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EXGESIS DEL PRLOGO DEL EVANGELIO DE SAN JUAN (1,1-18)

L. BOUYER, Le quatrime vangile, Tournai - Paris 19563

M.E., Boismard o.p. El prlogo de San Juan, Madrid 1970.

vv. 1-2:
En avrch/| h=n o` lo,goj(
kai. o` lo,goj h=n pro.j to.n qeo,n(
kai. qeo.j h=n o` lo,goj
ou-toj h=n evn vrch/| pro.j to.n qeo,n

En el principio era el Verbo,


y el Verbo era junto a Dios,
y Dios era el Verbo.
El era en el principio junto a Dios.

Tenemos aqu una traduccin literal (aunque no muy correcta en castellano) de los dos
primeros versculos. Vemos una serie de proposiciones de idntica estructura; de una gran
simplicidad, unidas sencillamente por la conjuncin "y" (al modo de la partaxis semtica); las
palabras apenas cambian, pero veremos las elevaciones del pensamiento. El sujeto permanece el
mismo; el verbo tambin, sin embargo en cada una de las frases tiene un matiz diferente. En la
primera habra que traducir "exista" (el verbo ser tiene matiz de existencia); en la segunda "estaba"
(porque se le aade un complemento circunstancial que lo restringe); en la tercera se seala la
identidad entre el sujeto y el predicado: "era" (slo funcin de cpula).
En el principio exista el Verbo,
y el Verbo estaba junto a Dios,
y Dios era el Verbo.
Pareciera que para evitar la monotona de este orden lgico, engarza entre s las diversas
frases, segn un procedimiento frecuentemente empleado entre los semitas: la primera palabra de la
segunda y tercera frase repite la ltima palabra de la frase anterior (Verbo - Verbo... -Dios - Dios...).
De esa manera parece que el pensamiento se va elevando con fuerza, como en un vuelo circular. Y
por eso, desde los tiempos de San Ireneo, se atribuye a San Juan el simbolismo del guila en pleno
vuelo, subiendo hacia lo alto. Y as es en efecto. Parece que las palabras apenas cambian de una proposicin

a otra. Sin embargo, el pensamiento se va elevando progresivamente. Y en un crescendo digno de atencin,


consigue afirmar: En primer lugar la Preexistencia del Verbo; luego su existencia junto a Dios a la vez

que su distincin; y despus su identidad con Dios.


En el principio exista el Verbo:
El prlogo inicia con la primer palabra del Gnesis: "en arch": "en el principio cre
Dios..." No es la sola coincidencia entre el prlogo y el primer captulo del Gnesis, ya que cuando
en v. 3 se dice "por medio de l todo fue hecho", tiene resonancia con el "y dijo Dios... y fue as"
frases que se encuentran en el Gnesis, al relatar la Creacin-, es decir que Dios crea por medio de
su palabra. Tambin en el v. 5 aparece la oposicin entre luz y tinieblas, como en el da primero del
Gnesis. Esto nos indica que "en el principio", es decir cuando la creacin comenz a existir, el
Verbo ya exista. Juan usa el imperfecto del Verbo ser; el imperfecto indica normalmente la
duracin de una accin; en griego se opone al "aoristo" (indefinido) que en el indicativo seala ms
bien un momento -en el pasado- en que la accin se realiza. Con el imperfecto "era" indica el
evangelista que el Verbo "duraba" en el ser, en el existir. Vemos una oposicin entre el "era" de v.
1 y el "fue hecho" de v. 3: Todo fue hecho por medio de l; a la duracin en el ser del Verbo, se
opone el llegar a ser de la creacin. Ello nos muestra la anterioridad del Verbo con respecto a la

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creacin1. Sin embargo, como dice el p. I. de la Potterie s.j. "en el principio", segn la tradicin
sapiencial (Prov 8; Sir 24) parece que deba tomarse en sentido absoluto, es decir designando
simplemente la eternidad. La oposicin se da tambin entre el "exista" del Verbo y el "apareci"
("egneto") referido a Juan el Bautista.
Tenemos, pues, afirmada en esta frase la anterioridad del Verbo con relacin a la creacin. Y por lo
mismo se afirma ya el origen supra-terrestre del Verbo. Un Verbo, sin embargo, al que los hombres no han
podido conocer ms que bajo la forma de Verbo hecho carne, que ha vivido sobre la tierra como los otros
hombres. Finalmente, est insinuada su eternidad, puesto que s sustrae al hacerse de la creacin, al
contrario, sigue, de una manera permanente, en el existir.
Santo Toms, en su Comentario al Evangelio de San Juan, se interroga tambin por el
significado de la frase: en el principio. Este trmino se puede usar en muchos sentidos afirma-, ya que
un principio hace referencia siempre a otra identidad, est en relacin con ella, en orden a ella. Existe
orden en el tiempo, en el saber, en la produccin de una cosa. Con relacin a esto ltimo (la produccin
de una cosa), se puede considerar: Respecto a la cosa producida; all los principios son la primera parte
de la cosa producida, como los fundamentos son los principios de la casa. Respecto en cambio al agente
productor, existe un principio de intencin: el fin que mueve al agente a actuar, un principio del proyecto
(la idea que existe en la mente del artfice), un principio de ejecucin: La potencia operativa.
Entonces, en el Prlogo, Principio puede atribuirse a la misma Persona del Hijo, principio de
todo lo creado. En este sentido, decir en el principio era el Verbo... corresponde a decir: El Verbo era
en el Hijo, y el significado, que el Verbo mismo es Principio.
Puede tener un segundo significado, en cuanto significa la Persona del Padre, que es principio no
slo de las creaturas, sino tambin de las procesiones divinas. El significado de la frase es: El Hijo era
en el Padre. As San Agustn y Orgenes. (De all: Yo estoy en el Padre y el Padre est en M; Jn
14,10).
El tercer significado es el de duracin, y entonces la frase significa: Que el Verbo exista antes
de todas las cosas..., y as tambin interpreta San Agustn, y San Ireneo.

Y el Verbo estaba junto a Dios:


Aqu lo que se quiere sealar no es principalmente la proximidad a Dios, sino la "distincin"
(lo que est junto tambin se distingue) de Dios. Hay que notar que en el Nuevo Testamento la
palabra Dios (Theos) es usada con artculo "ho Theos": el Dios, y se designa la persona del Padre,
como en II Cor 13,13: La gracia de nuestro Seor Jesucristo, y el amor del Dios (ho Theos) y la
comunicacin del Espritu Santo, sean con todos vosotros. Esta frase indica el verdadero sentido de
la afirmacin siguiente: y el Verbo era Dios, porque si no se indicara su distincin del Padre (ho
Theos), habra que tomar al Verbo sencillamente como otra denominacin del nico Dios. Esta
segunda frase entonces, subraya ante todo la distincin respecto al Padre. Santo Toms tambin
afirma que la preposicin junto a hace ms referencia a la distincin de Persona, mientras que
era hace ms referencia a la igualdad de naturaleza. Hay otros textos que hablan de la presencia
junto a Dios de Jesucristo; en I Jn 1,2 os anunciamos la Vida eterna, la que estaba junto al Padre
1

Cf. Prov 8,22ss en que se habla de la anterioridad de la Sabidura con respecto a la creacin; Cf. tambin Jn 8,58 En
verdad os digo, antes que Abraham existiera, YO SOY; Jn 17,24 Tu me has amado antes de la creacin del mundo.
Nuestro Seor repite a su vez la revelacin que Dios haba hecho de S mismo a Moiss: Yo soy el que soy... Yo soy es
mi nombre (Ex 3, 14-15).

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(designa a Jesucristo con el trmino "Vida"); en Jn 7,28-29: Yo no he venido por mi mismo. El que
me ha enviado es veraz y vosotros no le conocis. Yo s le conozco, porque estoy "junto a 2 El;
8,42: Yo he salido de Dios y he venido al mundo; 16,28: Yo he salido del Padre y he venido al
mundo.
Y Dios era el Verbo:
Hay que precisar que aqu "Theos" es usado sin artculo3; la ausencia de artculo no debe
achacarse al hecho que se trate "indeterminadamente" de "un Dios" -Dios es nico- sino que puede
tratarse aqu de un predicado esencial, y en este caso, el griego no usa artculo4; por otra parte
cuando el predicado antecede al verbo suele omitirse el artculo5. Segn muchas interpretaciones,
aqu se trata de Dios, es decir que no es la persona del Padre. En teologa se dice que el Verbo y el
Padre se distinguen y se oponen en cuanto Personas, pero estn unidos en la nica naturaleza
(sustancia) divina; Cf. Jn 10,30: Mi Padre y yo somos uno (una misma cosa).
El estaba en el principio junto a Dios:
Aqu repite como para redondear el pensamiento y las relaciones del Verbo con Dios: en el
principio, cuando Dios creaba el mundo -desde toda la eternidad- el Verbo estaba junto a Dios.
Aqu hay tambin un paso hacia la consideracin siguiente, que es la creacin de todas las cosas
"por medio" del Verbo.
Estos dos pensamientos -la creacin, y la presencia del Verbo junto a Dios- es probablemente un eco
de lo que se haba dicho acerca de la Sabidura: Cuando Dios daba consistencia a los cielos, yo estaba all...
Cuando ech los fundamentos de la tierra, yo estaba a su lado, como arquitecto (Prov 8, 27-30).
El avance es apenas perceptible. Pero el pensamiento se va orientando ya hacia la consideracin del
papel que ha desempeado el Verbo en la obra de la creacin. Es lo que se dice en el versculo siguiente.
1. EL VERBO El paralelismo con las primeras palabras del Gnesis, muy llamativo, aclara el sentido del prlogo.
Ambos textos muestran a Dios en el primer instante de la creacin, pero mientras que el Gnesis habla de lo que fue
hecho por Dios, Juan nos habla de lo que era en l, que era uno con l, que por lo tanto jams comenz, eterno
como Dios. El primer captulo del Gnesis nos dice que Dios cre todas las cosas por su palabra, y el v.3 del prlogo
dice que todo se hizo por ella (la Palabra o el Verbo) y sin ella no se hizo nada de cuanto existe. Esto nos lleva a
espigar el contenido veterotestamentario de la nocin de Verbo, logos. Lo primero que se sugiere para comprender
estas nociones es revisar la doctrina que sobre la Palabra de Dios ensea el Antiguo Testamento, en particular los
Salmos, los Profetas, y los Libros Sapienciales:
En Is 55,10ss. se lee: Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven all, sino que empapan
la tierra, la fecundan y la hacen germinar, para que d simiente al sembrador y pan para comer, (11) as ser mi
palabra, la que salga de mi boca que no tonar a m de vaco, sin que haya realizado lo que me plugo y haya
cumplido aquello a que la envi.
2

Usa la preposicin "Para" que en griego significa "junto a" .


