Historia y Diversidad de Las Culturas

Historia
y diversidad
de las culturas
Libros del tiempo

1. El pensamiento de Marx, U . Cerroni
2. Rebeldes y reformadores del siglo XV al XVIII, R . Villari
3.La cuestin energtica, G . Foley
4. Reproduccin econmica y modos de produccin, A. Barcel
5. Gestin del fuego y del combustible en los ecosistemas de clima
mediterrneo, J.K. Agee (ed.)
6. Bosque y maquia mediterrneos, P. Quezel y otros
7. Desarrollo de tierras ridas y semiridas: obstculos y perspectivas, Colectivo
8. Desarrollo sin destruccin: evolucin de las percepciones ambientales, M.K.Tolba
9. Poltica, economa y espacio: la poltica territorial de Catalua
(1936-1939), F . Roca
10. Vivir entre dos culturas: la situacin sociocultural de los trabajadores migrantes y sus familias, S. Andizian y otros
11. Recuerdos personales, J. Andrade
12. El pensamiento de Rosa Luxemburg, M a . Jos Aubet
13. Hacia una historia socialista, R . Johnson y otros
14. La igualdad de oportunidades para las jvenes y las mujeres en la enseanza tcnica, a formacin profesional y el empleo, G . Borcelle
15. Presencia y protagonismo: aspectos de la historia de la mujer,
M.Nash
16. Sobre la resistencia a las violaciones de los derechos humanos, A .
Eide y otros
17. El desarrollo y la nueva concepcin de la dinmica econmica,
F. Perroux
18. Historia y diversidad de las culturas, V . A .
19. Comunicacin y percepcin en las migraciones, D . Prieto Castillo
20. Estudios superiores. Exposicin comparativa de los sistemas de
enseanza y de los ttulos y diplomas, Colectivo
2 1 . Los cientficos, la carrera armamentista y el desarme, J. Rotblat (ed.)
22. La economa de los nuevos medios didcticos, V . A . , 2 vols.
23. Las dimensiones internacionales de los derechos humanos, K . V a sak(ed.), 3 vols.
Historia
y diversidad
de las culturas
A . A l - A z m e h / M . Arkoun/
A.I. A m o l d o v / S . S . Barlingay/
G . B r a n d / M . Comevin/J.T. Desanti/
G . Dumzil/B. Ghalioun/K. Jaspers/
W . R . Jones / A . Kagame / O . D . Lara /
J. M e y e r / V . Mikecin/D.T. Niane/
D . O ' M e a r a / E . Sbato/M.A. Sinaceur/
J. Topolski/G.N. von Tunzelman/
N . K . Vien / A . Yoshida
Serbal/(UTISSCO
Primera edicin 1984

1984, Unesco, 7 place de Fontenoy, 75700 Paris
Ediciones del Serbal, S. A . - Witardo, 45 - Barcelona-14
Impreso en Espaa
Depsito legal: B . 17 446/84
Impresin: Romany Vails Verdaguer, 1 Capellades (Barcelona)
ISBN 92-3-302065-7 Unesco
ISBN 84-85800-80-X Serbal
Notas biogrficas
Aziz Al-Azmeh
Naci en 1947, en Damasco (Siria). Estudi filosofa,sociologa e islamologa en Beirut (Lbano), Tubingen (Repblica Federal de Alemania) y Oxford (Reino Unido) donde se doctor.
Ha publicado entre otras obras: Ibn Khaldun in modern scholarship: A study in Orientalism, e Ibn Khaldun: An essay in ^interpretation.
M o h a m m e d Arkoun
Naci en Taourirt-Mimoun (Gran Cabia). Estudios secundarios en
Oran, y superiores en Argel y luego en Pars. Agrg de lenguas y literatura rabes (Pars, junio de 1956). Profesor en los lyces de Estrasburgo y charg de cours en la Facultad de Letras de Estrasburgo, de
1956 a 1959. Matre-Assistant en la Sorbona de 1960 a 1969. Doctor
en Letras (Sorbona, 19'69).Matre de confrences en la Universidad de
Lyon II, de 1969 a 1972. Profesor de lengua rabe y civilizacin islmica en la Universidad de Pars VIII, de 1972 a 1977. Visiting Professor en la Universidad de California, en Los ngeles, en 1968; tambin
lo ha sido en la Universidad Catlica de Lovaina la Nueva en 1977-1978
y 1978-1979, y en el Instituto Pontificio de Estudios rabes, en R o m a , en 1978-1979. Cursos y conferencias en las universidades de Rabat, Fez, Argel, Tnez, Damasco, Beirut, Tehern, Berln, Amsterdam,
Harvard, Princeton, Columbia y Denver, entre otras. Es actualmente
Notas biogrficas
profesor de historia del pensamiento islmico en la nueva Sorbona

(Universidad de Pars III), y director del Institut d'tudes arabes et islamiques en la Universidad de Paris III.
Entre sus obras en francs, cabe citar las siguientes: Essais sur la
pense islamique, Paris, Maisonneuve et Larose, 1977; en colaboracin
con Louis Gardet,L'Islam, hier, demain, Paris, Buchet et Chastel, 1978
La pense arabe, 2? edicin, Pars, Presses Universitaires de France,
1979; L'humanisme arabe au IV? sicle de l'Hgire, 2? edicin, Pars,
J. Vrin, 1982; Lectures du Coran, Paris, Maisonneuve y Larose, 1982,
Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuve y Larose,
1982.
A . I. Arnoldov
Doctor en filosofa, profesor defilosofa,Jefe de la Seccin de Problemas Filosficos de la Cultura del Instituto de Filosofa, de la Academia de Ciencias de la U R S S . Ttulos honorficos: Profesor Emrito de
Ciencias de la Repblica Federal Sovitica de Rusia.
Es autor de varios estudios sobre los problemas filosficos de la
cultura en la sociedad socialista: Socialismo y culturas; y La cultura
socialista y el hombre.
S. S. Barlingay
Naci en 1919 en Nagpur (India). Doctor enfilosofa,profesor de filosofa en las Universidades de Zagreb (Yugoslavia), de 1962 a 1964, y
de Poona (India), de 1970 a 1982. Ha dado tambin cursos en las universidades de Western Australia, en Perth, de Delhi y de Nagpur. Ttulos honorficos: Professor Emeritus, en 1980, en la Universidad de
Poona. Intervino en la lucha de independencia de la India, y ha sido
miembro de diversas organizaciones de estudiantes, de trabajadores y
de campesinos.
Redactor de Deshbandhu (1941 y 1942); Inquilab (1946-1950),
Indian Philosophical Quarterly, Parmarcha (en marathi) y Parmarsha
(en hind). Compilador de una enciclopedia defilosofaen marathi.
Presidente General del Darshan Parishad (1975) y del Congreso
Indio de Filosofa (1979). National Lecturer en la University Grants
Commission (1974). Visiting Fellow del Indian Institute of Advanced
Study, de Simla (1976 y 1977).
Es autor, entre otras, de las siguientes obras: A modern introduction to the Indian logic y A critical survey of western philosophy (coautor); en marathi: Saundaryache Vyakarana, Tarka Rekha I, II (co-
Notas biogrficas
autor); en hindi: Saundarya Tatva aur Kavya Siddhanta; Tarka Rekha;

Bhartiya Tarkshastraki Rooparekha.
Sus trabajos de investigacin recientes son, entre otros, los siguientes: Distinguishables and Separables; The Concept of Freedom; A w a reness; Meaning, Use and Intention; Pratitya Samutpada... Apoha;
What Did Bharata Mean By Rasa?; Gandhi Darshana; Mayavada; Some
Aspects of Guadapada's Philosophy; Experience and Reflection; Value,
Values and Value Systems, One World.
Gerd Brand
Naci en 1921 en Francfort del Meno (Repblica Federal de Alemania) y falleci en julio de 1979. Estudios defilosofaen la Universidad
Catlica de Lo vaina; trabajos de investigacin sobre manuscritos inditos de E d m u n d Husserl, de 1938 a 1943. Diplomtico de 1951 a 1971.
Funcionario especializado en asuntos cientficos, en Berln, de 1971 a
1973. E n 1971 fund el Centro Cientfico de Berln. Director de la
Fundacin Fritz Thyssen, de Colonia (Repblica Federal de Alemania), de 1973 a 1978. Profesor honorario en Trveris, donde dio cursos en forma regular de 1976 a 1979. Llevaba al mismo tiempo una vida activa y meditativa, cuyas experiencias ha consignado en su filosofa, en la que se advierte la impronta fenomenolgica de su filsofo
preferido, E d m u n d Husserl.
Public, entre otras obras: Welt, Ich und Zeit [El m u n d o , el yo y
el tiempo] (tesis doctoral), La Haya, 1955, reeditada en 1969, traducida al italiano (Miln, Bompiani, 1960) y al japons (1918); Die Lebenswelt, Eine Philosophie des konkreten Apriori, Berln, Walter de Gruyter, 1971 ; Die grundlegen Texte von Ludwig Wittgenstein [Los textos
fundamentales de Ludwig Wittgenstein], Francfort del M e m o , Suhrkamp Verlag, 1975; traduccin inglesa: The Central Texts of Wittgenstein, Oxford, Basil Blackwell, 1979; Welt, Geschichte, Mythos undPolitik, Berln, Walter de Gruyter, 1978, cuyos principales temas filosficos figuran en el ensayo sobre "El m u n d o , la historia, el mito" de la
presente obra.
Marianne Cornevin
Naci en 1918, en Royan (Francia). (Apellido de soltera: Rau). Doctora en medicina (1942), ex Externe des Hpitaux de Paris. De 1942 a
1956 ejerci la medicina en diferentes localidades de Dahomey (hoy
Benin), Argelia, Camboya y Togo, acompaando a su marido, Robert
Cornevin, administrateur de la France d'outre-mer. De regreso a Fran-
Notas biogrficas
cia, en 1956, colabor con l en sus trabajos sobre la historia de frica.

Entre sus obras cabe citar: Histoire de l'Afrique des origines nos
jours (en colaboracin con R . Cornevin), 1964,4? edicin, 1976, traducida al alemn y al espaol; Histoire de l'Afrique contemporaine,
1972, 3? edicin, l980;L'Afrique du Sud en sursis, 1977;L 'Apartheid:
pouvoir et falsification historique, 1979, versiones espaola e inglesa,
traduccin al italiano.
Jean-Toussaint Desanti
Naci en 1914, en Ajaccio (Crcega). Ex alumno de la cole Normale
Suprieure. Agrg de philosophie, doctor en letras. Profesor de varios
centros de enseanza secundaria. Charg de cours en la cole Suprieure de Paris (rue d'Ulm). Matre de confrences en la cole Normale
Suprieure de Saint-Cloud. Actualmente, profesor defilosofaen la
Universidad de Pars I (Panten-Sorbona).
Entre sus obras cabe citar las siguientes: Introduction l'Histoire
de la philosophie; Phnomnologie et praxis; Les Idalits mathmatiques; La philosophie silencieuse; Le philosophe et les pouvoirs.
George Dumzil
Naci en 1898, en Pars. Alumno de la cole Normale Suprieure.
Agrg de letres, doctor en letras. Profesor de historia de las religiones
en la Universidad de Estambul, de 1925 a 1931. Director de estudios
en la cole Practique des Hautes tudes (Estudio comparado de las religiones de los pueblos indoeuropeos), de 1935 a 1968. Profesor de Civilizacin Indoeuropea en el Collge de France, de 1948 a 1968.Miembro de la Acadmie Franaise, de la Acadmie des Inscriptions et Belles Lettres y de las Academias de Bruselas, Dublin y Viena.
Ha publicado, entre otras obras: Jupiter Mars Quirinus, I-IV; La
religion romaine archaque; Mythe et pope, I -III ; Ftes romaines
d't et d'automme; Les dieux souverains des Indo-Europens; Heur
et malheur du guerrier; Du mythe au roman; Romans de Scythie et
d'alentour;Mariages indo-europens.
Burhan Ghalioun
Escritor rabe, nacido en 1945, en Siria. Doctor en Sociologa (1974),
Matre-Assistant en la Facultat de Letras de Argel, 1975 a 1978.
Ha publicado muchas obras sobre el m u n d o rabe contemporneo,
en particular las siguientes: Manifiesto en pro de la democracia, Beirut,
1978; Al-masla at-taifiya wa mushkilat al-aqaliyat [Confesionalismo
Notas biogrficas
y problema de las minoras en el m u n d o rabe], Beirut, 1979;Polticas culturales y polticas del desarrollo en los pases rabes.
E n prensa: Discours du progrs et conqute du pouvoir - Essai sur
la pense arabe contemporaine.
Karl Jaspers
Naci en 1883, en el norte de Alemania, en Oldenburg, y falleci en
Basilea (Suiza) en 1969, a los 8 6 aos. Despus de sus estudios de m e dicina y de varios aos de ejercicio de la psiquiatra, ense filosofa
en la Universidad de Heidelberg. Reducido al silencio por el nacionalsocialismo, volvi a sus cursos despus de terminar la guerra, con el
beneplcito de las autoridades estadounidenses. A partir de 1948, fue
profesor en la Universidad de Basilea, hasta su muerte.
"Su pensamiento tiene sus races en la filosofa de siempre y en la
actualidad ms palpitante. Formula y aclara los grandes problemas de
nuestro tiempo, incitando a todos a recurrir a su libertad esencial...
U n o de los proyectos de Karl Jaspers se refera a la historia de la filosofa, la cual, partiendo de sus tres grandes fuentes - E u r o p a , China e
India- es, segn l ya universal y tiene la misma historia". (Extracto
de Jeanne Hersch, Karl Jaspers, Lausana, E d . L'Age d ' h o m m e , 1978,
128 p.). (Se trata de u n libro de bolsillo que da un breve resumen de la
vida y de la doctrina delfilsofo,ilustrado con una seleccin de textos
y que lleva una bibliografa).
Obras principales: Philosophie, 3 vols., Berln, 1932, 4? edicin,
1973; Von der Warheit, Munich, 1947, 2? edicin, 1958; Vernunft
undExistenz, Groningen, 1935, 5? edicin, Munich, 1973.
Otros ttulos de Jaspers: Descartes y la filosofa; La culpabilidad
alemana; Nietzsche y el cristianismo; Introduccin a la filosofa de
Nietzsche; Introduccin a la filosofa; La situacin espiritual de nuestra poca; La fe filosfica; Razn y sinrazn de nuestro tiempo; Origen de la historia; Balance y perspectivas; La b o m b a atmica y el porvenir del hombre; Libertad y reunificacin; Deber de la poltica alemana; Autobiografa filosfica; Los grandesfilsofos;Iniciacin al mtodo filosfico; Ensayosfilosficos;y Fefilosficao fe cristiana.
W . R . Jones
Profesor de historia en la Facultad de Historia de la Universidad de
N e w Hampshire, en Durham (Estados Unidos de Amrica). Ttulos: A .
B . , Harvard University, 1951 ; M . A . , Harvard University, 1952;Ph. D . ,
Harvard University, 1958. Especialidades: la historia de la Europa m e -
10
Notas biogrficas
dieval, la iglesia inglesa medieval y la historia jurdica, y la historia de

las ideas en Europa.
Entre sus artculos cabe citar los siguientes: "England against the
Celtic fringe: A study of cultural stereotypes", Cahiers d'Histoire Mondiale, N ? XIII, 1971, p . 155-171; "Le mythe du Barbare travers l'histoire et la ralit", Cultures, N ? IV, 1977, p. 101-120. E n ingls: "Relations of the two juridictions: Conflict and cooperation in England
during the thirteenth and fourteenth centuries" (monografa), William
Bowsky (comp.), Studies in Medieval and Renaissance History, vol.
VII, 1970, p. 70-210; "Bishops, politics, and the two laws: the Gravamina of the English clergy, 1237-1399", Speculum, vol. X V I , 1966,
p. 209-244; "Lollards and images: the defense of religious art in later
medieval England", Journal of the History of ideas, vol. X X X I V , 1973,
p. 27-50; "The image of the barbarian in medieval Europe", Comparative Studies in Society and History, vol. XIII, 1971, p. 376-407; "Patronage and administration: the king's chapels in medieval England",
Journal of British Studies, vol. IX, 1969, p . 1 -23; "The Court of the
Verge: the juridistiction of the Steward and Marshal of the Household
in later Medieval England", Journal of British Studies, vol. X , 1970,p.
1-29; "Political uses of sorcery in medieval Europe", The historian,
vol. X X X r V , 1972, p. 670-687; "Keeping the peace: english society,
local gobernment, and the commissions of 1341 -44", American Journal of Legal History, vol. XVIII, 1974, p. 307-320; Giraldus redividus
English historians, irish apologists, and the works of Gerald of Wales,
Eire-Ireland: A Journal of Irish Studies, vol. IX, 1974, p. 3-20; " M e dieval state-building and the Churches of the Celtic fringe", Journal of
Church and State, vol. X V I , 1974, p. 407-419; "English religious brotherhoods and medieval lay piety: the inquiry of 1388-89", The Historian, vol. X X X V I , 1974, p. 646-659; "Franciscan education and
monastic libraries: S o m e documents", Traditio, vol. X X X , 1974, p .
435-445; "The heavenly letter in medieval England", Medievalia et
Humanstica, nueva coleccin, vol. V I , 1975, p . 163-179; "Purveyance for war and the community of the realm in late medieval England",
Albion, vol. VII, 1975, p . 300-316; Rex et ministri: english local government and the crisis of 1341", Journal of British Studies, vol. XIII,
1973, p. 1-21; "Art and Christian piety: Iconoclasm in medieval Europe", Joseph Gutmann (comp.), The image and the Word: Confrontations in Judaism, Christianity, and Islam, p.75-105,Missoula,Montana, Scholars Press, 1977.
Notas biogrficas
11
Alexis Kagame
Naci en 1912, en Kiyanza (Rwanda). Falleci en diciembre de 1981.
Especialista en lingstica yfilosofabantu, doctor en filosofa, profesor en la Universidad Nacional de Rwanda, Visiting Professor en la Universidad Nacional Zaire (Lumunbashi). Miembro del clero indgena de
R w a n d a (Butare). Corresponsal del Institut pour la Recherche Scientifique en Afrique Centrale, y miembro de la Acadmie Royale de Sciences d'Outre-Mer (Bruselas), del Instituto Internacional de las Civilizaciones Diferentes, del African International Institute (Londres), de la
American Academy of Political and Social Science, del Instituto Internacional de Filosofa, as c o m o del Comit Cientfico Internacional
para la Redaccin de una Historia General de frica (Unesco).
Entre sus obras y artculos en francs cabe citar los siguientes:
"Les organisations socio-familiales de l'ancien Rwanda", Mmoires de
l'Acadmie Royale des Sciences d'Outre-Mer, Bruselas,tomo X X X V I I I ,
3, 1954; " L a notion de gnration applique la gnalogie dynastique et l'histoire du R w a n d a " , ibid., tomo I X , 1959; "La philosophie
bantu-rwandaise de l'tre", ibid., 1956; " L a posie dynastique au
R w a n d a " , ibid., tomo X X I I , 1 , 1 9 5 1 ; "Conteurs et fabulistes rwandais"
(coleccin indita); "La langue du Rwanda et son trsor culturel",
Rwanda, carrefour d'Afrique (bulletin du Ministre de l'Information
et du Tourisme), Kigali, R w a n d a , julio de 1965 ; "Le sacr paen, le sacr chrtien", Aspects de la culture noire, Cahiers Recherches et Dbats du Centre catholique des intellectuels franais, Pars, septiembre
de 1958, p. 126-145; "La place de Dieu et de l'homme dans la religion
des Bantu", Cahiers des Religions africaines, vol. II, p . 213-222 y vol.
III, 5 , p . 5-11, Kinshasa, Universit de Lovanium, 1968-1969; "L'ethno-phosophie des Bantu", La philosophie contemporaine, t o m o IV,
p. 589-612, Institut International de Philosophie, Florencia, La N u o va Italia Editrice, 1971; "Conscience africaine, consciencie chrtienne", Culture traditionnelle et christianisme, Nyundo (Rwanda), 1969;
"Le fondement ultime de la morale bantu", Au coeur de l'Afrique,
N ? 5, Bujumbura (Burundi), 1969, p. 231-236;e colonialisme face
la doctrine missionaire l'heure du Vatican II, Butare (Rwanda), 1963;
"La tradition orale au R w a n d a , hier, aujourd'hui et demain", aspeis
de la culture rwandaise, Centre bibliographique de l'Universit nationale du Rwanda, 26 de febrero de 1972; "Aperception empirique du
temps et conception de l'histoire dans la pense bantu", Les cultures
et le temps, Paris, Payot/Unesco, 1975 ; "Introduction aux grands genres lyriques de l'ancien Rwanda; U n abrg de l'ethno-histoire du R w a n -
12
Notas biogrficas
da"; "Le Rwanda 1900-1950"; "La mentalit religieuse prchrtienne

des Bantu"; La philosophie bantu compare, Paris, Prsence Africaine/
Unesco, 1976.
El profesor Kagame ha publicado adems muchas obras en kinyarwanda, entre ellas una sobre la lengua de R w a n d a , y de Burundi, explicada a los autctonos, Kabgayi (Rwanda), 1960, y la titulada Imigani
y'imigenurana [Refranes sapienciales], Kabgayi (Rwanda), 1953.
O n i n o D . Lara
Naci en 1934, en Basse-Terre (Guadalupe). Historiador, autor de una
tesis doctoral titulada De l'Atlantique l'aire carabe: ngres, amarrons
et rvoltes d'esclaves, XVe-XVUe sicles, (Pans, 1971), que formula la
problemtica de las relaciones histricas de frica y sus archipilagos
Santo T o m , Bissagos, Cabo V e r d e - con Amrica. Es fundador del
Institut Caraibe de Recherches Internationales en Sciences Humaines
et Sociales (Epinay, Francia), que publican la revista Antilia y una coleccin de estudios, Cimarrons (Pars, dos nmeros al ao). Profesor
en la Universidad de Yuand de 1976 a 1978, ha participado en varias
reuniones de expertos de la Unesco, organizadas con arreglo al proyecto sobre la Historia General de frica.
Entre sus obras publicadas cabe citar las siguientes: "Histoire et
fondements de l'identit afro-amricaine", Ngritude: traditions et
dveloppement, Bruselas. Ed. Complexe, 1978; "tude pour la commmoration d'un centenaire", La Guadaloupe dans l'histoire, Paris,
Ed. L'Harmattan, 1979; "Les.racines de l'historiographie afro-amricaine", Prsence Africaine, N ? 8 9 , 1 9 7 4 ; "Traite ngrire et rsistance
africaine", ibid., N ? 9 4 , 1976; "Resistance to slavery: from Africa to
Black America", Annals of the New York Academy of Sciences, vol.
292, 1978; "Rsistance et esclavage: de l'Afrique aux Amriques noires", La traite ngrire du XVe au XIXe sicles, Paris, Unesco, 1979,
coleccin "tudes et documents. Histoire gnrale de l'Afrique", N 2 ;
"La diaspora africaine: champ conceptuel, problmes et orientations
mthodologiques", The African Diaspora from a changing global perspective, Washington, D . C , Howard University Press, 1981; "Le procs de rsistance des ngres de Guadeloupe - Guerrilla et conspiration
des ngres cimarrons", 1736-1738, primera parte en Cimarrons, N ? 1,
1981, y segunda parte en Cimarrons, N ? 2 , 1 9 8 2 .
Jean Meyer
Naci en 1942, en Niza (Francia). Agrg d'histoire y doctor en letras.
Notas biogrficas
13
Charg de recherche en el Centre National de Recherche Scientifique

( C N R S ) , profesor de historia en el Colegio de Mexico y# en la Universidad de Perpin, director del Institut d'tudes Mexicaines y decano
de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de dicha universidad.
En la actualidad, es profesor en la Universidad de Perpin y en el C o legio de Michoacn (Mxico).
H a publicado entre otras obras: La rvolution mexicaine;La Christiade: l'glise, l'Etat et le peuple dans la rvolution mexicaine; Apocalypse et rvolution au Mexique; Le Sinarquisme: un fascisme mexicain?
1937-1947.
Vjekoslav Mikecin
Naci en 1930, en Novigrad (Yugoslavia). Despus de sus estudios de
filosofa y letras en la Universidad de Zagreb, curs estudios postuniversitarios defilosofay sociologa en R o m a (Universidad de R o m a e
Instituto Gramsci) y en Pars, Actualmente, es profesor en la Facultad
de Filosofa de la Universidad de Zagreb (sociologa de la cultura e historia social de las ideas).
Autor de varios artculos y estudios defilosofa,teora marxista y
sociologa de la cultura y del arte, ha publicado tambin un gran nmero de obras, entre ellas los siguientes ttulos: La filosofa italiana
contempornea, Zagreb, 1966; Los marxistas y Marx, Zagreb, 1969;
Historia y conciencia crtica, Zagreb, 1974; La destruccin del dogma,
Zagreb, 1976; El marxismo y el arte (antologa), Belgrado, 1973; Dialctica de la realidad histrica, Belgrado, 1977. Es redactor jefe de Socialismo dans le monde, revista internacional del pensamiento marxista y socialista, que se publica en francs e ingls.
Djibril Tamsir Niane
Naci en 1932. Licenciado en letras (1958) y diplom d'tudes suprieures d'histoire (1959) de la Universidad de Burdeos (Francia). Especialista de la historia de frica occidental en la poca de los grandes
imperios, del siglo X I al X V I . Consejero Tcnico en el Ministerio de
Educacin (Dakar, Senegal, 1972 y 1973); Consejero Tcnico en el
Ministerio de Enseanza Superior (Dakar, 1973 y 1974). Director G e neral de la Fundacin Leopold Sedar Senghor (Dakar), de 1974 a
1979. Consejero Tcnico en el Ministerio de Cultura (Dakar, 19791981). Comisario Nacional en las exposiciones nacional de arte en el
extranjero (Dakar, 1981). Presidi los simposios de la fundacin S C O A
(Socit Commerciale de l'Ouest Africain, de Paris) sobre "las tradi-
14
Notas biogrficas
ciones orales de Mali" (Bamako, 1975 y 1976, y Niamey, 1977). Particip en los simposios de la Unesco sobre la tradicin oral (Uagadugu,
1968), la trata de negros (Hait, 1978 y las relaciones afro-rabes (Pars, 1980).
Entre sus obras publicadas cabe citar las siguientes: Soundjata ou
l'pope mandingue, Pars, Prsence Africaine, 1960, 6? edicin en
19..., traducida al ingls, el checho, el alemn y el chino;Recherches
sur l'Empire du Mali (thse pour le Diplme d'tudes suprieures d'histoire), publicada primero en Recherches Africaines (Conakry), N ? 3 ,
4 y 5 , 1959-1960, y luego en forma de libro, Pars,Prsence Africaine, 2? edicin, 1975; Histoire de Afrique occidentale, manual escrito
en colaboracin con Suret Canale, 1960-1961; "Koly Tenguella et le
Tekron", trabajo presentado en el Congreso de Africanistas (Dakar,
1976) y publicado en Pars, Prsence Africaine, 1970; "Niani, ancienne capitale du Mali" Recherches Africaines (Conakry), Nmero especial, 1970, resultado de sus trabajos de investigacin, de 1968 a 1970,
c o m o Jefe de la Misin Arqueolgica en Niani, en el emplazamiento
de la antigua capital de Mali; Histoire de VAfrique, manual escrito en
colaboracin y bajo la direccin de A m a d o u Mahtar M ' B o w , Paris, H a tier, 1970;Les traditions orales du Manding, Paris,Prsence Africaine,
1974; Le Soudan occidental au temps des grands empires, Puis, Prsence Africaine, 1975; Corpus des traditions du Manding (se publicar
en breve); compilador del volumen IV de la Histoire gnrale de l'Afrique (se publicar en noviembre de 1982); Histoire du Gabu (en preparacin); Diank Wali, dernier roi du Gabu (en preparacin). Entre sus
obras de teatro cabe citar: Sikasso, la dernire citadelle, Honfleur, Oswald, 1971; Les fianailles tragiques (lista para la imprenta), L'Afrique
en marche (lista para la imprenta), y una adaptacin de El avaro de
Molire, en Mandingue, Conakry, 1960.
DanO'Meara
Naci en 1948, en Johannesburg (Sudfrica). Estudi en las universidades de Witwatersrand y de Sussex. Se doctor en esta ltima universidad con una tesis titulada Class, capital and ideology in the development of Afrikaner nationalism. Desde 1977 trabaja en la Universidad de Dar-es-Salam, en la cual es actualmente Senior Lecturer de
historia.
H a publicado entre otros los siguientes artculos: White trade unionism, political power and Afrikaner nationalism, South African Labor
Bulletin, vol. I, N ? 10, 1975; The 1946 African mineworkers' strike
Notas biogrficas
15
and the political economy of South Africa, Journal of Commonwealth

and Comparative Politics, vol. XIII, N ? 2,julio de 1975; Class struggle
and a periodisation of the South African State, .Review of African Political Economy, N ? 7 , diciembre de 1976 (en colaboracin con R .
Davies, D . Kaplan y M . Morris); Class formation and ideology in the
Transkei Region of South Africa,.ReviewofAfrican PoliticalEconomy,
N ? 7 , sept.-die. 1976, (en colaboracin con D . Innes); The Afrikaner
Broederbond 1927-1948: Class vanguard of Afrikaner nationalism,
Journal oSouthern African Studies, vol.HI,N? 2,abril de 1977;Analysing Afrikaner nationalism: The "Christiannational" assault on white unionism in South Africa, African Affairs, vol. 7 7 , N ? 306;asicomo
los siguientes temas: El nacionalismo Afrikaner, en Journal of Southern African Studies, vol. IV, N 2 , abril de 1978; la historiografa
sudafricana, en Utafiti, vol. 4 , N ? 2,1979; la economa poltica de raza y de clase en Sudfrica en Africana Journal, vol. X , N ? 4 , primavera
1980; y la literatura de la resistencia en Sudfrica, en Africa, N ? 4 ,
1980.
Enesto Sbato
Despus de doctorarse en fsica en la Universidad de La Plata (Argentina) en 1938, llev a cabo trabajos cientficos en el Laboratoire Curie
de Pars, en 1938 y 1939. Abandon la ciencia en 1943 para publicar
en 1945 su primera obra literaria, y desde entonces se dedica a la literatura.
Entre sus obras cabe citar: Uno y el universo (1945), primer premio de prosa de la ciudad de Buenos Aires; Hombres y engranajes
(1951), obra sobre la crisis del hombre contemporneo. Adems de varios ensayos de filosofa de la literatura, ha publicado novelas c o m o :
El tnel (1948), Sobre hroes y tumbas (1961), Alejandra (1961),7
ngel de las tinieblas (1974) y Abbadn el exterminador (1981). Prix
du meilleur livre tranger (Pars, 1976). Otros premios: Premio del
Institute fr Auslandsbeziehungen (Stuttgart, 1973), Gran Premio de
Honor de la Sociedad de Escritores Argentinos (1974) y Premio de
Consagracin Nacional (1975).
M o h a m m e d Allai Sinaceur
Naci en 1941, en Oujda (Marruecos). Agrg de filosofa, ex alumno
de la cole Normale Suprieure de Saint Cloud (Francia), charg de
cours de lgica matemtica en Censier (Universidad de Pars-Sorbona), de 1967 a 1969, y en la Universidad de Paris IV, en 1970-1971.
16
Notas biogrficas
Attach au Centre National de Recherche Scientifique ( C N R S ) , de Paris. Profesor de sociologa en la Universidad Hassan II, de Casablanca
(Marruecos), de 1975 a 1977. Desde marzo de 1977, Director de la Division de Filosofa, del Sector de Ciencias Sociales y sus Aplicaciones
de la Unesco (Pars). Miembro de la Real Academia de Marruecos.
Ha publicado diversos artculos especializados, la mayora de ellos
sobre temas de filosofa, historia de las matemticas y cultura rabe e
islmica.
Jerzy Topolski
Naci en Poznan (Polonia). Ttulo universitario de la Universidad de
Poznan. Estudi asimismo en el Instituto de Ciencias Sociales de Varsovia y en la cole Practique des Hautes tudes de Pars (economa
poltica, sociologa e historia). Profesor en la Universidad de Poznan.
Miembro titular de la Academia Polaca de Ciencias. Visiting Professor
en la California State University, y tambin lo ha sido en la cole des
Hautes tudes en Sciences Sociales de Pars y en la Universidad de
Quebec. Miembro del Comit de la Asociacin Internacional de Historia Econmica. Actualmente profesor de historia en la Universidad de
Poznan.
Ha publicado, entre otros los siguientes ttulos: Metodologa de la
historia (traducciones espaola, inglesa, italiana y rumana);Nacimiento del capitalismo en Europa del siglo XIVal XVII (traduccin italiana); El mundo sin historia (traduccin blgara); El marxismo y la historia (traduccin italiana); La comprensin de la historia (traduccin
italiana y servocroata). H a colaborado tambin c o m o compilador y coautor en varios obras colectivas, entre ellas la Historia de la Gran Polonia y la Historia de Polonia. Actualmente es corrector de las revistas
Studia Historiae Oeconomicae y Studia Metodologiczne.
G . N . von Tunzelmann
Naci en 1943, en Christchurch (Nueva Zelanda). M . A . (with honours)
de la Universidad de Canterbury (Nueva Zelanda) (1967); doctor en filosofa, por la Universidad de Oxford (Reino Unido) (1975). Desde
1970, Lecturer de historia econmica en la Universidad de Cambridge
y Fellow del St. John's College, de Cambridge.
Ha publicado, entre otras, las siguientes obras: Steam power and
British industrialization in 1860, Oxford, 1978; Structural change in
British manufacturing industry, 1907-1968, en Kindleberger y di Telia (comps.); The long view: Essays in honour of W. W. Rostow, vol.
Notas biogrficas
17
III (Londres, Macmillan, 1982). En Economic History Review, Australian Economic Papers, Explorations in Entrepreneurial History, Journal of European Economic History, etc. public diversos artculos sobre el comercio en el siglo X I X , la "discusin a propsito del nivel de
vida" durante la Revolucin Industrial, y la metodologa de la historia
econmica.
Nguyen Khac Vien
Naci en 1913. Doctor en medicina (Pars). Director de la revista Etudes Vietnamiennes (Hanoi). Autor de trabajos sobre la historia y la cultura del Viet-Nam.
Adems de muchos artculos en francs y en vietnamita, publicados en tudes Vietnamiennes y en otras varias publicaciones vietnamitas, ha publicado las obras siguientes, en francs: Histoire du Vietnam;
Expriences vietnamiennes; Patrie retrouve; Le Vietnam contemporain, y una traduccin al francs del Kiu; y en vietnamita Ngdy tho
(Estudios de psicologa del nio) y Doung sinh (Mtodo de gimnasia
psico somtica).
Atsuhiko Yoshida
Naci en Tokio, en 1934. Curs sus estudios en las universidades de
Tokio, Estrasburgo y Pars. Attach de recherches en el Centre National de la Recherche Scientifique ( C N R S ) , de 1962 a 1969. Profesor en
la Universidad Seikei, de Tokio, desde 1970. D a cursos, con carcter
temporal en las universidades de Ginebra, California, Tokio, Kyoto y
Tsukuka.
Entre sus obras en japons, cabe citar: Girisha Shinwa to Nihom
Shinwa (Mitos griegos y mitos japoneses), Tokio, \91A\Nihon Shinwa
to In Shinwa (Mitologa japonesa y mitologa indoeuropea), Tokio,
1974; Nihon Shinwa no Genry Hainuwele (El nio divino y Hainuwele), Tokio, 1976; Sinhnwa no Zz (Estructura de los mitos), T o kio, 1978; Amaterasu no Genio (Figura original de Amaterasu), T o kio, 1980; Girisha Shinwa no Shins (El fondo de los mitos griegos),
Tokio, 1980; as como artculos en francs y en ingls, en particular
en la Revue de l'Histoire des Religions, Annales, Economies, Socits,
Civilisations, Diogne y la Encyclopaedia Britannica.
Prlogo
La presente obra fue concebida a raz de una reunin de expertos sobre el tema de la "Naturaleza y funcin de la historia en relacin con
la diversidad de las culturas", organizada por la Unesco, en septiembre
de 1978, en Dakar (Senegal) en estrecha colaboracin con la Comisin
Nacional para la Unesco del Senegal y gracias a las generosas contribuciones financieras de la Fundacin Fritz Thyssen, de Colonia (Repblica Federal de Alemania), y de la Fundacin Leopold Sedar Senghor,
de Dakar (Senegal), a las cuales expresamos nuestro profundo agradecimiento.
El lector encontrar agrupados con arreglo a los cuatro temas estudiados en la reunin -formas de presencia del pasado, mtodos de
la historia, historia e historicidad y liberacin de la historia todos los
estudios preparados en relacin con dicha reunin, as c o m o un cierto
nmero de estudios complementarios c o m o , por ejemplo, los textos
inditos postumos de los filsofos Karl Jaspers, Gerd Brand (que era
Director de la Fundacin Fritz Thyssen en 1978) y Alexis Kagame, a
cuya memoria queremos rendir homenaje.
Las relaciones entre el mito y la historia (o, en u n plano ms profundo, la dimensin imaginaria de toda la historia, cuestin crucial
que procede dilucidar, no solamente en lo que atae a la tradicin oral,
sino tambin en cuanto a los mitos que operan en las sociedades contemporneas) y entre la historia y la identidad cultural (y, sobre todo,
la utilizacin de la historia con fines de reivindicacin de tal identidad,
20
Prlogo
y el papel que desempea aquella en la formacin de sta), as c o m o el

fenmeno de la resistencia cultural, que est cundiendo en todo el
m u n d o , contra la opresin y la dominacin (y cuyos problemas afectan, respectivamente, a la filosofia de la historia, a la resolucin de los
problemas tericos y prcticos y a la comprensin de tipo histrico de
la cultura) son otros tantos temas,muy actuales, relacionados con esos
estudios y que suscitan un debate cuyo alcance deberamos llevar a un
pblico m s amplio.
Del contenido de los estudios presentados en esta obra son responsables sus autores, y las opiniones expresadas en ellos no coinciden necesariamente con las de la Unesco.
Sumario
C m o escribir una historia de la filosofa concebida bajo el

signo de la universalidad, Karl Jaspers
23
PRIMERA PARTE: FORMAS DE PRESENCIA DEL PASADO

Del mito a la historia, Georges Dumzil
Del mito a la historia del Japn, Atsuhiko Yoshida
La tradicin oral y su valor para la historia de pases como
Mxico, Jean Meyer
Anotaciones sobre la crisis occidental y la desmitificacin,
Ernesto Sbato
El m u n d o , la historia, el mito, Gerd Brand
La analstica entre la historia y el poder: U n a concepcin de
la historia subyacente en las crnicas, biografas y gestas
en la zona cultural arabigoislimica, Aziz Al-Azmeh
SEGUNDA PARTE: LOS MTODOS DE LA HISTORIA
El relato histrico y las condiciones de su validez, Jerzy
Topolski
:
Enfoques analticos e investigaciones interdisciplinarias en
materia de historia, G. N. von Tunzelmann . . .
59
71
78
83
101
118
147
164
22
Sumario
TERCERA PARTE: HISTORIA E HISTORICIDAD

Sobre el tiempo, la historia y la historicidad, Jean-Toussaint
Desanti
Conflictos de interpretacin: historia y tradicin, dilogo y
asimilacin, W. R. Jones
Contradicciones sociales y devenir histrico,/!. /. Arnoldov . .
La historia, el ser histrico y la historiografa,S. S. Barlingay .
Consideraciones sobre la historia de la cultura, Vjekoslav
Mikecin
189
201
216
230
255
CUARTA PARTE: LIBERACIN DE LA HISTORIA

La reconquista de la identidad histrica: "Descolonizar la
historia o desfalsificarla?", Djibril Tamsir Niane
265
Descolonizacin de la historia, Nguyen Khac Vien
270
Problemas que plantea la "descolonizacin" de la historia,
Dan O'Meara
274
Historia y poder: El ejemplo de los afrikaaners, M. Comevin . . 293
El lugar y las funciones de la historia en la cultura rabe,
Mohammen
Arkoun
303
Liberacin de la historia, Burilan Ghaliuun
331
La historia y el fenmeno de la colonizacin, Alexis Kagame
. 348
La historia y la elaboracin de la identidad cultural, Oruno
D . Lara
362
Documentos de la reunin de Dakar
Problemtica filosfica de la historia, Mo hammed A Had
Sinaceur
385
Documento de trabajo
394
Lista de participantes
398
Cmo escribir una historia de la filosofa

concebida bajo el signo de la
universalidad
Karl Jaspers
I. Qu es la historia de la filosofa?
Ante nosotros se acumula la multitud de textos y datos transmitidos
por la tradicin. Qu sentido cobran para nosotros, qu relaciones establecer entre ellos y en qu medida forman u n todo? Esto se deriva
de nuestro m o d o de comprenderlos, pues nicamente nuestra interpretacin hace que el pasado resulte presente en nuestra mente.
La reconstitucin de la historia de la filosofa es difcil, por cuanto slo se convierte en objeto de reflexin si la encajamos en una concepcin global.
N o hay ninguna representacin definitiva y objetiva, ninguna enciclopedia de la historia de lafilosofa,que pueda expresar vlidamente lo que son la experiencia y el pensamientofilosficos.Solamente
los textos son objetivos, si han sidofielmentetranscritos y reconstituidos, y el examen de esos textos indica claramente que su volumen, a
escala de la historia universal de la filosofa, es tan grande que nadie
puede pretender tener un conocimiento directo de ellos. Adems, los
textos originales pueden interpretarse ad infinitum.
Las descripciones que enumeran, ordenan y generalizan los mate* Extracto de u n texto postumo, indito en la lengua original, titulado "Die
Aufgabe der Philosophiegeschichtsschieibung in einer Universalgeschichte der
Philosophie".
24
Karl Jaspers
rales con objetividad llevan simpre la impronta del m o d o de pensar

propio de su autor. A ello se mezclan a m e n u d o , sin que sea deliberado, dogmatismos de escuelas que se ignoran, con sus racionalizaciones,
sus construcciones y su sincretismo. La mirada sigue limitada por los
esquemas pedantes, sus anlisis racionales, sus consecuencias y sus contradicciones. E n cuanto al contenido de esas interpretaciones, sigue
siendo existencialmente confuso.
Para evaluar la importancia y los lmites de una concepcin histrica particular de la filosofa y descubrir sus factores subjetivos hay
que preguntar, pues, dnde se sita el historiador y cul es su punto de
vista. Si es digno de ese nombre, deber ser capaz de contemplarse a s
mismo con una mirada lcida. T o d o punto de vista adoptado conscientemente n o es sino un ngulo de observacin entre otros muchos; nicamente el conjunto de los puntos de vista dar verdaderamente una
imagen global de la historia de la filosofa. El historiador deseara incluso n o tener punto de vista alguno, para comprender a partir de la
totalidad. Empujado por la propia filosofa, deseara remontar a sus
fuentes filosofando. A u n sabiendo que es utpico, deseara dejarse guiar
en su esfuerzo por la idea de u n saber c o m n que lo ligara a la filosofa en su totalidad. Su concepcin no est petrificada, no est limitada
por un punto de vista, sino que confluye en el ro de toda filosofa,
participando en su caudal nico; entonces, en ese instnte, se apropia la
experiencia en funcin de su situacin, de sus medios y de sus posibilidades, con objeto de que surja una imagen que sea privativa de l o ,
mejor an, que ilumine y complete otras, en u n movimiento de incesante intercambio.
V e a m o s ahora, ms de cerca y con atencin, esta forma de concebir la historia de la filosofa.
II. Filosofa propiamente dicha e historia de la filosofa

(El concepto de philosophia perennis)
Lafilosofapuede referirse a su historia de varios m o d o s .
1. Puede verse en ella una sucesin de errores superados, u n progreso
logrado mediante la adquisicin de conocimientos exactos y cuyo m o mento presente constituye por cada vez el punto culminante.
C o n ello se esboza la siguiente imagen: de por s, n o hay ms que
una verdad vlida para todos los tiempos, semejante a ella por siempre
jams y que n o puede modificarse. Pero el hombre la descubre en el
C m o escribir una historia de la filosofa

curso del tiempo, paso a paso, elemento por elemento, en logros definitivos. La verdad descubierta de ese m o d o no depende ni de la poca
ni de la civilizacin ni de las situaciones y las circunstancias en las cuales ha sido posible descubrirla. La verdad no pertenece a ese contexto.
El teorema de Pitgoras era vlido antes de ser descubierto y seguir
sindolo hasta el final de los tiempos. Para entenderlo, se estudia el
propio teorema y no la historia de su descubrimiento. Hubiera podido
ser enunciado antes o despus. L a historia no es sino el espacio temporal durante el cual se hicieron descubrimientos intemporales, exactos,
aqu o all, en nmero creciente. El hecho histrico es la forma exterior de una percepcin de la verdad que se est realizando. Puede ser
interesante aprehender lo que es la historia, pero sin embargo, para la
verdad propiamente dicha, la historia carece de inters, puesto que solamente ensea la sucesin, accidental o plausible, de los descubrimientos. Aprendemos, s, lo que fueron los logros del pasado aunque preferentemente en forma de una exposicin sistemtica, y no de un estudio histrico. Aprendemos qumica, pero la historia de la qumica la
estudiamos a lo s u m o por aficin personal. Por esta razn, hay que estudiar lafilosofac o m o totalidad de las concepciones filosficas actuales. La historia de lafilosofadescribe los fenmenos que llevan a ella,
pero solamente c o m o una serie de verdades, definidas por ser exactas,
que en cada caso hay que extraer de la ganga de error que las rodea.
Estamos ms adelantados que Platn, y hemos llegado ms lejos que
Kant. Ilustremos esta alegacin con la siguiente imagen, aparentemente modesta: los pensadores que nos precedieron eran unos gigantes pero, aun siendo slo un pajarillo, yo veo ms lejos que el gigante, al posarme sobre su cabeza.
Segn esta concepcin, el deber de la historia de lafilosofaconsiste en centrar la atencin en algo que es ajeno a su objeto, en explicar psicolgica y sociolgicamente sus peripecias, en conocer la naturaleza humana que, en ciertas circunstancias, ha sido capaz de tantos
extravos, con el objeto de que, merced a ese saber, resulte m s fcil
evitar los escollos.
Ahora bien, semejante imagen de lafilosofaes, en su conjunto,
radicalmente engaosa, aunque pueda tener pormenores exactos.
La historia de la qumica o la de las matemticas no parecen constituir una parte esencial de los estudios de qumica o de matemticas,
mientras que la historia de lafilosofaes, desde hace ya m u c h o tiempo, el campo propio del estudio de lafilosofa,incluso en la poca en
la cual la creacin filosfica estaba en plena floracin. E n realidad, la
25
26
Karl Jaspers
filosofa y las ciencias no son idnticas; por ello lo que se aplica a la

historia de las ciencias y, adems, de un m o d o n o absoluto, no es necesariamente vlido para la historia de la filosofa.
Existe u n universo de "lo exacto" en el cual es posible progresar
sin fin, extender constantemente los conocimientos, hacerlos inteligibles para todos los hombres y transmitirlos de una cultura a otra sin
alterarlos. Ese m u n d o comprende una masa de conocimientos bien definidos. Su contenido puede demostrarse y aprobarse por un consenso
que, por lo dems, existe de hecho, aunque ese m u n d o no es el m u n d o
en su totalidad. Lo que le falta al m u n d o de los conocimientos apodcticos es, en primer trmino, la totalidad. Lo que podemos acotar en l
son aspectos particulares, y nunca del todo, c o m o no sea un todo relativo a otro, pero nunca la totalidad misma.
Solamente aprehendemos realidades objetivamente determinadas,
cuando en realidad fuera de ellas hay otra cosa, a saber, el sujeto que
las conoce y otros objetos con los cuales estn en relacin esas realidades. Otra falla de ese m u n d o es que no nos concierne existencialmente. En efecto, n o da respuesta alguna a las preguntas relativas a nuestro
ser propio. Tenemos una conciencia original de la seriedad de esas preguntas: el hecho de ser implica para nosotros, en su fondo, un insondable misterio. Ese misterio da un peso infinito a la vida. En efecto, en
esa vida se decide algo. C m o vivo, por qu vivo: esto es m u y importante. Tenemos una conciencia del absoluto, c o m o la tenemos de las
realidades particulares; esa conciencia lo abarca todo, pues no necesita
someterse a ningn objeto. Por consiguiente, lo que puede demostrarse correctamente es indiferente para nuestra existencia; n o es, desde
luego, indiferente que contribuyamos a ampliar el campo de conocimientos exactos, pero el contenido de lo que slo es exacto carece de
importancia para la existencia. N o se puede demostrar apodcticamente la verdad que orienta y sostiene nuestra vida.
Ciertos caminos despiertan a la conciencia de la totalidad y de lo
indemostrable: esos caminos son los que recorre la filosofa. Vierte en
el molde de u n saber objetivo lo que no es objeto: hace visible lo que
importa para la existencia. La historia de semejantefilosofadebe tener un carcter diferente de la historia de las ciencias exactas.
La historia de las ciencias no carece ciertamente de importancia
para la propia ciencia, en la medida en que lleva en ella algo de la historia de lafilosofa.En definitiva, la filosofa es el motor de la investigacin cientfica: es preciso que lo exacto sea lo suficientemente importante c o m o para ser buscado. Esa importancia puede responder a
27
una finalidad dada, a motivos tcnicos o a necesidades prcticas. Pero

hay, por encima de eso, una importancia que no se puede demostrar a
ciencia cierta, que surge de una relacin con la totalidad, con la existencia, que es el elemento filosfico de toda verdadera ciencia. Por
ello, a un investigador, cualquiera que sea su especialidad, le puede parecer u n da importante la historia de su disciplina, no c o m o acumulacin de descubrimientos sino c o m o despliegue de "lo importante", de
los "principios" en el corazn de las totalidades. La curiosidad histrica en todos los campos de la ciencia manifiesta el impulso filosfico
presente en todo conocimiento autntico.
2. En qu sentido la historia de lafilosofaes esencial en todo m o mento para la filosofa? sta es la cuestin. Si en filosofa la verdad
no es conocimiento exacto, indiscutible para el entendimiento, sino
conciencia de la existencia, cambiar de rostro segn las obras. Podram o s decir en tal caso: todo es verdadero en cierto m o d o , para ese h o m bre, para esa poca. O , por el contrario, nada es verdadero, porque nada de lo que ha ocurrido es transmisible de un m o d o idntico. A d e m s ,
la verdadfilosficacambia con el hombre, segn las circunstancias que
rodean su evolucin. N o hay en ningn sitio un logro definitivo, alguna parte de verdad: no hemos conseguido en ningn sitio el ideal, ni
tenemos la seguridad del conocimiento absoluto; o bien, en otro sentido: est siempre ah, en la forma que le impone su tiempo.
Consistir entonces la historia de la filosofa en comprenderlo
todo, en no rechazar nada, en aceptar las obras tal c o m o son y en revelarlas? Semejante actitud choca con el sentido m i s m o que tenemos de
la verdad. Hay que rechazarla porque la historia de lafilosofano sera
en tal caso sino un caos. Nos ofrecera la imagen de luchas desesperantes que no desembocaran en nada, y se convertira en un c a m p o acotado en el cual se enfrentaran sinfiny sin resultado las opiniones subjetivas y los modos de vida. Se convertira en la historia de las ilusiones y de los errores de la humanidad, teniendo, por ende, tan slo un
inters psicolgico o incluso patolgico.
Ese relativismo histrico arruinara el sentido mismo de la vida.
N o se podra establecer ya una relacin entre la verdad eterna y la historia sin corromper la propia verdad, puesto que la filosofa enseara
a dudar de todo y a no creer ya en nada. N o nos cansemos de explicar
que lo que es verdadero no es vlido nicamente para un tiempo y que
su alcance no se deja reducir por la historia. L o que no es vlido para
todos los tiempos y de m o d o exclusivo no es verdadero.
28
KarlJaspers
3. As pues, al haberse percatado de su especificidad, lafilosofase

pone en busca de una concepcin de su historia que le permita ensamblar y englobar tales representaciones opuestas. Tiende alaphilosophia
perennis, de la cual no dispone nadie pero que est presente en todas
partes, que no se limita ni se encierra en ningn m o d o de pensamiento, que es una y que lo penetra todo. Se manifiesta en formas mltiples, cada una de las cuales era para su autor algo total y verdadero, y
lo es todava para nosotros, sin que por ello comprometamos nuestra propia existencia. Apunta a lo totalizante, a lo que todos tenemos.
Veamos algunas de las caractersticas de la philosophia perennis.
Lafilosofatiene diversos niveles, en particular los que se refieren a la
lgica, en tanto y en cuanto determinan la situacin y las premisas del
quehacerfilosficoen el cual, c o m o en las ciencias, son posibles la exactitud, las conquistas y el progreso. H a y ah errores corregidos, hiptesis que han dejado de ser vigentes, la idea de una verdad apodctica. Y
sin embargo, siempre resulta difcilfijarlas fronteras porque el propio
error puede ser una forma de visin filosfica insustituible. U n enunciado de contenido caduco puede conservar la eficacia de un lenguaje
histrico que no lo sea en absoluto, y nadie puede juzgar de antemano
y para siempre. El quehacerfilosficoextiende, s, su territorio, pero
est sometido tambin a un proceso de decantacin, sin convertirse
por ello en la expresin sistemtica de la verdaderafilosofa,que se
imponga a todos. Ese proceso es un factor de la philosophia perennis
y no un sistema que garantice un conocimiento exacto.
Lafilosofase manifiesta en la forma siempre particular y original
de sistemasfilosficoscerrados, marcados por u n sello personal; cada
uno de ellos constituye un conjunto vivo y coherente que no es posible superar. Contina siendo nico e insustituible porque, en el seno
de la totalidad, es una expresin de la philosophia perennis.
Al traducir la philosophia perennis en frmulas que cambian segn las pocas, la historia de la filosofa puede compararse con la historia del arte. Las creaciones de lafilosofay el arte tienen en c o m n
el hecho de ser al m i s m o tiempo verdades y totalidades; o valen c o m o
totalidades o no valen nada.
Si esfilsofo,el hombre aspira a una totalidad y le da cuerpo, siquiera sea de un m o d o imperfecto, fragmentario u oscuro. Cuando se
despliega la totalidad, perfecta y luminosa, reconocemos en ella la obra
de unfilsoforepresentativo. Pero nadie es filsofo c o m o se es matemtico: creador de una obra particular que se contempla desde fuera,
y de la cual el autor, c o m o hombre, est radicalmente separado. La fi-
29
losofa es el primer germen y el ltimo brote del pensamiento racional que se aplica al conocimiento de lo finito y de lo particular. La filosofa se actualiza cuando, al salir en cierto m o d o de ella misma, encuentra su expresin en las ciencias, la vida y todos los sectores de lo
concreto y de lo cotidiano. L o totalizante es lo que se conquista llegando a la claridad, y slo se realiza realmente con su grandeza, su verdad y su profundidad en una persona humana. Por esta razn,la historia de la filosofa es ante todo la historia de los grandes filsofos.
Superando los milenios, los grandes filsofos hablan en espritu y
viven en un espacio c o m n , que no es solamente el de la racionalidad
en la cual avanza y progresa el hombre, ni aqul en el cual se encarnara un hombre nico y ejemplar. Ese espacio es el de la philosophia perennis, que une a los ms alejados entre-s: a los chinos y los occidentales, a los pensadores de hace dos mil quinientos aos y los de hoy.
Su luz nos permite a menudo sentirnos m s cerca de los comienzos de
lafilosofaoccidental, del pensamiento de los presocrticos que de los
juegos mentales ingeniosos y los planteamientos arbitrarios a los que
ceden algunos, hoy c o m o ayer. Se establece una misma tonalidad profunda que crea el vnculo de todo con todo. C m o ? N o es fcil percibir esto. Se trata del quehacer filosfico propiamente dicho, que contina siendo el mismo cuando entran en comunicacin personalidades
distintas. N o puede definirse por los lmites que le imponga otra cosa,
pero desde el lugar de donde brota se ve todo lo que se deriva de l:
desviaciones y ramificaciones. N o hay punto de vista desde el cual sea
posible dominarlo con la vista. Se engendra con su energa propia y remonta sin cesar, a travs de todas las figuras que dibuja, hasta la fuente de origen.
III. Aprehender la verdad y la realidad en la historia de la filosofa, o
la eleccin de lo esencial
La historia de la filosofa no se actualiza para m cuando considero la
sucesin ininterrumpida de los materiales objetivos y de los datos de la
tradicin. Si los someto a los criterios del saber, si los clasifico y ordeno, hago meramente un acto mental; lo aplico a objetos carentes de vida sin comprometerme yo mismo. Pero la historia de lafilosofan o
puede abrirse a m si no m e abro y o a ella. Tengo que sumergirme en
ese m u n d o con todo m i ser, y sentir, ver y saber lo que en m se conmueve, aclara y pasa a ser esencial. Antes de todo mtodo, se requiere
un acto de presencia. Esto es lo que quisiramos intentar describir.
30
Karl Jaspers
A . Sentido de lo real y realidad de lo totalizante

