dilucidar en qu sentido son usadas dichas categoras y hacia dnde podran
apuntar ms fundamentalmente. Desde esta perspectiva bien se podra uno preguntar si Nietzsche lo que
hace, al poner este "anhelo de redencin" en la raz de la creacin figurativa, de la apariencia, es poner la
redencin misma ya funcionando, de alguna forma, como la "posibilitadora de apariencias", adems, es
debido a este impulso como el dios artista "calma" este dolor primario, es decir, "huye" de l. Redencin y
3
A lo que apunta Nietzsche aqu en realidad, al decir dionisaco, es a aquel smbolo figurativo que nace de este
primigenio impulso y que se descarga de su insoportable sufrimiento a travs de la figura plstica o el arte, sin perder el
sentido de su propia remitencia, de lo que la hace posible o hacia aquello que remite. Toda figura que se quede en la
apariencia por ella misma es una mera ilusin y no verdadero arte, slo crea una ilusin sobre otra.
4
Ms que acallado, sublimado para producir placer teniendo como fundamento la sufriente naturaleza y poder as
hacer soportable dicho sufrimiento primordial y abismante.
109
huida se identificaran desde este punto de vista, lo mismo que redencin y temor de. Finalmente, este afn
primario de redencin tambin pasa a ser el fundamento de lo apolneo que intenta negar (en realidad no es
que intente "negarlo", slo ser su smbolo, su posible esttico-mundano, puesto que lo apolneo y lo
dionisaco van juntos esencialmente) lo dionisaco, a pesar de que Nietzsche mismo ponga la dialctica, la
tensin opositora de uno y otro como la condicin necesaria para que se d el arte mismo, son su
fundamento1.
APNDICE 1
Lo primero que llama la atencin en Nietzsche es su decidida actitud de abrirse espacio en un mundo que ante sus ojos
se ha movido, se mueve y se mover tambin, en un afn de no-reconocimiento de aquella otra parte de nuestra posible
naturaleza humana y que l reconoce como lo dionisaco, en contraposicin a [ms bien junto a] lo apolneo. Entronca en
el origen espiritual?, instintivo? (ambos son uno en l?) de lo humano este primer impulso dionisaco, que recordar a
lo que ms tarde Freud identificar como la pulsin primaria del Ello. La diferencia en Nietzsche, frente a Freud, est
referida ms a lo que dice relacin con la perspectiva desde y hacia la que parecen enfocar sus concepciones que a otra
cosa, ya que se puede muy bien parangonar esta dilucin del principium individuationis (principio de individuacin),
tomado de Schopenhauer, que segn Nietzsche, se da en la embriaguez dionisaca, con la dilucin del Yo, o mejor, su
debilitamiento, ante la arremetida poderosa, cuando ocurre segn Freud, del Ello. Sin embargo, se debe hacer la salvedad
que para Freud el Yo y su fortalecimiento implica "control" sobre las pulsiones instintivas del Ello y las civilizatorias del
Superyo, sin hacerlas desaparecer en ningn caso, sino incluso contando con ellas, "negociando" con ellas, dira Freud. El
Yo parece cumplir en Freud ms bien una funcin mediadora, pero pierde sustancia ante las consideraciones que
alcanzan, como fuerzas activas en toda su concretitud y consistencia, tanto el Ello como el Superyo. Para Nietzsche la
cosa parece clara: slo hay dos principios que conllevan en s su propia fuerza y son el dionisaco y el apolneo, sin
mediador. Es la dialctica gravitando en toda su fuerza.
110
COMENTARIO AL HIPIAS MENOR O DE LO FALSO1
El dilogo es ambientado en un momento posterior a un supuesto discurso dado por Hipias2, el

personaje principal de ste. Tal discurso habra tenido como tema a Homero y, al parecer, los oyentes de
dicha conferencia habran quedado muy conformes con lo expuesto por Hipias, al menos los oyentes que
acompaan en ese momento a Scrates y al mismo expositor, entre los que destaca Eudico, quien har las
veces de mediador para que se entable la discusin entre Scrates e Hipias. Lo que gatilla la conversacin y
abre el dilogo es precisamente la extraeza de Eudico ante el silencio de Scrates, al no hacerse eco, al
parecer, de las alabanzas prodigadas a Hipias por parte de todos ellos (sean quienes sean estos "ellos"),
nacidas seguramente de la admiracin que ha despertado el discurso recin odo. Eudico abre el dilogo
con manifiesto tono de sorpresa y un cierto tono de reproche, se podra decir, dirigido a la actitud de
Scrates:
EUDICO.- Pero, Scrates, por qu te quedas as de mudo, luego que Hipias ha
expuesto todas esas cosas? A qu se debe que t no unas tus elogios a los
nuestros?
El tono del reproche de Eudico no es un hecho en nada "insignificante", como tampoco su

participacin en el dilogo3; esto porque dicho tono, adems de llevar en l este claro matiz de reclamo, deja
1
En la edicin de: Platn, Obras Completas, Traduccin del griego, estudio preliminar, prembulos y notas por
Francisco de P. Samaranch, Aguilar Ediciones, S.A., Madrid, 1967, 2da. ed.
2
"Hipias era uno de los sofistas que ms fama haban conseguido a finales del siglo V a. de C. Naci en Elide hacia
mitad del siglo. Posea una memoria excepcional y una sorprendente facilidad de asimilacin, lo cual le permiti
hacerse con casi todos los conocimientos cientficos y tcnicos de su poca. Hablador interesante, buen maestro en el
arte de la retrica (...). Gracias a sus charlas o conferencias, a sus numerosos escritos y a las misiones que repetidas
veces le haban confiado sus conciudadanos de Elide, se haba dado a conocer en toda Grecia y haba amasado una
buena fortuna.", Francisco de P. Samaranch, "Prembulo" al Hipias menor en: Platn, Obras Completas, Aguilar
ediciones, S.A., Madrid, 2da. ed., 1969, pg. 100.
Cf. lo acotado por Francisco de P. Samaranch, en el Prembulo al dilogo en cuestin en la edicin ya citada, pg. 101:
"En cuanto a Eudico, cuyo papel es realmente insignificante, parece que, por el contexto, nos es dado conjeturar que
sera en Atenas uno de los admiradores incondicionales de sofiasta de Elide [Hipias]".
111
entrever una tenue, pero firme, nota de expectacin. A primera vista, sin duda, el reproche es claro, pero se
debe tener en cuenta la sutil manera con que Platn sola crear los ambientes, sobre todo cmo manejaba la
psicologa de sus personajes. Eudico, desde esta perspectiva, es esencial al dilogo, puesto que vendra a
representar a esa juventud inquieta, admiradora hasta el tutano, pero siempre en ritmo de bsqueda,
acechando la oportunidad para hacer presin y ver lo que resulta de "nuevo" o "mejor" de todo ello. Y, sin
duda, es Eudico, con toda la admiracin a Hipias que su "reproche" presuponga, quien precisamente
presiona en los instantes claves para hacer siempre viable la discusin, desde un comienzo, ya que
inmediatamente despus de esas primeras preguntas de sorpresa y reproche, agrega:
EUDICO.- (...). O bien, si tienes alguna cosa que criticar, por qu no la criticas?
Sobre todo estando entre nosotros aqu; es decir, entre gentes que afirman
interesarse tan vivamente en las conversaciones filosficas.
La ltima afirmacin en toda esta "entrada" en boca de Eudico, hace pensar en otra posible funcin
primordial en personajes como ste: la de servir como "antifaz del autor". El que instiga a la discusin es
siempre Platn a travs de Eudico, si no, no se explicara lo dicho en cuanto a que todos "ellos", los que
estn junto a Scrates e Hipias (la mayora, seguramente, jvenes admiradores), son "... gentes que afirman
interesarse tan vivamente en las conversaciones filosficas." La sutileza est en que Eudico dice que son
gentes que afirman interesarse y no gentes que se interesan realmente, y "dicen interesarse" no
precisamente en la filosofa misma, sino slo en las conversaciones filosficas. La doble crtica parece
quedar planteada detrs del "antifaz" de Eudico.
En desmedro de esto, desde un punto de vista del "tema del dilogo" y sus consecuencias, es decir,
de los razonamientos que hilan la estructura dialctica y sus frutos (negativos o positivos), por supuesto la
participacin de un personaje como Eudico puede catalogarse como "insignificante" y meramente "funcional".
Sin embargo, se debe tener en cuenta que hay una estructura esencial en los dilogos platnicos (sobre
todo en los primeros dilogos, los dilogos denominados "socrticos"), una estructura que hara muy difcil incluso en el empuje dialctico y, ms que nada, en el crtico, en relacin a su propia poca y la actitud de
sus contemporneos- suponer que haya un personaje, por insignificante que parezca para la "lucha
dialctica", que no est modulndose constantemente dentro de esa misma "lucha", tanto como un
112
algutinador o como un catalizador que asegura el "progreso" o el "suspenso aporstico", muchas veces, de
esta misma. Y esto mucho ms all de un simple "mecanismo literario". Este tema, sin embargo, as como
est planteado aqu, queda fuera de las lneas del actual comentario y sus posibilidades, lo que fuerza
dejarlo en este punto, por lo pronto.
.....................
El segundo momento importante de esta "entrada" que introduce el dilogo socrtico y establece el
ambiente de discusin, parece quedar inmediatamente dado en la respuesta que Scrates da a Eudico,
acerca de lo que opina sobre la exposicin de Hipias en torno a la figura de Homero y sus creaciones:
SOCRATES.- En realidad, Eudico, en lo que Hipias ha dicho acerca de Homero
hay muchos puntos en los que yo gustara de hacerle unas preguntas. Por
ejemplo, yo o decir a tu padre, Apemanto, que la Iliada era la obra ms importante
de Homero, superior a la Odisea en la misma medida en que Aquiles es superior a
Ulises; l, en efecto, consideraba este ltimo poema compuesto en honor de
Ulises; el otro, en cambio, compuesto en honor de Aquiles. Este es un punto sobre
el que yo preguntara con gusto a Hipias, si l est dispuesto a ello; yo quisiera
saber qu es lo que piensa l de estos dos personajes, cul de los dos le parece a
l superior, ya que tambin nos ha expuesto l tan gran nmero de
consideraciones de toda clase sobre otros poetas y sobre el mismo Homero.
Con esto queda propuesto el "tema" a discutir, aunque el desarrollo del dilogo, y sobre todo su
sorprendente final, dejar ver con bastante claridad que el verdadero tema en discusin es muy otro. Sin
embargo, es interesante analizar con ms detenimiento el hecho de que Scrates aluda al padre de Eudico,
Apemanto, quien supuestamente haba realizado un comentario cabe pensar que personal- sobre estas
obras de Homero. Cul puede ser el verdadero motivo de esta alusin? La lectura ms obvia de esta
mencin de Apemanto es que Scrates tiende, como consecuencia lgica de la actividad realizada por los
retricos y sofistas y a Eudico estara dentro del crculo4-, a comparar y traer a la memoria lo dicho por el
4
Cf. nota previa.
113
padre de este, cosa que, adems, refuerza el tono de "naturalidad" que Platn pretende darle al dilogo,
ayudando a su fluidez. En esto puede muy bien comprobarse la genialidad de Platn en el manejo de los
recursos literarios, siempre en beneficio de las problemticas filosficas, o las crticas (la fina irona socrticoplatnica), que plantea en sus creaciones dialogadas, ya que la figura de Apemanto es sacada a flote en
relacin al tema a tratar, adems, con un propsito que va quedando claro a medida que avanza el dilogo y
si se mira con mucho detenimiento las directrices de fondo que lo impulsan. Esto porque Scrates pudo muy
bien tomar uno de los temas que Hipias planteara en la exposicin sobre Homero recin hecha (cualquiera
hallan sido estos temas), sin embargo, toma un tema que el padre de Eudico trataba en relacin al propio
Homero. Esto hace posible entrever un profundo sentido en la intencin crtica de Platn que de momento,
al comienzo del dilogo, pasa inadvertida. Porque Eudico es discpulo de un sofista en el cual est
representada toda una tradicin que lo avala como el admirable conocedor (sabio) en esta clase de
discursos, o de cualquier otro. Scrates, al mencionar a Apemanto, cuestiona a los que vienen detrs y de
los que su propia poca hereda el conocimiento o sabidura que hace ser alabado al retrico sofista por los
que lo oyen. Esto da razn de lo que avala a Hipias como tal.
Ante este "pedido de razn" por parte de Scrates a su poca y la tradicin sofista, es Eudico quien
vuelve a apurar los nimos para asegurar la realizacin de la lucha dialctica:
EUDICO.- Oh, no creo que Hipias se resista a responderte si le planteas alguna
cuestin! No es verdad, Hipias, que, si Scrates te pregunta algo, t le vas a
responder? Cul es tu intencin?
Probablemente en estas frases de Eudico se deja ver con mucha ms claridad el tono admirativo
que hace suponer, con mucha razn, que ste era uno de los seguidores "incondicionales" de Hipias. Sin
embargo, en el proceso dialctico del enfrentamiento, las intervenciones de Eudico dejan lugar a una serie
de conjeturas en relacin a lo planteado anteriormente respecto de su papel dentro de la discusin. Frente a
esto, la actitud de Hipias no deja mucho lugar a dudas en la respuesta que da a Eudico, ante su "expectante
instigacin":
HIPIAS.- Verdaderamente, Eudico, iba a obrar de una manera bien extraa! Por
114
qu? Tengo la costumbre de trasladarme desde la Elide, donde vivo, a Olimpia, en

la asamblea solemne de los griegos, cada vez que tienen lugar los juegos, y, una
vez all, de acudir al santuario a ponerme a disposicin de todos para razonar, a
peticin de uno u otro, sobre uno de los temas que he preparado y responder a
todas las cuestiones que cualquiera tenga a bien plantearme; no obstante, hoy me
hurtara a las de Scrates.
Esta respuesta, a pesar de la ltima expresin: "... no obstante, hoy me hurtara a las de Scrates.",
deja bastante claro que Hipias est muy seguro de su conocimiento y de poder responder a Scrates sin
ningn problema. De hecho, el tono es de una gran soberbia y superioridad. La expresin que usa Hipias
pone de manifiesto su seguridad en lo que sabe y maneja y de poder responder a quien quiera lo que sea del
tema tratado, y que no tiene ninguna intencin real de hurtarse de Scrates, es decir, de hacerle el quite a un
enfrentamiento con ste; lo nico que hace dicha expresin es reforzar el tono de orgullo ante el propio
conocimiento.
Es dudoso ver en ella, como a primera vista pudiera parecer, un velado temor al
enfrentamiento dialctico con Scrates; de acuerdo a la fuerte carga de autosuficiencia que rezuma todo el
texto, la expresin hoy me hurtara a las [cuestiones] de Scrates, parecera hacer las veces de un mero
gesto de condescendencia para el "contrincante", es decir, una abierta falsa modestia. Y as lo deja ver muy
claramente Scrates al responder:
SOCRATES.- Oh, Hipias! Qu feliz eres de poder as, en cada Olimpada,
cuando entras en el santuario, sentirte tan seguro de tu espritu, tan confiado en tu
propia sabidura!
Este es un verdadero "grito socrtico". En el contexto del impulso vital que permea todo el dilogo y
el hondo compromiso de su autor en el "desenmascaramiento" del que es partcipe ante Hipias, esta
exclamacin socrtica se vuelve un "grito", podra decirse, casi doloroso en la irona que le inyecta Platn.
No parece nada casual que la entrada al santuario y la seguridad de espritu (confianza en la propia
sabidura) estn tan firmemente conectadas en esta frase a todas luces irnica. Una accin tal, es decir, la
entrada al santuario (cualquier entrada a un lugar santo) implica precisamente, para mantener todo su valor
como accin piadosa, una disposicin diametralmente inversa a la confianza en la propia sabidura. Uno
entra a un santuario, cuando lo hace piadosamente (y para Platn es muy dudoso que otro tipo de "entrada"
115
tenga validez), para poner su confianza en otra sabidura y no ya en la propia. En los santuarios estn los
dioses y su sabidura, superior en todo a la de los mortales. De ah que este "grito" de Scrates pueda
implicar, quizs y ms que todo, un doloroso llamado de atencin hacia una accin que bien pudiera rayar en
lo sacrlego para Platn, concepcin que se deja desprender muy a menudo de sus dilogos. Si es as, es
precisamente en esta temprana expresin donde queda modulado firmemente el propsito primordial que
impulsa a este dilogo y, en muchos sentidos, a todos los dilogos platnico-socrticos.
...........................................
Luego de este prembulo en que quedan establecidas las bases ideolgico-vitales (por decirlo de
algn modo) desde la que se modular el dilogo, se entra de lleno en la discusin temtica, la que nunca ha
de confundirse con la verdadera discusin de fondo, por supuesto.
SOCRATES.- (...) Pero, volviendo a la cuestin de Aquiles y Ulises, qu tienes t
que decirnos sobre ello? A cul de ellos consideras t superior y en qu cosas?
Hace un momento, cuando ah dentro ramos muy numerosos y t hablabas y
explicabas, he encontrado dificultad en seguir lo que decas; no me atreva, en
efecto, a preguntarte, a causa de la cantidad de gente que all haba; y adems,
porque tema, hacindote preguntas, entorpecer tu elocuencia. Pero, ahora que
somos ya pocos y que Eudico me invita a interrogarte, respndeme y explcanos
con exactitud lo que decas t respecto de estos personajes. Qu distinciones
establecas t entre ellos?
Aqu se hace notar claramente la inclinacin socrtica de entrar en un mbito lo ms "cerrado"

posible, es decir, en un espacio lo ms privado que se pueda, para entablar el dilogo ("ahora que somos ya
pocos"). Las razones que da Scrates para no haber preguntado sus dudas a Hipias durante la exposicin
que ste haca sobre Homero, parecen quedar bastante especificadas, aunque pudieran provocar algo de
sorpresa en cuanto a lo que dan a suponer de la personalidad de Scrates: "no me atrev (...) a preguntarte,
a causa de la cantidad de gente que all haba". Resulta un tanto extrao suponer que alguien como
Scrates (tan inquisitivo y seguro en su incesante interrogar e ironizar en muchos de los dilogos platnicos,
aunque finja lo contrario) no se hubiera atrevido a preguntar algo debido a la cantidad de gente, puesto que
116
reflejara, por parte de l, un rasgo de timidez o temor muy curioso. Ahora, tal temor o timidez se puede
interpretar de esta manera y queda bien salvaguardada la figura socrtica en toda su fuerza, incluso ayuda a
imprimirle an ms esa aura de grandiosidad humana, puesto que supondra un rasgo, ms que nada, de
humildad. Pero tambin queda en pie la consideracin de que dicho temor no aluda ms que a eso, a un
temor, puesto que, de alguna forma, Scrates (por lo menos el Scrates platnico), tal vez, sabe que su
mtodo de interrogacin y su discurso en general, no estara hecho para poder mantenerse ante un nmero
masivo de personas: la dialctica socrtica requiere del mbito privado para prosperar5. En lo tocante a la
segunda razn que da Scrates en el dilogo para no atreverse a preguntar a Hipias cuando ste expona,
deja de manifiesto, sin muchas interpolaciones, la actitud de consideracin y respeto socrtico: "tema,
hacindote preguntas, entorpecer tu elocuencia", aunque incluso aqu puede muy bien sospecharse un rasgo
de irona.
Pero planteada ya de frentn, por parte de Scrates, la pregunta acerca de quin tiene la
supremaca entre Ulises y Aquiles y cules seran sus diferencias, Hipias no hace demorar su respuesta:
HIPIAS.- (...) Yo declaro, pues, que Homero ha querido hacer de Aquiles el ms
valiente de todos los que acudieron a Troya; de Nstor, el ms sabio, y de Ulises,
sobre todo, el hombre ms astuto.
.......................................................
SOCRATES.- (...) Veamos, pues, cuando t has dicho que Homero ha querido
Cf. Defensa de Scrates, ed. cit., pg. 201, donde Scrates dice: "... atenienses, he aqu lo que muy encarecidamente
os pido: si veis que, al hacer mi defensa, me expreso en trminos iguales a los que suelo emplear en la plaza junto a las
mesas de los cambistas, donde muchos de vosotros me habis escuchado, y en otros lugares, no os extrais ni hagis
manifestaciones desaprobatorias a causa de esto. Tened en cuenta que es ahora cuando por primera vez comparezco
ante un tribunal, pese a mis setenta aos, y que, por tanto, soy completamente extrao al modo de hablar de aqu.
Pues bien: (...) haced caso omiso de mi modo de hablar...". De una peticin tal parece acertado concluir que la
dialctica socrtica est dirigida a un mbito de "privacidad" ms que a uno pblico, ya que en este ltimo estara
destinada poco menos que a "sucumbir" (prueba de ello sera el resultado de la propia defensa socrtica ante los
tribunales: la condena a muerte). Sin embargo, tambin en este dilogo, se deja lugar a la duda en relacin a una
afirmacin de esta envergadura, cuando Scrates dice: "Tal vez pensis, atenienses, que he sido condenado por falta de
discursos del tipo de aquellos con que yo os hubiera convencido, si hubiese considerado recurrir a todo con tal de
escapar del castigo. Nada ms lejos de la realidad. S he sido condenado por cierta carencia, pero no de discursos..."
(pg. 216, ed. cit.). Qu hay de trasfondo en esto por lo que toca a la consideracin que permea, la mayor parte del
tiempo y a travs de su historia, la visin de que la filosofa es un saber que se contrapone a la simple opinin, o a la
opinin pblica (Cf. el concepto de habladura en Martin Heidegger, por ejemplo) y dnde afincan sus ms profundas
races, es algo que requiere siempre una nueva revisin.
117
hacer de Aquiles el ms valiente de los griegos, de Nstor el ms sabio de ellos,

creo haber comprendido tu pensamiento. Pero cuando has aadido que haba
hecho de Ulises el hombre ms astuto, te confieso (...) que no acabo de saber
enteramente lo que quieres decir con esto (...), acaso Homero no ha hecho de
Aquiles un hombre astuto?
HIPIAS.- Oh, de ninguna manera, Scrates! Ha hecho de l el ms simple y
sincero de los hombres. En la escena de las Plegarias, cuando nos presenta a sus
personajes conversando juntos entre s, (...) se ve con evidencia el carcter propio
de los dos personajes: el de Aquiles, verdico y sencillo; el de Ulises, astuto y
engaoso (...).
SOCRATES.- En este momento Hipias, creo que finalmente comprendo tu
pensamiento: t llamas astuto al que es falso o engaoso, no es as?
HIPIAS.- Exactamente, Scrates...
Lo central en esta parte del dilogo es hacer algo que resulta primordial para el mtodo socrtico:
definir los trminos que estn en juego en la discusin. El primer afn dialctico de Scrates es aclarar, ante
s y ante la propia persona que las emite, lo que las palabras aludidas estn queriendo indicar. En este caso,
Scrates debe tener claro qu quiere decir Hipias con la palabra astuto. Para esto hace un intento de
definicin basndose en las implicancias deducibles del discurso de su compaero al usar este trmino. Una
vez aclarado esto, y slo entonces, el dilogo puede continuar, puesto que, de momento, est despejado el
camino para progresar y no terminar perdidos en ambigedades, en cuyo caso el dilogo (el verdadero
dilogo) decaera y se entrara en la "mera discusin" sin ninguna posibilidad de avance6. Se debe tener
cuidado de no confundir esta exigencia aclaratoria en el dilogo socrtico con la exigencia de "definicin",
entendida en el ms puro sentido aristotlico, ya que lo que Scrates exige aqu, y en la mayora de los
dilogos donde su figura es central, no es una definicin en los trminos rigurosos del aristotelismo; el rigor
aclaratorio, en Scrates y Platn, parece apuntar en otro sentido: quizs quiere establecer, ms que nada, el
"punto de mira", la posicin personal (no puramente "objetiva" de un trmino) desde la que es modulado el
6
Evito la palabra "acuerdo", ya que el libre fluir del dilogo, an en toda la riqueza de profundidad a que pudiera
conllevar su eventual progreso, no implica que su conclusin sea necesariamente un acuerdo, como se ver,
precisamente, al final de este dilogo. Cierto es, en todo caso, que para que todo dilogo real avance se hace
imprescindible llegar a, podramos decir, medianos acuerdos (entendindose "mediano" en sentido propio de mediana
entre un principio y un final y no en el magro sentido de "concensualidad") dentro del transcurso del propio dilogo, si
no toda posibilidad de avance puede muy bien desaparecer.
118
trmino en cuestin.
Una vez "definido" as el trmino astuto7, Scrates dir:
SOCRATES.- De donde se deduce, sin duda alguna, que para l [Homero] el
hombre verdico o veraz era distinto del hombre falso o engaoso, l se niega a
confundirlos.
HIPIAS.- Acaso poda ser de otra manera, Scrates?
La lnea deductiva que lleva a esta conclusin de Scrates (que para Homero el hombre veraz es
distinto del hombre falso) no es para nada clara, hablando en forma rigurosa (ni siquiera en trminos del rigor
platnico o socrtico, al parecer), porque del asentimiento anterior de Hipias: el hombre astuto es el falso o
engaoso, an cuando quede en pertrecho, por oposicin, su contrario: el hombre simple es el veraz o
sincero (verdadero), de aqu no se sigue que Homero, derechamente, se niegue a confundirlos o que para l
uno fuera distinto del otro (aunque as fuera). Aqu no hay una deduccin lgica indudable, por lo menos no
referida a la intencin homrica; se puede s (como posibilidad siempre) deducir que, en el caso o definicin
a la que asiente Hipias, el hombre astuto queda opuesto (en sentido dialctico) al hombre simple, si la
definicin es correcta. Lo ms "lgico" es llegar a esta conclusin o deduccin y, de ah, a la negativa de
confundirlos o la exigencia de diferenciarlos, en sentido general, y no necesariamente en el sentido homrico.
Tal vez es este hecho el que lleve a Platn a la siguiente "aclaracin":
SOCRATES.- Pues qu, seras tambin t de esta manera de pensar, Hipias?
HIPIAS.- Sin la menor duda. Sera absurdo que yo tuviera sobre ello otra opinin.
SOCRATES.- En ese caso, no nos ocupemos ms de Homero, dada la
imposibilidad de preguntarle qu tena l en su corazn cuando compona versos.
Pero, puesto que t aceptas la responsabilidad de ello y haces suyo el sentimiento
que le atribuyes a l, responde en su nombre y en el tuyo propio.
HIPIAS.- Que se haga as...
Tambin hay que considerar que dicha definicin apunta siempre a un mbito antropolgica moral: hombreengaoso (astuto). La implicacin de dicho mbito est dada desde ya.
119
Aqu hay dos cosas. Primero: en esta "declaracin de principios" que hace Scrates, que ms que
nada podra muy bien tomarse como una "aclaracin" al reparo anterior, queda puesta en evidencia toda la
agudeza de Platn, pues deja aqu la clara impresin de que es totalmente conciente de la "incoherencia" de
su conclusin ltima. Da la sensacin de que, para "airear" esta "conclusin inatingente" sobre la intencin
homrica de negarse a confundir al hombre astuto (Ulises) con el simple (Aquiles), "derivada" de la supuesta
definicin dada por Hipias, Platn pasa la afirmacin de tal deduccin "indudable" a su interlocutor, quien
acepta el cargo de "hablar por Homero" en cuanto a este punto. De este modo, Platn parece "subsanar" o
evitar lo que, por su conclusin anterior, sera obvio: el haber llegado a una deduccin que no se aviene con
las premisas y el recurrir a una mera posibilidad (una supuesta intencin de Homero y, adems, hablar sin
ms por "boca de otro" que no puede hacer acto de presencia y confirmar o negar dicha afirmacin, recurso
demasiado pobre para asentar una deduccin) y desde all cimentar tamaa conclusin referida al poeta.
Pero este "traspaso" aun es slo aparente, puesto que para conseguir el asentimiento de Hipias sobre este
punto, est apoyndose siempre en su conclusin anterior, cosa que se deja ver claramente por la fervorosa
respuesta de Hipias: "Sera absurdo que yo tuviera sobre ello otra opinin". Absurdo, puesto que negarlo,
sera negar algo "dicho por Homero mismo", o mejor, por el mismo sentido comn.
La sutil "maniobra" platnica est en que pasa de una definicin aceptada por Hipias (el hombre
astuto es falso, de ah, entonces, el simple veraz) a una deduccin inatingente respecto de las posibilidades
de tal afirmacin, esto lo hace basndose en el tema que da pie a tal definicin (el supuesto de que Homero
muestra a Ulises como un hombre astuto y engaador y a Aquiles como simple y veraz); de dicha definicin
aceptada por Hipias, salta a la conclusin: por lo tanto, como el hombre astuto es falso y el simple veraz,
Homero se niega a confundirlos. La conclusin puede bien asentarse, adems, en una premisa que no se
dice, pero que resultara bastante obvia para el sentido comn: el que el hombre falso y el veraz se
contraponen y, por lo tanto, se diferencian claramente, es decir, no se tiende a confundirlos (el sentido comn
se niega a esto), muy por el contrario. An as, el poner en la intencin de Homero mismo, sin ninguna base
concreta ms all de la "mera especulacin", esta tendencia a diferenciarlos y la negativa de confundirlos, no
pasa de ser un manejo que no se diferencia mucho del juego sofista que se solaza en introducir sutiles
trampas en los razonamientos de sus contrincantes dialcticos. Para coronar y cerrar el crculo del sofisma,
Platn traspasa una pretensin de tal calibre (hacer decir a Homero algo que no es seguro que dijo, en forma
de un falso corolario deductivo) al propio Hipias. Despus de sacar la deduccin inatingente como una
120
supuesta "opinin de Homero", logra que Hipias, fervorosamente, asienta a tal opinin y, slo entonces,
cuando Hipias ya "hizo suya" sta, saca a relucir lo "poco tico" que resultara "hablar por" Homero, puesto
que no se puede saber "qu tena l en su corazn cuando compona versos.", y revierte el juicio
"reprobatorio" ("y haces tuyo el sentimiento que le atribuyes a l..."), que debera ir contra su propia
conclusin, hacia Hipias. Ahora es Hipias quien, sin siquiera advertirlo, ha tomado entre sus manos la
responsabilidad de una "afirmacin muy dudosa".
En segundo lugar, se debe advertir lo siguiente: el hecho de que detrs de este elaborado sofisma
probablemente se encuentre la cida irona platnica, desplegada con toda su habitual agudeza y saa a
travs de todos sus dilogos, sobre todo aquellos que se consideran elaborados en su juventud. Resultara
muy difcil creer, calibrando todo el genio platnico en la creacin artstico-retrica de sus composiciones (ya
evidente aqu, en su sutileza, desde las primeras lneas), que Platn haya cado, sin apercibirse de ello, en
un sofisma, por muy sutil que pueda resultar. Si se tiene en cuenta el verdadero motor de fondo que gua la
discusin socrtica de este dilogo (y eso se comprende slo en el momento final en toda su amplitud), bien
se puede uno admirar ante la impresionante habilidad platnica para manejar tan magistralmente tanto los
recursos retricos como los literarios, en una suerte de prestidigitacin que produce pasmo. Estas
afirmaciones, de apariencia un tanto exagerada en primera instancia tal vez, cobran todo su fundamento si
se considera que existe una lcida intencin (y es muy dudoso que no sea as, de acuerdo a lo que da de s
el dilogo) que gua a Platn a crear, primero el ambiente propicio para la discusin en el dilogo, y luego, la
forma imperceptible como comienza a hacer que Scrates "juegue" con su interlocutor de una forma casi
inadvertida para el lector8. El sofisma pasa casi sin notarse y el "traspaso" de la responsabilidad de tal
afirmacin a Hipias no parece tener parangn en otros dilogos platnicos en cuanto a su sutileza retrica.
Una vez completado este "juego sofstico", Scrates contina su interrogatorio, iniciando, recin
aqu, el verdadero itinerario de la discusin que ser central al dilogo:
SOCRATES.- Veamos, llamas t falsos y engaosos a los hombres privados de
ciertos medios, como son, por ejemplo, los enfermos o, por el contrario, das este
8
Este "juego" no est dirigido directamente a su interlocutor, pues detrs de l siempre est el mismo Platn, a pesar
de la independencia psicolgica que imprime en l.
121
nombre a hombres dotados de una determinada capacidad?