Cuando el griego no usa el artculo determinado, la palabra puede tomarse como indeterminada: "ho anthropos": el
hombre (determinado); "antropos": un hombre (indeterminado), pero tambin "hombre". Vase la diferencia en
castellano entre "el gato es animal" (se predica del gato la esencia 'animal') "el gato es un animal" (uno de los tantos
animales); "el gato es el animal" (Cul? 'El que entr en la cocina y se comi la carne').
4 Cf. M. Zerwick, Graecitas bblica, Roma 1966, 171-172: el predicado carece de artculo cuando se refiere a la cosa o
persona no como individuo, sino en cuanto cualidad o naturaleza; en la frase el Verbo era Dios, se atribuye al Verbo la
naturaleza divina; probablemente si dijese "el Verbo era el Dios" se prestara a la identificacin entre la persona del
Padre y el Verbo.
5 Cf. idem, 175. Antes del verbo suele omitirse el artculo en el predicado (aunque el nombre sea determinado);
despus del verbo se lo suele poner.
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Sal 107,10: Su palabra envi (Yahv) para sanarlos y arrancar sus vidas de la fosa (107,20). El enva a la
tierra su palabra, su palabra corre a toda prisa ... arroja su hielo como migas de pan, a su fro quin puede resistir?
Enva su palabra y hace derretirse, sopla su viento y corren las aguas (147, 15.17.18- Al respecto dice la Biblia de
Jerusaln: La palabra divina es presentada aqu como mensajera, casi como una hipstasis). El gran salmo 119 junta
el tema rabnico de la Ley con el de la Palabra, tendiendo tambin hacia la personificacin que hemos visto insinuada.
Va apareciendo en el Antiguo Testamento una serie de nociones con las que se va queriendo expresar en la
revelacin, sin causar mella a la simplicidad divina tan cara a los hebreos, como una cierta diversidad, en base a la
presencia y a la accin de Dios en el mundo. Son los conceptos de nombre del Seor, de ngel del Seor, de
gloria de Dios, de morada. Nociones un tanto imprecisas que a la vez se confunden y se distinguen de Yahv y
que adquieren cada vez ms un rol preponderante, en el progreso de la Revelacin.
Hay que notar que San Juan junto con la nocin de Verbo hace aparecer en el prlogo las nociones de
Gloria y de Morada (v.14), la misma utilizad para la schekinah que se manifiesta en la nube luminosa, en el Templo
del Antiguo Testamento(cf. 1Re 8,10ss).
Se debe aclarar que la nocin jonica de "Logos" (Verbo) implica o corresponde no slo a la nocin hebrea
de dabar (Palabra) sino tambin a Hokma, que es el vocablo que designa a la Sabidura. Sabidura que aparece an
ms personificada que la Palabra y en una posicin semejante a las nociones antes mencionadas en los Libros
Sapienciales. Pr 8; Sir 24; Sap 7. En Sir 24,3s se conjuga Sabidura con Palabra de Dios, Sabidura con Morada, y ms
adelante Sabidura con la Ley. En el texto del libro de la Sabidura ms que en los otros dos, la sabidura es
claramente divinizada, puesta como distinta de Dios, aunque ntima a l pues posee los mismos atributos divinos. No
obstante, queda indeterminada en todos esos textos la distincin o no respecto de Yahv, su condicin de creatura o
de increada, su trascendencia y a la vez su presencia y su actividad en la creacin.
En el libro de la Sabidura tambin encontramos prcticamente identificadas la Palabra y la Sabidura en la
obra de la creacin: Dios de los padres, Seor de la misericordia que con tu palabra hiciste el universo, y con tu
sabidura formaste al hombre... (9,1)
Logos en la lengua profana designaba a la vez el pensamiento racional y su expresin ordenada con un
sentido religioso ligado al orden csmico. Los estoicos (filosofa predominante en el primer siglo) vean en el logos
una potencia, casi como un fuego material del cual el mundo estaba transido, principio de calor, de luz y de vida.
Filn (judo alejandrino impregnado de helenismo) intenta identificar este logos, de materia sutil, con un mundo
inteligible e inmaterial, el mundo de las ideas platnicas del cual las cosas de este mundo seran una plida imagen. En
su intento de fusin del helenismo con el judasmo usa mucho la nocin de logos, pero este logos es una especie de
ser intermedio que salva la distancia entre la infinita trascendencia de Dios y el mundo, sin ser Dios.
Radicalmente distinta, a pesar de alguna semejanza parcial es el concepto de logos del prlogo de San Juan.
Por cierto que empleando el trmino logos, San Juan ha querido marcar que aquel logos que l anunciaba a los
paganos era aquel a quien adoraban sin conocer. Pero el concepto jonico no depende ni de Filn ni de los estoicos
sino que es la culminacin, la eclosin reveladora de lo que se preparaba en el Antiguo Testamento: la Palabra
personal de Dios, su Sabidura por la cual hizo todas las cosas, que est en Dios y que siendo Dios se hace carne para
salvar a los hombres. Los otros autores del Nuevo Testamento se muestran en cierta manera extraos a esta
realidad, presentando en sus evangelios, la buena nueva de Jess, como la Palabra divina por excelencia (Lc1,2;
He18,5; etc.). San Juan es nico en este aspecto. Pareciera -dice Bouyer-, que la Providencia quiso que aquello que
corona las promesas y las revelaciones divinas ms altas hechas al mundo judo fuera al mismo tiempo el medio por
el que los paganos encontraran una respuesta a sus aspiraciones e intuiciones ms profundas.

Santo Toms dir que todo lo que es interior al alma, y que se expresa por medio de una
palabra exterior, puede ser llamado Verbo. Esto sucede especialmente en las operaciones
intelectuales, donde se forma algo interior al alma, y que a su vez se expresa con una palabra
exterior. Por lo tanto, el verbo existe en toda naturaleza intelectual. De las tres: divina, anglica y
humana, slo puede utilizar San Juan aquella que se refiere a la divina, pues no es imperfecta, como
las otras, no es creado ni formado por etapas (pasaje de la potencia al acto), y se identifica con la
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divina esencia, al contrario del verbo humano o anglico. Por esto convena la utilizacin de dicho
trmino (da tambin razones de por qu Verbo convena antes que Hijo, y tambin por qu el
trmino en griego (logos) es ms rico en contenido que el trmino latino Verbum.

v. 3:
Todo se hizo por l
y sin El nada se hizo.

pa,nta diV auvtou/ evge,neto(


kai. cwri.j auvtou/ evge,neto ouvde. e[n

Segn Boismard comienza aqu el papel (funcin) del Verbo en la creacin del mundo. Las
dos frases sucesivas estn unidas por la conjuncin "y"; en la segunda frase se repite en forma
negativa lo expresado en la primera, lo cual se llama literariamente paralelismo antittico, pero con
un cierto matiz nuevo.
O sea, hay un ligero progreso en el pensamiento. La preposicin griega empleada en este caso significa
propiamente: separado de, a parte de. La primera idea que expresa es la de una cosa separada de otra cosa,
desprendida de otra cosa a la que primitivamente perteneca. El sentido exacto sera el que presenta la
parbola-alegora de la vid y los sarmientos, en Jn 15,5. La idea general de esta parbola es que es necesario
permanecer en Cristo, y que Cristo permanezca en nosotros (vv. 3-4). Esta idea sale de nuevo en el versculo 5 en
estos trminos: El que permanece en M y Yo en l lleva mucho fruto, porque sin M no podis hacer nada. La
expresin sin M se opone evidentemente a las expresiones que preceden: permaneced en M, que Yo
permanezca en vosotros. Es decir, se opone a la idea de presencia mutua.
El versculo 3 del Prlogo expresa el mismo pensamiento, con la misma preposicin, slo que en el orden
natural. 0 sea: lo mismo que, en el orden sobrenatural, hay que permanecer en Cristo porque fuera de l, separados de El no podemos hacer nada, no somos nada sobrenaturalmente hablando: as, en el orden natural, nada
ha venido a la existencia, a no ser en el Verbo.
Por tanto, en este versculo tercero est expresado el papel creador del Verbo bajo una doble forma: todo
lo que existe ha llegado a existir por el Verbo de Dios y en el Verbo de Dios. San Juan emplea aqu las mismas
expresiones con las que San Pablo caracterizaba la obra creadora de Cristo, en la Carta a los Colosenses: En El
fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles... por El y para El ha sido creado
todo (Col 1,16).
Aadamos una ltima observacin. De la misma manera que el versculo segundo formaba como una
transicin, y preparaba la idea del papel del Verbo en la creacin, expresada en el versculo tercero, as la segunda
parte del verso tercero forma tambin una transicin y anuncia la idea que va a expresarse explcitamente en el
versculo cuarto: es en el Verbo donde todos los seres creados vienen a extraer su vida.

Mientras que el Verbo "exista" antes de la creacin del mundo, el conjunto de los seres "ha
llegado" a la existencia (egneto) en un momento preciso del tiempo. Este paso del no ser al ser se
ha realizado por la mediacin del Verbo. La segunda frase: "nada ha llegado a existir sin el Verbo",
no es simplemente "sin" (en cuanto opuesto a "con"), sino que es "separado de" (choris). Un
paralelo puede encontrarse en la alegora de la vid: sin mi no podis hacer nada (15,5): "separados
de mi no podis hacer nada... An en el orden natural nada tiene existencia a no ser "en" el Verbo.
San Pablo dice tambin a los Colosenses: "En El fueron creadas todas las cosas... "por" El y para
El ha sido creado todo (1,16).
vv. 4-5: La primera dificultad para la interpretacin arranca de que no sabemos cmo hay que
separar los versos 3 y 4. En efecto, los manuscritos antiguos no estaban puntuados, de manera que
nos dejan sumidos en la incertidumbre. De ah que sea posible unir la expresin cuanto ha sido
hecho a la frase que precede (v. 3), o a la frase que sigue (v. 4)
En el primer caso, la traduccin sera sta:
Todo se hizo por El,

y sin El nada se hizo de


cuanto ha sido hecho.
En El est la vida,
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y la vida es la luz de los


hombres, etc...

y sin El nada se hizo.


Cuanto ha sido hecho es vida
en El,

Y en el segundo caso:
Todo se hizo por El,

y la vida es la luz de los


hombres, etc...

Esta segunda solucin admitida universalmente antes del siglo IV, y despus casi enteramente
abandonada, vuelve otra vez en nuestros das a encontrar una situacin de favor. As, despus de Loisy, Calms y
van Hoonacker, la han adoptado ahora: Bultmann, Wikenhauser, MacGregor (con vacilacin), Cerfaux, Dupont
y los traductores de San Juan en las Biblias de Maredsous y de Jerusaln.
Efectivamente, es preferible unir la expresin cuanto ha sido hecho a la frase del versculo 4, y no a la del
versculo 3. Las razones son las siguientes:

1) En primer lugar, porque sta ha sido la interpretacin universalmente recibida en la tradicin