Podramos decir que la historia es la experiencia de la vida. A lo largo
del tiempo, el hombre camina, actuando en el m u n d o , atento a los seres y a los significados, forjando nociones; va en busca del ser que descubre en l a travs de los objetivos perseguidos, de lasfigurasencontradas, de los pensamientos, sin manifestarse nunca l mismo, de una
vez para siempre, en su realidad nica y total. Durante ese proceso,
constantemente inacabado, la conciencia se convierte para el hombre
en la condicin de su crecimiento, de su progreso, de la fuerza con la
cual experimenta lo real, y esta experiencia evoluciona ella misma con
el saber.
La comprensin de tal experiencia, que debe manifestrsenos con
toda su claridad propia en la historia de la filosofa, depende del sentido de la realidad que tenga el sujeto, que slo se le aparecer con claridad mediante esa misma comprensin. Ocurre fcilmente, por el contrario, que el sentido de la realidad reduzca, por una interpretacin
positivista, el campo de las ciencias a una sucesin de hechos empricos, limite la teologa a una nica revelacin de Dios,rebaje el entusiasm o romntico a visiones mticas y circunscriba el inters poltico a lo
que se refiere al estado y el poder. En cada uno de esos campos, se ha
aprehendido algo real, pero lo que importa es aprehender toda realidad en la profundidad de lo totalizante con el objeto de percibir lo
que es el contenido propio de la historia de la filosofa. Ahora bien,
tenemos que ver dos cosas: por un lado, hay que aprehender la realidad vivida y transmitida por la filosofa del pasado y, por el otro, la
realidad de lo que ha logrado hoy para nosotros.
Si es cierto que la comprensin de la experiencia real transmitida
por la historia de la filosofa es inseparable del grado de sentido de la
realidad de quien quiere comprenderla, ste no deber dejar que se escape nada de la realidad, sino que deber aprehenderla en todas sus dimensiones. La ciencia es para l la suma del saber exacto y de mtodos
adecuados. Resulta, pues, indispensable para toda comprensin ulterior concebir claramente los conocimientos y sus aplicaciones. Pero sera un error pensar que el desarrollo de la ciencia constituye el centro
del problema cuando se considera la historia de lafilosofaen su conjunto. Sabemos desde hace m u c h o tiempo que la ciencia no tiene una finalidad en s, es fuente de decepciones, no establece una escala de valores,no da fundamento alguno a la vida. Ms an,la vida perdera su sentido para quien situara la ciencia c o m o pura ciencia por encima de todo.
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Ninguna realidad es absoluta. Las realidades nacen. N o se las conoce solamente c o m o hechos, sino que se las percibe c o m o seres. L o
que la ciencia hace evidente para todos no alcanza la profundidad de
la realidad, aunque esas evidencias tracen un camino indispensable. La
realidad no est tampoco en lo que dura y se perpeta, pues entonces
lo que pasa y desaparece sera irreal. N o , todo es real, porque todo permite penetrar hasta los fundamentos, en los cuales la realidad no utiliza ya el lenguaje de los hechos, sino el de los grandes misterios. L o que
nos habla a travs de Atenea, Casandra o Brunilda contiene m s realidad, y una realidad distinta de lo que nos ensea la ciencia. Frente
a esa realidad simblica, los hechos pierden importancia y son superficiales.
En su significadofilosfico(los descubrimientos cientficos no
son sino un sector de l), el saber debe entenderse lato sensu. L o que
es una ilusin para el que, por su apego a los criterios cientficos, no
ve la realidad, es sin embargo una forma del conocimiento del ser.
Por ello, para entender la historia de lafilosofahay que abordar
sin prejuicios y con un espritu de claridad cada m o d o de percepcin
de lo real y cada m o d o de manifestacin de la realidad misma. La realidad queda incluida en todas las modalidades de lo totalizante; brota
de l en formas particulares, que son siempre relativas; reaparece en la
unidad de lo totalizante, est en ser-uno que, c o m o transcendencia,
puede hablar a travs de todas las cosas. La historia de lafilosofaes
la actualizacin histrica de lo eterno, tal c o m o se lo aprehendi. Presupone que, en cada instante, y en la inmediatez de su relacin con
Dios, el hombre puede rozar la eternidad a travs de la omnipresencia
del ser.
Esta apertura de la inteligencia a lo real en su totalidad y en su
profundidad engendra el sentido crtico, que detectar las desviaciones
posibles en las interpretaciones de lo real. En las ciencias de la naturaleza, tenemos criterios precisos que permiten establecer la realidad de
hechos empricos o descubrir las afirmaciones falsas. Pero cuando se
trata de la realidad en la que se cree, que ni los hechos ni las decepciones han podido invalidar, la enunciacin de esa fe no es sino la forma
derivada de la aprehensin de algo real inaccesible a la comprobacin
emprica.
Cada modalidad de la realidad tiene su significado especfico, y
cada m o d o de servirla cobra un sentido, independientemente de que se
trate de hechos concretos, de unafinalidad,de u n mito o de Dios. La
desviacin empieza cuando un elemento particular pretende suplantar
32
KarlJaspers
al ser en su totalidad y en su sentido absoluto. Es un error negar su realidad en s en un objeto que se puede conocer por la causalidad y que
es tcnicamente utilizable. Es equivocado pensar que las imgenes de
los mitos constituyen la realidad en s, y creer poseerla en visiones sublimes. stos son slo aspectos, verdades derivadas de la realidad y su
sentido, su eficacia y sus formas particulares slo pueden comprenderse en funcin de ella.
Por esta razn, en nuestra interpretacin de la filosofa no podem o s utilizar siempre los mismos criterios. La interpretacin slo puede
dar buen resultado en la medida en que el totalizante, siempre mvil,
se vuelva en nosotros hacia la englobacin de la historia. Entonces, al
comprender la historia veremos que se abre el ser de las profundidades.
Hay, pues, una jerarqua de las realidades que permite ver claramente
las desviaciones que se producen hacia lo que no es sino superficial, racionalmente limitado, hacia los objetos, lo finito, lo material, hacia lo
trivial que se considera c o m o real.
B. El hombre como existencia posible debe tener en cuenta las
existencias pasadas
N o existe una filosofa poseedora de una verdad nica, que proponga
u n conjunto sistemtico de conocimientos que se impongan de u n m o do idntico a todos. N o es un objeto a secas, que se pueda aprehender
mediante un esfuerzo intelectual, c o m o en el caso de la matemtica o
de la fsica. El que se imagina que tiene ante l la verdad filosfica y
que basta con aprenderla, no abordar nunca la filosofa. D e hecho, el
hombre empieza sus estudios de lafilosofac o m o existencia posible,
en comunicacin con otras existencias y, gracias a la historia, con las
que han alcanzado el ms alto grado de absoluto y de claridad. Entra
en relacin con los ms altos espritus del pasado, puede interrogarlos,
y solamente si hace esto tendr sentido para l el estudio de la filo so fa.
El hombre llamado a existir es libre. Es ese ser incomprensible,
que vive consciente de que toma decisiones de alcance eterno; por ello,
no solamente vive, sino que conoce la gravedad ante la cual la propia
vida resulta indiferente. La expresin c o m n "ser as" le resulta totalmente falsa no slo porque el contenido de "ser as" no es cognoscible
para l, sino porque adems advierte en esa frase una seduccin, o incluso una trampa, c o m o si, al amparo de un supuesto conocimiento,
quisiera despojarle de su responsabilidad, incitarle a abandonarse pasivamente a su "ser as", a su insignificancia o a sus pasiones.
Cmo escribir una historia de la
filosofa
La existencia no es simplemente una concatenacin de experiencias ni el recuerdo de lo que no se ha olvidado todava, sino que, por el
contrario, lo que lo precede determina lo que viene despus; el porvenir est ligado a lo que ha sido realizado, apropiado o decidido en el
pasado. A su vez, lo que viene despus confirma lo que le ha precedido, en la medida en que el pasado se traz pensando en un porvenir
que tampoco le permite llevar cualquier tipo de vida. N o hay existencia en la cual la conciencia del pasado que l mismo es, no impulse al
hombre a tomar en el presente decisiones determinadas por el futuro.
C o m o existencia, estoy en comunicacin conmigo mismo; m i vida
no es slo la de un ser, sino la de un ser que se refiere a s mismo y,
con ello, a la transcendencia. Pero no existo solamente en relacin con
el ser en s que es impenetrablemente otro, que est enfrente de m
y es a la vez fundamento de m i existencia, sino que existo tambin
en funcin de otras existencias con las cuales puedo entrar en c o m u nicacin.
En la medida en que el quehacerfilosficoes existencial, se realiza al hacer suyo el pensamiento de las existencias pasadas y al entablar
el debate. Una existencia tiene siempre un origen, pero no conoce u n
comienzo absoluto, pues hay siempre concatenaciones que han llevado
a la situacin en la cual se encuentra. En qu medida hacemos nuestro el espritu de las pocas histricas donde surgen las existencias del
pasado? Esto es determinante para la profundidad existencial del quehacer filosfico.
Las relaciones que se establecen con una existencia pasada son unilaterales. Todo lo que es histrico pone al hombre de hoy ante unos
posibles. L o que conoce del pasado es un conjunto de pistas, de clasificaciones provisionales, de conformaciones, de actitudes. Pero procede
estar, en todo m o m e n t o , en una relacin original autntica, inmediata
con la transcendencia. Debemos entender el pasado en presente. N o le
basta con haber sido. Si quiere conservar su verdad, el pasado tiene
que volver a ser para nosotros la experiencia que fue.
Por esta razn no se puede, sin ilusin, repetir ni imitar una experiencia pasada. Esto explica las desviaciones que incitan al hombre a
aferrarse a otro, en lugar de ser l mismo y de vivir esa experiencia y
que lo empujan a asegurarse de las certezas transmitidas, en vez de saberse directamente ligado al ser de la transcendencia. Esas desviaciones
revisten la forma de un saber, de un dogmatismo, de una absolutizacin, y recurren a instituciones y a garantas objetivas.
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Karl Jaspers
C. El pasado, condicin de toda apropiacin

H e m o s visto que se oponen, por u n lado, una verdad apodctica, intemporal y puramente objetiva y, por el otro, la verdad de la existencia, situada en el tiempo y que se aclara en la comunicacin. Es consciente
de un pasado que le pertenece, de u n presente en el cual toma decisiones y en un porvenir que determina y vive c o m o u n destino, que no est dado en el ser, sino que se realiza en la libertad, con u n trasfondo
oscuro.
Es innegable que existen conocimientos exactos e intemporales.
Hay que preguntar simplemente si todo radica ah, si la verdad no consiste ms que en aprehender esas relaciones exactas, o si hay, al lado o
por encima del conocimiento de los objetivos, otro conocimiento posible, que aclare las modalidades de la englobacin y que, sin cerrarse
nunca en s m i s m o , permita a la libertad volverse transparente para
ella misma. E n tal caso, todo conocimiento objetivo no sera sino u n
simple medio, y no encontrara en l su realizacin plena, mientras
que la iluminacin de lo totalizante que nos da la conciencia de una
presencia eterna slo se realizara en su forma temporal, c o m o conciencia histrica. As pues, la exactitud intemporal no sera verdad en
s y definitiva; es el pasado, con lo que contiene, lo que pasa a ser el
fundamento de su existencia. Se vivir, s, la experiencia de la temporalidad en el nivel de los fenmenos, pero porque ella es la nica que
abre el acceso a lo verdadero, a.' :> esencial. Slo puede ser rebasada hacia la transcendencia, esa certeza de una presencia eterna que obtengo
nicamente al agudizar al m x i m o m i sentido del tiempo y que pierdo
por el contrario frente a la intemporalidad de los conocimientos exactos. E n efecto, stos logran una engaosa victoria contra el tiempo por
su negacin, cuando la realidad, una verdadera superacin del tiempo,
debe revestir siempre una forma temporal c o m o fenmeno. La verdad
es el pasado, pero no el pasado muerto de las cosas conocidas, sino el
pasado que no es nunca simplemente caduco y que persiste gracias a
m i libertad. Esa libertad lo es hasta tal punto que yo asumo, en mi ser
m i s m o , la responsabilidad y la culpabilidad de mis actos c o m o si no
tuvieran antecedentes. E n efecto, esos actos constituyen un pasado a
travs del cual m e he asumido y m e asumo todava hoy.
Si la verdad se imbrica en el tiempo, forma necesaria para su m a nifestacin, si las verdades cientficas intemporales son, c o m o quien
dice, slo el armazn que permite la iluminacin del ser, la historia n o
ser solamente lo que sabemos de ella desde fuera, sino que pasar a
Cmo
escribir una historia de la filosofa
35
ser nuestro presente. N o soy lo que soy a partir del vaco: m i pasado
es la historia. M e apodero del pasado de la filosofa cuando filosofo, y
mi quehacer filosfico es tanto ms existencial, tanto ms pleno, cuanto ms presente estoy en m i relacin con los grandes filsofos del pasado y cuanto m s he recibido de ellos, he luchado contra ellos y por
ellos m e he encontrado a m m i s m o . Tal es m i destino individual: slo
soy verdaderamente hombre al intervenir en el destino del espritu hum a n o , es decir, en su historia. Venero, a m o o combato a los que la han
hecho.
N o se puede borrar nada de lo que ha ocurrido. Sin embargo, la
adquisicin y el esclarecimiento del pasado m e permiten ahondar, m o dificar, olvidar incluso elementos de m i propio pasado. Anlogamente,
la historia viva en el presente, n o es en m o d o alguno la conservacin
esttica de opciones pasadas. Pone de manifiesto posibilidades insospechadas y se abre por medio de la libertad sobre nuevas profundidades.
La historia en su interioridad se transforma sin cesar, al paso que permanece constante e inmutable en su realidad exterior. Cuando uno se
la apropia interiormente vuelve a ser "presente"; reviven las sombras
gracias a la sangre de los seres vivos que se acercan a ella con la seriedad que exige la existencia. Prosiguen su vida y alcanzan su plenitud.
E n este sentido, el pensador entra en comunicacin con los filsofos del pasado y pasa a ser el testigo de una comunicacin lograda.
Cuanto ms profundamente penetra en ese misterioso reino de los espritus tanto m s claramente los ve luchar entre ellos, en una relacin
viva de canje y de amor. Les ve dar nueva vida a ciertos muertos y devolverles al presente en una forma nueva, mientras que otros se pierden y son olvidados. N o es un milagro que el m s vivo sea el que permanece entre los muertos, mientras que se empobrece la vida de quien
los olvida? L o que caracteriza el orden natural es que los seres no viven solamente al da; en cambio, la caracterstica de la existencia consiste en no soportar pasivamente el desenvolvimiento objetivo del tiempo, sino en articularlo c o m o pasado y luego c o m o presente y porvenir sin perder de vista ni a ella ni a la verdad. El tiempo se vuelve entonces interior; la existencia se sumerge en el pasado c o m o en la eternidad, y el pensamiento especulativo se lanza hacia el porvenir, c o m o
tambin la voluntad de realizar proyectos. Parece incluso que se inviertan los papeles; el porvenir no se ahonda sino mediante el pasado, y ste no es ms que duracin inerte sin la libertad, el presente y el porvenir. Conrad Ferdinand Meier lo explica m u y bien en su
Karl Jaspers
36
Coro de los muertos
Nosotros, los muertos, formamos legiones ms numerosas

que vosotros, en la tierra y que vosotros en el mar...
Lo que fue hecho, lo que emprendimos,
llena todava de agua viva vuestras fuentes.
Nuestros amores, nuestros odios y nuestras contiendas hierven
en la sangre de los mortales y corren por sus venas.
Las leyes indiscutibles que encontramos nosotros
rigen hoy el cambio en la tierra...
Y buscamos el sentido del destino h u m a n o .
Prosternaos, ofreced sacrificios, porque nuestro nmero es elevado.
Los muertos se callan. Slo les omos a travs de sus obras. Hablamos
de ellos. N o pueden contextar ms que con lo que han escrito. En esos
escritos encontramos frases que, despus de dos mil aos de sueo, reviven porque se las percibe por fin c o m o una respuesta a las preguntas
que formulamos hoy. Todava es posible hacer, en los textos m s
conocidos, descubrimientos capaces de modificar lo que pareca
permanente.
La relacin con los muertos no se establece nicamente en el tem o r y el respeto, c o m o si pensramos que podran alzarse de pronto
ante nosotros. C m o asumir, c m o responder entonces de lo que hem o s dicho sobre ellos? Los partidarios de u n realismo trivial son los
nicos que pretenden que los difuntos estn muertos. N o les pidan nada. Esperamos, melanclicamente, resignados, que otros nos defiendan
cuando, despus de nuestra muerte, maltraten nuestra obra y abusen
de ella. Conscientes de los peligros que corre la historia entregada a las
debilidades de la memoria histrica procuraremos hacer todo lo posible por preservar su grandeza y verdad y ponerlas de manifiesto. Frente a los intentos que, desde los faraones, apuntan en vano a borrar coactivamente el pasado, a pervertirlo o a hacer que se olvide, es m u y c o m prensible el terror de Nietzsche ante la llegada posible de un monstruo
que pusiera toda la historia a su servicio, deformndola, falsificndola
y destruyndola. Pero si un hombre que trabaja con pasin para salvar
la pureza de sus recuerdos histricos sigue estando ligado a su tiempo,
esa misma pasin anima a quien, por vivir existencialmente en el tiemp o , sabe sin embargo que, en su desarrollo objetivo, la historia no es
un tribunal. La nica ltima instancia es la transcendencia y nadie, ni
hombre ni pueblo ni siquiera la humanidad, puede acapararla en bene-
Cmo
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fcio propio. Creer que la historia universal es tambin el Juicio Final

es el error de un pensamiento que se cierra dentro de los lmites de la
inmanencia. Y sin embargo, es cierto, para la existencia en el tiempo,
que el pasado es su fundamento, y que la memoria y la asimilacin de
la historia son su esencia. Mientras vivamos, conservaremos la pasin
por la historia, y una pasin m a y o r todava de volver a encontrar en
ella las experiencias y los pensamientos de quienes supieron transcender
el tiempo. All, en la trascendencia, los muertos siguen viviendo, estn
presentes, y todo lo que hacemos ahora con ellos, todo lo que ocurre
entre ellos y nosotros, ocurre en esa misteriosa relacin con ese eterno
presente, en el cual no hay ya lucha porque el juicio ha sido pronunciado con suma claridad.
Aqu y ahora es donde hay que reunir y conservar en la memoria
los datos histricos. En nuestra propia vida pero solamente en ella
es donde los grandes filsofos dependen de nuestro esfuerzo por devolverles la vida.
Tocamos con esto el nudo de lo que nos interesa, aunque n o figure en el primer plano de la investigacin histrica propiamente dicha.
Se requiere m u c h o trabajo, hay que pasar por los datos objetivos y por
todo el saber accesible, para llegar en los instantes m s luminosos a la
proximidad de los grandes espritus y a ese presente vivo en la historia.
Cabe representar como sigue esa ascensin gradual hacia lo esencial:
Est, en primer lugar, el saber exterior: el conocimiento concreto
de los hechos, de las enunciaciones y de las construcciones, de las
influencias. Esto constituye el campo de la historia de la filosofa
c o m o disciplina cientfica.
Encontramos luego la fase que permite discernir estructuras e imgenes, conjuntos de carcter personal o sistemtico. Los hechos siguen siendo puramente objetivos, se miran a distancia, panormicos, c o m o u n decorado. Se contemplan obras grandes y operantes
con una mirada extraamente neutral, estticamente objetiva.
H a y , por ltimo, un proceso de apropiacin o asimilacin. El debate, que nos moviliza, empieza con aquellos que t o m a m o s c o m o
modelos o c o m o adversarios. Durante ese proceso, nos despertam o s a nosotros mismos y descubrimos lo que somos. L o que n o
era ms que un objeto pasa a ser funcin de la existencia,hacemos
nuestro lo que era extranjero, damos presencia y eternidad a lo
que no era ms que pasado y temporal. La observacin pasiva se
transforma en una preparacin activa para la existencia. Esas ad-
38
Karl Jaspers
quisiciones debidas a una participacin personal activa en la comunicacin dan al hombre la facultad de ser l m i s m o .
Esta ltima etapa es asunto individual. E n una descripcin objetiva
procede que nos limitemos a las dos primeras. A u n q u e la tercera suceda despus, dando el impulso e indicando la meta, solamente las dos
primeras permiten un lenguaje unvoco. L o que se percibe en forma
involuntaria de la tercera contina siendo indirecto.
D . El punto de referencia no es tal o cual punto de vista, sino la
apertura hacia la eficacia del ser (a la verdad como totalizante
eterno)
Para aprehender la verdad actuante en la historia de la filosofa,

de nada sirve aplicarle una norma ajena a ella ni recurrir a una verdad particular que, situada en un punto preciso de esa historia,
pretendiera dominarla y juzgarla en su totalidad ; en suma, no sirve de nada nivelar la historia de la filosofa para someterla a una
verdad conocida de antemano.
Es intil tambin recurrir a un sistema total del ser que lo abarque
todo, en relacin con el cual cada quehacer filosfico anterior sera slo una contribucin parcial o una n o r m a que mida los progresos del saber o un mtodo que procure seguir la evolucin de
los problemas y de sus soluciones.
T a m p o c o sirve de nada querer someterla a esquemas y categoras
axiolgicas ni ahogar todos los pensamientos en un relativismo absoluto que los reduzca al arbitrario puro.
T a m p o c o sirve de nada considerar esa historia c o m o un campo de
batalla, en el cual los filsofos se dividen en adversarios y amigos
de nuestro propio m o d o de pensar.
Por ltimo, no sirve de nada remitirse a las representaciones sociolgicas de un devenir global de la humanidad o a unafinalidadactualmente reconocida o a la utilidad que pueda tener para alcanzar los objetivos que se persiguen hoy.
T o d o ello puede ponerse al servicio del proceso de apropiacin de
la historia, proporcionar instrumentos a la investigacin cientfica,permitir la construccin de ciertos conjuntos. U n acto histrico puede
resultar de ese m o d o aparente gracias a una verdad que m e abra nuevos horizontes, aunque la rechace. E n ese sentido, la polmica supone una dimensin constante del debate entre los filsofos en su diversidad.
Cmo
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Pero nuestro objetivo consiste en forjar una concepcin de la historia de la filosofa en su conjunto, que profundice y cuyos fundamentos puedan servir de punto de referencia al cual todo est ligado; quiero ver de qu m o d o el hombre, en su condicin temporal, logra ese
progreso que lo despierta a la percepcin del ser, y c m o a partir de l
que sabe de la creacin adquiere la certeza de la transcendencia y, cm o esa certeza es objetiva para l en su idea de Dios, su conocimiento
del m u n d o y su imagen del hombre. Al hacer la experiencia de los posibles, m e gustara abrir lo original, penetrar en lo que cada pensador
tiene de insustituible en su historicidad, m e gustara llegar a contemplar la sustancia que lleva y engloba todo pensamiento esencial.
IV. Caracteres fundamentales de una interpretacin que d su sentido

a la historia de la filosofa
Intentaremos aprehender lo que hay de profundamente constante y
esencial en la relacin de la filosofa con su historia, gracias a una interpretacin que abarque la totalidad de esa historia, caracterizada por
los siguientes elementos:
A.
La historia debe ser universal. Su extensin en el espacio y en el

tiempo (finitud del espacio terrestre e instante nico de la historia)
Preparado por un siglo de historia, se ha apoderado hoy del m u n d o un

movimiento extraordinario. Los hombres han percibido el m a p a m u n d i
c o m o un espacio limitado que les ha sidofijado.Se han reconocido recprocamente en sus pueblos, c o m o presentes en la misma realidad
emprica. Sienten y planean su porvenir en funcin de la totalidad de
un espacio terrestre finito. El gegrafo no puede limitar su observacin a unas regiones, sino que debe extenderla a todo el planeta;hoy
en da el estadista, con la miradafijaen el m u n d o , tiene que tomar sus
decisiones teniendo en cuenta la potencia, en cualquier parte de la tierra en que se manifiesten sus efectos; el pensamiento poltico mundial
no es ya solamente u n "pensamiento a escala de los continentes" en los
hechos sino tambin en la conciencia general. La historia se ha vuelto
universal, y la de Occidente, replegada sobre s misma, n o puede pretender ya ser mundial. La historia de lafilosofase ha modificado en
ese m i s m o sentido. U n pensador se interesa necesariamente por todo
lo esencial que se piensa en la Tierra. Pero mientras el estadista comba-
40
KarlJaspers
te para reforzar y estructurar un espacio vital, el pensador lucha por

adquirir toda la profundidad y la apertura de espritu que le permite
originalmente su condicin de hombre, sostenido por todos aquellos
con los que se enfrenta y le ayudan a encontrarse a s m i s m o . Slo el
que se ha ofrecido a las crticas que, vengan de donde vinieren, lo confirman y lo elevan, se siente verdaderamente en el m u n d o c o m o "en su
casa".
El espacio terrestre no se llena nicamente con la historia, y slo
podemos llegar a una visin universal buceando en las profundidades
del tiempo. El ser h u m a n o llega a ser realmente l m i s m o y se c o m prende a s mismo slo con el pasado. El conocimiento de la historia
nos abre la extensin del m u n d o real que nos permite comprender a la
humanidad en su conjunto c o m o si fuera nuestra propia humanidad.
Por esta razn, necesitamos una historia universal de la filosofa, a escala de toda la humanidad.
Filosofando al hilo de la historia, desearamos hacernos coeta'neos
de todos los filsofos inspirados por el origen o, lo cual es lo m i s m o ,
hacer de esos pensadores nuestros propios coetneos. Quisiramos ensanchar nuestro presente al instante capital en el cual el hombre en el
m u n d o se despert a s m i s m o ; llegar a comprender nosotros mismos
esa percepcin c o m o si se tratara de un acto nico, coherente, realizado en lo que, desde el punto de vista cosmolgico, no es sino un minuto y que llamamos historia mundial. Desearamos tener la envergadura
necesaria para abarcar con la mirada siglos de evolucin, que se redujeran a unos instantes cuya suma no fuera ms que un solo esfuerzo, en
el cual interviniramos nosotros, hacia la claridad, la realidad, la eternidad. Quisiramos entonces dar el salto en el eterno presente del ser,
que se manifiesta en la condicin humana segn el m o d o histrico.
En la medida en que son accesibles para nosotros, aspiramos a recorrer los tiempos y los espacios m s remotos. En constante movimiento, renunciamos a todo punto de vista para poder adoptar cada uno de
ellos. Sin embargo, mientras nuestra alma penetra en el espacio inmenso, nuestro objetivo es asumir y realizar, libres ya, conscientes y decididos, nuestra propia encarnacin en la historia. Solamente la abandonaremos al morir, porque solamente la eternidad la relativiza. N o queremos obedecer ms que a la verdad.
1. Lo universal como espejo
Ver la realidad humana en la historia universal es el m o d o de tener acceso a una humanidad m s libre. nicamente el espejo de lo universal
41
podr devolvernos una imagen clara y no deformada en la cual pueda

reconocerse y comprenderse el hombre. E n ese espejo se actualizan todas las potencialidades humanas, que es lo nico que permite introducir las correcciones necesarias en la imagen limitada que se obtiene m e diante el conocimiento de u n o mismo. Ahora bien, ese espejo de lo
Universal no est nunca dado ni determinado, pues para ello habra
que tener un saber total que abarcara incluso el porvenir. Pero lo buscamos, y esto es lo que nos empuja a hacer que salten todos los lmites.
Los lmites nos atraen. Lo excepcional brilla c o m o un faro. L o que parece extrao a primera vista nos concierne m u y directamente.
Cuando se ha estado m u c h o tiempo encerrado en un universo cultural admirable, es cierto y de una infinita diversidad, apetece volver al origen. Redescubrimos los rasgos elementales del ser h u m a n o ,
sus instintos fundamentales, las situaciones lmites que le caracterizan.
Creemos distinguir algo que nos haba ocultado la cultura adquirida,
por m u y elevada que pueda haber sido. L o buscamos all donde nacieron las grandes civilizaciones: entre los griegos y fuera del m u n d o griego, y entre los pueblos primitivos. Nuestra sed de origen incita a aprehender el espejo de todos los orgenes. L a sustancia de la cual brota la
verdadera filosofa estaba en nosotros desde los tiempos m s remotos
de la prehistoria, y lo sigue estando, sin que nunca nos hayamos dado
cuenta claramente de ello; pero la reconocemos en la historia universal, espejo de la condicin h u m a n a . Descubrimos en ella nuestras posibilidades, lo que hemos llegado a ser efectivamente y lo que duerme
en nosotros. L a historia de la filosofa es el instrumento que permite
asimilar la filosofa universal, pero al m i s m o tiempo es el espejo de la
condicin h u m a n a , c o m o tambin el de la filosofa que actualizamos
en nosotros mismos.
2. Lo universal en la multiplicidad de las apariencias
Algo indeterminado, nico, propio de nuestra condicin h u m a n a , del
ser, de la transcendencia nos habla y nos atrae por medio de la historia
universal, sin que podamos no obstante aprehenderlo. Nos preguntam o s c m o podramos alcanzar esa realidad inasequible, porque precisamente para ella buscamos lo universal.
A travs de toda su proliferacin y su dispersin, el pensamiento
filosfico tiende a comprender verdaderamente el origen. La historia
de la filosofa debe ser, pues, "radical". Siguiendo los caminos del pensamiento hasta sus races es c o m o aprehende lo que da su inteligibilidad a todas sus ramificaciones. Cuanto m s progresamos en esa inves-
42
Karl Jaspers
tigacin resulta ms evidente que, en el m u n d o , el ser se manifiesta segn

modalidades diversas y heterogneas. E n los orgenes de la filosofa
encontramos varias lenguas: en el sentido literal, las indoeuropeas y
las chinas; en el figurado, las categoras intelectuales fundamentales y
los smbolos de la escritura cifrada.
Pero esos orgenes de la filosofa n o estn simplemente yuxtapuestos, sin relaciones mutuas. A partir de su diversidad, los hombres de
las ms diversas procedencias pueden entrar en contacto con el hilo de
la historia, comprenderse y organizar intercambios. Se establece entre
ellos un parentesco de origen, por encima de las diferencias: el parentesco de quienes, por su vida y por su reflexin, han visto iluminarse el
ser y han sabido transmitir su experiencia a otros. E n la mayora de
los casos, la diversidad de orgenes en la historia n o solamente n o excluye la comunicacin sino que la estimula. Toda verdad necesita ser
enunciada, llamar a los dems hombres, recibir una respuesta de ellos
y someterse a prueba en la confrontacin. La m u y grande heterogeneidad de los lenguajes mediante los cuales se aprehende el origen les incita a encontrarse. La comunicacin puede abarcar toda la tierra en la
medida en que, por doquiera, se despierte en todos la clara percepcin
de su pertenencia a la nica humanidad. Parece incluso que, para ser
importante, toda actividad del espritu debe llegar a ser u n asunto universal.
La universalidad consiste en estar dispuesto a esa comunicacin y
ser capaz de ella. Cuando un estado o una sociedad cierra sus fronteras
a las creaciones literarias, cientficas, religiosas, filosficas o artsticas
de los dems, o bien cuando les niega las suyas, se excluye de la h u m a nidad, la cual se disgrega entonces, no oye su propia voz y deja de c o m prender. El proceso de la comunicacin, en el cual se manifiesta una
capacidad universal de experimentar y ejercer una influencia intelectual, entraa diversos grados y no es en m o d o alguno unvoca.
Se comprende lo que es particular en lo que este proceso tiene de
esencial, y con ms intensidad si se conoce otra cosa con la cual quepa
compararlo, para destacar sus contrastes. Mediante la comparacin se
moviliza la atencin de la mirada y se estimula la interrogacin. Cuanto m s ancho es el horizonte de las comparaciones, tanto ms claramente aparecen los puntos comunes y las diferencias.
Comparo lo m o propio y lo que m e es ajeno. C o n esa comparacin, intento considerar mis pensamientos con u n m x i m o de imparcialidad. Al comparar, entreno m i mirada a descubrir las parcialidades
que se encubren bajo "lo que se sobreentiende". Aparecen por contras-

te con lo que m e es ajeno. As, por ejemplo, la cultura china puede servir para liberarnos, a pesar de que ella misma siga prisionera de inextricables ideas preconcebidas relativas al m u n d o .
Pero la comparacin entre lo que viene de m y lo que m e es ajeno se refiere nicamente al producto, al contenido del pensamiento, a
lo que se ha querido decir o representar, y n o al origen. Aqu termina
la comparacin, porque para comparar hay que situarse fuera. Cuando
se trata de la existencia, eso resulta imposible. Intentarlo es perder la
existencia, dejar de ser en la verdad. N o dispongo de u n punto de vista
dominante, sino que busco el fundamento histrico de una humanidad
nica, totalizante. N o quiero convertirme en un ser limitado por mis
particularidades propias sino que, asumiendo el hecho histrico de m i
vida, confiando en sus fundamentos, quiero llegar a ser hombre por la
profundidad de las races y la riqueza de la sustancia. N o quiero destacarme simplemente sobre el decorado de lo que m e es ajeno; quiero
asimilarlo, quiero a la vez oponerme y unirme a ello en la comunicacin. N o quiero imitar ni renegar del otro, sino llegar con l al corazn
de la comunicacin.
Creo poder conseguir esto por medio de la comprensin. Puedo
comprender a Platn sin ser Platn. Comprender m e permite intervenir en los temas de reflexin, en los impulsos, en los sentimientos y en
las emociones del otro. La comprensin es u n rgano capaz de percibir
los movimientos del alma, del espritu y de la existencia. Si comprendo al otro y oriento m i esfuerzo hacia toda la humanidad, llegar a la
universalidad y m e considerar "en casa" en todas partes.
Pero n o hay nada de eso. Llegar a ser todo, simplemente por haberlo comprendido todo, m e reduce a m i punto de no-existencia, de
simple observacin, en el cual mi vida se desarrolla c o m o accesoriamente, sin tener inters alguno por lo que comprendo. Pero, adems, cuanto menos soy yo m i s m o , tanto ms la comprensin palidece y se reduce. L o ajeno se m e escapa, si bien creo haberlo comprendido y poder
disponer de ello, deduciendo de m i supuesto saber (por analoga falaz con las ciencias de la naturaleza) mtodos adecuados y eficaces
para dominar las masas, los pueblos, las vidas de quienes no son y o .
L o que limita la comprensin es que la consideracin puramente
objetiva no puede ser sino una etapa; en definitiva, slo comprendo
porque soy capaz de devenir. Tal es el lmite de m i comprensin cuando procede por actos interiores, por apropiaciones, reacciones, crisis,
mediante las cuales se engendra m i ser propio.
E n la comunicacin, comprender es simultneamente combatir.
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KarlJaspers
Pero se trata de un combate en el cual no est en juego el poder que

corresponde al vencedor, sino la verdad en la que los dos se descubren.
La polmica forma fundamentalmente parte de la comunicacin filosfica, pero se descarra cuando sirve para determinar quie'n debe triunfar, quin tiene razn, y cuando, utilizando ciertos mtodos de la psicologa o trucos de una tcnica, se esfuerza por excluir, por hacer olvidar, etc. Si la historia de la filosofa abusa de la polmica en ese sentido, se aparta de la verdad. La heterogeneidad del pensamiento obliga a
que la comunicacin se haga combate, interrogacin, objecin, refutacin, pero tambin replanteamiento de s mismo, escucha en la fidelidad a uno mismo. En ese combate fraterno, la verdad se mantiene serena y la polmica fundamenta y mantiene una comunidad de espritu.
En tal proceso, la comunicacin universal supone una aportacin
sustancial, un ensanchamiento de la condicin humana por apropiacin recproca, de m o d o tal que en ambos lados los interlocutores vivos queden enriquecidos. Les abre la profundidad de la condicin hum a n a a la vez que radicaliza su pertenencia a la historia universal. Participar en la historia universal es desplegar la gama de las posibilidades
de un ser h u m a n o , hic et nunc, desde el fondo de la historicidad.
3. Lo universal es el camino que lleva a la totalidad
La historicidad personal se basa en la historicidad del todo.
Hay que distinguir entre la universalidad, c o m n a todos, y la historia en su totalidad, en la cual participa cada uno de nosotros. El saber que constrie ciertas leyes morales, la capacidad de comprendernos mutuamente en diverso grado, son universales, mientras que las
modalidades de la fe, del acto transcendente y la percepcin de la esencia de los seres slo son posibles en la totalidad de la historia.
La historia de la filosofa debe ser universal. Debe atraer a su rbita lo que nos es ms ajeno, para acercarse, por el fondo, a la totalidad
y tocar lo que enlaza a cada uno con todos. N o se trata simplemente
de una generalidad c o m n a ellos, sino de lo que hace que cada pensamiento se refiera a todos los dems y los afecte directamente.
Esa totalidad "englobante" surge ante nosotros cada vez que se
expresa algo ms que una simple generalidad. Parecera que, por esta
idea de comunicacin universal posible y por el hecho de que todos
los enunciados estn mutuamente relacionados, nos sentimos atrados
hacia ese presente eterno, idntico a l m i s m o a pesar de toda la movilidad y la dispersin de las apariencias. Experimentamos en ello una
unidad, origen y fin de la totalidad, la cual, por encima de todos los
filosofa
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medios de expresin universal, es la unidad de la transcendencia, la unidad de la historicidad del m u n d o y del ser.
Sera errneo pretender encontrar esa unidad en la universalidad
de la conciencia en general, o en la idea de un espritu universal estructurado por las culturas (Hegel), en el cual todo tuviera su lugar orgnico, c o m o si la historicidad fuera localizable en un conjunto conocido
de antemano, del cual no fuera sino un elemento integrante.
E n efecto, la totalidad de lo que es histricamente uno no est
nunca ah, a nuestro alcance. Propendemos constantemente a representrnosla por anticipacin c o m o una generalidad universal o c o m o una
figura especfica, exclusiva, de la historicidad. Sin embargo, para la historia de la filosofa la idea motriz sigue consistiendo en hacer que transparezca en el pensamiento y en la imagen un m x i m o de unidad, manifestado por la apertura del espritu y por una incansable voluntad de
comunicacin, y no en un saber que fuera su conclusin.
N o encontraremos la totalidad en lo universal ni en una verdad
que podamos descubrir en algn punto del m u n d o , y que fuera la nica verdad a la cual hubiera que convertirse, o a la nica revelacin que
confiera el derecho a imponerla a todos.
Se impone la idea de unafilosofafutura a escala mundial. Pero
no se realizar en la sosera de verdades que se hayan vuelto universales ni mediante u n retorno al estoicismo antiguo ni recurriendo al lenguaje pragmtico anglosajn, que se oye hoy por doquiera en la tierra.
U n a filosofa a escala mundial slo puede ser verdica si se abre a la totalidad, c o m o se manifiesta cuando se reavivan y confluyen, al hilo de
la historia, los mltiples reflejos de la luz original.
Lo filosofa mundial del porvenir crear el espacio en el cual la historicidad especfica de cada quehacer filosfico propio resultar tanto
ms clara por cuanto se referir a la historicidad de la condicin h u m a na en su conjunto.
Lafilosofauniversal constituir la lgica de la razn, c o m o suma
sistemtica de las posibilidades del pensamiento. Engendra una apertura ilimitada de la comprensin, prepara el terreno en el cual la historicidad propia, absoluta pero n o exclusiva de cada persona, puede actualizarse, y permite formular las ideas con u n vigor m x i m o . Exige que
se d una imagen de la historia universal de la filosofa a la vez universal y absolutamente histrica.
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Karl Jaspers
B. La historia de lafilosofadebe movilizar la intuicin filosfica

1. No hay ms intuicin que la intuicin de lo particular
Se descubre la esencia de una obra cuando, una vez reactualizados el
m u n d o y la situacin en los cuales fue creada, se vuelve a evocar el pensamiento que la inspir, en su sentido ms pleno y entonces, a trave's
de su historicidad, se manifiesta la philosophia perennis.
Todo lo que se ha pensado debe volver a ser pensado, y el que se
dedique a ello tendr que ponerse en la situacin en que se encontraba su autor y en las circunstancias y en el universo en que viva. Se requiere una documentacin detallada sobre los objetos que le sirvieron
de ejemplo o de metforas para ilustrar su pensamiento, si es que se
quiere acotar rigurosamente la idea, y deducir su sentido efectivo y su
finalidad.
A continuacin, habr que aprehender el pensamiento en su integridad. Para penetrar en un texto con la idea de dar una interpretacin
exhaustiva del mismo es preciso demorarse en los detalles y seguir su
evolucin hasta sus ltimas ramificaciones. El pensamiento slo se aclara por la profundidad de su contenido objetivo. Para descifrar fielmente su signficado, quien est volviendo a pensar el pensamiento ajeno, al
actualizarlo deber interesarse por el problema planteado, entenderlo
y planterselo l m i s m o . Esto le permitir discernir la aportacin objetiva del texto antiguo. Se requiere una comprensin penetrante del tem a objetivo. Slo podr comprender el texto un lector que se plantee
l mismo el problema formulado en el texto. Puede ocurrir entonces
que, c o m o dice Kant, el intrprete comprenda al autor mejor de lo
que ste se ha comprendido a s m i s m o .
Por ltimo, la intuicin filosfica permite percibir lo eterno en lo
particular de la historia. La philosofia perennis y todas las formas que
reviste la eternidad pueden percibirse nicamente en las apariencias
particulares de la historia, nunca en s mismas. L o eterno n o est nunca total y exclusivamente presente en una figura particular, pero est
presente en todas partes, en todos los tiempos, en cada ser particular
y en el conjunto de los movimientos de esos seres, unos hacia otros.
L o eterno slo se revela a la intuicin filosfica que cala en lo infinito, que se transciende cuando se realiza, y no a una intuicin que se
contenta con rozar los fenmenos y que se queda en la superficie de
las cosas.
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2. La intuicin recurre a imgenes-tipos

La intuicin se perdera en el infinito si n o se aferrara a imgenes provisionales y relativas, siempre. Toda narracin histrica cristaliza en
imgenes lo que en el m o m e n t o mismo era movimiento. Esas representaciones unifican, fijan y terminan lo que n o era en la realidad sino tensin, ruptura, esbozo. Sin imgenes-tipos semejantes, la intuicin carecera de estabilidad y de claridad sobre ella misma y no podra progresar en la iluminacin de las profundidades.
Ninguna imagen es verdadera en s m i s m a , desde luego. Depende
de la actividad intuitiva, es u n medio y n o una finalidad. Por esta razn, desde el punto de vista del mtodo es importante elaborar imgenes-tipos claras y concretas pero reconocindoles con la misma claridad un alcance nicamente relativo y disolverlas en la fluidez del
movimiento en cuanto consigan crear, por un instante, por anticipacin, la ilusin de un resultado perfecto.
3. Interdependencia de la intuicin y de la universalidad
Abrirse a lo Universal es perderse en el vaco cuando se opera con generalidades, sin recurrir a imgenes. La intuicin de lo particular se
pierde en una confusin sin fin, si no se apoya en lo universal.
El todo se refleja en lo particular c o m o el m u n d o en una gota de
agua. U n conocimiento pleno de lo particular sera idntico al del todo. Por ello, no hay verdadera universalidad sin intuicin profunda de
lo particular, y la energa necesaria para penetrar en el interior de lo
particular es estimulada por la inmensidad de lo universal. Lo universal
slo tiene realidad en la medida en que lleva en su fondo una penetracin radical de lo particular.
La acumulacin sin fin de frusleras y las generalidades vacas corren parejas, del mismo m o d o que la rica intuicin de lo particular es
paralela a una universalidad sustancial.
La polaridad entre la intuicin concreta y la universalidad engendra los diversos mtodos que aclaran la historia de lafilosofa.Cobra
una importancia especial en las monografas. Exige cada vez un esbozo
general de la historia de la filosofa, concebido c o m o lo ms importante pero que en realidad es lo ms frgil. Sucede que, individualmente,
el pensador slo tiene acceso a algunos puntos de la absoluta profundidad. Para todo lo dems habr de contentarse con los resultados proporcionados por monografas y algunos hallazgos afortunados. Pero si
alguien cree haber tocado verdaderamente el fondo de esa historia, tendr que arriesgarse a trazar u n cuadro global, porque se trata de una
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Karl Jaspers
tarea que hay que volver a empezar constantemente. Si no dispusiram o s de las obras que explican nuestro conocimiento global de la historia de lafilosofa,tampoco las monografas tendran sentido.
C. La alegra de la intuicin filosfica
Cuando el pensamiento, de acuerdo con el texto cuyo sentido se ha
comprendido por fin despliega ante nosotros su riqueza, y cuando se
ordenan la palabra acertada, la frase y la forma, se alcanza una plenitud sin par, nace entonces la unidad entre la claridad de la conciencia
filosfica, la inspiracin, las fuerzas creadoras y el lenguaje cifrado de
la transcendencia. Con ello, un fenmeno histrico y concreto se presenta c o m o una metfora y simboliza el eterno retorno, lo cual le hace insustituible y radicalmente diferente de cualquier generalidad.
Hay una alegra cabal en la intuicin cuando uno puede abandonarse plenamente a ella. N o aparecen sueos ante nosotros, sino una
realidad. N o son construcciones del espritu sino que, por medio de
todas las construcciones que ha podido manejar la interpretacin, aparece el recuerdo de una realidad recuperada. El mtodo emprico abre
la puerta a la ms portentosa experiencia: lo que reciba yo del exterior c o m o informacin histrica se actualiza en m i memoria y pasa a
ser un recuerdo m o , que ilumina con una nueva luz lo que ya saba.
N o hay nada pasivo en esa contemplacin sino, por el contrario, un
impulso original de m i ser hacia una nueva actividad, c o m o dice Goethe en Fausto:
M e siento impulsado por un espritu nuevo ;
Cunta grandeza en estos personajes,
cuntos recuerdos excelsos!
D . La historia de la filosofa debe ser simple
Vistos desde fuera, los materiales de la historia de lafilosofason ilimitados. Cuando se condensa esa historia en un todo, uno de los resultados es que la falta de lmites se transforma en experiencia del infinito.
En conjunto, la historia de la filosofa debe ser simple (solamente
las enciclopedias deben acumular todo lo que es interesante o lo que
puede llegar a serlo un da). La interpretacin procurar destacar la
idea fundamental, evitar el simplismo, con el objeto de que sobresalga lo esencial sin quedar enredado en datos secundarios. N o son los rtulos y las clasificaciones superficiales las que hacen la sencillez, sino
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la calidad de la mirada que percibe lo que es simple, a la vez que se

presta a infinitas glosas. N o es la afectividad ni el inters suscitados
por tal o cual fin los que pueden servir de rgano a la sencillez, sino el
hecho de sentirse aprehendido y colmado. L o simple n o es lo que se
aprende de prisa, sino lo que concentra todo el espritu.
La historia de la filosofa intenta aprehender los orgenes, los caracteres fundamentales, las discontinuidades y tambin las cumbres,
para explicar fielmente su relacin con la totalidad y con la realidad.
Debe renunciar a la tentacin de la proliferacin y de la abundancia,
para destacar nicamente la riqueza de los m o m e n t o s culminantes. D e be centrarse en el elemento simple en el cual se t o m a la decisin.
As, al caminar en busca de los principios fundamentales, de los
movimientos y de los pronunciamientos de la conciencia absoluta, de
las estructuras y de los mundos, esa historia se convierte en una introduccin a la filosofa. Muestra en sus apariencias histricas el propio
quehacerfilosfico,tal c o m o se ha constituido. Pero lo muestra en su
sencillez, la cual da m s presencia al pensamiento e impide que quede
ahogado en abstracciones. Hace aflorar desde dentro, al actualizarlo,
lo que, visto desde fuera, se perdera en la infinita diversidad de las
opiniones.
V . La historia de la filosofa debe ser filosofa ella misma
Por qu nos ocupamos de la historia de la filosofa? Por curiosidad
quiz; se tratar en todo caso de hacer la historia de las aberraciones
humanas. O quiz se piense en una supuesta necesidad psicolgica: se
quiere comprender una etapa pasada de la evolucin h u m a n a , la anterior a la era cientfica; se quiere comprender en virtud de qu sorprendentes concatenaciones los descubrimientos exactos han podido proceder de los errores de antao. Tal vez sea la historia de lafilosofaun
lujo del espritu, y en tal caso dedicarse a ella ser recrearse en un juego intil para matar el tiempo. Acaso se intente, por pura pedantera,
hacer la lista completa de todo lo que puede pretender ser filosofa,
para consignar en una interminable enciclopedia todos los datos concretos relacionados con la historia del espritu.
Todas estas razones podramos encontrar otras son insuficientes y denotan una concepcin de la filosofa que equivale a negar su
esencia. L a razn suficiente y esencial por la cual nos ocupamos de la
historia de la filosofa no puede sino la propia reflexin filosfica.
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Karl Jaspers
Esta actividad carecer de sentido si no nos sentimos nosotros mismos

implicados en las preguntas y las respuestas que encontramos en esa
historia. En cualquier otro caso, no haremos ms que adquirir un saber
vano, plenamente exterior, referente a una realidad pasada que n o nos
atae. O bien por el hecho de renegar de la filosofa, haramos de ella
un residuo ltimo, una filosofa lo bastante insolente c o m o para m o farse de las ideas que encierra, perdiendo con ello todo significado
pero siendo todava capaz de aprovechar sus restos para hacer juegos
de m a n o para pelear.
La historia de lafilosofaslo tiene sentido para el quehacer filosfico que conoce su parentesco original con sus grandes representantes y que cobra vida al seguirlos con la mirada. Queremos encontrar
en ella lo que nos espolea en nuestro quehacerfilosfico.Queremos
vivir en el presente la experiencia de lo que es, esencialmente, eterno,
pero que se nos manifiesta siempre en la historia en formas particulares. Al comprender la historia de la filosofa, nos comprendemos a nosotros mismos, los modelos que nos propone estimulan nuestro nim o . Calibramos lo que somos al ver hasta qu punto todo lo que es
grande es tambin perecedero, aislado y sigue siendo,en definitiva,personal y nico. Conversamos interiormente con el pasado y extendem o s nuestro presente en varios milenios. Para nosotros los siglos precedentes no estn superados; cada u n o de nosotros sigue decidiendo lo
que debe seguir viviendo, lo que debe revivir y lo que ser olvidado, lo
que nos da alas y nos deja indiferentes.
Nuestro comportamiento para con la historia de la filosofa, segn
el m o d o en que nos afecta, es en s m i s m o un m o d o de filosofar. Veam o s esto ms detenidamente.
Para entender un pensamiento filosfico es preciso filosofar. H a y
quienes creen ingenuamente que basta con conocer la lengua de un texto filosfico para percibir su significado, simplemente con el entendimiento. Y lo dan por supuesto. Tenemos, pues, que preguntarnos
qu es lo que comprendemos, en suma, nosotros de lafilosofapasada? Porque el hecho de saber que existen determinadas obras, de p o der exponer su contenido racional, de conocer las conclusiones formales de los razonamientos y de saber definir los conceptos, no es realmente comprender. Comprender significa situarse en el centro de lo
que quiere ser comprendido, para volverlo a pensar a partir de su propio origen; a la vez que se sigue un razonamiento, percibir con el autor
la intuicin irracional que se expresa a travs de l; dejar que opere lo
que no puede decirse con un lenguaje directo, y escuchar lo que se
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transmite indirectamente. Sejemante comprensin slo es posible dentro de ciertos lmites, que estn relacionados con el ser del lector, con
su itinerario espiritual y con su situacin y su realidad.
Solamente aquel cuya interrogacin seafilosficapodr descubrir
lo que, en un texto, tiene un alcance filosfico real. Similia similibus...
dice la mxima. Esto no significa en m o d o alguno que nuestra subjetividad sea la nica que localice en el texto la idea ya familiar para actualizarla, ni que la historia de la filosofa sea meramente un arsenal-en el
cual se preparan las armas y los argumentos para defender las tesis del
m o m e n t o (como si la historia fuera en s misma indiferente, y c o m o si
el presente pudiera vivir de l m i s m o , sin fundamento alguno). Antes,
por el contrario, el lector que filosofa por s m i s m o reconoce pensamientosfilosficosaunque se opongan a sus ideas, sean extranjeros,
nacidos de orgenes m u y diferentes a los de l. L o nico que importa
es el quehacerfilosfico,que es lo que m e permitefilosofarcon todo
filsofo. Sin embargo, puede alzarse una nueva barrera, que afecte a lo
que llamamos el nivel. En el nivel en el cual se sitan nuestra experiencia y nuestro pensamiento filosfico es donde p o d e m o s comprender lo
que es similar, antagnico y ajeno a nosotros. Podemos tener una visin
global y entrar llanamente en los niveles inferiores. E n cambio, el nivel superior al nuestro sigue siendo inaccesible para nosotros.
Por ello, una verdadera reflexin filosfica suscita en el lector una
actitud esencial; est siempre dispuesto a alzarse hasta el nivel situado
por encima del suyo, o por lo menos a reconocer su presencia, que para l es a la vez u n lmite y un acicate, al estimular su progreso y al sealarle un misterio que hasta ahora se negaba a ser develado. Semejante actitud exige una capacidad de escucha, de reaccin, de darse cuenta de que no se ha comprendido todava, y un esfuerzo por comprender,
en el sentido de un trabajo de toda el alma, y no solamente de una conquista intelectual.
De ello se desprende, por otra parte, que u n autor en cuyo pensamiento creemos haber penetrado y cuya obra creemos haber dominado en su conjunto (lo cual no es nada frecuente) pierde para nosotros
todo inters. H a dejado de ser para nosotros un filsofo.
Se ha quedado reducido a un racionalista; sabe, agrupa, opera con
conceptos, cree poseer la realidad. Ahora bien,filosficamente,losnicos que cuentan son los pensadores que luchan y se afanan, que no
pretenden disipar el misterio mediante anticipaciones engaosas; aquellos que al estudiarlos aportan ms que un saber y que nos arrastran en
el movimiento de sus debates interiores, hacindonos participar en su
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KariJaspers
impulso y en su aspiracin. El estudio de la historia de la filosofa slo

tendr valor si en ella se contina el combate por la conquista de una
visinfilosficaque sea nuestra.
Seamos modestos en este estudio. E n primer lugar, nadie puede
haber ledo todas las obras de todos losfilsofosni siquiera conocer
suficientemente todas las lenguas en las cuales se ha filosofado. A d e ms, los lmites de nuestro quehacer personal acotan tambin nuestra
capacidad de concebir la historia de la filosofa y de comprender a los
aniguos filsofos. Esa capacidad aumenta cuando nuestra reflexin
propia se abre y se hace ms intensa.
H a y , pues, una correlacin entre la apropiacin de la historia de la
filosofa y el quehacer filosfico personal. Esto n o significa que la historia de la filosofa deba orientarse y estructurarse en funcin de un
punto de vista filosfico concreto, lo cual equivaldra a actuar desde el
exterior e ira contra la historia. Nuestra apropiacin de la historia contina siendo filosfica mientras conseguimos mantener viva nuestra
conciencia de lo totalizante y continuar siendo, gracias a ello, mviles
por medio de la diversidad de puntos de vista, y umversalmente abiertos a todo lo que es verdaderamente filosfico.
Por consiguiente, no hay que escribir la historia de lafilosofadesde un punto de vista dado. La filosofa, a travs de su historia, n o es
c o m o un rostro h u m a n o , que se pueda percibir entero de un vistazo y
fijar al describir sus rasgos: aportaciones sucesivas, condiciones sociolgicas, psicolgicas, antropolgicas, etc. (en s mismos, se trata de
mtodos de investigacin tiles que se refieren a hechos, aspectos, particularidades, sin afectar a la filosofa en su esencia). Toda filosofa es
accesible nicamente desde dentro, mediante un quehacer tambin filosfico; se puede penetrar en ella, pero n o dominarla con la vista.
Entrar en la filosofa no consiste en adoptar un punto de vista particular; la apropiacin filosfica no se reduce a aplicar un sistema fijo
o unos esquemas. Al comprender las filosofas de la tradicin gracias a
un saber c o m n en el seno de lo totalizante, llegamos a ser capaces de
una comunicacin en la cual se aclaran los orgenes. El que estudia en
forma histrica la obra de un filsofo del pasado hasta percibir toda su
profundidad, se siente visto l mismo en su realidad histrica propia,
con su irreductible profundidad. L o que importa es determinar simplemente con qu grado de profundidad lo que surge en la historia para
despertarme alcanza lo totalizante que hay en m . L o que importa es
lo que en m escucha, y a qu. El hecho defilosofarjuntos es lo que
penetra, atravesando la historia, en el espacio de nuestra humanidad y
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constituye la historicidad nica de toda nuestra condicin. Nos gua