HIPIAS.- Ciertamente, a los hombres capaces de muchas cosas, y, sobre todo, de
engaar a los dems.
SOCRATES.- Es decir, (...) ellos son capaces al mismo tiempo que astutos, no?
HIPIAS.- S, seguramente.
Por primera vez, la respuesta de Hipias da un indicio de duda. No hay absoluta conviccin en ella.
No dice "ciertamente" o "sin duda", etc., sino que da su consentimiento, pero agrega el "seguramente", que
marca cierta reserva o sospecha de que algo no est en su lugar en la aseveracin de Scrates, pero que,
debido a su sutileza, no parece capaz de entrever con claridad. O tal vez slo la ntima incongruencia de uno
de los trminos de la relacin hecha por Scrates: capacidad [algo bueno]- astucia (engao) [algo malo],
intuyendo, tal vez muy oscuramente, lo que eso podra llegar a significar para la consistencia de su
asentimiento total.
SOCRATES.- Ahora bien, son astutos y engaosos a causa de una necesidad y
falta de inteligencia, o bien lo son en virtud de una inteligente perfidia?
HIPIAS.- Oh! En virtud de la ms inteligente de las perfidias y maldades.
SOCRATES.- Son, pues, personas inteligentes.
HIPIAS.- Demasiado inteligentes en verdad, por Zeus!
SOCRATES.- Y, siendo inteligentes como son, ignoran lo que hacen o bien lo
saben?
HIPIAS.- Con toda certeza que lo saben bien, a causa de eso son unos bribones.
SOCRATES.- Y sabiendo lo que saben, son ignorantes o bien gentes hbiles y
sabias?
HIPIAS.- Sabios y hbiles, sin duda alguna, al menos en este arte, el de engaar.
SOCRATES.- (...) T afirmas que los falsos y engaosos son gentes capaces,
inteligentes, que saben lo que hacen y son sabios en las cosas en que son falsos y
engaosos (...). Dices tambin que las personas veraces son distintas de las
falsas y engaosas (...).
HIPIAS.- Eso digo.
122
Scrates consigue aqu el segundo gran asentimiento de Hipias respecto al tema tratado. El primero
fue el consentir en que el hombre astuto y el veraz son distintos, tomando como fundamento una intencin tal
en Homero al configurar a sus dos personajes: Ulises y Aquiles. El segundo acuerdo se consigue por un
desarrollo dialctico donde Scrates establece un vnculo inicial entre hombre engaoso-hombre capaz, para
luego ir concatenando valores tales como: capacidad-inteligencia, pues el hombre falso y engaoso, siendo
un hombre capaz es, en cuanto capaz, tambin inteligente, puesto que la capacidad implicara inteligencia
desde el punto de vista del sentido comn. La falsedad y el engao implican astucia, la astucia implica
inteligencia. De ah hay un paso para llegar a plantear la relacin: inteligencia-sabidura, que en boca de
Scrates se convierte en un tpico central.
Esto porque todo acto inteligente est fundado en un
conocimiento, en un saber de aquello de lo cual se tiene inteligencia. Inteligencia implica as saber lo que se
hace, y no ignorarlo. Quedan en contraposicin ignorancia y sabidura. Aquel que es astuto, es capaz, si es
capaz es inteligente, por lo tanto sabe lo que hace y no lo ignora, si sabe y no ignora lo que hace, entonces
es hbil y sabio y no un ignorante. Conclusin: el hombre astuto y engaoso es capaz, inteligente y sabio.
Hipias da su consentimiento, sin dudar, a esta nueva conclusin. Una vez conseguido este asentimiento, lo
que hace Scrates es agregar esta segunda conclusin a la primera aceptada por Hipias, que deca que el
hombre engaoso y falso era distinto del hombre veraz. Scrates une as ambas conclusiones en una
misma relacin o afirmacin: el hombre astuto y engaoso es capaz, inteligente y sabio y es distinto del
hombre veraz.
Analizado as, sintticamente, se ve claramente, si se intenta completar la contraparte de esta ltima
afirmacin, la contradiccin interna que subyace a ella: si el hombre astuto y engaoso es todo esto,
entonces qu es el hombre veraz?, suponiendo que realmente son distintos y se contraponen y, como
deca Scrates al comienzo, Homero se negara a confundirlos. Quedara que el hombre veraz tiene que,
por fuerza, ser todo lo contrario a esto que es el hombre astuto y engaoso, es decir, tendra que ser:
incapaz e ignorante. Es esto aceptable para un hombre veraz (verdadero)? Por supuesto, en el fragor de
la discusin y la rapidez con que se entrecruzan preguntas y respuestas, se tiende a perder este detalle y
apenas se alcanza a percibir esta interna contradiccin al afirmar algo as, por eso Hipias contina la
discusin sin percatarse, al parecer, de nada de esto. Lo que hace Scrates es afincarse en este fallo lgicomoral, se podra decir, de lo aceptado por Hipias y lo lleva hasta sus ltimas consecuencias, en un alarde
dialctico genial (y sofstico, porqu no decirlo):
123
SOCRATES.- Pero cuando dices que los falsos y engaosos son capaces y
hbiles, quieres decir exactamente que lo son precisamente en esto, en que
puedan engaar si as lo quieren, o bien que, cuando engaan, no hacen lo que
quieren?
HIPIAS.- Quiero decir que pueden lo que quieren.
SOCRATES.- De manera que, a fin de cuentas, los falsos y engaosos son los que
son sabios y hbiles en engaar y los que tienen el poder de hacer eso.
HIPIAS.- Cierto.
SOCRATES.- Por consiguiente, un hombre que no tiene poder de engaar y que
es ignorante no podra ser falso y engaoso.
HIPIAS.- As es.
SOCRATES.- Un hombre es capaz de una cosa cuando puede hacer lo que quiere
en el momento que quiere. No hablo yo aqu de impedimentos que provengan de
enfermedades ni de otras causas semejantes. T eres capaz de escribir mi
nombre cuando lo deseas. Esto es lo que quiero decir. No es eso lo que tambin
quieres decir t mismo cuando hablas de capacidad?
En este punto Scrates hace una nueva distincin, una aclaracin de trminos: define ms
rigurosamente el trmino capacidad, de acuerdo con lo dicho por Hipias. Este ha aceptado ya que el hombre
engaoso y falso es sabio y, por lo tanto, capaz. Aqu la identificacin sabidura y capacidad queda
establecida, y con ello se abre el campo a un sinnmero de contradicciones o, mejor, a una que ser vital. El
hombre sabio es capaz; es de esta definicin primaria de la que Scrates se afinca para entrar en el crculo
aporstico. Para esto investiga en lo que Hipias quiere decir con la palabra capaz. Lo que Scrates quiere
aclarar es lo siguiente: capaz es aquel que slo puede engaar? O ser aquel que puede engaar
cuando quiere hacerlo? Porque puede darse el caso de que alguien pueda engaar, pero sin querer hacerlo.
En este caso, se podra hablar de verdadera capacidad para engaar? Aqu poder y querer estn
estrechamente unidos a toda capacidad, segn la definicin socrtica. Quien engaa cuando quiere hacerlo,
a voluntad, es el que sabe lo que hace y cmo hacerlo. Implica saber. Al contrario, el que engaa sin querer
no sabe que lo hace, aunque slo se trate de un momento dado, pero implica que en ese momento dado
ignora. No se puede decir que tal persona fue capaz de engaar. Que una persona haga determinadas
124
cosas sin saber que las hace, que las haga, por ejemplo, por cuestin de azar o circunstancias externas a su
propia voluntad o intencin de querer hacerlo, no implica capacidad para realizar aquellas cosas de ningn
modo. De acuerdo a esto para Scrates la definicin del hombre capaz es clara: Un hombre es capaz de
una cosa cuando puede hacer lo que quiere en el momento que quiere. Este poder hacer que constituye
toda capacidad, incluye en l, principalmente, el conocimiento de lo que se quiere hacer. Scrates se cuida
muy bien de dejar en claro que no habla de impedimentos que provengan de enfermedades, es decir, que
habla de la persona que, no teniendo ningn impedimento externo para hacer lo que quiere, hace
exactamente lo que quiere cuando quiere: ese, dice, es el capaz, y dicha capacidad implica saber,
conocimiento de lo que se hace, en todo el sentido de la palabra, tanto en cuanto a estar en plena conciencia
de lo que se hace, pero sobre todo, del cmo hacerlo, pues una cosa implicara a la otra. Y aqu es donde se
arraiga el problema tico implicado en la apora que sobrevendr en lo que sigue.
SOCRATES.- Dime, Hipias: no eres t experto en cuestiones de cuentas y de
aritmtica?
HIPIAS.- Ms que nadie, Scrates.
................................................
SOCRATES.- Y basta con eso? No eres tambin el mejor all donde eres el
ms capaz y el ms sabio o hbil; es decir, en la aritmtica?
HIPIAS.- Ciertamente, soy el mejor en ella, Scrates.
SOCRATES.- Por tanto, t sers el ms capaz de decir la verdad en esa materia,
no?
HIPIAS.- As lo creo, en efecto.
SOCRATES.- Y de engaar sobre el mismo tema? Vamos, respndeme como lo
has venido haciendo hasta aqu, con valenta y audacia...
Es en este punto donde se produce el giro que dar fundamento a la apora que ya se vislumbra
claramente. Esto porque aqu es donde se produce el cambio de perspectiva en la discusin, por lo menos,
de forma abierta. Antes de esto el asentimiento o disentimiento de Hipias no lo comprometa personalmente
de forma alguna en la formulacin o exposicin del problema o en la temtica de la discusin. Scrates
muestra aqu, en este giro antropolgico de la discusin y su eventual consecuencia, toda la inquietud tica
que mueve su pensamiento y, por extensin, el de Platn. Hipias no acusa las graves consecuencias de su
125
consentimiento a las conclusiones de Scrates, desprendidas por este del propio sentido dado por aquel a
los trminos empleados: hombre engaoso-hombre capaz. No acusa dichas consecuencias hasta que
Scrates las vuelve hacia l y lo compromete en ellas, las pone en consecuencia con la propia condicin de
sabio con que Hipias es considerado (y se considera) en su poca o, por lo menos, de hombre muy capaz
en determinadas materias. La repentina "toma de conciencia" de todas las repercusiones, morales sobre
todo, que encierran estas afirmaciones, una vez dado el giro antropolgico, se pone de manifiesto
claramente en Hipias por el hecho de que ste se mantiene en silencio y se niega a contestar, y esto es lo
que da a entender la insistencia de Scrates al decir, luego de volver las conclusiones sacadas hacia Hipias
mismo: Vamos, respndeme como lo has venido haciendo hasta aqu, con valenta y audacia Hipias. Este
llamado a responder presume un repentino silencio de Hipias, ya sea de estupefaccin o de molestia al caer
en la cuenta de lo comprometedor de las conclusiones a las que asinti. Pero Scrates no se detiene y
vuelve a insistir:
SOCRATES.- ... Si alguien te preguntara cunto hacen tres veces setecientos,
no eres acaso t quien mejor podra engaarle y sostener invariablemente una
solucin falsa, en caso de que quisieras mentir y no responder nunca lo que sera
verdad? O bien, por el contrario, sera el ignorante en este asunto o tema el que
mejor podra engaar, mejor que t si t queras? No crees t que este
ignorante, al querer mentir, iba a decir a veces la verdad sin quererlo y por
casualidad, por falta de saber, mientras que t, el hombre sabio y hbil, caso de
que quisieras mentir, mentiras sin variar?
HIPIAS.- Es verdad eso; tienes razn.
...............................................................
SOCRATES.- Entonces, Hipias, quin es, pues, el que engaa en cuestiones de
cuentas sino aquel que sobresale en ello? Ese es, en efecto, el que es capaz de
ello. Y l es tambin el que dice la verdad.
HIPIAS.- Eso parece.
SOCRATES.- Y en eso puedes ver que es uno mismo el que engaa y el que dice
la verdad, y que el hombre veraz no es mejor que el falso y engaoso, puesto que
ellos no son ms que uno solo, en lugar de ser opuestos uno al otro, como t
pensabas.
126
HIPIAS.- En efecto, razonando as, no parece que ellos sean opuestos.
Aqu est la contradiccin, la "apora", que se hace patente desde las consideraciones que Scrates
desprende de lo dicho por Hipias en torno al hombre astuto (engaoso) y al veraz. Si el hombre engaoso
es el capaz de engaar, y es capaz de hacerlo porque sabe cmo, entonces es el que sabe, el sabio y no el
ignorante, y el hombre que es capaz de decir la verdad tambin es este, puesto que el ignorante no podra
decir ninguna verdad acerca de lo que no sabe, ni engaar tampoco, entonces el hombre que es capaz de
engaar y de decir la verdad es el mismo. Conclusin: slo el que sabe es capaz de engaar (no slo puede
hacerlo, sino que tiene real capacidad para ello: puede cuando quiere) y, al mismo tiempo, slo el que sabe
es capaz de decir la verdad, en este mismo sentido9. Esto contradice lo que Hipias afirm en un comienzo
de la discusin cuando, inducido por Scrates, aseguraba que el hombre veraz y el engaoso se
contraponan y que Homero se negaba a confundirlos. Dejando de lado el sofisma que Scrates us al inicio
de la discusin para lograr este asentimiento de Hipias en torno a lo supuestamente dicho por Homero, lo
que realmente importa aqu es que Hipias estuvo de acuerdo en apoyar esta distincin que, ms que por
Homero, era dictada por el ms puro sentido comn, el cual se niega a confundir al hombre veraz del
engaoso. Sin embargo, Scrates logra atrapar a Hipias en esta contradiccin, que tiene por objeto un
cuestionamiento mucho ms profundo an, adems de que esta misma contradiccin ser llevada a sus
ltimas consecuencias en lo que sigue, a pesar de la renuencia y recelo que se ven ya en Hipias. Pero
antes, Scrates har gala de su ms cida irona al decir, luego de poner un sinnmero de ejemplos para
reafirmar sus conclusiones recientes, que aquel que sabe es el que es capaz de engaar y dice la verdad y
no otro, y este que sabe es el que mejor maneja su saber, y mientras mejor maneja su saber ms hbil ser
en engaar y en decir la verdad sobre lo que sabe y maneja (pues no se puede engaar sobre lo que no se
sabe), y que har ambas (engaar y decir la verdad) con mayor precisin. Aqu hay, de fondo, una exigencia
tica a todo hombre que maneja las ciencias, al fin y al cabo, y a las ciencias mismas10:
9
Cf. lo que Nietzsche afirmar en su propio tiempo: "Quien no sabe mentir no sabe qu es la verdad.", en As habl
Zaratustra, Cuarta Parte, "Del hombre superior", 9, Ed. Alianza, Madrid, 1998, p. 439.
10
Es esta misma exigencia tica la que har a Aristteles reducir el mbito semntico del trmino capaz o
capacidad y decir: Vase si se ha colocado algo que es recriminable o reprobable dentro de la categora de
capacidad o capaz, definiendo, por ejemplo, un sofista, o un detractor, o un ladrn como aquel que es
capaz de apoderarse secretamente de las propiedades del resto de la gente. Ninguno, en efecto, de los caracteres
mencionados ms arriba recibe su denominacin correspondiente por ser capaz de algo en alguno de esos
aspectos, porque tambin dios y un hombre bueno son capaces de hacer cosas malas, pero no es esta su
caracterstica, porque los hombres malos se llaman as siempre bajo el aspecto de su eleccin libre. Por lo dems,
127
SOCRATES.- Pues bien, Hipias: haz eso mismo a tu gusto con todas las ciencias y
mira si no hay que decir lo mismo en todas ellas. Precisamente t eres el ms
sabio de todos los hombres en todas ellas por igual. No te he odo yo de
envanecerte de ello, cuando enumerabas la variedad verdaderamente envidiable
de tus aptitudes en la plaza pblica, junto a las mesas de los banqueros?
En el discurso, muy sarcstico y crtico, que empieza aqu, Scrates establecer -y Platn mismo a
travs de l-, de manera muy aguda, grfica y sutil, las consecuencias de una forma de sabidura que no
implica un manejo interno, sino un manejo externo del saber. En estas primeras crticas quedan claras las
alusiones hechas: ... t eres el ms sabio de todos los hombres (...) No te he visto envanecerte de ello (...)
en la plaza pblica, junto a las mesas de los banqueros? Primero, la crtica al envanecimiento del propio
saber. Esto tiene relacin directa con el mencionado "grito socrtico" al que se haca alusin ms arriba:
Oh, Hipias! Qu feliz eres de poder as, en cada Olimpiada, cuando entras en el santuario, sentirte tan
seguro de tu espritu, tan confiado en tu propia sabidura! El sarcasmo de este primer "grito" est modulado
aqu en forma de crtica abierta; el sentido que impulsa a ambos discursos es en esencia el mismo y es el
que permea todo el dilogo y subyace, siempre, bajo su objeto. Tampoco es casual que Scrates haga
alusin, acto seguido de esta crtica de envanecimiento, al hecho de que Hipias se envanezca de su
sabidura no slo en la plaza pblica, sino que precisamente junto a las mesas de los banqueros. Conocido
es el severo reproche que Scrates y Platn impusieron al hecho de que tanto los maestros de retrica -y
dentro de estos estaba considerado Hipias- como los sofistas cobraran por sus lecciones y de que muchos
lucraran con este trabajo -caso que parece corresponder tambin a Hipias-, lo mismo que haran los
banqueros. El sentido de este reproche se hace ms claro a medida que se desarrolla el siguiente discurso
de Scrates en torno a la propia figura de Hipias y las razones de su naciente "fama".
SOCRATES.- ... T decas que habas llegado a un da a Olimpia, no llevando
una capacidad es siempre una cosa deseable, incluso las capacidades para obrar el mal son deseables, y por eso
decimos que aun dios y un hombre bueno las poseen; ellos, en efecto, son capaces, decimos, de hacer mal. As
pues, capacidad nunca puede ser el gnero de nada que merezca recriminacin. De otra manera se llegara a la
conclusin de que lo que es acreedor a la recriminacin es a veces deseable, dado que habra una determinada
forma de capacidad que sera reprobable. Tpicos, Lib. IV, 5, en Obras, Aguilar Ediciones, S.A., Madrid, 1967.
128
nada sobre tu persona que no fuera obra de tus manos. En primer lugar, el anillo
que llevabas en el dedo -y fue por eso por lo que t comenzaste- lo habas hecho
t mismo, ya que t sabas cincelar una sortija; otro tanto dijiste de tu sello; luego,
tu almohaza y la redoma del aceite; todo ello era obra tuya. Aadas que tambin
tus sandalias las habas fabricado t, y que as mismo habas tejido tu manto y tu
tnica. Pero lo que sobre todo sorprendi a tus oyentes, lo que puso en evidencia
tu extraordinaria habilidad, fue el decir que el cinturn de tu tnica era idntico a lo
ms rico que se fabricaba en Persia y que lo habas trenzado t mismo. Adems,
anunciabas que traas poemas, epopeyas, tragedias, ditirambos y qu s yo
cuntas cosas ms, y muchos discursos de toda clase en prosa. Dijiste tambin, a
propsito de las ciencias, de que hablaba hace un momento, que entendas en
ellas mejor que nadie, as como en los ritmos, en los modos musicales, en la
gramtica y en gran nmero de otras cosas, si bien recuerdo. Ah! Se me
olvidaba: creo que era la mnemotecnia en lo que te atribuas ms honores; y
cuntas otras cosas, sin duda, que no me vienen a la memoria!...
Despus de esto, difcilmente se podra negar la genial habilidad y la tremenda acidez con que
Platn manejaba el sarcasmo y la irona, y esto sin caer en exageraciones de ningn tipo. Si se analiza
detenidamente este discurso acerca del envanecimiento de Hipias sobre lo que, segn l mismo, era capaz
de hacer, se ver que se presenta como el corolario de la devastadora crtica que, subrepticiamente, ha
estado, siempre en forma de burla e irona, en el trasfondo de la discusin desde el comienzo. Primero,
Scrates, usando un ingenioso sofisma, hace que Hipias acredite como suya la afirmacin de un juicio
Homrico difcilmente comprobable para, en seguida, censurar este "hablar por otro"; en segundo lugar, lo
lleva a la "refutacin" de esta misma consideracin "homrica" que negara el confundir al hombre engaoso
con el hombre veraz, conduciendo el razonamiento de tal forma hasta llegar a la contradictoria afirmacin de
que el hombre que es capaz de engaar y de ser veraz es el mismo, es decir, el hombre que sabe y no el
que ignora. Obtenida ya esta conclusin es cuando Scrates le hace ver a Hipias que l es un hombre
conocedor y sabe mucho acerca de ciertas materias, de acuerdo a su propia fama y consideracin, y que,
por lo tanto, l tambin puede muy bien ser capaz de decir verdad como de engaar. Slo en este punto, es
decir, cuando queda asentada, segn las conclusiones de los razonamientos llevados hasta ah, la
posibilidad de que Hipias tambin engae y mejor que el que ms, slo entonces Scrates entra en el
129
discurso que describe lo que Hipias dijo que saba en la plaza pblica a sus oyentes y lo que haba hecho
con sus propias manos. Scrates jams le dice directamente que aquellos discursos de envanecimiento
pueden perfectamente ser falsos, que sera lo ms probable, pero la alusin a su falsedad, luego de lo
recientemente concluido, es obvia y est en directa relacin con ello tanto en su ms pura ilacin lgica como
en la intencin socrtica. Llega a tal punto aqu la irona que Scrates se da el lujo de rematar esta
descripcin de los saberes y habilidades de los que Hipias se ha dicho poseedor, con la afirmacin: Ah! Se
me olvidaba: creo que era la mnemotecnia en lo que te atribuas ms honores; y cuntas cosas, sin duda,
que no me vienen a la memoria! Aqu el sarcasmo salpica doblemente en toda su acritud y genialidad. Para
esto se debe recordar que la mnemotecnia es la tcnica que ayuda precisamente a memorizar informacin
con mayor agilidad y en mayor cantidad: su alusin irnica como ciencia de la que ms se envanece Hipias
radica en el hecho de que, a pesar de que es de la que ms se puede gloriar, no sea capaz de recordar
estos hechos, y segundo, por supuesto, la irona en la expresin socrtica misma antes de hacer mencin de
esta bullada habilidad de su interlocutor: Ah! Se me olvidaba... y la exclamacin final despus de
mencionarla: y cuantas cosas que no me vienen a la memoria! Luego de esa detallada descripcin de los
supuestos saberes que Hipias se atribuye, es una suerte para este ltimo, en realidad, que Scrates no
tenga ms buena memoria de la que ya demuestra al aludir, con tanto detalle, a hechos tan puntuales o, lo
que es peor, que finja no tenerla! No es esto, en el fondo, lo que al final deja sentado Scrates detrs de
toda esta avalancha que difcilmente podra tener otro epteto que abiertamente burlesca?
Pero la indagacin de Scrates apunta siempre ms all de lo que podra tildarse de digresin
irnica?, y contina, inflexible, su camino dialctico:
SOCRATES.- ...Pero he ah lo que quiero decir: en todas estas ciencias que t
posees -cun numerosas son!- y en las dems, dime, de acuerdo con lo que
acabamos de comprobar juntos: podras t encontrar una sola en la que el que
dice la verdad sea distinto del que engaa y miente, en la que este no sea un solo
y mismo hombre? Veamos, considera todas las formas de saber, todas las
pilleras, todo lo que quieras; no encontrars ninguna, amigo mo, porque no la
hay. Si hay una, nmbrala.
HIPIAS.- De momento, Scrates, no la veo.
SOCRATES.- Y nunca la vers, a mi ver. Si pues, digo verdad, recuerda Hipias, lo
130
que se deduce de nuestro examen.