cristiana antes del siglo IV. Tenemos como testigos de ello las ms antiguas traducciones del Evangelio:
la vetus latina, la antigua siraca, la Sahdica (de Egipto). Todas estas traducciones son el eco de una
tradicin que se remonta por lo menos a los Siglos II y III.
Adems, podemos alegar como testigos los autores ms antiguos que han citado estos versculos
de San Juan. En el siglo II: San Ireneo, Taciano, Tefilo Antioqueno y todos los gnsticos de Egipto
(Naasenianos, Valentinianos, Heracleon, Teodoto, Ptolomeo). Entre los siglos II y III: Clemente de
Alejandra, Origenes y Tertuliano. Y, por ltimo, en el siglo IV: Eusebio de Cesarea, Atanasio, Cirilo de
Jerusaln, Epifanio, Hilario, el Ambrosiaster, Agustn, Jernimo y Ambrosio.
Al contrario, en favor de la otra interpretacin el ms antiguo testigo conocido sera Alejandro de
Alejandra, que escriba en los comienzos del Siglo V. Adems, el origen alejandrino de esta nueva
interpretacin es explcitamente afirmado por San Ambrosio. Y no comenzar a extenderse
ampliamente hasta el siglo V.
2) Si unimos la expresin cuanto ha sido hecho al versculo 4, se guarda mucho mejor el ritmo de
las frases. Particularmente, el aadir al versculo 3 las palabras cuanto ha sido hecho rompe el
paralelismo perfecto que hay entre las dos partes del versculo, y no aade nada al sentido de la frase, a
no ser una redundancia sin inters alguno: Todo se hizo por El, y sin El nada se hizo (de cuanto ha sido
hecho).
Y en cuanto al versculo 4, si le quitamos a la primera proposicin las palabras cuanto ha sido
hecho, esa proposicin seria muy corta comparada con la amplitud que tienen las frases que siguen:
(Cuanto ha sido hecho) es vida en El,
y la vida es la luz de los hombres,
y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la vencieron.
3) Por otra parte ya hemos visto que en los versculos 1-2, y 4-5, las proposiciones estn
engarzadas las unas a las otras por medio de palabras-puente, que se repiten al final y al comienzo de
las frases sucesivas. Ahora bien, resulta fcil comprender que si se aadieran las palabras cuanto ha sido
hecho al versculo 3, este versculo llevara dos veces el mismo verbo (se hizo... ha sido hecho). Y, al
contrario, unindolas al versculo 4, los dos versculos 3 y 4 quedan perfectamente enganchados por
la palabra puente hacerse (en el versculo 3: se hizo; en el versculo 4: ha sido hecho).
4) Finalmente, al comienzo del siglo IV, los arrianos utilizaban el texto tal como nosotros lo
hemos adoptado, para sostener sus teoras. Como quiera que la otra interpretacin aparece
precisamente en el momento de las luchas arrianas, sin duda alguna fue introducida y vulgarizada con
una finalidad teolgica: para minar por la base uno de los argumentos bblicos invocados por los
arrianos.
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Esto supuesto, qu sentido hay que dar a la primera frase del verso cuarto: cuanto ha sido
hecho es vida en El...? Hay dos soluciones que parecen posibles:
La primera la expuso, hace ya ms de cincuenta aos van Hoonacker, en un artculo que no
llam mucho la atencin de los crticos. He aqu sus grandes lneas. Con Loisy, van Hoonacker
piensa que el antecedente del pronombre en l no es el Verbo de Dios, sino cuanto ha sido hecho.
Y entonces traduce as: cuanto ha sido hecho, en esto haba vida. Y -en esto se diferencia de Loisytoma la palabra vida en un sentido puramente natural. Es decir, la vida que se difundi en el mundo
en el momento de la creacin. La siguiente frase tambin la interpreta en un sentido puramente
natural. Cuando San Juan dice que la vida es la luz de los hombres, no est hablando del
Verbo-Luz, sino de la luz del da que ilumina a los hombres y es fuente de vida para ellos. A esta
luz natural se opondr, en el versculo 9, la verdadera luz que es el Verbo; lo mismo que en Jn 15,1:
Cristo se llama a si mismo la vid verdadera por contraposicin a la vid material....
Esta interpretacin tiene la ventaja de que mantiene los cinco primeros versos del Prlogo en
la misma lnea del relato de la creacin del libro del Gnesis: la oposicin entre la luz y las
tinieblas, de que habla San Juan, es exactamente la de Gn 1,3; el paralelismo con el Gnesis est
todava acentuado por la idea de la vida que Dios infunde a los hombres (cf. Gn 1,24-31). Adems,
si San Juan hubiera querido hablar aqu del Verbo-Luz, parece que no debera haber dicho que las
tinieblas no pudieron vencerla (o comprenderla). Porque, cuando aparece Cristo-Luz, las tinieblas
desaparecen, se desvanecen; la coexistencia de las dos es imposible (cf. 1 Jn 2,8). Y finalmente,
cuando, en el resto del Evangelio, Juan introduce la idea de Cristo-Luz, lo hace siempre en
conexin con la idea del mundo. Cristo es precisamente la luz que ilumina al mundo. Ahora bien,
esta idea es la que se emplea en Jn 1,9, donde se trata de la verdadera luz de Cristo; pero no lo es en
Jn 1,4-5...
Creemos pues que esta interpretacin, en el sentido de luz natural, es posible. A condicin,
sin embargo, de admitir que San Juan introduce el tema de la vida y de la luz natural, como figura y
tipo de la verdadera luz, que es el Verbo. Si la luz natural es vida para los hombres y no puede ser
vencida por las tinieblas, con cunta mayor razn lo ser la verdadera luz, el Verbo! Esto ser lo
que se diga en los versculos 9-13.
La segunda interpretacin es con mucho la ms frecuente (Orgenes, Calms, Bultmann,
Wikenhauser, Dupont). Y, en efecto, parece preferible. El antecedente del pronombre en El es el
Verbo de Dios. Por consiguiente, hay que traducirlo as: Cuanto ha sido hecho, es vida en El (en el
Verbo). Con otras palabras: la vida de toda la creacin tiene su origen y su fuente en el Verbo de
Dios. Lo cual cuadra perfectamente con la doctrina general del Evangelio: cuando se dice que
Cristo posee la vida, es siempre con referencia al don que de ella hace a la criatura, y especialmente
a los hombres.
Sin embargo, esta interpretacin presenta una dificultad. En la primera parte del versculo 4,
la vida es atributo de cuanto ha sido hecho; luego la vida est ciertamente en el orden de las cosas
creadas. Indudablemente, esta vida tiene su origen en el Verbo; pero se considera a esta vida en
estado participado, y por consiguiente creado... Pero en la frase siguiente leemos: Y la vida es la luz
de los hombres Si entendemos la luz de los hombres como referida al Verbo mismo de Dios,
entonces hay identidad entre vida y luz. Y en ese caso, la vida no est ya en el orden de lo creado,
sino de lo increado. Es posible que San Juan haya empleado la palabra vida con dos sentidos
diferentes, en dos versculos seguidos?
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Muchos, ante esta dificultad, se han visto obligados a renunciar a unir las palabras cuanto ha
sido hecho al versculo 4. Pero el problema est mal planteado, porque, de hecho, la palabra vida no
tiene ah dos sentidos heterogneos; sino, al contrario, dos sentidos, uno de los cuales est fundado
sobre el otro. Por una parte, en el versculo 4a, las criaturas son llamadas vida en cuanto extraen
toda su vida del Verbo de Dios, en la medida en que participan de la vida del que es la Vida por
excelencia. Por otra parte, en el versculo 4b, el Verbo es llamado vida no por s mismo, sino en
cuanto que proporciona la vida a las criaturas, porque el Verbo es la fuente de la vida (ya hemos
visto que ste es el sentido corriente, en el Evangelio de San Juan). A nuestro parecer, pues, no hay
dificultad alguna en que San Juan pase, en dos versculos sucesivos, de la idea de vida participada a
la idea de Vida que se difunde en la criatura.
Por otra parte, eso es lo que hace en muchos pasajes de su primera carta. Cuando San Juan
dice: La vida se ha manifestado, y nosotros la hemos visto, y damos testimonio, y os anunciamos la
vida eterna que estaba junto al Padre, y que se ha manifestado... (1,2), est claro que habla de
Cristo, que es la vida de los hombres, fuente de vida para los hombres. Y al contrario, cuando
escribe: Os escribo para que sepis que tenis la vida eterna (5,13), habla sin duda alguna de la
vida participada en los hombres. Ahora, de qu vida se trata en los versculos que preceden: Dios
nos ha dado la vida eterna, y esta vida est en el Hijo; el que tiene al Hijo, tiene la vida...? San
Juan parece que confunde aqu las dos perspectivas, y pasa insensiblemente de la una a la otra: la
Vida eterna por excelencia, que es el Hijo de Dios, y la vida eterna participada en la criatura. Estos
ejemplos demuestran qu fcil es, para San Juan, el pasar de una idea a otra.
Por consiguiente, la primera frase de este versculo 4 hay que entenderla de la siguiente
manera: cuanto ha sido hecho es vida en El. Es decir: todo lo que ha sido creado es vida en el
Verbo, viene a extraer su vida del Verbo. Y al Verbo se le llama Vida, porque es precisamente la
fuente de la vida de todo aquello que vive en el seno de la creacin.
Y la vida es la luz de los hombres:
El orden lgico de los trminos exigira, en esta frase tomar la palabra vida como sujeto y la
palabra luz como atributo. As se interpreta de ordinario. No obstante, es posible que san Juan haya
invertido el orden normal de los trminos con el fin de conservar el encadenamiento de las frases
(vida... vida... luz... luz...), como hizo en el v.1. Si el sujeto fuese luz, tendramos un cierto paralelo
con el relato de la creacin en Gnesis, en que aparece la luz antes que la vida; la vida sera como
una consecuencia de la luz; asimismo en el evangelio cuando Jess habla de la luz de la vida (8,12)
se trata de la luz que conduce a la vida. Esta interpretacin se impone en el caso de tomar los vv. 45 en el sentido de la creacin natural (hiptesis de Van Hoonacker), y tambin disminuira la
dificultad sealada, en caso de la otra hiptesis.
Y las tinieblas no la vencieron:
Aqu la discusin se centra en el sentido del verbo ltimo: y la solucin que se
adopte condicionar la interpretacin general de los vv. 4-5. Subyace una pregunta Estamos en la
perspectiva de la Encarnacin o en una perspectiva atemporal?
El verbo significa propiamente asir, con significados derivados: a) tomar,
agarrar; b) atrapar, encontrar: c) retener, forzar; d) comprender, aferrar con la inteligencia.

18

Hay tres interpretaciones diferentes. Con Cirilo de Alejandra hay quienes han interpretado
en sentido figurado de comprender (intelectualmente). La luz es la palabra de Dios en cuanto puede
iluminar la inteligencia de los hombres. Las tinieblas son los mismos hombres, capaces de recibir su
iluminacin. Cristo-Luz ha brillado en medio de ellos, pero los hombres no han comprendido el
sentido de esta luz. As san Cirilo: La luz, el Hijo, brilla en las criaturas, en las tinieblas, aunque
las tinieblas no llegan a conocer la luz. Eso es a mi juicio, lo que significa la frase... La luz es
desconocida por las tinieblas, porque la naturaleza racional que estaba en la tierra, es decir, el
hombre, ha llegado a dar culto a la creatura ms bien que al Creador. No ha comprendido la luz...
Otros autores (Bultmann, Wikenhauser) apoyndose en los vv. 10-11... el mundo no le
conoci... los suyos no le recibieron lo interpretan as: las tinieblas no han acogido a la luz, no se
han dejado iluminar por ella, no la han recibido creyendo en ella.
En estas dos interpretaciones bastante aproximadas san Juan ya estara en la perspectiva de
la Encarnacin. Concretamente, la luz designa al Verbo hecho carne y la tinieblas designan a los
hombres. Los hombres no han querido comprender la enseanza trada por el Verbo-Luz, no han
querido recibir al Verbo-Luz; no han credo en El.
Otros autores, siguiendo a Orgenes y a la mayora de los Padres griegos le dan al Verbo el
sentido de "violentar, retener, sobrepujar" y por extensin el sentido de "vencer" (Tambin Herodoto,
utilizando este mismo verbo, poda hablar de apagar el fuego o de machacar el poder creciente de ciertos
pueblos) Se tratara del combate librado entre las tinieblas y la luz en el que la luz no puede resultar

vencida. San Juan Crisstomo dice que la luz es Cristo y que las tinieblas representan el reino de la
muerte y del error: y ella (la luz), cada en el poder de la muerte, la ha vencido, hasta el punto de
arrancar incluso a los que estaban detenidos por la muerte. Ni la muerte ni el error pudieron
vencerla; al contrario, resplandece en todas partes y brilla por su propia fuerza. Y por eso dice san
Juan: "las tinieblas no la vencieron". Efectivamente, la luz es invencible.
Este tercer sentido se impone por las siguientes razones. En primer lugar, razones negativas:
las dos primeras interpretaciones tropiezan con dificultades muy graves. La primera dificultad es
sta: suponiendo que se trate de la postura de los hombres frente al Verbo-Luz, en las dos primeras
soluciones hay que suponer necesariamente realizada ya la Encarnacin. Pero todava no hemos
llegado a eso! Hasta el versculo 4, e incluso hasta el versculo 5a, San Juan se coloca en una
perspectiva atemporal, prescindiendo de la Encarnacin Por qu razn el versculo 5b, l solo, y
sin preparacin alguna, iba a suponer la Encarnacin realizada? Esa suposicin es completamente
arbitraria, y no se impone ni por asomo. Todo lo contrario.
Adems, las tinieblas de que se habla en el versculo 5 no pueden designar a los hombres.
San Juan dice que los hombres caminan en las tinieblas (Jn 8,12; 12,35; 1Jn 2,11); que permanecen
en las tinieblas (Jn 12,46, 1Jn 2,9-11); que las tinieblas intentan sorprender a los hombres (Jn
12,35). Pero nunca dice San Juan que los hombres mismos son las tinieblas. Las tinieblas aparecen
ms bien como una atmsfera mala en la que los hombres pueden ser hundidos. Del mismo modo,
Nuestro Seor haba hablado de las tinieblas exteriores, por oposicin al Reino (Mt 8,12; 22,13).
Y San Pablo habla del Reino de las tinieblas, por oposicin al Reino de la Luz (Col 1,13; cf. 1Pe
2,9). Como dice muy bien Baldensperger: Con el trmino tinieblas no hay que pensar en los
hombres incrdulos, sino en el mundo satnico, que se opone a Dios. Hay aqu una alusin a un
dato teolgico corriente en el judasmo. Al combate del Mesas (el Logos) contra Satans.