la percepcin de nuestra comunidad de origen y de condicin. Mi historicidad y la del otro no nos separan absolutamente, sino que nos ligan en una historicidad c o m n , que no podremos nunca ni aprehender
ni delimitar, y que contina siendo para nosotros un rostro, pero que
la comunicacin nos hace intuir.
N o hay, pues, una verdad nica c o m o punto de vista o c o m o sistema, no hay verdad alguna que sea la suma de los conocimientos de
hoy, que permita ordenar los logros anteriores dndoles la dimensin
de etapas preparatorias.
Tampoco hay en la historia de lafilosofaun centro fijo y definitivo como la crucifixin de Cristo en la concepcin teolgica cristiana de la historia, pero hay el espacio infinito en el cual se expresa,
sin alcanzar la univocidad, lo que se ha podido aprehender de la verdad. Todo intento de determinar cules son los pensadores que pertenecen al crculo de los ms grandes sera c o m o un comienzo de teologa, a no ser que obedezca a una irresponsabilidad esttica. Los grandes pensadores nos superan, inconmesurablemente, en magnitud, en
potencia creadora y en profundidad existencial. Y sin embargo, son
para nosotros hombres que comparten nuestro destino, y no dioses. Si
los tenemos c o m o modelos no es para imitarlos, para seguirlos por un
camino trazado definitivamente, sino ms bien para ponernos en marcha... sobre caminos interiores todava sin explorar.
El hecho de negarse a petrificar la historia de la filosofa en un
compendio de verdades objetivas, dogmticas y definitivas no excluye
la necesidad de que ella revista constantemente una forma. Debe revestir la forma de un todo en relacin con su poca y con la comprensin
de que son capaces los pensadores de hoy. Semejante concepcin global contribuye a caracterizar la filosofa del m o m e n t o . Cuando sta
cambia, se modifica con ella el m o d o de apropiarse de la historia.
El conocimiento de esos cambios no carece de efectos sobre la
apropiacin. sta recurre a imgenesfijadas,pero procurando conservar su permeabilidad al cambio. Cuando lafilosofacambia, en un grado, nos encontramos ante una nueva visin de su historia, de tal m o d o
que las representaciones utilizadas hasta entonces parecen deformadas,
y hay que preguntarse cul debe ser ahora la historia de la filosofa para responder a las nuevas condiciones de nuestro tiempo. C m o concebirla, por ejemplo, para que seafilosofaexistencial? C m o reconocemos nuestro propio quehacer filosfico en el pensamiento de antao? C m o reconocemos en nuestro propio pensamiento, que nos
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Karl Jaspers
ha parecido por un instante totalmente nuevo, el quehacer filosfico

inmemorial? C m o superar la ilusin de la novedad para que, detrs
de su formulacin segn el estilo del m o m e n t o , se manifieste \aphilosophia perennis que nos vincula a todos los filsofos del pasado?
Si bien para poder apropiarse la historia de la filosofa es necesario renunciar a todo punto de vista, y aunque no es posible ceirse a
algn esquema ni a sistema alguno, lo que gua la apropiacin no es un
menos (ya que entonces se hundira en la indiferenciacin y la confusin) sino u n ms: una realidad y una verdad que nos hacen vivir, que
nos permiten medir y juzgar, aceptar y rechazar, sin que podamos, no
obstante, fijar criterios objetivos. Tenemos que preservar la inmensidad, la intensidad, la riqueza de significados que nos ha hecho encontrar nuestro quehacer filosfico en lo real, y que volvemos a encontrar
en las filosofas del pasado. Nuestra clarividencia es tanto m s grande
cuanto m s cerca estamos de la realidad.
Toda pretensin a u n saber, incluso impreciso, relativo a la realidad y a la verdad en su sentido filosfico ser siempre insuficiente y se
prestar a una interpretacin superficial y reductora, haciendo hincapi en la utilidad prctica del conocimiento o la exactitud apodctica.
En particular, se referir al saber emprico de la sociologa, de la psicologa, de la biologa (la filosofa sera una funcin vital, por cuanto
proporciona las ilusiones necesarias y encubre lo insoportable, o bien
una psicoterapia, o bien tambin un motor que da el impulso indispensable). O bien la interpretacin reducir la filosofa a la claridad cientfica de la conciencia en general; o al m u n d o del espritu creador de
ideas; o al conocimiento de Dios y de su revelacin; o a la moral que
proclama normas de conducta e ideal. Todas esas orientaciones encierran una parte de verdad. Pero la interpretacin de la historia de la filosofa debe actualizar la pluralidad de sus dimensiones, con su movimiento y su interdependencia infinita (sin convertirla en una suma).
N o debe descuidar los datos inmediatos (situaciones sociolgicas, por
ejemplo, enfermedad mental, etc.), que deber consignar c o m o hechos
cuyo alcance habr que determinar, ni ignorar la dimensin de lo fantstico, que deber intentar explorar al m x i m o para deducir de ella
algn contenido real.
Ahora bien, esa pluralidad de interpretaciones cone el peligro de
desmoronarse. Dnde encontrar el punto de concentracin, el uno,
la totalidad, aquello a lo que remite todo, el punto de referencia de la
interpretacin? Es la revelacin del ser en el hombre. A travs de todas las modalidades de lo totalizante que es l mismo y en las cuales
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se reconoce, existencia tendida hacia la trascendencia, el hombre actualiza histricamente lo que percibe c o m o su ser eterno, y adems de
tal m o d o que su ser y el saber que adquiere estn indisolublemente ligados y son una misma cosa.
Aunque para la historia de lafilosofalo totalizante resulta ser el
origen y el inaccesible objeto de la apropiacin, no por ello deja de ser
cierto que sta se realiza de manera concreta y precisa a travs de la
objetividad de lo que viene dado de hecho: significados, esbozos, planes, finalidades, etc. El historiador de la filosofa se encuentra, para
empezar, ante u n campo inmenso de materiales sin vida. Primero los
pasar, en el nivel de los hechos, por el cedazo de la crtica cientfica.
E n efecto, lo totalizante es a la vez sentido y realidad; ahora bien, uno
y otra slo son perceptibles indirectamente en lo que ha pasado a ser
objetivo y finito. Por medio de los datos fcticos, habremos de seguir
el rastro de los movimientos de lo totalizante. Por esta razn, es preciso examinar primero los hechos para determinar lo que ha ocurrido
realmente; viene luego la hora de la escucha y del olfato, la hora de
echar la sonda para alcanzar, escondido en la profundidad, el ser verdadero de lo que fue.
As, por un instante la realidad se escinde en emprica y en esencial. sta es una obra que actualiza el significado ms profundo y que,
sin embargo, se mantiene aislada y sin influencia y cae en el olvido. E n
la historia de la filosofa, toda aportacin cercana de la cumbre permanece sometida a esta precariedad:
N o es posible fijarla en el corazn del origen, sino que hay que
tomarla desde fuera; el historiador puede penetrar en ella, pero no reducirla a su conocimiento.
Las razones por las cuales esa aportacin ejerce o no una influencia no estn solamente en ella, sino que son situaciones particulares y
condiciones exteriores; pero las explicaciones empricas que se dan en
ella no son nunca exhaustivas.
Semejante aportacin est sometida a procesos de desviacin y
de alteracin, propicios a su influencia y su difusin; esos procesos son
tpicos, pero no estn sometidos a leyes sin excepciones: ponen de
manifiesto las consecuencias, pero no la sustancia misma.
En los hechos, la historia de lafilosofaes el devenir de la reflexin
filosfica tal c o m o lo percibimos cuando nos acercamos a l para
comprenderlo, considerando el m u n d o en el cual se ha desplegado y lo
que ha producido. Pero sus orgenes son el lmite del cual viene todo,
al que va todo, sin convertirse nunca en una realidad determinada que
56
Karl Jaspers
se pueda mostrar objetivamente. La msfilosficade las interpretaciones de la historia de lafilosofaes la que logra hacer perceptibles las
cumbres y los orgenes, que son los nicos que importan y a los cuales
no debemos dejar nunca de referirnos.
Es posible que la investigacin en este c a m p o se convierta con ello
en fuente de una nueva influencia de la filosofa. E n los campos sin fin
de materiales en ruinas en los que parece reinar la muerte, hay quiz
grmenes dispuestos a revivir o incluso a vivir por primera vez, despus
que se los ha encontrado, reconocido y plantado. Haba ah algo que
no ha encontrado eco, que espera en los textos a ser interpretado. Y
ahora lo sacamos de la oscuridad y su vida florece. N o es inslito en la
historia que surjan movimientos nuevos de un hallazgo histrico: se ha
aprendido a leer y a descifrar u n texto que durante siglos fue incomprendido o entendido errneamente.
El historiador de la filosofa puede elegir los pensadores que le interesan, los que sern para l modelos o contrarios; se le abren vas
que podr recorrer o evitar. La claridad de su eleccin aclara sus propios impulsos.
Por ello, estudiar la historia de la filosofa es de por s filosofa.
La historia de la filosofa debe ser una introduccin a la propia filosofa. Dedicarse a ella es tender a profundizar el pensamiento filosfico.
Primera parte:
Formas de presencia del pasado
Del mito a la historia

Georges Dumzil
U n da de confidencias, m i maestro Marcel Mauss m e dijo: "Llamo sociologa a toda ciencia bien hecha". Con ello, ese elevado espritu daba c o m o modelo una frmula que puede colmar ms de una aspiracin.
Otros dirn: "Llamo estadstica a toda ciencia bien hecha" o "Llamo
biologa ..." o por qu no?, "Llamo poesa a toda ciencia bien hecha". Marcel Mauss tena razn, y cada uno de sus mulos tendra razn: todo enlaza con todo. Empecemos, pues, por aprobar la frase
"Llamo historia a toda ciencia bien hecha" (y esta ve'z la etimologa
estar de nuestro lado). Pero con ello no habremos adelantado gran
cosa; qu historia es sa que engloba a la vez la economa y la epigrafa, y que quiere acoger a los lingistas y tambin a los creadores de
todas las artes? Digamos que es la totalidad, concebida en el tiempo,
de lo que un grupo, un grupo de grupos humanos o, en ltimo extrem o , el gnero humano cree saber de los acontecimientos de su pasado
material y moral, desde los primeros esbozos hasta los balances ms
recientes.
Pero veo que estoy traicionando ya mi misin. C o m o Ulises en el
Caballo de Troya, la frmula que acabo de emplear m e denuncia: " T o do lo que un grupo h u m a n o , todo lo que el gnero humano he dichocree saber de su pasado..." Se tratar, pues, de una creencia? No ser esa epistem ms que una doxal En qu se convierten entonces la
verdad y las precauciones cada vez ms sutiles que adoptan los historiadores y, antes que ellos o con ellos, los testigos de un suceso o de
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Georges Dumzil
una poca para que su relacin, su testimonio sean objetivos, c o m o

suele decirse?
Reconozco que no debera hablar as, al no ser historiador sino
mitgrafo, dispuesto a afirmar, siguiendo el ejemplo de Mauss: "Llam o mitografa a toda ciencia bien hecha". Por aficin, por instinto,
por deformacin profesional pero creo poder decir tambin, a m i
edad, por experiencia, propendo a desenmascarar los mitos en todo
lo que mis semejantes dicen de s mismos y de sus antepasados. Qu
son los mitos? Unos relatos orientados, unos relatos basados o no en
una situacin o un suceso real que tienen en ambos casos dos misiones:
ayudar a que la sociedad admita, prefiera, mantenga las condiciones y
las formas de su existencia actual, o bien justifique y refuerce una pretensin o una aspiracin, tradicional o nueva, de esa misma sociedad.
En los tiempos ms remotos, los mitos, definidos de tal m o d o , eran casi exclusivamente religiosos, o por lo menos poltico-religiosos, es decir adscritos a una teologa o a ciertos ritos. E n las sociedades modernas ms evolucionadas no son tan frecuentes, revisten m s bien la form a de ejemplos laicos, pero resultan apenas menos apremiantes que
sus predecesores.
Esta definicin de las mitologas demuestra bastante claramente
que, por m u y lejos que nos remontemos en el tiempo, dependen a su
vez de algo ms general y ms fundamental: al igual que las teologas,
los calendarios rituales y las instituciones de todo tipo, expresan un sistema de ideas que cabe calificar de coherentes y articuladas, una ideologia (aunque esta palabra se emplee a m e n u d o con otras acepciones)
que gobierna la vida de una sociedad. Toda ideologa puede analizarse
en tres fases: primero est constituida por un acervo de nociones reconocidas o, por lo menos, consideradas c o m o fundamentales o dominantes; en segundo lugar, por un cuadro ms o menos consciente de vnculos naturales entre esas nociones; y, por ltimo, por una jerarqua
de valores entre ellas. En m i prctica de paleontlogo de las representaciones humanas, esas ideologas son las que encuentro por doquiera,
en las mitologas que las escenifican y tambin en las epopeyas, los
"bellos relatos" sobre el pasado, que hacen las veces de historia y que
duplican a m e n u d o las mitologas.
Saliendo ahora de las consideraciones generales, tomar de mi
campo de estudios propio los indoeuropeos varios ejemplos, que se
desprenden de la comparacin de los documentos ms antiguos de la
India y el Irn, de Italia, Irlanda y Escandinavia. En el m o m e n t o de las
dislocaciones y las migraciones, alfinalde las cuales los indoeuropeos
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ocuparon tan vastos territorios, constituyeron grupos humanos tan diversos c o m o los reinos de la India vdica o pica, el imperio de los aquemnidas, las ciudades griegas, R o m a y las naciones clticas y germnicas. Tenan en c o m n una concepcin simple de la sociedad h u m a n a ,
que extendan al m u n d o de los dioses y la estructura misma del universo: para ellos, todo organismo, visible o invisible, estaba constituido
por el armonioso ordenamiento de tres tipos de actividades, ilustradas
en genera] en las teologas por tres dioses o grupos de dioses, y en las
epopeyas por tres hroes o grupos de hroes, y que yo califico de "las
tres funciones": 1?) administracin de la ciencia y del poder sagrado;
2?) empleo de la fuerza fsica, ordinariamente pero no slo en los combates; 3?) produccin y gestin de los bienes materiales, con sus condiciones y sus consecuencias, empezando por la alimentacin. Las ms
antiguas teologas reconocidas de los diversos pueblos indoeuropeos
estn construidas segn esa ideologa: uno o varios dioses soberanos
ocupan el primer nivel, algunos son magos y temibles y otros ms legistas y benvolos; por debajo de ellos uno o varios dioses rigen la fuerza,
el combate y los factores materiales y morales de la victoria; por ltim o , un nmero bastante crecido de deidades, de las cuales tan pronto
se realza una c o m o otra, garantizan la abundancia de los bienes que
aprecia la sociedad, es decir, abundancia de ganado, eventualmente
prosperidad agrcola o cualquier forma de riqueza, segn las pocas,
pero tambin abundancia de seres humanos y, por ende, de fecundidad, con sus condiciones remotas: sexualidad, belleza, paz, etc. En la
India ms antigua tenemos el cuadro de los dioses socialmente ms importantes: los soberanos, Varuna, el riguroso y Mitra, el conciliador;
Indra, el combatiente, los gemelos Nsatya, que dispensan la salud a
los hombres y animales y todas las formas de la prosperidad. En R o m a
tenemos la ms antigua trada divina que se conoce, la de los tiempos
reales preetruscos, que asocia al rey Jpiter, dispensador de los auspicios, con la ayuda de un Deus Fidius que se confundi m u y pronto
con l y verdadero patrono de lafides,de la buena fe, principio de las
relaciones jurdicas, a Marte, esencialmente combatiente, y por ltimo
a Quirino, dios de la masa de los ciudadanos y, a juzgar por los oficios
de su sacerdote, protector del abastecimiento de cereales para el pueblo, dios m u y cercano al hombre tambin, puesto que fue asimilado
en algn m o m e n t o a Rmulo postumo. E n la Escandinavia ms antigua, est la trada de los dioses del Upsal: dhinn, gran mago y rey de
los dioses; Thrr, el contundente, armado de su martillo, y por ltimo
Freyr, dios de la abundancia agrcola y de la fecundidad humana y ani-
62
Georges Dumzil
mal. Y casi por doquiera, esas deidades, con las necesidades y las fuerzas que representan, estn solidariamente empeadas en una lucha encarnizada contra demonios, gigantes o monstruos que encarnan las potencias del mal, que amenazan constantemente el orden, la cohesin y
la propia existencia en el m u n d o .
Estaremos con ello lejos de la historia? N o , estamos m u y cerca,
quizs estamos ya en la propia historia. En efecto, varios pueblos indoeuropeos han dado, sobre sus orgenes absolutos o sobre las glorias de
su pasado, relatos que destacan esencialmente esa misma estructura
conceptual de las tres funciones y que establecen su superioridad sobre los dems. Consideremos el caso de la India, en la cual la frontera
entre la historia y el m u n d o de la imaginacin ha sido durante m u c h o
tiempo m u y fluida, y ms exactamente la gran epopeya india que relata la guerra entre dos grupos de primos, los cinco Pndava o hijos de
Pndu y los Dhtarshtra o hijos de Dhritarshtra, y que se dirimi en
la terrible batalla de Kurukshetra. Es bien conocido el lugar que ocupan todava esas escenas magnficas en la conciencia nacional y en la
vida de los indios. Son una historia real, simplemente mejorada o,
por el contrario, pura novela encajada en el tiempo y en el espacio indios, adscrita artificialmente a las naciones y a las dinastas histricas?
E n el caso de la India, esta pregunta no tiene m u c h o sentido; lo importante es que el Mahbhrata desempea la funcin y presta los servicios que la historia de los antepasados o de los orgenes desempea en
otras sociedades, ilustrando ciertas formas de accin y sirviendo de
ejemplo a las generaciones sucesivas. Ahora bien, desde hace unos treinta aos, la crtica ha podido zanjar el debate y demostrar que esa m a teria fue organizada conscientemente por autores tan inteligentes com o eruditos, que transfiguraron en personajes humanos las figuras de
la estructura teolgica antes citada, y que los indios heredaron de su
pasado indoeuropeo: el grupo de los hroes "buenos", los cinco Pndava, integrado y jerarquizado, c o m o lo estn en las partes ms antiguas del Rig- Veda, los dioses soberanos, los dioses guerreros, los gemelos bienhechores, y para que nadie se llame a engao, cado uno de los
dioses de esa estructura: el mayor, el rey, fue engendrado por Dharma,
"la ley", en la cual se resume, purificada, la esencia de los dioses soberanos; los dos siguientes fueron procreados, respectivamente, por Vyu y por Indra, dos tipos divergentes de dioses combatientes; los dos
ltimos, tambin gemelos, fueron engendrados por la pareja de gemelos divinos, los Nsatya. Del principio al final del poema, todos esos
personajes manifiestan en sus acciones sus caracteres diferentes, que
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son los de sus padres divinos. Recprocamente, se presenta a sus primos "malos" c o m o encarnaciones de los demonios de la mitologa vdica, de tal m o d o que, aun siendo terrestre el conflicto entre ellos, no
es sino la traduccin, en escenas heroicas, del gran conflicto csmico
entre los dioses y los demonios segn la mitologa vdica, que terminar un da a juzgar por las dems mitologas indoeuropeas, con la difcil
y definitiva victoria de los dioses. En qu poca se procedi a esa trasposicin, a esa proyeccin de la mitologa en la historia nacional? En
una poca m u y temprana, contempornea sin duda del propio RigVeda, aunque no sea conocida por textos posteriores. L o importante
es que, al comienzo de nuestra era, los indios se representaban as su
pasado, en esos mitos elevados a la categora de acontecimientos.
Trasladmonos ahora a un pueblo indoeuropeo occidental que supuestamente se cre m u y pronto una historia en el sentido moderno
de la palabra, imitando en ello a los griegos: los latinos de R o m a . Consideremos c m o contaban sus orgenes, los primeros tiempos de su ciudad. Qu es lo que observamos? U n mnimo de elementos prodigiosos y de accin divina; antes por el contrario, nos dan precisiones tranquilizadoras sobre los lugares y las fechas, y consideraciones plausibles
que explican comportamientos humanos verosmiles. Sin embargo, si
lo examinamos ms de cerca, resulta fcil demostrar que todo ello fue
construido siguiendo un plan riguroso, segn la misma ideologa de las
tres funciones que hemos visto en accin, de otro m o d o y con otros
resultados, en la historia-epopeya de los indios. Toda la parte preetrusca de la historia monrquica de R o m a desde la fundacin hasta el
primer Tarquino est ocupada por tres reinos, cada uno de ellos caracterizado de un m o d o distinto con respecto a los anteriores y que,
por el conjunto que forman, describen la adquisicin progresiva por
R o m a de la excelencia en cada una de las funciones, siguiendo adems
el orden descendente de las dignidades, empezando por la ms alta:
Rmulo creador de la Urbe, semidis y favorito de Jpiter, cuyos auspicios iniciales marcarn su obra de generacin en generacin; es violento, terrible y no siempre escrupuloso en su accin; le siguen su anttesis, o ms bien su complemento, N u m a Pompilio, hombre entre los
hombres, modesto, organizador pacfico, fundador de los sacerdocios,
cuya deidad predilecta es la patrona del otro aspecto de la soberana,
Fides, y que corresponde al m u n d o del derecho; en tercer lugar, Tulio
Hostilio, guerrero, instructor y estratega, convencido de la primaca de
las armas hasta el punto de desentenderse de todo lo dems, incluso de
los dioses; en cuarto y ltimo lugar, Anco Marcio,en cuyo reinado la
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Georges Dumzil
Urbe se abri al comercio exterior y multiplic su poblacin plebeya.

Son autnticos estos personajes, o por lo menos algunos de ellos?
Han llevado realmente esos nombres ciertos reges de R o m a ? N o es
imposible, pero las acciones y obras que se les atribuyen no pueden ser
histricas; inmediatamente despus del reino terrible de Rmulo terrible no solamente en el interior, sino tambin en el exterior, para sus
vecinos, cmo imaginar ese reinado de N u m a , idlico, francamente
pacfico por decisin unilateral, c o m o decimos hoy, tanto en el interior c o m o en el exterior, lo cual supone una extraa tolerancia de los
latinos, maltratados hasta entonces por la nueva ciudad? C m o imaginar luego esa nueva y total transformacin de R o m a , de pacfica en
belicosa, y cmo aceptar esas conquistas atribuidas al rey guerrero, para ilustrar su reinado, empezando por la destruccin de la ciudad m a dre, la ms poderosa del Lacio, Alba? E n realidad, c o m o lo declara el
propio historiador Floro, todo ello est organizado para conferir a R o m a , segn un plan providencial (si hubiera que atribuirlo a los dioses y
no a los historiadores), sucesivamente la excelencia y los medios en los
dos aspectos de la funcin soberana, ms tarde el instrumento de la
fuerza y, por ltimo, los primeros elementos de la prosperidad. La realidad de los acontecimientos, del siglo VIlI al V I ha sido, pues, pensada y configurada de nuevo para darle un sentido y transmitir una leccin conformes con la sabidura que trajo consigo a las orillas del Tiber una de las ramas de la familia indoeuropea.
Cotejemos esos cuadros de "historia", o esos relatos que hacen
sus veces, de la India y de R o m a ; la misma ideologa les ha proporcionado un medio para exponer, y probablemente componer, los grandes
sucesos que cada una de las dos sociedades pensaba que haban vivido
sus antepasados. Por lo mismo, el valor de esa ideologa, que nutre a la
sociedad, quedaba confirmada para ellas, con toda la eficacia que semejante control le confera sobre los espritus de cada generacin. Pero procede destacar tambin que esa operacin, idntica en su principio y en su materia prima, sigui un r u m b o y surti efectos diferentes,
que no se superponen en las dos sociedades, a las cuales destinos divergentes, despus de desaparecer la unidad indoeuropea, haban dado caracteres, gustos y culturas cada vez m s singulares.
Se observa lo mismo en otras partes del m u n d o indoeuropeo prcticamente por doquiera se forjaron relatos considerados c o m o histricos, en ese mismo molde de las tres funciones. Varias veces, c o m o en
R o m a , hay una sucesin de "primeros reyes", cada uno de los cuales
aporta su contribucin a la sociedad que se est construyendo. As,
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por ejemplo, en Dinamarca, segn la presentacin de Saxo Gramtico,

al rey fundador y sabio legislador, Scioldo, sucede un G r a m que es una
transposicin evidente, hasta en sus rasgos fsicos, del dios contundente Thrr; despus de Gram suceden, por orden, un Hadingo y un Frotho en quienes reconocemos, humanizados, a los dioses escandinavos
del tercer nivel: Njrdhr por u n lado y Freyr, por el otro. En otros sitios, surge un conflicto entre las funciones, que liga y justifica los "acontecimientos" de mayores consecuencias. La "guerra de Troya" de la literatura se basa sin duda en acciones autnticas, o quizs ha condensado en una sola accin varias expediciones y varias coaliciones griegas
contra la opulenta ciudad que dominaba el comercio de los Dardanelos. Conocemos su influencia sobre la historia ulterior de esa parte del
m u n d o : al conquistar Persia, Alejandro se propona perpetuar las proezas blicas de A g a m e n n y de Aquiles; recprocamente, la leyenda rom a n a de Eneas justificaba, c o m o un desquite, las empresas de R o m a ,
heredera de Troya, contra Grecia. Ahora bien, en qu se basa esa historia, o pseudohistoria, tan eficaz y persistente en los espritus? Cul
es el episodio inicial que le da sentido? Se observa una clara aplicacin
de la estructura indoeuropea de las tres funciones. Troya fue condenada por la eleccin desacertada de uno de sus prncipes, el pastor Paris:
al tener que designar a la ms bella de las tres diosas rivales, la soberana Hera, majestuosa esposa de Zeus, la guerrera Atenea apoyada en su
lanza y la delicada Afrodita, revestida de su simple desnudez eligi a
esta ltima, poniendo con ello, en la jerarqua de valores, la voluptuosidad por encima del poder soberano y de la potencia militar. Las otras
dos se vengaron. Paris posey ciertamente a Elena, pero sta arruin
a Troya. Se puede objetar que se trata de una leyenda y no de la historia. Pero dnde se sita la frontera entre ellas? Los griegos crean
firmemente en la historia de Pramo, de Hctor y del propio Paris y el
sitio de Troya les indicaba los rastros de una gran guerra. Esos espritus, esencialmente crticos, crean sin duda menos en la autenticidad
del juicio desacertado del prncipe pastor, pero esta falta inicial les resultaba til para comprender una victoria tan tremenda y paradjica,
que se convirti en seguida para ellos en las primicias de una vocacin,
la conquista de Asia por Europa. El mito y la historia quedan, pues,
inextricablemente mezclados. Si quitamos el mito, la historia deja de
ser inteligible y, por ende, interesante.
Doquiera que se observan fenmenos similares, se plantea una mism a pregunta: en qu m o m e n t o en la imagen o ms bien en la "historieta ilustrada" que se forja una sociedad de sus orgenes y de su
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Georges Dumzil
pasado, pasa a ser preponderante lo que corresponde a los hechos, a lo

autntico, aunque est adornado? En qu m o m e n t o ha dejado la mitologa de penetrar en los hechos, hasta el punto de configurarlos de
nuevo segn formas conceptuales preexistentes? La respuesta ser, por
supuesto, distinta en cada caso. As, por ejemplo, la dinasta escandinava de los Ynglingar pretende descender de unos reyes que, despus
de haber reinado en carne y hueso en la tierra, siguieron reinando en el
m u n d o invisible de los dioses. Est justificado pensar que la realidad
empez a poner cierta resistencia a la mitologa hacia el sptimo o el
octavo trmino. En R o m a , segn que se opte por una visin general
del curso de los acontecimientos o por el examen de detalles, se obtienen dos respuestas, que slo se contradicen aparentemente. R o m a pas, en efecto, por un perodo de dominacin de reyes etruscos, c o m o
se dice en sus anales. S, esos extranjeros fueron expulsados ms o m e nos cuando lo relata la tradicin, con lo que la monarqua qued abolida. S, hubo un largo conflicto entre la aristocracia romana y la inmensa plebe que se habra desarrollado precisamente con los reyes
etruscos. S, durante siglos R o m a guerre constantemente contra sus
vecinos inmediatos: latinos, etruscos y sabinos. S, a principios del siglo rv hubo una invasin de celtas, que destruy la ciudad con todos
los documentos escritos que poda haber en ella. Todo esto ha quedado confirmado por la arqueologa y, a veces, en el caso de los acontecimientos ms recientes, por breves comentarios de autores griegos.
Pero en cuanto nos adentramos en los detalles, esa agradable seguridad
cede el paso a la duda. Se percibe, incluso, por debajo de lo que en
una primera lectura pareca ser simple y honrada relacin de los hechos,
una estructura mtica, c o m o en cualquier otro punto del m u n d o . Tal
es, en pleno siglo IV, el de la vida de uno de los grandes hroes de R o m a , Furio Camilo, vencedor de los invasores galos. Una notacin anodina de Tito Livio y de Plutarco nos da la clave de casi toda la composicin. Camilo tiene la particularidad de ser el nico adorador de toda
la historia romana de una diosa que no desempea papel alguno en la
poca clsica, pero que debi de ser ms importante antes,Mater Matuta, la Aurora. Ahora bien, todas las victorias que se le atribuyen cuando ejerci la dictadura ocurrieron o por lo menos se definieron al alba
y, de un m o d o ms general, todo lo que se cuenta de l se explica por
el carcter, la condicin y los ritos de las fiestas de esa Mater Matuta.
De este m o d o , si bien se puede aceptar que fuera efectivamente un Furio Camilo quien puso trmino a la ocupacin gala de R o m a , es preciso reconocer que los acontecimientos y el propio hombre han sido ana-
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lizados y reconstituidos nuevamente, para que la figura y la carrera de

ese adorador de la Aurora se ajustaran a la teologa de la diosa.
Incluso ms tarde, a principios del siglo III, en un m o m e n t o en el
cual la historia se cie sin embargo ms rigurosamente a los autnticos
sucesos, se repite a veces el m i s m o fenmeno. Durante la clebre bataDa de Sentino, en la cual los dos cnsules combatieron y aplastaron la
coalicin ms peligrosa la de los etruscos del norte y los samnitas del
sur, en los episodios consignados en los anales intervienen sucesivamente en favor de los romanos Marte con Rmulo (es decir, Quirino)
luego Tellus, la tierra divinizada, y por ltimo Jpiter. Ahora bien, up
ao antes, los magistrados haban presentado precisamente sus ofrendas a Jpiter, a Marte, a los gemelos R m u l o y R e m o y a Ceres, c o m paera predilecta de la diosa Tellus. Esta correspondencia es demasiado rigurosa para ser fortuita; las ofrendas, m u y probablemente consignadas en acta, fueron sin duda relatadas exactamente, y por lo dems,
es normal que se movilice a la trada arcaica precapitolina en circunstancias graves. Por lo tanto, seguramente es el relato de la batalla del
ao siguiente el que fue recompuesto, o pura y simplemente inventado, para ajustado literalmente al cuadro de las ofrendas.
Se ha sealado incluso un resurgir tardo de semejante procedimiento. A fines de la segunda guerra pnica, o despus de ella, los romanos forjaron una justificacin providencial de su victoria inminente
o reciente, basada tambin en la estructura de las tres funciones. Segn cierta antigua tradicin, unos picapedreros que excavaban los cimientos del templo de Jpiter en el Capitolio desenterraron una calavera, lo que es presagio de imperio. Para condenar a Cartago, bastaba
con imaginar, mediante una interpretacin ingeniosa de las figuras de
monedas pnicas, que en el emplazamiento de Cartago se haban encontrado en las mismas condiciones dos cabezas-crneos, rivales de la
calavera humana pero inferiores, una de caballo y otra de buey. Resultaba con ello evidente que, si los dioses haban concedido la gloria militar y la abundancia econmica a la patria de Anbal, cuyos medios y
smbolos eran el caballo y el buey, incumba a la patria de Escipin la
dominacin poltico-religiosa y, en esa guerra, el triunfo.
Estos pocos ejemplos, y en particular el ltimo, ponen de manifiesto a la vez el sentido y la eficacia de la impregnacin de la realidad
por la mitologa; la realidad, de por s confusa e incierta, pasa a ser en
cierto sentido edificante y significativa. A causa del valor de desigualdad de los crneos, la victoria romana no era un efecto del azar, de un
"cara o cruz", con Anbal y la pugna ad Cannas, por un lado, y Esci-
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Georges Dumzil
pin y Z a m a , por el otro; estaba escrita de antemano y haba sido querida por los dioses, del mismo m o d o que la victoria de los griegos sobre Asia, a pesar de los diez aos que tan pronto parecan coronarla y
c o m o ponerla en peligro, resultaba inevitable desde el m o m e n t o en
que Pars escogi a Afrodita.
Estos ejemplos, tomados todos ellos del m u n d o indoeuropeo, tienen adems la ventaja de mostrar la unicidad del procedimiento y la
grande e imprevisible diversidad de sus aplicaciones ya que, en casi todos los casos, el mito utilizado era una variante de una misma estructura, la de las tres funciones. Pero dejando a los indoeuropeos, sera
fcil poner de manifiesto, con otras historias y otros mitos, la universalidad del procedimiento. En los comienzos de la historia cannica de
China, los primeros Hijos d Cielo, los emperadores civilizadores, establecen y aplican primero uno de los principios o elementos que sita
la filosofa china en la base del m u n d o . Han existido verdaderamente
esos personajes? No sern acaso la creacin de unos letrados deseosos
de encarnar las articulaciones de su ideologa en figuras poderosas?
A m b a s tesis conservan sus partidarios hasta en esa forma extrema. Pero todo lo que acaba de decirse invita a evitar tales formulaciones; independientemente de que sea real o reconstruido, imaginario o real, el
inaprehensible origen del imperio chino es lo que interesa y no la eficacia perdurable de los relatos sobre el mismo.
Los casos que he enumerado brevemente se sitan en pocas remotas y, lo cual es esencial de sealar, en la mayora de los casos antes
de la escritura: los indoeuropeos no escriban. Por consiguiente, ni ellos,
ni sus primeros descendientes pusieron obstculo o lmite alguno a la
invasin y la transfiguracin de los acontecimientos por parte de la mitologa.
Por supuesto, desde que existe una documentacin coetnea de
los hechos mismos principalmente documentos escritos y sobre todo desde que se compilan esos documentos en archivos mediante m todos cada vez ms perfeccionados, y se les explotan y critican cada
vez ms rigurosamente con otros mtodos, semejantes fenmenos de
osmosis o de sustitucin resultan difciles o incluso imposibles. Adems, aunque todava nuestras ideologas modernas segreguen a veces
mitos y hroes, a los cuales los miembros de tal o cual sociedad han de
remitirse so pena de excomunin, no producen ya mitologas estructuradas, salvo precisamente cuando siguen apoyndose en una ortodoxia religiosa. A pesar de esos controles y de esas prohibiciones, en cierto m o d o profesionales, la historia es permeable y maleable. Ocurre
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que la ideologa yo dira casi el credo laico de una cultura, sin la intervencin de una mitologa es la que tiende a entrar en posesin de
los acontecimientos registrados y a darles, a falta de una forma, una finalidad y un valor de ejemplo. Esto es sin duda inevitable; sean individuales o colectivas, las obras del espritu humano no pueden prescindir de la impronta de su creador, que es esencialmente organizador.
Esta comprobacin justifica la elaboracin de una obra semejante
sobre la historia y la diversidad de las culturas, puesto que suscita mltiples problemas, unos deontolgicos y otros tcnicos. Somos nosotros
quienes debemos observar, denunciar o legitimar y ciertamente limitar,
la colaboracin nolentis volentis, y los matrimonios forzados de los
hechos y las ideologas que los informan y que, con plerfa buena fe en
los casos mejores, hacen de la historia el vehculo de algo que no es
ella misma: un medio de accin, un arma de defensa o de ataque.
Observaciones de Atsuhiko Yoshida

El estudio presentado por m i maestro Georges Dumzil muestra m u y
claramente lo siguiente: por doquiera, tanto entre los indoeuropeos
c o m o entre chinos y otros pueblos del m u n d o , cuando los hombres se
dedicaban a componer relatos sobre su pasado en forma de epopeyas,
de leyendas o bien de supuestas narraciones histricas, no hacan sino
trasponer la estructura y la ideologa de sus mitos tradicionales, incluso cuando presentaban a personajes que haban existido realmente y
acontecimientos que haban ocurrido verdaderamente en el pasado
ms prximo. Por ello en todas las civilizaciones antiguas o tradicionales, encontramos relatos aparentemente histricos, pero que de hecho
no son sino mitos transformados en historia h u m a n a . M u y a m e n u d o ,
gracias a una disciplina que no suele tener m u y en cuenta a los historiadores, y que es la mitologa comparada, podemos restituir el sentido y la estructura de los mitos que se podra decir estn ocultos en
esos relatos, cuya verdad lograremos descubrir as y que los historiadores utilizarn c o m o fuentes. Por consiguiente, en el estudio histrico
de las culturas antiguas y tradicionales resulta indispensable la colaboracin de la ciencia histrica con la mitologa comparada o , por lo m e nos, una ms amplia utilizacin de sus resultados por parte de los historiadores, ya que nosotros, los mitlogos comparatistas, tenemos
siempre escrupulosamente en cuenta todo lo que han de decirnos los
historiadores sobre los temas que estudiamos. Sin esa colaboracin no
Georges Dumzil
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se conseguira nada que sea slido. El texto siguiente ha sido preparado con la intencin de ilustrar precisamente tal necesidad a partir de
un ejemplo tomado de la narracin que nos dan las antiguas crnicas
del Japn.
Del mito a la historia del Japn

Atsuhiko Yoshida
Merced a los estudios de Georges Dumzil, sabemos hoy que los antiguos romanos se haban creado una historia de los orgenes de su nacin, al transformar en leyendas histricas mitos heredados por ellos
de su pasado indoeuropeo. Anlogamente, los relatos sobre los reinos
de los primeros emperadores de la dinasta Tenn se componen en
gran parte de mitos metamorfoseados en historias, relatados por las
crnicas japonesas ms antiguas, el Kojiki y el Nihonshoki. Esto resulta
evidente cuando se piensa en las acciones fabulosas de personalidades
c o m o el primer emperador J i m m u - T e n n , por ejemplo, o el valeroso
prncipe Yamatotakeru, considerado c o m o hijo del duodcimo e m p e rador Keik-Tenn; a juicio de casi todos los especialistas, estas dos figuras son una pura creacin legendaria.
Los relatos sobre el decimoquinto emperador Ojin-Tenn plantean
u n problema sensiblemente ms delicado. Aunque su heroica madre,
Jing-Kg, sea considerada en general c o m o un personaje totalmente
legendario, la existencia histrica de ese emperador es casi segura. Parece haber sido efectivamente el primer Tenn, y su reinado se sita
indudablemente en la segunda mitad del siglo IV de nuestra era. Su
tumba supuesta, la m u y famosa Ojin-Ry, es uno de los tres tmulos
ms monumentales de la llamada poca de Kofun (desde fines del siglo
III hasta mediados del VI), junto con el de su hijo Nintoku-Tenn y el
de Rich-Tenn, uno de sus nietos.
Sin embargo, lo que nos cuentan el Kojiki y el Nihonshoki a pro-
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Atsuhiko Yoshida
psito de ese emperador es indisociable de los relatos sobre su madre

semi-mtica y reflejan ms caracteres mitolgicos que hechos reales,
como m u y bien lo entendi el malogrado Shei Mishina, un perspicaz
mitlogo. Los progresos actuales en materia de estudio comparado de
los mitos antiguos nos permiten confirmar lo acertado de la intuicin
de Mishina, en particular al determinar el origen, el sentido y la estructura del mito en el cual encajan esos relatos.
La persona del emperador llama inmediatamente la atencin por
una anomala fsica m u y singular, que destacan tanto el Kojiki c o m o
el Nihonshoki. Se dice en ambos documentos que al nacer el emperador tena en el brazo izquierdo un bulto en forma de tomo o de honda; estas dos palabras sinnimas designan una pieza de la armadura
que llevaban en dicho brazo los antiguos guerreros japoneses para protegerse contra la sacudida del arco, que produca adems un ruido
m u y impresionante. El emperador parece deber sus dos verdaderos
nombres O-tomo-wake y Honda a esa particularidad fsica, por lo
que la denominacin Ojin-Tenn es un ttulo honorfico postumo.
El tema del personaje que nace revestido de una armadura no es
ciertamente inslito en los mitos y las leyendas. Por no citar sino algunos ejemplos bien conocidos, la mitologa griega nos narra varios nacimientos milagrosos semejantes: Atenea, los Gigantes y los Espartas.
Pero el emperador japons se distingue de esas figuras mitolgicas griegas porque, al ser de carne el tomo, la armadura se convierte en parte
integrante del cuerpo. "Cuando vino al m u n d o , el tomo de carne formaba un bulto en su augusto brazo" se dice en el Kojiki, yenelNihonshoki: "Al nacer, la carne formaba en su brazo u n bulto m u y parecido a una honda".
Encontramos tambin el tema del nacimiento del hroe revestido
de su armadura en elMahbhdrata, a propsito de uno de los personajes ms notables de esa gran epopeya india: Karna, hijo y reencarnacin del dios-Sol Surya, que reproduce, con una fidelidad excepcional,
los rasgos mticos de su padre, a la vez en su personalidad y en su comportamiento. En el momento de nacer, Karna aparece efectivamente
recubierto por la resplandeciente coraza de oro que constitua uno de
los atributos esenciales de Srya, su padre. Este hecho se encuentra
confirmado por un relato que cuenta que, para arrancarse y regalar su
armadura a Indra, que se la haba solicitado, Karna debi cortar su carne con un cuchillo.
C o m o lo ha sealado Georges Dumzil, existe tambin una armadura similar en una leyenda de los osetas, en ella es la posesin de un
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dios-Sol. Es bien sabido que este pueblo del Cucaso, cuya lengua procede de un dialecto derivado a su vez de un lenguaje escita, conserva
fielmente en su riqusima tradicin pica un gran nmero de elementos de la antigua mitologa de los escitas. Este tema de la armadura parece formar parte de un mito comn en los indoiranes, una de cuyas
ramas eran los escitas y los indios: el mito del dios-Sol.
Por lo dems, no es ese el nico rasgo por el que Ojin-Tenn reproduce el carcter mtico del dios-Sol de los indoiranes, y en particular de los escitas. Las leyendas de uno de los hroes picos m s clebres de los osetas, Soslan, conservan muchos elementos de los mitos
escticos relativos a un dios-Sol. Soslan nace de una piedra al borde de
un gran ro, e inmediatamente despus de nacer es adoptado porua
maga prodigiosa, Satana, en quien cabe reconocer la transformacin
pica de una gran diosa de los escitas.
En la leyenda de Ojin-Tenn, se cuenta tambin que en el nacimiento de ste dos piedras desempearon un papel importante. Su m a dre Jing-Kg se nos dice at esas piedras a su cadera para retrasar el parto hasta que terminara la expedicin emprendida al comienzo
de su reinado con miras a la conquista de los reinos coreanos.
Segn el Manysh y un fragmento del Fudoki de la provincia de
Chikuzen, esas dos piedras eran blancas y maravillosamente bellas, de
forma ovalada, parecidas a un huevo y de casi cuarenta centmetros de
longitud. Estaban en una colina de la provincia de Chikuzen, frente al
mar. Reciban el nombre de Mikoumi-no-Ishi ("que hicieron nacer al
augusto nio") o Kofu-no-Ishi ("Piedras nutricias del nio"), y todos
los que pasaban se prosternaban ante ellas.
Es cierto que, segn elKojiki y el Nihonshoki, Ojin-Tenn no naci precisamente de esas piedras, puesto que slo sirvieron para retrasar el parto. Pero el nombre que se les daba permite adivinar que,en
una forma ms primitiva del relato, desempeaban el papel de una verdadera madre y nodriza de Ojin-Tenn. D e su descripcin en el Manysh y en el Fudoki de la provincia de Chikuzen se desprende que,
tanto por su forma c o m o por su color y sus proporciones, esas piedras
recordaban las nalgas de una mujer. As, Ojin-Tenn haba tenido dos
madres: las piedras llamadas Nikoumi o Ko fu, por un lado, y su madre
humana, Jing-Kk, por el otro; lo mismo ocurre con Soslan, en la
epopeya oseta: la piedra de la cual naci y Satana.
Georges Dumzil ha reconocido en la narracin oseta relativa al
nacimiento de Soslan la transformacin aparente de un mito indoeuropeo que atribuye al Sol dos madres, y ha reconstituido su estructura
74
Atsuhiko Yoshida
comparando unritualromano y un mito vdico. Segn ese mito del

Sol, la Noche, que es su verdadera madre, alumbra cada da el amanecer; pero no puede criar a su hijo ella sola, porque en cuanto aparece
el astro del da debe desaparecer y dejar sitio a la Aurora. Por ende, esta segunda diosa es la que alimenta al nio Sol, y se convierte as en su
segunda madre. La Aurora cumple tan bien y con tanto afecto esa tarea que a menudo se la considera c o m o si fuera la verdadera madre del
Sol, e incluso c o m o la diosa-madre por excelencia.
En la leyenda japonesa, Jing-Kg, madre de Ojin-Tenn, desempea a nuestro juicio el mismo papel que la diosa Aurora en el mito
indoeuropeo del nio Sol. Hay otras semejanzas entre Jing-Kg y la
diosa vdica de la Aurora, Usas. En primer lugar, el episodio de la conquista de Corea, que fue la proeza ms notable de Jing-Kg antes
de nacer Ojin-Tenn. Segn elKojiki, esa expedicin fue primero una
orden dada al marido de Jing-Kg, Chai-Tenn, por un orculo
que declar: "Hay en Occidente un pas en el cual abundan no solamente el oro y la plata sino tambin toda suerte de otros tesoros m u y
valiosos, que deslumhran la vista. Hemos decidido entregarte ese pas".
Y Chai-Tenn contest: "Cuando uno se sube a una prominencia y
mira hacia Occidente, no ve tierra alguna. N o hay ms que el m a r " .
Por haberse negado a obedecer la orden divina, Chai-Tenn cay
muerto en el acto.
As, Jing-Kg, antes de dar a luz a Ojin-Tenn, deba partir a
la conquista de un pas situado m u y lejos al oeste, del que se podan
traer tesoros deslumbrantes. E n el fragmento del Fudoki de la provincia de Chikuzen, se describe en dos ocasiones ese pas calificndolo de
"subyugacin de los confines occidentales" y, segn el Nihonshoki,
Jing-Kg volvi de esa expedicin con ochenta navios cargados de
tesoros, regalados por Silla, un rey coreano, que pas a ser su vasallo.
Esta primera proeza realizada por Jing-Kg c o m o guerrera, recuerda, en el Rig-Veda, la labor de Usas en beneficio del m u n d o . En
cuanto aparece en el horizonte, Jing-Kg combate valerosamente y
conquista los confines occidentales, expulsa las tinieblas y proporciona a los hombres los tesoros luminosos ocultos en la oscuridad de la
noche.
U n fragmento del Fudoki de la provincia de Harima confirma que
la proeza de Jing-Kg es una clara transformacin en leyenda histrica de la accin mtica de la diosa Aurora. Segn ese fragmento, cuando Jing-Kg pidi a los dioses que protegieran su expedicin, un
orculo de la diosa Nihotsuhime le prometi su ayuda y le dio una ar-
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cilla roja que haba fabricado especialmente con talfin.La emperatriz

unt con ella las lanzas de su ejrcito y las alz sobre la proa y la popa
de sus barcos. Pint de rojo el vientre de esos barcos, as c o m o el traje
de sus soldados, atreves el ocano y, mientras agitaba las aguas del
mar, mezcl con ellas la arcilla para que se volvieran rojas.
Este color inesperado se explica si admitimos la identificacin de
Jing-Kg con la diosa Aurora, cuya predileccin por el color rojo
se destaca en el Rig- Veda.
A d e m s , la descripcin quefiguraen t\Kojiki sobre el estado del
m u n d o antes de la expedicin aporta una prueba suplementaria del
acierto de tal identificacin. En efecto, este documento cuenta que la
muerte sbita y m u y extraordinaria del emperador reinante, ChaiTenn, provoc asombro y espanto tales, que en toda una provincia se
recogieron suntuosas ofrendas. Se expuls a los que haban cometido
faltas particularmente graves c o m o , por ejemplo, despellejamiento en
vivo, destruccin de linderos o terrapln de arrozales, defecaciones ignominiosas, incestos y relaciones sexuales con yeguas, vacas, gallinas o
perras. Despus de ello, se celebr una solemne ceremonia destinada a
purificar el pas.
D e esa descripcin se deduce que, por aquel entonces, el m u n d o
estaba sumido en un estado catico, atribuido a esas profanaciones
que perturbaban el orden del universo. Ahora bien, los cinco primeros
delitos antes enumerados, c o m o causas posibles de ese desorden csmico, son de hecho idnticos a las violencias que, segn un mito clebre, cometi en el cielo el dios Susano, y que incitaron a la diosa-Sol
Amaterasu a retirarse a una gruta celeste, por lo que su actitud sumerga al m u n d o en las ms profundas tinieblas. En este relato se asimila
el m u n d o , en el m o m e n t o de la muerte de Chai-Tenn, a ese estado
anterior de desorden y de noche total cuando desapareci momentneamente la diosa-Sol. Cuando empez a reinar Jing-Kg, termin
el estado nocturno del cosmos gracias a sus acciones, del m i s m o m o d o
que las de la diosa Aurora expulsan a diario las tinieblas y difunden la
luz del da.
Despus de la conquista de los reinos coreanos y del nacimiento
de Ojin-Tenn e inmediatamente despus de regresar de esa campaa
de ultramar, Jing-Kg hubo de luchar contra dos hermanos consanguneos de sus hijos, los prncipes Kagusaka y Oshikuma, que pretendan oponerse a la entronizacin de su hermano recin nacido. Esta
vez, Jing-Kg llev su ejrcito de la isla de Kysh a Yamato. La
nueva travesa y la batalla victoriosa siguiente se conciben c o m o la pro-
76
Atsuhiko Yoshida
longacin del combate de la diosa Aurora que pone trmino a la noche.