HIPIAS.- No caigo bien, Scrates, en qu es lo que quieres decir.
SOCRATES.- Es porque parece que no haces uso de tu mnemotecnia; sin duda
piensas que no hay lugar a ello. Ser, pues, yo quien va a refrescar tus recuerdos.
T decas de Aquiles que era veraz, y de Ulises que era mentiroso y falso; no te
acuerdas?
HIPIAS.- S.
SOCRATES.- Pues bien: en estos momentos, queda fuera de duda para nosotros
que un mismo hombre es veraz y mentiroso o falso: de manera que si Ulises era
mentiroso, viene a ser a un mismo tiempo veraz, y que si Aquiles era veraz, es
mentiroso y falso; en lugar de ser distintos y contrarios, nuestros dos personajes
son enteramente iguales.
Scrates retoma el tema en discusin al inicio, del que slo se ha apartado aparentemente. Una vez
sacadas las conclusiones a las que llevaron los razonamientos, redondea aplicando dichas conclusiones a lo
afirmado inicialmente por Hipias acerca de Ulises y Aquiles. Si el hombre que es veraz y engaoso es el
mismo y no distintos, entonces Ulises, si es engaoso, como dice Hipias, debe, por fuerza lgica, ser tambin
veraz, y si Aquiles es veraz, en consecuencia, tambin debe ser engaoso y astuto. Por lo tanto, ambos son
iguales y no se distinguen uno del otro, muy contrario a lo que deca Hipias. En este ltimo intercambio de
palabras se hace notar ya la renuencia de Hipias y su probable molestia de "mal perdedor", por decirlo de
algn modo. Es enteramente dudoso que Hipias no haya deducido las consecuencias contradictorias que
resultaban, despus de las conclusiones finales y aplicadas a sus primeras afirmaciones sobre Ulises y
Aquiles. Cuando Scrates le recuerda lo que se deduce de nuestro examen, volviendo a lo dicho por Hipias
acerca de Ulises y Aquiles, ste ltimo contesta esquivando la cuestin: No caigo bien, Scrates, en qu es
lo que quieres decir. Pudiera muy bien pensarse que, al igual que el lector, Hipias haya perdido el hilo del
tema inicial despus de la ardua atencin que Scrates puso en el anlisis del hombre engaoso y el hombre
astuto, sin volver a tocar, o sin decir abiertamente, que esto estaba siendo siempre discutido en funcin de lo
afirmado sobre Ulises y Aquiles, de donde parti todo. Pero pensar que Hipias haya sido capaz de perderse
de esa manera en el fragor de la discusin, es hacerle un flaco favor a la figura del retrico, despus de todo,
las habilidades de que tanto se vanagloriaba Hipias, sobre todo la de la mnemotecnia, por lo visto parecen
tener su base de verdad para la poca; no era cualquier orador, ni tan lerdo como para no comprender la
131
exigencia de Scrates de recordar lo que se deduce finalmente de aquel examen. Por lo tanto, la respuesta
de Hipias es, en realidad, esquiva; Hipias probablemente sabe muy bien lo que quiere decir Scrates y a lo
que se refiere, cuando contesta: No caigo bien, Scrates, en qu es lo que quieres decir. Tanto es as, que
Scrates mismo, ante tal suspicacia de su interlocutor, vuelve a ironizar respondindole: Es porque no haces
uso de tu mnemotecnia; sin duda piensas que no hay lugar a ello. Y acto seguido, le recuerda su afirmacin
inicial sobre Ulises y Aquiles y le aplica las conclusiones que la hacen aparecer como totalmente falsa. Por
supuesto, esto termina de enervar a Hipias, y la respuesta que sigue reafirma el hecho de que este no tiene
intenciones de reconocer las conclusiones obtenidas, que falsean su afirmacin inicial, ni de seguir ese
"juego" de Scrates.
HIPIAS.- Scrates, siempre te dedicas a tejer razonamientos de esta clase!
Coges un trozo de la argumentacin, el ms raro y absurdo, te afincas en l, te
sujetas a un detalle, en lugar de atenerte al conjunto del tema que est en
discusin. Volvamos a tomar nuestro ejemplo: voy a demostrarte con gran nmero
de pruebas, si t lo quieres, y de buena manera, que Homero ha representado a su
Aquiles mejor que Ulises e incapaz de falsa y mentira, mientras que al otro lo ha
hecho astuto, atado sin cesar al uso de la mentira y, en una palabra, inferior a
Aquiles. Por tu parte, si te parece bien, opn un razonamiento a un razonamiento,
y demuestra que Ulises es superior. De esta forma, nuestros oyentes vern mejor
cul de nuestros razonamientos es el mejor.
SOCRATES.- Hipias, yo no discuto en absoluto que t seas ms sabio y ms hbil
que yo. Yo tengo la costumbre, cuando alguien me dice alguna cosa, de prestarle
toda mi atencin, sobre todo cuando el que me habla me parece sabio; y, puesto
que yo deseo instruirme con lo que l me dice, le interrogo obstinadamente, y
vuelvo sobre sus palabras y las comparo, a fin de comprenderlas mejor. Por el
contrario, si mi interlocutor me parece carecer de valor, me limito a la primera
cuestin y no me preocupo de lo que dice. Por este medio conocers a los que yo
estimo sabios. En tal caso, en efecto, vers que me cojo a sus palabras y que los
interrogo, para instruirme y sacar provecho de ellas. De esta manera, mientras te
escuchaba, he advertido los versos que demostraban, segn tu modo de ver, cmo
Aquiles, dirigindose a Ulises, deja ver que le considera un vano charlatn; y me
132
pareca extrao que, si era verdad lo que t decas, en ningn lugar de la obra de
Homero, Ulises, el hombre astuto y falso, dijera una cosa falsa, mientras que
Aquiles, por el contrario, se manifiesta verdaderamente falso como t dices.(...)
El tono de la respuesta de Hipias es, lejos, de notoria molestia ante los dudosos mtodos de
discusin que le achaca a Scrates por no atenerse al tema y detenerse en detalles que, para l, como
retrico, son sencillamente irrelevantes, absurdos, dice, y ms absurdos, por supuesto, cuando acaban
llevndolo a contradecirse a s mismo. Ante este estallido de enojo y de acusaciones, Scrates hace gala de
su ms profunda modestia que, en el contexto de la discusin, a pesar de tener un tono altamente
conciliatorio, puede pasar como una irona ms, aunque mucho mejor disfrazada detrs del "halago" del que
hace objeto a Hipias mismo, al hacerle ver que lo considera realmente sabio (?) y que l, en cambio, no se
considera tal, y que su incesante interrogar y escarbar en los detalles es una forma de instruirse de los que
saben ms (en este caso Hipias). Este bajarse ante su interlocutor en momentos crticos en que el hilo de la
discusin puede malograrse por razones de orgullo ofendido, es tpico del Scrates pintado por Platn en sus
dilogos. Reaccin que puede muy bien achacarse a una forma de ser ntima de Scrates o, como ya se
dijo, a una forma ms protegida de irona -que rayara casi en el cinismo-, o simplemente a esta especie de
recurso para que el dilogo no se interrumpa y lograr avanzar ms all, hasta donde fuere posible, como al
parecer era siempre el empeo de Scrates en sus discusiones; puede que, por ltimo, la provoquen algo de
cada uno de estos motivos.
Con todo, el elemento menos discutido de esta respuesta socrtica radica en su valor como
declaracin de principios, y es que refleja algo de la personalidad de Scrates o, por lo menos, de su modo
de proceder en sus dilogos con sus contemporneos y el radical impulso que estara en la base de estos
mismos dilogos. Esta descripcin de s mismo muestra a un Scrates que pretende, ms que cualquier otra
cosa, saber11, que busca incansablemente algo que la sabidura de su poca no parece satisfacer, por eso
se dedica, tal vez, a interrogar a aquellos que l -o que su poca junto con l- considera sabios, y llevar cada
uno de estos exmenes de las afirmaciones y negaciones acerca de las cosas y los saberes hasta los ms
profundos lmites. De ah que Scrates asegure que l, cada vez que encuentra a un hombre "sabio" (o a un
11
Entendindose, por supuesto, este saber en el ms profundo y amplio sentido de la palabra, el cual remite de lleno a
un intento de comprensin, un verdadero esfuerzo vital frente a la realidad misma.
133
sabio de su poca, que es lo mismo), le interroga obstinadamente, y vuelve sobre sus palabras, a fin de
comprenderlas mejor. No basta con interrogar y obtener una determinada respuesta, sino que es necesario,
segn esto, volver una y otra vez sobre esas mismas respuestas para comprenderlas cada vez con mayor
claridad si es posible. No es este el principio bsico de toda reflexin profunda y vital? No es este el
interrogar en el ms pleno sentido de la palabra? Es este afn de interrogacin y de ir hacia el fondo de las
cosas casi vidamente, avidez muy de otra ndole que el mero anhelo del saber por el saber. Esta avidez
socrtica es el reflejo de un anhelo de sentido, ms que cualquier otra cosa. Una avidez que parece apuntar
hacia el encuentro esencial con la realidad, que tendra en su base una orientacin sagrada en el ms pleno
sentido de la palabra12. No es un anhelo de sentido que implicara una falta de l, sino un anhelo que
implica, precisamente, la intuicin radical de dicho sentido y su realidad. Este mencionado afn de
interrogacin casi ingenua, se podra decir, tiende a desaparecer en los dilogos del Platn ya maduro, que
se dedica a establecer ms afirmaciones tericas que preguntas13.
Luego de esta declaracin de principios, Scrates vuelve a la carga sobre el tema inicial de la
supuesta diferencia entre Ulises y Aquiles y, atendiendo un poco a las razones dadas por Hipias, acude a
ejemplos concretos aparecidos en la Ilada para reforzar su propia opinin de que Ulises y Aquiles no se
diferencian en cuanto a capacidad y grandeza, pues tanto uno miente como dice la verdad en varios pasajes
de la obra de Homero, los cuales Scrates cita. Para ello toma dos pasajes donde se demostrara que
Aquiles afirma algo para luego no cumplir lo afirmado o prometido, es decir, que miente y que no es tan veraz
e ingenuo como supone Hipias. Hipias no dejar de hacer sus reparos a esto, por supuesto.
HIPIAS.- Es que t no los juzgas como conviene, Scrates. Cuando Aquiles habla
en contra de la verdad, no lo hace voluntariamente, sino a pesar suyo; (...) Ulises,
por el contrario, miente voluntariamente, y movido por una mala intencin.
SOCRATES.- Oh, mi queridsimo Hipias! T ests buscando la manera de
engaarme y te portas, a tu vez, como Ulises.
HIPIAS.- De ninguna manera, Scrates. Qu es lo que dices? A qu te
12
Cf. lo dicho acerca del "grito socrtico", supra.

Recurdese por ejemplo el Scrates del Parmnides, que ms que inquietarse ante su interlocutor por develar el
sentido de sus palabras -la realidad oculta bajo ellas-, tiende ms bien a escuchar la leccin del sabio Parmnides.
Tambin es significativo el hecho de que la figura de Scrates desaparece de dichos dilogos: Teeteto, Cratilo, Sofista,
Timeo, Leyes, etc.
13
134
refieres?
SOCRATES.- Digo que t pretendes que Aquiles no habla intencionadamente
contra la verdad, l, que no solamente habla a la ligera, sino que es presentado por
Homero como un verdadero charlatn y como un mentiroso intencionado. Pues no
se juzga l poco superior a Ulises, cuando cree poderle encantar sin que se d
cuenta con vanas palabras, hasta el punto de que no vacila en contradecirse a s
mismo en su presencia, sin que, por otra parte, Ulises lo advierta.
..................................................................
Y en seguida Scrates vuelve a citar otro texto donde Aquiles le asegura algo a Ulises que no es
probable que cumpla.
SOCRATES.- (...) Veamos Hipias: Piensas t que verdaderamente l, el hijo de

Tetis, instruido por el sapientsimo Quirn, cuando apenas hace unos breves
instantes acaba de expresar el ms profundo desprecio respecto de todo aquel
que pronuncia palabras vanas, tiene la memoria tan flaca para, en seguida
despus de decirle a Ulises que se va a marchar, declararle a Ayax que se va a
quedar? Y acaso no admites t que l lo hace adrede, convencido de que Ulises
es un hombre lleno de credulidad, a quien l mismo no puede menos de aventajar
en lo que a habilidad en mentir se refiere?
HIPIAS.- De ninguna manera lo creo yo as, Scrates. Por el contrario, es que l
en su simplicidad, ha cambiado de manera de pensar, y debido a eso habla con
Ayax de distinta manera que con Ulises. En cuanto a este, cuando dice la verdad
lo hace siempre con una visin desinteresada; y lo mismo cuando miente.
SOCRATES.- En tal caso, es Ulises, al parecer, el que es mejor que Aquiles.
HIPIAS.- No, Scrates, de ninguna manera.
SOCRATES.- Pues qu, acaso no hemos reconocido nosotros hace poco que los
que engaan y mienten voluntariamente son mejores que los que lo hacen
involuntariamente?
HIPIAS.- Cmo quieres t, Scrates, que los que son voluntariamente injustos,
135
los que premeditan el mal y lo hacen, sean mejores que los que lo hacen sin
querer?
Despus de todo, estos ltimos me parecen bastantes dignos de
indulgencia, puesto que si son injustos, si engaan, mienten y hacen mal, lo hacen
inconcientemente. Y de hecho, las leyes son mucho ms severas con los que
hacen el mal y engaan o mienten voluntariamente que con los otros.
Y aqu se entra de lleno a la segunda gran contradiccin con la que se enfrenta el resultado del
razonamiento al que fue llevado Hipias por Scrates. Una vez sacadas las conclusiones correspondientes
en torno al hombre astuto y engaoso frente al hombre veraz, es decir, que el hombre que engaa lo hace
porque sabe en lo que engaa y el veraz tambin dice la verdad precisamente porque sabe, y que por lo
tanto el hombre que engaa y el que es veraz es el mismo, esto es, el que sabe, el sabio, y no as el
ignorante, que no sabe cundo engaa y cundo dice la verdad y, por lo tanto, en realidad nunca nadie
podra engaar sobre lo que no sabe o conoce. Una vez establecido esto de acuerdo a los razonamientos
anteriores, Scrates vuelve sobre el tema de la contraposicin hecha por Hipias entre Ulises y Aquiles,
donde, para ste, Ulises es un hombre engaoso y Aquiles un hombres simple y veraz. La contradiccin es
inevitable, pues una vez aceptado lo anterior, y a Hipias no le ha quedado ms remedio que aceptarlo, segn
el juego de conclusiones lgicas es imposible mantenerse en la misma afirmacin -Ulises es astuto y Aquiles
es veraz-, sin entrar en conflicto con el hecho de quin es mejor de los dos -pues esa era la pregunta inicial
de Scrates: quin era superior a quin segn el criterio Hipias14-, porque hecho este camino dialctico ha
quedado en "evidencia" que, si el hombre engaoso y astuto es el que sabe, es decir, el que miente cuando
quiere y en el momento que quiere, es decir, a voluntad (voluntariamente), y el ignorante no puede hacer
esto voluntariamente precisamente porque es ignorante, por lo tanto el hombre engaoso y astuto es
superior, segn esta lgica, al que engaa involuntariamente, es decir, al ignorante, en cuanto a capacidad,
es ms capaz. Hipias, tratando de justificar el doble discurso de Aquiles cuando dice una cosa y luego dice
otra, en lo que cita Scrates de la Iliada, al decir que Aquiles ... en su simplicidad, ha cambiado de manera de
pensar, y debido a eso habla con Ayax de distinta manera. En cuanto a este, cuando dice la verdad lo hace
siempre con una visin interesada; y lo mismo cuando engaa, est diciendo, en el fondo, que Ulises dice la
verdad y la mentira a conciencia, sabiendo lo que hace. Eso es lo que quiere decir el que lo haga siempre
con una visin interesada. En cambio Aquiles cambia de manera de pensar en su simplicidad, es decir, lo
14
Cf. supra.
136
hace sin darse cuenta, sin tener intenciones o intereses, es decir, ignora lo que hace cuando engaa y
cuando dice la verdad. Esto es lo que se desprende de forma evidente de lo dicho por Hipias. Y lo implicado
por esta afirmacin es de lo que se atiene Scrates para asegurar, segn lo razonado anteriormente, que
entonces Ulises, al parecer, es mejor que Aquiles. En conclusin, si Hipias dice lo que dice sobre Ulises y
Aquiles, entonces, segn lo visto antes, Ulises es ms capaz que Aquiles; Ulises es el que sabe lo que hace
y Aquiles es el que lo ignora. Por lo tanto, Ulises es mejor que Aquiles.
Llegados a este punto, Hipias se niega definitivamente a aceptar tamao disparate, y es lgico -y
aqu se afinca la paradoja-, pues el sentido comn se niega a considerar al hombre que engaa
voluntariamente mejor que el que miente y engaa involuntariamente o sin saber. De ah que Hipias dice -y
uno se lo puede imaginar exclamando esto en el colmo del escndalo, ante un Scrates que quizs esgrime
una sonrisita astuta-: Cmo quieres t, Scrates, que los que son voluntariamente injustos, los que
premeditan el mal y lo hacen, sean mejores que los que lo hacen sin querer? Sin embargo, la lgica
deductiva sobre la que se ha ido hilvanando el dilogo parece ser frrea, a pesar de todo, y apunta a una
afirmacin de tamaa envergadura. Dnde est el fundamento de una contradiccin tan obvia con lo que
una especie de lgica vital nos dice? Esta ltima lgica dice que el hombre que engaa voluntariamente es
peor (y no mejor) que el hombre que lo hace involuntariamente. De hecho, argir Hipias, las leyes son
mucho ms severas con los que hacen el mal y engaan o mienten voluntariamente que con los otros.
Aqu ya se entra en el centro tico del dilogo. El punto en donde se empieza a vislumbrar cul es el
verdadero afn investigativo de Scrates. Porque aqu es donde el dilogo da el giro definitivamente
antropolgico, en toda su dimensin humana. Se pasa de un simple problema que puede ser muy externo y
terico: quin es mejor: Aquiles o Ulises?, a un cuestionamiento, primero, de la propia posicin ante la
realidad, para acabar entrando en una encrucijada en la que se enfrenta un verdadero problema de corte
humano, en el que no vale llegar y afirmar algo sin ms ni ms. Comprese, por ejemplo, esta ltima actitud
de Hipias, rehusando afirmar la consecuencia lgica que saca Scrates, con su actitud inicial, donde afirma
abierta y confiadamente algo acerca de dos personajes de Homero, sin mayores temores a estar en un error.
La dimensin de la posibilidad del error al que lo han llevado sus constantes afirmaciones tan confiadas slo
queda de manifiesto de alguna forma a Hipias mismo, en esta etapa de la discusin. Hipias se niega a
aceptar una conclusin que sale de sus propias afirmaciones, pero comprende que al hacerlo est negando
137
su propia postura ante la realidad? No alcanza a vislumbrar Hipias que la paradoja a la que lleva el
razonamiento slo es posible gracias a un planteamiento inicial que da pie para ello? Es decir, la paradoja
est en el centro del razonamiento porque est en la direccin dada inicialmente. La conclusin lgicadeductiva no calza con el sentir tico, muy ligado al sentido comn, puesto que ya desde el inicio estaban
reidos, slo que no se saba. Y de hecho, an en este punto del dilogo, Hipias no da cuenta de ello, y no
puede darlo, o mejor, no le conviene darlo, puesto que ya est implicado l y su propia postura vital ante las
cosas en cada resultado o deduccin que se saque. Por eso, Scrates debe llevar su indagacin hasta las
ltimas consecuencias. Pero para esto debe hacer nuevamente una declaracin de principios y buscar la
"reconciliacin" con su interlocutor.
SOCRATES.- Ves t, Hipias, cunta razn tengo yo para decir que soy tenaz
cuando interrogo a las personas sabias? Verdaderamente, podra muy bien ser
que, a falta de otros mritos, sea esta incluso mi nica cualidad. La realidad se me
escapa, no s que es ella. La prueba de esto est en que, puesto en presencia de
uno de entre vosotros, los que sois renombrados por vuestro saber, segn todos
los griegos dan de ello testimonio, parece que yo no s nada. Ahora bien: qu
mayor prueba de ignorancia se puede dar que diferir de opinin respecto de los
que saben? Solamente poseo una ventaja maravillosa -y esto es lo que me salva-:
a m no me sonroja hacerme instruir; yo pregunto, interrogo, siento mi mejor
agradecimiento para con aquellos que me responden; jams he sido ingrato para
con ninguno de ellos; jams he negado lo que yo deba al que me ha instruido;
jams he pretendido haber inventado lo que me ha enseado alguien. Por el
contrario, alabo al que me da lecciones como a un hombre que sabe y me gusta
publicar a todos los vientos lo que he aprendido de l. Pues bien: hoy no puedo
ponerme de acuerdo contigo de esta manera, antes todo lo contrario. Oh, s muy
bien que soy yo mismo la causa de ello, y esto es porque yo soy lo que soy, para
emplear trminos discretos! Pero, en fin Hipias, la verdad me parece a m todo lo
contrario de lo que t dices: los que daan a los dems, los que son injustos, los
que mienten y engaan; en una palabra, los que hacen el mal voluntariamente y no
a pesar de s mismos, estos, digo, me parecen mejores que los que lo hacen sin
querer. Sin embargo, tambin hay momentos en que soy de una opinin contraria;
138
en una palabra, me muevo de un sentimiento a otro, lo cual demuestra que ignoro

lo que hay de ello. Por ahora, heme aqu presa de una especie de turbacin
mental que me hace creer que los que hacen el mal voluntariamente valen ms
que los otros. Yo atribuyo la causa de este estado de espritu a nuestros
razonamientos precedentes; de ellos, en efectos, se infiere, en estos momentos,
que los que hacen todo eso sin quererlo valen menos que los que lo hacen
voluntariamente.
A ti te corresponde interesarte por m y curar mi alma.
Liberndola de la ignorancia, me prestars un servicio mucho ms importante que

si liberaras mi cuerpo de una enfermedad. Slo te advierto que, si pretendes
pronunciar un largo razonamiento o discurso, prefiero decirte ya de una vez que no
me vas a curar; yo sera incapaz de seguirte. Por el contrario, si quieres
responderme como hace poco, me hars mucho bien e imagino que ello no ser
sin provecho tuyo tambin. (Dirigindose a Eudico.) Y tambin a ti, hijo de
Apemanto, tendra yo derecho a llamarte en mi ayuda. T has sido quien me ha
incitado a entablar conversacin con Hipias. Si, en estos momentos, Hipias no
est dispuesto a responderme ms, rugaselo t por m.
Se puede decir, sin temor a equivocarse demasiado, que este es uno de los discursos donde la
figura de Scrates se dibuja con los trazos ms profundos en la obra platnica y, con l, el temple de nimo
que inunda al filsofo mismo frente a la realidad y que pasar a la tradicin filosfica por antonomasia. El
tono usado aqu por Scrates es muy distinto al usado en su "declaracin de principios" anterior. Aqu
resuena mucho ms marcadamente la humildad en la autodesignacin de Scrates como "buscador de lo
real", en su reconocimiento de que ... podra muy bien ser que, a falta de otros mritos, sea esta incluso mi
nica cualidad. Es decir, su tenacidad al interrogar a los que son considerados sabios. Una cualidad nica,
por supuesto, en la que se le va la vida, como a todo verdadero filsofo, y este sentir queda clarsimo
cuando, acto seguido, dice: La realidad se me escapa, no s qu es ella. En esta frase queda al aire la
desnuda indigencia de todo honesto buscador de la verdad, es decir, del filsofo mismo; ms que una frase,
bien pudiera decirse que estas palabras son ms bien un nuevo grito socrtico. Esta es la situacin, como
bien lo hace ver Scrates, del pensador que se sumerge en la realidad para imbricarse con ella, es su
situacin vital frente a esos otros "pensadores" (considerados sabios por su poca), ante los cuales, l, el
filsofo verdadero, parece no saber nada, y parece ser un obtuso pleitero que se detiene a mirar minucias
139
que no iran con el "verdadero y elevado saber" de los que "s saben" de lo que hablan. Otra nica ventaja
maravillosa de los que son como l y que, dir Scrates, lo salva, es que, a pesar de verse as de ignorante
ante estos "sabios", a l no le sonroja hacer preguntas. Uno se podra preguntar aqu: de qu salva a
Scrates esta maravillosa ventaja de no sonrojarse al preguntar? Esta especie de conservacin de la
inocencia, no ser que salva, las ms de las veces, del peligro de, primero, derrumbarse ante el torrente de
lo que se tiene por "real" y, segundo, de dejar de interrogar, de olvidar cmo se interroga y el hondo sentido
que impregna todo preguntar? Cuando Heidegger, en el siglo XX, hablaba del olvido de la pregunta por el
ser y de la necesidad de despertar su sentido, es ms, cuando hablaba, segn esto, de un camino de
salvacin, no hablaba, en el fondo, de esto, de esta actitud primordial que funda todo pensar? El olvido de
la pregunta por el ser no implica otra cosa que el olvido por la pregunta, es decir, el olvido del sentido de
preguntar otra vez por las "cosas mismas" en su ms pleno sentido. Llegar a esta comprensin vital es estar
instalados, desde ya, en una actitud primordial, que muy bien puede calificarse de filosfica, si obviamos por
un momento todos los avatares "tericos" por los que ha pasado este vocablo e intentamos recuperar su raz
primigenia.
Ante este denodado esfuerzo por abrir la realidad -y no asirla, como se pens desde la filosofa
moderna e incluso muchas veces antes que ella- en el que se ve puesto el verdadero filsofo, sus opciones
de coincidir con los sabios de su poca, incluso con los anteriores a l, parecen reducirse mnimamente y
comprende que tal vez el problema -sea de la naturaleza que fuere este- es precisamente su propia actitud,
cosa que tambin logra reconocer con bastante claridad, de ah que Scrates no deje de exclamar: Oh, s
muy bien que soy yo mismo la causa de ello, y esto porque soy lo que soy, para emplear trminos discretos!
Aqu est la gran paradoja existencial de todo filsofo, al parecer; no puede evitar ser lo que es y sabe con
demasiada certeza que aquello que provoca con su actitud no puede achacarlo a su poca, puesto que sta
y sus sabios parecen coincidir plenamente entre s: es l el tercero en discordia. Porque qu clase de
pensador sera aquel que se puede echar buenamente al bolsillo todo el saber de su poca, pretendiendo
colocarse por sobre los dems? Pero cmo hacer frente a tal paradoja? El filsofo parece ser impulsado
desde "dentro", un dentro que parece cobrar sustancia desde lo "fuera" de l -su situacin concreta histrica-,
pero existe este "fuera-dentro" para el filsofo? No ser l mismo fruto de esta contraposicin primordial
que funda toda cultura y mundo? Pero ha de ser un fruto muy extrao para los suyos y entre ellos, no parece
ser un fruto comn, o acaso ser el ms comn de todos? Frente a esta constatacin tan contradictoria, el
140
filsofo -y as ha parecido ocurrir en la historia de la filosofa en Occidente- se hace centro de su propia

perplejidad, sta parece asaltarlo desde la raz misma y parece, por decirlo as, hacerse carne en l. Es esta
misma perplejidad actuando la que parece hacer exclamar a Scrates aqu: Pero, en fin, Hipias, la verdad me
parece a m todo lo contrario de lo que t dices (...), los que hacen el mal voluntariamente y no a pesar de s
mismos, estos, digo, me parecen mejores que los que lo hacen sin querer. Sin embargo, tambin hay
momentos en que soy de una opinin contraria; en una palabra, me muevo de un sentimiento a otro, lo cual
demuestra que ignoro lo que hay de ello. Por ahora, heme aqu presa de una especie de turbacin mental
que me hace creer que los que hacen el mal voluntariamente valen ms que los otros. (...) A ti te
corresponde interesarte por m y curar mi alma. Esta perplejidad es lo que grafica el que Scrates sienta que
se mueve de un sentimiento a otro, es decir, el cambiar de opinin constantemente sobre un mismo punto,
pero no con el afn de quedarse en ese vaivn sin fin, sino intentando afincarse a alguna certeza, a algn
fundamento o, mejor, al fundamento mismo.
Ms all del tono irnico que puede rezumar este discurso en muchas de sus intenciones, tambin
se vislumbra en l el desgarrador anhelo del filsofo que busca honestamente, o mejor, que mira
honestamente la realidad, su realidad. Puesto as, queda desnudo frente a esta, sin nada que blandir ms
que infinitas preguntas. Pero an las preguntas requieren un punto de referencia desde y hacia el cual
apuntar: esto atae a toda humanidad, y el filsofo es eminentemente humano. Es, como muy bien dijo
Nietzsche, demasiado humano15; esta demasa es la que lo hace ser lo que es, pero tambin es la que lo
empuja hacia su decisin ante la realidad. Esta decisin abre la realidad, s, pero tambin la cierra en ms
de un sentido. Realidad e ilusin conviven en la mirada del filsofo, as como conviven mentira y verdad, con
la misma radical persistencia y sustancialidad. Una posibilidad envuelve a la otra y resulta muy difcil no
decidirse por una sin hacerlo por la otra, se podra decir que resulta casi imposible. Tomar una decisin
implica tomar una posicin ante lo real, pero la realidad no parece moverse en una direccin, ah radicara
15
Es tal vez esta constatacin la que le hace proponer a Nietzsche al superhombre, es decir, la superacin de los
criterios humanos concebidos hasta hoy, o de lo humano mismo. Pero optar por el superhombre es, desde ya, una
decisin ante la realidad y su frrea paradoja que no se deja asir fcilmente por el pensamiento y el conocimiento, por lo
menos no el racional, y ni siquiera por el metafsico visto as, desde la tradicin del pensamiento occidental o, por lo
menos, desde una clase de pensamiento en Occidente (esto tambin es muy discutible). La actitud de Scrates, ante
esto, parece ser mucho ms sana an y no tan desesperada. Esto ocurre tal vez porque de Scrates a Nietzsche ha
pasado mucha agua bajo el puente y, si se analiza detenidamente, ambos filsofos no hacen ms que tomar una decisin
desde su particular imbricamiento con su propia realidad y poca. As parece haberlo hecho tambin Platn a su
manera.
141
todo el riesgo o, como dira Rodolfo Kusch, la trampa.