19

Finalmente, como veremos ms adelante, sera restringir mucho el concepto bblico de luz
el querer imponerle un sentido exclusivamente intelectual. Esta idea es mucho ms griega que
semita. Y San Juan, no lo olvidemos, era un semita: no un griego.
A estas dos razones negativas hay que aadir unas cuantas razones positivas, que militan a
favor del sentido de detener, vencer.
1) San Juan se ha inspirado mucho en los libros sapienciales para construir su Prlogo. Pues
bien, en el libro de la Sabidura, en una seccin que recuerda mucho en sus expresiones las que San
Juan mismo utiliza, leemos: La Sabidura es ms bella que el sol... comparada con la luz, queda
vencedora. Esta ltima hace sitio a la noche. pero contra la, Sabidura el mal no podra
triunfar.(Sab 7, 30)
Aqu la Sabidura se compara con la luz; como, en el Prlogo, la Palabra se dice luz. Pero el
trmino luz est tomado en un sentido puramente natural: se trata de la luz del sol, que ilumina a
los hombres. Comparada con la luz del sol, la Sabidura es muy superior a ella. En efecto, por la
sucesin del da y la noche, la luz debe ceder su sitio a la noche, y aparece como vencida por la
noche. En cambio, la Sabidura brilla siempre con una luz igual; el mal no podra prevalecer contra
la Sabidura.
En el Prlogo, San Juan ha sustituido el tema de la Sabidura por el tema de la Palabra. Pero la
idea permanece esencialmente la misma: la Palabra es la luz por excelencia, porque jams podrn
vencerla el mal, o las tinieblas. Es decir, jams podrn ocupar su sitio, e impedirla brillar con todo
su esplendor.
2) Hay otro texto que nos puede ayudar a esclarecer el de San Juan. Es un texto sacado de las
Odas de Salomn, obra cristiana compuesta sin duda en Antioquia hacia finales del siglo I, y muy
influenciada por el pensamiento de San Juan, especialmente por el Prlogo de su Evangelio. Dice
as el texto: Que la luz no sea vencida por las tinieblas, y que la verdad no huya ante la mentira
(18, 6).
Muchos autores tienen este texto como una cita de Jn 1,5. En este caso, tendramos una
interpretacin del texto jonico que se remonta a finales del siglo I, y ha nacido en los crculos
jonicos!
De este modo, con estos dos textos que acabamos de citar, podemos lograr entender el
sentido exacto del pensamiento de San Juan: en una de sus fuentes (el libro de la Sabidura), y a
travs de uno de sus primeros intrpretes ms autorizados (el autor de las Odas de Salomn). Segn
estos dos testigos, ya se ve que no hay que entender el verbo
comprender, ni en el sentido de acoger, recibir, sino en el sentido de retener, detener, vencer, como
lo entendieron Orgenes y San Juan Crisstomo. La luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la
vencieron.
Aadamos una ltima observacin. El aoristo (indefinido simple) del verbo vencer no indica
aqu un hecho concreto; no se refiere a un hecho pasado, como por ejemplo, a la Encarnacin. Sino
que al venir despus de tres presentes seguidos, hay que considerarlo como una especie de aoristo
gnmico, atemporal. Es el que empleaban los autores clsicos para dar ms relieve al relato, o para
expresar verdades de orden muy general, aplicables a todos los tiempos.
vv. 6-8:

Surgi un hombre enviado por Dios,


que se llamaba Juan.
El vino como testigo, para dar testimonio de
la luz, para que todos creyeran por El.
20

El no era la luz, sino para dar testimonio de la luz


Luego de las consideraciones extratemporales san Juan nos hace entrar en la del tiempo de
los hombres con la aparicin del Bautista. Estos vv., as como el v.15 ofrecen una dificultad que no
podemos pasar en silencio. En efecto, rompen la ilacin de las ideas y el desarrollo de los temas de
Verbo-Luz. Adems literariamente estos versculos contrastan con los dems (1-5; 9-11) que se van
desarrollando en frases muy balanceadas, segn un ritmo de tipo potico. Estos vv.6-8 as como el
v.15, por el contrario, tienen fisonoma ms prosaica. Adems en estos vv. las frases estn
subordinadas, y no simplemente coordinadas por "y". Por estas razones muchos autores consideran
estas frases como aadidas al texto primitivo del prlogo.
6 VEge,neto a;nqrwpoj avpestalme,noj para. qeou/( o;noma auvtw/| VIwa,nnhj\
7 ou-toj h=lqen eivj marturi,an( i[na marturh,sh| peri. tou/ fwto,j( i[na pa,ntej pisteu,swsin diV auvtou/
8 ouvk h=n evkei/noj to. fw/j( avllV i[na marturh,sh| peri. tou/ fwto,j
Una observacin de Boismard es que en v. 6 hay una especie de frmula estereotipada que
se encuentra en el Antiguo Testamento para introducir un relato de cierta importancia, como ser
narrar la vida de algn personaje de Israel (cf. Jueces 13,2: Haba un hombre de Sora que se
llamaba Manue; I Sam 1,1: Haba un hombre... que se llamaba Elcana). Por eso algunos
piensan se pudo haber tratado de un aadido.
Surgi un hombre enviado por Dios... :
El evangelista menciona primero la venida de Juan Bautista al mundo: Surgi (apareci, vino a la
existencia) un hombre... Ntese el verbo que emplea ( = hubo, lleg a existir). Es un verbo de devenir,
llegar a ser, en simple pasado; y se opone al verbo ser en imperfecto que San Juan reserva para hablar del
Verbo. Lo mismo que el mundo creado, Juan Bautista pertenece a la esfera del llegar a ser; no a la del ser
permanente, eterno...
Este hombre enviado por Dios se llamaba Juan. Nombre frecuente entre los hebreos, que significa: Dios
ha hecho gracia, Dios ha hecho misericordia (Johannan). Segn el testimonio del evangelista San Lucas, es el
ngel que ha venido a anunciar a Zacaras el prximo nacimiento del nio, el que pide, en nombre de Dios, que
el nio se llame as. El nombre del precursor es un maravilloso complemento del nombre del Mesas (Jess =
Dios ha salvado) para caracterizar la obra mesinica: enviando a su Hijo, Dios ha hecho misericordia a su pueblo,
salvndolo de sus pecados, o mejor del pecado.

Vino como testigo... Juan vino para dar testimonio de la luz:


Qu necesidad tiene la luz de que se de testimonio de ella? Ciertamente la luz es visible por
si misma, pero en este caso el Verbo viene en la humildad de la Encarnacin; la luz velada por la
humanidad asumida requiere que se de testimonio de ella. Un testimonio que debe suscitar la fe en
los que lo reciban. Testimonio y fe son nociones correlativas; el testigo es quien afirma lo que ve
ante quien no ha visto; la fe es la adhesin intelectual de quien no ve al testimonio de quien ha
visto. Juan vio al Espritu bajar sobre Jess en el bautismo (1,32-33) y por eso puedo afirmar que
era de verdad el Mesas. La insistencia del versculo 8: El no era la luz, sino para dar testimonio de la luz...,
revela una intencin polmica. Efectivamente, se sabe que, bastante tiempo despus de los comienzos del
cristianismo, algunos discpulos de Juan Bautista se oponan a los cristianos, y pretendan que Juan Bautista era

21

superior a Jess. Y que el bautismo de Juan era el nico que tena valor para dar la salvacin y el perdn de los
pecados. No, responde el evangelista; Juan Bautista no era la luz. Era solamente el que da testimonio de la luz...

v. 9:
+Hn to. fw/j to. avlhqino,n(
o] fwti,zei pa,nta a;nqrwpon(
evrco,menon eivj to.n ko,smon

Era la luz verdadera,


que ilumina a todo hombre,
al venir al mundo.

Comienza la gesta histrica del Verbo. Es un versculo difcil. Una dificultad es que en la ltima frase
est el participio "erchmenon" (viniendo, que viene) que puede ser acusativo masculino y entonces se refiere a
"todo hombre" (todo hombre viniente al mundo); o puede ser nominativo neutro referido a "luz". En el primer
caso se trata de todo hombre que viene al mundo; as lo entendieron varias versiones antiguas (Vetus Latina,
Vulgata, antigua siraca, copta Boharica) y algunos Padres (Eusebio, Crisstomo, Cirilo de Alejandra). En el
segundo caso se trata de la "luz verdadera que viene al mundo" (copta Sahdica; padres latinos antiguos:
Tertuliano, Cipriano y Novaciano).
En favor de la primera interpretacin (todo hombre que viene al mundo), se alega que la expresin el
que viene al mundo es una locucin semtica que sirve para designar al hombre. Y como prueba de esta
afirmacin se aducen unos cuantos textos rabnicos, perfectamente demostrativos.. El ms significativo de ellos
es este comentario de Lev 31, 6, tan cercano a Jn 1,9: T iluminas a los de arriba y a los de abajo, a todos los que
vienen al mundo, es decir: a todos los hombres. San Juan habra repetido en el Prlogo esa misma idea, un poco
como Jn 16,21 hace decir a Cristo: Cuando la mujer ha dado a luz, ya no se acuerda de su dolor por la alegra de
que un hombre ha nacido en el mundo. Pero el P. Lagrange observa con gran acierto: Hay que advertir que,
entre los rabinos, los que vienen al mundo es una expresin para sustituir a los hombres, y no para designarlos
mejor. Porque, eso sera o una tautologa para decir: los hombres que nacen; o sera en un sentido preciso: todo
hombre en el momento en que viene al mundo, lo que seria falso. Tambin Bultmann ha visto la dificultad, y
por eso propone considerar la palabra hombre como una glosa explicativa, introducida tardamente en el texto.
El tenor primitivo del texto sera: que ilumina a todo el que viene al mundo: a todo hombre. Esta hiptesis no
es inverosmil; pero como no se apoya en ningn testimonio textual, slo habra que admitirla obligados por la
necesidad.
Al contrario, la segunda interpretacin (la luz verdadera... que viene al mundo) puede encontrar apoyo
en el contexto general del pensamiento de San Juan.. Puesto que una de las ideas principales de su Evangelio, es
que Cristo-Luz viene al mundo. Por ejemplo, en Jn 3,19 leemos: En esto consiste el juicio: en que la luz ha
venido al mundo, y los hombres han preferido las tinieblas a la luz. Lo mismo encontramos en Jn 9,39: Para un
juicio he venido yo al mundo... Si aqu no se nombra Cristo explcitamente luz, la idea de la luz est claramente
subyacente en todo el contexto (cf. v. 4: mientras estoy en el mundo, soy la luz del mundo, con todo el
simbolismo del milagro del ciego de nacimiento). Finalmente, en Jn 12, 46 Cristo dice de s mismo: Yo he venido
como luz al mundo, para que todo el que cree en M no quede en las tinieblas. A estos textos conviene aadir
todos aquellos en los que se llama a Cristo: el que viene al mundo.
Por otra parte, no era esta expresin un ttulo mesinico? Lase, por ejemplo: Jn 4,25; 6, 14; 11,27;
16,28; 18,37. Por consiguiente, hay razn para pensar que tambin en 1,9 se trata de la luz verdadera que viene al
mundo. Por otra parte, en los versculos siguientes, San Juan va a hablar explcitamente de las diferentes maneras
segn las cuales se ha hecho realidad esta venida al mundo: Estaba en el mundo... (v. 10); vino a su casa... (v. 11);
habit entre nosotros... (v. 14). El versculo 9 contiene implcitamente lo que se ir luego desarrollando en los
versculos que siguen.