Este paralelo puede justificarse leyendo un episodio m u y curioso que,
segn el Nihonshoki, se produjo poco antes del enfrentamiento de los
dos ejrcitos: el sol desapareci de pronto y c o m o esta extraa calamidad dur varios das, se pens que la noche no tendra fin. Para conocer la causa del fenmeno, la emperatriz se dirigi a un viejo que le dijo que semejante prodigio sola atribuirse a una falta de azunahi. Al
preguntarle la emperatriz el significado de todo ello, el viejo contest:
" H a n debido de enterrar en la misma tumba los cuerpos de dos sacerdotes procedentes de santuarios diferentes". Se descubri efectivamente que dos sacerdotes que haban oficiado en vida en dos santuarios
distintos haban sido sepultados en la misma tumba; al morir uno de
ellos, el otro, que era su amigo, se mat y cay junto al primer cadver. Despus de desenterrar sus cuerpos y sepultarlos por separado, el
sol reapareci en todo su esplendor y el m u n d o volvi a encontrar la
distincin entre el da y la noche.
Este fenmeno de un m u n d o sumergido en la oscuridad permite
comprender otro hecho curioso mencionado en el Kojiki: cuando la
armada de Jing-Kg avanzaba para enfrentar al ejrcito de los dos
prncipes rebeldes, escondieron al recin nacido Ojin-Tenn en un buque fnebre, proclamando que haba muerto. Ese buque fnebre, destinado a proteger al recin nacido mientras su madre se preparaba para
la victoriafinal,ofreca un contraste poderoso con los barcos de color
rojo que haban transportado de Corea al ejrcito de la emperatriz. A
nuestro juicio, el barco fnebre simboliza la matriz nocturna, que envuelve al nio-Sol hasta la evacuacin completa de las tinieblas por la
Aurora.
C o m o m u y bien lo ha sealado Georges Dumzil, los antiguos romanos honraban con un rito ese estado fetal del Sol; preparaban tortas
de color dorado, que representaban el astro, y las ofrecan en un recipiente de barro, hermticamente cerrado, a su diosa Aurora, Mater
Matuta, en su fiesta Matralia. A u n siendo diferentes, el recipiente de
barro de la R o m a antigua y el barco fnebre de la leyenda japonesa
reflejan, a nuestro juicio, una misma concepcin mtica, ya que ambos
desempean la funcin de un envoltorio uterino; uno y otro conservan
y custodian al feto-Sol, hijo m u y querido de la diosa Aurora, hasta su
advenimiento matutino.
La ndole solar de Ojin-Tenn explica un rasgo m u y notable de
su personalidad, y es su generosidad sin lmites, que mencionan tanto
el Kojiki c o m o el Nihonshoki. Oyendo un da alabanzas de la belleza
Del mito a a historia del Japn
77
de la princesa Kaminagahime, que viva en la recndita provincia de

Huiga, Ojin-Tenn sinti una gran alegra y orden que se la trajeran
para que fuera su concubina. Despus de un largo viaje, el barco en
que vena la princesa de su remota tierra entr en el puerto de Naniw a . El prncipe heredero Osasagi vio a la bella doncella y se enamor.
Cuando el emperador se enter de la inoportuna pasin de su hijo, en
vez de enfadarse con l, no dud en cederle la virgen Kaminagahime,
con ello suscit la alegra y la gratitud del prncipe.
Semejante generosidad, que parece m u y inslita en un emperador, es lgica en un personaje que representa al Sol, el cual prodiga al
m u n d o sus bondades sin avaricia alguna. En elMahbhrata, una de las
caractersticas ms destacadas de K a m a , hijo del Sol, es su generosidad
sin lmites. C o m o hemos indicado, K a m a no rechaz la peticin desmedida de Indra, quien le pidi que le cediera c o m o limosna la coraza
de oro que llevaba soldada al cuerpo.
D e este m o d o , pese a su carcter aparentemente histrico, los relatos sobre la heroica emperadora Jing-Kg y su hijo Ojin-Tenn
reflejan fielmente, en conjunto, la estructura original y compleja del
mito indoeuropeo de la diosa Aurora y de su hijo, el Sol. Segn toda
probabilidad, este mito lleg a las islas japonesas, pasando por la pennsula coreana, debido a la m u y fuerte influencia ejercida por la tradicin mitolgica de los escitas en esos confines extremo-orientales de
Eurasia. C o m o lo hemos sealado m i colega Tary Obayashi y yo, cabe advertir muchos rastros evidentes de esa influencia de los mitos escticos, tanto en los mitos y otros relatos japoneses c o m o en las tradiciones mitolgicas de la antigua Corea.
La tradicin oral y su valor para la

historia de pases como Mxico
Jean M e y e r
H o y en da los historiadores aceptan ya la tradicin oral c o m o factor

de conocimiento, y esto ha resultado posible por el doble impulso de
la necesidad (inexistencia de documentos, en el sentido tradicional de
documento escrito o de monumento) y de la m o d a , fenmeno a veces
negativo pero que desempea un papel positivo cuando obliga a que el
historiador acepte campos nuevos a causa de la competencia de los antroplogos, los socilogos, los mitlogos y los etnopsiclogos: culturas
entendidas en el sentido amplio de mentalidades y testimonios que no
son los escritos. Aunque el historiador d u n nuevo nombre a la tradicin oral historia oral o etnohistoria, lo que cuenta es que quede
superada la peligrosa oposicin entre los pueblos con escritura y los
grafos, a los cuales se califica precipitadamente de pueblos con historia o sin ella, pueblos de historia "caliente" o de historia "fra". Cabe
sealar a este respecto que la tradicin oral es universal y que afecta
tanto a las sociedades que han creado sus archivos, estatales o privados,
c o m o a las que carecen de ellos. Actualmente, la tradicin oral utilizada primero por los etnlogos en frica, Oceania, Asia y Amrica Latina, ha sido rehabilitada en el plano acadmico y constituye u n xito
de librera en ambas orillas del Atlntico Norte.
E n Mxico y en Amrica en general, la tradicin oral tuvo su m o mento de gloria en el siglo X V I , cuando ciertos religiosos, particularmente los franciscanos, se pusieron a auscultarlas culturas americanas
que estaban deshacindose o transformndose ante su vista. Ningn es-
La tradicin oral y la historia de Mxico
79
tudio es desinteresado; esos religiosos queran conocer para poder c o m prender, predicar y convertir a su religin catlica romana, del m i s m o
m o d o que la etnologa y la sociologa de los siglos X I X y X X apuntaban, y siguen apuntando, a un cambio social dirigido. Conocemos los
m u n d o s anteriores a Corts gracias a cronistas c o m o Motolina, Sahag n y otros, es decir, en realidad por medio de sus informadores indios.
Por ellos sabemos que nuestro conocimiento del tema es m u y imperfecto, al haber sido objeto c o m o mnimo de dos interpretaciones, por
n o hablar del inmenso obstculo de la lengua y de los conceptos.
A principios del siglo X X , la tradicin oral vuelve a encontrar auditores, al hacer su aparicin los antroplogos y los etnlogos americanos, alemanes y franceses, que resucitan ese personaje esencial del siglo X V I , el informador. La antropoetnologa, disciplina practicada primero por extranjeros procedentes de los Estados Unidos o de Europa,
potencia tutelar en Mxico, se introdujo con posterioridad a la revolucin mexicana (Escuela Nacional de Antropologa e Historia: son
pocos los pases que asocian estas dos disciplinas), con la finalidad de
incorporar al indio a los indios a la nacin y al proyecto de nacin
mexicana (Instituto Nacional Indigenista). Pese al xito y al desarrollo
de la antropoetnologa, hubo de pasar tiempo antes de que el historiador se convenciera de la necesidad de convertirse en loggrafo. Para
que los historiadores descubrieran el magnetfono, fue preciso que Osear Lewis tuviera un xito mundial y que, despus de haber publicado
Los hijos de Snchez, padeciera los efectos de la indignacin de un puado de patrioteros ofendidos (se le acus de haber denigrado a Mxico, y fue despedido el director de la editorial estatal que se propona
publicar su obra).
En los quince afios ltimos, las cosas se han precipitado y el problema est zanjado1, pero no sin ciertas ambigedades. A la vez que
Oscar Lewis demostraba ser uno de los mejores auditores-intrpretes,
Fernando Horcasitas pona claramente de manifiesto, sin habrselo
propuesto, el inters de escuchar la tradicin oral. Mientras buscaba
textos de nhuatl contemporneo para sus estudiantes, se dio cuenta
de que las palabras de la vieja que estaba grabando rebasaban el mero
campo de la lingstica. Public entonces Memorial Nhuatl de Milpa
Alta (aldea de los alrededores de Mxico), De Porfirio Daz a Zapata,
texto breve y provocador que impugnaba la historia oficial tanto la
1. Ambicioso programa de historia oral, iniciado por Eugenia Maldonado de M e yer y Alicia Oliveira de Bonfil (Escuela Nacional de Antropologa e Historia).
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Jean Meyer
del Estado c o m o la de los historiadores de la revolucin y del Antiguo Rgimen. Quince aos ms tarde, ciertos historiadores toman lo
suficientemente en serio la tradicin oral c o m o para estar dispuestos
a replantearse sus ideas previas; pienso en una tesis reciente sobre la
historia de la reforma agraria, en la cual el historiador se inclina ante
las declaraciones de los peones, que explican c m o y por qu razn
ellos, jornaleros sin tierra, rechazaron el reparto del latifundio de Guaracha (estado de Michoacn) 2 , en contra de todas las teoras sobre la
revolucin mexicana suscitada por las reivindicaciones agrarias del campesinado. Pero no cabe reducir la tradicin oral a los m u n d o s "arcaicos" o "tradicionales" (culturas indias y sociedades rurales), y John
W o m a c k Jr. nos aporta hoy la demostracin, despus de diez aos de
trabajo, en su estudio sobre los obreros del estado de Veracruz de 1880
a 1940 (esto es, el nacimiento de un proletariado industrial).
Por supuesto, la tradicin oral decepciona cuando se trata de hechos clsicos, de los hechos propiamente dichos, tan queridos por los
positivistas. En este caso fracasa, y por ello ha sido y volver a ser despreciada. Pero es insustituible cuando se trata de comprender las m e n talidades y las culturas y cuando los narradores deben darnos la interpretacin del pasado; en efecto, quien dice interpretacin del pasado
dice programa del futuro y lectura en forma de juicio del presente.
Si el historiador est dispuesto a ir a ver las cosas directamente, a
acallar su razonamiento interior y a convertirse en un autntico loggrafo, se le revelarn los abismos que separan a los mexicanos entre s
(o a los iranes o los rusos) y nacern en l furiosas tentaciones de comparatismo, c o m o por ejemplo entre la insurreccin de los campesinos
catlicos mexicanos (los cristeros) de 1926 a 1929 y an despus, y
las sublevaciones populares del Islam sunnita o chita contra un soberano considerado c o m o usurpador a partir del m o m e n t o en que ha perdido su legitimidad. La hierofana, la experiencia vivida de lo sagrado,
los fenmenos de aculturacin o de desculturacin y la resistencia que
provocan, la historia que se vive c o m o historia sagrada, la bsqueda
del buen rey (Don Porfirio, el dictador Porfirio Daz de la historia oficial, o Lzaro Crdenas, el presidente tan querido por la izquierda ideolgica, idolatrado por el historigrafo y venerado en un nivel m u y distinto por ciertos habitantes del c a m p o ) , el repudio durante m u c h o
tiempo del Estado, asimilado a ese "gobierno cuya madre n o conoz2. Heriberto Moreno Garca. Tiempos viejos,tiemposnuevos, la hacienda de
Guaracha. Mxico, U N A M , 1978 (Tesis mecanografiada).
La tradicin oral y la historia de Mxico
81
co", todo esto que nuestra formacin positivista no nos permite entrever, se impone al loggrafo.
As pues, la tradicin oral no permite completar la historiografa
habitual, pues no se deja ni domesticar ni reducir a una metodologa
m s o a la categora de ciencia auxiliar, y obliga al historiador a evolucionar y a interrogarse, c o m o lo hace Georges Dumzil por ejemplo, o
a replantearse sus juicios de valor y hasta sus propios valores. C o n ello,
deja de ser el que sabe, frente a quienes hablan sin saber. D e pronto se
ve obligado a escuchar verdaderamente y a escribir lo que le dictan.
Esto es capital hasta el punto de que, despus de haber intentado honrar lo ms posible a uno de mis informadores,3 Ezequiel Mendoza, espero que, al citarle, m e ser dado editarle algn da.
Cuando una mujer llora al recordar la abominacin y la desolacin (operacin de "limpieza", da, hora y lugar, del informe militar
abstracto), cuando otra m e asegura que volver la guerra y que retornar el Anticristo y m e invita a combatir junto a ella... no basta con
escuchar.
Los titulares de la tradicin oral, en el c a m p o o en las ciudades,
no dan una respuesta a las preguntas que nos hacemos, determinadas
por nuestros problemas, conceptos, esquemas. Nos hablan de otra cosa, decepcionan, "cuentan siempre lo m i s m o " c o m o los ex combatientes de la primera guerra mundial, cuyo mensaje rara vez ha sido escuchado. O bien nos transforman, al obligarnos a volver a empezar por el
principio: el problema est quiz mal formulado o no es quizs exactamente se. Basta con recordar los contrasentidos a propsito de los
mviles de los actores...
La tradicin oral puede servir para poner de manifiesto el carcter
voluntarista del proyecto historiogrfico, puede hacer intervenir una
falla y revelar la existencia de otros sistemas de valores, de otras cosmogonas, de mundos paralelos o imbricados que no se tocan nunca,
c o m o si hubiera varios espacios en el m i s m o tiempo, y varios tiempos
en el mismo espacio. Qu justa resulta la imagen de las pirmides encastradas unas en otras, presentada por Octavio Paz en el Laberinto de
la soledad1. U n a sola de ellas, la ltima, es visible, pero todas son reales. Cabe recordar tambin esa frase a propsito del conflicto entre la
Iglesia y el Estado de 1926 a 1929, y que contrapone "los peregrinos
del tiempo de Pedro el Ermitao a los jacobinos de la tercera genera3. Jean Meyer. Apocalypse et Rvolution au Mexique; Les Cristeros. Paris, Gallimard, 1974. (Coleccin Archives).
6
82
Jean Meyer
cin". L a tradicin oral nos informa sobre la diversidad de culturas en

el seno de una nacin donde sus minoras rectoras procuran unificar a
partir de una cultura nacional. Constituye un arduo problema para esa
historiografa que quiere unificar en una sola versin, unilineal y progresista.
El historiador o el poltico pueden desde luego hacer odos sordos
para no tener que reconocer la diversidad, y poder perseverar con ello
en su empresa de desintegracin. Ese fuerte monismo explica nuestra
incomprensin fundamental de ciertos problemas pasados c o m o , por
ejemplo, las conquistas arabigoislmicas o ibricas, o presentes, c o m o
el movimiento iran de 1978 y 1979.
Anotaciones sobre la crisis occidental

y la desmitificacin
Ernesto Sbato
Introduccin
El m u n d o entero vive la presin de la mentalidad originada en los
Tiempos Modernos, una manera de ver la realidad que ha estado regida
por la razn pura, la ciencia positiva y la proscripcin del pensamiento
mgico. Ahora, cuando esa mentalidad nos ha conducido a la crisis
ms profunda de la historia, los pases a medio desarrollo deberan hacer un alto para evaluar las virtudes y defectos del progreso material.
N o se trata de destruir todo avance tcnico sino de reexaminar sus fundamentos filosficos yfijarlas direcciones que debera seguir para la
salvacin del hombre deshumanizado. Es preciso establecer un proyecto de hombre que sirva de ideal y permita reconstruir su unidad perdida, revalorizando las viejas sabiduras y culturas que la arrogancia europeocntrica llam "primitivas"; esas sabiduras y culturas que nunca
despreciaron el lado nocturno, los elementos emocionales y algicos
del espritu h u m a n o . E n tales condiciones, los pases perifricos pueden resultar tiles a la humanidad toda, porque sus "defectos" se revelarn dialcticamente preciosas virtudes para la resacralizacin de la
persona.
E n 1951, cuando publiqu Hombres y engranajes, libro en que se
desarrollan estas ideas, la izquierda argentina m e trat de oscurantista.
Despus de u n cuarto de siglo y despus de Marcuse,es probable que
estas ideas no parezcan tan equivocadas, en particular para esos jve-
84
Ernesto Sbato
nes de la izquierda que huyen de la megpolis. Sera ilegtimo recordar

aqu aquel pensamiento de Schopenhauer, que Nietzsche retom en
Aurora, cuando subraya el carcter contradictorio y ambiguo de los
fenmenos del espritu: hay momentos de la historia en que el progreso es reaccionario y la reaccin es progresista. L o que no es sino una
nueva manera de expresar aquella enantidromia de Herclito de feso,
una de las leyes que determinan esa paradjica dinmica del espritu.
Aqu no puedo dar pleno fundamento a mis ideas. Propongo simples aproximaciones a un magno problema, las aproximaciones de un
renegado de la ciencia, que busc en la literatura de ficcin a ese h o m bre concreto, a la vez lgico y mitopotico, que fue desintegrado por
un racionalismo a ultranza, por una mentalidad que, adems, no ha sido nicamente cientfica y tcnica sino tecnoltrica.
Son aproximaciones apasionadas y discutibles, pero, por eso mism o , de probable fertilidad.
La triple paradoja del Renacimiento

Los rasgos que caracterizan la mentalidad moderna son la racionalidad
y la cuantificacin. Jams, en ninguna otra cultura y en ninguna otra
parte del m u n d o , se produjo un acontecimiento parecido; fue necesaria la conjuncin de muchos factores que nunca se dieron sino en la
Europa del Renacimiento. E n primer trmino, el proceso racionalista
que ya vena desde Scrates; luego, el impulso de la ciencia positiva en
las ciudades italianas; y, en fin, el simultneo desarrollo del capitalism o . Estas tres fuerzas se lanzaron a la conquista del m u n d o exterior
mediante la mquina, hija preferida e inevitable de aquella conjuncin.
Berdiaev ha sealado que el Renacimiento produjo tres paradojas:
fue un movimiento individualista que condujo a la masificacin, fue
un movimiento naturalista que termin en la mquina, fue un humanism o que desemboc en la deshumanizacin.
Ese proceso lo promovieron dos potencias a la vez dinmicas y
amorales: la razn y el capital. Con su ayuda, el hombre conquist el
poder secular, pero y ah est la raz de la triple paradoja la conquista se hizo a costa de la abstraccin. Desde la palanca hasta el logaritmo, desde el lingote de oro hasta el clearing, la historia del creciente
dominio sobre el universo ha sido la historia de sucesivas y cada vez
ms vastas abstracciones. La ciencia positiva y la economa moderna
son las dos caras de una misma realidad desposeda de atributos con-
La crisis occidental y la desmitificacin
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cretos, de una fantasmagora matemtica de la que tambin, y esto es

lo ms terrible, forma parte el hombre; pero no ya el hombre concreto
sino el hombre-masa, ese extrao ser que an mantiene aspecto h u m a no, pero que en rigor es engranaje de una gigantesca maquinaria annima.
Penetrantes espritus c o m o Blake, Dostoievsky, Kierkegaard y
Nietzsche intuyeron que algo trgico estaba gestndose en medio del
optimismo universal, pero la gran maquinaria era ya demasiado potente c o m o para ser detenida, y mucho menos por algunos espritus visionarios que los hombres llamados realistas consideraban c o m o delirantes. Y as sigui el proceso hasta hoy, cuando hasta el mismo y pobre
hombre de las fbricas y oficinas sospecha que vive en un m u n d o incomprensible, cuyos objetivos desconoce y cuyos A m o s , invisibles y
crueles, lo manejan.
Cuando empez este proceso de deshumanizacin de la humanidad? Es difcil poner fechas precisas para el comienzo de un proceso
histrico, pero quiz no sea demasiado errneo decir que comenz
con la Primera Cruzada, la cruzada por excelencia, obra de la fe cristiana y del espritu aventurero de un m u n d o caballeresco. Pero la historia
es tortuosa y era el destino de aquel ejrcito seorial servir casi exclusivamente al resurgimiento mercantil de Europa: no se lograron ni el
Santo Sepulcro ni Constantinopla, pero comenz el podero comercial
de las comunas italianas y de la nueva clase, profana y utilitaria. Sus
luchas y su ascenso provocaron acontecimientos de tan largo alcance
que hoy estamos sufriendo sus ltimas consecuencias.
La ciencia positiva nace en aquellas comunas, no c o m o mero conocimiento contemplativo sino c o m o instrumento de que se valdr la
burguesa para la dominacin del m u n d o . El hombre secularizado
-animal instrumentificum lanza entonces la mquina contra la naturaleza, para subyugarla y usufructuarla.
A partir de este m o m e n t o la realidad se har cuantitativa. El m u n do feudal era cualitativo, en l el tiempo no se meda, se viva en trminos de eternidad, en el transcurso natural del da y de la noche, de
la siembra y de la cosecha, del nacimiento y de la muerte: el pulso de
la eternidad. Tampoco se meda el espacio, y las dimensiones de las
imgenes sagradas eran expresin de jerarqua, no de distancia, ni de
perspectiva.
Pero cuando irrumpe la mentalidad utilitaria todo se cuantifica.
En una sociedad en que el simple transcurso del tiempo multiplica los
ducados, en que el "tiempo es oro", es lgico que se lo mida, y que se
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Ernesto Sbato
lo mida cuidadosamente: desde el siglo X I V los relojes mecnicos invaden Europa, y el tiempo comienza a convertirse en una entidad abstracta y objetiva, numricamente divisible. Habr que esperar hasta la
novela de nuestro tiempo para que el tiempo existencial sea recuperado por el hombre.
El espacio tambin se cuantifica. La empresa quefletau n barco
cargado de valiosas mercancas no puede confiar en esos dibujos de
una ecumene adornada con grifos y sirenas; necesita cartgrafos, no
poetas. El artillero que ataca una plaza fuerte quiere que el gemetra
le calcule exactamente el ngulo de tiro. Todos corren hacia las matemticas: constructores de puentes y navios, inventores de mquinas de
hilar y de tejer, mercaderes y cambistas. C o m o el pintor es al mismo
tiempo artesano o ingeniero, es inevitable que llegue al arte la nueva
mentalidad: Piero della Francesca, inventor de la geometra descriptiva, es uno de los que introduce la proporcin y la perspectiva en sus
cuadros. El intercambio cultural con el Oriente introduce las ideas pitagricas, y el misticismo numerolgico celebra un matrimonio de conveniencia con el misticismo de los florines. Nada muestra mejor la naturaleza de ese matrimonio que la obra de Luca Pacioli, donde encontramos desde consideraciones sobre la Divina Proporcin hasta las leyes de la contabilidad.
H e aqu, pues, al hombre moderno. Conoce las fuerzas que gobiernan el m u n d o natural y las pone a su servicio. Es el Dios de la tierra. A
estos ingenieros no les interesa la Causa Primera, el saber tcnico toma
el lugar de la metafsica, la eficacia reemplaza la angustia religiosa. El
ingeniero Leonardo da Vinci, inclinado sobre el pecho abierto de un
cadver, quiere saber c m o funciona ese misterioso mecanismo y escribe en su diario: "Voglio far miracoli!".
La supersticin de la ciencia
A lo largo de los siglos XVIII y X I X se propag la supersticin de la
ciencia. La ciencia se haba convertido en una nueva magia y el h o m bre de la calle empez a creer tanto ms en ella cuanto menos la c o m prenda. El avance de la tcnica origin el dogma del Progreso General
e ilimitado, la doctrina del better and bigger. Las tinieblas retrocederan
ante el avance de la luz cientfica. Al Hombre Futuro le esperaba u n
porvenir brillante y los Grandes Inventos no slo aseguraran una m a yor iluminacin por metro cuadrado sino tambin un retroceso de las
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tinieblas mitolgicas.
Esta mentalidad encontr sufilosofaen el positivismo, no slo
en sus formas ms altas, c o m o en Comte, sino en el puro cientificismo
y el materialismo ms primario, hasta convertirse ms en una calamidad que en u n movimiento filosfico. Hasta el fin del siglo X I X la ciencia rein soberanamente, sin siquiera las dudas epistemolgicas que
apareceran decenios ms tarde. Las misteriosas radiaciones invisibles,
reveladas y dominadas por el hombre, demostraban que "pronto" todos los misterios seran develados y puestos al servicio de la Humanidad, colocando el enigma del alma en el mismo plano ontolgico de la
telegrafa sin hilos. El alma fue exiliada al Museo de las supersticiones,
el mito relegado al Catlogo de las Mistificaciones. E n esta poca de
penuriafilosficacomienza la confusin entre desmitificar y desmistificar, lugar c o m n de los progresistas. Zologo enrgico, el profesor
Haeckel lanza su monismo materialista, que no era sino un hilozosmo
jnico con veinte siglos de retraso. La Deutsche Monistenbund se encargaba de propagar la buena nueva, que llegaba a las bibliotecas de
barrio junto con libros de Darwin y mquinas electrostticas.
Mentalidad que no ha desaparecido, a pesar del gran movimiento
antipositivista. Por el contrario, ha aumentado en el espritu popular,
fascinado por los ciclotrones y los viajes a la Luna. Y aun en la filosofa misma ha encontrado nuevas formas m s sofisticadas, que van desde la psicologa conductista hasta el empirismo lgico y ciertas formas
del estructuralismo, ltimas formas de la actitud espiritual que ha conducido a la alienacin del hombre, retaguardia de u n pensamiento que,
con irnico candor, es estimada de vanguardia. En el siglo pasado, esta
clase de gente se arrodillaba ante una pila de Volta; hoy lo hace ante
un reactor atmico, lo que hace su positivismo m s espectacular pero
no menos precario. Y en cuanto a la actitud ante el pensamiento mgico, nada ha cambiado, ante el punto que Valry, tal c o m o podra haberlo hecho un filsofo de la ilustracin, sostuvo que la reduccin de
los mitos era una de las funciones primordiales del intelecto.
El hombre a la intemperie
C o n vrtigo creciente, al cabo de medio milenio, la accin combinada
del capital y la ciencia abarcar al m u n d o entero, de una manera directa o indirecta, y la humanidad toda sufrir la presin de la nueva m e n talidad y del tremendo poder nuevo. Q u e se ejerce no a pesar de laabs-
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Ernesto Sbato
traccin sino gracias a la misma abstraccin. Para las personas sin imaginacin, una cachiporra es ms eficaz que un logaritmo, y un lingote
de oro ms valioso que una letra de cambio; pero en rigor el imperio
del hombre moderno se multiplic desde que los astutos mercaderes
italianos empezaron a reemplazar las cachiporras por las frmulas m a temticas y los lingotes de oro por los papeles. Una ley cientfica aumenta su dominio abarcando ms hechos, pero al generalizarse pierde
particularidades y, por lo tanto, se hace ms abstracta. Lo mismo pasa
en la economa que es tanto ms poderosa cuanto ms universal. As,
la concentracin de la industria y del capital financiero llevan a este
complejo de abstracciones que es el m u n d o de nuestro tiempo. Y del
m i s m o m o d o que la ciencia positiva conduce a un fantasma matemtico, la economa moderna produce una sociedad de hombres abstractos, as como la ciencia considera las cualidades "secundarias" c o m o
ilusiones, el Super-Estado considera los rasgos individuales c o m o atributos sin importancia; pues necesita hombres intercambiables, piezas
de maquinaria; y si no puede suprimir los sentimientos, al menos puede estandarizarlos, c o m o masificar los gustos y aspiraciones: para ellos
dispone de la prensa, de la radio, de la televisin y de la propaganda.
Llegamos as al fin de la civilizacin greco-renacentista-positivista, civilizacin tan potente que ha terminado por moldear de la misma
manera a los dos combatientesfinales:el capitalismo masificado y el
socialismo masificado. E n ambos sistemas, la ciencia y la mquina se
fueron alejando hacia un Olimpo matemtico, dejaron solo y desamparado al hombre que les haba dado existencia. Tringulos y acero, logaritmos y electricidad, sinusoides y energa nuclear, unidas a las formas ms misteriosas del poder financiero y estatal constituyeron finalmente esta Gran Maquinaria de la que los hombres, en los pases ms
avanzados, son oscuros e impotentes engranajes.
Pero aunque la Gran Maquinaria sigui implacablemente su marcha hacia delante, hundiendo a sus vctimas en un m u n d o incomprensible, cuyos objetivos desconocen, y cuyos amos invisibles y crueles lo
llenan de pavor, en el seno mismo de esa realidad kafkiana, se preparaban las fuerzas que un da pueden permitir el rescate del hombre alienado. Espritus c o m o Blake, Dostoievsky, Kierkegaard y Nietzsche intuyeron que algo trgico estaba gestndose en medio del optimismo
universal, y echaron los fermentos de la rebelin, al dar vigor a lo que
sobreviva oscuramente en el alma de las vctimas. Porque, aunque e m botadas por la propaganda y tambaleantes por los golpes, algo sospechaban en medio de sus tinieblas, casi imperceptibles susurros les ad-
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vertan que a pesar de todo eran libres o podan volver a serlo un da,
que de cualquier m o d o no eran meros engranajes, que el ciego determinismo del universo material no rega para ellos; hasta la muerte de
un padre o de un hijo, la augusta presencia de la muerte, tambin eran
motivo de paradjicas esperanzas, ya que las cosas no mueren ni sufren angustias.
Dice Martn Buber que la problemtica del hombre se replantea
cada vez que parece rescindirse el pacto primero entre el hombre y el
m u n d o , en tiempos en que el ser humano se encuentra en el universo
c o m o un extranjero solitario y desamparado. Son tiempos en que se
ha borrado una imagen del universo, y con ella desapareci la sensacin de seguridad que se tena ante lo familiar. El hombre se siente entonces a la intemperie, sin techo y sin hogar. As es nuestro tiempo. El
m u n d o cruje y amenaza con derrumbarse, ese m u n d o que para mayor
irona es el resultado de la voluntad del hombre, de su prometeico intento de dominacin. Asistimos a una quiebra total. Guerras que unen
a la tradicional ferocidad su inhumana mecanizacin, dictaduras totalitarias, enajenacin del hombre, destruccin catastrfica de la naturaleza, neurosis colectiva e histeria generalizada, nos han abierto por fin
los ojos para revelarnos la clase de monstruo que habamos engendrado y criado orgullosamente. Aquella ciencia que iba a dar solucin a
todos los problemas fsicos y metafsicos del hombre contribuy a la
formacin de los estados gigantescos, a multiplicar la destruccin y la
muerte con sus hongos atmicos y sus nubes apocalpticas. El siglo
X X nos esperaba agazapado en la oscuridad c o m o un asaltante sdico
a una pareja de enamorados.
Esta crisis no es la crisis del sistema capitalista: es la crisis de toda
una concepcin del m u n d o y de la vida basada en la idolatra de la tcnica y en la explotacin del hombre. Es el derrumbe de un universo
producido por una ciencia tan ajena a los valores ticos y metafsicos
c o m o un tringulo o una b o m b a atmica. Porque la conquista de un
universo material tuvo u n precio y ese precio es la prdida de todo anclaje sagrado, queda as el ser h u m a n o a la deriva en un ocano desconocido, sin valores absolutos, Iluministas y progresistas echaron las bases, sin saberlo, de la angustia de este tiempo de la objetivacin y la
desacralizacin. La naturaleza se convirti en simple materia para ser
explotada. Y el cuerpo del hombre, por pertenecer a la naturaleza,
tambin fue profanado, terminando por ser considerado un objeto
ms, aumentando as su soledad. Porque las cosas no se comunican: el
pas donde ms perfecta es la comunicacin electrnica es tambin el
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Ernesto Sbato
pas donde ms absoluta es la soledad de los hombres. Y es ilusorio

que haya telfonos listos para contestar a suicidas y drogados: dos objetos n o pueden entrar en comunin y m u c h o menos a travs de otro
objeto.
El hombre a la intemperie metafsica

Cuantificacin y objetivacin, lanzadas por la ciencia primero sobre el
m u n d o de la materia, terminaron por conquistar demonacamente el
m u n d o del espritu, hasta la religin. Buber advierte c m o los ritos y
los smbolos se convierten en productos muertos que sustituyen a Dios
y que, paradjicamente, se interponen entre l y los hombres. O , com o dice Urs von Balthasar, la idea de Dios se ha vuelto una especialidad eclesistica. La pattica declaracin de Nietzsche fue la verificacin de que Dios ya no vive en el corazn de los hombres; y su muerte, que mir con supremo espanto, va unida a un salto en el vaco, a
un fro helado y al olor de una tremenda putrefaccin: el que desprende ese cadver de lo Absoluto.
Las invencibles furias

Desde un punto de vista profundo, el Romanticismo es la reaccin contra la mentalidad tcnica, es una suerte de misticismo profano que defiende los derechos de la emocin y la fantasa, lo que equivale a defender al hombre concreto contra la abstraccin cientfica. Es artificial fijar una fecha exacta para esa rebelin, pues no ces de manifestarse desde el mismo m o m e n t o en que Scrates decret la excomunin
del cuerpo y sus pasiones. Sea abiertamente, sea en secreto o con retorcida perversidad, esta fuerza invencible no desapareci en ningn m o mento, hasta estallar en toda su violencia hacia fines del siglo XVIII.
Desde el Renacimiento hasta la Revolucin Francesa no surgi slo en
el arte, de la que es condicin esencial cualesquiera sean las doctrinas
oficiales, sino en el territorio enemigo por excelencia:filsofosc o m o
Pascal en Francia y Giambattissa Vico en Italia abren el camino por
donde Rousseau proclamar los "derechos del corazn". Por intermedio de sociedades secretas, mediante charlatanes y taumaturgos c o m o
Cagliostro, y de mticos c o m o Swedemborg - q u e abandonar la ciencia para entregarse significativamente a la magia el nuevo movimien-
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to se fortificar de ms en ms. Pero la irresistible potencia del inconsciente se revelar de m o d o ejemplar en la ficcin: en Candide, uno de
los campeones de los Tiempos Modernos, deja escapar los espectros de
la negra desesperanza a travs de la corteza de su pensamiento ilustrado. E , irona suprema y tortuosa venganza de las Furias, los siniestros
fantasmas de la inconciencia existencialista, aparecern en el corazn
m i s m o de la Enciclopedia, en ese Neveu de Rameau que no es otro
que el M r . Hyde de Diderot en persona. Esta novela es as una de las
manifestaciones m s significativas de la dialctica que opone la luz a
las tinieblas. Y el contraste casi escolar entre el filsofo progresista y
el cnico endemoniado se reproducir, al extremo, en otro ilustre progresista francs, en tanto que su otro yo, Roquentin, demuele perversa y despiadadamente el Autodidacto que maneja todos los lugares com u n e s del progresismo.
No hay azar en el dominio del alma, y si la Francia cartesiana ha
producido la ms grande acumulacin de posedos, desde el mariscal
Gilles de Rais hasta Rimbaud, desde el Marqus de Sade hasta Jean
Genet, no es a pesar de su mana intelectualista sino por eso m i s m o .
Las fuerzas de las tinieblas son invencibles, y cuando se las proscribe
como hizo el Iluminismo se manifiestan malignamente en lugar de
contribuir a la salvacin del hombre, tal como en cambio sucede en
esas viejas y sabias culturas que los europeos llaman "primitivas".
El hombre sin embargo recuerda temindolas en secreto e inconscientemente de las diosas de la noche, de las antiguas divinidades de
la familia y de la tierra. Que hayan sido proscriptas, lo angustia. Esta
angustia est asociada al desarrollo de la conciencia griega, comienzo
de la conciencia moderna. William Barret sefiala en las obras de Esquilo una suerte de compromiso cuando interviene Atenea (esa divinidad
ilustrada y "feminista", dira y o ) . Las Furias, desconsoladas, amenazan la tierra con toda clase de calamidades. N o podemos dudarlo: es
en Esquilo en que por primera vez se manifiesta la prevencin del artista contra la ciencia, y, en lo m s profundo de su alma, l siente que
las Furias deberan ser reverenciadas, pues sin ellas el hombre no llega
a ser lo que debe ser.
Tenemos ahora el resultado de la proscripcin: la catstrofe espiritual c o m o consecuencia de la desintegracin del hombre operada por
la razn analtica, la separacin del hombre y del cosmos, el sentimiento de frustracin general, la violencia de la juventud lastimada, la busca del paraso perdido mediante la droga, la perversin sexual, la criminalidad sdica, la histeria colectiva y las enfermedades sicosomti-
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Ernesto Sbato
cas. El precio que ha debido pagarse por este reinado de la ciencia y de

la tcnica. En las antiguas comunidades del frica hay ciertamente leprosos, pero no hay sicoanalistas.
Sobre el romanticismo alemn

En Alemania haba un pueblo predispuesto ms que ningn otro al romanticismo, hasta el punto de que dara el fundamento filosfico al
movimiento entero, fundamento que ayudara a vencer al racionalism o en su propia metrpoli. Por el m o m e n t o , en virtud de esa paradoja
tan frecuente en el desenvolvimiento del espritu, Alemania descubrira su propio romanticismo importando la doctrina del pas ms prestigioso. Desde la poca de Federico el Grande, los pueblos germnicos
vivan subyugados por las ideas francesas, de m o d o que su Aufklaerung
no es ms que un remedo del Uuminismo. Y pertenece a la irona de la
dialctica que el reencuentro de los pueblos germnicos, con su propio
espritu, se haya hecho a travs de su apcrifo afrancesamiento: son
las ideas de Rousseau acerca de la oposicin de naturaleza y cultura
los que provocan en buena medida un movimiento tan alemn c o m o el
Sturm und Drang, movimiento que con su Kraftmensch, demiurgo y
fuerza de la naturaleza, conduce n o slo al romanticismo alemn sino
a la misma filosofa de Nietzsche. N o hay que imaginar, pues, que esto
sali de las pginas de Rousseau: surgi de los ms profundos estratos
del espritu germnico, sirviendo las ideas de Rousseau como simples
detonadores; adems, claro, de conferirles la honorabilidad intelectual
que slo poda dar un pensador de lengua francesa.
El desencantamiento de la cultura por obra del racionalismo provoc as el resurgimiento de lo mgico, que es el atributo central del
movimiento romntico. Y ya se advierte esta peculiaridad en aquel H a inan, " m a g o del Norte", para quien la poesa era una forma de la profeca. De l a su discpulo Herder y de ste al joven Goethe, los misterios de Eleusis fueron la clave de la nueva poesa. C m o asombrarse
de que reivindicaran el sueo, la infancia y la mentalidad primitiva?
Herder vea en la poesa una manifestacin de las fuerzas elementales
del alma, y consideraba el lenguaje potico c o m o el lenguaje primigenio de la criatura humana: el lenguaje de la metfora y la inspiracin,
no el rgido y abstracto idioma de la ciencia. El descubrimiento de Shakespeare por estos alemanes es el smbolo de aquella insurreccin. A
travs del sueo y la demencia, de la embriaguez y el xtasis, el roman-
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ticismo germnico vio en la poesa y en la msica el camino del autntico conocimiento, reviviendo en cierto m o d o las doctrinas iniciticas
de la antigedad y enfrentando las races del espritu socrtico y del
pensamiento burgus.
As, el romanticismo alemn no fue un mero movimiento en el arte sino una vasta y profundsima rebelin contra las bases mismas de
lafilosofaracionalista. Las cosas haban ido demasiado lejos para que
no tuvieran que empezar a retroceder. Al adolescente entusiasmo de
los tcnicos empez a oponerse la sospecha de que ese tipo de mentalidad poda ser funesto para el hombre. Frente al frgido museo de smbolos algebraicos sobreviva el hombre camal que preguntaba para qu
serva el gigantesco aparato de dominio universal si no era capaz de
mitigar su angustia ante los dilemas de la vida y de la muerte. Frente al
problema de la esencia de las cosas se plante el problema de la existencia del hombre.
El H o m b r e contra el Sistema
Nietzsche se pregunt si la vida deba dominar sobre la ciencia o la
ciencia sobre la vida, y ante este interrogante caracterstico de su tiempo afirm la preeminencia de la vida. Respuesta tpica del insurgimiento que comenzaba. Para l, c o m o para Kierkegaard, c o m o para Dostoievsky, la vida del hombre no puede ser regida por las abstractas razones de la cabeza sino por "les raisons du coeur". La vida desborda los
esquemas racionales y est indisolublemente vinculada a lo irracional y
a lo mitolgico.
Kierkegaard coloc sus bombas en los cimientos de la catedral hegeliana. Pero, al atacar a Hegel, en rigor ataca al racionalismo entero,
con la sagrada injusticia de los revolucionarios, pasando por alto sus
matices y variedades. Y a habra tiempo, c o m o lo hubo, para indemnizar los daos laterales.
Contra el Sistema defiende la radical incomprensibilidad del h o m bre: el existente es irreductible a las leyes de la razn, es un animal
contradictorio y mgico, no puede ser estudiado c o m o un poliedro o
un feldespato, es subjetivo, es u n hecho absurdo que n o puede ser explicado. El Sistema, al querer comprender al hombre con minscula lo
aniquila. Pues el Sistema se funda en esencias universales y aqu se trata de existencias particulares y concretas. As el Universo Abstracto
desemboc violentamente en el U n o Concreto.
94
Ernesto Sbato
En rigor, ya en el propio Hegel existan los elementos de la negacin, pues el hombre para l no era aquella entelequia de los iluministas, ajeno a la tierra y a la sangre, ajeno a la sociedad y a la historia; sino un ser histrico que va hacindose a s mismo, realizando lo universal a travs de lo individual. Este sentido histrico se har unagenuina
reaccin contra el racionalismo extremo en su discpulo, Karl Marx, al
convertir la criatura humana no slo en proceso histrico sino en fenm e n o social, y la conciencia humana en una conciencia social. Resulta
superfluo llamar la atencin sobre las semejanzas que esta doctrina
manifiesta contra el nuevo existencialismo, que, despus de Husserl,
lograr superar el subjetivismo de Kierkegaard: su inters por el h o m bre concreto, su rebelin contra la razn abstracta, su idea de la alienacin, su reivindicacin de la praxis sobre la ratio.
Pero Marx fue u n hombre dual. Su romanticismo lo haca adorar
a Shakespeare y a los grandes poetas ingleses y alemanes, as coirlo
sentir la nostalgia por los valores caballerescos arrasados por una grosera sociedad de mercaderes. Pero por otra parte, estaba tan deslumhrado por la ciencia como los hombres del Iluminismo. No llam "cientfico" a su socialismo? Comparta con aquellos filsofos el fetichismo
de la Ciencia y de la Luz contra las potencias "oscuras", comparta
con ellos el mismo repudio del pensamiento mtico, crea que tarde o
temprano el pensamiento cientfico tena que imponerse sobre esos
restos de la "mentalidad primitiva". Adems, aun siendo la ciencia una
sntesis de razn y experiencia, tambin lleva a un esquema abstracto
de la realidad, y a la inevitable enajenacin del hombre en favor de u n
m u n d o objetivo. De este m o d o , si es verdad que la explotacin de clases o pases enteros por clases o pases privilegiados produce una alienacin del hombre, tambin es cierto que la alienacin producida por
la ciencia y la mquina se extiende m s all del capitalismo hasta una
sociedad socialista basada en la tcnica y en la concentracin industrial.
Subsiste all, en ella, la mecanizacin de la vida entera, la taylorizacin
general y profunda de la razn h u m a n a , la robotizacin del hombre
que se advierte en los pases soviticos. Otra deshumanizacin ms profunda y temible que la alienacin econmica.
Reivindicacin del Mito

Cuando todava el hombre era una integridad y no un pattico m o n tn de miembros arrancados, la poesa y el pensamiento constituan
La crisis occidental)) la desmitificacin
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una sola manifestacin del espritu. C o m o dice Jaspers, desde la magia

de las palabras rituales hasta la representacin de los destinos humanos,
desde las invocaciones a los dioses hasta sus plegarias, la filosofa impregnaba la expresin entera del ser humano. Y la primera filosofa, la
primigenia indagacin del cosmos, aquella aurora del conocimiento
que se revela en los pre socrticos, no era sino una bella y honda manifestacin de la actividad potica.
La rebelin romntica constituy una reaproximacin al mito. El
genio pro to-romntico de Vico ya vio claro lo que todava m u c h o
tiempo despus otros pensadores no alcanzaron a comprender. Y es en
buena medida por obra de sus ideas que se inicia esa revalorizacin que
Freud y Jung harn culminar en nuestros das, con la paradjica colaboracin de Lvy-Bruhl; porque en la obra de este etnlogo, a medida
que se desarrolla, se verifica la vanidad de cualquier intento de racionalizacin total del hombre. Comenzada por demostrar el paso de la
mentalidad "primitiva" a la conciencia "positiva", conclua varias dcadas ms tarde con la dramtica confesin de su derrota, cuando el
sabio debe por fin reconocer que no hay tal mentalidad "primitiva" o
"prelgica", sino una coexistencia de los dos planos, en cualquier poca y cultura. Observemos que esa misma mentalidad "positiva" no es
slo la que inyect en Occidente la idea de que nuestra cultura tcnica
es superior a las otras sino, y por las mismas razones, la idea de que el
espritu del hombre, por su mayor propensin a la lgica, es superior
al espritu de la mujer.
Para el pensamiento ilustrado, el hombre progresaba en la medida
en que se alejaba del estadio mito-potico. Thomas L o w e Peacock lo
dijo en 1820 de m o d o grotescamente ilustre: un poetaennuestro tiempo es un semibrbaro en una comunidad civilizada. La excavacin equivocada de Lvy-Bruhl revel hasta qu punto esta pretensin, adems
de arrogante, es equivocada. Expulsado del pensamiento puro, el mito
se refugia en la literatura, que as result una profanacin pero tambin una reivindicacin del mito. En un plano dialcticamente superior, ya que permiti el ingreso del pensamiento racional al lado del
pensamiento mgico.
Des-mitifcar y Des-mistificar
Freud fue un genio poderoso pero bifronte, pues por un lado hay en l
esa intuicin de la inconciencia que lo emparentaba con los pensado-
96
Ernesto Sbato
res del romanticismo alemn, y del otro lado aquella formacin positivista de la medicina de su tiempo. Se observa as en l una tendencia a
reducir cualquier fenmeno cultural al conocimiento cientfico, un
poco c o m o tambin sucede con los marxistas. Kosik.en su Dialctica
de lo concreto, dice: "Esta capacidad de trascender la situacin, en la
que se funda la posibilidad de pasar de la opinin a la ciencia, de la
doxa a la episteme, del mito a la verdad, etc.", en que se advierte cm o hasta en un marxista de alto vuelo hay un resto de aquel pensamiento ilustrado que valoriza "la luz" sobre "las tinieblas" y que pone
el mito en la regin de las equivocaciones y el subdesarrollo. Y resulta
doblemente curioso que el mismo filsofo que da valor absoluto al arte no piense que el mito, c o m o el sueo, pertenece al mismo universo
del arte, y ofrece las mismas caractersticas de la "totalidad concreta"
que para el marxismo, c o m o para el existencialismo, es la forma de lo
absoluto. Y a Vico vio el parentesco del mito con la poesa, y es evidente que el espritu del artista contina siendo mitopoytico. El mito no
es terico, y hay que concordar con Cassirer en que desafa todas las
categoras del pensamiento racional. Su "lgica" es inconmensurable
con nuestras concepciones de verdad cientfica. Pero la filosofa racionalista nunca ha querido admitir semejante bifurcacin, y siempre ha
estado convencida de que las creaciones mticas deben tener un sentido inteligible; el mito lo oculta tras todo gnero de imgenes fantsticas y de smbolos, y la tarea del filsofo es la de "desenmascararlo".
Momento en que el vocablo des-mitificar es a m e n u d o convertido en
des-mistificar.
Pienso que con el mito, el arte y el sueo, por el contrario, se toca
el fondo de ciertos elementos permanentes de la condicin humana,
elementos que son metahistricos y parahistricos, se refieren a problemas de la especie que perviven a travs de pocas y culturas, y constituyen su nica expresin. Expresin irreductible a cualquier otra, y,
sobre todo, a las razones claras y netas de Descartes.
La Totalidad Concreta del H o m b r e

La palabra "metafsica" es probablemente la que m s resistencia produce en el marxismo, sobre todo en ese marxismo que ha permanecido
cristalizado en su estadio primitivo. Es probable que constituya el punto en que sea imposible un acuerdo entre marxismo y existencialismo.
C o m o dice Merleau-Ponty, la metafsica, reducida por el Kantis-
97
m o al sistema de principios que la razn emplea en la constitucin de

la ciencia, o del universo moral, aunque radicalmente negada en esa
funcin por el positivismo, n o ha dejado de llevar en la literatura y en
la poesa una especie de vida ilegal,y en esa situacin vuelven los crticos a tropezarse ahora con ella. E n el libro sobre Rimbaud de Etiemble y Gauclre, por ejemplo, se dice: "la metafsica no es necesariamente la asociacin falaz de nomenos; Rimbaud, ms vivamente que
nadie, lo ha sentido as; reconstruy una metafsica de lo concreto; ha
visto las cosas en s, lasfloresen s".
M e ha parecido indispensable hacer esta aclaracin, porque en el
nivel ms bajo se intenta desvalorizar a cualquiera que emplee la palabra metafsica, con argumentos que casi nunca sobrepasan a los clsicos (y errneos) argumentos del viejo positivismo, agravados por la
acusacin abierta o implcita de oscurantismo y reaccionarismo. Y , en
el mejor de los casos, porque se supone que la diale'ctica marxista descalifica definitivamente cualquier intento de metafsica. Lo que, desde
luego, es una afirmacin de ndole metafsica.
Aqu la palabra, en todo caso, se ha empleado en el sentido que
Sartre le da en El ser y la nda, c o m o surge del estudio de los problemas individuales que dan origen a este m u n d o del hombre c o m o totalidad concreta. Y , por ms que se diga, la totalidad concreta (categora
fundamental tambin del marxismo) no parece ser jams alcanzable
por el pensamiento puro, pero puede serlo mediante la actividad total
del espritu h u m a n o , y m u y especialmente por la obra artstica.
Por eso no debe asombrarnos que todos losfilsofos,cuando realmente han querido tocar lo absoluto, han recurrido al arte, y en el caso de los existencialistas, al lado de sus obras de pensamiento han escrito novelas y obras de teatro. Pero aun en filsofos racionalistas podemos advertir el mismo impulso: Platn recurre a la poesa y al mito
para completar la descripcin del movimiento dialctico que lleva hacia las Ideas; y el Hegel de la Fenomenologa del espritu se sirve de
mitos literarios c o m o el D o n Juan y el Fausto para hacer intuible el
drama de la conciencia desdichada, drama que slo puede encontrar su
sentido en el m u n d o concreto e histrico en que el hombre vive y sufre.
C o m o se ha sostenido, pues, desde el existencialismo, el punto de
vista metafsico es quizs el nico que permite conciliar la totalidad
concreta del hombre, y en particular la sola forma de conciliar lo psicolgico con lo social. Totalidad en que el hombre queda definido por
su dimensin metafsica, por ese conjunto de atributos que caracterizan la condicin humana: su ansia de absoluto, la voluntad de poder,
7
98
Ernesto Sbato
el impulso a la rebelin, la angustia ante la soledad y la muerte. Atributos que, aunque manifestados en el hombre concreto (es decir, histrico y social) tienen la permanencia del hombre de todos los tiempos. Motivo por el cual, aunque desaparecieran las sociedades en que
surgieron y de las que en alguna forma son sus manifestaciones, siguen
apasionndonos los dramas de Sfocles. nica explicacin valedera del
problema largamente (e infructuosamente) indagado desde Marx, por
su negativa a aceptar valores meta-histricos.
Sentido transcendente de las ficciones

La filosofa por s misma es incapaz de realizar la sntesis del hombre
dividido: a lo ms puede entenderla y recomendarla. Pero por su mism a esencia conceptual no puede sino recomendar conceptualemente
la rebelin contra el concepto m i s m o ; de m o d o que hasta el propio
existencialismo result una especie de paradjico racionalismo. La autntica rebelin y la verdadera sntesis no poda provenir sino de aquella actividad que nunca separ lo inseparable: la novela. Que por su
misma hibridez, a medio camino entre las ideas y las pasiones, entre la
razn pura y el mito, estaba destinada a dar la real integracin del
hombre escindido, a lo menos en sus ms vastas y profundas manifestaciones. En estas novelas cumbres se da la sntesis que el existencialism o fenomenolgico recomienda. Ni la pura objetividad de la ciencia ni
la pura subjetividad: la realidad desde un y o , la sntesis del yo y el
m u n d o , la sntesis de la conciencia y la inconciencia, de la sensibilidad
y el intelecto. En buena medida la idea precursora de los romnticos
alemanes, que vean al arte c o m o suprema sntesis del espritu. Pero
apoyada en una concepcin ms compleja que la que ellos tuvieron.
Concepcin que si no fuera por la grandilocuencia de la expresin habra que denominar "neorromanticismo fenomenolgico", y que constituira la base filosfica de la gran "novela total", capaz de dar la
S u m m a de la realidad.
El surgimiento de la novela occidental coincide con la profunda
crisis que se produce al finalizar la poca medieval (religiosa) para entrar en una era profana. Este hecho est ya revelando en qu sentido
profundo laficcinen Occidente est vinculada a lo sagrado.
Y n o es casualidad que el arco de la novela occidental comience
cuando los Tiempos Modernos declaran la supremaca de la Razn y
echan a puntapis el pensamiento mgico, esta incoercible necesidad
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del mito no muere jams: echado por la puerta, entra por la ventana,
a travs de este gnero curioso y tpicamente occidental que es la novela de caracteres, y que comienza con el Quijote. Estoy hablando,
claro est, de las grandesficciones,no de las meras narraciones. M e refiero a esos vastos poemas metaf'sicos que a travs de sus personajes
exponen la condicin humana en las situaciones lmites de soledad o
de demencia, de tortura o de muerte. Esos extremos de la miseria hum a n a y de su grandeza que nicamente se revelan en los cataclismos,
permitiendo a los artistas que los registran la revelacin de los secretos
ltimos de la condicin del hombre; no mediante puros conceptos sino, y sobre todo, mediante smbolos ambiguos pero significativos, mitos polismicos pero precisos. Esos poemas novelescos constituyen
una Weltanschaung concreta, una imagen total que difiere tanto de la
obra conceptual de un filsofo c o m o un hombre de carne y hueso difiere del H o m b r e que figura en esos tratados de filosofa. Y aunque
esos poemas no demuestran nada (demostrar es propio de la ciencia),
muestran una realidad significativa, una forma mitolgica que el creador ofrece para mostrarnos la verdad sobre el cielo y el infierno. N o
nos da una prueba ni nos demuestra una tesis, no hace propaganda por
un partido o por una iglesia: nos ofrece una significacin. Una significacin que, a la inversa de esas tesis tranquilizadoras y edificantes de
la literatura de propaganda, tiene por objeto despertarnos y sacudirnos
de ese sueo en que, segn John Donne, parece transcurrir el viaje que
nos lleva de la cuna a la sepultura; para enfrentarnos con nuestro duro
y trgico pero noble destino de animal metafsico.
As los grandes novelistas de este tiempo no escriben ni por puro
juego ni por el simple placer de la belleza, sino para indagar y describir mediante el pensamiento racional y el mito la condicin del h o m bre en un m u n d o apocalptico. Y , en la medida en que sacuden al h o m bre alienado con sus (tremendas) verdades, con su spero humanismo,
no slo describen el drama de este hombre sino que contribuyen a su
salvacin espiritual en medio de la siniestra estructura de la Sociedad
Tecnoltrica.
Este hombre no es el solo cuerpo, ya que por l apenas pertenecem o s al reino de la zoologa; tampoco el solo espritu puro, que ms
bien es nuestra aspiracin divina: lo especficamente h u m a n o , lo que
hay que salvar en medio de esta hecatombe de mquinas es el alma,
mbito desgarrado y ambiguo, sede de la perpetua lucha entre la carnalidad y la pureza, entre lo nocturno y lo luminoso. Mediante el espritu puro, mediante la filosofa, el hombre intent explorar el uni-
100
Ernesto Sbato
verso platnico, invulnerable a los poderes del Tiempo. Pero su patria

verdadera no es esa sino esta regin intermedia y terrenal, esta dual y
desgarrada patria de donde surgen los fantasmas del mito y de la ficcin. Los hombres escriben ficciones porque estn encarnados, porque
son imperfectos. Dios no escribe novelas.
El mundo, la historia, el mito

G e r d Brand
Este artculo se divide en dos partes. En la primera, intentar precisar

los fundamentos ms importantes de la fenomenologa de Husserl, que
no se basan solamente en los escritos publicados sino tambin en m a nuscritos inditos. La segunda parte arranca de esos fundamentos, va
ms lejos y esboza un anlisis fenomenolgico del m o d o mitolgico
del ser del hombre.
I
El problema del comienzo es uno de los ms difciles de la filosofa.
Buscar el comienzo es, en cierto sentido, buscar un primero, buscar lo
que viene primero. Pero este primero no existe por s solo; un primero
existe en cuanto le sucede un segundo y otra cosa. El comienzo no existe, pues, sin lo que procede de l. Pero,recprocamente, esto significa
tambin que no podemos encontrar el comienzo sin lo que ha procedido ya de l.
El comienzo nos hace entrar en lo que ya somos.
Por lo tanto, la solucin del problema del comienzo consiste en
encontrar la justificacin ltima de lo que ya somos, de la inexpresable precomprensin de todo lo que es. Se trata, pues, de una justificacin que no puede abolirse, de una ltima presuposicin que se presenta como tal. Es el comienzo de la filosofa.
102
Gerd Brand
Esta ltima presuposicin es lo que descubri E d m u n d Husserl.