Una vez definida su propia condicin ante la realidad a travs de este largo y revelador discurso,
Scrates llama a Hipias en su ayuda, para que lo libere de su perplejo estar ante el mundo, que mirado
desde el saber comn se modula como ignorancia. Lo curioso es que despus de este llamado, que podra
interpretarse de muy angustiante, Scrates impone una condicin para que dicha curacin se produzca: Slo
te advierto que, si pretendes pronunciar un largo razonamiento o discurso, prefiero decirte ya de una vez que
no me vas a curar; yo sera incapaz de seguirte. Esto se puede interpretar de dos maneras. Primero, como
la exigencia de todo honesto enfrentarse a la realidad, el cual evita cualquier tipo de rodeo, si este implica un
extravirsele a ella o un cmodo rozarla para, en el fondo, evadirla en toda su concretitud y complejidad, es
decir, si implica este rodeo un verdadero desinters por la realidad misma. Desde otro punto de vista, se
puede ver esta advertencia o condicin como la manera en que Scrates -o Platn en este caso- ya ha
modulado su decisin frente a la realidad misma; si la exigencia de Scrates apunta a un mtodo, en todo el
sentido de la palabra -y as parece ser ya-, habr que reconocer que es muy difcil que exista la elaboracin
de un mtodo -sea este sistemticamente establecido o no- que no implique ya una toma de posicin frente a
la realidad y su comprensin de ella. Esta toma de posicin o decisin apunta a un supuesto fundante o, por
lo menos, a su primaria intuicin, pero siempre desde una cultura y realidad, y no parece ser que esto
implique, necesariamente, una falla en su asuncin, sino ms bien es precisamente, como bien lo refleja
Scrates, la condicin para poder establecer el dilogo con lo real en todo su sentido desde donde se est de ah que se convierta en la "condicin metodolgica" se podra decir. Esta condicin conlleva una
reduccin de lo real por un lado, indudablemente, pero tambin la posibilidad de su amplitud por el otro16.
Pero para continuar con este itinerario dialctico, Scrates requiere de su interlocutor, uno dira que
aunque no fuera ms que para afirmar la concatenacin lgica de sus propias conclusiones, y es que luego
de esta nueva declaracin de principios, mucho ms radical y profunda que la anterior, y su consiguiente
llamada, a travs y despus de ella, para que Hipias tenga bien a continuar contestando las preguntas de
Scrates, recurriendo para ello una vez ms a la intercesin de Eudico, que no se hace de rogar para
presionar a Hipias a contestar. Despus de esto, queda la sensacin de que en realidad este ltimo slo
acepta contestar por mera consideracin a la insistencia de Eudico, y que Scrates requiere su participacin
16
Este tema ser desarrollado ms ampliamente en la Segunda Parte de este Comentario.
142
para llevar las conclusiones precedentes -que el hombre que hace mal voluntariamente es mejor que el que
lo hace involuntariamente- a sus consecuencias definitivas y ltimas.
EUDICO.- Oh, Scrates, no creo que sea necesario que roguemos a Hipias! Esto
estara poco conforme con sus propias declaraciones: l ha dicho que no se
negara a ninguna pregunta. No es verdad, Hipias? No es eso lo que decas?
HIPIAS.- S, ciertamente. Pero mira, Eudico, Scrates no hace ms que llenar de
confusin todo lo que se dice; uno dira que pretende hacer el mal.
SOCRATES.- Oh, mi querido Hipias, yo no obro as voluntariamente, pues en tal
caso yo sera sabio y hbil, segn lo que t acabas de decir! No, ello ocurre muy a
pesar mo. Es, pues, necesario que me perdones, puesto que t afirmas, por otra
parte, que hay que ser indulgente para con el que hace el mal sin quererlo.
EUDICO.- No puedes obrar de otra manera, Hipias. Vamos: en consideracin a
nosotros y tambin para mantener tus compromisos, responde a las cuestiones
que Scrates pueda proponerte.
HIPIAS.- Sea, responder, puesto que t me lo ruegas. Venga, interrgame lo que
quieras.
Aqu el dilogo entra en la curva final, donde Hipias, como su actitud ya lo indica, har ms que nada
de eco que corrobora la lgica de las proposiciones hechas por Scrates a modo de preguntas. Se podra
decir acaso que este corolario final, donde el filsofo lleva a sus ltimas consecuencias las afirmaciones
hechas por la sabidura de la poca, es ms que nada el monlogo del filsofo, es decir, el camino ltimo,
donde ya no se atreven a seguirlo sus interlocutores? Esta situacin del monlogo final o ltimo, a pesar de
que haya siempre un "interlocutor" que contesta a las preguntas, es tpico en los dilogos platnicos, sobre
todo en los de corte fuertemente socrticos. Si esta forma final del dilogo platnico refleja, ms que nada, la
situacin del filsofo frente al saber de su poca, o al saber en general (?), provocando el monlogo por
fuerza del propio impulso del filosofar que lanza al pensador imbricado en l ms all de lo que puede
aceptar este saber del momento, entonces, si es as, implicara esta situacin forzada la posibilidad abierta
del error, del alejamiento primordial de lo real desde este instante, donde toda posibilidad de dilogo o
dialctica queda truncada por la incongruencia entre la posicin inclaudicable del filsofo y el saber seguro
143
de su tiempo? La consecuencia de que el otro desaparezca del horizonte como fundamento de toda
posibilidad de comprensin de la realidad pudiera muy bien hacerse sustancial a partir de una situacin tal17.
As, Scrates entra en esta especie de monlogo del pensar con el fin de sacar consecuencias
finales movido por este impulso, seguido de un Hipias que ya ha dejado de dialogar y se limita a contestar
ante lo "evidente". El interrogatorio a que es sometido Hipias para confirmar la tesis: el que hace mal
voluntariamente es mejor que el lo hace involuntariamente, tiene el mismo mecanismo que el usado para
refutar la tesis anterior: el hombre veraz es distinto del engaoso.
SOCRATES.- Cul es el mejor corredor: el que corre lentamente porque lo quiere
as, o el que corre de esta manera sin quererlo?
HIPIAS.- El que lo hace voluntariamente.
SOCRATES.- Ahora bien: acaso correr no es una forma determinada de accin?
HIPIAS.- Es una accin, en efecto.
SOCRATES.- Si es un modo o forma de accin, no ser tambin una especie de
trabajo?
HIPIAS.- S.
SOCRATES.- As, pues, el que corre mal realiza, en orden a la carrera, un trabajo
malo que no le honra, no es as?
HIPIAS.- Un mal trabajo, en efecto, cmo no?
SOCRATES.- Y es el corredor lento el que corre mal, no?
HIPIAS.- Ciertamente.
SOCRATES.- Por consiguiente, el buen corredor hace este mal trabajo
voluntariamente, este trabajo, digo, tan poco honorable; y el mal corredor lo hace
sin querer, no?
HIPIAS.- As parece.
SOCRATES.- De manera que, en la carrera, el que hace mal sin quererlo no vale
tanto como el que hace mal voluntariamente, no es as?
HIPIAS.- En la carrera, eso es exacto.
Lo central en esta serie de deducciones es la forma en que Scrates hace pasar un hecho que
17
Ibd.
144
puede perfectamente tomarse como un "hacer mecnico" o un "hacer externo" (como realizar una carrera) a
un hecho moral. Primero, establece que el mejor corredor es el que corre mal o bien voluntariamente y no el
que no puede hacer esto a voluntad; ese hecho es irrebatible desde todo punto de vista e Hipias no puede
ms que estar de acuerdo. Pero la sutileza surge cuando Scrates concibe la carrera como accin (en el
amplio sentido de la palabra al parecer) y, por lo mismo, como trabajo. Hay que establecer la diferencia de lo
que hoy entendemos por accin a lo que se entiende por accin en el dilogo presente. Para Platn y
Scrates, y quizs para el griego de entonces en general, la accin parece remitir a un trabajo, y esto, a su
vez, tiene una implicancia valrica muy amplia, que comporta una escala valrica-moral, adems. Hoy en
da nosotros somos capaces de concebir la accin o el trabajo (aunque en este ltimo la implicancia valricomoral est un poco ms cercana) como desligada de todo valoracin tica-moral, es la accin o el trabajo
vistos como accin y trabajo mecnicos, que no implica necesariamente al que lo realiza en el propio valor de
la accin, o simplemente no implica valoracin alguna, no por lo menos en este sentido. Por eso es posible
concebir al corredor -desde este punto de vista de la accin como mera accin, es decir, mecnica, pero
metdica y efectiva en su manejo (lo que hoy llamaramos "tcnica")- como el mejor por el simple hecho de
saber utilizar bien la tcnica del correr -profesionalmente hablando- de tal modo que pueda usarla o dejarla
de usar cuando quiera, es decir, voluntariamente.
Pero cuando este concepto del mejor, en este sentido, es llevado a un giro donde dicha accin tiene
una implicancia tica, y esto es lo que sucede cuando Scrates hace pasar este "correr" a la categora de
accin como trabajo y, por lo tanto, dndole enseguida un valor moral como mal trabajo si se realiza mal, y
no slo eso, sino que Scrates, adems, recalca lo poco honorable de realizar un trabajo mal hecho en el
mbito de la carrera, pues se confunde con el del corredor lento, con el del mal corredor; cuando ocurre este
giro, entonces se ampla el concepto de mejor o mal corredor a un nivel tico-moral que produce una
paradoja inmediata con el otro concepto de "mejor" en el sentido del manejo voluntario de una tcnica. Se
podra decir entonces, llegados a este punto, que Platn o Scrates en este caso, confunde un valor (mejor
y malo) y el otro, pues uno se reduce a un mbito y el otro a uno muy distinto. Sin embargo, esta
consideracin, aunque posiblemente vlida -pues sera slo un sofisma usado por Scrates-, tambin se
puede interpretar desde la visin que Platn y Scrates tienen de la accin. Probablemente toda accin para
ellos implica, necesariamente, una responsabilidad de tipo tico. As parece concebirlo tambin Hipias, pues
asiente buenamente, y muy convencido, a lo planteado por Scrates.
145
En este mismo sentido seguir Scrates interrogando a Hipias acerca de diversos mbitos de la
vida, para cimentar su tesis de que el que hace voluntariamente algo es mejor que el que lo hace
involuntariamente, esto en la lucha cuerpo a cuerpo, en la realizacin de ejercicios corporales, en el uso de la
voz, incluso en la posesin de los rganos corporales, pues dir Scrates: "... tanto si se trata de los odos,
como de la nariz, o de la boca, o de cualquier otro rgano de los sentidos, hay que dar el mismo juicio: los
que funcionan mal sin que uno quiera, no los quieres, los juzgas malos; por el contrario, los que funcionan
mal voluntariamente, los consideras buenos y quieres tenerlos." La misma lgica usar Scrates para la
calidad de los instrumentos, el uso de los caballos y dems animales, hasta pasar al hombre, es decir, hasta
dar el giro antropolgico, aunque por el tema mismo de la discusin ya es inherente, pero Scrates lo va
implicando cada vez ms y, a medida que lo hace, la paradoja va creciendo:
SOCRATES.- Pasemos al hombre. En qu caso vale ms el alma de un arquero:
si le permite dejar de dar en el blanco cuando quiere, o si hace que deje de hacer
blanco sin quererlo?
HIPIAS.- Si deja de hacer blanco cuando quiere.
SOCRATES.- As, pues, el alma de esta clase es mejor para el tiro de arco, no?
HIPIAS.- S.
SOCRATES.- Y la otra, la que deja de hacer blanco involuntariamente, es menos
buena que la que deja de hacer blanco cuando quiere, no?
HIPIAS.- S, es menos buena para el arco.
SOCRATES.- Y respecto de la medicina? Acaso no es la ms sabia la que
hace dao al cuerpo voluntariamente?
HIPIAS.- S.
SOCRATES.- Por consiguiente, es superior, en este arte, a la que lo hace de otra
manera.
HIPIAS.- Es, en efecto, superior.
SOCRATES.- As mismo, respecto de la citarstica, de la aultica, y, en general,
respecto de todas las artes y todas las ciencias, acaso no corresponde la
superioridad al arte que puede, segn su voluntad, hacer mal, faltar contra la
belleza y contra las reglas, siendo as que los mismos resultados, si son
146
involuntarios, son una seal de inferioridad?

HIPIAS.- Es evidente.
SOCRATES.- Pero, en tal caso, preferiremos, sin duda, entre nuestros esclavos,
almas que puedan faltar a las reglas y hagan el mal voluntariamente, y no almas
que hagan el mal sin querer, ya que las primeras son superiores para todos los
usos.
SOCRATES.- Y en lo que respecta a nuestra alma? No hemos de desear que
sea lo ms buena posible?
HIPIAS.- S.
SOCRATES.- Pues bien: ella ser mejor si hace el mal y falta a las reglas
voluntariamente que si lo hace sin querer, no es verdad?
HIPIAS.- Sin embargo, Scrates, cun absurdo resulta que los que son
voluntariamente injustos sean mejores que los que son injustos sin querer serlo!
SOCRATES.- Pero eso es lo que con evidencia se deduce de lo que hemos dicho.
Una vez ms la paradoja vuelve a instalarse en la conclusin de las afirmaciones precedentes

apenas pasan al mbito del alma humana. Esto porque an es posible de concebir que un animal, un
rgano o una "simple tcnica" (al modo como se entiende hoy esta, slo como mtodo de accin, sin tintes
morales de ningn tipo, necesariamente), se considere como mejor por el hecho de que puede usarse mal o
bien de ellos a voluntad, es decir, que dan tanto para el buen uso como para el mal uso. Eso no implica una
decisin moral de parte de estos animales, rganos o tcnicas, o dicho al modo actual, de esta "cosas". La
decisin moral viene de la voluntad que hace uso de ellas, pero Scrates, inicialmente, en los ejemplos
anteriores, an no implica a esta voluntad moral, puesto que el mejor animal, el mejor rgano, o el mejor
corredor, (tcnicamente hablando) es precisamente aquel al que se le puede dar un buen o mal uso
voluntariamente -y no al que se le usa bien o mal sin quererlo-, es decir, al que funciona como quiere a
nuestra voluntad. Sigue siendo el mejor porque el juicio de hacerlo mal o hacerlo bien est fuera de ellos
como objetos -pues es lo que son-, sino en el sujeto que hace uso de ellos.
Y precisamente este paso de las afirmaciones aplicadas desde lo meramente objetual a lo
antropolgico, es decir, aplicadas ya al mbito de lo humano, es lo que produce la paradoja que deja perplejo
147
a Hipias. Aplicada esta misma lgica al alma humana se produce el problema tico que aqueja a esta
apora. Cuando se dice que un caballo o un rgano es mejor si puede fallar o trabajar bien a voluntad (del
que lo usa, y ah est la sutileza) que cuando falla o funciona bien involuntariamente, esto se acepta sin
mucho reparo, pero cuando se aplica esto al alma del ser humano, es decir, cuando se dice que el alma que
hace las cosas bien o mal voluntariamente es mejor que la que las hace involuntariamente, entonces ya no
es tan fcil de aceptar. Porque desde este punto de vista slo se puede asentir a una parte de tal afirmacin:
que el alma mejor es la que hace las cosas voluntariamente bien y no la que las hace as involuntariamente,
pero es muy difcil asentir a la otra parte: que el alma mejor tambin es la que hace el mal voluntariamente y
no la que lo hace sin querer. Es mejor aqu quizs en el sentido funcional (si es que existe tal sentido), pero
no en el moral.
Lo que Scrates y Platn parecen querer demostrar al inducir a esta paradoja a Hipias, es que no se
pueden confundir ambos mbitos sin el riesgo de llegar a afirmaciones absurdas acerca del ser humano, y
que todo criterio valrico ha de pasar eminentemente por el alma humana primero y debe implicarla. No se
puede decir: soy el mejor o soy el ms sabio, como hace Hipias, slo por un manejo funcional, pues cuando
se trata del alma humana est comprometida la "voluntad tica", como tambin cuando se trata del uso del
saber y de los objetos de cualquier saber. Un mismo ser humano puede ser veraz o engaoso, eso lo
demuestra muy bien Scrates. El que no lo sea va a depender de una decisin propiamente humano-moral.
Es decir, aquel que sabe, el sabio, tiene en s mismo la exigencia tica de ser responsable del uso de su
sabidura y de su propia postura ante ella. Esa postura, desde el punto de vista socrtico, debe pasar por la
humildad y no por la soberbia. Ser soberbio ante al propio saber es haber perdido, desde ya, el sentido de
toda tica del saber mismo, es dejar de ser sabio para volverse ignorante de un modo inverso al mero no
saber nada en cuanto a manejo o conocimiento factual. Es, en definitiva, hacer uso del trmino mejor o
bueno en un sentido funcional18, por eso es que cuando se aplica este concepto de bueno o mejor al alma
humana se produce la paradoja.
El afn y objetivo de Scrates en el dilogo, como su direccin, quedan definitivamente claros
precisamente en la forma tan irnica y sarcstica del giro final:
148
SOCRATES.- (...) Pero respndeme an a una cuestin: es que la justicia no es

una potencia o un saber, o aun una y otra cosa? No es acaso necesario que sea
una de estas cosas?
HIPIAS.- S.
SOCRATES.- Si la justicia es una potencia o fuerza del alma, el alma ms fuerte
no es tambin la ms justa? Pues, amigo mo, hemos reconocido, creo yo, que
ella era mejor, no?
HIPIAS.- S.
SOCRATES.- Y si es una ciencia o saber? El alma ms sabia no es tambin la
ms justa? Y la menos sabia no es la menos justa?
HIPIAS.- S.
SOCRATES.- Y si, finalmente, es una y otra cosa? No es acaso la que posee a
la vez ciencia y fuerza la que es ms justa, siendo la menos sabia la menos justa?
No es acaso necesario?
SOCRATES.- Ahora bien: se ha reconocido que la ms fuerte y la ms sabia era la
mejor, la ms capaz de realizar los dos efectos contrarios, lo que es bello y lo que
no lo es, en toda clase de trabajo, no es verdad?
HIPIAS.- S.
SOCRATES.- As, pues, cuando ella hace lo que no es bello, lo hace
voluntariamente en virtud de su fuerza y de su arte; y son obras de la justicia, o
bien indistintamente lo bello y su contrario, o bien solamente una de las dos cosas.
HIPIAS.- As parece ser.
SOCRATES.- Por otra parte, cometer injusticia es hacer el mal; y practicar la
justicia es conducirse honestamente.
HIPIAS.- Cierto.
SOCRATES.- Por tanto, el alma ms fuerte y mejor, cuando comete la injusticia, la
cometer voluntariamente y la menos buena la cometer sin querer, no?
SOCRATES.- Y un hombre es bueno cuando su alma es buena, y es malo cuando
ella es mala, no?
18
Y de aqu que hoy se pueda fcilmente separar a veces la tcnica de las implicancias tico-morales (humanas) que
149
SOCRATES.- De donde se sigue que al hombre que es bueno le corresponde ser
voluntariamente injusto, y al malo serlo sin querer, puesto que el hombre es bueno
cuando su alma es buena.
HIPIAS.- As es, ciertamente.
SOCRATES.- As, pues, Hipias, el que voluntariamente hace el mal, el que se
conduce vergonzosamente y con injusticia, este tal, si existe alguien que sea as,
no puede ser ms que el hombre bueno.
Una vez hecho el giro antropolgico correspondiente y aplicando el razonamiento anterior, dirigido
de los objetos de voluntad a la voluntad misma, que se aloja como tal para Platn y los griegos, no en otro
lugar sino en el alma, entonces es natural para Scrates pasar de aqu a la cuestin de la justicia, que, como
l mismo dice, es una potencia o un saber del alma. En el caso de que la justicia sea una potencia o fuerza
del alma, entonces, segn la lgica anterior, el alma ms fuerte sera la ms justa, es decir, si justicia es igual
a fuerza, en cuanto potencialidad del alma, entonces cuanto ms fuerza ms justicia en el alma, y cuanto
menos fuerza menos justicia. Y en el caso de que la justicia sea un saber del alma o una ciencia del alma,
que para Scrates es lo mismo, entonces el alma ms sabia sera la ms justa y la menos sabia -es decir, la
ms ignorante- sera la menos justa o la ms injusta. Si esto es as para ambos casos y la justicia es a la
vez fuerza (potencia del alma) y saber, entonces el alma ms fuerte y ms sabia es la ms justa y la menos
fuerte y menos sabia la menos justa o injusta; en resumen, el alma ms fuerte y sabia es la mejor, en qu
sentido, en el sentido de potencialidad, de poder hacer voluntariamente lo que quiere: tanto lo bello (el bien),
como su contrario (el mal). Siendo como es la ms capaz en fuerza y saber, la deduccin lgica elaborada
de las premisas as aceptadas indica que esta alma es, entonces, la que hace lo que no es bello
voluntariamente, en virtud de su fuerza y su arte. Esto quiere decir, ni ms ni menos, y segn el
razonamiento anterior, que como en virtud de su fuerza y saber (o arte) es como se mide la justicia del alma
y, a su vez, ambas virtudes son parte del alma mejor y, de acuerdo a lo acordado durante el transcurso de
toda la discusin, se ha concluido que es mejor y ms capaz aquel sujeto que realiza a voluntad y sabiendo y
no involuntariamente e ignorando las cosas, entonces todas las obras realizadas a voluntad-sean lo bello (el
bien) y lo no bello (el mal)-, seran hechas por el alma ms sabia y fuerte y mejor (ms justa), y en este
sentido todas seran obras de justicia, si es verdad que a ms saber y fuerza del alma ms justicia.
pueda traer y verla como mera tcnica. Para Platn-Scrates esto es inadmisible sin riesgo.
150
Ante esto a Hipias no le queda ms que conceder que esto parece ser as, segn la lgica llevada
hasta all. Pero Scrates agrega otro detalle, el hecho de que ... cometer la injusticia es hacer mal; y
practicar la justicia es conducirse honestamente. (...) Por lo tanto, el alma ms fuerte y mejor, cuando
comete la injusticia la cometer voluntariamente, y la menos buena la cometer sin querer. Esto apunta a
que, segn lo concedido por Hipias antes, el alma ms justa, es decir, la que comete el bien y el mal
voluntariamente, es la mejor y la ms buena, pues practicar la justicia es conducirse honestamente, y quin
ms honesta y buena que el alma que es ms justa: la ms fuerte, sabia y mejor, o sea, la que hace
voluntariamente lo que es bello y lo que no lo es. Pero Scrates no se detiene aqu y sigue sacando las
consecuencias que se derivan de esto. Si esto es as y el alma ms justa y ms buena es la que hace bien y
mal voluntariamente, y si un hombre es bueno cuando su alma es buena, y es malo cuando ella es mala,
entonces se sigue que al hombre que es bueno le corresponde ser voluntariamente injusto, y al malo serlo
sin querer, puesto que el hombre es bueno cuando su alma es buena. La conclusin final que saca Scrates
de todo este hilo deductivo tan desconcertante para Hipias, as como para el lector, es la siguiente: As, pues
Hipias, el que voluntariamente hace el mal, el que se conduce vergonzosamente y con injusticia, este tal, si
existe alguien que sea as, no puede ser ms que el hombre bueno.
El desconcierto de Hipias y su inmediata reaccin, luego de tamaa conclusin, es la ms lgica
"vitalmente" hablando, aunque deductivamente se desprenda realmente tal resultado, por eso es por lo que
Hipias acaba diciendo, muy a pesar suyo (pues esta ltima deduccin es fruto de sus propias concesiones y
afirmaciones):
HIPIAS.- Realmente, Scrates, me resulta imposible concederte eso.
Y la respuesta de Scrates tampoco se hace esperar, cargada de irona y reproche:

SOCRATES.- Y a m tambin, Hipias, me es imposible concedrmelo a m mismo.
Y, sin embargo, eso es lo que por el momento nos impone nuestro razonamiento.
Pero, como ya te deca antes, no hago ms que cambiar de opinin en este
aspecto: unas veces pienso de una manera, otras de otra. Pero el que yo me haya
151
fijado tan poco en esta cuestin, yo y cualquier otro ignorante, no tiene nada de
sorprendente. Pero que vosotros, los sabios, estis sujetos a estas mismas
variaciones, es algo que para nosotros mismos resulta horrible, pues entonces, por
mucho que recurramos a vosotros, no se nos sacar de nuestras incertidumbres.
El punto ms lgido del sarcasmo y la crtica de Scrates a la sabidura de su tiempo, adems de

aclarar definitivamente el verdadero objeto que subyace a todo el dilogo, se manifiesta en todo su esplendor
en este discurso final, que es el corolario con que se cierra la discusin, dejando abierta la incertidumbre no
slo acerca del tema propuesto, sino tambin sobre la endeble eficacia de la sabidura de su poca y sus
renombrados sabios. Pero, sobre todo, lo que deja abierto este genial e irnico final, es una certeza: la
certeza socrtica de que el camino que lleva a la realidad y su develamiento, en su tiempo (como en el de
tantos otros pensadores), no est en el mero saber, ni en sus sabios que, al fin y al cabo -y negndolo
rotundamente con su soberbia y segura familiaridad ante la realidad- estn sujetos a las mismas variaciones
que el comn de los mortales, y la misma certeza que le lleva a decir finalmente, aunque resulte terrible
reconocerlo, que ... por mucho que recurramos a vosotros [sabios], no se nos sacar de nuestras
incertidumbres.
COMENTARIO A CARTA A UN RELIGIOSO

DE SIMONE WEIL
Las primeras lneas de este breve escrito dejan en evidencia de forma inmediata la tremenda fuerza
y honestidad que se impone en sus pginas, adems de reflejar una disposicin de nimo, nacida de
profundas inquietudes que lo aquejan, y que no hace ms que ser un reflejo de una disposicin
eminentemente humana para el intelectual de nuestra cultura, ms all de una cuestin de credos o
doctrinas: el afn de comprender el desgarro espiritual entre se podra decir- mundo y vida.
152
Simone Weil, al exponer su ... dolorosa situacin espiritual1, lo que est exponiendo en definitiva es
dicha situacin intelectual. Admira en ella la franca honestidad y apertura de alma con que expresa, sin
ninguna clase de tapujos ni adornos, su confusin ante lo inconciliable que le resulta lo dicho por la Iglesia, el
Dogma Catlico, y su propia constatacin intelectual o, mejor, su propia interpretacin intelectual de las
Sagradas Escrituras. Esto porque, una vez levantado el vuelo de la lucidez conceptual, es ya imposible no
correr con vientos propios y enfrentarse a la caducidad de un orden que nos implica, pero que tal vez ya no
nos explica. El problema se agudiza aqu, puesto que a la dolorosa constatacin de la lucidez se le impone,
para su total comprensin y apaciguamiento, una cuota ms honda de comprensin y lucidez, puesto que
Cualquier dolor es aceptable en la claridad.2 Pero es as? No est atravesada la historia intelectual de
occidente por una tensin vincular entre dolor y lucidez? Este dolor se refleja en Simone Weil cuando habla
de su sentimiento de imperfeccin ante la dificultad de aceptar plenamente como suya la fe que profesa o
anhela profesar, al decir que ... esa fe (...) sera ma sin la distancia que entre ella y yo establece mi propia
imperfeccin.3 Esta imperfeccin a la que se refiere aqu la pensadora pareciera apuntar a un sentimiento
de fondo, al sentimiento de no poder conciliar por una parte el Dogma y el Evangelio, y por otra al no poder
justificar la impresiones sobredogmticas (o mejor, extradogmticas) que se desprenden racionalmente del
Evangelio mismo. La imperfeccin apuntara as a un sentimiento de culpa o frustracin interna sobre la
conciliacin de la razn y la fe, y parece remitir al tema de las limitaciones humanas fundadas en la misma
naturaleza humana engarzada a una visin de mundo determinada y determinativa, sobre la que cuesta
saltar sin perder el suelo. Esto pone a la intelectual en una especie de limbo de la razn y la fe, all donde la
certeza de la fe no es completa, es slo una especie de certeza4.
El resultado de esto es aquella dolorosa situacin espiritual de la que habla Simone Weil, que es lo
que parece preocuparla esencialmente: su desgarro espiritual. Esto remite a una bsqueda fundamental que
no es intelectual primeramente. Sin embargo, y a pesar de esto ltimo, la exigencia intelectual se hace
presente con la misma fuerza cuando la autora manifiesta su deseo de hacer dicha situacin ms clara, y lo
manifiesta de la siguiente forma: Quisiera tornarla no menos dolorosa sino ms clara. En este deseo de
claridad es donde se patentiza la exigencia intelectual propiamente dicha. Se anhela la fe, pero se quiere
Weil, Simone Carta a un religoso, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1954, p. 7.