En conclusin, es la luz, de la que se dice que viene al mundo, y no el hombre.


22

Pero, una vez admitido este sentido general, surge una segunda dificultad. Segn muchos autores, la
expresin: la luz era... viniendo al mundo representara el calco de un aramasmo, para expresar el simple
imperfecto (construccin perifrstica). Entonces habra que entenderlo como lo hace Calms: La luz verdadera,
que ilumina a todo hombre, vena al mundo.
Sin embargo, esta interpretacin tropieza con dos dificultades. Es verdad que existe en arameo, e incluso
tambin aunque ms raramente en griego, la construccin perifrstica, para significar el imperfecto y la duracin
de una accin. Es verdad tambin que se encuentra tal construccin si llega el caso en los varios autores del
Nuevo Testamento (sobre todo en San Marcos) e incluso en San Juan. Pero en el caso presente, se opone a ello
la construccin de la frase, pues el participio de presente est separado del verbo ser por toda una proposicin
relativa. Sin duda por esta razn, un aramasta tan afilado como Burney ha rechazado en este caso la posibilidad
de una construccin perifrstica, y ha venido a adoptar la primera interpretacin a que hemos aludido hace un
instante. Adems, si el verbo era no tena otra finalidad que la de dar el matiz de imperfecto al participio
viniendo, San Juan no lo habra colocado al comienzo del versculo en una posicin enftica. Por otra parte,
este era no es un eco de los cuatro era que hemos visto en los versculos 1 y 2? Es preciso pues conservar el
era en su propio valor, y unir el participio viniendo directamente a la palabra luz, como epteto. Con
frecuencia se encuentran construcciones parecidas en el Nuevo Testamento. Por ejemplo, en Mc 14,49: Yo esteba
cada da con vosotros en el templo, enseando... Y Lc 2,8: Y unos pastores estaban en esta regin, velando y
guardando sus rebaos... O tambin, Jn 2,6: Estaban all seis tinajas de piedra... conteniendo cada una de dos a
tres medidas... Por tanto, en Jn 1,9 la traduccin literal tendra que ser sta: Era la luz verdadera... viniendo al
mundo.
Pero surge una tercera dificultad: hay que entender el verbo era en el sentido de existir, como en la
primera frase del Prologo: En el principio era (exista) el Verbo? En ese caso, la expresin la luz verdadera sera,
el sujeto de la proposicin. Era la luz verdadera = la verdadera luz exista, o es mejor entender el verbo era en
sentido de simple cpula, admitiendo que se haya sobreentendido el sujeto de la frase: El (el Verbo) era la luz
verdadera... que -viene al mundo? Es difcil decidir con certeza. Quiz la Primera construccin pueda parecer un
poco dura. Adems, en los versculos siguientes (10 12) el sujeto de las proposiciones es el Verbo de Dios
(masculino), y no la Luz (neutro, en griego). Se puede pues pensar que, normalmente, el Verbo de Dios
(sobreentendido) debe ser el sujeto de la proposicin; y la palabra luz es entonces el predicado.

Era la luz verdadera:


En el lenguaje de san Juan hay que distinguir el adjetivo "verdadero" (alethinos): es la
cualidad de aquel que es realmente lo que significa su nombre (autntico); del adjetivo "veraz"
(alethes): la cualidad del que no miente. En san Juan "verdadero" implica siempre oposicin a lo
que no es real y perfectamente la cualidad indicada; as en Jn 17,3 y I Jn 5,20, Dios se llama
verdadero por oposicin a los dolos; en 6,32 Jess se llama el pan verdadero por oposicin al man
que no era verdadero pan del cielo. Aqu Luz verdadera indica en s todas las caractersticas
esenciales de la Luz, y es el nico que las posee.
Que ilumina a todo hombre:
A diferencia del v. 5, aqu la luz ilumina a los hombres; supone que los hombres reciben su
luz, se benefician de su resplandor; una iluminacin que no se limita a los solos judos ni a los solos
cristianos; a todos... los que alcanza la irradiacin del Verbo (como parecen indicar tambin los vv.
11 y 12).

23

Y vena al mundo:
Aqu no se precisa cmo se entiende la venida del Verbo al mundo. La mayor parte de los
autores interpreta la Encarnacin porque en los versculos anteriores hablaba del Bautista. Pero
muchos Padres antiguos han entendido la expresin como referida a las diversas manifestaciones
del Verbo anteriores a la Encarnacin. Y parece ms razonable, pues el participio presente
"" implica ms bien una accin repetida o duradera, difcilmente aplicable a un momento
tan puntual y preciso como es el de la Encarnacin. Tal vez lo mejor sera decir que san Juan no ha
querido precisar el modo de la venida del Verbo porque tiene en su mente todas las sucesivas
venidas del Verbo a las que se alude en los vv. siguientes (principio creador (v. 10); presencia especial en
el pueblo judo (v. 11); y por ltimo, la Encarnacin (v. 14)).

v. 10:

Estaba en el mundo,
y el mundo fue hecho por El,
y el mundo no le conoci.

evn tw/| ko,smw| h=n(


kai. o` ko,smoj diVauvtou/ evge,neto(
kai. o` ko,smoj auvto.n ouvk e;gnw

Son tres proposiciones muy simples (como la de los primeros versculos del Prlogo)
coordinadas simplemente por la conjuncin "y", de las cuales la segunda entraa, como en hebreo,
el sentido adversativo "pero". Al comienzo de cada frase est la palabra mundo. Cul es el sentido
de "mundo" en estas frases? En el pensamiento del Evangelista, el mundo significa de ordinario: los
hombres en cuanto forman parte de la creacin entera. Esta referencia a los hombres est indicada
en 3,19: la luz ha venido al mundo, pero los hombres han preferido las tinieblas a la luz...;
mientras que en la segunda frase del v. 10 vemos la referencia a la creacin: el mundo fue hecho
por l. De suyo el mundo no es malo, puesto que Dios lo ama y a enviado a su Hijo para salvarlo
(3,16). Pero de hecho el mundo no ha querido recibir el mensaje del Verbo; por eso tantas veces
tiene un matiz peyorativo: el mundo como el conjunto de las fuerzas hostiles a Cristo y a sus fieles
(cfr. cap. 17); en I Jn 5,21 llega a decir que el mundo entero yace bajo el poder del maligno;
Satans domina al mundo como prncipe (12,31; 14,30). Este mundo pasar para dejar paso a un
mundo nuevo totalmente sometido a Cristo (Ap 20). Se unen ambas concepciones de mundo.
Estaba en el mundo:
San Agustn comenta: Cmo estaba en el mundo? Como el artfice, dirigiendo su obra...
(as tambin lo da a entender el v.3) Por presencia de majestad, l ha hecho lo que ha hecho; por su
presencia, gobierna lo que ha hecho; as pues, l estaba en el mundo, como aquel por quien el
mundo fue hecho... No se trata tanto de la Encarnacin, sino de la presencia del Creador en su obra,
presencia que los paganos deberan haber reconocido, segn Sab 13,1ss y Rom 1,19-23.
Pero el mundo no le conoci:
"Conocer" tal vez haya de entenderse en el sentido semita; un conocimiento que entraa toda
una actitud moral de fidelidad a Dios (cfr. Jer 22,15-16: Tu padre ejerca la equidad y la justicia,
juzgaba al pobre y al dbil, y todo iba bien para l No es esto conocerme?Dice el Seor).
Conocimiento de Dios es el reconocimiento del verdadero Dios con toda la actitud moral que se
sigue de ello. Pero los hombres no lo hicieron. Dir Oseas: Yahv tiene una queja contra los habitantes del
pas, porque no hay fidelidad, no hay amor (hesed), no hay conocimiento de Dios en el pas: se jura, se miente, se
viola, se mata, y la sangre sigue a la sangre... (Os3, 1-2).

v. 11:

Vino a su casa,

y los suyos no lo recibieron.


24

kai. oi` i;dioi auvto.n ouv pare,labon


eivj ta. i;dia h=lqen(
El versculo 11 consta de dos proposiciones, unidas tambin por la simple conjuncin y; el
ritmo binario sucede al ritmo ternario, como entre los vv. 1 y 3. Aqu: Vino a su casa, a los suyos...
Han pensado algunos que, con esta expresin, San Juan quera designar a los hombres en general. Y
lo razonan as: antes, en el versculo precedente, ha dicho San Juan que el mundo (y los hombres)
han sido creados por el Verbo; es lgico que considere el mundo y los hombres como propiedad
suya, como de su casa. Ms con esta interpretacin no se vera muy bien el sentido de progreso de
las ideas que caracteriza al Prlogo (no habra una claro progreso entre los vv. 10-11). Y si San Juan
ha dicho ya en el v. 10 que el Verbo estaba en el mundo (y si esta era su casa) por qu iba a repetir
ahora que el Verbo ha venido a su casa? Esta es la razn de que, con la casi totalidad de los Padres
antiguos y la mayora de los comentaristas modernos, sea preferible ver, en las expresiones su
casa y los suyos la Tierra Santa y el pueblo judo. Ese pueblo, que Dios haba elegido como un
pueblo particular: Pondr para siempre mi santuario entre ellos; mi morada estar en medio de
ellos; yo ser su Dios, y ellos sern mi pueblo (Ez 37, 7). San Juan piensa principalmente en las
diferentes manifestaciones que ha revestido la Palabra divina en el pueblo elegido: en el don de la
Ley y en los orculos de los Profetas, como precisaremos ms adelante.
vv. 12-13: 12 o[soi de. e;labon auvto,n( e;dwken auvtoi/j evxousi,an te,kna qeou/ gene,sqai( toi/j
pisteu,ousin eivj to. o;noma auvtou/( 13 oi] ouvk evx ai`ma,twn ouvde. evk qelh,matoj sarko.j ouvde. evk
qelh,matoj avndro.j avllV evk qeou/ evgennh,qhsan
Los partidarios de la estructura concntrica (Boismard, Bouyer, etc.) ven aqu el centro del
Prlogo. De hecho, cambia la denominacin: No se hablar ms de Logos, sino de Unignito.
Hay dos traducciones, debido a un problema de crtica textual:
Pero a todos aquellos que le recibieron,
les dio llegar a ser hijos de Dios, a los que
creyeron en su nombre, los cuales, ni de la
sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la
voluntad del hombre, sino de Dios fueron
engendrados.

A todos los que lo recibieron, les dio


llegar a ser hijos de Dios.
El que ni de la sangre ni de la carne,
sino de Dios fue engendrado.

Tenemos el problema de la diferencia en el ltimo verbo: "engendrado"/"engendrados". La


lectura en plural est atestiguada por la totalidad de los manuscritos griegos hoy conocidos.
Tambin as San Juan Crisstomo. El significado es: A los creyentes en Xto., Dios les ha dado
poder de llegar a ser hijos de Dios. Pero aparece como una tautologa, puesto que no se puede
"llegar a ser" lo que "ya se es". El P. Lagrange ha advertido la imposibilidad de tal interpretacin: Este
sistema tropieza con una dificultad insuperable: no se llega a ser hijo de Dios cuando ya se es. Ahora bien, el
cristiano es absolutamente hijo de Dios ya en esta vida, como lo afirma 1 Jn 3,1ss.