Se trata de algo no cuestionable, y considerado tan evidente, que
antes de Husserl nadie se haba planteado la cuestin, a saber: vivimos
en el m u n d o , somos un yo-en-el-mundo y, por lo tanto, el m u n d o es
la ltima presuposicin. Pero entonces el m u n d o no significa simplemente el m u n d o , puesto que estamos en el m u n d o , de m o d o tal que la
ltima justificacin es nuestra experiencia del m u n d o , nuestra experiencia original del m u n d o .
El ser-en-el-mundo ha pasado a ser el fundamento de toda la fenomenologa moderna, en particular de la del discpulo ms clebre de
Husserl: Martn Heidegger.
Ahora bien, despus de haber comprobado que el m u n d o constituye nuestro suelo (Boden) ltimo y, por consiguiente, tambin el de
la verdad, habremos de articular su verdad.
Vivimos en el m u n d o , tenemos la experiencia depilo, somos vida
que experimenta al m u n d o . Qu se deriva del hecho de que podamos
y debamos plantear as el problema de la articulacin y de la verdad
del mundo? Incumbe a la filosofa proporcionar la primera enunciacin sobre el m u n d o . Pero, al mismo tiempo, reconocemos inmediatamente que esa primera enunciacin es ya algo secundario con respecto
a la experiencia concreta del m u n d o , con respecto a la vida concreta.
La fenomenologa exige que todas las enunciaciones sobre el m u n do, todos los conceptos, procedan de la experiencia,es decir de nuestra experiencia del m u n d o .
Ah radica el sentido propiamente dicho de la falta de presuposicin exigida. E n efecto, cuando hablamos de presuposicin, queremos
decir en realidad una presuposicin que precede a todo lo dems, que
es, por consiguiente, comienzo y justificacin. Lo que se presupone en
este caso es la experiencia, la visin del m u n d o , y se supone que slo
podemos alcanzar nuestro saber a partir de esa experiencia, de esa visin. Dicha presuposicin es la que implica la falta de presuposicin de
la fenomenologa, es decir: la fenomenologa contiene sus propias presuposiciones, y las aclara.
Preguntmonos ahora: dnde est el ncleo de la pre-dacin del
mundo? Cmo lograremos tematizar, hacer que el m u n d o resulte consciente? Se trata de la tensin entre lo pre-dado y el sentido co-dado
(lo co-significado).
Independientemente de aquello con lo que nos pone en contacto,
toda experiencia contiene un conocimiento y una preciencia de lo que
forma parte ya del objeto de la experiencia, incluso sin que esto se nos
El mundo,
la historia, el mito
103
d directamente. " E n relacin con la conciencia, lo que se percibe no

termina all donde termina la percepcin" (Erste Philosophie, II, p .
147). Por ejemplo, si intentamos reducir la percepcin de un objeto a
la "percepcin pura", decimos: slo vemos un aspecto del objeto. Pero esto significa que lo percibimos en su "horizonte", es decir, c o m o
un aspecto del objeto; no vemos solamente un aspecto, sino un aspecto "de" ese objeto. Y el objeto en su totalidad tiene un horizonte ms
amplio. Todo lo que viene dado es ms que lo que es c o m o dado, tiene
algo ms que constituye su horizonte.
Todo lo que conozco posee un horizonte, un "fuera", por lo cual
es en definitiva inexistente en u n "dentro", en un "horizonte total".
Y ese horizonte total es el m u n d o . El m u n d o no es una sntesis de horizontes: est ms all de esos horizontes. Y por ello es a la vez suelo
(Boden) y meta de nuestra experiencia. A esa particularidad del m u n do Husserl la llama "transcendencia".
C o m o el yo es un ser-en-el-mundo, tenemos que examinar brevemente la intricacin del yo y del m u n d o .
Por cuanto posee un horizonte, lo que es remite a la posibilidad
que tiene el yo de interpretarlo a partir de l mismo. Ese es el sentido
de su ser-dado. Y del sentido de su ser forma parte la validez del m u n do que remite, tambin ella, a la posibilidad que tiene el yo de interpretarlo. El yo "tiene" el m u n d o como suelo (Boden) de todo lo que
es, y ese "tener" es un " y o puedo". En ese tener-el-mundo decimos:
puedo comprender esto o aquello, de tal o cual m o d o , puedo seguir
determinndolo; es posible que surjan contradicciones pero, dada la
unidad del m u n d o , puedo corregir sin cesar mis experiencias y hacer
que armonicen.
C o m o horizonte total, el m u n d o no m e est nunca garantizado
c o m o anticipacin de una armona vlida. Pero es sta una idea infinita, ya que nunca podr conocer completamente el m u n d o ni determinarlo completamente, puesto que de forma constante puedo descubrir
en l cosas nuevas. Sin esta idea, el m u n d o sera un caos, no habra experiencia ordenada y que pudiera corregirse. El propio actuar, nuestra
capacidad de interpretar el m u n d o , demuestra que tenemos el m u n d o
c o m o un "yo puedo".
H e m o s descubierto lo dado en su horizonte y, en definitiva, su
mundanidad. C o m o todo lo que viene dado remite a algo situado ms
all, c o m o la evidencia remite siempre a otra evidencia, no es posible
reconocer nada de lo que existe individualmente con una evidencia absoluta, apodctica. Toda experiencia que da algo ella misma remite
104
Gerd Brand
m s all de ella misma, es expectativa de ella misma, y, c o m o toda espera, se caracteriza por la posibilidad de quedar defraudada. Por consiguiente, las evidencias se caracterizan por el hecho de remitir ms all
de ellas mismas, de poder quedar defraudadas, pero tambin y esto
es importante de no poder ser sustituidas sino por nuevas evidencias
(vase Formelle und Transzendentale Logik, p. 139 y sig.). H e m o s
constatado, pues, un hecho nuevo que debemos formular explcitamente ahora: el nico conocimiento apodctico que tenemos es el de
la vida que experimenta al m u n d o , del yo-en-el-mundo, de la mundanidad de toda cosa particular. Con ello, comprobamos al mismo tiempo que la solucin del problema de la verdad y de la evidencia est en
el m u n d o .
La apodicticidad corresponde al m u n d o , a la vida que experimenta al m u n d o , a la vida que se experimenta a s misma c o m o tal. Pero
c o m o dice Husserl, la apodicticidad no puede ser adecuada: "Ni siquiera el yo-pienso, aun cognoscible adecuadamente es decir, c o m o experiencia susceptible de ser reducida en todo m o m e n t o a la forma de
u n ser formulado c o m o apodctico no es cognoscible adecuadamente" (Erste Philosophie, II, p. 396 y sig.). Ninguna apodicticidad de cogniciones particulares es apodctica en s misma: no hace sino participar en esa nica y misma apodicticidad. El m u n d o en su apodicticidad
es la nica cosa verdadera. En el vasto suelo de la verdad del m u n d o ,
toda evidencia, toda cosa dada c o m o tal, y su percepcin, recibe su carcter y su nombre propios. N o es el de la verdad, sino el de la verificacin de la verdad, de la "puesta en verdad" (vase Philosophie aisStrenge Wissenschaft, p. 201). Toda experiencia individual es una experiencia limitada en funcin de la validez total del m u n d o , una experiencia
que particulariza y que hace emerger, precisamente de ese m u n d o . Por
ello, todo lo que es nuevo, toda nueva experiencia, se presenta c o m o
una particularizacin. Todo lo vivido por la experiencia reviste la form a de una particularizacin en el seno del m u n d o pre-dado, hasta el
punto de que toda cosa vivida por la experiencia es nueva y particularizada en el horizonte total del m u n d o . Y el hecho de alcanzar lo experimentado es una verificacin, una verificacin que puede proseguirse constantemente a partir de la base armoniosa del m u n d o verdadero.
La apodicticidad que corresponde a la verificacin, la "puesta en verdad" del m u n d o , es relativa, se refiere a la apodicticidad del m u n d o ,
de la experiencia vivida del m u n d o . Por ello, Husserl llega a esta definicin, que a primera vista parece contradictoria: "la apodicticidad relativa" {Erste Philosophie, H , p. 406). La apodicticidad relativa es, pues,
105
lo que califica a lo dado cuando lo llevamos a la "puesta en verdad"

c o m o particularizacin en el m u n d o o por l.
Estar en-el-mundo es comprender, es comprenderse a uno mismo
en el m u n d o c o m o un todo. Esa comprensin tiene dos aspectos. Al
comprendernos a nosotros mismos en el m u n d o , nos detenemos en todos los posibles sin tematizarlos por separado, sin particularizarlos. Se
trata, pues, de una comprensin que va directamente al objeto y que
interpreta, de una comprensin que se despliega. Las dos van al unsono. N o tenemos solamente una comprensin vasta, no tematizada, del
m u n d o en que vivimos en una relacin directa con los objetos, sino
que adems nuestra comprensin es siempre una comprensin explicitada. Esa comprensin que explicita e interpreta es lo que llamamos
particularizacin.
D e lo que se trata ahora es de determinar c m o explicamos algo
en su horizonte, c m o tematizamos una cosa, c m o la hacemos consciente c o m o cosa singular, c m o la extraemos de nuestra comprensin
del m u n d o para particularizarla.
Nos apartamos de la comprensin directa del objeto, de lo que ha
sido comprendido directamente, y cobramos conciencia de l como
objeto, c o m o objeto particularizado. A este respecto, lo ms importante es que lo consideramos ahora con intencin de describirlo
pasa a ser un dato particularizado, por el hecho de que lo expresemos
mental y verbalmente. Por medio de nuestra enunciacin, convertimos
lo que ha quedado tematizado en un substrato, c o m o lo dice claramente Husserl.
Hablo de substrato y de determinacin, c o m o Husserl, porque les
atribuyo una importancia particular, ya que esto constituir la base
decisiva de un anlisis paralelo en la segunda parte.
El objeto o el substrato es el concepto primordial y original de
una realidad de la que podemos decir algo, y con respecto a la cual podemos desplegar y expresar la experiencia que hemos tenido de ella.
El objeto pasa a ser substrato por medio de nuestra enunciacin.
Toda experiencia es experiencia de un substrato o, ms exactamente,
se refiere a un substrato. El objeto que percibo es el objeto-a-propsito-del-cual, es decir, el objeto a propsito del cual pronuncio unas
enunciaciones, el objeto que juzgo, que interpreto en experiencias particulares.
La interpretacin de un objeto a partir de la experiencia vivida
pertenece a la determinacin de su ser-as, de sus caractersticas y de
sus propiedades. Por lo mismo, esa interpretacin contiene en todos
106
Gerd Brand
los casos la diferencia entre el a-propsito-del-cual y lo que determino a propsito de ello en experiencias particulares y , por consiguiente,
la distincin entre el substrato y la determinacin.
Pero tambin puedo convertir el ser-as en un tema, para seguir
interpretndolo. C o n ello, lo que era inicialmente una determinacin
cobra el carcter de un substrato. Substratizo o normalizo una determinacin.
A los substratos que no son el producto de una substratizacin
Husserl los llama "absolutos". U n substrato absoluto es, simplemente,
lo que puede percibirse de un m o d o directo. Tambin puede percibir
directamente varios cuerpos, dados simplemente para ser percibidos y
situados en una configuracin espaciotemporal. Por consiguiente, esta
ltima constituye tambin un substrato absoluto.
Entendemos por determinaciones "absolutas" las que slo pueden
llegar a ser substratos por medio de la nominalizacin y de la substratizacin.
Al distinguir entre substrato y determinacin, Husserl indica que
explicamos necesariamente el horizonte de algo dado.
Los llamados substratos absolutos pueden constituir ciertamente
el objeto de una experiencia h u m a n a , en una primera etapa, pero estn
en correlaciones referenciales, unos con respecto a otros. Y esto pone
de manifiesto una vez ms que estn situados en un horizonte que los
abarca, y que es el m u n d o . A causa de ese sistema de correlaciones y
de su ser "dentro", los substratos absolutos no son independientes. Se
encuentran en un substrato que los involucra, c o m o dice Husserl, y ese
substrato es el m u n d o .
Tambin podemos abordar directamente el m u n d o c o m o un todo,
c o m o un tema de experiencia. Pero hemos de comprobar entonces que
no lo experimentamos ni lo vivimos c o m o substrato, ni tenemos siquiera una intuicin de l. Es preciso que expresemos claramente ahora lo
que Husserl no ha explicado. Cuando pasamos del substrato absoluto,
objeto de una simple experiencia directa, al substrato absoluto e independiente, es decir, al m u n d o , el substrato cambia de funcin. Luego
de haber sido "a-propsito-de-lo-cual", se convierte en "dentro". Y
cuando lo tematizamos, ese "dentro" se convierte tambin en u n "apropsito-de-lo-cual", pero diferente de lo que es normalmente el
substrato. E n todo caso, el m u n d o se presenta entonces c o m o el substrato absoluto e independiente, con lo que resulta ser pura y simplemente lo absoluto. Todos los substratos absolutos estn en-algo,y se
pueden definir c o m o todo lo que est en-algo. Pero el m u n d o n o est
El mundo,
107
en-algo, sino que es el todo-algo. Por consiguiente, solamente el m u n do es substrato absoluto en el sentido de independencia absoluta.
Lo ms importante que hemos hecho mientras tanto es quizs haber descubierto la diferencia entre la experiencia directa y la tematizacin. Cuando vivimos considerando el m u n d o tal c o m o es, directamente, no lo percibimos del mismo m o d o que cuando lo tematizamos, com o si fuera nuestro tema. E incluso cuando nos orientamos segn cosas individuales independientemente de que pertenezcan al m u n d o
real o de que sean personales no tematizamos el entorno de esas cosas, sus horizontes, en los cuales nos vienen dadas.
En cuanto a la tematizacin, hemos de tener en cuenta lo que se
refiere a la revelacin fenomenolgica, y debemos grabar esto a fuego
vivo, c o m o se dice, para no olvidarlo nunca, que es la tendencia natural de todo aquel que reflexiona y teoriza.
Al modificar m i actitud tematizadora lo que encuentro no es ya
lo que fue inicialmente, tal c o m o yo lo haba vivido directamente. Es
lo mismo y a la vez otra cosa. Toda revelacin fenomenolgica nos permite slo referirnos a la vida privada concretamente, a la experiencia
concreta que, como tal, contina siendo en definitiva inefable en lo
que representa de inmediatamente vivido. Todo lo que pueda decirse
sobre ella no sern sino referencias a posteriori.
Habamos partido del problema fundamental de la fenomenologa: lo que nos viene dado en la tensin con el sentido co-dado (lo cosignificado) y, por ende, lo dado y su interpretacin. H e m o s llegado a
lo postrero, al absoluto "dentro" que se basta a s mismo: el m u n d o .
N o necesitamos mencionar especialmente lo que Husserl aport a la filosofa con su mtodo nuevo y con la revelacin del m u n d o , la vida
que experimenta al m u n d o . Nos bastar con citar una frase de G . Granel: " E d m u n d Husserl es simplemente el mayor filsofo desde los griegos" ("Edmund Husserl", en Encyclopaedia Universalis, vol. VIII, Paris, 1971, p. 613).
Pero hay un segundo absoluto, no percibido por Husserl. Tenem o s que preguntarnos incluso si est en relacin con el m u n d o y cm o , y si no engloba a ese m u n d o .
El descubrimiento del horizonte y, por consiguiente, del m u n d o
por Husserl deriva de una filosofa del ver. El propio Husserl no lo ignoraba, c o m o se desprende de su carta a A . Metzger: " Y o , que he dedicado m i vida a aprender y a practicar a fondo el ver y a imponer sus
derechos, digo: el que ha llegado al ver puro (esforzndose por descubrir las intenciones) est perfectamente seguro de que lo que ha visto
108
Gerd Brand
es un proceso de plena realizacin de lo que viene "dado primitivamente" (...) Y , con respecto al mtodo, a los horizontes de los campos de
trabajo de las ideas, digo adems, simplemente esto: ve!" (Philosophisches Jahrbuch der Grres-Gesellschaft, 6 2 , semivol., p. 126).
Aunque la historia desempea un papel importante en la obra de
los ltimos aos de Husserl, no nos dice gran cosa sobre su concepcin
del fundamento mismo de la historia, es decir, sobre la accin. U n filsofo que parte hasta ese punto del ver como lo hace Husserl "inhibe",
como lo dira l mismo, la accin, que tiene sin embargo la misma importancia que el ver.
El nico punto de partida de una fenomenologa de la accin situada en un plano de igualdad con la fenomenologa del ver o, mejor
dicho, vinculada con ella, lo he encontrado en varios prrafos m u y breves y en dos pasajes de varias pginas de los manuscritos sobre la intersubjetividad, publicados hace apenas tres aos.
Lo que voy a exponer ahora brevemente est tomado de los m a nuscritos de Husserl de principios del decenio de 1920. Los que conocen a Heidegger se quedarn ligeramente sorprendidos.
Husserl describe el m u n d o tal como nos viene inmediatamente dado, c o m o m u n d o prctico. C o m o persona de carne y hueso, no vivo en
un entorno y un m u n d o simplemente materiales. Mi medio y mi m u n do son originalmente un m u n d o prctico que m e rodea y que tiene
dos aspectos.
Intervengo en ellos, los moldeo o los modifico. A travs de ellos
persigo unas finalidades.
La finalidad del m u n d o prctico no es, sin embargo, pura "objetividad"; comprende tambin el humor y la expresin. Los dems m e
son dados fsicamente y con su expresin directa, y yo doy directamente con diferentes humores que, por lo dems, s que acabarn expresndose. "Tengo frente a m el m u n d o (...), que es m i 'teatro', m i
campo de accin, que m e inspira temor y horror, todos los humores,
el m u n d o que ha sido siempre un teatro semejante que toma sus rasgos
de mis intervenciones, de mis humores, etc." (Philosophisches Jahrbuch
der Grres-Gesellschaft, II, p. 456. Antes de 1924).
El cuerpo y la expresin estn ligados entre s, van juntos. C o m o
el m u n d o es esencialmente un m u n d o prctico, la expresin y el humor pasan de los cuerpos a todas las cosas materiales, de tal m o d o que
muchas de stas tienen a menudo una "expresin" y suscitan un humor (Stimmung).
En el m u n d o prctico, el cuerpo es el rgano de los rganos, y los
El mundo,
109
instrumentos son prolongaciones de m i cuerpo. D a m o s una forma

apropiada al entorno. Las cosas que hemos moldeado tienen un doble
aspecto. Remiten en primer lugar a la produccin humana; en segundo
lugar, llevan en s mismas la caracterstica permanente de poder servir
para ciertosfines.En cuanto al sentido utilitario del instrumento, remite a m i yo de dos maneras. Remite primero al yo c o m o yo fsico,
capaz de utilizar ese instrumento de tal o cual manera; luego, remite al
yo c o m o un yo que tiene deseos, juicios de valor y objetivos, y que m a neja las cosas moldeadas con esos fines a partir de todo ello. "El m u n do circundante no consiste solamente en naturaleza fsica, en agrupacin de fenmenos, sino tambin en un entorno al cual yo mismo (com o lo hacen otros) doy forma. Es transformacin de las cosas en su doble aspecto, en acciones, con arreglo a ciertas finalidades. La forma es
lo que ha pasado a ser, inmvil o en movimiento, que se remite a acciones orientadas, a una produccin intencional, que tiene un sentido inmanente, una aptitud permanente de disponibilidad con miras a actividades, que es un instrumento y, de otra manera, un medio para moldear. Hay, pues, tambin aqu un doble aspecto, un sentido que remite a un yo dotado de un cuerpo, que dispone de las facultades de ese
cuerpo pero que siente tambin deseos, emite juicios de valor, persigue objetivos" etc. (Philosophisches Jahrbuch der Grres-Gesellschaft,
II, p. 330,1924).
V e m o s , pues, m u y claramente que el m u n d o prctico est entremezclado de acciones.
En un segundo plano, Husserl dice que la humanidad se caracteriza por el hecho de poder desarrollarse a s misma y de humanizar al
m u n d o . Qu quiere decir esto? En primer lugar, que el hombre se desarrolla constantemente en el plano psquico y c o m o persona. E n segundo lugar, que esto ocurre porque est constantemente en accin y produce activamente cosas, l solo o en comunidad. En tercer lugar, que
esa modelacin activa del entorno da un significado humano al m u n d o .
Esa humanizacin del m u n d o se hace en una colaboracin activa
con los otros. Constantemente, los individuos realizan actos y acciones
en la comunidad y con la comunidad. El resultado de todo ello se integra en el m u n d o . La accin es, pues, lo que da al m u n d o su aspecto
h u m a n o . Husserl dice explcitamente que el m u n d o se presenta con
una faz intelectual y espiritual, que es accin. Es lo que se deriva de la
accin, intencional o no.
Desde el primer m o m e n t o , no se trata solamente de un hacer, de
una accin instrumental, sino de una accin personal que liga al indi-
110
Gerd Brand
viduo con los dems y lo hace comunicarse con ellos, al permitirle de

ese m o d o personalizarse socialmente y ser, por consiguiente, una persona en una comunidad activa. (Vase Philosophisches Jahrbuch der
Grres-Gesellschaft, III, p . 391 y sig.)
II
Pero Husserl no descubri el m u n d o desde esos puntos de partida sumamente interesantes, que es lo que vamos a intentar hacer, en la segunda parte de nuestras reflexiones. Queremos efectuar con respecto a
la accin un anlisis paralelo al que hemos realizado con Husserl en la
primera parte, al explicar el horizonte, en particular por medio de los
conceptos de substrato y de determinacin. Estos conceptos en m o d o
alguno nos servirn ahora de modelo, sino ms bien de estmulo para
un anlisis paralelo.
Cuando consideramos lo que puede ser el equivalente del substrato simplemente vivido, pensamos sin duda primero en la accin. Pero,
en cuanto queremos explicar su significado, descubrimos que la accin
es en realidad un paralelo de la determinacin. C m o puede ser esto?
Preguntmonos, pues, simplemente qu es lo que forma parte de la accin o, mejor an: a qu pertenece la accin? N o olvidemos que no
se trata de una accin instrumental. Actuar quiere decir partir de algo
para ir hacia algo. He sido motivado y apunto hacia algo en el futuro.
Slo puedo actuar en relacin con otros que tambin actan, y en una
situacin dada. Ahora bien, qu es una situacin en la cual actan
juntas varias personas? Toda situacin encaja en una historia. La situacin ha nacido y transcurrido a partir del pasado, y porta en ella mism a un porvenir. E n una situacin, tengo ciertamente intenciones, finalidades que alcanzo actuando exactamente igual que otros que, c o m o
actores, forman parte de la situacin. U n a situacin es un estado presente en una historia.
Esto nos lleva naturalmente a la siguiente pregunta: qu es una
historia? Se trata de u n problema complejo que n o podemos abordar
ahora en todos sus detalles. Antes de preguntarnos en qu consiste el
tenor, el contenido, de una historia, preguntaremos: dnde radica el
sentido y la unidad de una historia? Y sta es la pregunta que encontramos: en una historia, independientemente de que sea transmitida
por escrito o de palabra, in a story. A una historia que se cuenta o que
es posible contar podemos llamarla tambin relato, narratio, para que
El mundo,
111
la palabra "historia" no suscite confusiones de nocin. Qu es un relato? U n relato nos presenta una historia. Del mismo m o d o que el objeto se convierte primero en un substrato debido a nuestra enunciacin, a nuestra enunciacin tematizadora, as tambin la historia vivida que, c o m o tal, no lo es todava, slo pasa a ser una historia por el
hecho de que la contemos. Relata la propia historia al contar los personajes y los acontecimientos en su desarrollo y c o m o desarrollo. Por
dnde empieza el hecho de contar y enumerar? Por el primer acontecimiento y el primer personaje, por el principio. El relato empieza repitiendo el principio que constituye su origen. Por ello, se repite el relato; en una historia se re-cita el pasado hasta llevarlo a su propio presente. La historia es a la vez recitacin y relato. Al re-citar su origen durante el relato, y al enumerar lo que ha ocurrido despus, se explica
ella misma. Estamos presentando un modelo, un tipo ideal, pues puede suceder que una historia empiece por la "mitad" y que se desconozca en absoluto su origen, pero que termine porque su final se vuelve
"transparente" a partir de su principio, aunque ocurra esto de un m o do complicado. (El retorno al origen contina siendo el elemento fundamental de toda "explicacin" y, en filosofa, pasa a ser la bsqueda
de los archai, de los "principios"). Se justifica, pues, al mismo tiempo
al ser esa historia, y con ello elimina en cierto m o d o todo azar. " E n
cierto m o d o " , porque el azar sigue siendo evidentemente el azar, pero
en el relato cobra un sentido particular c o m o acontecimiento "cargado de intenciones" que confiere a la situacin u n estilo "nuevo". El
azar forma parte de los acontecimientos comprendidos concretamente.
L o que se trata de explicar y de justificar no son posibilidades generales y abstractas, sino el hic et nunc del caso particular, la individualidad de una historia concreta, que puede ser simple objeto de experiencia. El carcter individual de la vivencia personal slo resulta comprensible si conseguimos reducirlo a aquello no menos individual y
concreto, de tal m o d o que ninguna otra explicacin sea necesaria ni
posible. Pero debe ser claro, lo cual significa que los mviles de los actores del relato resulten comprensibles. Los propios motivos exigen
una justificacin, dado que, las ms de las veces, sern oscuros. La razn de un motivo, de una intencin es su justificacin, lo que demuestra bien a las claras que, con harta frecuencia, la razn es oscura y est
oculta. Nos referimos, precisamente, a u n motivo cuando nos preguntamos a m e n u d o : por qu hace l eso, porque hago yo esto?
La justificacin del ver es la exactitud o la verdad. H e m o s indicado que lo verdadero slo existe particularizado, c o m o confirmacin de
112
Gerd Brand
la verdad, a partir de la unidad y la armona del m u n d o . La "justificacin" de la accin es, pues, la relacin particular de los motivos, buenos o malos, a partir de la unidad y de la armona del propio relato, y
deben tender a ser perceptibles en sus correlaciones concretas. En esto
radica la unidad de un relato. U n relato explica y se justifica por s mism o . V e m o s , pues, las profundas interrelaciones que existen entre rcit,
tale, conte, count, account, raconter; esta ultima palabra nos remite
tanto a re-conter c o m o a ren-contrer y a rendre compte. Tale viene de
tell, que remite a su vez a contar. Se cuenta y se enumera, y esto aclara la justificacin. Se re-cita el pasado, con lo que es posible interrogarlo exactamente igual que cuando se cita a un testigo; un pasado re-citado puede dar testimonio. Conte en france's y count en ingls, vienen
de contar. Raconter recuerda, pues, en cierto sentido el hecho de rendir cuentas, de dar una justificacin, de encontrar, ya que sin el encuentro no se puede hacer ni lo uno ni lo otro.
Lo que el relato encubre casi es el final. El relato no termina en
un verdadero fin, en una interrupcin, sino en una especie de presente
cuyo origen acaba precisamente de contar. El fin est, pues, en el presente.
Cabe decir lo mismo del futuro. Si el relato quisiera contar el futuro n o acabara nunca, pues tendra que seguir contando. Pero entonces el futuro no sera ya un futuro, sino un pasado contado. E n el relato, el futuro es casi la prolongacin del presente con que se interrumpe el relato. As, el relato nos lleva hacia el presente no contado, abierto, en una palabra: supratemporal.
Por consiguiente, el paralelo del substrato c o m o algo simplemente
experimentable es una historia que puedo contar u or contar.
En cuanto a la accin, puedo nominalizarla, substratizarla, paralelamente a la determinacin, colocndola para ello en primer plano y
haciendo de ella un acto terminado y acabado. Pero el acto contina
siendo una determinacin relativa de la historia, puesto que n o hay un
solo acto aislado, del m i s m o m o d o que no hay acto de un individuo
que estuviera solo.
Sigamos ahora con el anlisis paralelo. Del mismo m o d o que existe un substrato simplemente experimentable y, por ende, absoluto,
que consiste en una realidad singular o en varias realidades, en una configuracin de realidades, existe tambin una historia pura y simplemente experimentable, es decir, inmediatamente "configurativa", una configuracin de historias.
El hecho de contar una simple historia es paralelo a la particulari-
113
zacin. U n a historia surge, pues, de una historia totalizadora en trasfondo y, vista ms de cerca, se vincula con otras historias. Descubrim o s con ello las correlaciones generales entre historias diferentes, y o
tambin que las distintas historias remiten unas a otras.
Husserl haba establecido una distincin entre substratos absolutos y relativos y determinaciones, y haba mostrado que los substratos
absolutos, por su carcter absoluto es decir, por el hecho de ser simplemente experimentales no son independientes. Remiten unos a
otros, siempre ms all de ellos mismos, hacia aquello en lo que consisten: el m u n d o .
Llegamos ahora a una interesante pregunta: dnde se sita el paralelo? Qu es el "dentro" absoluto e independiente de las historias?
A primera vista, parece que ese "dentro" es el tiempo. Habamos
partido de la situacin como estado presente de una historia. U n a situacin es algo que ha devenido, y tambin yo, que estoy en esa situacin, tengo mi "ser-devenido" que codetermina la situacin para m ,
y yo y nosotros tenemos nuestras intenciones, queremos algo en el futuro, tenemos intenciones que concretamos al actuar en direccin del
futuro. Pero, c o m o lo ha demostrado claramene Husserl, el tiempo no
existe como "fenmeno", no puedo "verlo" ni "considerarlo". El
m u n d o es fenmeno, m e es dado, pero el tiempo no m e es dado: es
"forma" del m u n d o y forma de m mismo. (Vase PhilosophischesJahrbuch der Gorres-Gesellschaft, III; p. 362.) Sin embargo, hablamos del
tiempo y, por lo tanto, lo "aprehendemos" de algn m o d o . C m o
qu? Husserl ha presentado el tiempo como la forma de la vida que experimenta al m u n d o ; pero precisamente acabamos de ver que sta no
es solamente ver sino tambin actuar, lo cual quiere decir que la vida
que experimenta al m u n d o se desenvuelve en historias, y debe aprehenderse como tal. El fenmeno concreto no es el tiempo sino la historia
vivida, contada, expresada. El tiempo es la forma de la historia. El
tiempo no se muestra en s mismo, sino que se manifiesta c o m o forma
de un contenido vivo. Lo que muestra es lo que es viviente, forma >
contenido, la historia concreta. C o m o forma el tiempo es inamanente
a lo expresado, a lo dicho, a lo odo, a lo vivido, a lo contado.
Por consiguiente, el "dentro" de las historias c o m o fenmeno no
podr ser el tiempo, ya que ste no es fenmeno sino forma; lo que
buscamos tiene que ser la historia absoluta e independiente.
El fenmeno "historia absoluta e independiente" c o m o "dentro"
de las historias hace que la forma del tiempo estalle, por una razn
m u y simple. U n a historia y esto forma parte de la necesidad de su
R
114
Gerd Brand
sentido debe tener un comienzo y un fin. Pero el tiempo, o la temporalidad c o m o forma, no tiene ni principio ni fin. Si trato de imaginar un principio del tiempo seguir estando "en" el tiempo, y ocurre
exactamente lo mismo si intento representarme el final del tiempo.
Mientras imagino el principio o el fin, permanezco en la forma del
tiempo.
C o m o las historias y la historia tienen la forma del tiempo, no es
posible mostrar el principio o el fin de la historia en la cual estamos.
Esto se aplica a la historia de mi propia vida que est experimentando
a los dems. Y mi muerte no m e viene dada. Esto es ms cierto an
cuando se trata del "dentro" absoluto e independiente de todas las
historias.
El substrato absoluto m e viene dado en una simple experiencia vivida. Puedo "contar" la historia absoluta c o m o simple experiencia vivida, pero no puedo contar el principio y el fin de la historia absoluta
e independiente. Por ello, en cierto m o d o tampoco se puede contar
c o m o historia "inscrita en el tiempo" la historia absoluta e independiente c o m o "dentro" absoluto e independiente.
La historia absoluta e independiente hace estallar la forma del
tiempo y, con ello, trasciende el tiempo, est "ms all" del tiempo.
De igual manera que, para Husserl, el mismo m u n d o es "transcendencia", tambin lo es la historia absoluta.
Y esto nos conduce a la difcil pregunta: cmo se percibe ese
"dentro" absoluto e independiente? Del mismo m o d o que el m u n d o
no es un substrato pura y simplemente experimentable, tampoco la historia absoluta e independiente, el "dentro" de todas las historias, es
historia pura y simplemente contable.
Qu es lo que contiene el comienzo, el origen que supera el tiempo, as c o m o el fin abierto que lo rebasa sin que sea posible "contarlo" realmente? Es el mito!
As c o m o no tenemos inicialmente una conciencia temtica del
m u n d o , tampoco la tenemos del mito. Las ms de las veces, lo vivimos
en fragmentos, en los llamados mitemas, quizs, incluso sin darnos
cuenta de ello.
Pero, c o m o la del m u n d o , la estructura del mito puede explicarse.
En todos los casos, hemos observado este hecho fundamental: as com o el ser-en-el-mundo es el m o d o de ser fundamental del hombre, as
tambin el ser-en-el-mito es un m o d o de ser fundamental del hombre.
Para terminar, har algunas observaciones sobre la estructura original del mito.
El mundo,
115
Partir de la finitud del hombre. La finitud se manifiesta c o m o carencia. Esto no significa una deficiencia que pudiera colmarse, sino la
estructura fundamental de todo lo que es y es carencia-en-s. M e contentar con recordar la falta de adecuacin de todo conocimiento, sealada en la primera parte. Para que se entienda mejor la estructura de
la carencia, citar m u y brevemente dos ejemplos.
La carencia no se basa en una totalidad fallida. El propio lenguaje
es carencia por el hecho de ser discursivo. Podemos representarnos el
lenguaje c o m o algo susceptible de llegar a la plenitud? Podemos imaginar el lenguaje c o m o una totalidad completa y que no sea discursiva?
No se puede imaginar una totalidad semejante!
O bien: qu sera el tiempo si no fuera carencia para l mismo?
Tempus figit, suele decirse. Esto no significa que el tiempo se nos escape, sino que l es en s m i s m o huida. Incluso la eternidad, si intentam o s representarla c o m o "tiempo total", no es sino un nunc stans. Y
eso es lo que presupone el tiempo que fluye en s mismo y que m a n a y
se escapa de s mismo.
El lenguaje, como el tiempo, es carencia para s mismo. Pero ni siquiera podemos preguntar: de qu carece entonces el lenguaje, de
qu carece entonces el tiempo?
Lo que, desde el punto de vistafilosfico,percibimos c o m o la estructura fundamental del ser finito, es la carencia. Esa carencia se encarna en el mito; se la cuenta, se la narra y cobra con ello la forma historicomtica de un drama original.
La concretizacin historicodramtica de la carencia radica en que
se ha perdido dolorosamente una plenitud inicial, original, y se la reconquista con dolor y riesgo. Esto significa que el mito tiene la forma
de drama original, de una plenitud, de una desesperacin, de una esperanza, de un combate y de una victoria perdidos. En el fondo, el mito
es siempre el mito de un combate, aunque no se d inmediatamente a
conocer c o m o tal sino que se presente primero c o m o un mito-bsqueda. Por supuesto, nuestro combate en tal caso no es el de la violencia
o por lo menos, no es solamente violencia sino que hay que entenderlo c o m o un esfuerzo combativo.
La finalidad de ese combate es la victoria. Tampoco en este caso
se trata de oprimir al adversario por la violencia, sino de liberarle de la
desesperacin; se trata de la salvacin. As, victoria, liberacin y salvacin son inseparables.
La salvacin es la victoria total sobre la carencia, gracias a la m e diacin del mito, y el origen y el fin coinciden. Qu es la salvacin,
116
Gerd Brand
en definitiva? Es tomar lo sagrado c o m o punto de partida, ya que representa m i origen, y c o m o punto de llegada, pues constituye m i fin.
La nocin o la idea de salvacin no es solamente indeterminada sino
que adems debe serlo, ya que es ella la que entraa la victoria total
sobre la carencia y su cuasidesaparicin.
La desesperacin engendra la esperanza, y sta el combate. En el
combate, la desesperacin se torna esperanza activa.
Es m u y posible que la prdida de nuestra plenitud original sea obra
del hombre: puede habrsela perdido a causa de errores, de una falta.
Por ello el sentimiento de culpabilidad est ligado a la prdida de la
plenitud original y a la desesperacin.
Por lo m i s m o , el combate para la reconquista de lo que se ha perdido radica en el esfuerzo realizado para liberarse de la falta: esa redencin es el perdn. Semejante esfuerzo implica tambin evitar-incurrir
en cualquier otra falta concreta. Pero n o siempre se logra plenamente
esto, porque vivimos en la falta y la desesperacin. Precisamente por
ello, el perdn es la supresin de la falta fundamental y original y de la
falta concreta.
Incumbe tambin a la esperanza combatiente y activa que el sufrimiento caracterstico de la desesperacin y el combate sea ya transicin hacia la redencin. Tal es la positividad del sufrimiento, del sufrimiento mismo c o m o comienzo de la redencin, del combate que es ya
a medias redencin, por tratarse de u n combate en el sufrimiento, de
un sufrimiento aceptado y, por ende, activo.
V e m o s que lo que se manifiesta en el drama original del mito es lo
que llamamos la historia o las historias de la salvacin, lo cual no impide conviene subrayarlo que las historias de la salvacin puedan revestir perfectamente aspectos polticos, lato sensu.
Pero lo que nos interesa en fenomenologa no es explicar las historias de la salvacin. El anlisis fenomenolgico del mito, cuyos fundamentos hemos puesto de manifiesto, aportar una respuesta a las siguientes preguntas: cules son los medios, cules son los mtodos
que permitirn delimitar las historias de la salvacin, y c m o se representan las estructuras fundamentales de esas historias? Las historias de
la salvacin son vastos mitos, y junto a ellas subsisten mitos particulares, e incluso mitos personales. La fenomenologa tendr que revelar tambin su contenido y su significado en relacin con nuestra existencia.
117
Bibliografa
- Husserl, E . , Erste Philosophie. Coleccin Husserliana, tomos VIIVIII. La Haya a.Nijhoff, 1956-1969.
- Formelle und TranszendentaleLogik. Halle, Niemeyer, 1929.
- Philosophie ais Strenge Wissenschaft. Revue Logos, 1911.
La analstica entre la historia y el poder:

Una concepcin de la historia subyacente
en las crnicas, biografas y gestas en la
zona cultural arbigo-islmica
Aziz A l - A z m e h
I
Entre las dos nociones de historia y de poder hay relaciones m u c h o
ms complejas de lo que parece a primera vista, ya que no se limitan a
los lazos, preocupaciones y concepciones polticas de los historiadores
de la cultura arabigoislmica ni a los conceptos de poder implcitos en
el relato histrico. Se podra abordar, desde luego, el tema de sus relaciones siguiendo las reglas de la historia intelectual tradicional. Semejante mtodo permitira establecer un catlogo, o incluso una tipologa convencional o diacrnica, pero suscitara ciertas reservas, ya que,
en efecto, no permitira superar los lmites una simple interpretacin
circunstancial. Por ello, lo ms importante en primer lugar es preguntarse si existe una concepcin de la historia o del poder en las obras
histricas o en las dems formas de expresin discursivas de la cultura
arabigoislmica medieval. E n otras palabras, prescindiendo de lo que
llamamos hoy el fenmeno del poder o la marcha de la historia, es
m u y dudoso que el segmento de multiplicidad emprica calificado de
"poder" e "historia" fuera concebido entonces en los mismos trminos, suponiendo que correspondiera a una realidad reconocida. Parece
plenamente injustificado aplicar los conceptos y las categoras mediante las cuales organizamos nuestro saber y, por ende, nuestras percepciones, a una cultura tan radicalmente diferente a las culturas modernas, rabes o europeas. Desde nuestro punto de vista, el hecho de que
La analtica entre la historia y el poder
119
exista algo que llamamos poder, historia o economa, no implica que

esas realidades fueran percibidas idnticamente en la cultura arabigoislmica medieval, y, hasta es posible que no fueran percibidas en absoluto. Cuando se rechazan los prejuicios de la historia intelectual tradicional, cuando se acostumbra uno a la idea de que, en otra cultura, la
historia no supone necesariamente una narracin que siga la sucesin
espacial y temporal "real" de acontecimientos pasados y que critique
sus fuentes segn criterios "objetivos", en cuanto se admite que un
poder no es necesariamente "oficioso" o "difuso" por el hecho de n o
ser oficial, se puede entender que ciertas categoras y procedimientos
epistemolgicos aparentemente paradjicos sean formaciones mentales
sui generis, que obedecen a un tipo dado de razonamiento y que satisfacen un criterio dado de adecuacin fctica. Incumbe, por ello, al investigador reconstruir las concepciones de otra cultura: identificar sus
campos de visin, localizar lo que esa cultura puede y n o puede ver en
el continuum de la multiplicidad emprica, reconstruir las categoras
mediante las cuales se ha constituido el c a m p o de visin y, por ltimo,
describir las operaciones mediante las cuales esas categoras se enlazan
entre ellas, se desarrollan, completan y unifican. D e este m o d o , la tarea de unificacin n o solamente es interior al saber, sino que adems
se efecta mediante la sancin exterior del poder institucional. E n la
cultura arabigoislmica, la historia no est ligada al poder porque el relato histrico entrae una concepcin del poder, sino porque forma
parte integrante de la institucin historiogrfica que est en relacin
con otras instituciones, conjuntos de lectores y tipos de relato. Por ltimo, a travs de todas esas relaciones y debido a las prohibiciones internas, la historia est relacionada con el poder poltico, custodio y garante de la cultura en su conjunto, y de la cual el relato histrico es
una estructura. Citando a Foucault, "no hay relacin de poder sin constitucin correlativa de un c a m p o de saber ni saber que no suponga y no
constituya al m i s m o tiempo relaciones de poder"1. La historia noes simple y unilateral, sino que est ligada al poder en la medida en que es un
aspecto del c a m p o del saber, sistema de categoras que la hace posible.
Por ciertas razones que explicaremos, el relato histrico en la cultura arabigoislmica supera con creces los lmites de la historiografa y
de la escritura de la historia, c o m o paradigma cientfico que tiene sus
propios procedimientos y categoras de percepcin, tratamiento y va1. Michel Foucault, Surveiller et punir - Naissance de h prison, Gallimard ,1975,
p. 32, Paris.
120
Aziz
Al-Azmeh
lorizacin del pasado. Al abarcar todas las referencias del pasado, todas las narraciones de ese pasado, el relato histrico comprende formas que hoy llamamos crnicas, anales, diccionarios biogrficos de diversos tipos, captulos de manuales administrativos y compendios literarios, novelas histricas y poemas picos. Por m u y discutida que sea,
esta extensin del c a m p o textual de la historia viene determinada por
mltiples consideraciones, entre las cuales cabe sealar la reticencia a
considerar que en la cultura arabigoislmica la historia corresponde a
la nocin moderna de historia o a alguna de sus variantes. C o m o verem o s ms adelante, los textos son ms narrativos que discursivos. Al
igual que los cuentistas, los historiadores son narradores, y la combinacin de tiempos utilizados en la narracin histrica, independientemente de que sea "real" o que pertenezca a laficcin,reaparece en la estructuracin del concepto del tiempo, que pondremos de manifiesto
en las narraciones estudiadas2. Sin embargo, esa consideracin puramente lingstica no basta para descifrar la especificidad de la narracin histrica; tampoco puede justificar la identificacin de las narraciones cientficas con los relatos imaginarios, o su tratamiento c o m o
elementos pertenecientes a una formacin discursiva uniforme.
Procede, pues, buscar la homogeneidad del c a m p o de estudios recurriendo a otros criterios, a la vez interiores y exteriores a la narracin. La historia cientfica y la historia imaginaria estn unidas no solamente por la ideologa sino tambin por su concepcin del pasado y,
m s exactamente, de las relaciones entre el pasado y el presente. En
ambas, el pasado est constituido por un conjunto uniforme de testimonios, consignados por las mismas fuentes. Esos testimonios n o solamente traen a colacin sucesos pasados, reales o imaginarios, sino que
adems los cuentan de un m o d o que les confiere u n significado indisociable del acto narrativo en el cual se funda el relato histrico, sea cientfico o imaginario. Se trata de una concepcin particular del pasado,
que se desprende de las historias que han decidido contar las fuentes
historiogrficas.
En general, los testimonios relativos a los acontecimientos anteriores al advenimiento del Islam se trate de la historia de los rabes,
de los judos o de otros pueblos estn tomados del Corn y de fuen2. Vanse las consideraciones generales de E . Benveniste en Problmes de linguistique gnrale, p . 237 y sig., Pars, Gallimard; y el estudio de los tiempos en la
narracin histrica rabe en A . Miquel, Un conte des mle et une nuits, p p . 292
y sig., Paris, 1977.
121
tes anlogas. La fusin de las tradiciones rabes, juda y otras que efectuaron en los primeros tiempos del Islam los tradicionalistas llamados
gss, qued ilustrada por W a h b b. Munabbih en el primer siglo de la
Hgira. Dicha tradicin sola transmitir la historia proftica y la perspectiva escatolgica comunes a los judos y a ciertas sectas cristianas,
as c o m o las gestas de reyes difuntos, tanto rabes c o m o persas. Este
tipo de tradicin aludido en las obras de W a h b b. Munabbih, fue recogido ms tarde por bigrafos del profeta M a h o m a , c o m o Ibn Ishq e
Ibn Sa'd, y reproducido ntegramente en la monumental crnica de
los profetas y de los reyes de Tabar, fuente de toda la historiografa
ulterior. Es cierto que los "seis libros de la verdad" - d e los cuales el
ms clebre, el de Bukhr, relata las nicas tradiciones que proceden
indiscutiblemente del propio Profeta han realizado una seleccin de
las tradiciones. Sin embargo, muchas de las que se descartaron eran ya
conocidas por la lite intelectual, gracias a los cuatro libros que constituan la base de los cuatro ritos de la ortodoxia islmica, c o m o por
ejemplo, elMusnad de Ibn Hanbal. Las masas mantenan vivas esas tradiciones merced a los poemas picos conservados por la memoria popular, el misticismo y un cierto nmero de sectas islmicas. En otras
palabras, esas tradiciones quedaron c o m o una especie de repertorio de
imgenes y de historias, que podan volver a contarse segn las circunstancias. U n o de sus protagonistas es el dajjl, el Anticristo, que n o figura en el Corn pero que, segn se acepta en general, fue descrito detalladamente por el propio Profeta.
Lo que queremos destacar ahora es que las tradiciones proporcionan a los autores de relatos histricos, cientficos e imaginarios,un corpus c o m n de informaciones cuya veracidad es indiscutible. Ese corpus es c o m n , se trate de la historia preislmica o de la posterior, aunque la historia cientfica siga una va propia en lo tocante a los sucesos
ulteriores al nacimiento del Profeta. La veracidad del patrimonio com n es reconocida por todos: la crtica de la historia cientfica n o se
refiere a las historias relatadas sino a las autoridades que las citan. En
todo caso, las fuentes de la historia preislmica forman parte de esas
autoridades de las que no cabe dudar, y los casos en los cuales se prefiere una versin a otra (por ejemplo, la de la Biblia a la de Orosio, tratndose de Ibn Jaldn) son m u y poco frecuentes. La crtica real de
las autoridades se sita en el marco de las autoridades islmicas. A d e ms, no se trata de una cierta categora de "verdad" sino de la fiabilidad de una narracin dada, tal c o m o la garantiza la autoridad que la
instituye. N o hay verdad en s, sino narraciones verdaderas.
122
Aziz
Al-Azmeh
En todo caso, ese patrimonio, ese repertorio c o m n , no se ha inventariado ntegramente en ningn texto. Se trata, en cierto m o d o , de
una constelacin de episodios, de personalidades, de pocas y de lugares; los testimonios que la componen han dado lugar a dos tipos de organizacin del relato, que desembocan en el m i s m o resultado con respecto a la "concepcin de la historia": por un lado, la organizacin serial, que prefiere la sucesin temporal y espacial, c o m o en la historia
cientfica, y, por el otro, la comprensin y simbiosis del tiempo y del
espacio, c o m o en el relato histrico popular. E n ambos casos, hay un
repertorio homogneo de cosmogona, cosmografa, narraciones histricas, personalidades, lugares y escatologa sometidos a dos tipos de
tratamiento; en uno de ellos, el espacio y el tiempo estn subordinados al inters del desarrollo de la narracin3 ; en el otro, el marco espaciotemporal (sobre todo el temporal) constituye la estructura esencial
de la narracin. En los dos casos, encontramos los mismos lugares; la
Ciudad del Cobre, por ejemplo, est presente tanto en Las mil y una
noches c o m o en Mas'd, considerado en general c o m o uno de los
"racionalistas" de la historiografa arabigoislmica. E n ambos casos,
encontramos tambin a No, el Diluvio, los habitantes de la Caverna,
el pas legendario de W a q W a q , los combates del Profeta con la ayuda
de pjaros venidos del cielo, las Cruzadas y 'Antar, hroe rabe preislmico, amante caballeroso y poeta.
Sin embargo, en ese ejemplo preciso, las crnicas mencionan u n
intervalo de tiempo entre 'Antar y el nacimiento del islam, as c o m o
entre este ltimo suceso y las Cruzadas, mientras que en la Novela de
'Antar se comprime la temporalidad y esos tres momentos coinciden.
'Antar es a la vez el amigo de Heraclio y el padre de Ricardo Corazn
de Len. La cronologa cuenta poco en la Novela, que prefiere la sucesin narrativa a la temporal. Por lo dems, aqulla est ligada a una
concepcin particular del contenido de la historia: la historia de ' A n tar se sita justo antes del advenimiento del islam, que la saga prepara
o, ms bien, prefigura. La proyeccin del islam en el pasado, islamism o transhistrico ms que protoislamismo, es una concepcin de la
historia que los autores de la historia cientfica comparten. Adems, la
ruptura de la cronologa resulta posible por el hecho de que, en la historia cientfica, la sucesin temporal es una yuxtaposicin de episodios distintos y que, por ende, pueden desmantelarse y reconstruirse.
3. Vase el anlisis de Miquel, op. cit., p p . 219 y sig.
123
Examinaremos ahora esos dos aspectos: la sucesin de los acontecimientos y el panislamismo transhistrico.
E n aras de la claridad, puede ser til comparar la concepcin de
las relaciones entre el pasado y el presente que exista en la cultura islmica de habla rabe en la Edad Media y la que ha predominado en
Occidente desde el Siglo de las Luces hasta una fecha m u y reciente. A
mi juicio, la concepcin occidental se caracteriza por cuatro categoras: origen, gnesis, desarrollo y telos. El origen se determina por el
telos en lo que se refiere a su contenido, se trate del individualismo liberal, de la razn o del sujeto-objeto; es la forma embrionaria de u n
presente al cual est ligado por u n proceso de desarrollo, cuya primera
fase es la gnesis. Esa concepcin supone lo cual es bastante lgico
un tiempo lineal, serial y continuo debidamente subdividido en pocas
(primitiva, moderna, etc.), segn criterios de diferentes rdenes (sociales, polticos, intelectuales), repertoriados todos ellos en el catlogo
hegeliano de las transformaciones dialcticas del Espritu en el tiempo;
el Espritu puede sustituirse por otras nociones esenciales, c o m o la dictadura del proletariado y la decadencia del estado, la "libertad individual" de Ranke o las distintas variantes de la Razn: "El tiempo es la
nocin de lo que es... por este motivo el Espritu aparece necesariamente en el tiempo... (El Espritu) es el crculo que se cierra sobre s
m i s m o , que presupone su comienzo y slo lo alcanza alfinal"4.As,
el tiempo no es solamente una nocin indicativa e informativa, sino u n
continuum sobre cuyo eje las formas inferiores evolucionan hacia otras
superiores. Es un tiempo darwiniano, que no puede interrumpirse.
La cultura europea moderna y la de la Edad Media arabigoislmica, c o m o todas, tienden a representarse las dems culturas, pasadas y
contemporneas, en funcin de lo que son ellas mismas, para conferirles una cierta inteligibilidad. Ahora bien, esa semejanza va unida a una
diferencia m u y acusada. Para el historiador occidental, los comienzos
de la historia configuran la forma embrionaria de su terminacin. El
propio curso de la historia se concibe c o m o una temporalidad continua, cuyas estructuras estn determinadas y, por ende, absorbidas por
el presente, al m i s m o tiempo que los largos perodos que no encajan
4. G . W . F. Hegel, Phnomenologie des Geistes. J. Hoofmeister (comp.) Berln,
Flix Meiner Verlag, 1971, pp. 558-559: "Die Zeit ist der Begriff selbst, der da
ist... deswegen erscheint dei Geist notwendig in der Zeit... (der Geist) ist der in
sich zuriickgehende Kieis, der seinem Anfang voiaussetzt, und ihn nui im Ende
erreicht".
124
Aziz
Al-Azmeh
fcilmente en el esquema de la evolucin (por ejemplo, "la edad de las

tinieblas") son considerados c o m o trozos de temporalidad inactiva pero continua. En cambio, la narracin histrica arabigoislmica presupone un tiempo que es cualitativamente inactivo, no evolutivo, no acumulativo y discontinuo: es un tiempo en el cual las categoras de gnesis, de desarrollo y de telos, estn ausentes, un tiempo que no considera el pasado c o m o el origen que lleva inexorablemente al presente sino
c o m o una constelacin de testimonios de acontecimientos y de situaciones cuya acumulacin corresponde a la situacin actual. El pasado
no es en m o d o alguno un presente incompleto: las presencias del presente en el pasado n o se distribuyen segn un orden que d coherencia
a diversas situaciones temporales y espaciales. E n lugar de orgenes,
hay comienzos: primeras apariciones de numerosos acontecimientos
repetitivos, acontecimientos inaugurales, algunos de los cuales son en
s mismos el terminus a quo de nuevos sistemas de organizacin temporal. C o m o veremos, se trata de secuencias de identidades sucesivas,
que hacen de la repeticin analgica la categora fundamental de la
cronologa y en las cuales la nica forma de cambio cualitativo es la de
una degeneracin en relacin con un principio y con lo que sta ha decretado. Hay dos tipos de repeticin: una de ellas, construida segn el
paradigma de la historia cientfica, es la repeticin de acontecimientos
similares; la otra, que procede de u n espacio cultural diferente y que
figura tambin en la historia cientfica, es la acumulacin, bastante
aleatoria, de caractersticas culturales que forman el presente y que se
realiza en la esfera de historia de la profeca.
n
En la cultura arabigoislmica, el pasado est dividido en dos secciones
temticas. La primera se refiere a la historia desde la Creacin hasta el
Diluvio, o quizs hasta que el reino de los reyes sucede al de los patriarcas hebreos. Recoge esa misma historia y la completa al detallar los
acontecimientos que precedern el fin del m u n d o , llamado la Hora. La
segunda es una presentacin cronolgica del perodo que va desde el
Diluvio (o el advenimiento de los reyes judos) hasta la poca actual.
Los dos perodos coexisten en el espacio institucional del relato histrico cientfico. Por su presencia oficial y oficiosa, la historia sagrada
impregna la institucin del relato histrico y la totalidad de la cultura
arabigoislmica. N o obstante, las dos historias se distinguen en un pun-
125
to fundamental: tienen criterios de coherencia interna diferentes, que

engendran concepciones del tiempo tambin diferentes, y que cabra
considerar a la vez c o m o la causa y la consecuencia de tipos diferentes
de actos inaugurales que fundan su estructura.
La historia sagrada, la historia-teodicea, es cclica: describe un crculo en el cual el fin es una vuelta al principio y una repeticin del
principio, que le es inherente. La creacin es un acto que inaugura todo lo que vendr despus, y no constituye simplemente un origen: e m pieza con la Sagrada Escritura, que establece todo lo que va a ocurrir.
Despus de la Escritura est la creacin de los ngeles y de todos los
seres inferiores, hasta llagar a Adn y Eva. Adn es el punto de partida
de otra cadena de creacin; se le ha dado todo el saber que es fundamental para la vida del hombre, empezando por el lenguaje. Igualmente fundamental para la vida terrestre es el hecho de que ha recibido un
cierto nmero de tablas que precisan las reglas del ritual islmico y las
normas que prohiben comer carne de cerdo y sangre. Los sucesos de la
Hora restablecen ese estado inicial: a la degeneracin del islam sucede
el Anticristo (dajjl), luego viene el Mesas (Mahd) y, por ltimo Jesucristo, el cual, en u n acto supremo para restaurar el principio, no solamente rompe la Cruz sino que adems mata a todos los cerdos que viven en la tierra. El m u n d o "volver a serlo que era en la poca de A d n " ,
c o m o seala el historiador Thir b. Mutahhar al Maqdis 6 . Pero, por
razones que slo conoce la ciencia de la mitologa, esa reafirmacin
del acto inaugural est seguida de calamidades: Jesucristo sufrir la persecucin de los 70 0 0 0 jinetes de Gog y Magog, que difundirn el terror
y la corrupcin hasta que se produzcan los cataclismos de la Hora: entonces el sol se levantar en el oeste, el animal de carga (sin duda un
asno) rondar la tierra recordando a sus habitantes las iniquidades que
han cometido, y A d e n arder con un fuego que ser visto desde las cuatro extremidades del m u n d o .
La Hora marca el final de la historia y del tiempo: es tambin el
comienzo de una duracin eterna, esencialmente atemporal, c o m o antes de la creacin de la Escritura. La reparacin y el arrepentimiento
no sirven de nada al llegar la Hora. El propio Satans se arrepiente, pero en vano, y este acto marca el cierre definitivo de todos los captulos
del tiempo que no se ajustaban al planfijadoal comienzo.Treinta aos
5. Kitb al-Bad' wat-Trkh [Libro del comienzo y de la Historia]. C . Huart