Ibd.
3
Ibd.
4
Ibd.
2
153
claridad respecto a ella. Quiera o no Simone Weil es la intelectual buscando su asiento espiritual, pero sin
renunciar a la exigencia de claridad. Para ella esta claridad implicara, adems, una atenuacin del dolor
rigurosamente hablando, y la pensadora hace patente este hecho, y es que podra considerarse tpico de
una visin intelectual aceptar el dolor con tal de hacerlo ms claro y soportable, pero esto parece volverse
contradictorio e imposible: a ms claridad ms dolor, segn se desprende, tal como decamos, de las
grandes experiencias intelectuales. La contradiccin radica aqu en que la intelectual pretenda ms claridad
y no menos dolor, ya que, agrega: Cualquier dolor es soportable en la claridad., pero en el fondo lo que
busca es amainar precisamente ese dolor, ya que hacerlo ms aceptable es hacerlo menos doloroso: busca
la tranquilidad espiritual, pero no renuncia a hacerlo intelectualmente. Este primer prrafo, slo l, parece ya
definir el camino y el esfuerzo y anhelo que est en la base que gua esta Carta. Es una carta, podra
decirse, escrita ms para s misma que para quien va dirigida.
La exigencia intelectual de claridad se hace ms evidente a medida que Simone Weil va ahondando
en sus pretensiones ltimas, cuando a rengln seguido le exige, aqu ya abiertamente, a su interlocutor: Le
pido una respuesta definida (...) sobre la compatibilidad o incompatibilidad de cada una de esas opiniones
con el hecho de pertenecer a la Iglesia. (...) No le pido una respuesta rpida. No hay urgencia. Slo le pido
una respuesta categrica. Las opiniones a las que se refiere aqu la intelectual apuntan a lo que ella misma
menciona como ... ciertos pensamientos que habitan en m desde aos..., productos obviamente de sus
propias reflexiones que la han llevado a la situacin espiritual que manifiesta en esta Carta. Es cierto que la
autora pide esta respuesta, pero el mismo tono de la peticin y lo que pide conllevan de por s una exigencia.
Y es tan urgente aqu esta exigencia intelectual que, manifiesta, no le importa lo que demore, sin embargo,
no hay que confundir este sentido de urgencia temporal, que no es esencial para la pensadora aqu, con el
de urgencia espiritual, que se revela fundamental a diferencia del otro, aunque no se diga explcitamente. Lo
que importa a la autora aqu, en definitiva, es que haya una respuesta definida y categrica. Una peticin a
todas luces imposible de realizar desde la fe, porque esta no tiene como base la exigencia intelectual de
claridad y definicin, no por lo menos como la ve un intelectual en los trminos racionales tradicionales: la
definicin y claridad en la fe pasa por otro tipo de razonamiento. Pero tambin es imposible, por esto mismo,
explicar esta incompatibilidad a que hace ilusin Simone Weil desde el punto de vista del intelecto, no sin
renunciar a esa pregonada exigencia de claridad definitoria y categrica. La pertenencia real a cualquier
doctrina dogmtico-religiosa implica la aceptacin fideica que, aunque puede ser crtica, requiere para esto
154
ltimo, primero hacer frente al Dogma mismo y quebrarlo en su estructura esencial, pero mantenindose
firme al mismo tiempo en el fundamento espiritual que impulsa este quiebre. Precisamente eso es lo que
cuesta llevar a cabo vitalmente hablando, es casi un imposible sin una renuncia esencial en uno u otro
sentido, y ese es el problema radical que deja traslucir esta introduccin epistolar, que ese salto interno no
puede ser dado as como as y entonces el conflicto permanece.
Cuando Simone Weil expresa: La reflexin sobre estos problemas dista mucho de ser un juego para
m. No slo es vital, puesto que compromete la salvacin eterna, sino que para m tiene una importancia que
rebasa largamente la de mi propia salvacin. Un problema de vida o muerte es un juego en comparacin.,
esta indicando precisamente la profunda radicalidad esencial que implica un quiebre de este tipo, si se
produce, o mejor, la radicalidad de la problemtica que entraa, vitalmente hablando, la posibilidad de un
quiebre de este tipo. No hay que confundir los trminos aqu, me parece. Cuando la autora habla de que
estos problemas para ella son ms que vitales (en la expresin final est implicada esta afirmacin con
mucha fuerza), hay que considerar que desde una consideracin intelectual de los trminos, el concepto o la
idea de lo vital queda enmarcado dentro del lmite que posibilita una encrucijada tal en la vida de Weil, es
decir, el gran esfuerzo que implica una renuncia y la imposibilidad de lograrla sin dejar de lado el contenido
mismo de los conceptos y redirigirlos o readecuarlos, mejor, ampliarlos en su significado. En ello est el
problema de interpretacin que apunta a que Weil presienta que este problema va ms all de un asunto
dogmtico de la salvacin, y que est referido a una salvacin vital en el sentido ms radical de la palabra, es
decir, vital ms all del punto de vista vital segn el dogma o las propias concepciones tradicionales del
trmino, es ms que vital segn estos trminos. Ms que un asunto de vida o muerte as, desde el dogma
de la salvacin, es un problema ms profundo, ms csmico, se podra decir. La intelectual sabe, intuye en
esta afirmacin, que la solucin de esta encrucijada rebasa lo simplemente dogmtico, por lo menos como
es entendido hasta all y como lo entiende ella misma. Se debe recordar que Weil misma, a pesar de esta
intuicin vital, escribe esta carta para buscar una especie de afirmacin ante la autoridad dogmtica de su
poca o de toda poca, y esto es extensivo en todo mbito, no slo el religioso, tambin el filosfico y los
dems mbitos vitales. Esto implica que tiene esta intuicin que rebasa el dogma, pero parece requerir una
afirmacin eclesistica y que, al mismo tiempo y en cierto sentido, no lo sea. La contradiccin aqu se
mantiene y se manifiesta con ms fuerza.
155
El que en su discurso Simone Weil est contraponiendo constantemente espritu e intelecto, o razn
y fe, se expresa con bastante claridad en la declaracin que sigue a la analizada arriba, refirindose al
contenido del cuerpo central de la Carta que desarrollar: Entre las opiniones que seguirn, algunas me
parecen dudosas, pero en el caso que sea una cuestin de estricta fe considerarlas falsas, constituyen para
m un obstculo tan serio como las otras, pues tengo la firma conviccin de que son dudosas, es decir, que
no es legtimo negarlas categricamente. El enfrentamiento aqu entre fe y razn es an ms abierto, esto
es, entre lo que la razn considera dudoso desde s misma y lo que la fe da por falso desde su propio criterio.
Fuera del problema que implica el Dogma cristiano en su fuerte base impositiva (toda Dogma tiene este
problema), o lo que histricamente entra dentro de lo cristiano de hecho y lo no cristiano, lo que me interesa
aqu es resaltar un hecho concreto: el que Simone Weil tiene una firme conviccin en realidad, es la
conviccin de lo dudoso de las opiniones a las que aqu alude y que es contrapuesta a la cuestin de
estricta fe que considerara aquellas como falsas (fuera de toda duda). Lo primero es una certeza de la
razn y, en cuanto tal, es una certeza, pero insuficiente, por muy racional que sea, para quien requiere una
certeza fundamental, que slo es dable desde una racionalidad mstica al parecer y no meramente
intelectual. En este mbito se mueve precisamente la certeza cartesiana de la duda, la que se podra decir
que es slo una especie de certeza intelectual, no una certeza vital, por lo tanto es insuficiente para llenar los
vacos que deja la duda misma, y aqu hay un problema con la duda planteada as, esta parece generarse
cuando lo intelectual entra en juego con lo llamado espiritual o de fe con la crisis que generar un cambio o lo
anuncia o lo exige ya, pero que cuesta asumir por cuestiones vitales fundamentales; el solipsismo y el hecho
de que Descartes no pueda explicar la res extensa (o dar razn de ella) desde este solipsismo intelectual, es
decir, no pueda explicar lo concreto (representado por lo fsico), lo vital, se podra decir, y que deba recurrir
finalmente a Dios, no es un error ni un fracaso como quisieron ver los pensadores empiristas que le siguieron
(Locke, Hume, etc.), o lo es slo desde un punto de vista meramente intelectual. Lo que Descartes hace,
finalmente, me parece, es tomar una posicin para entrar en la certeza vital (y no slo la metdica) y
renunciar, de alguna forma primordial, a la otra5. As, intelectualmente, pareciera estar dado en Simone Weil
el trmino legtimo en este caso, legtimo intelectualmente hablando.
5
Aunque es ms que probable que Descartes jams haya salido realmente de esta certeza. Lo que para Descartes
implic un camino metdico, para los pensadores que le siguieron signific una posibilidad de afirmacin de la
realidad en cuanto tal, de ah quizs esta especie de desvo y confusin de los trminos y que, finalmente, repercutir
en el conflicto del intelectual que se manifiesta a travs de todo el siglo XX hasta nuestros das. Es un conflicto, en
todo caso, muy anterior en su gestacin (Heidegger lo ve muy claramente en su anlisis de la tradicin), pero que
cobra toda su forma definitoria para nuestro tiempo, al parecer, desde Descartes hacia delante.
156
Esto mismo, tal vez, hace que la intelectual declare lo siguiente y que exprese un asomo de
asombro, tal vez, o de perplejidad sobre lo que han constituidos estas opiniones en la historia del cristianismo
y de la Iglesia: Algunas de estas opiniones (especialmente las que se refieren a los Misterios, las Escrituras
no judeocristianas, Melquisedec, etc.) nunca fueron condenadas, y probablemente fueron sostenidas en los
primeros siglos. Por eso me pregunto si no han sido secretamente aceptadas. De cualquier modo, si en la
actualidad fueran expuestas pblicamente por m o por otros y condenadas por la Iglesia, no las abandonara
jams, a menos que se me persuada de que son falsas. Y en esto aparece graficado un hecho bsico que
est en el trasfondo de esta especie de perplejidad de Weil, o interrogacin sobre el hecho de la no condena
abierta a lo que cae fuera del Dogma catlico en este caso y su subrepticia aceptacin. Esta situacin no
debiera sorprender quizs si se toma en cuenta que todo intelectual entra en este conflicto fe-razn, incluso,
y sobre todo, el intelectual religioso. Las condenas (dejando fuera los mecanismos de intereses personales y
locura mstica que abundan en la historia de las doctrinas religiosas, sobre todo en la catlica) siempre se
generan al parecer desde la interpretacin intelectual y no desde la interpretacin puramente fideica, sobre
todo las condenas de una doctrina como la catlica, ya que sus fundamentos son fuertemente racionalintelectuales. Pero como el conflicto fe-razn permanece y esta ltima (la razn) es fuerte en s misma a
travs de la historia de esta Iglesia y sus pensadores adems, esta implcita aceptacin de otras doctrinas
que parece sorprender a Weil podra enfocarse, desde esta perspectiva, como una manifestacin, oscura y
extraa, de una fe que arraiga en lo ms profundo de sus races ancestrales y que, a pesar de todo, y
aunque parezca lo contrario, no ha cedido plenos derechos al intento intelectual histrico de explicarla y
definirla, tanto conceptual como, por ende, dogmticamente.
Seguido a esto, el fuerte intelecto de Simone Weil hace gala de su exigencia racional con frrea
conviccin en su postura, cuando asegura que jams abandonar estas opiniones, a pesar del veto de la
Iglesia, pero en seguida agrega un a menos que se me persuada de que son falsas, es decir, viene la
exigencia de la certeza fideica y su necesidad, y esto ltimo se vislumbra como una especie de llamado, de
peticin o hasta de splica, puesto que en ella ya no se pide una respuesta categrica y clara, sino slo una
persuasin, esto hace que el tono de lo que aparentemente aparece como la reiteracin de una exigencia
inicial derive en algo que remite ms a una peticin.
157
Hay un pasaje muy explcito de esta introduccin a la Carta, en el que queda al descubierto ms
grficamente an la contraposicin intelecto-espritu, y en el que la intelectual dice: Desde hace aos pienso
en estas cosas con toda intensidad de amor y atencin que dispongo. Esta intensidad es miserablemente
dbil a causa de mi imperfeccin, que es muy grande, pero me parece que va creciendo continuamente. A
medida que crece los lazos que me unen a la fe catlica se tornan cada vez ms fuertes, cada vez ms
profundamente arraigados en el corazn y en la inteligencia. Pero al mismo tiempo los pensamientos que
me alejan de la Iglesia ganan tambin en fuerza y claridad. En este est dada nuevamente al tensin entre
fe y razn (intelecto). Se puede distinguir aqu entre intensidad de amor, directamente relacionado con la fe
quizs, y la intensidad de atencin, con lo intelectual; esto se hace ms notorio cuando afirma que los lazos
que la unen a la fe catlica estn cada vez ms profundamente arraigados en el corazn y la inteligencia.
Ambos, el corazn y la inteligencia, son los dos protagonistas de esta lucha interna que quiere reflejar la
pensadora, o mejor, que queda a la vista a travs de su anhelo, la certeza vital sin renunciar a la inteleccin
ni a la fe. Pero lo que se busca en definitiva es la certeza en la fe quizs, o lo que prima fuertemente es este
sentimiento, a pesar del gran esfuerzo intelectual irrenunciable, ya que Weil siente esta intensidad de amor y
atencin miserablemente dbil a causa de su imperfeccin. El tema de la imperfeccin vuelve a filtrarse,
irremisiblemente unido al del conflicto mismo, pero es imperfeccin vista desde el intelecto que no alcanza a
la certeza de la fe y, por ende, se siente un apatriado, un desarraigado se podra decir. La expulsin del
paraso como fbula mtica quizs refleja este hecho (el rbol del bien y del mal, del conocimiento que implica
a ambos); esta prdida de la primera inocencia de la fe hace que el creyente, en cuanto intelectual, o al
revs, el intelectual en cuanto creyente o ser religioso, o si se quiere como existente en lo vital, se sienta
incompleto o simplemente imperfecto, y no slo en el sentido de no poder abarcar intelectual, claramente la
fe misma, sino en el ms radical sentido de la culpa, del sacrilegio de no ser capaz ya de dicha comprensin
por falta de fuerzas para renunciar ya al fruto del conocimiento y su imperiosa necesidad de claridad y
distincin, pero anhelando, al mismo tiempo, la certeza de la fe6. Mientras ms fuertes y claros son los
pensamientos que alejan de la Iglesia a Weil (y aqu esta ya distingue catolicismo como fe e Iglesia como
mera institucin representativa contingentemente hablando), segn declara, ms acentuada parece sentir su
imperfeccin interna.
No se debe tomar al pie de la letra en trmino culpa cuando se la menciona aqu como el sentimiento que est en
la base de esta reaccin existencial del intelectual. Este sentimiento se define como culpa desde el punto de vista del
creyente y lo religioso en s, desde el punto de vista intelectual se puede definir o traducir en otro tipo de sentimiento
como vaco, rabia, escepticismo, etc.
158
Y llegados a este punto en que Weil distingue entre fe catlica e Iglesia como institucin dogmtica,
pareciera quedar despejado el conflicto interno de alguna forma o en una de sus aristas fundamental, pero,
contrario a esto, este hecho slo hace ms patente la frrea fe doctrinal de Weil y el enorme trabajo que le
implica la separacin cristianismo-Iglesia, aunque sea referida este ltimo trmino en su sentido meramente
institucional, y eso parece quedar reflejado cuando seguido al texto anterior agrega: ... no veo cmo no
concluir que mi vocacin es ser cristiana fuera de la Iglesia. La posibilidad de semejante vocacin implicara
que la Iglesia no es catlica de hecho como lo es de nombre, y que un da debe llegar a serlo, si est
destinada a cumplir su misin. 7 Esta afirmacin es posible (con toda su implicancia) en Weil porque toda fe
est enmarcada en un mbito doctrinal determinado8 y conlleva la pertenencia a una comunidad fundada por
ste; la pertenencia religiosa y su arraigo implica una comunidad y un sistema dogmtico que es difcil de
desvincular por principios fundamentales; fuera de esta condicin ninguna fe es factible de ser desarrollada
en su origen. Para Weil cristianismo y catolicismo (aqu) son lo mismo. Este hecho determina, en el fondo, la
imposibilidad de ser cristiana fuera de la comunidad (catlica en este caso) para ella, por lo tanto la nica
posibilidad es la escisin radical, pero no de la fe catlica, es decir, cristianismo y catolicismo, sino de la
Iglesia y la fe, y siempre y cuando este trmino: Iglesia, sea despojado de toda su significacin vocacional
cristiana y quede supeditado slo a la estructura institucional, es decir, al nombre. Cuando Weil implica este
hecho de que la Iglesia no es catlica de hecho como lo es de nombre hace referencia a dicha situacin.
Ahora, lo que empuja a considerar una posibilidad tal es la exigencia fundamental de arraigo, esta fuerte
necesidad entra en crisis frente al Dogma eclasistico; cuando ocurre esto slo queda la posibilidad de una
renuncia, si tal renuncia no se puede dar a nivel intelectual o fideico en uno u otro sentido, lo nico que
queda es invertir la condicin personal frente a la comunidad establecida dogmticamente como tal, es decir,
salvar la propia fe y poner en tela de juicio la de la Iglesia misma como institucin o la institucin que
dogmticamente representa, o dice representar, la figura contingente de la doctrina espiritual del caso. Es la
inversin a la que llega todo intelectual en un punto del cuestionamiento del mundo establecido como tal en
cuanto cosmos u orden divino o natural. Y se da oscuramente en esto, algo de lo que Heidegger manifest
crticamente acerca de la actitud del pensamiento moderno y, por extensin el contemporneo (en cuya base
Ibd., p. 9.
Desde un punto de vista filosfico podramos comparar perfectamente este mbito con el que Heidegger denomina
la totalidad de la existencia (Europa y la filosofa alemana, en Mapocho, N 47, Primer Semestre del 2000,
Santiago de Chile, p. 146).
8
159
estara), el hecho de que el pensar se ha convertido en tribunal del ser9 o de la realidad, si se entiende este
ser en el sentido primordial y casi mstico que le da Heidegger. Sin embargo, y al mismo tiempo, en el caso
de Weil, se podra decir, si no fuera demasiado extremo, que esta actitud intelectual est puesta frente a este
ser que se vuelve como juez sobre este pensar y lo hace sentirse imperfecto y dbil en su incomprensin
abisal (en una especie de comprensin de su propia incomprensin).
Que el grado de certeza a nivel intelectual se contrapone fuertemente con el de certeza fideica,
emparentado como est con toda certeza vital, se pone de manifiesto an ms explcitamente en Simone
Weil en el texto siguiente: Las opiniones que siguen tienen para m diversos grados de probabilidad o de
certeza, pero todas van acompaadas en mi espritu por un signo de interrogacin. Slo por la pobreza del
lenguaje las expreso en indicativo; tendra necesidad de un modo suplementario en la conjugacin. Y es
que, a pesar de que Weil admite que las opiniones que expondr son probables o tienen algn grado de
certeza (esto habla de lo vitalmente incierta que es toda certeza intelectual en definitiva), distingue estas y
las agrupa bajo un solo signo de interrogacin en su espritu, es decir, en el mbito de la fe. Pareciera
desprenderse que son probables o ciertas en diferentes grados en un sentido: intelectualmente hablando;
pero espiritualmente caen bajo el signo de la interrogacin y la duda vital (que no parece igualarse ni tener el
mismo sentido que la duda vista desde un mbito intelectual), y el conflicto intelecto-fe vuelve a anunciarse
en su explicitud. Pero Weil alude aqu a una pobreza en el lenguaje que no expresa, porque no le es posible,
esta condicin interna que la desgarra; aqu aparece el lenguaje, el vehculo, diramos, oficial del intelectual,
imposibilitado en su esencia para expresar este sentimiento profundo, pobreza que es reflejo, a su vez, de la
intensidad miserablemente dbil (sic) que Weil ha mencionado ya antes y que es causa de su imperfeccin.
Esta afirmacin acerca del lenguaje est vinculada esencialmente con el sentimiento de la imperfeccin a la
hora de comprender o tratar de comprender intelectualmente (clara, categrica y definidamente desde la
razn intelectual) su propia situacin de fe.
An ms, afirma que tendra necesidad de un modo
suplementario en la conjugacin, y aqu est nuevamente la inversin bsica y fundamental mencionada