En consecuencia, la interpretacin de San Juan Crisstomo resulta inadmisible, salvo que


sirviera para aclarar cmo uno llega a ser hijo de Dios. El P. Lagrange se expresa as: El Verbo
(llegar a ser, hacerse) no supone ningn intervalo entre el nacimiento y la cualidad de hijos de Dios.
Pero como el nacimiento es la base de la relacin (que nos constituye hijos de Dios), puede concebirse como
anterior; y la cualidad, hablando de los hombres, es una cosa que los hombres adquieren: Los hombres llegan a
ser hijos de Dios, una cosa que no eran ni podran ser naturalmente.

Muchos autores no quieren admitir la lectura en singular (generacin divina de Cristo, y no


de los creyentes) por la sola razn de que no est atestiguada por ningn manuscrito griego de los
hoy conocidos. Pero esto es afirmar a priori que los manuscritos griegos son nuestra nica fuente de
25

informacin vlida para restablecer el texto sagrado... Eso significa desdear sistemticamente el
testimonio de los antiguos Padres y de las antiguas versiones. Ahora bien, nos encontramos con que
precisamente la lectura -fue engendrado cuenta con testigos numerosos y venerables. En
favor de esa lectura podemos citar: la antigua siraca, dos manuscritos de la vetus latina (cdice de
Verona y Liber Comicus), un manuscrito de la versin etipica. Y todava es ms importante el testimonio de los Padres: en el siglo II, San Justino, San Ireneo y el autor de la Epistula Apostolorum;
en el siglo IIII, Tertuliano, San Hiplito; en el siglo IV, Metodio de Olimpo, Apolinar de Laodicea,
Ticonio, Sulpicio Severo, Ambrosio, Jernimo, Agustn, el autor de las Acta Archelai; por ltimo,
Procopio de Gaza, y los autores de los dos tratados falsamente atribuidos a San Atanasio. No habr
nadie que discuta el valor de este conjunto de testigos.
Por otra parte, la lectura en singular ofrece un sentido excelente, y muy coherente con las
lneas del pensamiento de San Juan. Precisamente porque Cristo es el engendrado de Dios por
excelencia, ha podido conceder a los que le recibieron, a los que creyeron en l, el llegar a ser ellos
mismos hijos de Dios. En el resto del Evangelio nos encontramos con frecuencia esta misma idea:
Cristo concede a los que creen en l, el poder llegar a ser lo que El mismo es por excelencia: Yo soy
la resurreccin y la vida. El que cree en MI, aunque hubiere muerto, vivir (Jn 11,25). El que cree
en M, har tambin las obras que yo hago (Jn 14,12). Todava por un poco de tiempo est la luz en
medio de vosotros. Mientras tenis la luz, caminad, para que las tinieblas no os sorprendan.
Mientras tenis la luz (Cristo-Luz), creed en la luz, para llegar a ser hijos de la luz.
En el versculo 12, al lado del texto corriente: Pero a todos los que le recibieron, les dio poder de llegar a
ser hijos de Dios, a los que creyeron en su nombre, existen otros dos textos ms breves. Textos que es posible
volver a encontrar, cuando se examinan las citas que los antiguos Padres han hecho de este versculo. El primero
de estos dos textos breves estaba formulado as: Pero a todos los que le recibieron, les dio poder de llegar a ser
hijos de Dios (sin la adicin: a los que creyeron en su nombre... ). Y el segundo rezaba as: A todos los que
creyeron en l, les dio poder de llamarse hijos de Dios. Podemos entonces suponer que el texto largo (que

es el texto corriente) se debe a un intento de armonizar y combinar los dos textos cortos que
acabamos de citar.
A los que le recibieron:
El pueblo judo no recibi a Cristo, pero hay excepciones; hubo quienes lo recibieron. Se
podra pensar tambin en el modo semita de habla el cual no tiene muchos matices: ...lo suyos no
lo recibieron: los que lo recibieron... (ver un ejemplo parecido en Jn 3,31-32: Nadie recibe su
testimonio; los que lo reciben...).
En cuanto al significado de "recibir al Verbo de Dios" podemos ver algunos lugares del
evangelio. A Nicodemo (3,11-12) le dice: vosotros no aceptis (recibs) nuestro testimonio. Si no
creis... Aqu equivale a "creer". En 12,46-50: todo el que crea en m no quedar en tinieblas...
El que me rechaza y no recibe mis palabras... En 5,43-44: Yo he venido en nombre de mi Padre y
vosotros no me habis recibido Cmo podis vosotros creer...? Los hombres "reciben" al Verbo
cuando creen en El, en su mensaje.
Les dio el poder:
No se trata de una simple "potencialidad", sino del imperio que se tiene sobre una cosa; en
10,18 Jess declara que tiene el "poder" de entregar su vida y de tomarla de nuevo: tiene el dominio
absoluto sobre su vida. En 19,10 Pilatos dice que tiene el "poder" de hacer morir a Cristo; Jess le
26

responde que tal "poder" le ha sido dado de lo alto, recordando con ello que slo Dios tiene el poder
sobre la vida de los hombres. En 17,2 Cristo dice que ha recibido el "poder" sobre toda carne, es
decir sobre todos los hombres para darles la vida eterna. En 5,27 declara que ha recibido el "poder"
de juzgar, es decir de dar la vida o la muerte. Se trata de un dominio que se ejerce sobre la vida.
Hay que interpretar 1,12 en el mismo sentido? Significara que reciben el "poder", el pleno
dominio sobre la vida divina que se les comunica de lo alto; no es imposible que est aqu
expresada la coexistencia de la libertad humana bajo el influjo de la gracia divina. Sin embargo
Bultmann sugera que detrs como trasfondo semtico- est el verbo hebreo "natan", que significa
"dar" y "dar el poder o la facultad" (cf. Ap. 13,5-7) y entonces simplemente tendramos: les dio el
llegar a ser...
Hijos de Dios: Lo somos por el bautismo, pero todava lo somos en estado imperfecto, en
espera de la plena manifestacin de las virtualidades divinas cuando veamos a Dios cara a cara (cf. I
Jn 3,1-2: Mirad qu amor nos ha dado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios, y en realidad lo somos; pero
todava no se ha visto lo que seremos. Cuando El aparezca, entonces seremos semejantes a El porque le veremos
tal como es...).

Ni de la sangre ni de la carne:
Como el verbo que cierra esta frase est en singular (fue engendrado), el pronombre que la abre
est tambin en singular, y se refiere al Verbo de Dios. El relativo est separado de su antecedente,
como en Col 1,13.15.18: Con alegra dais gracias al Padre que os ha hecho capaces de participar en la
herencia de los santos en la luz; el que nos ha arrancado del imperio de las tinieblas...
"Carne y sangre" es una expresin muy usada en el judasmo tardo y en el NT (cf. Heb 2,14).
Sin duda se deriva de la expresin simple "carne", que en la Biblia designa la humanidad en cuanto
dbil, sometida a la corrupcin fsica, por contraposicin a Dios eterno e inmutable. (cf. Gen 6,3: Mi
espritu (mi soplo) no quedar humillado en el hombre, porque no es ms que carne...). En el NT "carne y
sangre" designa a la humanidad por oposicin a Dios (cfr. la confesin de Pedro en Mt 16,17:
Bienaventurado t, porque no ha sido la carne ni la sangre la que te lo ha revelado, sino mi Padre que est en los
cielos...; I Cor 15,50: La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni la corrupcin hereda la
incorrupcin). El Verbo no ha nacido del hombre corruptible, sino de Dios incorruptible y eterno.
Si se prefiere conservar el texto que corrientemente ponen las ediciones del Nuevo Testamento, se
interpretar de esta manera: El que fue engendrado no de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la
voluntad del hombre, sino de Dios. No de la sangre... La sangre es una manera noble de designar la semilla de
la concepcin. El texto griego lo pone en plural y no en singular; tal vez sea para designar la doble simiente, del
hombre y de la mujer, pues su produccin se atribua a la sangre. Pero advirtase que esta idea es griega, y no
semita. En el Antiguo Testamento, el plural las sangres designa siempre la sangre derramada por asesinato, por
violencia. Y eso es una dificultad ms para adoptar el texto corriente, pues San Juan era un semita, no un griego.
Y todo el Prlogo est impregnado, de reminiscencias del Antiguo Testamento... La voluntad de la carne (o el
placer de la carne, como lo han entendido .varas traducciones antiguas) designara el deseo de la carne, el petito
sexual. Y se mencionara especialmente la voluntad del hombre porque, en el acto carnal, es la voluntad del
hombre la que toma la iniciativa.

Segn Barriola, se concluye que: Est escrito andrs y no nthrpou.


Tal como se ha puesto de relieve en prrafos anteriores, se puede apreciar una progresin,
rechazando (para el nacimiento de Cristo; admitiendo la lectura en singular, por la cual toma
partido):
1 Aspecto puramente fisiolgico (las sangres)
27

2 El cariz dbil (concupiscencia) de nuestra condicin.


3 Lo especficamente humano (el varn).
Pero todo esto es rechazado por la triple negacin enftica, por la que se excluye la
generacin de acuerdo a las leyes naturales, an segn lo ms propio del hombre
Sino que fue engendrado de Dios:
Se trata de la generacin eterna o de la Encarnacin? Es difcil responder con certeza. Por
otra parte el v. 13 est estrechamente unido al 14 que habla ciertamente de la Encarnacin. Podra
ser un testimonio de la concepcin virginal de Cristo en el seno de Mara.
Tambin De la Potterie (Barriola lo sigue), ve un nexo entre el v.13 y el v.14: En primer
lugar el kai (y) que los une, que bien puede ser un kai episegtico o explicativo. Adems:
de Dios
naci (egennthe)
no de las sangres,
ni..., ni...

v. 14:

del Padre
unignito (mono genos)
se hizo carne, puso su tienda.

Y el Verbo se hizo carne,


y habit entre nosotros,
y hemos visto su gloria,
gloria como del Hijo nico
que ha salido del Padre,
lleno de gracia y de verdad.

Para algunos comentadores inicia aqu la segunda parte del prlogo. De hecho, existe una
oposicin bien neta con respecto al inicio del Prlogo, en 1,1:
El Verbo que "era" en 1,1 aqu "se hizo"; siendo eterno se ha sometido al devenir.
Estaba "junto a Dios"; ahora puso su morada "entre nosotros".
Era Dios y si hizo carne. Si en el v. anterior "carne" significa el hombre en su debilidad, aqu
vemos al Verbo hecho carne. Pero ello no significa que haya dejado de ser Dios. Todo espiritu que
confiese que Cristo ha venido en carne es de Dios (1Jn 4,2); Muchos seductores han venido al mundo,
que no confiesan que Cristo ha venido en carne (2 Jn 7). El Verbo se ha hecho carne en el sentido de
que ha venido a la tierra, revistindose de una humanidad parecida a la nuestra.
Y habit entre nosotros:
En griego "eskenosen": plant su tienda, habit. En el lenguaje de la Biblia se usaba para
designar la habitacin de Dios en medio de su pueblo. Algunos pretendieron que se aluda al
carcter transitorio de la venida de Cristo, pero es totalmente extrao al contexto.
El Tabernculo del desierto estaba repleto por la nube luminosa y la gloria de Dios; es
smbolo de la presencia divina en medio de su pueblo. Los profetas hablaban de Dios que plantaba
su tienda en Israel (cfr. Joel 4,17.21; Zac 2,14). En Sircida 24,8 el Creador ordena a la Sabidura
"plantar su tienda en Jacob". Tambin San Juan, a propsito de la Nueva Jerusaln: He aqu la
morada (literalmente: la tienda) de Dios con los hombres; tendr su mansin con ellos (lite28

ralmente: erigir su tienda,); ellos sern su pueblo, y l, Dios-con-ellos, ser su Dios (cfr. Ap 21,3).
La humanidad de Cristo es el Tabernculo de la Nueva Alianza, el lugar perfecto de la presencia de
Dios.
Posiblemente San Juan est pensando tambin en una expresin juda, que serva para designar la misma
Presencia de Dios: la Shekina. Las consonantes de esta palabra hebrea se encuentran todas ellas en el vocablo
griego que significa: habitar bajo la tienda.