(comp.), atribuido a al-Balkhf, II: 190, Pan's 1899 y sig.
126
Aziz
Al-Azmeh
despus de los signos de la Hora, muere todo lo que queda de la H u manidad, tras lo cual se abren todos los sepulcros: los que han ejecutado el plan divino van al cielo para vivir eternamente en l, al lado de
Dios, mientras que los desechos de la historia secular son expulsados
lejos de la presencia divina y caen durante setenta aos, antes de que
se detenga el tiempo y empiece su infierno eterno.
En el plan de la historia sagrada, no se suma a la historia secular
nada que no existiera ya al principio. Adn no es solamente el depositario del lenguaje y del ritual islmico; se le llama A b u (padre de M a h o m a ) y se le establece c o m o el primer Califa6 . En efecto, M a h o m a anuncia, segn el Corn 7 , el Sello de los Profetas, el m o m e n t o final de la
presencia sagrada en la historia. L o que queda del curso profano de la
historia son los desechos que estn en el infierno, a los cuales se les
niega la temporalidad y la comunin con lo divino. Quedan apartados
por siempre jams, atemporales, totalmente absurdos. Ninguna racionalidad justifica su presencia; no desempean papel alguno en el plan
histrico divino, que termina con la institucin del infierno: estn ah,
simplemente, y su presencia slo tiene sentido para la inefable sabidura de Dios y el anlisis semitico.
Aparte los elementos mitolgicos que contiene, la historia sagrada
opera una distorsin radical de la temporalidad, que la acerca m u c h o a
la epopeya histrica. El propio tiempo es el material del que est hecha la narracin. Se discute m u c h o la duracin precisa que cabe asignar, desde el punto de vista del tiempo csmico, a los "das" de la creacin y del final, pero todo el m u n d o est de acuerdo en que se puede
establecer una equivalencia. El Anticristo reinar sobre el m u n d o durante "cuarenta"...: los historiadores y los telogos polemizan sobre la
naturaleza de las unidades que componen esta suma. Se dice que se
trata de un complemento de las caractersticas de Adn y de su descendencia inmediata: Adn meda sesenta metros y tuvo una duracin de
vida incomparablemente mayor que la de los hombres que nacieron
despus del Diluvio. Por otra parte, no se suele calcular la duracin de
los perodos de la historia antediluviana. En este sentido, se puede decir que la historia sagrada se desarrolla en la duracin ms que en el
tiempo propiamente dicho; slo cabe la conclusin de que se emplean
metforas intemporales para estructurar la narracin c o m o sucesin de
6. Maqdis. Op. cit., Ill: 10, y Tabar. Trikh al-Rusul wal-Mulk. M . J. de
Goeje (comp.), I: 98-99, Leyde, 1979 y sig.
7. XXXIII: 40.
127
acontecimientos, y no para fijar fechas. E n este sentido, la historia sagrada sera la homologa de la epopeya histrica c o m o tipo narrativo:
si se consideran los episodios histricos y las dems historias de Las
mil y una noches, se observa que la imbricacin de las historias8 desemboca en la imbricacin de las temporalidades, de tal m o d o que no
solamente desaparece el desarrollo cronolgico sino que adems y esto es m s importante todava cada episodio subsidiario, en cuanto
tal, remite a la narracin original y, en definitiva, a la propia Shhrazade. Ocurre lo mismo con la historia sagrada: c o m o ya h e m o s visto,
la racionalidad de lo que se refiere a ella es independiente de la propia
cronologa, y esto resulta m s claro todava cuando se tiene en cuenta
la falta de coherencia interna de un episodio a otro. Exactamente igual
que el propio final, la narracin no entraa nada que no estuviera ya
presente al principio. Cabe recordar el pertinente anlisis de la narracin bblica de E . Auerbach, que ha descrito el curso de esa narracin
c o m o un viaje silencioso a travs de lo indeterminado y lo contingente, c o m o un desarrollo que no tiene presente, c o m o una especie de
"duracin en blanco" que se intercala entre lo que ha sucedido y lo
que est por venir9. Todo contribuye, pues, a valorizar el acto inaugural, cualquiera que pueda ser: al despojar a la narracin de toda presencia, al privarla de todo vnculo que no sea narrativo, el desarrollo de
los acontecimientos se refiere constantemente a una vinculacin vertical que es el comienzo. Todos los episodios quedan reducidos al estado de momentos de ese vnculo vertical, sin que se requiera correlacin alguna con lo que est inmediatamente antes que ellos.
E n cambio, la historia profana parece regirse totalmente por el calendario. Es una sucesin narrativa en la cual los rdenes lgico y cronolgico parecen coincidir y en la que la temporalidad se manifiesta
incluso c o m o el primer parmetro que estructura la narracin: el tiempo y el ritmo de su referente secuencial son una misma cosa. Esa temporalidad del calendario se define por su divisin en pocas, las cuales
corresponden a un concepto bien preciso que vamos a exponer a continuacin. E n genera], los historiadores arabigoislmicos definen la historia c o m o "indicacin del tiempo" 1 0 , c o m o la atribucin de unadi8. Vase el anlisis de T . Todorov. Potique de la prose, Pars, Editions du Seuil,
1971, pp. 82 y sig.
9. Mimesis, Princeton, Princeton University Press, 1968, pp. 9 y sig.
10. Pueden verse resmenes y definiciones tiles en Sarrj; Al-Hulal al-Sundusiya, M . H . Hla (comp.), I: 135 y sig., Tnez, 1970 y Tahnaw, Kashshf Istilaht al-Funn, M . Wajih et al., (comp.) I: 56-61, Calcuta, 1854 y sig.
128
Aziz
Al-Azmeh
mensin temporal a un acontecimiento. Esa atribucin equivale a determinar de m o d o cuantitativo la duracin entre un comienzo dado y
el acontecimiento de que se trate, con arreglo al calendario definido
por el paso del sol o de la luna. As pues, por definicin y de un m o d o
perfectamente unvoco, la historia es, en su forma arcaica, una especie
de saber astronmico. Los puntos escogidos para marcar el comienzo
de los diversos calendarios, en funcin de los cuales se atribuyen coordenadas temporales a los acontecimientos ulteriores es decir, el hecho de historizar y de hacer histrico (ta'rikh, de la raz *-r-kh) son
el nacimiento de rdenes polticos organizados, se trate de dinastas o
de religiones (en general se trata ms bien de aquellas). Y todos pueden definirse lo cual no es sorprendente en este caso por conjunciones de Jpiter y de Saturno. Por ello, los historiadores arabigoislmicos han utilizado un cierto nmero de calendarios nacionales distintos y autnomos para incorporar los acontecimientos histricos a su
propia historia, para situarlos en un lugar temporal que marque con
puntos la duracin representada por el calendario elegido. En otras palabras, cada calendario era un nuevo comienzo del tiempo, un ejemplo
de duracin que, una vez aceptado en s mismo e independientemente
de su posicin en el curso "eterno" del tiempo, daba cuenta de u n comienzo de la temporalidad c o m o sistema significativo sobre el eje en el
cual estn situados los puntos (acontecimientos). Procede sealar que
nadie trat nunca, en la historiografa arabigoislmica, de establecer
un calendario universal basado en la Hgira, o un equivalente del calendario quefijatemporalmente los acontecimientos anteriores al nacimiento de Jesucristo, a pesar de que disponan de los conocimientos
astronmicos, astrolgicos y matemticos necesarios. El sabio Brunf
hizo u n intento en tal sentido11 pero se trataba ms de sincronizar varios calendarios que de confeccionar uno que los sustituyera a todos.
Cierto nmero de astrlogos, por ejemplo Msh'allh en el Bagdad
del siglo IX, intentaron tambin una sincronizacin, pero es m u y revelador que los historiadores arabigoislmicos, que no se oponan en absoluto a la astrologa, no estimaron necesario tener un calendario, por
considerar que la sincronizacin de los calendarios no aportaba sino
una datacin ms precisa. Alfinalde su Libro de advertencia (Al-Tanbh wal-Ishrf), Mas 'ud declara, por ejemplo, que termin su obra en
El Cairo el ao 345 de la Hgira, 1702 de Nabucodonosor, 1268 de
11. Al-thar al-Bguya fil Qurn al-Khliya, C. E. Sachau (comp.), Leipzig,
1923.
129
Alejandro, 673 de Ardashr y 3 2 4 de Yazdajird, utilizando varios marcos de referencia temporales y normativamente diferenciados. Esta actitud est, por consiguiente, en funcin de una concepcin inmanente
del tiempo: el tiempo transcurre de un m o d o discontinuo, cada poca
es una unidad autnoma, un "tiempo" c o m o cualquier otro 12 . Cada
poca es un nuevo conjunto del tiempo, dotada de una autonoma que
se inscribe en el conjunto de u n calendario.
Esas unidades autnomas de un tiempo recortado en la duracin
corresponden a los regmenes polticos. E n la historiografa arabigoislmica, un acontecimiento histrico es significativo en la medida en
que se adscribe a un rgimen poltico y en la medida en que queda conceptualizado en una unidad poltica organizada. La sucesin de los Estados y, por ende, de los calendarios, es m u y parecida a la de las conjunciones Jpiter-Saturno: es u n fenmeno de repeticin que indica el
comienzo de otra poca (de otro calendario), que no se distingue de la
anterior por criterios intrnsecos sino por el nombre de la dinasta,
que permite establecer puntos de referencia temporales. El orden en
que las dinastas se suceden es cronolgico, y no lgico, similar una
vez ms al tiempo csmico. Es un orden de sucesin serial, y no de
consecuencia, en el cual la relacin entre posterior y anterior es formalmente paratctica y ontolgicamente ocasionalista. E n efecto, esa relacin es tan ajena a los conceptos de necesidad y de movimiento que,
aunque fuera percibida por el "hbito" de la ontologa ocasionalista,
no se podra sistematizar y tendra que conservar su contingencia aleatoria. D e hecho, si no fuera por las trabas paradigmticas de la historiografa arabigoislmica, se podra fcilmente prescindir del orden de
sucesin y llegar a la comprensin de las temporalidades tal c o m o la
encontramos en la Novela de 'Antar. Al igual que en la historia antidiluviana, no hay interpenetracin ni vnculo de causa a efecto entre
las unidades sucesivas del estudio histrico: cada una de ellas es autn o m a , consagrada por un calendario e intransitiva en relacin con lo
que ocurre despus, como lo confirma la estructura de las obras histricas de la cultura arabigoislmica.
Para convencerse de ello basta con examinar el Libro de los ejemplos del clebre Ibn Jaldn, decidido partidario del paradigma cientfico de la historia. Las bases de su obra proceden de dos nociones prin12. P. Bourdieu. "The attitude of the Algerian peasant towards time", en J. PittRivers (comp.). Mediterranean countrymen, Paris - La Haya, Mouton, 1963,
p. 59.
9
130
Aziz
Al-Azmeh
cipales: el pueblo (umma, milla, sha'b) y la corriente del pueblo (jfl,

tabaqa). Por ejemplo, los persas reinaron en cuatro corrientes, c o m o
los rabes, la ltima de las cuales fue el Califato. Cabe decirlo mismo
de los bereberes y de sus mltiples subdivisiones. La aparicin, en la
escena histrica de un pueblo que sucede a otro o de una corriente de
un pueblo que sucede a otra, es descrita c o m o una "transferencia" (intigl). U n estado se convierte en otro estado cuando el poder de un
pueblo, o de una corriente de un pueblo se transfiere a otro. Existen,
por supuesto, descripciones de tal o cual forma de vnculo causal en
tal o cual caso de transferencia. Citemos, por ejemplo, el podero creciente de los generales mercenarios en la corte de los abases y la toma
del poder por los byidas. N o obstante, stos se consideran una unidad autnoma, lo cual reduce en gran medida sus vnculos eventuales
con los abases: se precisan sus orgenes en las montaas del Caspio, se
reconstituyen sus genealogas y parece casi natural que tomen el poder
poltico, por la simple virtud de esa genealoga y de su poder intrnseco. El vnculo con los abases es puramente circunstancial y se debe a
los propios byidas. La transferencia del estado a los byidas, c o m o la
de los persas y los bizantinos a los rabes, o de stos a los turcos circasianos y a los mongoles, representa un acontecimiento solemne que
fracciona el paso del tiempo inaugurado por la Hgira y, en el caso de
los pueblos preislmicos, una inauguracin temporal, expresada por el
calendario. N o se ve nunca que un estado derive de otro, y semejante
interpretacin exigira un m o d o de explicacin que no fuera circunstancial, la nocin de un tiempo continuo y la de un proceso de cambio
cualitativo de un perodo a otro. El tiempo se asemeja a un collar cuyas perlas slo estuvieran enlazadas por la sucesin, sin substrato alguno de unin entre ellas que constituyera el principio de la racionalidad
de su sucesin. Los estados anteriores y posteriores se diferencian con
arreglo a un rbrica dinstica. Las unidades histricamente significativas quedan absorbidas en la narracin histrica en la medida en que
son estructuras del estado, y el tipo de acontecimiento descrito c o m o
la historia de una unidad est compuesto de nombres de reyes, de fechas y de batallas, y de acontecimientos solemnes o catastrficos. El
vnculo que une cada poca es el que la enlaza con su comienzo, y cuenta las vicisitudes de ese comienzo: es la dinasta, expresada por una genealoga y caracterizada por una coordenada temporal. El nico m o do de vinculacin, la nica nocin que, adems del tiempo,garantiza
la continuidad, es la genealoga. Presupone, en efecto, un origen com n , un vnculo vertical que rige una sucesin a la cual da su coheren-
La analtica en tre la historia y el poder
131
cia interna. Ibn Jaldn tena todo esto presente cuando redact, a
m o d o de prlogo de su historia, dos captulos sobre la genealoga de
las naciones. El tiempo se encarna en la genealoga que se desenvuelve
a lo largo del eje del tiempo: se puede decir que la genealoga existe
como subsistema de la estructura temporal de la narracin histrica.
La genealoga y el tiempo coinciden en las rupturas, pero n o son coextensivos13.
Los anales constituyen una forma arcaica del sistema historiogrfico que acabamos de describir, si bien, desde el punto de vista histrico, coexisten en l. E n cuanto a los diccionarios biogrficos, son una
variante de esa forma arcaica que persisti hasta el siglo X I X . La form a ms perfeccionada de los anales, que encontramos en el siglo XIII,
en Mosul, con Ibn al-Athfr en su Historia universal (Al-Kmil fit-Trkh), ilustra bien los fundamentos y logros de la concepcin del tiempo y de la discontinuidad en los anales y en las formas m s desarrolladas de la historiografa arabigoislmica. Se observa, en primer lugar,
que los acontecimientos consignados en los anales no se diferencian de
los que relata la historia dinstica: gestas, cambios de dinasta, acontecimientos religiosos, calamidades y muertes de grandes sabios y estadistas. Pero se respeta escrupulosamente la discontinuidad radical del
tiempo: el tiempo no empieza con el comienzo de una dinasta sino
cada ao, lo cual suscita ms dificultades en el caso de la poca preislmica que en el de los sucesos posteriores a la Hgira. El dinastismo y la
genealoga quedan totalmente absorbidos por la discontinuidad del
tiempo; en vez de la ligera modulacin del tiempo que trae consigo la
genealoga en las historias dinsticas, se observa en los anales que la
propia dinasta, modulada por el tiempo, desaparece c o m o elemento
estructurador de la historia. El propio Ibn-al-Athfr se daba perfecta
cuenta de los efectos aparentemente incongruentes de ese fenmeno
sobre la narracin. E n el prlogo de su Historia universal, declara haber intentado construir "el acontecimiento consecutivo y homogneo"
(hadtha mutatbi-'a mutansiqa), suponiendo con ello que hay una
correlacin entre la homogeneidad y la consecucin. E n la historiografa arabigoislmica, c o m o la homogeneidad no tiene m s razn de ser
que la de una convencin, se puede llegar a la conclusin de quelacon13. Vanse sobre lo que precede, mis estudios titulados Ibn Khaldn in modem
scholarship: A study in orientalism, captulo 4, Londres, Third World Centre for
Research and Publishing, 1981; elbn Khaldn: An essay in Reinterpretation, captulo 1, Londres, Frank Cass, 1982.
132
Aziz
Al-Azmeh
secucin es obviamente el ms importante de esos dos trminos; se podra decir incluso que es el criterio de la homogeneidad. C o m o ya hem o s visto, al no ser vlida la consecucin sino a partir de un comienzo,
los esfuerzos de Ibn al-Athir slo desembocaron, en definitiva, en la
yuxtaposicin de dos tipos de acontecimientos: unos de breve duracin, que encajan en un ao, y otros ms largos y que encajan tambin
en el perodo anual en el cual han empezado. A pesar de su ambigedad, ese resultado confirma nuestro anlisis: demuestra que el tiempo,
estructura de la narracin, debe modularse, aunque sea m u y ligeramente, en funcin del ritmo de la sustancia narrativa (la dinasta), pero
que se trata tambin de una empresa imposible, dada la concepcin
del tiempo prexistente. De ah se desprende que los acontecimientos
"perdurables" no pueden tener un espacio textual autnomo; han de
quedar absorbidos por su comienzo, por su punto de partida y, en cierto m o d o , son una prolongacin de ese punto.
Los diccionarios biogrficos son una variante de ese mtodo. La
parataxis que liga una unidad, una biografa, a otra es anloga a la que
enlaza un ao con otro en la concepcin del m u n d o propia de los anales. Y el elemento rector no es la dinasta: es la nocin de "clase", com o en los diccionarios biogrficos de los exgetas del Corn, de los filsofos o de los mendigos, o bien la comunidad islmica representada
por sus hombres ms ilustres, c o m o en los diccionarios biogrficos universales de Ibn Khallikn o de Safad. Carece de importancia que esos
diccionarios sigan la estructura de los anales, por el ao de la muerte,
por el decenio de la muerte c o m o en Dahhab, o por el siglo de la muerte, c o m o en sus sucesores hasta el siglo X I X , o bien el orden alfabtico
c o m o en Ibn Khallikn. Todos obedecen a las mismas reglas de organizacin: el carcter ocasional del acontecimiento, la parataxis con otros
acontecimientos y la discontinuidad de la narracin. E n todos los diccionarios biogrficos, independientemente de que sigan el orden alfabtico o el temporal, el primer criterio de organizacin es el de la consecucin, que en este caso, y a diferencia de los anales, prescinde de
toda vinculacin vertical inmediata que no sea el comienzo de un decenio, una letra del alfabeto o el principio de un siglo, puntos de referencia que slo constituyen un comienzo en el sentido estrictamente
morfolgico y que rigen, c o m o ya hemos visto, la organizacin de los
anales y de las crnicas en funcin del tiempo.
133
ni
La historia totalmente profana, cuyas caractersticas esenciales acabam o s de esbozar, est de por s totalmente desprovista de referencia divina, prescindiendo de la historia-teodicea, de la que forma parte en
otro plano. Se presenta c o m o un espacio en blanco entre el Principio y
el Fin, espacio marcado por la sucesin de las semejanzas.Parece caracterizarse principalmente por una sucesin ciega de repeticiones, de comienzos correspondientes a rbricas diferentes, se trate de reyes o de
profetas. Sin embargo, muchas de esas repeticiones aportan algo que
no exista antes. Por ejemplo, Abraham fue el primero que se cort las
uas y el primer circunciso. Nemrod fue el primero que practic la coercin y que llev una corona, acto por el cual le castig Dios al enviarle
un mosquito que se agit en su nariz durante cuarenta aos hasta acabar con l. Estos hechos son nuevos, en un sentido m u y particular: representan la introduccin de ciertos atributos de orden h u m a n o que
son precisos, grficos y fcilmente identificables segn los criterios de
la poca del historiador. Son atributos definidos de una vez para siempre, atributos no histricos sino contemporneos. Despus de haber sido mencionados una primera vez, se repiten constantemente hasta la
poca contempornea. N o son embriones de la realidad contempornea, sino elementos que forman plenamente parte de esa realidad. Su
aparicin en el pasado no hace sino consignar su principio, del mismo
m o d o que, cuando el gran historiador del siglo X V Magrzf escriba su
tratado sobre el dinero Socorro a la nacin (Ighthat-al-Umma), dedicado a las causas y las condiciones econmicas y sociales del hambre
de su tiempo, se sinti obligado a empezar su obra por un estudio de
la primera hambre que padeci la humanidad. E n realidad, se constituy incluso un gnero de relato histrico, el aw'il, consagrado nicamente a la narracin de los primeros hechos histricos. Su relato no es
tanto una novedad c o m o un comienzo,un acto inaugural que no tiene
fin. Es cierto que no todas las caractersticas identificables aparecieron
al mismo tiempo, pero esto indica menos una acumulacin progresiva
que la proyeccin de caractersticas aisladas del presente, en puntos
ms o menos aleatorios del pasado, el presente es su suma aritmtica y
no su producto geomtrico. El comienzo no es embrionario sino solamente incompleto. Por lo mismo, esos actos inaugurales no van seguidos de un desarrollo, no pueden ms que degenerar porque son la form a fijada de una vez para siempre: en el esquema de la historia universal, que comprende el Comienzo y el Fin, los productos de la degene-
134
Aziz
Al-Azmeh
racin son desviaciones con respecto a esa norma. D e ello se deriva,

c o m o hemos visto, un desecho histrico, unas iniquidades que son histricamente residuales y cuya marginalidad se expresa por el infierno,
reverso del paraso, sin ser su igual ni su parejo, sino su vestigio.
Es en relacin con sus extremidades temporales que la historia
profana se inserta en el plano divino y pasa a formar parte integrante
de la concepcin del pasado de la cultura arabigoislmica. Esa insercin
se hace mediante la proyeccin en el pasado de atributos contemporneos a los cuales se confiere a posteriori la autoridad del acto inaugural. Del mismo m o d o que la historia secular es una irrupcin no significativa en el plan divino de la teodicea, as tambin la profeca es una
irrupcin no significativa en la historia secular, con la salvedad de los
aspectos de la profeca que no contribuyen al paso del tiempo: la relacin entre los profetas preislmicos y el islam. Si bien el islam incorpora toda profeca anterior, esto no quiere decir que esa profeca anterior fuera protoislmica. El islam incorpora los sucesos anteriores com o actos inaugurales completados por l. Segn los tradicionalistas
ms rigurosos, como Ibn Taimiya (Damasco, siglo XIII), el islam era la
religin de todos los profetas14, y se recurra habitualmente a la nocin
de repeticin y de anulacin, naskh, para caracterizar el vnculo entre
las leyes reveladas. Los exgetas del Corn emplean el concepto de
naskh para los pasajes que se contradicen y revela una contradiccin
aparente: su equivalente ms cercano en una lengua occidental es la
palabra alemana Aufhebung. Al igual que el Corn,las leyes divinas no
pueden contradecirse. El acto inaugural de la profeca es la Escritura,
de la cual han sido reveladas ciertas partes a A d n , Abraham, Moiss,
etc., que se recogen todas en el islam, sello de la Profeca. M a h o m a se
corresponde con la Escritura y la repite de un m o d o definitivo.
La nocin islmica de pasado est m u c h o ms explcita en las novelas histricas. E n la Novela de 'Antar, en la historia de 'Ajfb y Gharb (Las Mil y una noches) que se sitan en la poca preislmica, los
protagonistas pronuncian la Shahdda de un m o d o significativo: en vez
de decir " n o hay ms divinidad que Dios, y M a h o m a es el Enviado de
Dios" dicen: " n o hay ms divinidad que Dios, y Abraham es el amigo
de Dios". La invocacin de Abraham no es en m o d o alguno sacrilega:
con un maravilloso sentido de la historia, el narrador de las novelas populares pone en labios de un hroe preislmico u n razonamiento isl14..Kitb al-Nubuwwt
pp. 87 y sig.
[Libro de las profecas], Riyadh, sin editor ni fecha,
135
mico, y sustituye M a h o m a por un profeta anterior, por lo dems privilegiado, puesto que el islam es, para los musulmanes, una religin
Abrahmica. N o obstante, el narrador hace de Abraham un sustituto
histrico de M a h o m a : la diferencia entre los dos profetas es insignificante, y no porque Abraham sea musulmn sino porque no hay ms
que una profeca. En ese sentido, el islam es natural. El islam est con
el hombre desde la promulgacin de la Escritura, desde la primera inauguracin, en formas diferentes. El islam es omnipresente y pre-dado.
Ese panislamismo no puede ser sino un estado natural ya que, en otro
caso, la historia necesitara una teleologa que, c o m o hemos visto, no
existe en la percepcin histrica de la cultura arabigoislmica.
Ese retorno eterno a los comienzos y a los actos inaugurales va
unido a dos nociones: la de ejemplo, 'ibra, y la de narracin de un
acontecimiento dado, khabar, con sus mtodos de crtica de las fuentes. La primera confiere a la narracin su idoneidad y la segunda su validez. A primera vista, la nocin de ejemplo es un simple adorno retrico que no tiene otro significado que el meramente ornamental. Pero
esta impresin desaparece despue's del anlisis. En efecto, es un adorno
retrico pero omnipresente: unas formas retricas particularmente recurrentes tienen relaciones precisas con condiciones tambin precisas,
por consiguiente, tiene condiciones de existencia y criterios de necesidad. Se invoca la nocin de ejemplo en el prlogo de todas las obras
histricas, y tambin en el prembulo de la novela histrica de DhulH i m m a l s , y se repite constantemente en Las mil y una noches. Existe
en una forma que casi desarma: la historia de D h u l - H i m m a o cualquier
tratado histrico deben dar un ejemplo al lector. H o y en da, la palabra "ejemplo" designa un caso particular que ilustra un principio general, lo cual implica una relacin entre lo general y lo particular. N o es
ste manifiestamente el caso de la nocin de "ejemplo" utilizada por
los historiadores y los cuentistas de la cultura arabigoislmica. E n ese
contexto, el ejemplo es una serie de sucesos o un suceso que debe servir de leccin. E n el Frstenspiegel abundan los ejemplos de ese tipo.
El clebre Fakr de Ibn Tabtab est compuesto de una seccin sobre las mximas y las acciones solemnes y sabias, seguida de otra ms
larga, que relata la historia de los estados islmicos de u n m o d o que
no se diferencia en nada del de las crnicas antes citadas. Se supone,
pues, que los ejemplos han de ensear de una manera particular: pro15. W . Ahlawaidt, Verzeichnis derarabischen Handschriften der koniglichen Bibliothek zu Berlin, t. VIII, p . Ill, Berln 1986.
136
Aziz
Al-Azmeh
porcionan modelos de comportamiento, juicioso o no. E n una palabra, slo pueden emplearse de m o d o analgico. N o estn fundados en
la transferencia de un principio a una situacin sino de u n acontecimiento preciso a otro. Transfieren la validez de la accin a otra, que se
desea. La inauguracin no se aplica solamente a los actos y los sucesos
sino tambin a la verdad. La propia verdad, incluida la verdad histrica, supone la inauguracin y la recapitulacin de esa inauguracin. De
ah la khabar, narracin de u n solo acontecimiento histrico, que se
define invariablemente c o m o un enunciado que puede ser verdadero o
falso, y su veracidad depende, pues, de la autoridad que lo ha inaugurado. E n la poca clsica, se atribua siempre el khabar a la persona
que la haba contado por primera vez. "He odo decir a X (o he ledo
en X ) que haba odo a Y , contar que Z haba dicho que haba sido
testigo de A " . Lafiabilidadde los intermediarios es el nico criterio
de veracidad, y por esta razn se ha escrito m u c h o sobre la legitimidad
de las fuentes histricas. Prescindiendo de los vanos esfuerzos de Ibn
Khaldn y, despus de l, de Shams al-Dn al-rj, nadie ha intentado
formular otro sistema de crtica de las fuentes. Ni siquiera los esfuerzos de Ibn Jaldn salieron del campo terico: en un m o m e n t o dado,
pone explcitamente en duda lafiabilidadde una gran parte de las
obras genealgicas habituales, pero dice acto seguido que, c o m o esas
obras constituyen un saber histrico establecido, contar y utilizar su
contenido 16 . L a veracidad no es una cualidad independiente, determinada, inherente a la khabar o a la historia. Es el atributo de una autoridad que ha inaugurado una tradicin y el atributo de esa misma tradicin. Cuando sta pasa a ser un patrimonio aceptado, no se suele reconstituir la cadena de las autoridades en la narracin histrica. Por
consiguiente, lo nico que ha de hacer el relato histrico arabigoislmico es recapitular la palabra inaugural. La narracin repite la palabra,
la cual repite a su vez el acto, proceso ste que ilustra perfectamente la
nocin de "correspondencia" (mutbaqa) utilizado en la lingstica
arabigoislmica. El nico m o d o posible de escoger una variante de un
acontecimiento en vez de otra consiste en colocarla en la escala de las
autoridades; si emana de la Biblia, es indiscutiblemente ms fidedigna
que si la consigna Orosio.
16. TaHf, M . Tanj (comp.), El Cairo, Di al-Ma'rif, 1951, pp. 354 y sig.
137
IV
Queda, pues, claro que la relacin existente entre la autoridad inaugural y su recapitulacin ulterior es una relacin de subordinacin y, por
ende, de poder de aqulla sobre sta. La autoridad inaugural ejerce u n
poder en el seno del saber. Sin embargo, la existencia de una autoridad
abstracta n o confiere automticamente la autorizacin de hablar o de
escribir. Para ello, para entrar efectivamente en el c a m p o del saber, el
relato debe tener otro tipo de autoridad superior a la del acto inaugural: debe encajar en el sistema epistemolgico de la sociedad, tal c o m o
se expresa en las instituciones culturales. Empezaremos, pues, por destacar los lugares institucionales del saber histrico en la cultura arabigoislmica, para explicar luego c m o esos lugares son los puntos de interseccin del sistema del saber y del sistema del poder. Por ltimo,
expondremos que los puntos de interseccin son tambin lugares en
los cuales el sistema del poder poltico se reproduce y se manifiesta en
el sistema del saber histrico, y que la forma de esa manifestacin constituye de por s una manifestacin del saber en el nivel del poder poltico. Haremos, sin embargo, una reserva previa: por diversas razones,
pensamos que el anlisis n o se aplica antes de mediados del siglo XI, sino que es vlido para el perodo que llega hasta el imperio O t o m a n o ,
incluido este ltimo en gran parte.
Por qu se ha optado por tomar c o m o punto de partida de este
anlisis el sistema institucional de distribucin del saber histrico? Simplemente porque, c o m o tal, la historia cientfica no ha ocupado nunca
un lugar institucional reconocido en la organizacin del saber y no ha
sido nunca el producto de un conjunto de especialistas. E n el sistema
arabigoislmico de educacin, no haba estudios histricos propiamente dichos, y el saber histrico era un elemento de la institucin del saber y de la vida cotidiana. Los diferentes tipos de obras histricas, en
particular las que corresponden a la historia sagrada y a la profana, responden a esas exigencias institucionales. La historia exista tanto en la
cultura noble c o m o en la popular.
Hecho o leyenda, el saber histrico que se refiere a u n o u otro de
los dos tipos de historia forma parte de un gran nmero de instituciones. E n la cultura noble, es una condicin sine qua non del estudio de
las ciencias de la Tradicin, de la ley y de la Exegesis cornica, que son
tres campos estrechamente relacionados. El saber histrico es tambin
indispensable para el estudio del rabe clsico, de su poesa, su prosa y
su gramtica. Hay que contar adems con el aspecto oral de la cultura
138
Aziz
Al-Azmeh
noble, para el cual se redactaron muchas obras histricas: las bellas letras, concretadas en las conversaciones en las que participaban los reyes, los cortesanos, los doctores, los literatos y los esclavos ms apreciados. Para poder ser admitido en la alta sociedad, haba que poseer
un saber m u y elaborado, a veces estilizado, en gran parte histrico,
que durante la poca abas era llamado adab, y que ilustra el Libro del
(al-Ma'rif) de Ibn Qutaiba. Esta obra informa sobre la creacin, los
profetas, las conquistas rabes y las listas de personalidades ce'lebres
que tenan una singularidad o incluso un defecto: albinos, hombres
que han pasado a la leyenda, etc. Hay razones fundadas para pensar
que el adab corresponde a lo que llamamos hoy la cultura general. En
la poca postabas, los manuales administrativos se refieren a l a la
vez c o m o a un saber necesario en lo absoluto y c o m o u n material que
permite aadir adornos y alusiones a la correspondencia administrativa
y diplomtica. En los grandes manuales de los siglos X I V y X V los de
Nuwairf y de Qalqashand abundan las referencias histricas.
As, el saber histrico forma parte tanto del cursus escolar como
de la vida social. Pero en ambos casos es una recapitulacin. En su form a erudita, se manifiesta por una referencia constante a las autoridades. En su forma social, se afirma recurriendo a la memoria: en sociedad, se solarivalizaren erudicin mediante torneos en los cuales intervena sobre todo la memoria: ancdotas y contra-ancdotas, recitacin de un verso al que tena que responder otro que terminara con la
misma consonante y la misma vocal, etc. Se trataba de un hecho social,
diferente de las conversaciones, no desprovistas de h u m o r , entre lgicos ilustres a que alude A b h Hayyn at-Tawfdi en su Libro de la diversin y de la buena compaa (al-Inta' wal Mu'anasa). Esta forma social produjo una estilizacin tal del saber que se puede hablar de un ritual en torno al saber histrico: las autoridades se afirman y reafirman
en contextos sociales dados segn las reglas que corresponden a tal o
cual tipo de pruebas de memoria (haba muchas y cada una de ellas
obedeca a un conjunto de reglas bien definidas). Mutatis mutandis, se
podra comparar incluso esta costumbre con la conmemoracin del
asesinato de Husain, nieto del profeta, con el misterio que interpreta
todos los aos la Shfa, el mes de Muharram. En ese m i s m o orden de
ideas, cabe ver en el phatos de la leyenda y del misterio de Husain el
contrapunto de la historia como esparcimiento, que existe en las novelas histricas: stas son, a su vez, reafirmaciones no slo de la autoridad proporcionada por el narrador, sino tambin del islam y de la panislamizacin del pasado. Este aspecto del saber histrico pertenece a
139
una unidad m s vasta: la historia del porvenir, la historia de la profeca y la historia del primer Califato, que todas estn presentes en los
textos msticos y movimientos herticos c o m o tambin en los sermones, diarios y semanales pronunciados desde lo alto del almimbar de
todas las mezquitas desde hace catorce siglos. Las historias universales
alimentan la cultura noble y la popular; son consumidas con voracidad en todos los lugares institucionales que hemos mencionado.
En todos los casos, las declaraciones de orden histrico son la repeticin, a vecesritual,de las declaraciones consideradas c o m o originales en todos los sentidos de la palabra: inauguracin, autoridad y
prioridad. Tienen prioridad sobre el acto que las repite, as c o m o sobre las declaraciones relativas al m i s m o tema. Y , sobre todo, proporcionan ejemplos (en el sentido antes citado), y esa cualidad ejemplar
es, segn el anlisis de la analoga que hemos hecho, el principal fundamento de su originalidad y de su autoridad. Por consiguiente,desempean u n papel adecuado en todos los lugares entre los que estn repartidas y en las cuales aparecen, papel ste que se pone doblemente de
manifiesto por estar reunidas en el m i s m o tipo de obra: los tratados de
historia. Son siempre una repeticin del original. Es m u y importante
advertir que, por el hecho de ser repeticiones, el nico punto de referencia que tiene es ese original, ese acto de inauguracin. Se piensa inmediatamente en las estructuras de la sucesin histrica en la historiografa: las declaraciones se relacionan constantemente con el acto que
las inaugur, as, aunque hubiera que repartirlas al azar en los planos
institucional, social, etc., estaran sometidas constantemente a una referencia vertical que les da a su vez el significado y su verdad,y ese vnculo vertical es igualmente discernible en la historiografa. Por ser absurdos los acontecimientos, sera inimaginable producir una narracin
continua. Sin embargo, el carcter absurdo del acontecimiento aislado
refuerza su vnculo vertical con el acto inaugural. El vaco en el cual se
desarrolla la historia acenta la fuerza del acto inaugural y permite
en todos los niveles una jerarqua en la cual el comienzo tiraniza la
historia al privarla de todo significado que no sea el de repeticin del
comienzo.
La repeticin, categora inmanente, no slo encaja en la autoridad
interna referente a un texto histrico sino que parece estructurar tambin la relacin entre ese texto y las autoridades externas, garantizando a la institucin que desempea a la vez funciones, de propiedad
epistemolgica, expresada por las tcnicas de adquisicin de los conocimientos y la erudicin, y de autoridad poltica que vela por la inte-
140
Aziz
Al-Azmeh
gridad del sistema del saber. Se puede decir incluso que, al proporcionar u n vnculo vertical, la repeticin estructura el saber histrico y
tambin otros tipos de saber (de los que casi automticamente forma
parte la historia) c o m o sistema de saber y sistema de poder en sus diferentes formas (autoridad en el texto, garanta y poder poltico). En el
primer contexto, la repeticin parece ser la ltima categora de la cultura arabigoislmica que proporcione un vnculo vertical en cualquier
contexto: en lo tocante a la narracin histrica, lo hace por medio de
la parataxis y la historia cientfica merced al carcter intransitivo de
las acciones en Las mil y una noches y en la Novela de 'Antar, en las
cuales no se relacionan esas acciones con las precedentes sino con el
propio acto de narracin (en este caso, el acto de contar) 17 . Esa mism a estructura, caracterizada por un vnculo vertical entre declaraciones aleatorias, se logra en otros contextos por medio de la analoga (la
nocin de "ejemplo", en particular) y del sistema de educacin, en el
cual la repeticin de declaraciones es a la vez tcnica pedaggica y estructura inmanente de las ciencias estudiadas. D e hecho, el certificado
escolar final, el ijza, representa explcitamente la autorizacin concedida por un profesor a un estudiante de repetir una lista de obras que
le han sido enseadas, mientras que el barnamaj ofihris,especie de curriculum vitae escolar, enumera a m e n u d o los libros ledos y los maestros del estudiante, as c o m o con respecto a cada libro y a cada maestro, la cadena de autoridades que se remonta a los autores mismos de
esas obras. En otras palabras, el sistema de educacin ha preservado la
omnipotencia de la repeticin en ms de un nivel: en el de los propios
testimonios, cuya verdad se establece ascendiendo hasta la autoridad
inaugural, en el de la tcnica de repeticin, mediante el cual se han
aprendido esas declaraciones y el de la estructura mental por medio de
la cual se encarna el saber. Esto equivale a decir que por conducto del
sistema de educacin se reproduce y refuerza la institucin del saber
en tres niveles: el de la verad, el del poder institucional y el de las caractersticas epistemolgicas.
Por consiguiente, en sus estructuras y en sus propiedades extrnsecas e intrnsecas, la jerarqua del saber, en particular, histrico, es dinstica: entiendo por dinastismo un m o d o de razonamiento en el cual
la legitimidad -poltica, epistemolgica o de otra ndole- no es sino
la relacin con una referencia vertical absolutamente exclusiva. El dinastismo del saber es paralelo con el del poder establecido ; la estructu17. Vase el anlisis de las Mille et une nuits en Todorov, op. cit., p p . 79 y sig.
141
ra genealgica de los perodos histricos se reproduce en el nivel de legitimacin del poder poltico. As, en el marco de las sociedades arabigoislmicas medievales se recurre constantemente a la legitimacin dinstica (que no tiene nada que ver con la referencia al hecho de reinar
"por la gracia de Dios", tan familiar para los despotismos de los comienzos de los tiempos modernos en Europa y para el Reino Unido hoy)
y que cabe ilustrar con el ejemplo de los mamelucos, que sintieron la
necesidad de importar un califa abas, en el siglo XIII, o el de las numerosas dinastas magrebinas que en su genealoga se remontaban hasta el Profeta; ese recurso constante no es, c o m o suele afirmarse, el residuo de los tiempos nmadas ni el efecto de la necesidad de u n "ideal
teocrtico"; parece explicarse simplemente por las exigencias del m o do de razonamiento analgico y repetitivo mediante el cual la genealoga queda habilitada para legitimar, y n o al reve's. A este respecto, la
legitimacin es siempre una evocacin de los comienzos, una recapitulacin y una imitacin de los actos inaugurales. E n el caso que nos interesa, el acto original e inaugural es el Profeta; de ahila incapacidad
de concebir la evidencia: elaborar nuevos calendarios en honor de la
grandeza dinstica, c o m o hubieran podido hacerlo (tericamente) los
otomanos. En el Irn, el desdichado calendario pahlavi no dur m u c h o
tiempo, y fue abolido en septiembre de 1978.
Por ello, el sistema del saber permite el mantenimiento del orden
poltico. El orden poltico es el custodio del saber institucionalizado,
c o m o lo demuestra la nocin de hereja, corriente en la cultura arabigoislmica de finales de la Edad Media. Era hertico todo lo que los
guardianes del saber, las autoridades judiciales que controlaban el sistema de educacin y garantizaban la ortodoxia, declaraban c o m o tal.
Si se examinan las opiniones herticas que se castigaban con la muerte,
observamos que, en todos los casos (salvo en los dudosos, cuando entraban en juego consideraciones puramente polticas), eran aquellas
que tendan a negar la autoridad original, a sustituirla por otra cosa, o
a poner en duda su exclusividad. La creencia mstica en la inmanencia
de Dios con respecto al hombre era una de esas herejas. En el caso de
otras convicciones, por ejemplo las tres doctrinas neo pa tnicas oficialmente declaradas herticas, rara vez se condenaba a muerte. La diferencia es simple: las segundas constituyen una desviacin con respecto a
la ortodoxia, mientras que las primeras amenazan con socavar todo el
sistema del saber a travs de las autoridades inaugurales. Pero n o es eso
todo: si bien son los juristas quienes declaran que una creencia es hertica, el que se encarga de la detencin y ejecucin de los culpables es
142
Aziz
Al-Azmeh
el estado. N o hay, en este caso, equivalente alguno del aparato y de la

tcnica de la Inquisicin, si bien los juristas estn ligados al estado por
otro vnculo, quiz ms fuerte. Son nombrados por el estado y , por lo
m i s m o , son los intelectuales autorizados, los depositarios de la verdad
oficial. Adems, c o m o las ejecuciones eran pblicas, cabe considerarlas c o m o rituales polticos o ms bien poltico-epistemolgicos18, com o ceremonias durante las cuales el estado reafirmaba la primaca de
la verticalidad en dos niveles: la relacin vertical entre el estado y la
mezcla de sociedades y culturas populares que dirige (en las cuales estn las creencias herticas) y la relacin vertical entre las autoridades
epistemolgicas y las enunciaciones que las han creado como instituciones del saber y la sociedad.
Bibliografa
La literatura arabigoislmica es m u y extensa y el presente estudio se
basa en abundantes lecturas. N o hubiera sido c m o d o aadir notas al
pie de pgina, y la enumeracin de todas las obras utilizadas hubiera
tenido los mismos inconvenientes. M e limitar, por ello, a indicar al
lector no arabista ciertas obras tiles en las cuales podr encontrar bibliografas.
Para tener una idea histrica de la historiografa rabe, el artculo
" T a ' rikh" de H . A . R . Gibb, en el suplemento de la primera edicin
de la Enciclopedia of Islam (que abreviaremos en adelante c o m o sigue:
El), contina siendo todava, y de lejos, la mejor fuente. La obra de
V . Brockelman titulada Geschichte der arabischen Literatur, en dos
volmenes (Weimar, 1898 y sig.)y su suplemento (Leyde, 1937,y sig.),
y la de Wstenfeld, Die Geschichtschreiber der Araber und ihre Werke
(Gottigen, 1882) dan una idea bastante buena de la extensin y el alcance de esa literatura; la primera contiene una bibliografa. Est en
prensa u n estudio de los fundamentos (metodolgico y filosfico) de
la escritura histrica en la cultura arabigoislmica; Aziz Al A z m e h , Al
Kitb at-tar' rkhiya wal-thaqdfa at t'ri-khiya (Beirut, M a 'had al inm 'al-'arabi). Est en curso la publicacin en varios volmenes de
una obra sobre los historiadores y la literatura histrica: At-Tarkh al'arabi wal m u ' arrikhn (Beirut, Dar al 'ilm lil-malyn, vols. 1 y 2 ,
1978,1979). La obra de F . Rosenthal A history of Islamic historiogra18. Michel Foucault, op. cit., pp. 53-54.
143
phy, segunda edicin (Leyde, Brill, 1968), es un catlogo incompleto

pero til, cuyas notas estn repletas de referencias bibliogrficas, que
contiene la traduccin de ciertos textos importantes. El lector interesado puede consultar tambin la traduccin de G . Flgel del diccionario bibliogrfico de Hajji Khalifa, publicado con el ttulo de Lexicon
bibliographicum et encyclopaedicum, (Leipzig, 1935 y sig.), vol. II,
pp. 95 y sig. Hay un nmero bastante grande de traducciones en lenguas occidentales de textos histricos rabes; invitamos al lector a consultar, en la antigua y la nueva ediciones de la El, los artculos dedicados a los historiadores mencionados en ste y otros estudios.
El lector que busque textos de anlisis y de presentacin podr
consultar en particular el estudio de A . Laroui titulado "Les Arabes et
l'histoire", en su Crise des intellectuels arabes (Paris, Franois Maspro, 1974) captulo I, as c o m o , sobre Tabar y Mas 'df, M . Nassar,Z,a
pense raliste d'Ibn Khaldn (Paris, 1967), pp. 237 y sig. Son tambin tiles los ensayos que figuran en B . Lewis y P. M . Huit (cornos.)
Historians of the Middle East (Londres, 1962) y en la historiografa islmica de T . Khalidi: The histories of Mas 'df (Albany, N . Y . , 1977.
Remitimos as m i s m o al lector a los m u y completos artculos del/dex islamicus de Pearson (Londres, 1958 y sig.), an sin terminar, que
enumera las publicaciones peridicas. Cabe sealar, por ltimo, que
c o m o la historia y la geografa estn ntimamente ligadas, el lector no
podr consultar la obra de A . Miquel, titulada La gographie humaine
du monde musulman, 2 vols. (Pars, 1967 y sig.).
En lo tocante a las novelas histricas y asimiladas, resulta til la
conferencia inaugural de R . Paret, Die Geschichte des Islams im Spiegel der arabischen Volksliteratur (Tubingen, 1927), si bien es antigua
y difcil de obtener. Los artculos de la nueva edicin de la El dedicados a "Alf Layla wa Layla (de E . Littmann)", (sfrat) 'Antar" (de B .
Heller) y "al-Husayn b . 'Ali [leyenda de Husafn] (de L . Vecchia V a glieri), as c o m o , en la antigua edicin, el artculo " T a 'ziya" (de R .
Strohmann) son m u y ricos y dan una bibliografa. Puede verse u n estudio m u y interesante de Las mil y una noches, de A . Miquel, Un conte des mille et une nuits (Pars, 1977) y T . Todorov, Potique de la
prose (Paris, E d . du Seuil, 1971).
Segunda parte:
Los mtodos de la historia
El relato histrico y las condiciones

de su validez
Jerzy Topolski
I. Qu es el relato histrico?
El relato histrico es una de las formas de presentacin y de presencia
del pasado en el m u n d o actual, tal c o m o lo son por definicin los mitos, la tradicin oral, la crnica y la memoria social. E n este sentido,
se distingue de ellos por el hecho de que se ajusta a exigencias y a normas que se consideran cientficas, en u n tiempo y en un lugar dados.
El relato histrico es, pues, una presentacin cientfica del pasado, es
decir, el resultado de la labor de investigacin histrica que lleva a cabo la comunidad de investigadores segn los mtodos vigentes, lo cual
no excluye la discusin y las controversias metodolgicas, as c o m o la
expresin de opiniones diferentes sobre el carcter cientfico del relato histrico o los grados de esa "cientificidad". N o obstante, los mtodos son esencialmente los mismos, en particular en lo que se refiere a
las exigencias fundamentales de la historiografa. Las controversias
empiezan con la distincin establecida entre los mtodos "fundamentales" y los llamados mtodos "nuevos". Desde hace veinte aos por
lo menos, hay u n cambio metodolgico en las ciencias histricas, que
cabra calificar de revolucin antipositivista o anti-ocurrente y que
consiste, ante todo, en excluir lo terico del relato histrico, lo cual
significa que, segn la terminologa de Paul Veyne, el progreso de la
investigacin histrica se sita en la conceptualizacin de lo no-ocu-
148
Jerzy Topolski
rrente1. Las nociones de historia total, global, generalizadora, comparada y, por supuesto,la de historia no ocurrente (non-vnementielle,
trmino introducido al principio de la revolucin antipositivista por
Marc Bloch y Lucien Febvre) han pasado ya al lenguaje corriente de
los historiadores. C o m o dice Paul Veyne, "hoy en da un libro de historia importante es un libro escrito con palabras que permiten 'percibir' realidades intuidas vagamente sin saber tematizarlas"; de decenio
en decenio, los progresos de la abstraccin han sido m u y sensibles: por
ejemplo, de tal o cual pgina de Marc Bloch, que analizaba de un m o do todava impresionista la temporalidad medieval, a otra de G . D u b y ,
imbuida en una red de universales, dispuestos a entrar en otras combinaciones y a concretarse en un elemento temtico. En el siglo pasado
an no se sola hablar de clases, de estilo de vida y de racionalismo econmico, de riqueza inerte, de mentalidades, de conspicuous consumption, de fascinacin ante la clase inmediatamente superior, de movilidad social, de dinmica de grupo, de "ascensin por cortocircuito"2.
A nuestro juicio, el hecho de definir los fenmenos no-ocurrentes no
basta para describir la totalidad del proyecto de la historiografa m o derna. Supone conceptualizar el relato histrico segn el modelo de
M a x Weber o segn los antroplogos culturales, c o m o A . L . Kroeber o
Ph. Bagby, sea comparando los fenmenos reales del pasado con las
nociones generales o las "medidas" (por ejemplo, los tipos ideales de
M a x Weber), o bien reconstruyendo los modelos de cultura, de regularidades del comportamiento h u m a n o a lo largo de los siglos (como las
recurrent patterns de A . L . Kroeber y de P h . Bagby). En ninguno de
los dos casos se sale del establecimiento de los hechos histricos, aunque esta forma de conceptualizacin a partir de conceptos generales
permite "percibir" realidades que no se prestan al planteamiento histrico tradicional.
A este respecto, se imponen dos observaciones. La primera se refiere a los tipos ideales o los modelos culturales. C o m o dira Fernand
Braudel, stos viajan demasiado libremente en el tiempo y en el espacio, pero esa duracin, tan apreciada por Braudel, no puede ser demasiado larga. La teora marxista permite introducir los conceptos de formacin socioeconmica y de m o d o de produccin, que facilitan la reconstruccin de la historicidad del hombre y de las culturas, evitndo1. Vase "L'histoire conceptualisante" en Faire de l'histoire, con la direccin de
Jacques Legoff y Pierre Nora, vol. I, Pars, Gallimard, 1974,pg. 67.
2. Ibidem, pg. 67.
El relato histrico y las condiciones de su validez
149
se con ello el peligro antihistoricista inherente a los modelos weberianos o kroeberianos.

La segunda observacin pone de manifiesto los lmites de una conceptualizacin de tipo weberiano. A nuestro juicio, la explicacin debe ser la finalidad principalsima de la historiografa moderna. Es evidente que la descripcin de lo no ocurrente, es decir, de las capas profundas del proceso histrico, constituye u n elemento necesario para el
mtodo de la explicacin histrica, en particular respecto a la superficie ocurrente del proceso histrico. Ahora bien, semejante descripcin
no satisface las exigencias de la explicacin. Proponemos, por ello, la
nocin de relato histrico explicativo, basado en el principio del historicismo, lo cual significa para nosotros que lo esencial de la revolucin
anti-ocurrente consiste ante todo en el paso del relato fctico al explicativo. El empleo de la teora no debe limitarse al anlisis fctico, sino
situarse en el centro de la explicacin histrica.
II. Diferentes tipos de relato histrico

Cabe considerar la controversia antes citada c o m o un signo del "hervidero" metodolgico y terico que provoca la aparicin de u n nuevo
paradigma en el anlisis del relato histrico. Se han atribuido a ese relato diversas finalidades, desde la descripcin fctica m s o m e n o s conceptualizada hasta la narracin explicativa, basada en una teora vlida
y adecuada. Independientemente de esa diversidad en la finalidad, se
observa no obstante u n enriquecimiento constante de los mtodos considerados c o m o "fundamentales", es decir, aceptados en^general por
todos los historiadores.
El problema que plantea la definicin del relato histrico encaja,
pues, en un debate metodolgico ms amplio, puesto que los criterios
de su cientificidad, al m e n o s habida cuenta de las diferentes interpretaciones referentes a la finalidad de la investigacin histrica, varan
sensiblemente en funcin de las visiones del m u n d o que presentan los
historiadores.
Podemos proponer c o m o ejemplo el anlisis del relato histrico
considerado a travs del prisma de su contenido temporal. Se podran
sugerir otras caractersticas del relato histrico y ponerlas de manifiesto, pero el factor "tiempo" parece implicar u n cierto nmero de problemas particularmente interesantes, al menos para nuestro anlisis y ,
por aadidura, facilita la clasificacin de los relatos histricos.
150
Jerzy Topolski
Reflexionando sobre el papel que desempea el factor tiempo en

los textos y en la investigacin, se llega rpidamente a la conclusin de
que a l se debe la distincin establecida entre las disciplinas cientficas. E n principio, esas diferencias.no guardan relacin con el tiempo
en genera], con el tiempo "como tal", puesto que todas las disciplinas
empricas, y quiz tambin las formales, se fundan en la realidad, uno
de cuyos atributos inseparables es el tiempo. La cosa cambia cuando
se trata de las dems formas de tiempo. Varias ciencias, y en particular
las naturales, se ocupan esencialmente del tiempo de la duracin. Los
fsicos o los qumicos se enfrentan con sucesos que se producen en un
tiempo y en un lugar determinados. Sin embargo, las m s de las veces
apenas se interesan por esas precisiones; lo que les interesa es la duracin del fenmeno estudiado, por ejemplo, el de una reaccin qumica.
Las ciencias sociales y las naturales que estudian los procesos de
desarrollo del m u n d o y de la naturaleza, por ejemplo, la geologa o la
paleontologa, tienen sobre todo en consideracin el tiempo cronolgico, el tiempo fechado. Indudablemente la historia es una disciplina
de la cual es difcil excluir la datacin.
Del anlisis metodolgico del relato histrico se desprende que el
tiempo fechado se presenta en formas diferentes, segn el tipo de relato. Consideremos primero la utilizacin perfectamente caracterstica de la datacin en los anales. Cuando relata un hecho histrico,
equivale a un punto de referencia y resume la dimensin temporal del
acontecimiento pasado. El autor de los anales consigna los acontecimientos en una forma "plana", puesto que no conoce su encadenamiento. Por otra parte, el historiador, que se refiere a esa forma de tiempo,
no introduce en el relato su conocimiento del porvenir. V e a m o s dos
ejemplos de formulaciones tpicas, tomadas de los anales: el primero,
de unos anales originales de la Edad Media, y el segundo de un texto
cientfico:
1) "965: Dambrovka ad Mesconem venit" (Anales de la Pequea Polonia);
2) "En 1420, el rey Enrique IV fue designado heredero al trono de
Francia por el Tratado de Troyes".
Otra forma de tiempo fechado que encontramos en el relato histrico es tpico de los autores de crnicas. A diferencia del autor de
anales, el cronista no se limita a describir simplemente los acontecimientos, sino que da a su descripcin una dimensin ms profunda, si
bien limitada, y sin proyectarse tampoco en el futuro. El contenido
temporal de la enunciacin rebasa, pues, de un m o d o retrospectivo la
151
dimensin temporal de la realidad histrica que describe. V e a m o s dos

ejemplos, el primero procedente de una crnica medieval y el segundo
de un texto cientfico:
1) "Despus de la muerte del rey Casimiro el Monje, llamado el R e novador, ocup el poder real Boleslao el Temerario... Una vez coronado, decidi mostrarse tan valiente c o m o lo haba sido Boleslao el Grande, rey de Polonia, su bisabuelo, y prefiri las dificultades de la guerra
a la comodidad de la paz y la tranquilidad. Consagr todas sus fuerzas
a reconstituir las fronteras de Polonia establecidas por el rey Boleslao,
y que haban perdido sus sucesores" (Crnica de la Gran Polonia).
2) "En su gnesis, la Guerra de los Treinta Aos fue la renovacin de
la ofensiva de la gran reaccin catlica, a la cual haban puesto trmino Inglaterra y Holanda en tiempo de Felipe II".
Este es un tipo de relato histrico que cabe calificar de relato del
cronista.
La tercera forma de tiempo fechado y de relato histrico permite
emplear la nocin de perspectiva temporal. El contenido temporal de
la enunciacin rebasa la dimensin temporal del hecho descrito, no solamente de un m o d o retrospectivo sino tambin en forma prospectiva.
El autor no tiene meramente en consideracin el tema que le ocupa sino tambin lo que suceder ms tarde. Este procedimiento no est al
alcance del cronista, que consigna los hechos segn van ocurriendo,
mientras que la dimensin temporal del relato histrico se extiende
del pasado al porvenir. Sus lmites estn determinados por la ndole de
los hechos, el saber y la competencia del historiador. U n cronista, desconocedor de lo que pasar luego, no podra escribir una frase tan simple c o m o sta: "El primero de septiembre de 1939 empez la segunda
guerra mundial". Para ello, hubiera tenido que incluir un suceso posterior al hecho analizado. Veamos un ejemplo de este tipo de enunciacin, tomada de un libro de historia:
"Durante el reinado de Enrique VIII (1458-1500), la organizacin econmica del pas no se diferenciaba gran cosa de la de los tiempos de Wiclif, pero despus de la muerte de Enrique V I H , que tuvo
una vida larga y llena de pecados, se pueden advertir ciertos rasgos que
caracterizaron a ese pas hasta la aparicin de la mquina de vapor: la
expansin colonial era un factor todava latente, pero los primeros intentos empezaron unos cuarenta aos ms tarde" (R. H . Tawney).
En este fragmento, se ha incorporado el conocimiento de un tiempo ulterior a la definicin de la situacin econmica de Inglaterra durante el reinado de Enrique VIII.
152
Jerzy Topolski
A este tipo de relato lo llamaremos relato histrico stricto sensu.

Sin embargo, sumado al relato de los anales y al del cronista, no se agotan todas las funciones del tiempo de la narracin histrica. Se podra
distinguir tambin el tiempo de la duracin, relativo a los hechos que
se repiten o que podran repetirse. Ese tiempo es especfico de las enunciaciones que ponen de manifiesto las relaciones existentes entre los
elementos del proceso histrico que se repiten y , por ende,entre clases de elementos. Se trata de generalizaciones que se presentaran a veces en forma de ley. Consideremos el ejemplo siguiente:
" E n la economa feudal aislada del resto del m u n d o , el nivel general de los precios estaba determinado por el movimiento de los precios
agrcolas, y ste (cuando la demanda poda ser estable) por el nivel variable de las cosechas". ( W . Kula)
Esta enunciacin tiene carcter condicional: si hay A (economa
feudal aislada, lo cual es un tipo ideal), hay B (determinacin del m o vimiento general de los precios por el nivel de las cosechas).
Se podra, desde luego, demostrar este razonamiento, es decir: intentar un enfoque del contenido ocurrente, por ejemplo poniendo entre parntesis la observacin referida a la economa feudal aislada...
pero, c o m o caba prever, dicha enunciacin va a perder con ello su
contenido terico, poco a poco. Esta forma de tiempo, representada
por la duracin, es caracterstica de los modelos que emplea el historiador para explicar ciertos hechos histricos (por ejemplo, el modelo
del sistema feudal, el del comercio internacional en la poca moderna,
etc.). Si bien las enunciaciones tericas no se formulan claramente en
ese modelo, constituyen el fundamento terico intrnseco, incluso en
los modelos que describen en forma simplificada un fragmento del pasado.
ni. La estructura del relato histrico

Los resultados de las observaciones anteriores nos incitan a manejar la
expresin "relato histrico" en un doble sentido: por un lado, en el
sentido en el cual se toma el texto histrico en forma global, en su totalidad (el libro, el artculo, toda la "produccin histrica", etc.) y ,
por el otro, en el sentido en que slo se considera un fragmento del
texto (esto es, una parte del conjunto), lo cual significa que el relato
histrico total suele componerse de varios tipos de relatos histricos
fragmentarios. Sin embargo, uno de esos tipos determina a menudo la
153
estructura total del relato. Por ejemplo, las crnicas medievales estaban salpicadas de enunciaciones de contenido temporal "plano" o retrospectivo, mientras que en la historiografa moderna encontramos
con mayor frecuencia modelos que "organizan" el texto. El texto histrico puede ser m s o menos fctico, es decir, m s o menos terico.
Tal es su estructura general.
Pero tambin hay que tener en cuenta otra estructura que no se
basa en el criterio "tiempo", al menos explcitamente, sino en el criterio "lgico". Desde este punto de vista distinguimos: 1) las enunciaciones o proposiciones histricas anales, crnicas estrictamente histricas-, con sus coeficientes espaciotemporales; 2 ) las imgenes histricas, es decir, los conjuntos de enunciaciones histricas relativamente aisladas -los fragmentos, los captulos, los artculos, los libros, etc.-,
los cuales conservan, en su totalidad, esos coeficientes espaciotemporales; 3) las proposiciones tericas o los conjuntos de enunciaciones
tericas mezcladas habitualmente con las enunciaciones histricas
propiamente dichas y sin coeficientes espaciotemporales, pero que
pueden ser vlidas en el interior de una cronologa delimitada (por
ejemplo, para la poca feudal).
V e m o s claramente que el relato histrico "total" es tambin una
imagen. Las imgenes histricas pueden revestir la forma de una serie
de enunciaciones de todo tipo, incluyendo la de modelos y, por ende,
de proposiciones tericas. Las imgenes histricas se definen, en cuanto a su contenido, por los factores de tiempo, espacio, as c o m o por su
objeto, la visin del m u n d o propia del historiador (esto es particularmente importante para la historiografa de la poca de la revolucin
anti-ocurrente), y la teora del proceso histrico.
IV. Validez y veracidad en la investigacin cientfica

Cules son lasfinalidadesdel relato histrico o de la historiografa en
general? Esta pregunta es ineludible, ya que solamente despus de haber definido talesfinalidadesel ansis metodolgico podr abordar el
problema de su validez. Lasfinalidadesde la historiografa antigua y
medieval fueron ante todo pragmticas: se trataba de proporcionar
ejemplos imitables. La historiografa crtica de los siglos X V I a XVIII
luchaba contra la ficcin en la narracin histrica y fomentaba la bsqueda de la verdad. Desde entonces, la veracidad del relato ocupa un
lugar preferente entre las consignas del historigrafo, y sigue interpre-
154
Jerzy Topolski
tndose as; lo nico que evoluciona es la comprensin de la verdad.