anteriormente respecto a la Iglesia, es la misma inversin, pero referida al lenguaje: se tendra que romper
con el canon lingstico para expresar la situacin interna que aqueja a su fe y a su intelecto antes que
renunciar en funcin de uno u otro elemento vital que entran en crisis.
Ed. cit., p. 150-151.
160
Ante esta encrucijada insoluble y profundamente frrea, Weil llega finalmente a la siguiente
consideracin: Considero que cierta suspensin del juicio con respecto a todos los pensamientos,
cualesquiera sean, sin excepcin, constituye la virtud de la humanidad en el plano de la inteligencia. La
autora dice aqu en el plano de la inteligencia porque tal vez sabe, a la perfeccin, que en el plano del
espritu no es posible esta suspensin del juicio. Pero esto es llevar al extremo la dicotoma intelecto-fe
(espritu). En el ltimo de los casos, la intelectual prevalece, pero tan frreamente como la cristiana. El
hecho de que proponga esta suspensin del juicio a nivel intelectual confirma esto, pues desde ya niega la
posibilidad de que la inteligencia logre juzgar, en el caso actual (que es su caso), acerca de lo que la
inquieta, su situacin espiritual. Al hacerlo separa intelecto-fe, pero es slo una pretensin intelectual ms si
se mira bien, pues vitalmente hablando una suspensin del juicio (la base de un escepticismo intelectual a fin
de cuentas) prcticamente no es posible.
161
NACIDOS DEL ESPIRITU
"El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dnde viene ni a dnde va. As es
todo el que nace del Espritu." (Juan, 3, 8).
Comprender, de lleno, el verdadero sentido de estas palabras dichas por Jess, ms all de su
posible sentido religioso, es algo que nos debe marcar una senda desde la cual poder emprender el viaje
hacia una especial problemtica de nuestra vida actual: su falta de sentido y fundamento. Para ello es
necesario prestar especial atencin a aquello que no est dicho explcitamente en lo expresado aqu por
Jess, pues esto nos dar la clave para descubrir el camino trazado por el discurso mismo. Este camino,
descubriremos, no nos llevar ms all de lo que hemos odo decir acerca de l en nuestro continuo hablar
coloquial, pero, quizs, nos traiga ms ac, volvindonos a un escuchar aquello dicho de una manera ms
propia y renovada en su fuerza auditiva.
La frase dicha por Jess comienza por una afirmacin inicial sobre una especial cualidad que tiene el
viento, el cual sopla donde quiere, es decir, en plena libertad de su ser. Sin embargo, este soplar libre del
viento, tiene su propio signo y determinacin: es un soplar que, aunque sopla donde quiere, en cuanto
soplido que es, como tal, apela nuestra capacidad auditiva y, por lo tanto, siempre sopla para alguien, y ese
alguien es quien tiene la posibilidad de poder o no poder or su soplido. Que el viento solple para alguien no
implica necesariamente que ese alguien pueda or su soplido, el hecho de que no lo oiga indica precisamente
que la posibilidad de orlo existe realmente. El viento, en cuanto viento que sopla, siempre es un viento que
tiene como determinante para su propio existir, como lo que sopla, a alguien que pueda (o no pueda) or su
soplido.
Sin embargo, y a pesar de esto, el viento sopla donde quiere. Que el viento, en cuanto soplar, est
internamente determinado y remita a un posible o no posible oyente, no le resta libertad a su libre posibilidad
de soplar. En cuanto sopla, sopla para un alguien que oye o no oye su soplido, pero en cuanto a su propia
posibilidad de soplar, sopla cuando quiere y donde quiere, o, simplemente, no sopla. El que oye (o no oye),
162
no decide sobre donde sople el viento, sino que slo es la condicin para que su propio soplar, en cuanto
soplido, cobre su ser verdadero.
Ahora bien, visto esto, y afirmada esta capacidad que tiene el viento de soplar donde quiere, lo que
Jess agrega se hace ms claro, pues dice: y oyes su voz, pero no sabes de dnde viene ni a dnde va.
Aqu est supuesto que el oyente de este soplar del viento, es un alguien que s oye dicho soplido; pudo no
haberlo odo, pero el discurso dado por Jess habla de un alguien que s oye este soplar del viento. Sin
embargo, a pesar de que este alguien oye el viento, por la propia cualidad del viento de soplar donde quiere,
ste que lo oye soplar no sabe de dnde viene ni a dnde va. Pero quin es ste que s oye soplar el
viento (no todos pueden hacerlo), pero no sabe de dnde viene ni a dnde va? Jess da la respuesta al final
de la frase, cuando agrega: As es todo el que nace del Espritu. Es este que nace del Espritu del que est
hablando Jess, es l quien oye el viento, pero no sabe de dnde viene ni a dnde va. En resumen, Jess
est diciendo, de forma ms coloquial, lo siguiente: As es todo el que nace del Espritu: oye soplar la voz del
viento, pero no sabe de dnde viene ni a dnde va, pues el viento sopla donde quiere.
Est diciendo con esto Jess que slo el que nace del Espritu oye soplar la voz del viento? Esto
es, en definitiva, lo que significa Todo el que nace del Espritu, es decir, slo aquel que nace del Espritu, slo
l, oye la voz del viento. Pero cmo es posible esto? Qu quiere decir que alguien nazca del Espritu,
ms all de su posible sentido religioso? Qu quiere decir que slo estas personas oigan la voz de viento?
En el discurso de Jess existe una palabra clave: la palabra As. La palabra As est remitiendo, de lleno, a
una comparacin, a un como; si damos a esta palabra el pleno sentido comparativo y la reemplazamos por
un explcito como, la afirmacin de Jess quedara como sigue: El que nace del Espritu es como el que oye
soplar la voz del viento, pero no sabe de dnde viene ni a dnde va, pues el viento sopla donde quiere.
Ahora la voz del viento se nos descubre como una analoga, pero una analoga de qu? Y qu significa
que la voz del viento sea utilizada aqu como analoga?
No basta con decir que el viento, en este pasaje, representa y est siendo analgicamente igualado
al Espritu, puesto que no entendemos bien en qu sentido o de qu manera est siendo presentado el
secreto actuar del Espritu como tal, ni siquiera nos queda del todo claro, fuera de la perspectiva religiosacristiana, cmo ocurre este actuar secreto del espritu, ni qu implica esto. Debemos, antes que nada, saber
163
de qu manera est siendo utilizada la analoga del viento y en cuanto a qu est siendo utilizada como
analoga. Un elemento analgico no es elegido al azar; ste conlleva en s el propio, por decirlo as,
"espritu" de aquello para lo que es usado como analoga. Aqu el elemento analgico es el viento. Qu
cualidades que tiene el viento son destacadas aqu? Porque el viento tiene muchas cualidades (es suave,
violento, fro, clido, invisible, etc.), sin embargo, en este pasaje, es utilizado haciendo hincapi en una de
sus cualidades: que sopla donde quiere. Ahora, el viento, como elemento que sopla donde quiere, es algo
que omos todos cuando sopla? No siempre. A veces, el viento ruge a nuestro alrededor y nosotros, por
estar concentrados en hacernos or o de caminar a travs de l o de cualquier otro quehacer, no lo omos en
absoluto, no le prestamos odos a su rugir o soplar. Otras veces s, otras veces lo omos silbar entre las
rendijas de nuestro hogar o del techo de nuestra casa, o entre los rboles, etc. Pero este ltimo or puede
quedarse en un or muy parcial, que no llega a distinguir la voz del viento. Y esta caracterstica del viento,
cuando realmente se le oye, est claramente expresada en lo dicho por Jess: el hecho de que el viento
tiene una voz. El viento tiene una voz, pero para orla y distinguir esa voz del viento, es necesario orla
realmente.
Ahora, podemos or la voz del viento, pero, adems, al orla, podemos hacerlo como soplando en un
lugar determinado (entre los rboles, en el techo, etc.), en cuyo caso, el or mismo tiene una orientacin no
tanto dada por el libre soplar del viento, sino por la direccin propia dada por nosotros mismos. Este or an
no es el or verdadero, el or al que hacen referencia las palabras de Jess en este pasaje. Y esto porque la
cualidad del viento, como elemento analgico, a la que hace referencia este pasaje, es aquella en que la voz
del viento sopla donde quiere. Or la voz del viento, en este sentido, significa or su voz soplar donde quiere,
or su voz en la libre cualidad de soplar donde l quiere, no donde nosotros lo podamos ubicar. Significa
renunciar a lo que nosotros podemos identificar como el estar de la voz del viento ahora y ah, para
quedarnos con su libre soplar donde quiera. Percibimos la voz del viento en su desnuda libertad y cualidad
de viento que sopla donde quiere y nos dejamos arrastrar por l. Renunciamos a nuestra propia direccin.
Nos dejamos ir tras la voz del viento en su libre soplar.
Hace un momento preguntbamos: el viento, en cuanto que sopla donde quiere, es algo que omos
todos? Entonces respondimos: no siempre. Por qu? Como intento de respuesta a esta interrogante se
podra preguntar, a su vez, cuntos de nosotros estamos llanos a renunciar a nuestro propio or, a ese or
164
dirigido por nuestros sentidos y, por lo mismo, por nosotros mismos, para, as, instalarnos en el libre dejarse
ir por la voz del viento? De hecho, cuntos de nosotros estamos dispuestos o podemos ya renunciar a
nuestra propia direccin para dejar que algo (lo que sea) nos arrastre en su libre ir donde quiera? Contrario a
eso, estamos acostumbrados a pedir referencias a todo cuanto se nos presenta por delante, a cada cosa que
se nos hace presente le pedimos su, podra decirse, acreditacin y su razn de ser. El viento, en cuanto que
sopla, tiene una direccin determinada para nuestro or: sopla siempre aqu o all, o entre esto o aquello, y
slo entonces el viento, su voz, cobra real consistencia para nosotros. Si dejsemos que la voz del viento
sople donde quiera, entonces llegara un momento en que ni siquiera estaramos seguros de que aquello que
sopla en su libre ir y venir, es realmente el viento.
Y, sin embargo, Jess expresa muy claramente que Todos los que nacen del Espritu son como los
que oyen soplar la voz del viento, pero no saben de dnde viene ni a dnde va, pues el viento sopla donde
quiere. Los que nacen del Espritu oyen el viento, no como un viento que tiene una direccin determinada,
sino como un viento que sopla donde quiere. Por esta cualidad del viento, estos que nacen del Espritu, no
saben de dnde viene ni a dnde va. No conocen, ni lo ubican en una direccin determinada; ellos no
determinan dnde sopla el viento, dejan que la voz del viento se oiga en su propia libertad de soplar donde
quiera. Por esta misma indeterminacin de la voz del viento, en cuanto que sopla donde quiere, es que no
todos oyen su voz, puesto que esto significara tener que renunciar a la direccin puesta por nuestros propios
sentidos, por nosotros mismos. Significara dejarnos ir tras la voz del viento, que sopla donde quiere, hasta
perder toda nocin de la naturaleza del propio viento en cuanto tal. Porque, de qu otra forma sabemos
que el viento es viento sino porque sopla? Y cmo descubrimos su soplar? Por supuesto, porque lo omos
soplar aqu o all, en un lugar determinado. Si el viento es viento es porque su voz se pone en una direccin
determinada para nuestros propios sentidos. Or al viento, por s mismo, en su propia libertad de aquello que
sopla donde quiere, es renunciar a nosotros mismos, a nuestra propia certeza, incluso, de que lo que omos
es realmente el viento, por lo menos as como lo conocemos.
Pocas personas estn dispuestas a or la voz del viento en estas condiciones. Por eso indica el
pasaje, en su decir, que no todos oyen la voz del viento, que slo la oyen los que nacen del Espritu. Or de
esta manera, de una forma verdadera, el viento que sopla donde quiere, es or realmente la voz del viento y
al viento mismo, pues esta cualidad no es slo una mera cualidad del viento, sino una cualidad esencial de
165
su propio ser viento. Este or implica un riesgo, el riesgo de la incertidumbre, claro, pero por sobre todo, lo
que nos hace cada vez ms difcil el poder or de esta forma verdadera, es el hecho de que ya no sabemos
cmo hacerlo. Or de forma que el or cobre una direccin propia dada por nuestros sentidos y ratificada por
nosotros, es un or que se nos ha hecho seguro, nos da seguridad. Or de la otra forma, implica el temor de
abandonar nuestra actual y segura forma de or.
An as, a este or que escucha soplar la voz del viento en su propia libertad de soplar donde quiere,
lo hemos llamado el or verdadero. Cmo -preguntamos- puede ser verdadero un or que lleva en s el
signo del temor y la inseguridad? Lo verdadero implica firmeza, fuerza y seguridad, cmo entonces es
posible que este or que nos deja a la intemperie, abandonados a un dejarse ir, sea un or verdadero? Antes
de dar respuesta a esta interrogante, es preciso que nos fijemos en otra afirmacin hecha por Jess. Jess
llama a estos que oyen la voz del viento en su soplar donde quiere, los nacidos del Espritu. Qu implica
esto? Implica que los nacidos del Espritu y, por lo tanto, el Espritu mismo, conllevan en su propio ser esta
cualidad del or las cosas en su propia y libre esencia. El Espritu no pone una direccin a las cosas, al
viento, sino que deja que el viento, en su cualidad de soplar donde quiere, sople realmente donde quiere, y
es en este sentido que el viento es usado aqu como analoga, pues, al ser destacado en su cualidad de
soplar donde quiera, est reflejando el recto proceder del Espritu y de los nacidos en el Espritu de dejar en
su libertad propia aquello que es, cosa que slo es posible renunciando, a su vez y de alguna forma, al
propio dirigir y oyendo la direccin de aquello que nos lleva por su propia senda.
La interpretacin ms comn que se da a este pasaje es que el viento es una analoga del Espritu, y
que los nacidos del Espritu son los que oyen la voz del Espritu, los lleve a donde los lleve, dejndose guiar plenos de fe- por l. Hace justicia esta interpretacin a todo lo dicho por Jess? Si tomamos en cuenta lo
descubierto hasta ahora en este pasaje, veremos que no es tan as. Y no lo es porque en el pasaje, primero,
no se dice, ni tampoco se desprende tan fcilmente, que Jess est comparando al Espritu con el viento. Es
cierto que en griego, las palabras viento y espritu (en cuanto "soplo") pueden ser dichas en por un mismo
vocablo (pneuma) y remitir a un significado similar. Sin embargo, en el pasaje, no parece que Jess se
refiera al viento sino como el elemento viento y, de all, la analoga. No por nada la traduccin de esta
palabra ha sido, comnmente, viento; el sentido comn de los traductores no se ha equivocado. El viento es
una analoga del Espritu, s, pero no en el sentido de que el viento represente al Espritu, sino que es usado
166
en funcin del que oye al viento y su esencial cualidad de soplar donde quiere. Lo central del pasaje son los
nacidos del Espritu y su particular forma de or. La cualidad del viento como el que sopla donde quiere,
pone de manifiesto la interna cualidad de los nacidos del Espritu en el sentido de que oyen al viento en su
esencial y libre soplar donde quiere. Si hay que destacar la cualidad esencial del Espritu, expuesta en este
pasaje por Jess, habr que remitirse a los que estn en directa relacin con su influencia, los nacidos del
Espritu, y no al viento. El viento es slo analoga para destacar una cualidad interna y propia de los nacidos
del Espritu y, por lo mismo, del Espritu mismo. Los nacidos del Espritu tienen en s y reflejan en s al
Espritu mismo, pues son nacidos de l, y ellos son, en este sentido, como el Espritu, y aqu radical la
verdadera y fundamental analoga.
Y cmo es el Espritu? Los nacidos del Espritu dan muestra de ello y, a la vez, son la prueba de la
forma de ser del Espritu destacada aqu por Jess: la de que el Espritu es aquel que sabe or
verdaderamente. Saber or verdaderamente, ya lo hemos visto, como nos hace or el Espritu, pues esta es
su cualidad tambin esencial, es or en la plenitud del dejar en libertad de su ser aquello que es odo. Esto
es lo esencial de la verdadera forma de ser y de informar que tiene el Espritu. El Espritu no puede ser como
un viento que nos exige or su propia voz con libre disposicin, si no es l mismo una libre disposicin
oyente. Los nacidos del Espritu oyen la voz del viento en su libre soplar donde quiera, porque estn
informados por el Espritu que es l mismo un oidor por excelencia, un oidor verdadero, que sabe or a las
cosas sin imponerle su propio mandato y direccin, sino que las deja en su libre soplar (o ser) donde quiera.
An cuando el viento se refiera al Espritu como analoga directa, esto slo refuerza la idea de que los
nacidos del Espritu tengan esta cualidad de dejar en libertad la propia esencia de las cosas (su verdad) y,
por lo mismo, el propio Espritu. Pero este dejar en libertad la propia esencia de las cosas no debe
entenderse como un libertinaje sin sentido y sin ton ni son.
El viento tiene una cualidad muy propia: sopla donde quiere. As hay que or al viento para poder
orlo realmente, en su verdadero ser de viento. Esa es la interna y esencial (o una de ellas) forma de ser del
viento. Pero no todas las cosas tienen esta forma de ser. Si Jess usa aqu al viento como analoga,
probablemente es porque el viento, en esta cualidad de soplar donde quiere, es la analoga por excelencia,
podra decirse, para destacar un saber or verdadero. Qu cosa ms libre (hasta el momento) hay que el
viento? El viento sopla donde quiere y, an a pesar de eso, a pesar de no saber de dnde viene ni a dnde
167
va, an as, incluso en esta inquietante indeterminacin, hay que saber orlo: libre de todo temor a perderse,
cosa que puede suceder. An a este elemento, sobre todo en este elemento, tan caprichoso e incierto (tal
vez lo ms caprichoso e incierto) hay que prestar verdaderos odos. Y prestar verdaderos odos es escuchar
algo hasta el extremo de correr el riesgo de perdernos, o perder, por lo menos, nuestra propia firmeza, lo que
creamos ms seguro, en este or.
Es este el or verdadero? -preguntbamos-. Incluso hasta el extremo de correr este riesgo de
perderse as? Parece tan incongruente todo esto. Y sin embargo, qu implica un or verdadero? Implica
un saber or. Y qu es saber or? A qu nos est remitiendo el or? No nos remite acaso a un or algo?
Y qu es este algo que se oye? Puede ser un pjaro, por ejemplo. Cuando omos un pjaro, cuando lo
omos verdaderamente, lo omos a l. Y qu es este orlo a l? No es acaso un dejar que l suene para
mi or? Y cmo suena l? Si lo omos verdaderamente, suena como lo que es l, si no lo omos
verdaderamente suena como nosotros lo omos. Pero lo que nosotros omos puede que no sea lo que es l
realmente. Podemos or a un pjaro como "un despertador"; entonces tomamos al pjaro, lo encerramos en
una jaula y lo ponemos cerca de nuestra cama para que nos despierte cada maana. Omos realmente al
pjaro? Or cantar un pjaro es orlo en su libre cantar de pjaro; este cantar es el que debemos or, l es el
que nos ha de llevar y guiar para saber orlo y proceder ante este or. Para esto, debemos dejar que el canto
del pjaro sea lo que es l mismo, en su propio ser de canto, en su propio estar. Saber or es dejar que las
cosas sean lo que son para nuestros odos. Que nuestros odos oigan una cosa, no quiere decir que
nuestros odos tengan la prioridad en el or, slo quiere decir que nuestros odos pueden recibir lo odo, pero
lo odo tiene su propio modo de ser. Y en eso debe quedarse el verdadero or, en el recibir conforme al
verdadero ser de lo que recibe y, recin entonces, proceder de acuerdo a lo que nos invita o nos exige el ser
verdadero de cada cosa. Slo entonces tenemos verdadera claridad, no slo ante el ser de las cosas, sino
ante nuestro proceder acerca de ellas y de nuestra propia vida.
A esto se refiere Heidegger, precisamente, cuando dice: "... la claridad se basa en lo abierto y libre,
que puede alumbrar aqu y all, en uno u otro momento."1 No est aqu graficada esta especial cualidad de
la voz del viento, usada por Jess, en cuanto que sopla donde quiere? As tambin, la claridad se basa en lo
1
Heidegger, Martin, Qu es filosofa?, Trad. de Jos Luis Molinuevo, Narcea, S.A., de Ediciones, 3era. ed., Madrid,
1985 (1era. ed. 1978) [Max Niemeyer Verlag. Tbingen, 1976], pg. 109.
168
abierto y libre, que remite a esta caracterstica esencial del viento destacada por Jess. Es esto abierto y
libre lo que permite a la claridad alumbrar aqu y all, en uno u otro momento. La claridad, no sabemos,
dnde ni en qu momento va a alumbrar, pues al tener como fundamento lo abierto y libre es, en su
proceder, como la voz del viento para los nacidos en el Espritu, puesto que no saben de dnde viene ni a
dnde va. As tambin la claridad puede alumbrar aqu y all, en un momento u otro. Pero esto ocurre
porque su fundamento, como el de la voz del viento, es lo abierto y libre en s mismo. A este fundamento,
Heidegger lo llama Lichtung (apertura)1. Para Jess ste corresponde al Espritu. Ambos fundamentos se
fundan en la plenitud de su libertad, en el libre y, por lo mismo, verdadero, saber or e iluminar, hasta el
extremo de perder el propio suelo firme en el que estbamos. As mismo lo grafica Heidegger cuando
agrega: "Segn esto, quiz un da el pensamiento no se asuste ante la pregunta de si la Lichtung -lo abierto
libre- no es precisamente aquello, en lo que el espacio puro, y el tiempo esttico, y todo lo presente y
ausente en ellos, encuentren el lugar que rene y acoge todo." 2 Del mismo modo, tal vez un da nuestro ser
no se asuste de dejarse llevar tras la voz del viento para descubrir que dicha voz no era tal o, por lo menos,
no tal como creamos que era. Ir tras el Espritu, tras "aquello que es Dios" para descubrir que no era aquello
que cremos que era. Descubrirlo en su verdadera esencia. En su verdad.
He aqu el fundamento de todo or verdadero en cuanto verdadero. Es verdadero en cuanto libera
toda verdad de las cosas en su propia esencia. Lo verdadero no es verdadero porque es inicialmente
seguro.
Al contrario, lo inicialmente seguro, muchas veces, debe volverse sobrecogedor en su
indeterminabilidad e inconsistencia, para poder dar de s lo que es propio y volver al suelo estable de la
seguridad, slo para, probablemente, volver a exigir de nosotros un nuevo abandonar nuestra nueva
seguridad acerca de las cosas y reinstalarlas en una claridad ms nueva an. Esto no en un sentido
negativo ni nihilista; aqu "inseguridad" e "inconsistencia" tienen, en este sentido de bsqueda franca y libre
de la verdad, un significado tambin liberador y su firmeza propia. No es otra cosa que un verdadero camino
de salvacin.
"Los mortales se abren a la posibilidad de habitar genuinamente en cuanto salvan la Tierra,
Ibd., pg. 109 ss.
Ibd., pg. 111.
169
entendiendo por salvacin no solamente quitar un peligro sino, ms bien, liberar algo en su propia esencia."1.
Ser nacidos del Espritu significa conducirse en esta apacible y misteriosa llamada del Espritu
mismo, la cual refleja su propio ser de or lo odo desde su propio modo de ser; los nacidos del Espritu
hacen, segn los secretos dictados de ste, el camino del propio Espritu, que no es otra cosa que el Espritu
mismo, pues el Espritu indica el camino, y es, a la vez, el propio sendero, puesto que, en este sentido "El
camino recoge todo lo que tiene sustancia en su entorno y le aporta la suya a quien la recorra."2 Este
"aportar sustancia" del Espritu a los que recorren su camino, es lo que, en jerga cristiana, se conoce como:
crecer en el espritu, donde "... crecer significa abrirse a la amplitud del cielo y -al mismo tiempo- estar
arraigado en la oscuridad de la tierra..."3 Heidegger mismo va a llamar a esta "amplitud del cielo" la abierta
regin del espritu4.
Pero estar arraigados en la oscuridad de la tierra significa a su vez estar en suelo seguro. Todo
hecha sus races en la oscuridad de la tierra, oscuridad que tiene su sentido verdadero y liberador slo en
cuanto es el asiento seguro para crecer hacia la abierta regin del espritu. La tierra nos sustenta en su
oscuridad, oscuridad que es real y propia, que nos circunda como aquello que nos protege y ampara. Sin
embargo, este amparo puede volverse una oscuridad absoluta, sin atisbo de claridad y abertura alguna, si
nos quedamos en nuestro cmodo estar bajo la oscuridad de la tierra. En esas condiciones, la oscuridad de
la tierra se vuelve en algo que oprime, algo seguro, pero oprimente al mismo tiempo. La oscuridad misma ya
es oscuridad completa, sin atisbo de claridad, sin atisbo de ningn sentido ms all de su propia oscuridad.
Entonces la oscuridad es plena y no fructfera.
Ascender y, ms an, aspirar tan slo a la regin abierta del Espritu implica or la llamada del
Espritu, exponerse, desde el refugio amparador de la oscura tierra, a la luz y la regin abierta del
"desamparo": desamparo que slo es realmente tal si nos hemos acostumbrado y hemos hecho nuestro
1
Acevedo, Jorge Op. cit.
Heidegger, Martin El sendero del campo, ibid., pg. 59.
Ibid.
Heidegger, Martin Serenidad, en De la experiencia y otros textos afines, ed. cit., pg. 16.
170
norte nico, la cmoda oscuridad en que nos ampara la tierra. El ser humano necesita de aquella oscuridad
que lo ampare y le sirva de fundamento para alzarse hacia la abierta regin del Espritu, pero slo puede
crecer y tender hacia ella cuando la oscuridad del la tierra es refugio en el sentido de "apoyo para poder
alzarse". Es oscuridad, s, pero es una oscuridad que nos incita hacia lo abierto del Espritu, slo entonces la
tierra y su oscuridad es verdadero refugio seguro, en cuanto nos sustenta en este crecer, entonces la tierra
ya no nos es extraa, ya no se nos hace ajena y opresora en su "proteccin", pues se convierte en lo slido
para nuestro slido establecimiento hacia la regin abierta del Espritu, puesto que "... todo lo slidamente
acabado prospera slo cuando el hombre es de igual manera ambas cosas: dispuesto a la exigencia del cielo
supremo y amparado en la proteccin de la tierra sustentadora."1 Entonces la tierra ya no es aquello "seudoconocido" que nos oprime, ni lo abierto del cielo lo indeterminado que nos hace temblar. Lo abierto ya no es
intemperie, ni seguridad opresora la oscuridad de la tierra. Al contrario, la oscuridad de la tierra cobra su
propio sentido y se vuelve madre que nos sostiene, y lo abierto del Espritu se convierte en lo misterioso que
nos
llama a crecer en su libre disposicin.
........................................
texto anterior (cita Heidegger N 8)
Pero qu quiere decir estar arraiagados en la oscuridad de la tierra? En qu sentido este arraigo
es oscuridad? Es oscuridad en el sentido de que este arraigo, en cuanto tal, slo es posible, siempre es
posible, desde un suelo y desde un suelo bien determinado. Esto bien determinado, que es el suelo, es lo
que Heidegger llam suelo patrio2, donde la palabra patrio hace alusin a ese estar arraigados en un lugar y
situacin histrica determinados. Entiendiendo lo histrico en cuanto que est marcado desde y como
acontecer histrico. Y qu significa, a su vez, que este acontecer histrico est bien determinado?. Que
algo est bien determinado significa que ese algo tiene sus propios lmites. Lmites no en un sentido
negativo, sino en un sentido enteramente positivo, como lo que permite que algo sea en su plenitud. Sin
embargo, el limitar remite a su primordial sentido de negatividad, adems. Negatividad que la filosofa
contempornea se ha visto en la obligacin de, por decirlo as, conjurar, para que, dentro de los patrones
Ibid.
Heidegger, Martin Serenidad, op. cit.
171
conceptuales de una modernidad y de un positivismo dominantes, recupere su primordial remitencia y unidad

positiva. Por eso insiste Heidegger en que "El sostenerse y refrenarse dentro de lmites: el tenerse a s
mismo, en lo cual se sostiene lo constante, es el ser del ente; es lo que hace que el ente sea tal, a diferencia
de lo que no es. De acuerdo con esto, hacese estante significa conquistarse lmites, de-limitarse. Por eso,
t tlos, constituye un carcter fundamental del ente, lo que no significa fin ni meta, sino trmino. Al 'trmino'
no lo pensamos aqu, en modo alguno, en sentido negativo, como si con l concluyera, se renunciara y
cesara del todo. El trmino es terminacin en el sentido de plenitud. Los lmites y el trmino constituyen
aquello con lo cual el ente comienza a ser."1 Difcilmente se podra pensar a la palabra "trmino" en un
sentido nica y exclusivamente "positivo". Heidegger, como la mayora de los filsofos de nuestro tiempo,
debe hacer valer lo positivo del "limitar" en este sentido. Esto porque "lo positivo" ha cobrado su propio
"poder" desde el marco de "exactitud calculadora" de la modernidad misma, y con ella, del "espritu
cientfico". Sin embargo, el de-limitar y el limitar mismo, llevan en s el germen negativo, y esto es parte de su
propia "esencia limitante". El ente comienza a ser en el lmite de su propio ser de ente, pero, del mismo
modo, termina su ser en un propio lmite; este trmino est pensado en sentido positivo, en cuanto que alude
al trmino como plenitud, puesto que esta plenitud remite a la totalidad del ente en cuanto tal; sin embargo,
este trmino tambin habla en un sentido negativo, no en el sentido de dejar de ser, sino en el sentido de
slo ser eso. Este slo no nos est hablando de indiferencia. Si lo escuchamos con la atencin debida, nos
est insinuando, como desde la lejana, una invitacin a dejarlo estar en su propia esencia.
Dejar a algo estar en su propia esencia, significa abrir espacio para que otros algos, otros entes,
entren tambin en nuestra visin. Entonces nuestra visin se hace ms amplia, ms versatil. Pero, al mismo
tiempo, esos mismos entes, nos ponen nuestros propios lmites. No slo nos ponen su lmite, sino tambin el
nuestro, tanto en cuanto a nuestro proceder, como en cuanto a nuestro conocer. Nuestro conocimiento es
completo, y en este sentido es su limitacin un algo positivo, pero tambin es incompleto, y en este sentido la
limitacin se plantea como algo negativo.
Se le debe reconocer real negatividad al lmite en cuanto tal, como se le debe reconocer su
verdadera positividad. "Porque -al decir de Aristteles-, de igual manera que los ojos de los murcilagos
parecen ineptos para la luz del da, as parece serlo la inteligencia de nuestra alma respecto de cosas que
1
Heidegger, Martin Introduccin a la metafsica, Ed. Nova, Buenos Aires, 1972, pgs. 96, 97.
172
por naturaleza se manifiestan con la ms cegadora evidencia."1 Cmo es posible que lo evidente sea, al
mismo tiempo, cegador? Nosotros omos muy a menudo este decir, no de la misma manera, pero s de esta
otra: "Lo sencillo conserva el enigma de lo perenne y de lo grande. Sin intermediarios y repentinamente
penetra en el hombre y requiere, sin embargo, una larga maduracin. Oculta su bendicin en lo inaparente
de lo siempre mismo."2 Lo sencillo, lo evidente, es un enigma?, pueden llegar a ser cegadores? Si lo
sencillo penetra en el hombre sin intermediarios y repentinamente, es decir, de manera directa, como de
manera directa penetra a los ojos lo evidente, entonces por qu requiere una larga maduracin? La
requiere porque por muy sencillo o evidente, o mejor, por ser "sencillo" y "evidente", nos enceguece con su
luz. Cada cosa tiene su lmite, su trmino, su plenitud, lmite que la hace estar, positivamente, y en forma
evidente, presente ante nuestro mirar o percibir en forma plena. Sin embargo, podemos, a pesar de esto, no
verla, o ser ciegos a su evidencia. Por qu? Porque aquel "lmite" tambin carga su propia negatividad, su
propia oscuridad.
Ahora, quiz, podamos vislumbrar lo que la expresin heideggeriana estar arraigados en la
oscuridad de la tierra quiere decirnos. Aqu, "oscuridad de la tierra", est aludiendo, tal vez, a esta
"negatividad" que est implicada en todo lmite, en unidad primordial con todo lo positivo de su significacin.
Y, al mismo tiempo, como ya se dijo, este estar arraigados en la oscuridad de la tierra, en cuanto que est
haciendo referencia a un suelo patrio, donde lo patrio indica una deterninada situacin y lugar histricos, una
determinada circunstancia, tambin est indicando que esta "determinada situacin", en cuanto
determinacin y lmite, conlleva su propio carcter negativo. De ah que Heidegger use la expresin
oscuridad de la tierra. La tierra, el suelo patrio, ampara y protege, arraiga, nos da nuestro ser en plenitud,
nuestra identidad y, en este sentido, lo determinante, en cuanto lmite, est indicando su plena positividad.
Pero, al mismo tiempo, nos impone un concreto horizonte histrico o cultural, nos limita, en el sentido
negativo de la palabra, donde "lo negativo" se hace necesario para que "lo positivo" del limitar cobre su
propia esencia. No es una "mala negatividad", pero es negatividad. Conlleva en s la oscuridad. Es
oscuridad, sin la cual lo abierto y libre, la luz misma, carecera de todo sentido. Es proteccin y arraigo, en
cuanto nos asienta firmemente para logra alzarnos al Eter. Sin embargo, es oscuridad, y depender de
Aristteles Metafsica, Libro II, cap. 1, op. cit., pg. 928.
Heidegger, Martin El sendero del campo, op. cit., pg. 60.
173
nosotros el que sea una buena y fructfera oscuridad. La oscuridad de la tierra protege, pero tambin puede
cegar, hasta tal punto que lo evidente: la oscuridad misma y la luz hacia la que nos remite, se hagan
ininteligibles en su real procedencia. As es como lo evidente, lo sencillo, es decir, lo que llega a nosotros de
forma directa, sin intermediario, lo que da a da esta casi tocndonos, en este caso, lo que llamamos aqu la
oscuridad de la tierra, siendo lo que est ms cercano a nuestra percepcin, a nuestra vista, lo ms evidente,
se puede hacer lo ms lejano y lo menos visto, lo que se nos manifiesta con la ms cegadora evidencia.
Ahora entendemos, quizs, como lo evidente, lo sencillo, lo cercano, se puede convertir en lo ms oscuro, en
real oscuridad.
Por esto mismo, y slo por esto, nos encontramos ante nuestro diario vivir, hoy, en busca de
seguridades. Pero esta misma bsqueda tiene su propio carcter de "lo seguro" y se convierte, al final, en
una "bsqueda cmoda", hecha slo dentro del permetro de la segura y protectora oscuridad de la tierra,
como estar sentado en la butaca de un cine mientras sobre la pantalla se hunde un barco con cientos de
personas dentro. Tambin nuestra vida puede convertirse en y, de hecho, la mayor parte del tiempo es, una
enorme sala de cine. Est plagada de temores, miedos, emociones fuertes, y nosotros sentados en frente
sintiendo cada una de estas emociones. Nadie podra decir que tales emociones no se sienten en realidad,
porque s se sienten. Sin embargo, ninguna nos compromete tan radicalmente ni tan profundamente como
para transfigurarnos y, desde all, transfigurar lo que vemos y sentimos. Estamos ante nuestro diario vivir
como ante esa pantalla y, como ante esa pantalla, sentimos la impotencia de los sucesos que se
desencadenan como inevitables y fatales sin que podamos hacer nada por cambiarlos o mejorarlos. A veces
sentimos que la vida nos arrastra, que no podemos contra ella.
Somos extraos para nuestra propia vida, extraos en el sentido de distancia y no-llegada real hacia
ella. Somos extraos: la misma expresin no podemos contra la vida refleja dicha extraeza. Qu
podramos hacer para sobrellevarla? Podramos apagar la pantalla y encender las luces. Pero esto
implicara, primero, el tener que mirar a nuestro alrededor. Y qu veramos? Nada ms y nada menos que
la oscuridad de esta gran sala de cine que es nuestra vida. Veramos la oscuridad y tenues rayos de luz
movindose a travs de ella; veramos que estamos sentados en medio de todo aquello, de todo este juego
de luces y sombras, donde las sombras predominan y los finos rayos de luz apenas se insinan. Eso
veramos, y entonces, entonces s tendramos miedo. Un miedo tan sobrecogedor que nos hara temblar en
174
serio, un miedo amparado y reduplicado por la cmoda estancia y artificial luminosidad de la que nos
despegamos de pronto, luminosidad que nos abandona, ahora s, a este sombro ir y venir de siluetas que
parecen moverse ms all, en el centro mismo de la oscuridad, de aquello que no se ve y se oculta.
175
ESENCIA
Qu sentido tiene estudiar filosofa?