Y hemos visto su gloria:


El verbo usado significa "ver con los ojos del cuerpo un espectculo fsico". La gloria de Dios
es el mismo Dios que se hace presente; implica como un introducirse lo divino en lo creado, de
manera que lo creado sirve para que se manifieste lo divino. La gloria de YHWH en el AT puede
ser un "fuego devorador" sobre el Sina; puede manifestarse en los prodigios que realiza en favor de
su pueblo (cfr. Ex 15,1-5; Jn 2,11; 11,40). Puede ser que se refiera a los milagros realizados por
Cristo durante su vida terrena. Puede referirse tambin a la escena de la Transfiguracin, en que se
habla del "Hijo muy amado" que es lo mismo que "Hijo nico": (Lucas 9, 28-36). Al final del viaje que

Cristo y sus Apstoles hicieron por las tierras que bordean el norte de Galilea, Nuestro Seor subi a un monte
alto con sus tres apstoles preferidos: Pedro, Santiago y Juan. Y se transfigur ante ellos: su rostro se transform,
sus vestidos se hicieron resplandecientes como la nieve. Y entonces los tres apstoles -lo precisa Lucas- vieron la
gloria de Cristo, es decir, toda esa maravillosa irradiacin que llevaba consigo la presencia divina. Al mismo
tiempo, la nube, signo tambin de la presencia divina, cubre la montaa, mientras se deja or una voz: Este es mi
Hijo muy amado, escuchadle. Ahora bien, en lenguaje bblico, la expresin de los Sinpticos Hijo muy amado
es idntica a la del Prlogo: Hijo nico. Ambas expresiones son intercambiables, y de hecho traducen la misma
palabra hebrea (yahid). Uno se siente tentado a establecer un paralelismo. Por una parte, en la escena de la
Transfiguracin, los apstoles Pedro, Santiago y Juan ven la gloria de Cristo, mientras se deja or una voz que
dice: Este es mi Hij muy amado, es decir mi Hijo nico. Por otra parte, escribe San Juan: Hemos visto su gloria,
como la gloria de un Hijo nico que viene del Padre... Podemos pensar que, al escribir estas lneas, San Juan est
aludiendo a esta Transfiguracin, a la que l mismo haba asistido. La gloria de Cristo sera entonces toda esa
manifestacin divina que haba acompaado la escena del Tabor...

Gloria como del Hijo nico que viene del Padre:


El "como" no significa una simple comparacin o disminucin del modelo, sino que tiene el
valor de una afirmacin: "gloria que l tiene en cuanto que es Hijo nico" (y que la tiene en alto
grado, segn la interpretacin del Crisstomo). La expresin "que viene del Padre" puede referirse a
"gloria" o a Hijo nico: el que viene del Padre. En favor de lo primero tenemos 17,22: Padre, les
he comunicado la gloria que me diste... A favor de lo segundo: el Padre ha amado tanto al
mundo que le ha enviado a su Hijo nico (3,15-17); en esto se ha manifestado el amor de Dios...
en que ha enviado a su Hijo nico al mundo para que el mundo se salve por l... (I Jn 4,9)
Por otra parte, la mayora de las veces que san Juan utiliza la expresin "junto al Padre"
("para tou Patros") o "junto a Dios" es para indicar el envo del Hijo por el Padre; envo o misin
que se funda en su generacin eterna (cf. 6,46; 9,16.33; 16,28; 17,8). Es una de las ideas
fundamentales del evangelio: los hombres deben creer y reconocer que Cristo ha sido enviado por
Dios, que l ha venido de Dios, y que, como Hijo, procede del Padre y ha sido enviado por el Padre.
Por consiguiente podemos entender as 1,14: gloria, como de un Hijo nico que viene del Padre.
"Hijo que viene del Padre" no es pura tautologa, porque no se indica solo la generacin eterna del
Hijo, sino tambin su misin temporal en su Encarnacin.
Lleno de gracia y de verdad:
29

Tenemos una doble dificultad de interpretacin, una en el adjetivo "lleno" (pleres en


griego). Lo normal es que se refiera al Verbo (nominativo); pero en este caso habra que considerar
toda la frase del medio - y hemos visto su gloria... que viene del Padre- como un cierto parntesis,
con lo cual el sentido quedara: Y el Verbo se hizo carne, y habit entre nosotros... lleno de gracia
y de verdad. Algunos prefieren considerar a "pleres" como indeclinable (licencia del griego
popular) y lo relacionan con "Unignito" (en genitivo). Es el Hijo nico o unignito el que est
lleno de gracia y de verdad.
La otra dificultad est en el sentido de la expresin "gracia y verdad". Cul es el sentido de
estas palabras: Es gracia como la entendemos teolgicamente y verdad como la entendemos
filosficamente? Sobre esto hay varias interpretaciones:
1) Algunos autores piensan que la frase podra responder a alguna expresin del AT, como
hsed w emet (tm,a/w< ds,x,-br;) (gracia y fidelidad), expresin muy usada en el AT, tomada
sobre todo del Exodo6, sobre todo en Ex 34,6.
La idea fundamental del hesed es la de mostrarse bueno hacia alguien, hacerle el bien;
frecuentemente este bien se hace ms por una obligacin de orden moral que en estricta justicia.
Cuando Dios es sujeto del "hsed", la palabra toma, de hecho, un matiz de misericordia. En el
contexto del Exodo lo vemos: Dios se inclina hacia su pueblo an despus de la rebelin del becerro
de oro; Dios ejerce su "hsed", hace bien a su pueblo olvidando su pecado, mostrndose lento a la
clera. En los profetas -Oseas, Jeremas- "hesed" toma una coloracin ms afectiva y designa el
amor entre Dios y su pueblo. "Hesed" es la actitud del que se muestra benvolo, del que hace bien a
su prjimo (amigo, esposa) en virtud de una cierta obligacin moral. Para Dios, "hesed" es el amor
misericordioso, el amor de las entraas (como el de una madre).
La otra palabra hebrea de Exodo 34,6 es "emet", que los griegos y latinos han traducido a
veces por "verdad" y a veces por "fidelidad". La idea de la palabra es la "firmeza, estabilidad,
solidez". El sustantivo indica lo que es estable, slido. El contexto de Exodo es que Dios "conserva
su amor misericordioso"; 'emet significa la estabilidad, la permanencia de la gracia y de la
misericordia divinas. Una vez que Dios prometi misericordia es para siempre. Por ello en el
contexto parece caber ms la traduccin "fidelidad". Dios es siempre fiel. Esta es la llamada
hiptesis de la igualdad de significados.
Bultmann no la acepta, y De la Potterie la contesta abiertamente, en especial le echa en cara
lo ms obvio, y es que la expresin habitual usada en la LXX para traducir esta frase del hebreo es:
e,leoj kai. avlh,qeia (as en Jos 2,14; 2 Sam 2,6; 15,20; Sal 84(85),11. Para el caso concreto de Ex
34,6, la LXX traduce: polue,leoj kai. avlhqino.j, lo cual es lleno de misericordia y verdadero.
Adems, en la biblia griega, ca,rij traduce normalmente el hebreo !xe (y nunca hsed), que
propiamente significa gracia. Tambin es contestable traducir met como fidelidad. Porque si
bien es cierto que la LXX lo traduce como avlh,qeia para Ex 3,4,6, en muchos otros casos la biblia
griega emplea avlh,qeia con otro sentido, incluso por el de verdad.
2) Una segunda interpretacin, mucho ms tradicional, es compartida por Padres como el
Crisstomo, Cirilo de Alejandra, Efrn, Ambrosio, Jernimo, y llega hasta Santo Toms, pasando
por San Beda. Modernamente, tambin por Loisy, Durand, Westcott C., que interpretan gracia
6

As Boismard M.E., Lacan M.F., Kuyper y Brown R.E., basados en la interpretacin que hacen de Ex 34,6.

30

como la gracia de Cristo, opuesto a la antigua Ley, y verdad como realidad (etimologa y
significado ms bien griego) opuesta a las figuras del AT. De la Potterie objeta a esto dos cosas:
que cuando se trata de especificar cual es la realidad a la que se alude, se afirma
(Loisy) que es la realidad (el don) de la gracia, o sea que se hace depender el
segundo trmino del primero, para De la Potterie un procedimiento ilegtimo.
La segunda objecin es que, segn l, se estara uniendo un trmino de origen griego
(verdad como realidad) a uno de origen bblico y judo (gracia como don).
3) Una variante de esta interpretacin es la de San Agustn (tambin Bultmann) que
interpreta gracia como don de la Ley nueva, opuesta a la antigua Ley. La verdad sera el
contenido de dicho don.
Para De la Potterie, una objecin comn para todas estas teoras es que, ya que la expresin
e,leoj kai. avlh,qeia se repite en v.17, y esta vez acompaadas del verbo evge,neto, hace pensar que se
trata de realidades que llegan a ser, o sea realidades de orden creado. Pero muchas de estas
interpretaciones haban dicho que se trataba de realidades divinas, por lo tanto se estara suponiendo
una traduccin y una interpretacin diversa en el v.14, respecto al v.17 (En realidad no debera ser
as, ya que la gracia santificante, por ejemplo, es una realidad sobrenatural, pero creada).
4) Para De la Potterie, el significado adecuado es la revelacin definitiva trada por Cristo
(eso es lo que significa la expresin), y para ello hay que leerla y traducirla como una endadis: la
gracia de la verdad. Una endadis es una figura estilstica donde dos trminos se encuentran
coordinados gramaticalmente, pero para significar que uno est subordinado al otro. La finalidad de
la endadis es expresar una idea al medio de dos sustantivos. En este caso, el sujeto gramatical es
claramente gracia, el sujeto lgico es verdad (De la Potterie explica tambin por qu entiende
gracia como don; segn l, el significado ms bblico del trmino).
Esta interpretacin la hace basado sobre todo en el paralelo que se encuentra en el v.17. All
se lee:

o` no,moj
dia. Mwu?se,wj
evdo,qh(

h` ca,rij kai. h` avlh,qeia


dia. VIhsou/ Cristou/
evge,neto

Como gracia l lo entiende como don, hay que especificar de que don se trata: Se trata del
don de la verdad, o sea de la revelacin de Cristo. Por lo tanto, verdad es ms importante. Sera
como colocar:

h` avlh,qeia

o` no,moj
dia. Mwu?se,wj
evdo,qh(

dia. VIhsou/ Cristou/


evcari,sqh

Es por eso que considera la endadis la figura estilstica ms apropiada para interpretar dicha
frase tanto en el v.14 como en el v.17. Est en relacin al contenido y significado que l da a cada
uno de los trminos.

v. 15:

Juan da testimonio de l. Exclama:


este es aquel de quien yo dije:
31

el que viene detrs de m,


ha pasado delante de m,
porque exista antes que yo.
Ya hemos aludido que este versculo aparece como rompiendo la ilacin de los vv. 14 y 16.
Usa dos expresiones: "detrs de m", "delante de m", que pueden entenderse en sentido local y
tambin temporal. La primer imagen es la de dos corredores, de los cuales el segundo sobrepasa al
primero. Pero el pensamiento se eleva del sentido local al temporal cualitativo: Cristo ha venido
detrs del Bautista, y sin embargo pasa delante de El y va a ocupar un puesto ms elevado, ms
digno, ms importante. Es lo que dir Juan Bautista en 3,30: Conviene que l crezca y que yo
disminuya. El Bautista indica la razn por la que se ha adelantado: porque exista antes que yo. La
anterioridad de Cristo es sin duda ontolgica, en el mismo sentido en que se expresa Jess en 8,58:
antes que Abraham llegase a ser yo soy. La fuerza de la afirmacin recae sobre el verbo, que est
al final (o[ti prw/to,j mou h=n). No es simplemente una precedencia en el tiempo o en el espacio.
o[ti evk tou/ plhrw,matoj auvtou/
h`mei/j pa,ntej evla,bomen
kai. ca,rin avnti. ca,ritoj

v. 16: Y de su plenitud,
todos hemos recibido,
y gracia sobre gracia

El Hijo nico ha aparecido lleno de gracia y de verdad, y nosotros hemos recibido de su


plenitud.
La mayor parte de las ediciones del NT comienzan el v. 16 por la conjuncin "porque"
(causal) (porque de su plenitud...). Piensan algunos que bajo la influencia de la exgesis de los
tiempos de Orgenes haya suplantado a la primitiva conjuncin "kai"= "y" que sera ms primitiva.
El "porque" (hoti) se unira a la ltima frase del Bautista: ...exista antes que yo porque de su
plenitud todos hemos recibido...
De su plenitud:
"Pleroma" (plenitud) es la nica vez que aparece en san Juan. Corresponde al lleno de
gracia y de verdad de v. 14. Pero podemos preguntarnos de qu plenitud habla san Juan. Es la
plenitud de la divinidad que humanidad de Cristo tiene en virtud de la unin hiposttica? O indica
la plenitud de la gracia que debe difundirse en nosotros? Jesucristo posee en s la plenitud de la
divinidad -"gracia y verdad"- que ha recibido del Padre. De esa plenitud de vida divina nos
comunica ahora a nosotros, a los creyentes.
Y gracia por gracia:
Es una expresin difcil. Hay distintas interpretaciones:
1) La primera es la de sustitucin (anti como en lugar de, al puesto de). Desde los Padres
griegos (Orgenes, Cirilo de Alejandra, San Juan Crisstomo), y tambin Bultmann, Boismard,
Brown, tambin De la Potterie.
El evangelista querra indicar aqu la sustitucin de la vieja economa del Antiguo
Testamento por la del Nuevo. A la gracia del Antiguo Testamento ha sucedido la gracia del Nuevo.
Se objeta que es imposible que San Juan considere el don de la Ley como una gracia (cf. v. 17)...
32

Y por qu? En la perspectiva de San Juan, pronto lo veremos, la economa de la Antigua Alianza
era ya un favor proporcionado por el Verbo de Dios para conducir al pueblo santo hasta su destino.
Si esta economa ha fallado en su objetivo, no es porque la economa fuese mala; es porque los
hombres eran malos. Por consiguiente, es enteramente posible que San Juan haya podido decir que,
al recibir de la plenitud del Verbo hecho carne, nosotros hemos recibido una gracia, una seal de
amor, que ha venido en lugar de la que haba marcado la economa del Antiguo Testamento. Y San
Juan lo explicar en el versculo. Cmo es que hemos recibido una gracia en sustitucin de otra
gracia? Es que la Ley haba sido dada por Moiss (primera gracia); y la gracia y la verdad (segunda
gracia) nos han venido por Jesucristo.
La exgesis latina (San Agustn) introduca aqu una variante, y era el considerar dos gracias
cristianas: la de la Fe primero (en esta vida) y la de la Gloria despus, en la vida futura.
2) La interpretacin de J.M. Bover, es la de correspondencia: avnti estara a significar que la
gracia del cristiano corresponde a la gracia de Cristo.
3) La tercera interpretacin, sealara la sucesin, o sobreabundancia de gracias en la
economa neotestamentaria. Pero la preposicin griega seala ms bien una oposicin o una
sustitucin, pero no una acumulacin. Para M.J. Lagrange: "San Juan parece estar mirando a la
liberalidad divina. Adems, Juan no ha sealado la acumulacin que habra pedido el "epi" (sobre),
quiz porque la primera gracia era la condicin que permita recibir la segunda. No hay un montn
de gracias, sino una gradacin sabiamente ordenada. Si la segunda viene en lugar de la primera, es
porque es ms alta".
Algo parecido se puede objetar a la segunda interpretacin.
v. 17:
porque la Ley fue dada por mediacin de
Moiss,
la gracia y la verdad han venido por
Jesucristo.

o[ti o` no,moj dia. Mwu?se,wj evdo,qh(


h` ca,rij kai. h` avlh,qeia dia. VIhsou/ Cristou/
evge,neto

Aqu se nos plantea el tema del paralelismo entre la Ley y la verdad: El paralelismo es
sinnimo cuando el segundo miembro repite el primero en trminos equivalentes7. Es antittico
cuando el segundo miembro es el contrario del primero8. Es sinttico cuando el segundo mimbro
completa o desarrolla lo esbozado por el primero9. Para el caso de nuestro versculo, slo seran
posibles los dos segundos tipos de paralelismos. Se puede hablar de una cierta oposicin entre Ley
de Moiss, y gracia y verdad de Cristo; o bien de un complemento y superioridad de la segunda
respecto a la primera.
Un elemento importante, segn De la Potterie, es el doble empleo de dia. en el v.17. En
primer lugar, habla claramente de la existencia real de un paralelismo entre la ley de Moiss y la
gracia de Cristo, adems del hecho que ambas economas han sido recibidas o dadas a travs de un
mediador concreto. Sin embargo, no quiere decir que ambas sean equivalentes. El contexto y las
dems palabras del versculo muestran ms bien que no es as, sino que lo segundo es superior a lo
7

Ejemplo en Jn 6,35: El que viene a M no tendr ms hambre; el que cree en M no tendr ms sed.
1 Jn 5,12: Quien tiene al Hijo tiene la vida, quien no tiene el Hijo de Dios no tiene la vida.
9
1 Jn 2,13-14: Yo os escribo, jvenes, porque habis vencido al Maligno. Yo os he escrito, jvenes, porque sois
fuertes, la Palabra de Dios mora en vosotros, y habis vencido al Maligno.
8

33

primero, y en este caso se trata de un paralelismo sinttico o progresivo. Si la Ley fue un don, lo es
mucho ms la gracia de la verdad de Cristo, es el don por excelencia (Juan mismo lo va a llamar
don de Dios en 4,10).
Tambin es importante la funcin del verbo evge,neto. Como ya vimos, en el contexto del
Prlogo, se usa este verbo en contraposicin al imperfecto de einai, para designar lo que es
especficamente humano (en contraposicin a lo divino), y para designar lo que comienza a ser,
puntualmente, en contraposicin a lo que exista desde siempre (as en 1,3 y en 1,10). Lo mismo en
otros pasajes del NT (Lc 23,47; Jn 1,28). vEge,neto parece indicar siempre un evento (algo que pasa,
que arriba, que sucede). As como en v.3 acompaaba a dia. avutou/, para indicar que todo haba
sido hecho por El (por el Verbo), ac acompaa a VIhsou Cristou para designar algo que empieza
a ser a travs del hombre Cristo. Por eso, parecera indicar un evento importante dentro de la
realizacin histrica de los designios divinos, y no algo en relacin a la accin creadora del Verbo.
Se est diciendo que la gracia de la verdad, lleg a ser a travs de Jesucristo.
Ahora bien, De la Potterie hace tambin llamar la atencin sobre el asombroso paralelo del
v.17 con el v.14.
v.14

v.17

Kai. o` lo,goj sa.rx evge,neto

h` ca,rij kai. h` avlh,qeia

plh,rhj ca,ritoj kai. avlhqei,aj

dia. VIhsou/ Cristou/ evge,neto

En ambos casos encontramos el mismo verbo, con el mismo significado, referidos al Verbo
Encarnado en ambos casos, y hablando del mismo don. Pareciera entonces que la gracia de la
verdad no es la verdad predicada por Cristo, sino la misma manifestacin de la Persona del
Verbo Encarnado (interpretacin de De la Potterie).
v. 18:

A Dios nadie le ha visto,


el Hijo nico, que est en el
seno del Padre, nos lo ha revelado.
A Dios nadie le ha visto:

En Ex 33,20 Dios dice a Moiss: el hombre no podra verme sin dejar de vivir. La idea de
ver a Dios y morir puede verse tambin en otros lugares, p.e. Jue 13,21-22, en el anuncio del
nacimiento de Sansn; tambin en Isaas 6,1ss.
El hijo unignito:
Hay tres lecturas posibles, aunque no vara mucho la interpretacin final.
1) Un dios Unignito.. Sostienen esta variante principalmente los manuscritos alejandrino; y
es hoy la ms corrientemente admitida. Sin embargo es difcilmente admisible. En primer lugar,
porque acabando San Juan de decir que a Dios no le ha visto nadie, sera extrao que repitiera este
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ttulo de Dios para caracterizar al Unignito, que es quien debe revelar a Dios. Adems, las dos
aposiciones sucesivas: Dios, que est en el seno del Padre, seran difcilmente conciliables. Y por
ltimo, esta lectura, probablemente de origen alejandrino, se sospecha que haya sido introducida
para poner en jaque a los que ponan en duda la divinidad de Cristo.
2) El Hijo Unignito. Esta lectura est muy atestiguada por las antiguas versiones (latina,
siraca, armena) y por numerosos Padres, incluso en Alejandra. Y puede apoyarse en todos los
dems pasajes en que se emplea el trmino Unignito (Jn 3,16.18; 1 Jn 4,9), siempre acompaado
de la palabra Hijo.
3) Pero tal vez la lectura mejor es la ms corta, la que no aade ni Dios ni Hijo despus
de Unignito. As lo leen un cierto nmero de antiguos Padres, como Taciano (una vez), Epifanio,
Cirilo de Jerusaln... Y es tambin una lectura corriente en los libros del Antiguo Testamento (cf.
Ams 8, 10; Jer 6, 26; Zac 12, 10; Jue 11, 34). Simplemente: el Unignito, o el Hijo nico.
Que est en el seno del Padre:
La palabra - seno, significaba primitivamente curva, pliegue. Y pas a significar
cosas concretas, que tenan forma de pliegue: un golfo de mar, el bolsillo del vestido que se llevaba
sobre el. vientre. A partir de esta ltima significacin, la palabra lleg a designar el vientre mismo. o el
pecho. En lenguaje bblico, est siempre implcita la idea de intimidad, de afeccin. El nio reposa en el
seno de su madre (1Re 3,20; Deut 28,54); la mujer reposa sobre el seno de su marido y sobre todo Jn 13
23- donde se dice que el discpulo predilecto descansaba sobre el seno de Jess. El Hijo est en el seno
del Padre; quiere decir que est en una relacin de intimidad especial con el Padre. As se unen los dos
sentidos de la palabra hebrea yahid, traducida unas veces por Hijo nico, y otras por Predilecto.
El nos lo ha revelado:
El verbo ("exegesato") no tiene complemento, ni directo ni indirecto.. El complemento
indirecto se sobreentiende fcilmente, y de hecho lo han suplido muchos manuscritos y versiones: l
nos (lo) ha revelado... El complemento directo es tambin fcil de suplir: Lo que el Hijo narra, es lo
que El ve y los hombres no ven. Son los secretos de Dios, los misterios de la vida divina. O, como
lo entendan muchos Padres: es el seno del Padre, los misterios del amor del Padre. En este
versculo establece implcitamente San Juan el estrecho vnculo entre las ideas de filiacin y
conocimiento: Cristo conoce al Padre y puede contarnos lo que El ve junto al Padre, precisamente
porque Cristo es el Hijo del Padre. Y porque El solo es el Hijo (es el Unignito, el Hijo nico), El
solo puede ver al Padre, y conocer al Padre. Fuera de l, nadie ha visto jams a Dios...
Hay un vnculo estrecho entre "filiacin" y "conocimiento". Cristo conoce al Padre y puede
contarnos lo que l ve junto al Padre, precisamente por ser el Hijo nico; solo l puede ver al Padre
y conocer al Padre. Fuera de l nadie lo ha visto jams a Dios. Es la misma idea que se expresa en
Jn 6,46: no que al Padre le haya visto alguien; solo el que viene de parte de Dios, se ha visto al
Padre; y 10,15: Como mi Padre me conoce yo conozco al Padre; y Lc 10,22: Nadie sabe
quin es el Hijo, sino el Padre; y nadie sabe quin es el Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo
quisiera revelarlo.

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