Para ser considerado verdadero, el relato histrico tiene que cumplir
los criterios de su validez, a diferencia de la conciencia histrica o de
la tradicin histrica espontnea. La validez del relato es, pues, el signo de su "cientificidad". Esto significa, por lo m e n o s , que el historiador procura alcanzar la verdad segn los haremos propios del paradigm a que representa.
La nocin de veracidad pertenece al vocabulario filosfico y epistemolgico, mientras que la de validez se refiere al vocabulario de la
prctica del historiador y al de la metodologa: de ahilas divergencias
que pueden surgir, y que surgen efectivamente, c o m o veremos a continuacin.
La definicin clsica de verdad, segn la cual una proposicin verdadera es la que corresponde a la realidad que enuncia, no puede satisfacer las exigencias del relato histrico, en el sentido en que lo entend e m o s ahora. Esa definicin clsica, que nos sera difcil glosar ahora,
slo puede aplicarse a las proposiciones histricas individuales, es decir, a las que engloban coeficientes espaciotemporales. Anlogamente,
las concepciones que extienden la definicin clsica de verdad a la verdad aproximada (por ejemplo, la idea de "verosimilitud", esto es, del
grado de semejanza con la verdad, de K . Popper, criticada por D . M i ller y P . R . Tichy) no superan el nivel ocurrente de la realidad. Qu
hacer, pues, con las imgenes histricas y las comprobaciones tericas
que describen relaciones entre clases de hechos individuales en forma
condicional?
La definicin clsica de imagen histrica, considerada c o m o u n
conjunto de proposiciones, plantea una dificultad insuperable para satisfacer la definicin clsica de verdad : la suma de proposiciones verdaderas de la imagen histrica puede ser una totalidad falsa, lo cual no
es poco frecuente en la historia. Lord Acton dijo que, aunque todas
la proposiciones que figuraban en los textos de L . von Rande fueran
verdaderas, el conjunto distaba de serlo. Actualmente, en las crticas
histricas encontramos a m e n u d o tales proposiciones falsas, que n o
falsifican sin embargo la imagen que da un fragmento del pasado.
Qu se podra proponer al respecto? En el caso de las imgenes
compuestas exclusivamente de enunciaciones fcticas, c o m o n o puede
aplicarse la definicin clsica de verdad habr que manejar las nociones de verdad global y de verdad gradual. La verdad global de la imagen quedara garantizada por u n relato cuya totalidad la imagen,
as c o m o todas las proposiciones que la componen, fueran verdaderas.
155
Esto no significa en m o d o alguno que la imagen en su totalidad sea

proporcionalmente m s verdadera que la serie de proposiciones individuales verdaderas. El problema es, pues, ms complicado. Se advierte
claramente que la referencia a la realidad de las imgenes histricas n o
puede afectar al m u n d o de los acontecimientos "visibles". Por consiguiente, las proposiciones particulares de la imagen tienen un valor lgico diferente: se refieren a los elementos ms o menos esenciales del
pasado, es decir, m s o menos dinmicos desde el punto de vista de los
cambios histricos. Estas observaciones ponen de manifiesto la necesidad de llegar a las capas ms profundas del proceso histrico.
Semejante "descenso" a las profundidades del proceso histrico
resulta ineludible para poder diferenciar el valor lgico de las proposiciones que componen una imagen histrica dada. E n relacin con la
veracidad global de esa imagen, las proposiciones particulares pueden
tener ms o menos peso. La falsedad eventual de ciertas proposiciones
no falsifica necesariamente la veracidad global de la imagen, mientras
que otras tienen que ser verdaderas para poder conservar esa veracidad.
La veracidad (y la verdad) global de la imagen dependen, pues, de la
veracidad de una parte de las proposiciones, que son ms esenciales
que otras. Se trata de las proposiciones, que se refieren a las relaciones
entre las clases de hechos, a saber, las regularidades o las causas principales, que determinan m s o menos directamente los hechos individuales, en otras palabras: la superficie ocurrente del proceso histrico, esto es, las imgenes histricas. D e ah se desprende que la verdad de la
"capa" ocurrente de la imagen est determinada por el valor lgico de
su "capa" terica. Cabe sealar, sin embargo, que hay muchas imgenes sin proposiciones tericas, es decir, imgenes que componen nicamente enunciaciones ocurrentes. Esto pone, desde luego, de manifiesto una dificultad, pero no la ausencia de bases tericas y conceptuales
de las imgenes histricas que quedan determinadas de m o d o subyacente por el saber general del historiador, por la visin espontnea que
tiene del m u n d o . Ese saber cuasiterico tiene siempre un "aspecto"
terico, pero a causa de su origen no cientfico, no puede ser asimilado a una teora, stricto sensu.
Gracias a esa nocin clsica de la verdad que se aplica a las proposiciones individuales, se podra juzgar la veracidad de la superficie
ocurrente de las imgenes histricas a travs del prisma del individualismo metodolgico. Para quienes comparten esta idea, no se plantea
la cuestin de la veracidad global de las imgenes histricas. Pero es
obvio que semejante enfoque se opondra a las intuiciones cotidianas
156
Jerzy Topolski
de los historiadores, as c o m o a la de los lectores de estudios histricos,

que estn convencidos de que existe una veracidad global independiente de los valores de verdad de las proposiciones fcticas. Dirn, por
ejemplo, rigindose por su propia visin del proceso histrico, que la
descripcin de la Revolucin Francesa por un autor dado es verdadera,
mientras que la de otro es falsa.
Pero esta comprobacin no agota el tema, ya que nuestros historiadores y nuestros lectores dirn, despus de haber comparado las diversas descripciones de un fragmento dado, que algunos de ellas son o
parecen ser, m s verdaderas que otras. Por consiguiente, disciernen
grados de veracidad en las imgenes histricas. Ahora bien, de qu
depende ese grado de veracidad de la imagen histrica? C o m o la veracidad global de la imagen depende de su fundamento terico explcito
o cuasiterico subyacente, en ese nivel general de la imagen es donde radica tambin la solucin del problema de su veracidad gradual.
Semejante forma de veracidad slo existe de m o d o relativo, en relacin con las dems imgenes histricas coexistentes. El anlisis detallado de esta teora de la veracidad gradual o aproximada figura en el libro dla Sra. I. N o w a k , Z problematyki teoriprawdy w filozofii marksistowskiej [De la problemtica de la teora de la verdad en la filosofa
marxista]. La autora introduce la nocin de veracidad esencial, que es
la que yo llamaba antes la veracidad profunda. Esta nocin se refiere
nicamente a las proposiciones tericas o a las teoras cuyo objeto est dado por las regularidades del proceso histrico que determinan el
m u n d o de los acontecimientos. Las causas y la red de regularidades referentes a los factores analizados (elementos, magnitudes, variables,
que son determinantes para la aparicin, la existencia o desaparicin
de esas magnitudes) forman sus estructuras esencial y nomolgica. La
veracidad (y la verdad) esencial tiene, pues, su referencia en la estructura esencial y nomolgica de la realidad. La proposicin es esencialmente verdadera si tiene tal referencia. A este respecto, cabe citar a
Hegel, quien deca que la verdad del fenmeno es su esencia. U n a proposicin terica puede ser verdadera en el sentido de la veracidad esencial, pero la teora en su totalidad puede ser a la vez ms o menos verdadera, sea por una relacin directa con su referencia ontolgica, sea
en relacin con las dems teoras. En este segundo caso, se recurre a la
realidad de un m o d o indirecto.
Salvo en el caso de las proposiciones individuales, la veracidad
esencial es, pues, habitualmente gradual. Exige una clasificacin de los
elementos de la estructura esencial y nomolgica segn su importancia
157
con respecto a la aparicin, la existencia o la desaparicin de los elementos estudiados.

D e estas consideraciones se desprende que la imagen histrica puede ser verdadera en su capa ocurrente, pero slo de un m o d o individualista, lo cual se opone a las intuiciones de los historiadores. Tambin
puede ser verdadera en el sentido de la verdad esencial y , a nuestro juicio, sta es la nica nocin de verdad que parece corresponder a las necesidades del anlisis de las imgenes histricas, habida cuenta de la
determinacin de la verdad global de la imagen por su contenido terico (o cuasiterico).
V . Objetividad y validez del relato histrico

Cules son los criterios o las condiciones de validez del relato histrico? D e nuestras consideraciones epistemolgicas sobre la veracidad del
relato histrico, y de nuestras observaciones relativas a su estructura,
se desprende que, para poder abordar esta problemtica, es preciso superar los lmites del anlisis tradicional, propio de la fase preterica
anterior a la revolucin anti-ocurrente, del desarrollo de las ciencias
histricas. E n otras palabras, ante todo es el anlisis epistemolgico el
que expone las lagunas de validez del relato histrico. T o d o parece indicar que la distincin entre la veracidad de las frases individuales, fcticas o tericas y la de las imgenes histricas (compuestas de proposiciones fcticas o tericas) debera pasar a primer plano. Esta distincin atrae nuestra atencin sobre la validez de las proposiciones, por
un lado, y la de las imgenes histricas, por el otro. E n el marco de la
metodologa tradicional n o exista tal distincin. Incluso, en el debate
relativo a la objetividad del saber histrico, animado por la historiografa estadounidense de la primera mitad del siglo X X , entre "presentistas" (como C . Becker o C h . Beard) y "objetivistas" (como M . Mandelb a u m y A . Lovejoy), el tema de controversia fue la definicin aristotlica clsica. Los "presentistas" afirmaban que, debido a la participacin activa del historiador en el conocimiento del pasado, resultaba
imposible la objetividad del relato clsicamente considerado c o m o verdadero. Los "objetivistas" defendan la idea de que se poda alcanzar
la verdad considerada en el sentido clsico de la palabra y la objetividad del relato histrico mediante los mtodos "cientficos", que garantizaran su validez. Los otros tericos K . Mannheim, por ejemplo
que siguen el razonamiento de los "presentistas" destacan que la obje-
158
Jerzy Topolski
tividad del relato histrico (pero considerada nicamente en un sentido m s relativo) no es inaccesible para el conocimiento histrico. Se
puede lograr la objetividad mediante la validez y no mediante la verdad que, c o m o decan los "presentistas", es siempre relativa a las situaciones sociales en las cuales se ha formado. A su vez,la validez puede
fundarse en los mtodos que aceptan todos los historiadores, en una
poca y en un lugar dados. Por ltimo, esos mtodos deben satisfacer
los criterios de la verificacin intersubjetiva, que separa la ciencia del
arte o de la religin. D e este m o d o , se pueden superar las visiones del
m u n d o determinadas por la existencia social de los historiadores o, com o deca K . Mannheim, por falsedad inmanente de la ideologa. N o
obstante, al aceptar la falsedad de ciertas enunciaciones que es lo
que hace K . Mannheim en definitiva se admite implcitamente la verdad de los dems y, por consiguiente, la nocin clsica de verdad.
Es fcil advertir que esta controversia padeca los efectos de la falta de una nocin de verdad global y parcial, o aproximada. Los "presentistas" y los socilogos c o m o K . Mannheim tenan razn al sealar
el carcter activo del conocimiento histrico, pero al rechazar la nocin clsica de verdad y validez general iban demasiado lejos. Presentan vagamente la necesidad de recurrir a la verdad aproximada, pero
no en el sentido de una adecuacin a la realidad. Los objetivistas, inspirados por ideas positivistas, se acercaban m s a la prctica de los historiadores, pero sin reconocer totalmente la especificidad del proceso
histrico.
Para aclarar el problema que plantean las condiciones de la validez
del relato histrico, nos parece necesario distinguir entre la validez global y parcial de las imgenes y la validez individual de las enunciaciones particulares y, por ltimo, buscar las condiciones adecuadas a esos
diferentes tipos de validez.
Los "presentistas" rechazaban la nocin "clsica" de validez, y
proponan otro tipo de validez basada en el criterio de la utilidad del
relato histrico para los factores responsables de su aparicin. E n cuanto a los objetivistas, la reconocan simplemente en los mtodos aceptados en general por los historiadores. Si se toman c o m o punto de partida las opiniones de los "presentistas", habra que interpretar de m o d o
clsico su nocin de validez aproximada y por ende gradual y global.
En cambio, si se tiene en cuenta la definicin positivista, lo que se impone en primer trmino es la necesidad de interpretar la nocin de m todo cientfico. E n ambos casos, se llega a la misma pregunta: cules
son las condiciones de validez del relato histrico?
159
VI. Condiciones principales de validez del relato histrico y de su

verificacin
En realidad, lo nico que cuenta es la validez de las imgenes histricas, u n problema que no ha sido abordado hasta ahora. E n el mejor de
los casos, la validez de las proposiciones histricas puede garantizarnos
la validez de u n relato m u y simple, del tipo de los anales medievales.
El mtodo de la critica de las informaciones derivadas de los anales
medievales puede servir de ejemplo a las condiciones que deben
cumplir las enunciaciones individuales para poder ser consideradas
vlidas, esto es, la crtica de la credibilidad de la informacin y de las
fuentes que son el origen de las informaciones acopiadas. El grado de
credibilidad depende de la respuesta a las siguientes preguntas: tena
el informador la posibilidad de conocer la verdad? E n caso afirmativo,
tena la intencin de decirla?
Cuando, en los textos histricos, se examina el tema de la validez
de esas informaciones y de las proposiciones individuales, se empieza por la crtica de las fuentes. Nos encontramos a este respecto con
dos situaciones: o bien las informaciones aparecen explcitamente en
las propias fuentes (por ejemplo,las actas del registro civil nos proporcionan directamente informaciones sobre la fecha de nacimiento de un
individuo) o bien hay que buscarlas, procediendo de m o d o indirecto y
gracias a la intervencin del historiador, en el proceso del saber general (e incluso terico).
La validez de las imgenes histricas, que es el centro mismo de
nuestra problemtica, suscita en la prctica dos tipos de cuestiones,
que se refieren a la validez del propio relato histrico y a la de la estructura general de la imagen que garantiza la conexin de los hechos
histricos en el interior del relato. Los historiadores procuran ante todo cerciorarse de la validez de los hechos; actualmente, esta tarea resulta ms difcil que antes porque hoy en da el m u n d o de los hechos engloba incluso los fenmenos no ocurrentes. Esto exige una interpretacin dinmica de las fuentes histricas, es decir u n "tratamiento" de
las informaciones que figuran en ellas. Esas informaciones sern consideradas c o m o los signos, los indicios, los sntomas de hechos implcitos, debido por ejemplo a su naturaleza, c o m o la conciencia social. Se
puede decir, de manera general, que los mtodos que proceden a la
"construccin" de las capas fcticas de las imgenes histricas son ms
o menos elaborados. Empleando esos mtodos el historiador puede
presentar u n texto que sea considerado cientficamente vlido. Surge,
160
Jerzy Topolski
sin embargo, un problema cuando se abordan "novedades" metodolgicas que provocan an la desconfianza de muchos historiadores. Consideremos, por ejemplo, el caso de los mtodos psicoanalticos, que estn bastante generalizados pero que, en general, son poco aceptados.
Semejante actitud de recelo suele ser el destino de todo mtodo que
no se preste fcilmente a una verificacin emprica. Pero c o m o se ha
dicho antes, se observa un nmero creciente de mtodos considerados
aptos para definir criterios de validez de un relato histrico.
Cabe preguntar si existe ya un conjunto de mtodos de "construccin" de las estructuras generales de las imgenes histricas, que pudieran garantizar casi automticamente su validez, o por lo menos, convencernos de ella, c o m o ocurri con la construccin fctica. Si pensam o s en los comienzos del mtodo para los modelos de la historiografa contempornea, la respuesta es negativa. Cabe destacar que el m todo de construccin de los modelos, indisociable de la teora, es el
nico que explica las estructuras generales de las imgenes histricas.
En su caso, la teora permite una seleccin ms fcil de los factores,
en virtud de la importancia que revisten en cuanto a los fenmenos
estudiados. Los modelos estn ms o menos "alejados" de la realidad.
Esa distancia depende del nmero de factores secundarios, cuya existencia o influencia ha quedado descartada debido a la abstraccin y a
la idealizacin. La controversia metodolgica que se ha manifestado a
este respecto se refiere al principio, ya mencionado, delhistoricismo.
La directriz metodolgica propia del marxismo previene contra la construccin de modelos que n o tengan en cuenta ese principio y que podran borrar las diferencias cualitativas entre las pocas o los territorios. Para poder organizar adecuadamente una descripcin de la capa
fctica, hay que construir los modelos en funcin de una concepcin
realista, segn la cual el modelo no es solamente el medio tcnico de la
narracin histrica sino, al mismo tiempo, la imagen isomorfa y simplificada de la realidad.
Los mtodos para construir las estructuras intrnsecas de las imgenes histricas suscitan, pues, ms controversias de orden general -filosficas y tericas que los mtodos que se limitan a establecer hechos histricos. Tal es tambin el caso de la explicacin histrica, que
resulta imposible sin bases tericas, es decir, sin perspectivas ontolgica e ideolgica. N o es, por consiguiente, fcil formular un conjunto de
mtodos que sean aceptados por todos.
Esto pone de manifiesto la importancia de la verificacin en la determinacin de la validez de las imgenes histricas. Hay un gran n-
161
mero de mtodos de verificacin, que se pueden dividir sin embargo

en dos categoras: por un lado, la verificacin pasiva, que se efecta
por medio de la crtica histrica, independientemente del autor del relato y, por el otro, la verificacin activa, que se efecta durante la elaboracin misma del relato. La verificacin pasiva sucede normalmente
a la activa, y utiliza los mtodos especficos o de la poca de la escuela
cientfica de que se trate. Si empleamos mtodos nuevos y recurrimos
a otras fuentes, se puede falsificar el grado de validez atribuido ya al
relato.
Desde el punto de vista de los mtodos, se puede distinguir entre
la verificacin emprica, la cuasiexperimental y la terica. E n historia,
la verificacin emprica, que es tradicional, se concreta en la crtica
histrica. Permite corroborar o falsificar el contenido fctico de las capas "profundas" de las imgenes histricas y de los modelos. El hecho
de concretar el modelo n o altera el modelo ideal, que presenta de un
m o d o isomrfico la estructura de la realidad. Los modelos que no sean
ideales stricto sensu podrn corregirse siempre con este procedimiento, en particular concretndolos cuantitativamente.
La historia no es una ciencia experimental. N o se practican en ella
experimentos (con posibles excepciones, sin embargo) c o m o ocurre en
las ciencias naturales, pero esa imposibilidad es relativa. El historiador
puede recurrir al mtodo comparado y al condicional irreal, o, en otras
palabras, a experimentos mentales corroborados a veces por los procedimientos estadsticos y matemticos (como laWevv Economie History).
La verificacin terica que, c o m o cabe prever, caracterizar la poca de la conceptualizacin del relato histrico, plantea tal gama de
problemas que habra que dedicarle un estudio especial. Otras condiciones de esa verificacin, c o m o la explicacin de teoras de referencia
con otras ms generales, as c o m o el estudio de su fuerza explicativa,
pasan a primer plano. As, el historiador tiene que disponer de una teora global de la realidad social que la refleje de m o d o adecuado.
Apndice
1. La nocin de teora global
U n a teora de este tipo puede entraar el riesgo de que se introduzca
un contenido ideolgico ceido a los intereses particulares de diversas
clases o grupos sociales: ese peligro no es mayor que el de la seleccin
u
162
Jerzy Topolski
y la agrupacin de hechos sueltos. La historiografa tradicional ocurrente puede servir de ejemplo significativo a este respecto. A nuestro juicio, no hay que confundir la teora con la ideologa. A d e m s , las ideologas se diferencian segn el papel que desempean en la investigacin cientfica. En lo tocante a la bsqueda de la verdad, ese papel puede ser negativo o positivo. U n a ideologa que refleje la conciencia de
una clase ascendente y dinmica, en lucha contra la opresin social,
suele sentirse ms deseosa de dar una imagen histrica no deformada.
Cabe destacar asimismo que la teora global del proceso histrico no
es ms que una nocin idealizadora, puesto que propone un tipo ideal,
y que toda narracin histrica, o todo relato histrico, tiene sus fundamentos tericos o generales, independientemente de que el historiador se d cuenta de ello o no. Es preferible, por supuesto, que el historiador lo perciba claramente y que sepa extraer sus fundamentos de un
m o d o explcito. Se enfrentar entonces con una teora, es decir con
un saber sobre las relaciones entre clases de hechos histricos, y quizs
pueda contribuir con ello al desarrollo de dicha teora. La teora ideal
debe ser global y poner de manifiesto los rasgos fundamentales del proceso histrico, las principales relaciones, etc. La teora del materialism o histrico puede considerarse c o m o una teora de este tipo. Adems, sea global o fragmentaria, la teora debe ser verificada siempre,
confrontndola con el propio proceso histrico, esto es, con las informaciones empricas. nicamente una teora adecuada en la cual se
base el relato histrico puede garantizar la objetividad de los estudios histricos, puesto que un relato verdadero es un relato objetivo.
A su vez, el relato verdadero no lo es solamente desde el punto de vista de la verdad fctica, sino tambin desde el de la verdad profunda y
terica.
2. Los centrismos
U n a historia autntica, universal debe superar todos los centrismos.
Consideremos el ejemplo de Europa. E n la historia europea se observa
un cierto "centrismo" adscripto a la Europa occidental, que slo dedica a los pases eslavos un lugar marginal. Basta con remitirse a la sntesis de la historia de Europa, incluso las ms recientes, para convencerse
de ello. La causa son las viejas tradiciones historiogrficas que confunden la "importancia" de una nacin en el proceso histrico con su apego a la civilizacin clsica romana. Por otra parte.se advierte m u y claramente c m o la imagen alemana de la historia polaca, desarrollada en la
163
segunda mitad del siglo XI, haba calado en la historiografa mundial.

La historia universal debe reflejar ante todo la universalidad creciente
del proceso histrico mundial, decir las relaciones entre los pases, las
culturas, los hombres y las ideologas, y tambin sus contradicciones,
sus enfrentameintos, sus luchas, etc. Para llegar a semejante historia, se
requiere en primer trmino u n debate terico que d una estructura
general al trabajo cientfico histrico. Sin esa estructura general terica, no vemos la posibilidad de reconstruir los rasgos comunes de la historia universal ni tampoco las diferencias entre las historias de todos
los pases y regiones culturales.
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Enfoques analticos e investigaciones

interdisciplinarias en materia de historia
G . N . von Tunzelmann
El ttulo de este estudio empieza con las palabras "enfoques analticos", c o m o si "analtico" fuera un concepto bien definido. Ahora bien,
esta palabra ha sido empleada en sentidos m u y diferentes. Y a m a m u r a ,
autor de un estudio crtico reciente sobre la historia econmica del Japn, calificaba pura y simplemente de "analtico" todo enfoque extranjero opuesto al de la escuela nacional japonesa, tildada de "marxista".
Para l, c o m o para otros muchos autores, "analtico" es, pues, un te'rmino que denota aprobacin. Su carcter m u y vago contribuye a hacer de l, segn la terminologa de Machlup, un trmino "comodn",
es decir, una palabra engaosa, cuyo significado puede variar segn los
autores. En realidad, la crtica de Machlup no se refera a esa palabra
en particular, pero podemos aprovechar su terminologa y razonamiento para demostrar que, en definitiva, no manifiesta sino una autosatisfaccin: "mi mtodo es analtico (y, por lo m i s m o , est por encima de
toda crtica); el de usted no lo es (y, por consiguiente, es aproximado
e inaceptable)".
Y sin embargo, en cierto sentido, e independientemente de que
compartamos o no los juicios de valor de Y a m a m u r a sobre lo que es
bueno en historiografa y lo que no lo es, el hecho de que emplee esa
palabra simplemente para oponerse al marxismo nos muestra la necesidad de manejar definiciones ms precisas. Estimamos, en efecto, que
la caracterstica del mtodo historicista, al que corresponde en particular el marxismo, por lo menos en su forma menos elaborada, consis-
Anlisis e investigacin en materia de historia
165
te en fijarse el objetivo de descubrir, mediante el estudio de la historia,

una finalidad que ya presupone. Anlogamente, consideramos que un
mtodo analtico consiste en optar por un cierto m o d o de estudiar la
historia sin prejuzgar, en el principio, la conclusin de ese estudio.
U n a de las tareas principales que se proponen en el presente artculo consistir en mostrar que, en primer lugar, tratndose de los tipos
de mtodos analticos estudiados, los resultados no son necesariamente independientes de las tcnicas utilizadas para obtener el resultado, y
que, en segundo lugar, el marxismo, o por lo menos el marxismo de
Marx, no es culpable de historicismo vulgar.
D a d o el contraste que opone el mtodo al resultado, sugerimos,
c o m o hiptesis de trabajo, el que se defina c o m o analticos los mtodos
que utilizan explcitamente el razonamiento cientfico para lograr sus
fines. Se hace, pues, hincapi en la utilizacin consciente de un mtodo riguroso. Procede sealar que un nmero m u y grande de obras contemporneas de historiografa recurren implcitamente, para llegar a
sus conclusiones, al razonamiento cientfico: citemos, por ejemplo, los
reproches que hacen crticos benvolos a la clebre escuela francesa de
los Anales, a pesar de que los miembros de ella nieguen categricamente haber cado en la trampa de un m o d o de anlisis particular (Forster,
por ejemplo). E n tal caso, muchas de las restricciones que se formulan
a continuacin son tambin aplicables, con pequeas distinciones, a
los tericos implcitos.
N o obstante, la dificultad esencial que suscita la hiptesis de trabajo antes citada consiste en suponer resuelta la cuestin del saber, lo
que constituye o no un razonamiento cientfico, que entraa en s mism a un importante debatefilosfico.Sin m s rodeos, empezaremos por
adoptar una posicin estrechamente popperiana, consistente en imputar todos los progresos realizados en la comprensin histrica a las ventajas del razonamiento deductivo, m s que a las del inductivo, en particular al refutar un cierto nmero de hiptesis de trabajo. Ms adelante veremos que esta posicin es restrictiva, por lo menos cuando se trata de la historiografa.
En el presente estudio no podemos examinar detalladamente los
puntos m s discutidos del debate que suscita hoy el empleo formal de
los mtodos analticos en historia: por un lado, la ndole del mtodo
propiamente dicho (las estadsticas, etc.) 1 , por el otro, la cuestin de
1. Vase una crtica de la estadstica en historia econmica en von Tunzelmann,
1968.
166
GJSI. von
Tunzelmann
saber si el empleo de modelos hipottico-deductivos, del tipo de los

que supone la ciencia tal c o m o la concibe Popper, son vlidos o no en
historia2. C o n referencia al segundo aspecto, creemos que todos los escritos histricos que pretenden ser m s puramente narrativos implican
enunciados que pueden quedar refutados por los hechos. Cabe establecer una analoga gracias a la distincin que hace el novelista ingle's E .
M . Forster entre un relato y una trama. Forster dice que la frase siguiente es un ejemplo posible de relato: "El rey se muri y la reina se
muri", enunciacin puramente narrativa, que implica una sucesin
eventual en el tiempo y que indica, sin ms, que se han producido dos
acontecimientos histricos. Pero, si aadimos dos palabras "El rey se
muri y la reina se muri de tristeza" pasamos de u n relato a una
trama, y los dos acontecimientos histricos quedan enlazados por una
relacin de causa y efecto. D e ah se derivan inmediatamente hiptesis
que pueden quedar desmentidas por los hechos (si el rey no se hubiera
muerto, la reina no se habra muerto entonces; o bien, la reina se ha
muerto porque se ha muerto el rey y no porque tuviera un cncer).
Las conclusiones sobre la relacin de causalidad que cabe deducir del
examen de una hiptesis refutable varan segn el problema; por ejemplo, en el caso anterior no bastara con confirmar la primera de las hiptesis refutables citadas entre parntesis para descartar otras causas
posibles de la muerte de la reina, que no fuera la tristeza. E n el resto
del presente estudio nos ceiremos a ese universo creador de hiptesis
refutables, por ejemplo, de mundos en los cuales no se muere el rey.
I. Mtodos de anlisis
He empezado destacando el contraste que existe entre el enfoque analtico, considerado nico, y la multiplicidad de definiciones que se han
dado o que podran darse de l. El ttulo de este trabajo "Enfoque analtico..." pretende por ello traducir la multitud de posibilidades existentes en la prctica por el hecho de que hay tantos enfoques c o m o
disciplinas y subdisciplinas se pueden manejar en la investigacin histrica. Si bien a veces se oponen implcitamente el enfoque analtico y
los fundamentos sociales de la historia, en la prctica es m u y corriente
aprehender la historia desde un punto de vista sociolgico bien definid o . Daremos ms adelante algunos ejemplos tomados del pasado; entre
2. Vanse Andreano, 1970 y M e Clelland, 1975 y sig.
167
las contribuciones ms recientes tenemos, por ejemplo, el estudio de

Michael Anderson sobre las relaciones de parentesco en una ciudad industrial inglesa entre 1840 y 1860, y revistas en pleno auge c o m o Comparative Studies in Society and History en la Europa continental, la
Social History, en el Reino Unido y el Journal of Social History, en
los Estados Unidos, que fomentan todas la utilizacin explcita de la
teora sociolgica moderna.
En cambio, si examinamos la revista titulada Journal of Interdisciplinary History observamos que, si bien c o m o su nombre lo indica debera reflejar enfoques diversos, de hecho se interesa sobre todo por la
"psicohistoria", que consiste en aplicar la psicologa a la historia, es
decir, en estudiar los mviles de los individuos o de los grupos de los
que se piensa que han desempeado un papel histrico importante. Estos ejemplos, que se podran multiplicar casi hasta el infinito, incluso
antes de abordar disciplinas c o m o las ciencias polticas y la antropologa, se refieren nicamente recordmoslo al empleo explcito del
anlisis terico.
Resulta aparentemente satisfactorio comprobar la diversidad de
disciplinas a las que se puede recurrir. N o cabe negar que la comprensin de la historia queda enriquecida con la variedad de tcnicas y razonamientos aplicados a los fenmenos histricos. Pero los problemas
surgen en cuanto se profundiza un poco. El inconveniente principal
consiste en recurrir a u n m o d o de anlisis especializado que, paradjicamente, puede desembocar en una perspectiva histrica no ya ampliada sino, por el contrario, reducida por el hecho m i s m o de enfocar las
cosas desde un punto de vista m u y particular.
As, por ejemplo, durante el reciente debate, a m e n u d o enconado,
a propsito de la esclavitud en Amrica, muchos crticos han estimado
que, debido a su enfoque analtico, los trabajos de ciertos historiadores economistas conceden tanta importancia a las consideraciones econmicas que, independientemente de las ideas personales de sus autores con respecto a la esclavitud (no se pone en duda la repulsin que
sienten) el carcter horrible de la esclavitud queda inevitablemente
atenuado. A u n habiendo mostrado que sta era rentable y viable y que
las condiciones de vida de los esclavos eran relativamente aceptables y
que no se les explotaba excesivamente en su trabajo (habida cuenta de
las normas de la poca), G . Fogel y Engerman afirman, sin embargo, al
final de su obra Time on the cross y sin duda sinceramente, que "subsiste el argumento moral contra la esclavitud". Pero sus crticos no
pueden contentarse con tan poca cosa. E n primer lugar, describir deta-
168
G.N. von Tunzelmann
lladamente el "lado bueno" de la esclavitud da una visin deformada

de la situacin. Ms incisivamente, otros crticos han destacado la paradoja a la que lleva la actitud de Fogal y Engerman 3 . Al hacer hincapi en el xito de los negros tanto en el trabajo c o m o en el mbito familiar, en los tiempos difciles de la esclavitud (el "calvario" de los negros), crean la imagen de un esclavo cuyos valores responden a los de
la tica protestante del trabajo y de la familia c o m o ncleo, que aceptaba que sus amos blancos obtuvieran el m x i m o de beneficios. As,
independientemente de los mritos de haber replanteado ese tema desde el punto de vista econmico, han trazado implcitamente el retrato
de un ser social cuya esencia no captan porque no la han estudiado de
manera suficiente, a pesar de sus buenas intenciones.
Toda historiografa corre evidentemente el riesgo de considerar la
historia desde una perspectiva particular, descuidando con ello los aspectos ms oscuros y los ms luminosos. Anlogamente, la historia corre el riesgo de tener una visin deformada de los acontecimientos histricos, sobre todo cuando se juzgan los acontecimientos pasados aplicando la lgica actual, sea inductiva o deductiva. Pero cabe considerar
con m u c h o fundamento que los mtodos analticos ms elaborados estn expuestos, m u y particularmente, a tales riesgos. El hecho de disponer de marcos de anlisis econmico, sociolgico, psicolgico, antropolgico, poltico, sociojurdico o de otra ndole, listos para el uso,
presenta quiz tantos inconvenientes c o m o ventajas. La principal ventaja consiste en tener u n producto a punto, elaborado a lo largo de decenios, o incluso de siglos, a partir de hiptesis cuidadosamente repertoriadas (a pesar de que a veces resultan inadecuadas para el estudio de
nuestras sociedades actuales) y cuya lgica entienden todos.
Cuando Fogel y Engerman afirman que los propietarios de esclavos elevaban al m x i m o sus beneficios, la mayora de los economistas
advierten inmediatamente el tipo de mercado que intentan describir y
el comportamiento de los diferentes actores en ese mercado. Con ello
el desfase intelectual queda considerablemente reducido, si bien quienes no son economistas bien pueden no haber sacado nada en limpio.
Su argumentacin no permite determinar si el mercado de esclavos y
el comportamiento de los actores en ese mercado correspondan a lo
que hoy deduciramos de un anlisis c o m o el del mercado del caf,
por ejemplo. Nuestra perplejidad se acenta cuando, sin limitarse a un
razonamiento deductivo tan limitado, van ms lejos, c o m o debe hacer3. Vase en particular David et al, 1976.
169
lo la historia para cobrar plenamente su sentido. El hecho, establecido

por ellos, de que de las familias de esclavos a lo s u m o un 13% quedaban desorganizadas por la venta de u n o de sus miembros a otro a m o
procurara verdaderamente a los estadounidenses un sentimiento de
alivio cuando se enfrentan con su atormentada historia? T o m e m o s
otro ejemplo, esta vez de la sociologa. N . J. Smelser ha estudiado la
"dimensin social" de la revolucin industrial inglesa. Ha distinguido
siete fases de necesidades y de respuestas en materia de innovacin; cada una de ellas es un elemento de lo que califica de "diferenciacin estructural". "El modelo de la diferenciacin estructural afirma que ciertos fenmenos sociales tienen lugar segn un orden definido, con ello
provocan cambios estructurales especficos... Los signos de perturbacin... son 'asumidos' por mecanismos de control social y encauzados hacia la movilizacin de recursos"4. H a y , pues, insatisfaccin y
perturbacin, pero esas disfunciones quedan m u y pronto dominadas
con la aparicin de una nueva estructura social en la cual se vuelven a
distribuir las funciones c o m o corresponde.
El enfoque funcionalista-estructuralista puede suscitar crticas
m u y diversas. Las observaciones histricas no suelen confirmar el m o delo terico del que deriva, y si se trata simplemente de comprobar
que una disfuncin implica la necesidad de recurrir a un nuevo m o d o
de distribucin de las funciones, segn el sentido que se d a la palabra
"funcin" se podr considerar o bien que esa comprobacin es casi
una tautologa, o bien que refleja en forma aguda ciertos a priori culturales. En efecto, parece indicar que se confa en que las tensiones sociales pueden desaparecer a largo plazo, lo cual basta para que este
modelo (debido a Talcott Parsons, asociado bien conocido de Smelser)
resulte inaceptable para otros muchos socilogos. Pero, si se estima
que la interpretacin histrica puede ser compatible con la existencia
simultnea de varios paradigmas en este caso el paradigma funcionalista-estructuralista y el marxismo revolucionario, el modelo del historiador se expone al defecto inverso. E n un contexto ms general,
H o b s b a w m declara: "Adems, independientemente de sus defectos com o modelos, se puede argir que las construcciones tericas de la sociologa (o de la antropologa social) han logrado sus principales xitos al excluir la historia, es decir, el cambio que se ejerce en un cierto
sentido o segn una orientacin dada. E n general, los esquemas funcionalistas-estructuralistas ponen de manifiesto lo que tienen en co4. Smelser 1959, p. 15.
170
G.N. von Tunzelmann
m n las sociedades a pesar de sus diferencias, mientras que nuestro

problema se refiere a lo que las distingue"5. Volvemos prcticamente
a la oposicin entre el mtodo inductivo y el deductivo, y la idoneidad
de las observaciones de H o b s b a w m para nuestras propias consideraciones, relativas a la diversidad de las culturas, no puede ser ms evidente.
II. Teora econmica e historia

Los defectos del funcionalismo estructuralista en sociologa ofrecen a
este respecto inters no slo en s mismos sino tambin porque tienen
un amplio eco en la teora econmica, que es probablemente la ciencia
social que constituye el sistema ms coherente. Al decir esto, pensam o s en la teora econmica "dominante": la economa neoclsica o la
sntesis neoclsica entre el neoclasicismo de Marshall y el keynesismo.
La economa neoclsica acta en un universo que prescinde esencialmente de las consideraciones de tiempo y espacio. Su directriz principal es esttica o relativamente esttica. E n su forma ms pura, supone
la existencia de mercados perfectos y de empresarios que elevan al m ximo sus beneficios, para estudiar a continuacin los efectos de esas
hiptesis sobre la produccin y la distribucin de los recursos. Sin entrar en detalles tcnicos del debate econmico,para que el lector c o m prenda lo que queremos demostrar, bastar con referirnos a una cuestin que, aun siendo m u y ardua, suscita vivas controversias, a saber:
la aplicabilidad de la teora neoclsica del capital. Oigamos lo que dice
un decidido adversario de la teora neoclsica, Geoffrey Harcourt:
" U n grupo de economistas, los neokeynesianos, consideran que
las instituciones capitalistas la propiedad privada, la existencia de
una clase de empresarios y de una clase de asalariados engendran conflictos de clase. Se dice que el reparto entre las clases del producto neto (definido c o m o el conjunto de los bienes producidos por encima de
los necesarios para el proceso de produccin propiamente dicho) no
puede entenderse prescindiendo de la naturaleza de las instituciones
capitalistas. Aunque sus partidarios explcitamente lo hayan negado
a m e n u d o , el enfoque neoclsico tiende a hacer hincapi en los factores tcnicos y a sugerir que entre los diferentes grupos que forman la
sociedad capitalista reina la armona, cuando no la justicia... En esos
modelos, en los cuales la oferta desempea el papel decisivo, y el nivel
5. Hobsbawm, 1971, p. 28.
171
de ahorro determina las inversiones y se confunde con ellas, se supone

que el pleno empleo es una realidad y que no existen riesgos ni incertidumbre, y se pasa por alto en gran medida la funcin de la m o n e d a " 6 .
Ningn economista serio pretende que exista verdaderamente el
m u n d o de la economa neoclsica. Se trata de saber, primero, hasta
qu punto se pueden matizar las hiptesis en que se basa, para adaptarlas a la descripcin y al anlisis de un comportamiento real sin quebrar
su lgica, contando con la utilidad de la descripcin m s vasta del m u n do en que desemboca. Algunos de los partidarios m s hbiles y ms
ilustres de la teora neoclsica alegan que el inters de esta teora no
consiste en que da una descripcin ms aproximada del m u n d o real,
sino ms bien en que muestra hasta qu punto ste difiere de un estado
racional en el plano econmico. "Al sostener segn una argumentacin que se remonta a A d a m Smith que, si se deja campo libre a un
sinfn de agentes econmicos que buscan su inters propio, stos llegarn a una utilizacin coherente y eficaz de los recursos econmicos,
Arrow y Debreu, que han formulado con rigor la teora neoclsica del
equilibrio general, retrazan una imagen posible del m u n d o si ocurriera
verdaderamente tal cosa. C o n ello, abren el camino a las peores falsificaciones de esa argumentacin" 7 .
Esos mismos autores advierten plenamente el profundo abismo
que media entre ese m u n d o perfecto y la realidad, pero confan en
que los tericos sern capaces de colmarlo cuando adquiera proporciones intolerables. Al igual que otros autores, procuran perfeccionar
constantemente el anlisis de problemas ligados a la incertidumbre y a
una informacin incompleta, que surgen cuando la oferta y la demanda no cnsiguen equilibrarse en el mercado (como en el modelo keynesiano del empleo) o cuando ni siquiera existen los mercados que presupone la teora (como en el caso de los recursos no renovables); cabe
citar a este respecto la frase del Jeque Yamani: " M s vale tener petrleo en el subsuelo que dinero en el banco". N o obstante, la virtuosidad
tcnica necesaria es tal que los resultados de esos trabajos tienen pocas
probabilidades de resultar inteligibles para los historiadores.
Otros condenan el principio mismo de semejante ejercicio. Nicholas Kaldor escribe: "La caracterstica principal de la economa neoclsica es su fe en su capacidad de trazar victoriosamente su camino al
6. Harcourt, 1972, pp. 2 y 3; vase tambin una respuesta neoclsica inteligente
en Bliss, 1975.
7. Hahn, 1973, p. 324.
172
GJV. von Tunzelmann
compas del tiempo, poco a poco, por m u y draconianas que hayan sido
las hiptesis abstractas que tuvieron que tomar c o m o punto de partida. C o n tal de llevar su anlisis bastante lejos, se podr retirar el andamiaje que representan esas abstracciones y dejar intacta la estructura
fundamental del razonamiento. E n realidad, no se quitan nunca los
puntales que sostienen la construccin, y basta con quitar cualquiera
de ellos -admitiendo, por ejemplo, rendimientos crecientes o el aprendizaje en el tajo para que se desmorone toda la estructura c o m o un
castillo de naipes"8.
Incluso cuando los tericos acaban por alcanzar sus objetivos, los
modelos a los que llegan continan siendo fundamentalmente estticos en el sentido histrico de la palabra: se refieren siempre a un m u n do intemporal, en el cual se considera que el contexto histrico est
dado. Si bien una cierta forma de historiografa puede amoldarse a eso,
no se puede decir lo mismo de los campos de estudio a los que se refiere tradicionalmente lo esencial de los escritos en materia de historia
econmica, a saber, el crecimiento y el cambio econmicos. En efecto,
en el m u n d o en el cual se produce ese cambio, lo que se modifica no
es simplemente la respuesta de los actores econmicos a un conjunto
dado de condiciones histricas, sino tambin el propio contexto, que
se transforma en casi todos los casos.
Conscientes de ese fallo, ciertos historiadores influidos por el pensamiento neoclsico han pedido que se extienda el campo de aplicacin de los principios neoclsicos ms all de la economa ortodoxa.
El profesor Douglass C . North, de la Universidad de Washington, que
encabeza uno de esos movimientos de replanteamiento, ha dicho: "De
hecho, si consideramos las cuatro categoras de actores que participan
en la adopcin de decisiones de un sistema econmico las unidades
familiares, las organizaciones econmicas de carcter voluntario, la administracin pblica y el m e r c a d o - , observamos que slo disponemos
de una explicacin minuciosa del proceso de decisin para la ltima de
esas cuatro categoras (que, por otra parte, se trata de una explicacin
parcial), a pesar de que es evidente que una parte considerable, o incluso preponderante, de las decisiones econmicas se han tomado siempre al margen del mercado" 9 . N o obstante, si bien North modifica
m u c h o la nocin de mercado en su formulacin, conserva c o m o principio rector el de la elevacin de los beneficios al m x i m o . La aspira8. Kaldor, 1966, p. 310.
9. North, 1974, p. 2.
173
cin a lograr una mayor eficacia es el motor de la civilizacin occidental. Por ello, al principio de su libro, que lleva el ttulo grandioso de
The rise of the western world: a new economic history puede afirmar
que "la existencia de una organizacin eficaz en Europa Occidental
explica el auge de Occidente" 10 .
Rindindose ante la evidencia, North reconoce que "los valores
morales y sociales pueden ser predominantes, y que las previsiones fundadas en la hiptesis de la elevacin de los beneficios al m x i m o en trminos monetarios pueden resultar falsas. Por ejemplo, nada en nuestro
modelo hubiera permitido predecir la abolicin de la esclavitud en
1863" 1 1 . Pero, incluso cuando se trata de temas a los cuales se supone
aplicable la argumentacin neoclsica, cabe preguntar si se ha progresado realmente en la comprensin histrica. Al igual que en sus dems
ejemplos de aplicacin, Davis y North escriben, a propsito de los aranceles estadounidenses establecidos en el siglo X I X : "Se innovar al establecer un dispositivo institucional, c o m o los aranceles, si las ventajas
netas que cabe prever gracias a la innovacin superan los costos previstos"12. Ahora bien, en relacin a qu se evalan las ventajas y los
costos? Se trata simplemente de cantidades directamente monetarias
o que pueden expresarse en trminos monetarios? El poder poltico
tiene ciertamente algo que ver con los resultados. Por ello, Jonathan J.
Pincus recurri a la teora de las coaliciones, es decir a la ciencia poltica, para estudiar m s detenidamente el m o d o en que se establecen
los aranceles. N o s encontramos frente a dos paradigmas tan diferentes
que resulta por dems imposible determinar la superioridad o inferioridad de un mtodo con respecto a otro; estimo que las investigaciones
de Pincus son infinitamente ms satisfactorias, porque hacen hincapi
en los problemas de distribucin ms que en los de la eficacia econmica.
U n a vez ms, se trata en suma de remplazar la nocin de conflicto
entre grupos de presin por la visin futurista de la felicidad mxima
para el nmero mximo de personas.
Esto no obsta, por supuesto, para que se puedan hacer fundadamente varias preguntas de orden histrico, m u y pertinentes, en relacin con la eficacia y la equidad de los aranceles estadounidenses o de
cualquier otro elemento (en u n notable ejemplo, David demuestra la
10. North y Thomas, 1973, p. 1.
11. Davis y North, 1971, p. 264.
12. Ibid., p. 10.
174
G.N. von Tunzelmann
ineficacia de esos aranceles en el de la industria algodonera de los Estados Unidos).

III. M o d o de actuar
Hasta ahora, nuestro estudio ha presentado un enfoque algo negativo,
sin que ello suponga una profesin de nihilismo, pero por desgracia,
las respuestas no son fciles. Si todos furamos polivalentes, expertos
en todas las disciplinas, no habra prcticamente problemas, pero esto
es un sueo para la mayora de nosotros (se puede pensar sin embargo
en Hancock, 1973, aunque su intento se limit a un solo distrito australiano).
N o obstante, estamos convencidos de que la solucin de esos problemas radica en la segunda mitad del ttulo del estudio (esto es, las
investigaciones interdisciplinarias y la divisin del campo histrico).
Incumbe, en efecto, a quienes han optado por aprehender la historia
segn u n enfoque analtico el darse cuenta de las limitaciones de su
decisin.
U n a posibilidad consiste en dar una nueva formulacin al propio
mtodo analtico. Hasta el final de su vida, Alfred Marshall, fundador
de la escuela inglesa de economa neoclsica, pensaba que la orientacin que haba seguido la teora econmica, a la cual, por cierto, l
mismo haba contribuido, dependa demasiado de la fsica y de la m e cnica contemporneas.
Independientemente de cul haya podido ser la contribucin del
modelo mecnico para comprender el comportamiento a corto plazo
en un mercado, Marshall consideraba que el tipo de deduccin asociado a ella no slo era limitado, sino adems pura y simplemente falso
cuando era aplicado a la evolucin a largo plazo del crecimiento y de
la decadencia econmicos. Hablaba de la necesidad de sustituirlo por
otro modelo, inspirado en la teora darwiniana de la evolucin. Pero
aunque lo haya deseado, el paso de un planteamiento fsico de la economa a otro de carcter biolgico no tuvo lugar durante su vida.
Puede discutirse si volver a definir la economa segn un enfoque
biolgico ayudar o no al historiador de la economa, pero es interesante observar que ltimamente dos economistas estadounidenses, R .
R . Nelson y S. G . Winter, han logrado progresos en tal sentido. Sus trabajos han versado en particular sobre el progreso tcnico, un tema que
pona en dificultades a la economa neoclsica ortodoxa; en efecto,
175
casi todos los estudios empricos han puesto de manifiesto que el progreso tcnico (lato sensu) ha sido el principal factor del crecimiento a
largo plazo, mientras que la economa neoclsica no tiene nada til para decir al respecto. Nelson y Winter obtuvieron resultados felices al
aplicar el modelo "evolucionista" del progreso tcnico a la economa
estadounidense del siglo X X . Ese modelo n o slo permite reconstituir
la evolucin de los hechos histricos de u n m o d o satisfactorio sino
que adems ayuda a detectar mejor los problemas relativos a la comprensin de la ndole del progreso tecnolgico, que las interpretaciones neoclsicas en su forma actual. As, por ejemplo, la idea que conocen ya desde hace tiempo los historiadores de que la escasez de m a no de obra puede acarrear modificaciones tcnicas que permitan economizar esa m a n o de obra, aun siendo m u y razonable, resulta casi incomprensible en el contexto de la economa neoclsica tradicional.
Hay historiadores que han pedido que se recurra ms ampliamente al
enfoque de Nelson y Winter13 aunque, hoy por hoy, prescindiendo del
trabajo de los propios autores, sus aplicaciones an son en gran medida esquemticas.
Cabe repetir que n o a todos les es dado hacer descubrimientos tericos fundamentales. E n tal caso, a falta de algo mejor ser indispensable recurrir al razonamiento inductivo prcticamente para todos los
ejemplos histricos. C o m o esta conclusin puede parecer demasiado
trillada para desarrollarla ampliamente ahora, la causa que queremos
defender es la de una combinacin apropiada del razonamiento inductivo y del deductivo. C o m o es lgico, esa combinacin variar segn
las circunstancias, pero sobre todo ser necesario sopesar cuidadosamente las circunstancias histricas que no entran en el campo tradicional de nuestra disciplina. Para justificar tal necesidad, cabra recordar
las consecuencias antes citadas del razonamiento que llega a la conclusin de la eficacia del esclavo a partir de consideraciones psicolgicas.
IV. Tecnologa, economa y sociedad: estudio de un caso concreto

T o m e m o s c o m o ejemplo un estudio derivado de nuestros propios trabajos14 , pero que generaliza sus resultados y los extiende a campos de
inters ms generales. El mtodo adoptado en este estudio recurre a
13. David, 1975, cap. 1; Crafts, 1977.
14. V o n Tunzelmann, 1978.
176
G.N. von Tunzelmann
los instrumentos analticos propios de los economistas (por lo menos

de los que rechazan las teoras neoclsicas de la produccin, por razones anlogas a las indicadas). Pero lo que nos interesa sobre todo es
emplear el mismo mtodo para analizar el progreso tcnico, evaluado
en el contexto de las relaciones sociales.
Partiremos de la revolucin industrial en Inglaterra (tema que nos
es familiar), para extender luego a otras sociedades nuestras conclusiones. La hiptesis que queremos estudiar es la siguiente: el paso de la
sociedad preindustrial a la industrial se ha traducido en una transferencia de la decisin relativa a la intensidad del trabajo necesario, que dej de estar en manos de los trabajadores individuales para pasar a un
puado de industriales capitalistas, dueos de las fbricas. D e un m o do ms general, se sostiene esta tesis: en la Inglaterra preindustrial, la
tecnologa se adaptaba a la sociedad y a su organizacin, mientras que
en la Inglaterra industrializada fue la sociedad quien, en gran medida,
tuvo que adaptarse a la tecnologa.
A principios del siglo XVIII, los salarios de la m a n o de obra masculina adulta en Inglaterra eran dos o tres veces ms altos que los de la
m a n o de obra femenina de la misma edad: esta situacin tena races
m u y profundas en la propia historia, pero estaba tambin ligada a la
divisin del trabajo entre los sexos, en la agricultura (el trabajo en la
industria textil continuaba siendo las m s de las veces un trabajo de
dedicacin parcial), al igual que en la comuniad considerada en su conjunto. E n la fabricacin de artesanas textiles, las mujeres hilaban y los
hombres tejan. Pero, c o m o hacan falta unas tres hilanderas para proporcionar hilo a un tejedor, los costos de hilatura eran iguales o superiores a los de tejido. As, la tcnica que permita a un hombre trabajar en su telar m u c h o ms de prisa que una mujer en su rueca reflejaba
bastante exactamente la disponibilidad y la capacidad de trabajo relativas de los hombres y de las mujeres de esa sociedad preindustrial.
Se han propuesto varias explicaciones sobre el desmoronamiento
de una organizacin tan bien montada, pero la mayora de los historiadores de la economa optaran probablemente por una combinacin
de influencias ligadas a la evolucin de la demanda (aumento de los ingresos por habitante, crecimiento demogrfico, etc.) y de la oferta.
C o n respecto a esta ltima, se recurre al invento por Kay de la "lanzadera volante", que se adopt probablemente en el caso del algodn en
1769 y en el de la lana a partir de 1770, para defender la tesis de que
la mayor rapidez de tejido acarreaba o exiga el aumento de la rapidez
de hilado. Pero no se han explicado nunca los mecanismos que intervi-
177
nieron al respecto, los cuales, a nuestro juicio, nos llevan ms all del
marco estrictamente tcnico o econmico, al c a m p o ms vasto de los
asuntos socioculturales.
El hecho de que la mayor rapidez de tejido haya suscitado entre
los tejedores u n aumento de la demanda no basta para justificar la necesidad de un aumento correspondiente de la rapidez de hilado: tericamente, se hubiera podido atender esa demanda empleando, por ejemplo, a un nmero mayor de hilanderas para proporcionar a los tejedores la cantidad de hilo que requera la aceleracin del trabajo; creemos
que esta solucin, tcnicamente posible, qued excluida debido a la
organizacin de la sociedad: el desequilibrio que haba surgido entre
las actividades de hilado y las de tejido se traduca en u n desequilibrio
en la comunidad considerada en su conjunto. Dnde encontrar un suplemento de m a n o de obra femenina adulta o adolescente para hilar,
dada la estructura relativamente estable de la comunidad rural local?
Caba la posibilidad de salir de ese marco y recurrir a los habitantes de
otros pueblos, que es lo que se hizo en realidad, pero la solucin result onerosa. Oigamos a Richard Guest, cuando describe en el decenio
de 1820 lo que haba ocurrido cincuenta aos antes: "Los tejedores
cuya familia no poda proporcionar una cantidad suficiente de hilo
recurrieron para el hilado a sus vecinos, y se vieron obligados a pagar
ms de lo que autorizaban sus patrones. Pero incluso aceptando esa
desventaja, tan slo un pequeo nmero de ellos consiguieron hilo suficiente para tener constantemente trabajo. N o era inslito ver a un tejedor recorrer cinco kilmetros por la maana y dirigirse a cinco o seis
hilanderas antes de reunir bastante hilo para poder trabajar el resto del
da" ls . Pudo haber otra solucin: la de emplear para el hilado tanto a
hombres c o m o a mujeres, pero existan dificultades culturales tradicionalmente el hilado era un trabajo destinado a las mujeres a la vez
que econmicas (conviene recordar que la m a n o de obra masculina
adulta sala m u c h o ms cara que la femenina). E n todo caso, los salarios subieron sensiblemente en las regiones textiles, de 1755 a 1770.
Despus de 1770, en Lancashire los salarios dejaron de subir, esencialmente por dos razones: en primer lugar, ese fenmeno hubiera podido engendrar u n proceso neomalthusiano de crecimiento demogrfico, provocado por el progreso tecnolgico, vido de m a n o de obra;
por lo dems, las informaciones acopiadas por los historiadores d e m o grficos indican una discontinuidad en el crecimiento demogrfico de
15. Guest, 1823, p. 12.
12
178
G.N. von Tunzelmann
esa poca. E n segundo lugar, la tcnica del hilado experiment una

modificacin radical. Se trate del hilado discontinuo (como en el caso
de los hilos de algodn o los gneros de lana) o del continuo (por ejemplo, urdimbres de algodn y estambres) de 1760 a 1770 hubo grandes
innovaciones tcnicas. La mquina de hilar de Hargreaves, que tena
por trmino medio 24 husos, aument la productividad del hilado de
la lana de tres a siete veces; el costo del hilado baj en ms de un 40%
a un 20%, aproximadamente, sobre el costo total de los artculos de
lana y, por consiguiente, el tejido resultaba ser la actividad ms ventajosa: los tejedores manuales vivieron en el decenio de 1790 lo que E n gels calific ms tarde c o m o su siglo de oro, antes de que su situacin
peligrara tambin a causa del propio progreso tecnolgico, a saber: la
aparicin del telar mecnico.
La miseria de los tejedores a m a n o a principios del siglo X I X constituy uno de los aspectos de la industrializacin que se ha citado com o ejemplo una y otra vez. Nosotros nos interesamos por otro aspecto
de ese fenmeno. En un plano simplemente tcnico, aunque a m e n u d o
fueron concebidos por sus inventores para la pequea industria casera,
esos nuevos mtodos podan explotarse mediante fuentes de energa
artificiales. C o n la mquina de hilar algodn de Hargreaves, una mujer
con buena salud poda producir al da unos cuarenta husos. Pero, a
partir de 1790, empleando al mule jenny de Crompton, una mujer poda producir doscientos husos con relativa facilidad, si dispona de una
fuente de energa artificial.
C o m o los gastos de energa suponan una parte importante de los
costos totales, y haba una competencia con el trabajo manual, es evidente que las economas derivadas del empleo de energa artificial contribuyeron a fomentar su difusin y, con ella, la del sistema econmico industrial. El costo de la energa era, de hecho, el que determinaba
el ritmo de trabajo de las mquinas que podan funcionar gracias a
ella. La fuerza muscular del trabajo manual no era ya el factor determinante. Por consiguiente, la velocidad de las mquinas y el ritmo de
trabajo del obrero no estaban determinados por los lmites de los conocimientos tcnicos sino por la bsqueda del m o d o de funcionamiento ms econmico. Si bajaba el costo de la energa, aumentaba el ritm o ptimo de trabajo.
Podemos extender este tipo de anlisis al nivel internacional. E n
las regiones industriales de Inglaterra, la energa era relativamente barata, por ser fcil el acceso y la extraccin del carbn y, por esta razn,
el sistema industrial se difundi rpidamente en varias regiones privile-
179
giadas debido a la existencia de carbn barato. E n el siglo X I X , en los