Esta es la pregunta que siempre o casi siempre sale a colacin cuando estamos impartiendo dicha
clase para los jvenes de tercero y cuarto medio de nuestros liceos. Y tal pregunta, lejos de ser una muestra
estratosfrica de ignorancia, como muchos de nosotros (los profesores de filosofa) tendemos a creer o de
poner al descubierto -pensamos para nuestros adentros con erudita condescendencia, otras veces- la falta
de "espritu pensante" que impera en nuestros jvenes, signo de los tiempos tecnologizados, lejos de eso,
muy lejos de eso, indica una real y verdadera inquietud de parte de ellos, a pesar de que lo digan, muchas
veces, en tono burln o de tedio absoluto.
Es este tono de burla y de tedio absoluto el que, en realidad, nos tiene que dar a conocer su
verdadero anhelo de "querer saber". El joven en realidad quiere saber; si no fuera as no preguntara, y
menos preguntara burlona o tediosamente, sobre todo esto ltimo, ya que el joven vibra de fuerzas y
energas y no se deja engatusar fcilmente, como creemos la mayor parte del tiempo, por la cmoda
respuesta que le da o le ofrece la tecnologa hoy por hoy. El joven no se acostumbra al trajn que le ofrece
esta vida tecnologizada, el joven no transa fcilmente con la tecnologa; juega con ella, s, se entusiasma, s,
pero no se deja llevar, y si lo hace es porque no se le ofrece la opcin de otro horizonte donde arriesgar, y al
final, termina aburrindose mortalmente, pues siempre quiere algo ms, algo que su intuicin de joven sabe
que no llena ese tipo de entretenciones. Al joven, a diferencia del adulto, le gusta el riesgo y el desafo. Al
adulto, le gusta, en cambio, su vida tal como es, sin muchos cambios, l s se entrega a gusto y sin reserva
(la mayor parte del tiempo) a las comodidades de los tiempos actuales: es un "animal de costumbres" mucho
ms que el joven. Es mucho ms difcil hacer ingresar al adulto al mundo de la filosofa con la fuerza que se
requiere y que requiere sta, que al joven.
El joven tiene la fuerza de la inquietud. Pregunta. Lo har burlona, agresiva, tediosamente, pero lo
hace. Y esa es una actitud bsica de todo "anhelo de saber" y, por lo tanto, de la posibilidad de filosofar. El
joven, se podra decir, est dispuesto. El preguntar: para qu estudiamos filosofa?, y el hacerlo burlona o
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tediosamente, es un grito de desafo, es un preguntar, en el fondo, desafiante: a ver, qu nos puede hacer
sentir la filosofa?, a qu nuevos mundos nos puede transportar?, a qu "riesgos" o aventuras nos puede
enfrentar? Y quin, que se haya adentrado en el mbito filosfico, podra decir que la filosofa no es una
aventura?
Qu sentido tiene estudiar filosofa? es una pregunta que, en lugar de desalentarnos y hacernos
pensar en lo incomprendida que est hoy por hoy la filosofa, o lo poco interesados que estn los jvenes en
el "pensar", lo que debera provocar en nosotros es un verdadero alivio, sobre todo si el joven lo dice en tono
sarcstico y ms si lo dice con tedio y cansancio: el tono de tedio y cansancio indica slo que espera la
misma respuesta que encuentra en la televisin, el computador, los video-juegos, etc., es decir, lo mismo de
lo mismo. Ese tono de tedio est diciendo de antemano: la filosofa es igual de estpido y aburrido que todo
lo dems.
Pero, se objetar, la mayora de los adultos piensan que la filosofa es intil e inservible y ello de
ningn modo quiere decir que estn dispuestos a emprender un viaje hacia la filosofa y el filosofar. Cierto.
Sin embargo, el adulto no pregunta como el joven; el adulto lo que hace es ratificar algo de lo que est
completamente seguro. La mayora de los adultos dice: "La filosofa no sirve para nada" (dicho de distintas
maneras, no tiene que ser exactamente con estas palabras), pero lo dice en un tono de convencimiento total,
no hay en su voz el tono de desafo que est diciendo, adems: a ver, demustrame lo contrario, si puedes.
Y, sin embargo, nosotros que enseamos en las aulas, sabemos, por experiencia propia, que el joven,
constantemente, no slo en lo que se refiere a la filosofa, habla y pregunta en ese tono de desafo. Es ese
tono desafiante el que nos tiene que poner en mbito suficiente, ms que suficiente dira yo, para emprender
el verdadero desafo que es hacer que el joven ingrese, aunque sea slo para echar una mirada
medianamente profunda, al filosofar y sus consecuencias.
La tarea nunca es fcil. No lo es en absoluto. Sabemos eso. El joven lo sabe tan bien como
nosotros, de ah su total convencimiento de que el desafo lanzado dar pocos o casi ningn resultado, de
ah el tono de sarcasmo en su voz. Pero est dispuesto a ceder si logramos mostrarle la aventura del
filosofar. Empezar por el afn de la aventura, tal vez, pero tambin por otro afn: el "afn de saber". Decir
que es imposible ensear filosofa al joven, o traducir su tedio por desinters total y su sarcasmo por
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soberbia, adems de ser una interpretacin poco reflexiva sobre la actitud del joven de hoy, es un comienzo
totalmente infructuoso que nos llevar a afirmar una vez ms que los jvenes no saben pensar ni les interesa
la filosofa. Difcilmente podr interesarle algo que no tiene sentido alguno para ellos.
Qu sentido tiene estudiar filosofa?
He aqu la pregunta. Qu podramos responder ante un joven que la hace y que la hace, adems,
con sorna o tedio? No podemos, por lo pronto, darle la famosa respuesta que propuso, en su momento,
Heidegger, y decir que aunque nosotros no podemos hacer nada con la filosofa, quiz sta finalmente
hiciera algo con nosotros1. Esta clase de respuesta est muy bien y hasta puede impresionar, quien sabe,
a algn erudito o colega por el hondo contenido que la impregna o, por ltimo, por lo ingeniosa que puede
resultar como respuesta. Podra incluso servir para motivar al joven Universitario que tenga un mediano
inters en ella. Pero qu le podra decir a un joven de hoy que no est dispuesto a tragarse frases clichs,
que no tiene ningn inters, de partida, en la filosofa misma, y que ya ni siquiera le impresiona ver los
noticiarios y sus impactantes contenidos? Una frase de este tipo, por muy profunda que nos parezca a
nosotros, no tiene por qu decirle a este joven lo ms mnimo. Tampoco podemos decirle que Aristteles dijo
una vez que la filosofa nace de una actitud de asombro, etc., etc. Antes que eso, debemos hacer que
sienta asombro ante la filosofa misma, y esa no es tarea nada de fcil, aunque tampoco es imposible. Lo
ltimo y lo menos que debemos empezar por decirle es que, en griego, filosofa significa amor a la sabidura,
porque eso ya sera la nulidad total de toda posibilidad de hacerlos ingresar al mbito filosfico. La filosofa,
lo ltimo que puede implicar, es el significado de dos vocablos griegos.
Qu se le puede responder, entonces? Qu se le podra decir al joven sobre el filosofar, de modo
que entre en su mbito y lo entienda desde all?
Antes que tratar de dar una respuesta y decir el sentido que pueda tener la filosofa -un decir que se
quedara en palabras absolutamente vacas y carentes de verdadero significado para los jvenes hoy-,
debemos mostrarles el proceso del filosofar mismo. Cmo? Llevndolos hacia l. Para esto se puede usar
Heidegger, Martin Introduccin a la metafsica, ed. Nova, Buenos Aires, 1972, pg. 50.
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lo propuesto tambin por el mismo Heidegger, es decir, plantear una contra pregunta1 y preguntar por el
sentido que pueda tener una disciplina cientfica terica muy bien mirada hoy en da, por ejemplo: Qu
sentido tiene estudiar astronoma? Por qu hacer esta clase de pregunta a modo de respuesta? Porque si
hay algo que an tiene en consideracin y llama la atencin del joven hoy en da es la ciencia, sus logros y la
autoridad que la envuelve en el mbito del saber. Y dentro del mbito de las ciencias destaca hoy la
astronoma y sus ltimos descubrimientos sobre el universo. El Universo ha sido, desde siempre, mbito de
inters e inquietud para el ser humano, y ni siquiera el joven escapa hoy a esta seduccin. Y no es casual, si
recordamos que los inicios de la filosofa estn ligados al cosmos y a los cielos.
Si preguntamos: qu sentido tiene estudiar astronoma (o fsica cuntica)?, lo ms probable es que
el joven se apresure a contestarnos, muy convencido, que "sirve para conocer el origen del Universo" o
"cmo est compuesto el universo". Ante esto podramos preguntar: y eso de qu nos sirve? La respuesta
podra ser que "nos sirve para saber cmo son las estrellas, la va lctea, etc." Pero, si vamos ms all, eso
nos sirve de algo? Saber de qu estn compuestas las estrellas nos sirve de algo para nuestro quehacer
cotidiano? Como deca alguien por ah, un profesor de Universidad parafraseando a quien sabe quien,
saber que el agua hierve a cien grados celcios, nos cambia en algo la vida?, hace que el agua est ms
caliente?, no nos serva igual para tomar el t y para hacer caldo, etc., antes de saberlo y despus de
saberlo?, no sigue siendo la misma agua caliente?, y el universo no sigue siendo el mismo despus de
saber de qu est compuesto y por qu pudo haber nacido y los hoyos negros, etc.? Por ltimo, y como
ltimo recurso, el joven dir que la astronoma sirve, al menos, para "saber estas cosas".
El joven, como la mayora de las personas hoy, tiene la idea de que el ser til para algo, significa ser
til en la vida cotidiana. Sin embargo, al considerar como algo til los descubrimientos tericos de la ciencia,
olvidan que estas teoras tampoco les son tiles en la vida cotidiana, la mayora de las veces. Por qu
entonces no se juzga con los mismos patrones a la filosofa y a la astronoma, por ejemplo, si ambas son
teoras que no son tiles en la vida diaria? He aqu un cuestionamiento que puede hacer pensar al joven.
La filosofa, como la astronoma, sirve "para saber", en ltimo caso, y esto mismo se puede decir
perfectamente de la filosofa, para empezar. Pero la filosofa y la astronoma tienen una visin muy diferente
1
Ibid.
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sobre el mundo y sobre el conocer. La astronoma parte suponiendo que existe el universo, las estrellas y
las cosas. La filosofa, se podra decir, parte sin suponer nada, ni siquiera la existencia del universo y las
cosas tal como se nos presentan a la vista. Esta clase de afirmacin o de informacin puede llegar a
producir un clima de inters en la clase, porque les parecer inconcebible que alguien puede dudar de la
existencia de las cosas e incluso les parecer hasta ridculo. Sin embargo, sabemos que este tipo de
afirmacin, aunque provoque la mayor incredulidad, e incluso provoque risas, interesa al joven; lo sabemos
porque representa un tema del que estn seguros, nadie, por muy capaz que se considere, puede decirles
nada que no sepan acerca de esto. Podran perfectamente rerse y no hacer caso de lo que se les est
diciendo, pero, al contrario de eso, terminan por plantearnos un nuevo desafo: a ver, demustreme que se
puede dudar de que las cosas existen. No se van a quedar callados, van a preguntar, van a desafiar.
Ante tal desafo, lo nico que se puede hacer es continuar. Nosotros hemos entrado al campo de
juego, hemos dado el salto. Pero, a la vez, ellos, los jvenes, han saltado con nosotros, seguros de que ellos
van a caer de pie y nosotros de lado o, peor, de bruces. Sin embargo, el fragor de la aventura comienza, y
puede continuar en aumento, si tomamos el objeto ms a la mano que tengamos, objeto que, por lo general,
es una simple silla. Tomamos la silla y preguntamos: qu es esto? Todos, por supuesto, contestarn lo
obvio: una silla. Pero, cmo saben que eso es una silla? En tono de chiste, probablemente, contesten algo
as como: "porque la estamos viendo", y, algo en el tono gracioso, nos puede indicar que todava, al
contestar eso, estn dentro del juego que iniciamos. Se les podra replicar entonces: "Pero tambin veo
aquel ventanal, esta pizarra y estos bancos, incluso a ustedes y s que no son una silla Entonces, cmo
saben que esto es una silla y no es una mesa o un perro?" La respuesta a seguir es predecible: "porque
tiene cuatro patas" o "porque sirve para sentarse", etc. Al llegar a este punto, podemos entrar al mbito de lo
que puede definirse como una silla, sin siquiera mencionar la palabra definicin como concepto, an.
"Cuatro patas" no definen una silla: una mesa tambin las tiene. Tampoco la define el hecho de que tiene un
"asiento", o un "espaldar", o que "sirve para sentarse". Muchas cosas que no son sillas tienen estas
caractersticas: tienen "asiento", "espaldar", etc. Pero entonces cmo se sabe que es una silla y no otra
cosa? Lo que decimos acerca de ella no basta para demostrar que lo es. Ellos dirn porque lo sabemos.
Renunciarn tal vez a explicar ms, porque ya "no saben como explicarlo", pero "saben que es una silla". Es
decir, la vemos y sabemos que lo es.
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Qu es entonces este saber? Este saber que entra por los ojos, tal vez, y llega a nuestro
entendimiento; qu es eso que hace que una silla sea una silla, a diferencia de cualquier otra cosa que no
sea una silla? Qu es eso que hace que, apenas miramos una silla, entendamos que es una silla y no una
mesa? Eso que hace que, al mirar una mesa o la pizarra, sepamos, al momento, que no es una silla. Esto
que hace que una silla sea una silla y no otra cosa es lo que en filosofa se llama la esencia de una cosa.
Cul es la esencia de una silla? Qu cosas en la silla, en su composicin, en su existencia fsica, hacen
que sea una silla y no una mesa o un perro? Las cuatro patas? Pero una mesa tambin tiene cuatro patas,
incluso un perro las tiene. El espaldar? Pero un sof tambin tiene un espaldar y no es una silla. El
asiento? Los banquillos tienen asiento y no los reconocemos como sillas, etc. Podemos explicar la esencia
de una silla entonces? Podemos describir su esencia? Su ser verdadero y propio? Tal vez es muy difcil.
Tal vez, incluso, imposible. Y, sin embargo, sabemos que eso es una silla.
Vemos un perro en la calles y sabemos que es un perro. Lo sabemos porque nuestros ojos
descubren su "ser perro" en lugar de "ser cualquier otra cosa", lo diferenciamos como "perro" de todas las
dems cosas que no son un perro, reconocernos eso que lo hace ser "un perro", reconocemos su "estructura
y ser de perro". Cmo? Por qu? Qu cosas en l nos indican que es realmente un perro y no un gato
u otra cosa? Porque ladra? Yo tambin puede ponerme a ladrar, o ustedes, y somos por esto perros?
Porque tiene cuatro patas? Ms dudoso an. Bueno, al parecer, la esencia de las cosas o lo que existe no
se puede explicar, decir, describir, sin embargo, la percibimos con slo mirar las cosas. Vemos al perro y
percibimos su esencia, eso que lo hace ser un perro y no otra cosa, eso que lo distingue de las dems cosas
que no son perro. Sabemos que es un perro. El percibir la esencia de un perro, eso que lo hace ser lo que
es como perro, nos evita confundirlo por ejemplo con un rbol. Incluso si no lo vemos, al hablar sobre un
perro, o al nombrar la palabra "perro", sabemos qu quiere decir esa palabra, aunque no tengamos al perro
presente, pues ya conocemos la esencia del "ser perro". As, si alguien me menciona la palabra "perro" y
conozco la esencia del perro, lo que es un perro, yo evito confundir esa palabra con lo que es un "rbol" por
ejemplo. As, al conocer las esencias de las cosas, lo propio de ellas, puedo hablar de ellas sin problemas y
sin confusiones; eso permite que conversemos sobre las cosas sin que ellas estn necesariamente
presentes.
Si vemos un perro y decimos: "eso es un rbol", qu estamos diciendo? Una falsedad. Porque
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estamos confundiendo un rbol con un perro. Sabemos lo que es un perro porque, a simple vista, o
mentalmente, reconocemos eso que hace que un perro sea un perro y no un rbol, es decir, captamos su
esencia. Si no captamos la esencia del perro y la confundimos con lo que es un rbol, con eso que hace que
una cosa sea rbol, con la esencia de un rbol, entonces estamos confundiendo la esencia de un perro con
la de un rbol, y, al revs, la esencia de un rbol con la de un perro. Entonces decimos una falsedad. Qu
significa esto? Que conocer la esencia de una cosa es conocer la verdad acerca de esa cosa; nos hace
conocer su verdad, su esencia, su ser verdadero y nico, inconfundible y, entonces, podemos indicar qu es
un perro y qu no lo es sin decir una falsedad, sino diciendo la verdad acerca de lo que cada cosa es.
La esencia de las cosas las conocemos, aunque no sepamos explicar cul es. Las conocemos
porque nunca, o muy rara vez, confundimos una cosa con otra. Eso quiere decir que algo, dentro de
nosotros, reconoce la esencia de cada cosa, reconoce eso que hace que cada cosa sea esa cosa y no otra.
Las miramos, vemos su forma, distintas unas de otras, y sabemos qu cosa es cada cual. Pero son sus
cualidades fsicas lo que las hace ser lo que son y las diferencian unas de otras? Eso explica su esencia?
Al parecer no, porque, fsicamente, la silla o el perro tienen muchos aspectos que tienen otras cosas y
animales. Incluso podramos describir uno a uno, con detalle, todo lo que es un perro en su aspecto fsico y
veramos que comparte todas esas cosas fsicas que tiene con otras cosas y animales. Es decir, muchas
cosas y animales tienen lo mismo que tiene un perro. Incluso ms, podemos distinguir un perro de otro
perro, aunque fsicamente sean muy parecidos. Captamos esa esencia, pero dnde est? En qu parte
externa del perro? Qu lo hace ser perro y no otra cosa? Tratar explicar esto acerca de las cosas es el
afn de la filosofa. Plantearse tales interrogantes y tratar de responderlas es estar en la filosofa misma.
Pero por qu preguntarse sobre eso? Si sabemos lo que es un perro o una silla con slo verlos o
nombrarlos, para qu tanto caldo de cabeza tratando de explicar o descubrir lo que es esa esencia que
captamos slo mentalmente? Con que la captemos y la sepamos basta y sobra, o no?
No es tan simple. Ocurre que, como se explicaba, no slo reconocemos la esencia de un perro
cuando lo vemos, sino que tambin reconocemos lo que es un perro cuando nos dicen la palabra "perro". No
siempre, cuando hablamos de las cosas, las estamos mirando. Las palabras nos traen las cosas "a
presencia", como deca Heidegger, es decir, nos hacen reconocer la esencia de una cosa sin necesidad de
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mirarla. Es como si las palabras nos trajeran las cosas de las que hablan. En este mismo momento yo estoy
hablando, de qu hablo? Hablo de muchas cosas, pero estoy diciendo, a la vez, muchas palabras. Se
estn fijando ustedes en cada palabra que digo o slo escuchan lo que estoy queriendo decir con las
palabras que oyen? Oyen cada palabra o lo que todas estas palabras dichas una tras otra estn formando
en su mente? Qu forman, en sus cabezas, estas palabras que digo rpido? Forman ideas, imgenes. Si
digo, "Puedo escribir los versos ms tristes esta noche", qu les di a entender?, qu capt su cabeza?,
cada una de las palabras que dije o todo un cuadro o una imagen que, todas esas palabras, dichas de un
tirn, hicieron aparecer ante ustedes? Cul fue la imagen que apareci ante ustedes? Esa imagen
apareci y, sin embargo, yo pronunci ocho palabras, las palabras: "puedo", "escribir", "los", "versos", "ms",
"tristes", "esta" y "noche". Dnde est la idea o la imagen que hice aparecer al comienzo ahora que me fijo
en las palabras una a una? Desapareci? Entonces no son las palabras la que nos transmitieron esa
imagen? Y si lo hicieron, cmo lo hicieron? Por qu, al separarlas, y al fijarse en ellas, pierden el sentido
y destruyen la imagen inicial?, por qu si las oyen todas al mismo tiempo, pero sin fijarse en cada una, sino
en el sentido de la frase, pueden ver esa imagen? Escuchen y traigan a su mente esta imagen que traen las
palabras: "Puedo escribir los versos ms tristes esta noche". No se escucha cada palabra, cada palabra no
trae la imagen que vimos al orlas. Entonces? Este es otro problema primordial para la filosofa.
El lenguaje puede traernos las esencias de las cosas, incluso de los sentimientos, nos lo puede
"hacer ver" aunque no estn delante nuestro. Pero, cuidado, por esto mismo, las palabras tambin nos
pueden confundir, nos pueden hacer pasar "gato por liebre", nos pueden "embolinar la perdiz" y hacernos
creer que una cosa es otra. Por ejemplo, alguien nos puede decir que un perro puede hablar. Un perro
puede hablar? En muchos programas de televisin salen perros que se suponen que hablan. Pero, en la
esencia de un perro est el poder hablar? No. Entonces, qu puede ocurrir cuando tratamos de hacer
hablar a un perro? Mentimos, claro, pero, adems, qu le hacemos al perro? Le hacemos hacer aquello
para lo que no est hecho y, por lo tanto, forzamos su verdadera esencia, y al hacer eso podemos daarlo.
Hace un rato preguntbamos, para qu puede servir tratar de saber qu hace que un perro sea un perro?,
es decir, descubrir y dejar en claro, explicar, la esencia de un perro. Puede servir para saber qu puede y no
puede hacer un perro. Sirve para fijar los lmites de un perro. La esencia de cada cosa est fijando los
lmites de esas cosas. Si sobrepasamos los lmites de la verdadera esencia de las cosas, podemos daar o
destruir esas cosas. Por ejemplo, decamos que las sillas son para sentarse. Qu pasa si yo empiezo a
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usar la silla para pararme sobre ella, si la uso de piso para alcanzar cosas que no estn muy alto? Qu
puede ocurrir con la silla? Se puede romper, porque violentamos su verdadera esencia, le exigimos ms de
lo que ella, como silla, es decir, desde su esencia de silla, poda dar.
Qu pasa hoy en da con los bosques y la capa de ozono? Estn siendo destruidos. Por qu?
Porque el ser humano pens que los bosques, que la tierra, en general, eran una fuente comercial. Lo
eran? Cul era la verdadera esencia de los bosques? Para qu estaban all? Qu los haca ser lo que
eran y lo que son? El brindar follaje, ser hogar y sustento de especies animales; ser sustento incluso del ser
humano, pero era el sustento slo del ser humano? Cul era el lmite de la esencia de los bosques y la
capa de ozono? Hasta donde verdaderamente podan ser lo que son? Si violentamos su esencia, su
verdadero ser, entonces los destruimos y dejan de ser lo que son. Dejan de ser. Dejan de existir.
Del mismo modo, si empezamos a decir que los perros pueden hablar, entonces nos comenzamos a
confundir y comenzamos a creer que en realidad pueden hacerlo, cuando no es cierto. Decimos algo falso.
Falseamos la esencia del perro. En la esencia del perro no est el poder hablar, "ser perro" no es "ser
hablante". Intentar descubrir lo que verdaderamente son las cosas, su verdadera esencia, es decir: la
Verdad sobre ellas, su lmite, no es pecar de soberbia y pensar que somos seres superiores. Decir que el
perro no puede ser inteligente a la manera del hombre, no es rebajar al perro, al contrario, es devolverle su
verdadero ser, es evitar falsear su verdadero ser. Si pensamos que es inteligente, le vamos a exigir cosas
que slo un ser inteligente puede hacer: bailar, hablar, etc., y lo vamos a violentar en su esencia, le haremos
dao.
Hubo un tiempo, muchos aos y, tambin, siglos atrs, en que se ignor cul era la verdadera
esencia del ser humano mismo. Se pens que el ser humano, slo por ser de distinto color o raza, o ser de
inferior fuerza, era un "animal de carga", es decir, un esclavo. Eso ocurri, y an tal vez en algn rincn del
mundo ocurra, por qu? Porque la esencia de lo que es "ser verdaderamente humano" no se tena clara, y
por eso se explotaba a otros seres humanos, pues no se les consideraba como tales, como humanos, y por
esto se forzaba su propia esencia a trabajos que, por esencia, le correspondan ms a ciertos animales; y as
se mat a mucho ser humano. Pero por qu no se tena clara la esencia del ser humano? No dijimos
acaso que con slo mirar, por ejemplo, un perro o una silla, sabemos lo que son, conocemos lo que son, su
184
esencia y, entonces, sabemos hasta donde podemos exigirles? Pero tambin dijimos que cuando hablamos,
al hablar y transmitir las esencias de las cosas por medio de las palabras, a veces, las deformamos. Incluso
a veces deformamos dichas esencias por inters propio y hacemos creer al resto algo que es falso sobre la
verdadera esencia de las cosas, slo para sacar provecho, sin importar que se est forzando la verdadera
esencia de una cosa ms all de lo que puede dar y as causarle dao.
Ocurre que la esencia de las cosas no siempre es descubierta, ni siquiera por nuestra mirada, en su
totalidad. Tal vez hayamos descubierto la verdadera esencia de una silla, pero conocemos la verdadera
esencia del ser humano? Conocemos la verdadera esencia de un perro? A veces creemos que un perro
puede tener alma, como el ser humano. La tiene? Es parte de la esencia de un perro el tener alma?
Quien sabe. Eso es algo que no se puede saber a ciencia cierta. Sabemos que el perro no puede hablar, y
que si intentamos que hable podemos hacerle dao. Pero eso lo sabemos porque lo hemos visto. Pero no
sabemos si tiene o no tiene alma. Hubo un tiempo en que el perro era un animal salvaje y no domstico.
Cmo es posible que hoy el perro sea, en su esencia, un perro domstico? Ser domstico es parte de la
esencia del perro que conocemos. Pero tambin sabemos que an existen, en frica, por ejemplo, o en
algunos lugares, "perros salvajes" y no domsticos. Ser domstico es parte de la esencia de los perros que
conocemos nosotros? Lo es. Porque un perro salvaje es muy distinto a un perro domstico. Si ponemos a
un perro domstico en plena selva, qu pasara? Sabra defenderse como los perros salvajes? Lo ms
probable es que morira. Y morira porque, al dejarlo all, se le habra exigido a su esencia de "perro
domstico" algo que no puede dar, es decir, defenderse de fieras y cazar como un perro salvaje para comer.
Por lo tanto, los perros, que un da fueron slo salvajes por esencia, de pronto, un da llegaron a ser
domsticos por esencia algunos de ellos. Cmo pudo haber un cambio de su esencia de salvaje a la
esencia de domstico? Puede cambiar la esencia de una cosa o un animal o, incluso, del ser humano? La
respuesta es: s, puede.
Lo que cambia en la esencia del perro salvaje al convertirse en domstico no es toda la esencia del
perro, sino una parte de su esencia: esa parte que lo haca ser, por esencia, salvaje. La esencia de los seres
vivos sobre todo, es en parte fija, pero a veces, en algunas cosas, puede cambiar. No en todo, slo en cierto
aspecto. Su esencia vara. Incluso puede ocurrir que no conozcamos toda la esencia de una cosa, sino slo
parte de ella. As, hubo un tiempo en que se pens que el fuego slo serva para calentar y no para asar
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carne, ni tampoco para fundir metales. Slo poco a poco se fue descubriendo la esencia verdadera y ms
completa del fuego, hasta que se descubri, diramos, todo lo que poda dar su esencia, toda su esencia. Tal
vez hasta nos quede algo por descubrir.
Pero sabemos cul es la esencia de una silla, de un lpiz, de una goma. Alguien tendra duda de
la esencia de estos tiles? Estn hechos para lo que sirven y no para otra cosa. Cmo conocemos tan
bien la esencia de esos tiles o de los tiles en general? La conocemos porque son hechos por el hombre.
No son tiles dados directamente por el mundo natural. El fuego es un descubrimiento del hombre, no una
creacin de l. En cambio, la silla s es una creacin del hombre. As, es fcil conocer la esencia de una
silla, de una mesa, de un avin, pues son cosas fabricadas por el hombre y ste las hizo para ser usados de
una forma y no de otra. Si usamos un lpiz como palanca, estamos forzando su esencia de lpiz, le estamos
pidiendo un esfuerzo que, por esencia, no puede hacer. Lo ms probable es que se rompa.
Sin embargo, hay cosas, cuya esencia le es dada por la naturaleza. Para nosotros es ms difcil
descubrir la verdadera esencia de esas cosas, es ms difcil porque nosotros no le dimos su esencia, como a
nuestras creaciones artificiales (avin, mesa, silla, etc.), sino que ya viene con su propia esencia natural, y
nosotros debemos descubrirla. Pero, con el tiempo, con los siglos, el ser humano ha ido descubriendo las
esencias de muchas de estas cosas naturales. Hoy en da sabemos lo que es un "perro domstico",
sabemos lo que es un "perro salvaje", y sabemos lo que es un "perro", as, sin agregado. Descubrir la
esencia de las cosas naturales es descubrir la verdad sobre ellas, es conocerlas, es saber.
Conocemos la esencia de un perro, de un bosque, y, sin embargo, suele ocurrir que en la
conversacin de todos los das, esa esencia se deforme y, al final, quede oculta. Entonces hay que
emprender el trabajo de volver a descubrir la verdadera esencia de una cosa y as evitar que se haga un mal
uso de esa cosa, pues puede resultar que se dae esa cosa o tambin puede ocurrir que uno cause dao
con el mal uso de esa cosa. Por ejemplo, el ser humano, durante la segunda guerra mundial descubri algo
en la esencia de la energa del mundo que no haba descubierto antes. Descubri la fuerza atmica de la
energa. Antes de eso, esta parte de la esencia de la energa haba estado oculta, sin descubrir an. El ser
humano conoca la energa, pues la usaba para producir electricidad, calor, mover motores y barcos,
automviles, etc. Pero no haba descubierto la parte atmica de su esencia. Cuando la descubri, descubri
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la energa atmica. Pero cul era el verdadero uso que se le deba dar a esta energa? Estaba en la
verdadera esencia de la energa atmica ser usada para destruir? Si esa era su verdadera esencia, por
qu la naturaleza nunca se destruy a s misma con esta energa? Porque en la naturaleza, la esencia de
esta energa era la de mantener la vida y no la de destruirla. Hizo el hombre buen uso de la verdadera
esencia de la energa atmica? Lo hace hoy? El uso y la esencia de la energa atmica cambiaron. Ya
que en la naturaleza serva para mantener la vida y sus ciclos. Pero el hombre la tom para producir energa
elctrica, cosa que no produjo en la naturaleza. Cuando una cosa cae en las manos del ser humano, ste
puede transformar esa cosa. Es decir, puede modificar su esencia. As, parte de la esencia dada por la
naturaleza al perro era el ser salvaje. Vino el ser humano, lo domestic y le cambio esa parte de la esencia
natural del perro. Le hizo un mal? Al parecer no. Aunque algunos dicen que s. Sin embargo, el ser
humano tambin us el rbol para hacer lpices, sillas, casas, etc. Era eso malo? Se forz la esencia del
rbol? Tal vez no. Tal vez estaba en su esencia poder, adems, servir de madera y para la construccin.
Tal vez tambin estaba en la esencia de la energa atmica poder servirle al ser humano como energa
elctrica y otras cosas a su favor. Pero es para lo nico para lo que sirve un rbol: para hacer madera y ser
usado por el ser humano con fines de construccin? Los rboles, en su esencia, tambin tienen el dar
alimento al ser humano, algunos, el dar frutos, el dar medicinas, etc. Olvidar la verdadera esencia de las
cosas, o tambin slo tener en cuenta una parte de la esencia de las cosas, olvidando las dems partes de
esa esencia es forzar y agotar la verdadera esencia de ellas. Es destruirlas, o destruir con ellas. Al usar la
energa atmica en una bomba, el ser humano olvid que esa energa era una energa para la vida y para el
beneficio y no para la muerte: se olvid gran parte de su esencia o toda su esencia y verdad. As, el ser
humano destruy a otros y a s mismo.
La esencia de una cosa puede cambiar. Puede ser transformada de lo natural a lo artificial por el ser
humano, sin olvidar su esencia natural. Pueden ser descubiertas con el tiempo otras partes de su esencia
que no haban sido descubiertas. Pero ante todo se debe tener en claro la verdad de las esencias, lo
primordial de ellas. Que un perro salvaje se convierta en domstico puede que no dae la esencia de perro
del perro, pero el querer o pretender que hable como un ser humano puede significar el forzar los lmites de
la esencia del perro hasta hacerle dao. As tambin con otros animales, por ejemplo, las ratas de
laboratorio: est en su verdadera esencia ser usadas para experimentar con ellas?
187
La verdadera esencia de las cosas suele olvidarse con el transcurso del tiempo y con tanto dimes y
diretes. Incluso puede ocurrir que sea mal interpretada la esencia de una cosa porque an no se descubre la
verdadera esencia de esa cosa. Hubo un tiempo en que se pens que la esencia de la mujer, o parte de su
ser verdadero, era ser duea de casa y criar nios. La mujer, as, serva slo para eso. Era eso cierto?
Por qu se pens as? No porque fueran malas personas los de aquel tiempo, sino porque no vean ms
all de eso. Las personas de todas las pocas slo ven hasta cierto lmite. Es como mirar al horizonte,
cuando ustedes miran al horizonte slo ven hasta cierta parte, no ven el resto del planeta, su vista alcanza
slo hasta cierta parte. Bueno, con las pocas y los seres humanos pasa lo mismo; en pocas pasadas el
ser humano, mentalmente, slo vea hasta cierto horizonte, no vea ms all, esto porque no se haban
descubierto suficientes cosas, o haba muchas partes de las esencias de ciertas cosas que no se haban
descubierto an y no se vea ms all. Hoy nosotros sabemos mucho ms que ellos, vemos ms all,
tenemos un horizonte ms amplio, como se dice, tenemos un "criterio ms amplio" para considerar lo que
verdaderamente es una mujer. Pero tambin es cierto que, muchas veces por inters, y algunas por
ignorancia, se siguen considerando y no queriendo ver la verdadera esencia de algunas cosas. Por ejemplo,
los economistas y empresas que explotan los bosques, no es que no vean la verdadera esencia e
importancia de un bosque, sino que no les conviene verla.
De esta forma, la bsqueda de la verdadera esencia de las cosas, que no es otra cosa que la
bsqueda de la verdad de todas las cosas que existen en la realidad: cosas, utensilios, seres humanos,
leyes, ideas, etc. (pues todas estas cosas tienen su propia y verdadera esencia), es el camino emprendido,
desde el comienzo por la filosofa. La filosofa no se conforma con que le digan que el Universo naci del
big-bang, porque eso no explica toda la esencia del universo, eso slo explica la esencia fsica del universo,
pero es eso lo primordial de la esencia del universo?, all se termina la esencia del universo? Hacia
dnde va? Por qu viene del big-bang? Adems, la filosofa es el esfuerzo por recobrar la verdadera
esencia de las cosas, esencia que se pierde constantemente en el conversar que deforma las cosas, a veces
sin mala intencin, pero otras por puros interese polticos, comerciales o personales.
Descubrir la verdadera esencia de las cosas y reestablecer la verdadera esencia de las cosas, y as
evitar el mal uso y el abuso de estas cosas, es el afn de todo filosofar. Es la tarea para un mejor vivir del
ser humano; como deca un autor, refirindose a los seres humanos como "los mortales": Los mortales se
188
abren a la posibilidad de habitar genuinamente [verdaderamente] en cuanto salvan la Tierra, entendiendo por
salvacin no solamente quitar un peligro sino, ms bien, liberar algo en su propia esencia.1 "Liberar algo en
su propia esencia" no quiere decir otra cosa ms que dejar que una cosa se muestre en su propia esencia y,
segn su propia y verdadera esencia, dejarla actuar o hacer uso de ella. No forzndola, no esclavizndola
por diversin o inters nuestro, sino liberndola a su propia y verdadera esencia.
He aqu el camino al que quedan invitados jvenes. Hay muchas cosas a su alrededor, en sus
propias casas, en su barrio, en el pas, en la televisin y en el mundo que, tal vez, no estn siendo
consideradas de acuerdo a su verdadera esencia, quizs por ignorancia, quizs por comodidad, quizs por
inters, quizs por muchos motivos. Estn ustedes mismos en su vida, y las personas que conocen,
considerando las cosas y las personas en su verdadera esencia? Han sido deformadas las esencias de las
cosas que conocen y que estn ms cerca de ustedes? Y si han sido deformadas hasta qu punto?, qu
consecuencias negativas ha trado esa deformacin para ustedes mismos o para las personas que conocen?
Quieren emprender esta aventura? La aventura del descubrimiento de la verdad? Este no es un camino
fcil, ni agradable. Menos para nosotros que estamos acostumbrados a que se nos d todo hecho. Significa
esforzarnos y, adems, significa ser constantes y fuertes. Heidegger mismo deca: Saber significa poder
sostenerse ante la verdad2 Y slo los fuertes y los constantes puedes sostenerse ante ella, pues Lo
verdadero no es para cualquiera, sino slo para los fuertes3 El filsofo quiere decir, precisamente, que el
camino del saber, del saber verdadero y del verdadero conocimiento de las cosas en su esencia, es un
camino difcil y se requiere fortaleza y constancia, para ser capaces de poner en duda las cosas que hasta
hoy estamos seguros de conocer, pues puede ocurrir que eso que conocemos, no sea la verdadera esencia
de las cosas. Eso sera arriesgarse a descubrir nuestra equivocacin y a quin le gusta admitir que est
equivocado? Puede ocurrir tambin que el descubrir la verdadera esencia de las cosas y, tal vez, el error en
que estbamos, nos obligue a darnos cuenta de que debemos cambiar nuestra actitud no slo con las cosas
que nos rodean, sino tambin con las personas que nos rodean. Estamos acostumbrados a no ceder terreno
a los otros. Estaramos dispuestos a renunciar a nuestra manera de ser actual, a darla como errada, si
descubriramos que as es, y cederle nuestro terreno a los dems y a las dems cosas, terreno que slo ha
Acevedo, Jorge "Presentacin " a De la experiencia del pensar y otros textos afines de Martin Heidegger,
Publicaciones Especiales, Serie Textos, Facultad de Filosofa, Universidad de Chile, 1987.
2
Heidegger, Martin Introduccin a la metafsica, ed. Nova, Buenos Aires, 1972, pg. 59.
3
Ibid., pg. 171.
189
sido nuestro hasta hoy? Eso cuesta ms an, pues por no ceder terreno podemos engaarnos a nosotros
mismo y hacer como si descubrisemos la verdadera esencia de las cosas y las personas, cuando no es as,
y as adecuar los resultados para no tener que ceder mi terreno que hoy corresponde a parte de mi ser.
Para emprender este camino, hay que estar dispuesto. Hay que cerrar los ojos y lanzarse. "Olvidar"
por un momento lo que soy y lo que creo que est bien o mal. Revisar todo, paso a paso, sin temor, hasta lo
que creo ms seguro. Qu es lo que creo ms seguro hasta hoy? El amor que le tengo a tal o cual
persona, a mis padres, a m mismo? Pues incluso eso he de ponerlo ante el lente de la verdad y su
verdadera esencia: es amor verdadero? Este es el camino: estn dispuestos a iniciarlo? Lo haremos
lentamente y slo hasta que digan "basta, hasta aqu puedo llegar". Pero no olviden, sabemos que siempre
podemos dar un paso ms, si estamos dispuestos. Esto es, ni ms ni menos, la tarea inagotable de todo
filosofar.
190
VERDAD
La supuesta fortaleza que, se suele decir, debemos tener ante la verdad y para la verdad1 no es un
mero decir, sino que es la esencia primordial de la actitud que nos devuelve o nos instala en ella. Dicha
fortaleza no consiste en otra cosa que en una verdadera apertura hacia la verdad misma, donde apertura,
como una disposicin, no le atae enteramente u originariamente a un darse cuenta intelectivo. Muy por el
contrario, es el darse cuenta intelectivo el que tiene su propio fundamento en la apertura hacia la verdad.
Solemos creer que si nos damos cuenta de un error u omisin, estamos plenamente o, por lo menos,
tenemos posibilidades de estar en la verdad de algo, o ante la verdad misma de una situacin. Del mismo
modo, creemos hacernos con la verdad o acercarnos a ella, cuando nos percatamos del verdadero sentido
de un hecho y de la verdadera actitud que deberamos tener ante dicho hecho. Por ejemplo, cuando
tenemos una actitud egosta hacia alguien que amamos y, despus de reflexionar mucho, nos damos cuenta
de nuestro error ante dicha persona y de nuestra propia actitud egosta. Entonces solemos creer que hemos
descubierto una verdad, nos hemos enfrentado a ella. Y as es. Pero, no siempre este darse cuenta de algo
atae a la verdadera esencia de la verdad. Es cierto que el darse cuenta, reflexivamente, es una
consecuencia necesaria del mbito en que se nos abre una verdad, o la verdad, sin embargo, esto no implica
que el mero darse cuenta contenga la apertura hacia la verdad. Darse cuenta de una situacin, por claro que
muestre nuestro propio error, no quiere decir que, necesariamente, estoy en la verdad o ante ella. Toda
apertura hacia la verdad nos hace, necesariamente, darnos cuenta, pero no todo darnos cuenta indica que
estemos en la verdad y su apertura.
Es difcil, tal vez, comprender este trabalenguas y, sin embargo, podemos acercarnos a l desde las
situaciones ms cotidianas. Por ejemplo, un amigo, en un acceso de rabia, trat injustamente a alguna
persona que amaba; uno puede hablar con l y hacerle ver (darse cuenta) de su error y descubrir la verdad
de dicha situacin. El puede llegar a darse cuenta perfectamente de este error y pedir disculpas a la persona
perjudicada; pero, al poco tiempo puede volver a caer en un acceso de rabia y repetir la misma injusticia.
Podemos decir que este amigo comprendi en realidad la verdad de la que se dio cuenta al hablar con l?
1
Heidegger, Martin Op. Cit.
191
Uno generalmente pregunta, ante situaciones que ve que no prosperan mucho y, al contrario, incluso
empeoran en la vida propia (en la relacin con otras personas, etc.): qu debo hacer?, cmo debo
comportarme? El slo hecho de preguntar esto puede indicar que no vemos o estamos muy lejos de la
verdad. Preguntar esto no indica, necesariamente, como comnmente se cree, que estemos en camino
hacia la verdad. Podemos estarlo claro, pero qu asegura que lo estemos realmente? Muchas veces, el
preguntar repetidamente esto, es slo una excusa para no acercarnos en definitiva a la verdad misma. Y
esto ocurre porque estar en la verdad no es tarea fcil y, muchas veces, todo nuestro ser busca formas
sutiles y muy eficaces para no enfrentarnos a ella.
Generalmente, el darnos cuenta de una verdad nos hace actuar de forma correcta o, dicho de otra
forma, tomar el rumbo ms adecuado en el actuar cotidiano. Pero no siempre, como se suele pensar, el
actuar correctamente implica estar en la verdad o tener una actitud verdadera. Esto porque el abrirse a la
verdad no antepone un acto, sino, al contrario, el acto, en lo verdadero que pueda tener, se hace posible
gracias a que previamente estamos desde ya abiertos a la verdad. Cmo se produce esta apertura?
Dndonos cuenta primeramente de nuestro error? Pensar esto implica pensar que la verdad es algo que
depende de mi propio yo, de mi propia fuerza de voluntad y de conciencia, o de mi propia lucidez. Y esto no
es tan as. Yo, voluntad, conciencia y lucidez, no hacen abrir a la verdad; en realidad, ellos son abiertos por
la verdad misma desde la apertura primaria (fundante) de la verdad. Pero cmo ocurre esta apertura de la
verdad si no depende enteramente de nosotros?
Estar en la verdad significa precisamente eso, que yo estoy en la verdad y no que, primariamente, la
verdad est en m. No es que yo la posea, sino que, de alguna forma, es ella la que me posee. Estamos
acostumbrados a creer que porque me doy cuenta de algo, ese algo necesariamente nace y surge slo por
la fuerza de ese primario darse cuenta. Que me d cuenta de que me duele una muela, no quiere decir que
el darme cuenta hizo que el dolor apareciera. Primero, de alguna forma originaria, el dolor me posey, se
hizo cargo de m, y slo entonces, y slo por eso se me hizo presente. Esto quiere decir que el dolor, como
tal dolor, con toda la afeccin humana que ello implica, ya exista antes de ser dolor sentido? Por supuesto
que no, el dolor slo es dolor como dolor sentido y, por lo tanto, est ligado en su originario sentir en un
primario darse cuenta de l. Pero este primario darse cuenta, est muy distante, tal vez, de un darse cuenta
intelectivo, si se va a entender inteleccin desde su concepto generalizado.
192
La verdad entra en m como la comprensin. La comprensin me llena y, entonces, comprendo. No

depende slo de m el estar ante o en la verdad, sino tambin de la verdad misma, de mi propio signo de
apertura hacia ella. Es como cuando alguien que vive siempre y a cada momento con la mente puesta fuera
de este mundo, ilusionando y soando dormido y despierto, piensa de pronto: Ya es hora de que ponga los
pies sobre la tierra Al decir esto, tal vez se dio cuenta de una verdad, pero implica necesariamente que lo
haga? Puede pensar esto y continuar con la mente puesta en la nubes; el darse cuenta de ese hecho no
hizo que cambiara su actitud hacia el mundo, o si hizo actos realistas o ms prcticos una que otra vez,
pudieron haber sido muy breves (como para sentir que estaba cumpliendo con la verdad de la que se dio
cuenta), pero, en general, no ha salido de su primera actitud. Slo un da que, tal vez, caminando por la
calle, caiga a un hoyo o se accidente mortalmente en su andar en las nubes, puede caer en la cuenta de que
realmente necesita hacer un cambio en su vida, pero lo har porque el golpe ya lo transform de por s: al
caer al hoyo y caer en la cuenta la transformacin ya se produjo, y slo porque ya se produjo, puede, a su
vez, l mismo, procurar cambiar realmente.
Procurar cambiar realmente es estar en pleno en la verdad, es caer en ella. Y, an, muchas veces,
sin necesidad de procurar cambiar en pleno, la verdad ya nos ha cambiado. Slo ocurre que cuando nos
damos cuenta de este cambio, ya lo tenemos tan asumido como muy nuestro y decimos: yo cambi o yo me
di cuenta de esto. Quiere decir entonces que no participamos en nada en dicho estar en la verdad? Que
es un acto de gracia que se nos da? Se le puede llamar as, desde un punto de vista, pero an un acto de
gracia tambin requiere de nuestra propia participacin, de que nos abramos a l, primeramente. Estar en la
verdad requiere de nuestra participacin activa.
Qu actitud, entonces, se requiere para procurar estar en la verdad? Abrirnos a la verdad implica
un estar necesitado de ella. La persona que no se siente verdaderamente necesitado de ella, no puede
emprender el camino hacia su estar en ella. Pero este estar necesitado no es un estar necesitado como se
puede estar necesitado de alguna cosa, por muy urgente que sta sea. Estar necesitado, en el sentido que
requiere la apertura a la verdad, es una necesidad que implica una actitud de menesterosa necesidad.
Debemos rayar en la menesterosidad misma, ser menesterosos de la verdad. Esto implica el reconocimiento
de una necesidad radical de la verdad, de un cambio. S que necesito cambiar, pero no slo lo s como s
193
que necesito mi sueldo cada mes, sino que lo s con esa necesidad que no acepta rplicas ni peros, con esa
necesidad urgente con que se necesita el objeto amado. Con esa necesidad que nos arranca de la soberbia
para instalarnos en el centro mismo de la humildad. Humildad que, sobre todo en nuestros tiempos, por ese
moderno concepto de la autonoma que deriv hacia una autosuficiencia, se suele comparar con el
servilismo ms exacerbado, o con una supuesta falta de dignidad. Es muy fcil, hoy por hoy, por los valores
con que nos ha educado esta cultura, confundir orgullo con dignidad; con todo, la lnea que los separa es
muy tenue, pero el abismo que los aleja es inconmensurable.
Estar reconocidamente necesitado de la verdad, nos abre a ella. Al reconocernos necesitados,
como menesterosos de ella, la pedimos y la buscamos. No dndole nombre, ni ponindole apellidos o lindos
trajes que nos convengan para disfrazarla y as hacerla ms cmoda para nuestro actual estilo de vida, sino
llamndola, suplicando por ella, como un mendigo suplica, doliente y anhelante, por un plato de comida.
Preguntamos por ella, no en un simple preguntar, sino en un preguntar desesperado, si cabe. Reconocernos
necesitados de ella implica, a su vez, reconocernos en el centro del error mismo, no como un acto errado,
sino como que estoy en el error con todo mi ser, es reconocer mi vida, mi estilo de enfocar la vida, mi propio
yo, como un error. Quin est dispuesto a tamao disparate hoy en da? Slo un loco. Slo el loco pide
luz, slo el loco, como un loco, a cada instante, en cada segundo, desde que se levanta hasta que se
acuesta, pide luz verdadera para poder ver, pide a ayuda (a la vida, al Ser o a Dios). Ya Jess deca que
solos no podamos llegar a la verdad y a la vida verdadera. Y esta es la razn. Con slo mi voluntad no
puedo hacer surgir la verdad, con slo darme cuenta de un acto errado y planificar lo que voy a hacer para
rectificarlo y, tal vez, hacerlo, no estoy necesariamente en la verdad.
El creer esto, el estar
permanentemente en lo soberbio de esta actitud, nos obliga a tener que pedir luces para no errar el camino.
Quien sabe que necesita, pide. Y quien pide, se hace sensible a las necesidades de otros, y quien
se hace sensible se vuelve cada vez ms lcido y pone atencin a cada acto de su vida, a cada palabra que
dice, a cada gesto suyo y de los dems, o de las dems cosas, y entonces, slo entonces ya sabe qu es lo
que debe o puede hacer. Entonces ya no pregunta: qu debo hacer? Entonces ya est en el mbito de la
verdad misma. As, la verdad jams centra al sujeto en s mismo, al contrario, lo que hace es descentrarlo
definitiva e irrevocablemente.
194

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Ricardo Miranda Tapia

INTRODUCCIN GENERAL: ESTA HERNIA INCURABLE

EDUCACIN, HUMANIDAD Y FUTURO

II. AMBIVALENCIA Y EDUCACIN

III. EDUCACIN Y FUTURO

ATIVO VISIN ANTROPOLGICA DE XAVIER ZUBIRI FRENTE A

2. DEL ANIMAL HUMANO

CONSIDERACIONES SOBRE EL CONCEPTO COMPETENCIA

1. PLATN: EL LENGUAJE Y EL CONOCIMIENTO.

2. EL PROBLEMA DEL LENGUAJE.

EL ENIGMA DEL DIOS

1. EL OTRO COMO PROBLEMA

2. EL FATALISMO DEL OTRO

3. VOLUNTAD DE PODER Y RENUNCIA

4. ENCARNACIN, LIBERTAD Y ASUNCIN

6. LATINOAMRICA: OTREDAD Y LIBERACIN

LA PREGUNTA POR LA FILOSOFA

ESBOZO DE DOS PROLEMAS EN TORNO A LATINOAMRICA

COMENTARIO PRELIMINAR EN TORNO A NIETZSCHE Y EL NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA

COMENTARIO AL HIPIAS MENOR O DE LO FALSO

COMENTARIO A CARTA A UN RELIGIOSO DE SIMONE WEIL

EDUCACIN, HUMANIDAD Y FUTURO

Tanto el pasado, el presente, como el futuro humano, estn estrechamente ligados a la

conocimiento y su desarrollo) un pilar

fundamental en el progreso de la humanidad hacia un futuro comn.

La educacin y la idea de humanidad, Ed. Paids, Buenos Aires, 1971, p. 20.

II. AMBIVALENCIA Y EDUCACIN

III. EDUCACIN Y FUTURO

El nio y la tecnologa Ed. citada, p. 22.

El nio y la tecnologa, Ed. citada, p. 31.

La educacin y la idea de humanidad, Ed. citada, p. 283.

El nio y la tecnologa, Ed. citada, p. 30.

La educacin y la idea de humanidad, Ed. citada, p. 271.

La educacin y la idea de educacin, Ed. citada, p. 296.

"Educacin para la paz: necesidad impostergable", nmero 28, octava

La educacin y la idea de humanidad, Editorial Paids, Buenos Aires, 1971.

ATIVO VISIN ANTROPOLGICA DE XAVIER ZUBIRI

Zubiri, Xavier Sobre el hombre, Alianza Editorial,

S.A., Madrid, 1986, p. 40.

Cassirer, Ernst Antropologa filosfica, p. 47.

Zubiri, Xavier Sobre el hombre, Alianza Editorial,

S.A., Madrid, 1986, p. 14.

Zubiri, Xavier Sobre el hombre, Alianza Editorial,

S.A., Madrid, 1986, p. 557.

2. DEL ANIMAL HUMANO

Zubiri, Xavier Sobre el hombre, Alianza Editorial,

S.A., Madrid, 1986, p. 15.

Zubiri, Xavier Sobre el hombre, Alianza Editorial,

S.A., Madrid, 1986, p. 15.

Cassirer, Ernst Antropologa filosfica, pp. 56-57.

Zubiri, Xavier Op. cit., p. 286.

Zubiri, Xavier Op. cit., p. 286.

Zubiri, Xavier Op. cit., p. 27-28.

Zubiri, Xavier Op. cit., p. 29.

encontramos en el hombre un tipo especial de pensamiento relacional que no encuentra paralelo en el

Cassirer, Ernst Op. cit., p. 66.

Zubiri, Xavier Op., cit., p. 31.

Zubiri, Xavier Op., cit. p. 675.

Zubiri, Xavier Op., cit., p. 16.

Antropologa filosfica, Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1979,

Sobre el hombre, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1986.

CONSIDERACIONES SOBRE EL CONCEPTO COMPETENCIA

Nosotros no queremos asaltar el habla para

diferentes publicaciones chomskyanas sobre la relacin entendimiento-lenguaje son bastante decidoras6.