Estados Unidos se explotaron fuentes de energa hidrulica que eran
ms baratas todava que el carbn de Inglaterra. Por ello, a lo largo de
los aos, la industria textil de ese pas se especializ en la produccin
en serie de productos corrientes (destinados al consumo familiar), y la
m a n o de obra y las mquinas trabajaban a un ritmo ms rpido que en
Inglaterra. A la inversa, en Blgica y en Francia la energa hidrulica
era menos accesible que en Inglaterra o en los Estados Unidos, al paso
que el carbn resultaba m u c h o m s caro debido a las caractersticas
geolgicas de los yacimientos de hulla explotados hasta entonces. El
ritmo de trabajo en las fbricas textiles era, pues, m u c h o m s lento
que en Inglaterra o en los Estados Unidos. Los franceses siguieron ocupando el primer puesto en la produccin de textiles de alta calidad,
que requeran una m a n o de obra abundante. Cabe observar que, pese a
muchos factores que contribuyen a explicar las diferencias, en el plano
internacional, en el funcionamiento de las fbricas textiles, no parece
que las actitudes so ci cultrale s hayan desempeado un papel importante. Se puede sealar nicamente que, en las fbricas belgas, las m quinas de hilar automticas ("que funcionan solas") eran m u c h o ms
lentas que en Inglaterra.
Pero el tema de nuestro anlisis contina siendo el de los factores
sociales. E n el largo captulo histrico de El Capital16, Marx divide las
consecuencias nefastas de la industrializacin, tal c o m o las perciba en
su estudio histrico, en tres categoras: 1) menciona la prolongacin
de la jornada de trabajo, debida a la avidez de los capitalistas, deseosos
de utilizar las mquinas al m x i m o de sus posibilidades; 2) destaca que
las fbricas explotan m u y especialmente la m a n o de obra femenina e
infantil; 3) seala que la introduccin de mquinas, de las que caba
esperar que "economizaran" trabajo, haba tenido el resultado paradjico de "intensificar" el trabajo, esto es, de acelerar su ritmo. El anlisis anterior se refiere a todas esas consecuencias, pero sobre todo a la
ltima. La "produccin mecnica", c o m o dice Marx, puede determinar las relaciones sociales. Esencialmente, hemos pasado pues de u n
m u n d o preindustrial, en el cual la tecnologa y la ndole de la produccin se regan por las estructuras sociales existentes, a u n m u n d o industrial, en el cual la tecnologa puede modificar sensiblemente la organizacin social.
Es defendible, en definitiva, ese punto de vista del materialismo
16. Captulo X V del volumen I.
180
GJV. von Tunzelmann
histrico desde la perspectiva de los mtodos analticos? Si adoptamos

una visin histrica, ms amplia, de las etapas de la modernizacin, sus
lmites se ponen claramente de manifiesto. Braverman ha recordado
con razn que, si bien Marx atribua un papel preponderante a los
"medios de produccin" en la evolucin social, "no lo ha entendido
nunca c o m o un determinismo directo y unilateral, en virtud del cual
un m o d o de produccin dado "provoque" automticamente la aparicin de una determinada tcnica. Semejante determinismo es errneo
con respecto a la historia en general y en particular carente de inters
para explicar las pocas de revolucin y de transicin que tena especialmente presentes Marx. Es evidente que durante esas pocas, a partir de una tecnologa idntica en lo esencial, coexisten sociedades que
tienen formas de relacin social en extremo diversas. El m o d o que tiene Marx de concebir el problema de la transicin se basa en su concepcin del desarrollo de las fuerzas productivas en el seno de un sistema
de relaciones sociales, hasta que esas fuerzas productivas rebasan dicho
sistema, entran en conflicto con l y le hacen estallar"17.
Por esta razn, el propio Marx, en su captulo histrico da razones fundadas para no fiarse de un planteamiento puramente determinista del problema. Prest una atencin especial a la promulgacin en
1847, en Inglaterra, de la ley sobre las diez horas de trabajo al da, sealando que si bien esa ley haba frenado la tendencia de los capitalistas a alargar la jornada laboral, haba contribuido tambin a que el trabajo resultara ms duro todava, por las razones antes indicadas. A u n que la legislacin inglesa sobre las fbricas apuntara especfica y constantemente a reducir la explotacin de las mujeres y los nios, el e m pleo de estos ltimos de hecho aument, incluso despus de la promulgacin de la ley. Y , sobre todo, los fabricantes compensaron la reduccin de las horas de trabajo con la aceleracin del ritmo de las mquinas, facilitada en los planos econmico y tcnico, por una fuerte reduccin de un tercio, ms o menos del costo de produccin gracias a la
adopcin del motor de vapor de alta presin. As, incluso los ltimos
das de la revolucin industrial inglesa que, desde un cierto punto de
vista, cabra considerar c o m o el triunfo final del capitalismo, se caracterizaron por hechos que exigieron la adaptacin de la tecnologa a las
condiciones del empleo (y al marco ms general de las condiciones sociales), y no al revs, c o m o hubiera podido pensarse con un criterio ingenuamente determinista.
17. Braverman, 1974, pp. 18 y 19.
181
N o obstante, el imperativo tecnolgico determin ampliamente la

difusin internacional de la industria textil en su forma mecanizada.
Examinar brevemente este punto tomando el caso del primer mulo
afortunado de la revolucin industrial en Asia, es decir el Japn. E n
principio, se hubiera podido suponer que la introduccin de ideas occidentales modernas en una comunidad, cuyas tradiciones culturales
eran tan diferentes, desembocara en relaciones sociales completamente distintas en materia de empleo y de estilo de vida de los trabajadores. N o ocurri ciertamente esto. El Japn empez imitando hasta en
los mnimos detalles el comportamiento britnico en el campo tcnico: las hilaturas Osaka, que desempearon un papel capital en aquella poca, llegaron hasta el extremo de traer de Lancashire ladrillos rojos para construir la fachada de su fbrica! Esa imitacin tcnica se
combin con la prctica estadounidense de emplear casi exclusivamente c o m o m a n o de obra a mujeres jvenes a las que se alojaban en dormitorios, para eliminar as el peligro de absentismo y porque era m s
fcil obligarlas a hacer horas suplementarias. E n dichos dormitorios
las condiciones de vida eran a m e n u d o espantosas. Normalmente, las
jvenes se iban de all para casarse, si bien la mayora se escapaba en
los dos primeros aos. Para sustituir al gran nmero de fuguistas, hubo
ciertos profesionales que reclutaban a otras nuevas, firmando con sus
padres o hermanos contratos que se parecan curiosamente al fenmeno de la trata de esclavos, salvo por el nombre. El socilogo japons
Hazama dice: "El sistema desapareci progresivamente a principios del
siglo X X , pero durante m u c h o tiempo todava, la decisin de una joven de hacerse obrera fabril exiga de ella una resolucin anloga a la
de prostituirse, ya que la condicin social de la obrera era casi tan baja
c o m o la de la prostituta"18.
Lo ms notable no son las condiciones de trabajo, por m u y horribles que fueran, sino el hecho de que esas relaciones sociales hayan podido importarse del extranjero e introducirse en una sociedad que ha
asignado siempre tanta importancia al paternalismo para con sus e m pleados, paternalismo de los patrones (oyakata) en el siglo X I X y de
los imperios financieros (organizados en torno a los clebres zaibats)
en el X X . E n contraste con esa rotacin m u y rpida del personal femenino en un grupo de edad preciso en el sector textil las normas de
empleo que se desarrollaban de u n m o d o caracterstico de la sociedad
japonesa en otros sectores industriales hacan hincapi en el empleo vi18. Hazama, 1976.
182
G.N. von Tunzelmann
talicio, al servicio de la empresa en la cual se haba empezado a trabajar19. Pero, en ambos casos, Hazama llega, con respecto a Japn, a
conclusiones m u y parecidas a las enunciadas con ciertas restricciones
en el caso de Inglaterra: "La introduccin de nuevas mquinas, de un
nuevo sistema salarial y de una nueva organizacin de las horas de trabajo trajo consigo grandes cambios en la vida laboral de los trabajadores, que influyeron naturalmente en los dems aspectos de la vida. Esas
innovaciones produjeron, en primer trmino, cambios materiales y luego, y por ello m i s m o , modificaciones en la concepcin global de la
existencia. El estilo de vida resulta ser, pues, una variable dependiente,
influida por la industrializacin. Pero la aceptacin o el repudio de
nuevas mquinas y de un nuevo sistema salarial, y su adopcin con
mayor o menor entusiasmo, dependen de la actitud general del trabajador. Si su actitud va en el sentido de la aceptacin, esto repercutir
poderosamente en el ritmo de industrializacin. Por consiguiente el
estilo de vida es en ciertos aspectos una variable dependiente y en
otros una variable independiente"20.
Conclusin
Los mtodos analticos pueden facilitar considerablemente la interpretacin histrica, al introducir en el estilo histrico u n punto de vista
lgico, cuyas reglas bsicas comprenden ampliamente los historiadores
prcticos. Las deducciones siguientes pueden tener entonces el peso de
pruebas estadsticas ms que el de un "sentimiento" instintivo con respecto al resultado del anlisis. Pero su divisin en enfoques parciales
puede desembocar en una fragmentacin, ms que en una mejor c o m prensin histrica y, peor an, puede dar una visin falsa de la historia, sea al centrar la atencin en problemas de poca entidad o al sustraer al sujeto del contexto histrico ms general al que pertenece. N o
obstante, emplendolos con precaucin, tales mtodos pueden aclarar
no slo el tema estudiado sino tambin su contexto.
C o m o ya hemos dicho, los fallos n o se deben nicamente a los historiadores que adoptan un mtodo analtico. E n el caso concreto examinado en la ltima parte del presente trabajo, un historiador de la tecnologa se hubiera interesado probablemente sobre todo por las gran19. Saxonhouse, 1976.
20. Hazama, 1976, p. 22.
183
des innovaciones tcnicas, destacando el papel de los "grandes h o m bres", con frecuencia en detrimento de progresos realmente importantes desde el punto de vista de la sociedad,y hubiera subestimado ciertamente las consecuencias sociales (en particular, los efectos nefastos
de la mecanizacin). Inversamente al historiador social, hubiera podido subrayar que la estructura de la sociedad o su cultura tienen una
importancia capital para la interpretacin histrica, sin percatarse de
que esa sociedad y su cultura pueden estar moldeadas a menudo por
dichos cambios (del mismo m o d o que pueden moldearlos).
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Tercera parte:
Historia e historicidad
Sobre el tiempo, la historia y la

historicidad
Nadie ha asistido a su propio nacimiento. Sin embargo todo el m u n d o

sabe que ha nacido un cierto da. En nuestras sociedades reglamentadas, lo precisa el Registro Civil: a tal hora, en tal sitio, de Fulano y
Mengana, que nacieron a su vez... etc. As pues, m i nacimiento pasa a
ser el acontecimiento que no ha sido nunca para m , ordenado ya en el
orden lineal del "tiempo pblico": el del calendario habitual. Desde
ese m o m e n t o , s que, por el hecho de haber nacido, m e inscribo en lo
que llamamos "una historia".
Ese da, a esa hora, no fui yo el nico que naci. Los registros del
estado civil dan fe de ello, en el mismo lugar de m i nacimiento, y tambin en otros, en lugares a los que no ir nunca y donde viven personas
que no conozco. El da en que nac no es un hueco, n vaco en el
m u n d o . M e lo han dicho, m e lo han contado: "Ese da se declar la
guerra; la vspera, tu abuelo se compr un sombrero y tu abuela una
sombrilla". Haba, pues, das y un mercado en ese m u n d o en el cual
yo no estaba? De jaln en jaln, de relato en relato, acabo por convencerme de que el tiempo del m u n d o ha estado siempre lleno de acontecimientos c o m o el mo. Y gradualmente acabo por estar seguro de que,
en lugares m u y remotos que carecen de registro civil y donde viven "tribus primitivas" c o m o sola decirse, gente inslita, "gente que no es de
nuestro m u n d o " , en esos lugares, pues, el mismo da y a la misma hora
de mi nacimiento aunque "esa gente" no sepa contar ni los das ni
las horas nacieron, como nac yo, otros nios, que resultan ser mis
coetneos, aunque no los conocer nunca.
190
De todo eso estoy seguro.

Tenemos que zarandear esa seguridad, c o m o lo haramos con un
rbol para someter a prueba sus races.
Procede inquietar esa ingenua y orgullosa seguridad que coloca a
los dems en el orden desarraigado y llamado "planetario", en el cual
se conservan e inscriben nuestras genealogas relativas.
Inquietar? Bien, pero por qu? No convendra, por el contrario, reforzar y consolidar esa seguridad, buscndole razones que pudieran fundamentarla? No es acaso de lo ms tranquilizador esa creencia
nuestra de que la humanidad es planetaria y nica, coetnea de s mism a , y casi transparente para ella misma, en la reciprocidad de los intercambios racionales y la circulacin de los lenguajes abstractos? No ser preferible dejarla en reposo y buscar ms bien alguna "filosofa"
que pueda fundamentarla? N o escasean las filosofas de ese tipo: hace
ya dos siglos, en esta parcela de continente que llamamos Europa, fueron forjadas, enseadas y repetidas filosofas semejantes, de Kant a
Husserl, pasando por Hegel y Marx. Violentaremos esa herencia? Contestar del m o d o ms brutal: la violencia es ya un hecho. Nuestra Europa ha actuado con violencia: ha difundido e impuesto su propia concepcin de la universalidad. Violencia, por violencia, intentemos pues
hacer vacilar nuestras certidumbres.
En ellas se articulan cuatro conceptos y se ensamblan cuatro hilos,
que conviene distinguir y desatar: a) el concepto de tiempo universal y
pblico al cual se refieren los acontecimientos, los cambios y las permanencias; b) el concepto del curso de las cosas, o, c o m o se dice tambin, del devenir del m u n d o ; orden denso, cuando no continuo (o que
se imagina c o m o tal), sin brechas ni lagunas; c) el concepto del recitante que inscribe y anuncia, llenando con su palabra (al estilo del registro civil) los huecos de la memoria y reteniendo la huida de los orgenes; d) el concepto de lo que citamos "hoy": el llamado estado presente del curso de las cosas, el "ahora histrico" del que estamos informados, y que es para nosotros el m u n d o mismo en el cual nos consta que
vivimos y trabajamos en c o m n , o por lo menos as lo creemos.
Examinemos los nudos que forman esos hilos al juntarse. Los cuatro conceptos parecen llevarse bien entre s. N o hay ninguno que
sea consistente sin el apoyo de todos los dems. N o podemos imaginar
un tiempo vaco, un tiempo en el cual no se manifieste, cambie o permanezca nada. Lo que llamamos el "curso de las cosas" se manifiesta
c o m o el contenido del propio flujo temporal. Pero no podemos disociar ese curso del orden sucesivo e irreversible que lo manifiesta; y de-
Sobre el tiempo, la historia y la historicidad
191
cimos, sin reflexionar demasiado sobre el sentido propio de esas proporciones, que llena el tiempo, que ocupa tiempo, que lleva tiempo.
Qu podemos decir de "hoy"? Quin podr decir "hoy" si no es capaz de localizar "ayer"? Y quin localizar "ayer" si no es capaz de
designarlo como algo que ha sido hoy? Ahora bien, quin localiza en
este caso si no es el recitante, que retiene y que inscribe? Y ese recitante, a su vez, qu podra retener que no fuera el curso mismo de las
cosas y el ordenamiento del tiempo de ellas? El nudo decididamente
parece slido. Se dejar forzar ese bloque de relaciones circulares?
Es posible que esa solidez aparente no sea sino un efecto de superficie. Quizs obedece simplemente al hecho de que vivimos distradamente en la historia y el tiempo, preocupados de manera constante
por lo que hay que hacer, un poco como cuando caminamos por las
calles de una ciudad, atentos a lo que ocurre en ellas, pero no a la ciudad propiamente dicha. Nos consta que, ms all de la calle o al doblar
una esquina, hay otras calles y, ms lejos todava, campos, carreteras,
bosques y desiertos. Pero esa existencia permanece para nosotros tan
m u d a y masiva c o m o la de un horizonte dado, y sin cesar renaciente.
Tiene algo de la solidez del suelo que sigue estando bajo nuestros pasos. L o mismo cabe decir del m o d o en el cual vivimos la Historia y el
Tiempo. Cercano o lejano, el pasado est ah detrs, pensamos com o el horizonte de un presente, y lo dejamos en reposo. Lo que nos
apega al tiempo es el presente de nuestras preocupaciones, a lo cual estamos m u y atentos. Lo que hay fuera de ese campo contina ciertamente viviendo, pero con esa vida mineral de las piedras, que estn ah
sin que pensemos en ella. Y , de hecho, con el pasado no se puede hacer nada, como no sea contarlo. Habla, inmvil y reservado.
Para someter a prueba el nudo de nuestras certidumbres, tenemos,
pues, que perforar esa superficie en la cual estamos, tomar los hilos
que se renen en ella y buscar el punto en el cual estnfijados.Quiz
veamos entonces que esa conexin aparente e irrompible se desgarra y
deshace. Quizs nos veamos obligados a pensar otra distinta.
Empecemos por ese Tiempo que hemos llamado "pblico". Estim a m o s que es universal, homogneo y nico. Por m u y relativas que
sean nuestras medidas, por m u y convencionales que sean nuestras cronologas, por m u y numerosos que sean los calendarios, sabemos convetirlos unos en otros. Por lo menos nos lo han enseado. Por m u y remotas y diversas que sean las culturas, relacionamos los momentos de
su transcurso con el mismo orden temporal, y los localizamos en l.
N o hay nada que objetar a esto, an con lo poco correctos que sean
192
Jean- Toussaint Desanti
los procedimientos de conversin: se podr siempre invertirlos sin desposeer a nadie. Esto parece evidente.
Pero examinmoslo ms detenidamente. La unidad y la universalidad de ese orden temporal se sostiene slo gracias a su abstraccin. En
realidad, manejamos en este caso una trama m u y tenue, una sucesin
indefinida de marcas vacas, ordenadas segn una relacin asimtrica
y transitiva. Considerada en s misma, es indiferente a los acontecimientos o, por lo menos, a su calidad, y stos slo se distinguen por el
puesto que ocupan en la sucesin ordenada. N o hay tampoco nada
que no pueda ubicarse en esa escala; en ella los acontecimientos ms
dispares son fcilmente localizables: la muerte de Luis X I V y tambin,
c o m o dice un brillante fsico, "los tres primeros minutos del universo".
Sera lamentable llegar a una conclusin apresurada y decir: " N o podemos librarnos nunca de ese orden: est inscrito, quizs en nuestra
naturaleza, quizs en la de las cosas, c o m o una estructura a priori e insoslayable. Contentmonos con reconocerlo y sigamos adelante. Ocupmonos simplemente de los acontecimientos, de las gnesis y los muertos que nos presenta. Dejmoslo en reposo, c o m o condicin previa".
Esta es una respuesta enojosa, que aplaza el problema, en nombre de
lo que no podemos calificar de etnocentrismo del fsico. Resulta preferible asumir la propia abstraccin y preguntar "con qu se sostiene
ella misma?"
Nos vemos as obligados a replantearnos una pregunta m u y antigua: de qu fuente, de qu foco nos viene la seguridad de que somos
temporales? Es un saber previo y bien constituido lo que nos permite
conocer el m u n d o y su estructura? E n m o d o alguno. La experiencia
instruida del tiempo y, por ende, los conceptos que nos hacemos de l
se basan en una experiencia ms arraigada que llamaremos "natural".
Olvidemos por un momento nuestros relojes, por m u y perfeccionados
que sean. Dejemos a un lado, por un m o m e n t o , el saber (elaborado o
difuso, qu ms da?), que transmiten nuestras sociedades, y que se
refiere tanto a su devenir c o m o al del m u n d o : no solamente las cronologas, las tablas de concordancia que nos dan, para todo intervalo de
tiempo asignable, la lista de los acontecimientos sincrnicos, sino tambin los instrumentos racionales que nos han enseado el tiempo abstracto: las geometras, las ecuaciones de derivadas parciales, etc. Imaginemos una comunidad que viviera sin todo eso. Digo "imaginemos"
porque, si bien tales comunidades han existido y siguen existiendo,
hasta el punto de encantar a los etnlogos, nosotros, que vivimos en
nuestra parte del m u n d o , nos vemos obligados siempre a imaginarlas
193
en alguna medida. Aunque viviramos entre ellas c o m o etnlogos, no

viviramos en ellas, por no estar en ellas desde la infancia: la vida aprendida no tiene en este caso el mismo peso que la vida nativa. Por consiguiente, tendramos tambin que "imaginar", "representarnos", adoptar una distancia etnolgica. E n tales circunstancias, la construccin
de un modelo sera el lmite superior de ese uso reglamentado de nuestra imaginacin. Imaginemos pues. Y hagamos esta pregunta: semejante comunidad estara ausente del tiempo? No tendra ninguna experiencia expresable de l? No se forjara un concepto de l? Notendra tambin ella su tiempo pblico, constantemente disponible? La
respuesta no es dudosa y, para formularla, no hace falta ser etnlogo:
basta con reconocer que el tiempo, o por lo menos la informacin que
se tiene de l, nos viene siempre a partir de las cosas, desde el presente
en el cual se manifiestan en la forma, cada vez especfica, de su presencia. Por supuesto, las cosas no son nicamente los objetos, esas plidas
unidades, disponibles en todo m o m e n t o , que nuestros lenguajes localizan, designan y olvidan. Es cosa todo lo que se manifiesta y subsiste
ocupando el presente: el bosque y el ro, el rbol y la casa, el sol y el
campo, el bfalo y el arado. Solamente es "cosa presente" lo que exige el gesto de la m a n o , que permanece y dura segn esa experiencia,
el rbol y el hacha, el mar y la barca. Y lo que llamamos " m u n d o " se
manifiesta, en primer trmino, segn el ordenamiento recibido de las
cosas presentes. Diremos, pues, que si bien nuestra comunidad vive, su
vida se desenvuelve pegada a cosas presentes o, por lo menos, a las suyas. Ese es su entorno, en el cual se instala, echando en l sus races,
con lo que se constituye su temporalidad especfica.'Las cosas se caracterizan por el hecho de estar siempre en pasado. Y lo que llamamos
"porvenir" se inscribe siempre por algn lado en el pasado de las cosas,
que son siempre ms viejas que el gesto que se refiere a ellas. Consumacin del pasado de las cosas: as se presenta el tiempo en su surgir
natural y prstino. Desbrozar para sembrar. Sembrar para cosechar.
Cosechar para subsistir, etc. Esta es una cadena acabada de actos familiares. E n cada par, un trmino es el porvenir del otro. Por qu? Sin
duda porque la comunidad est ah con sus proyectos: hay que vivir.
Pero ese porvenir no aflorara nunca si no se asumiera lo que est siempre en pasado, las cosas que permanecen, la tierra y el bosque. A una
sociedad, el porvenir le viene por el hecho de que aprende a asumir y a
abolir un poco del pasado de las cosas. L o que llamamos "presente"
persiste slo a ese precio. Se ha hablado m u c h o sobre el particular.
Nosotros nos limitaremos simplemente a esto: vivir pegados a las cosas
13
194
y, segn su presencia, mantenerse en suspenso junto a su pasado. E n

suspenso junto al calor de sol, el manar del ro, la extensin del desierto. D e ah hemos aprendido el tiempo o , por lo menos, hemos e m p e zado a aprenderlo.
N o hace falta seguir con este anlisis para ver a dnde nos llevara. Por el hecho de instalarse y de reproducirse en su territorio, cada
sociedad aprende a localizarse en esa cobertura del tiempo que le viene
de las cosas. N o hace falta para ello que primero sea "astrnoma". Los
das y las noches, las lluvias y los vientos, las cosechas y las estaciones,
las constancias que se manifiestan en ellos, as c o m o los retornos, y
tambin las carencias, los vagabundeos y las huidas: esto es lo que
constituye el terreno en el cual nacern los "relojes naturales" que enseen a detectar las simultaneidades y las sucesiones, antes incluso que
cualquier reloj de arena o de sol. As se han aprendido los ritmos y los
cielos y de ese m o d o cada sociedad se asigna ella misma el tiempo de
las cosas. Pegada a ellas, segn los modos diferenciados de su presencia, aprende a constituirse su propio tiempo, en lo que pasa a ser su
m u n d o . Dioses y hroes, muertos y vivos, antepasados y descendientes, quedan reunidos en ese tiempo en el cual se recoge, se retiene, se
consume y se reproduce el insoslayable e incesante pasado de las cosas. E n ese suelo prstino reposan y tienen origen, con las conductas
del tiempo (espera y rememoracin, invencin y repeticin) las tcnicas que las involucran (medidas y calendarios) y los conceptos que las
despliegan. La seguridad de que somos temporales se apoya en ese suelo, cubierto hoy para nosotros con todo el espesor de nuestros productos. Y si disponemos ahora de l c o m o de un marco natural en el cual
localizar nuestras historias, de un tiempo universal y abstracto, ello se
debe sin duda al cariz que ha tomado nuestra instalacin en las cosas y
que nos inst un da a matematizar la naturaleza. Pero, en ese tiempo
abstracto, no se produce nada ni se trata nunca nada. E n la raz es donde viven las relaciones y se hacen los vnculos.
Historicidad, historia e historiografa se articularn entonces, en
cada sociedad, en el corazn de su apertura a las cosas y al tiempo que
surge de ellas. Y ah es ciertamente a donde nos lleva el hilo que hem o s desatado y seguido. El movimiento mediante el cual una comunidad de seres humanos se instala en esa apertura es el m i s m o movimiento por el cual pasa a ser, para ella misma, histrica. El pasado de las
cosas, referido al tiempo natural, se despliega c o m o curso de las cosas,
y memoria de las sociedades. Y en ese sentido, aunque se haya hablado de sociedades sin historia, no parece que haya ninguna sociedad sin
19 5
historicidad, si es cierto que no hay sociedad sin cultura. N o hay en el

corazn de las cosas, en el seno de su copresencia y en la apertura del
tiempo, vida que de algn m o d o n o se inscriba, n o rena y no retenga
en ellas, en un sistema organizado, el conjunto constantemente designado y sin cesar reproducido de los rastros que deja en ellas. Ahora
bien, la lengua y su uso se caracterizan por el hecho de mantener reunidos y disponibles los rastros que se inscriben en el transcurso de las
cosas. Vivir segn el tiempo y reunir las cosas en la palabra es algo que
se hace con un m i s m o movimiento y con un m i s m o ritmo. En ese sentido, primigenio y fuerte, toda sociedad es histrica: retiene y marca
el tiempo de las cosas, segn c m o se arraiga, se localiza y se reproduce en l. Y carece de importancia que nuestra mirada de etnlogo n o
descubra en ello nada de lo que llamamos una historia, y que nos parece que ella vive segn lo que llamamos "repeticin". L o que calificam o s de ausencia de historia no es sino una ausencia con respecto a lo
que, segn nuestro saber, parece constituir la nuestra. Vista y vivida
desde el otro y desde su m u n d o (que es el nico que cuenta ahora),
esa ausencia es la historicidad misma: la de ese otro.
Ahora bien, bastar el hecho de que una sociedad sea histrica
para hacerla historiadora? H o y , nuestro primer impulso sera contestar
negativamente a esta pregunta. N o es lo m i s m o vivir la historicidad que
pensarla y darla a conocer tal c o m o se ha producido y se produce sin
cesar. Pero quiz sea preferible para nosotros aplazar la respuesta y repetir nuestra pregunta: cul es el camino que lleva de la historicidad
bruta a la historia, y dnde empieza ese camino?
Todo nuestro problema se reduce a lo siguiente: qu quiere decir, en este c a m p o , "conocer"? C m o designar exactamente lo que es
conocido, y quin lo conoce? L o hemos localizado ya antes, en la superficie de lo que llamamos hoy "historia". U n recitador annimo retiene y enuncia y, al hablar en presente, despega el discurso de la historicidad inscribiendo "lo que ocurre" en el orden de los lenguajes y la
permanencia de los escritos. Para nosotros semejante narrador es en la
actualidad mltiple y policfalo: el cine y los peridicos los llamados
medios de comunicacin de masas que difunden la "actualidad", pero tambin todo aquello mediante lo cual se inscribe, circula y queda
retenido el rastro de la actividad social para atender meramente las exigencias del intercambio; y tambin aquello mediante lo cual se anticipa y proyecta su porvenir: planes y programas, discursos e informes.
Tal es, pues, el hilo que hemos de desatar ahora, siguindolo hasta su
punto de origen, para ver con qu enlaza.
196
Jean- Toussaint Desanti
H e m o s podido antes designar algo c o m o una temporalidad natural

y una historicidad arraigada en ella, especfica del m o d o de instalacin
de una sociedad en el corazn de las cosas. Por lo m i s m o , vamos a p o der designar un recitador originario o, por lo menos, la funcin original de la recitacin.
Hablemos de Grecia donde, segn se nos dice (lo cual es en parte
cierto), naci lo que llamamos hoy la historia. Pero por el m o m e n t o
vamos a dejar precisamente de lado a Herodoto y a Tucdides, que han
querido decir y dicho con claridad lo que haba ocurrido. Tucdides
empez incluso por anunciarlo. "Tucdides, el ateniense escribe, ha
consignado en su escrito el m o d o en que guerrearon los atenienses contra los lacedemonios". Unos captulos despus aade que con ello
quiere entregar a los griegos "un tesoro para siempre". Interesmonos
ms bien por los que se han ocupado de la historia griega por su lado
ms rico en races, es decir los poetas y, en particular, Pndaro. De
qu habla Pndaro? D e los atletas que triunfaron en los juegos. T a m bin hoy hay reporteros deportivos que nos hablan de nuestros juegos.
Pero Pndaro habla de otro m o d o . De qu habla? D e la gloria de la
ciudad natal del vencedor, y a veces tambin de su cada, de su decadencia; pero atribuir esa victoria a la familia del hroe vencedor, a sus
antepasados lejanos, o a los dioses que la hicieron posible. Y de qu
ms? De los hombres mortales, que viven en ese tiempo, y que l llama
"efmeros sueos de las sombras". Pero, tambin dice que "sobre ellos
brilla el resplandor que viene de Zeus, con lo que se elevan a la gloria".
Se puede decir por esto que Pndaro es historiador? Desde luego que
no, en el sentido en que lo entendi Tucdides. Se ocupa de la historicidad? S, indudablemente: se ocupa de ese acontecimiento panhelnico que eran los juegos. En qu forma? Diremos que el acontecimiento echa races en su canto: lo lleva a su origen y hace de l algo
fundamentalmente griego. Su canto rene a las ciudades, a los dioses y a
los mortales y as, en cierto m o d o , vuelve a ligarlos, todos juntos, con
el tiempo de los orgenes.
Pndaro no es en este caso sino un ejemplo asociado a las condiciones propias de la vida griega. Pero nos muestra que antes de toda
historia explcita se manifiesta su terreno: una historia originaria y ,
del mismo m o d o que antes de la abstraccin del tiempo; se manifiesta
su terreno: la temporalidad natural del arraigo.
Lo habamos sugerido antes: temporalidad natural, historicidad e
historia original llevan el mismo ritmo. N o toda sociedad engendra u n
Pndaro. Pero toda sociedad engendra a sus primeros y originarios reci-
197
tadores. En efecto, la historicidad cultivada se caracteriza por el hecho

de enlazar con ella misma y de persistir en s misma revelando el tiempo de sus orgenes. E n esa recuperacin se socializa, organiza, divide y
despliega la experiencia del tiempo. La sucesin temporal, los lapsos se
diferencian y adquieren su peso especfico segn el contenido que se
les atribuye y la jerarqua que se les asigna en funcin de los orgenes.
Desde ese m o m e n t o aparece el tiempo de las cosas mismas, ese tiempo
que se abre debido a la organizacin de las cosas en un m u n d o que queda recogido en la red de las recitaciones. Las cosas de las que se ha hablado antes no se reciben ya simplemente c o m o presentes. Su pasado
ya no es slo lo que puede ser consumido. Antes, por el contrario, se
aborda su presencia en la sociedad que se arraiga en ellas c o m o lo que
surge de un trastiempo, del que toma su origen la propia sociedad y
del que tiene que hablar para poder continuar siendo al asumir su presente. E n esa recitacin y al comps de ella, se hablar de las cosas y
de la sociedad en su c o m n advenimiento y en su devenir.
As, aunque se constituya a partir de las cosas, la historicidad de
una sociedad queda afectada y recogida, desde el interior, por la propia sociedad, que expresa con ello su origen y se cuenta sus historias,
verdaderas o mticas, qu ms da? (empleamos deliberadamente el
plural). M s que la apertura al tiempo, se manifiesta de ese m o d o el
propio ser, para ella, de su pertenencia al tiempo. Tiempo pleno y diferenciado, en el cual se localizan las gnesis y se retienen los muertos.
El despliegue de ese tiempo que, en relacin con un grupo social dado,
podemos calificar de "tiempo histrico", es el que constituye (tal es,
por lo menos, una consecuencia de nuestro anlisis) el terreno sin el
cual no podra aparecer y desplegarse, a su vez, lo que recibir, un da,
el nombre de historia. Antes de toda historia explcita y erudita se constituye, pues, esa forma de organizacin del propio tiempo, mediante el
cual una sociedad se ve vivir en ese tiempo del que surge sin cesar, y se
lo cuenta. En este sentido, lleva esencialmente en ella la posibilidad de
producir enunciaciones histricas verdaderas o falsas y de engarzarlas en forma lgica. Por consiguiente, el efecto de conocimiento proyectado en este caso es, en su fondo, un efecto de reconocimiento; y,
en la medida en que una sociedad tenga, frente a otras o contra ellas,
que asumir o fundar lo que en sus races en el tiempo constituye su diferencia, estar, en pleno sentido, en el umbral de la historia, al borde
de la historiografa. Y entre los recitadores que engendre no faltar el
historiador.
Detengmonos un m o m e n t o para completar el examen de este l14
198
timo punto. Y c o m o h e m o s empezado a hablar de Grecia,ocupmonos

de Tucdides, y preguntmonos cul puede ser el sentido de la orgullosa frase del libro I de la Historia de la Guerra del Peloponeso, al final
del captulo XXII. cuando habla del m o d o en que entiende la historia:
"Al escucharlos, la falta de elementos maravillosos en los hechos consignados parecer sin duda menguar su encanto; pero, para poder ver
claramente los acontecimientos pasados y los venideros, los cuales, en
virtud de su carcter h u m a n o propio tendrn semejanzas y analogas,
bastar con juzgar que son tiles, constituyen un tesoro para siempre,
m s que una produccin espectacular para el auditorio del m o m e n t o " .
"Falta de elementos maravillosos" se dice en griego m muthdes
y, en su sentido propio, muthos significa "sucesin de palabras que
pueden transmitir un significado" y, por ende, tambin "relato legendario". Por ello, Aristteles opone a m e n u d o los muthologoi (los que
cuentan fbulas) a los philosophoi y a los physiologoi. El hecho de
que Tucdides se separe de entrada de los muthologoi significa indudablemente que, a su juicio, el tiempo de la historia es un tiempo profano o, por lo menos, que procede hablar de l c o m o si lo fuera. El tiempo de antao fue c o m o el tiempo de hoy. Y los griegos de antao eran
c o m o algunos de los griegos que vemos hoy dice en ciertas regiones
de la Grecia continental, por las cuales viajan armados, c o m o se haca
antes. La expedicin de Troya no ocurri c o m o lo cuenta el poeta. N o
moviliz ese enorme ejrcito ni esa enorme flota. As, se empieza a
concebir el tiempo histrico c o m o un tiempo homogneo, en el sentido de que resultar posible localizarse en l en funcin de lo que el
presente nos dice de l. H a y que pensar los momentos que designa el
historiador, por m u y lejanos que sean, de un m o d o compatible con lo
que nos dice el presente en el cual viven ahora los griegos. H a dejado
de haber un trastiempo.
Pero Tucdides dice tambin otra cosa: no solamente que en ese
tiempo, en el cual procura desenredar lo que ha ocurrido, no ha habido nada maravilloso ni digno de leyenda, sino tambin que al esforzarse por relatar los hechos con exactitud, se propone entregar "un tesoro para siempre". Y encuentra su justificacin en que, en virtud de su
carcter h u m a n o , los acontecimientos que relata no pueden evitar
presentar tambin, para el porvenir, semejanzas y analogas. Ahora
bien, para quin escribe? Escribe en griego para los griegos. Y se m o lesta en precisar desde la primera frase de su escrito que habla c o m o
ateniense. "Mi relato no dejar de ser til", dice, til para qu? Cules son las cosas tiles que van a poder aprender los griegos al escuchar
199
ese relato? Y ese tesoro que vale para siempre: de qu "siempre" se

trata?
N o veo ms que una respuesta posible. Para Tucdides, el tiempo
de la historia no puede ser sino griego. Si, a su juicio, su exposicin
puede resultar til, ser en el sentido de ensear a los griegos c o m o
han llegado a ser lo que son, y c m o est en sus m a n o s la posibilidad
de seguir sindolo, mientras haya hombres en el m u n d o . D e ese m o d o ,
tambin l, exactamente igual que Pndaro pero a su m o d o , enseaba
a quienes le escuchaban a arraigarse en el presente en el cual viven. Pero
los hombres ya no son los mortales efmeros sobre los cuales puede
brillar u n da el resplandor de Zeus. Los hombres griegos permanecen,
viven y se afirman, en sus guerras y sus diferencias, segn el pasado
que les entrega la historia (recitador explcito y profano del tiempo
social). Viven para siempre (es eij en la continuidad de los tiempos.
Y es l, el historiador, quien les otorga ese tesoro. A su vez, Tucdides
no es sino un ejemplo solidario de las condiciones de la Grecia de entonces y de Atenas en particular, a fines del siglo V . Pero tal vez bastar para ensearnos c m o una sociedad se convierte en historiadora. Segura de s misma en cuanto a lo que se le dice que es su historia, vive
el tiempo sin ms inquietud que la de tener que subsistir en l (lo cual
basta y sobra). Para ella, el tiempo va a transcurrir c o m o si surgiera sin
cesar del pasado. El movimiento de asuncin de las cosas en su apertura al tiempo queda entonces invertido. Ese tiempo que, c o m o hemos
visto, nos vena de las cosas, no parece venir ya sino de l m i s m o , com o si l mismo engendrara su sucesin, como si produjera l m i s m o su
propia crnica. Y da igual el m o d o en que se conciba: devenir del m u n do o imagen mvil de la eternidad. La ciudad ocupa en l su lugar y su
tiempo, que en adelante puede designarse y expresar. Por m u c h o que
dependa de sus prcticas y de su cultura esa inscripcin en el tiempo,
por el hecho de reconocerse en ella una sociedad hace c o m o si fuera el
curso universal de las cosas. Y los dems habrn de amoldarse a ello,
cualquiera que sea el estado de alejamiento y la sombra en que estn.
T o d o esto ha de incitarnos a considerar con cierto humor la seguridad que tenamos al empezar. Es m u y posible que lo que llamamos
"historia universal" no ejerza en definitiva sino la funcin de un mito.
Ser un mito racional, desde luego: hemos invertido en l nuestros procedimientos de conocimiento. Pero, pensndolo bien, dnde est el
pasado en esa historia? En ningn sitio, salvo en el conjunto inerte de
sus rastros. Y esos rastros sern solamente los nuestros, de nosotros
que creemos disponer de la historia de todos? E n m o d o alguno. Cada
200
uno tiene sus rastros. Los nuestros han quedado develados para nosotros. Por ello, diremos para terminar, con palabras de B. Brecht en La
pera de tres peniques:
Unos estn en la luz.
Otros estn en la sombra.
Se puede ver a los que estn en la luz.
A los que estn en la sombra no se les ve.
Pero los que estn en la sombra, lo estn solamente para nosotros.
Tambin ellos tienen su luz, en la cual y segn la cual procede aprender a verlos.
Conflictos de interpretacin: historia

y tradicin, dilogo y asimilacin
W . R. Jones
I. Historia y cultura
Toda "visin particular del pasado", real o imaginaria, "fctica" o " m tica", escrita u oral, forma parte integrante del sistema cultural que la
ha creado y que le da su autenticidad y su idoneidad. Al reflejar las estructuras sociales y polticas, al dejar entrever las fuentes del poder y
de la autoridad, la imaginacin histrica es la expresin de las prerrogativas de los que hacen uso de ellas; por estar a m e n u d o en la confluencia de la religin y el mito y por manifestar a veces un autntico talento artstico, ilustra la cultura de la que procede y procura perfeccionarla propugnando sus valores y sus principios ms valiosos. Desde
hace tiempo, los especialistas del folklore y de la antropologa nos han
obligado a reconocer el papel funcional y mtico de la historia en las
sociedades tradicionales anteriores a la escritura; pero sus conclusiones
se aplican igualmente a la prctica de la historia en las sociedades en
vas de modernizacin. Sabemos, en efecto, que incluso la historiografa ostensiblemente "cientfica" y "objetiva" de la Europa y la A m rica modernas, as c o m o la filosofa historicista ligada a m e n u d o a ella,
han sido el producto de una evolucin institucional e intelectual que
se asemejaba bastante al espritu tpico de la sociedad europea de los
siglos XVIII y X I X .
A lo largo de los siglos, se han combinado diversos factores sociales y econmicos para conferir a la historia ese papel funcional y esa
202
W.R. Jones
calidad mtica. Desde sus comienzos en la Antigedad, en Mesopotamia, la historia ha servido para inmortalizar la genealoga y las gestas
de los grandes hroes. Asimismo, los sistemas de anales y archivos, establecidos para atender las necesidades administrativas y financieras de
los estados territoriales, han proporcionado a la historia un vasto can>
po de aplicaciones prcticas. Desde el punto de vista sociolgico, la
profesin de historiador ha dependido con frecuencia de la existencia
de "personalidades" m s o menos oficiales (poetas, sacerdotes o educadores), estrechamente ligadas a las minoras dirigentes y encargadas
de recordar el pasado, de explicar el presente y de predecir el porvenir.
El inters de la historia por el presente, as c o m o su inclinacin por el
futuro, la ha incitado a m e n u d o a adoptar actitudes apologistas o de
propaganda. Por ltimo, se ha recurrido muchas veces a la historia para explicar y justificar las mutaciones observadas en una sociedad o cultura dadas, independientemente de que fueran el resultado de transformaciones sociales o ideolgicas internas o de influencias externas. Existen, desde luego, m u c h o s ejemplos de controversias histricas provocadas por cambios internos de sociedad, pero cabe observar los ejemplos
ms notables en la sociedad que ataca de forma simultnea las creencias y la sensibilidad de otra sociedad estructuralmente diferente a la
vez por su desarrollo social, su tradicin histrica y sus predisposiciones culturales. L a expansin de la Europa occidental, a partir de la
Edad Media, multiplic ampliamente las ocasiones de tales enfrentamientos y la oportunidad de los debates historiogrficos que de ellos
se derivan. El conflicto anglo-irlands desde la Edad Media y la conquista del reino azteca de Mxico por los espaoles en el siglo X V I constituyen dos ejemplos importantes y relativamente bien documentados.
E n el primer caso, los defensores oficiales de la cultura irlandesa tradicional inventaron y explotaron un vasto patrimonio nacional religioso
para justificar la resistencia opuesta a la dominacin cultural extranjera o, m e n o s frecuentemente, la aceptacin de esa dominacin; en cambio, en el segundo caso la destruccin por los espaoles de la sociedad
azteca y el desmantelamiento de sus instituciones culturales oficiales
catstrofe que la mitologa azteca haba predecido limitaron la historia nacional de Mxico a su colonizacin por los europeos, hasta el
da en que los intelectuales de la poca contempornea recuperaron la
imagen de la civilizacin india y explicaron de un m o d o racional la singular identidad cultural de su pas.
Historia y tradicin, dilogo y asimilacin
203
n . Insula sanctorum. Apologa de la civilizacin irlandesa

E n virtud de su mayor nmero, era tal vez inevitable que la poblacin
de las llanuras de la Gran Bretaa, ayudada por la aportacin de fuerzas nuevas procedentes del Continente, acabara por triunfar sobre las
sociedades celtas, a la vez ms dbiles, ms pobres y m s dispersas que
poblaban el Pas de Gales, Escocia e Irlanda. Las misiones religiosas
destinadas a convertirlas o a reformar su Iglesia, as c o m o las medidas
encaminadas a su integracin en el plano econmico, no slo acarrearon cambios en su sociedad sino que adems las sometieron a la nueva
autoridad. E n definitiva, esos tres procedimientos no fueron sino una
pura y simple agresin militar que estableci una dominacin manifiesta. E n el caso de la Irlanda de la poca medieval, tras la misin de San
Patricio, enviado para cristianizar a la poblacin autctona, despus de
las incursiones escandinavas de los siglos IX y X se desarrollaron las relaciones comerciales y culturales con el resto de Europa. La conquista
inglesa de Irlanda, emprendida por Enrique II en el siglo XII, termin
durante el reinado de los Tudor en el siglo X V I . Las diferencias institucionales y culturales entre la Irlanda galica y las sociedades del continente europeo se expresaron m u y pronto en forma de un interminable debate entre los apologistas nacionales de la civilizacin irlandesa
tradicional y sus adversarios extranjeros: unos y otros se referan a la
historia (tal c o m o la conceba cada uno de ellos) para defender sus opiniones respectivas. El extranjero desconfiaba y pensaba a m e n u d o que
los irlandeses carecan de una historia verdadera acaso no tenan la
reputacin de ser u n pueblo hertico y salvaje? al paso que los defensores de la cultura galica daban una versin del pasado de Irlanda que
exaltaba sus mritos y su fervor religioso. A u n q u e el debate se produjo
en varios niveles, los enfrentamientos ms espectaculares se refirieron
a la organizacin y a la prctica religiosas, as c o m o a la historia del
cristianismo.
El modelo romano de organizacin eclesistica, basado en la jerarqua parroquial, diocesana y metropolitana, introducido en Irlanda
por San Patricio, se adaptaba bastante mal a la estructura "horizontal"
de la antigua sociedad irlandesa, compuesta de minsculos reinos tribales, algunos de los cuales tendan a confundir el poder secular y el
religioso, y apoyaba el carcter hereditario de los cargos eclesisticos.
Por ello, opt por la espiritualidad monstica. Las tensiones provocadas por la adaptacin del cristianismo romano a la estructura tribal de
la sociedad irlandesa despus de San Patricio son manifiestas en la his-
204
W.R. Jones
toriografa cristiana irlandesa, en particular en las biografas de los santos, que ofrecan toda una gama de tramas, papeles y dramatis personae en los cuales poda expresarse el debate sobre los dos m o d o s de vida eclesistica.
Las iglesias britnica y la del continente fueron las que dieron a
los irlandeses la idea de contar la vida de sus santos y las que le transmitieron la nocin eusebiana de una historia nacional de la Iglesia, el
sistema de anales c o m o procedimiento de compilacin de los datos histricos y el calendario juliano. E n Irlanda, c o m o en otras partes, al recordar la vida virtuosa y los hechos maravillosos de los hroes cristianos, la hagiografa apuntaba esencialmente a incitar a que el clero y
los seglares los imitaran, contribuan con ello a la edificacin de la espiritualidad. Los autores irlandeses de biografas de santos respetaron
ampliamente las tradiciones hagiogrfcas, que compartan con el resto
de la Europa cristiana; sin embargo, desde su aparicin hasta fines del
siglo V I y principios del VII esos relatos, escritos por autores locales,
tenan ciertas caractersticas derivadas de la asimilacin de un gnero
importado por las convenciones de la sociedad irlandesa tradicional.
Los temas tomados del folklore de la poca precristiana, de la poesa
y de los cuentos de inspiracin profana (que sentan predileccin por
los relatos de actos heroicos y prodigiosos) sirvieron para adornar las
biografas de los santos. Anlogamente, c o m o en la sociedad era m u y
frecuente que se desempearan a la vez funciones religiosas y temporales, las profecas, las visiones y los milagros de los santos adquiran a
m e n u d o una dimensin poltica. Sin referirnos ahora al delicado tema
de las relaciones entre los santos cristianos y los druidas paganos, cabe
sealar, sin embargo, que la incorporacin del clero a la clase social
privilegiada, formada por los poetas, los juristas y los cronistas galicos,
le confera un papel social y poltico que rebasaba el simple ministerio
religioso. Semejante secularizacin de las instituciones cristianas y de
su enseanza no era por cierto excepcional, pero la aplicacin de los
argumentos y metforas de las hagiografas a las costumbres polticas
de Irlanda resultaba particularmente importante, porque las biografas
de los santos permitan establecer la autenticidad de una u otra de las
dos organizaciones eclesisticasrivales.Al igual que el derecho y la genealoga del pas, la hagiografa irlandesa contribua al mantenimiento del statu quo poltico, cualesquiera que pudieran ser sus caractersticas en un m o m e n t o dado. A d e m s , gracias al prestigio y a la autoridad de la palabra escrita, se utilizaba la vida de los santos para fundar
y legitimar los postulados y las aspiraciones cambiantes de los diferen-
205
tes regmenes religiosos. El nacimiento de la "Iglesia escrita" en Irlanda y la idea de redactar las biografas de los santos proceden probablemente del deseo de instaurar una historia nacional que justificara la
gaelizacin de la Iglesia de San Patricio. Ulteriormente, hasta la era de
la Reforma, durante la cual se mantuvo de alguna manera intacto y
funcional el orden tradicional de la sociedad irlandesa, se utilizaron
con frecuencia las biografas de santos irlandeses para explicar y justificar las formas sucesivas que revistieron la organizacin y la accin
polticas, tanto seculares c o m o eclesisticas, en cuyo seno se ejercan la
identidad y la obediencia en todos los niveles, desde el local hasta el
nacional.
La asimilacin del orden eclesistico romano, introducido por San
Patricio en la sociedad tribal irlandesa y en las estructuras monsticas
cristianas, estaba m s o menos terminada a fines del siglo V I L Al exaltar y difundir el culto de los fundadores de iglesias monsticas, las primeras biografas de santos perseguan la finalidad de legitimar esa adaptacin y, en particular, de afirmar los derechos territoriales y financieros de los establecimientos religiosos y de darles u n poder y una prosperidad duraderas. Las nuevas biografas de los primeros santos galicos Santa Brgida, Santa Colomba e incluso San Patricio, transformado con ello en defensor de la Iglesia original confirmaron ese fenm e n o al asociar la Iglesia monstica irlandesa con los apstoles del cristianismo irlands y con la propia divinidad. Varias convenciones hagiogrficas justificaron la aparicin del cristianismo monstico en Irlanda,
para demostrar su ortodoxia en materia de teologa y defenderla contra las crticas extranjeras. Se explicaba la proliferacin de confederaciones monsticas, que se amoldaban a m e n u d o a los sistemas de alianzas tribales, por la reunin espontnea de discpulos en torno a los grandes fundadores: sus sucesores en la abada invocaban la "ley" de un
santo, que revesta con frecuencia la forma de un "testamento" hagiogrfico, para exigir respeto y lealtad de los ocupantes y los visitantes
del monasterio. La invocacin de sanciones sobrenaturales demostraba
el derecho divino de las instituciones y autoridades cristianas irlandesas. Y a en el siglo X I o en el X , los defensores de la Iglesia irlandesa
haban elaborado una historia de la cristiandad local, integrada por un
sinfn de biografas de santos irlandeses que sancionaban el statu quo.
Pero, por obra de diversas presiones combinadas (la agresin escandinava, la expansin econmica, el reformismo gregoriano y, ms tarde, el imperialismo anglonormando), Irlanda qued sometida a la influencia de las civilizaciones europeas. Y a en los siglos XI y XII, cier-
206
W.R. Jones
tos signos de modernizacin demostraban que Irlanda se asemejaba cada vez m s a sus vecinos ingleses y continentales. E n los crculos eclesisticos, varios reformadores locales, c o m o Malaquas de A r m a g h y
Lawrence O'Toole, intentaron sustituir la Iglesia monstica heredada
del cristianismo irlands primitivo, por una nueva organizacin eclesistica, basada en las divisiones diocesanas y metropolitanas que propugnaban los reformadores gregorianos, y que estaba en vigor en el resto
de la Europa cristiana. Ciertos bigrafos de santos irlandeses, favorables a la reforma religiosa, la difundieron redactando nuevas vidas de
santos o bien volviendo a redactar las antiguas, para autentificar las reformas propuestas por la administracin de la Iglesia. E n su biografa
de San Malaquas, Bernardo de Clairvaux nos da un testimonio particularmente elocuente del punto de vista reformista. San Bernardo concluye su panegrico del ideal que encarnaba su hroe diciendo: "Las
leyes brbaras desaparecan en beneficio de las romanas; por doquiera
se adoptaban las costumbres eclesisticas y se rechazaban las opuestas
a ellas... E n definitiva, las cosas han cambiado tan favorablemente que
se puede aplicar ya a esta nacin la palabra que el Seor puso en labios
de su profeta: Los que n o eran m i pueblo son hoy m i pueblo". E n la
defensa de la reforma eclesistica, la oposicin entre la "barbarie" y la
"hereja" irlandesas y la "civilizacin" y la "ortodoxia" romanas se
convirti casi en un lugar c o m n para los adversarios de Irlanda. El
annimo bigrafo normando de San Lorenzo O'Toole expresa su admiracin hacia ste por su facultad de trascender los usos "brbaros"
de su patria y defender u n estilo de vida religioso m s cosmopolita.
A d e m s , las biografas de los primeros santos irlandeses volvieron a escribirse a veces para adaptarlas a las intenciones de los reformadores.
Joscelin de Furness, encargado de revisar las vidas de Santa Brgida,
Santa Colomba y San Patricio, hizo de ste ltimo el campen del nuevo orden.
La conquista de Irlanda por los normandos, en el siglo XII, aceler esa modernizacin de las instituciones, la reorganizacin y reforma
de las estructuras eclesisticas. La hagiografa y la historia siguieron sirviendo de medios de propaganda eficaces. Los conquistadores anglonormandos no se contentaron con presentar a los cristianos irlandeses
nuevos modelos, en forma de biografas "aprobadas" de los santos de
Europa continental, que parecan ceirse a los ideales propugnados
por la reforma gregoriana, sino que produjeron adems su propia historia, que legitimaba el rgimen colonial ingls. Gerardo de Gales,
prelado anglogals, escribi dos tratados en latn sobre Irlanda, m u y
207
hostiles a la sociedad, la cultura y la religin galicas. En Irish topography, critica el estado de pobreza y de atraso, as c o m o las costumbres depravadas de la sociedad irlandesa. Se mofa de sus costumbres,
de sus tocados y trajes "brbaros" y niega la calidad y ortodoxia del
culto irlands. Pone en duda la existencia de los mrtires de la joven
Iglesia irlandesa, denuncia el espritu "vengativo" de los santos celtas
y analiza detalladamente la legitimidad de la pretensin inglesa de reinar en Irlanda y de reformar la Iglesia irlandesa. S u segunda obra, The
conquest of Ireland, es una exposicin parcial de esa historia poltica
reciente, y presenta la invasin anglonormanda c o m o una misin civilizadora. Durante varios siglos, las obras de Gerardo de Gales sobre Irlanda fueron las fuentes de informacin ms reconocida y accesible
sobre Irlanda y su pueblo, y se las citaba con frecuencia para justificar
el mantenimiento del rgimen colonial ingls.
Despus de llegar a su apogeo en el siglo XIII, la soberana inglesa
en Irlanda declin en los siglos X I V y X V , y finalmente se limit a D u blin y a algunas ciudades de la costa. La decisin de los Tudor de reconquistar el pas mediante una accin militar directa y de iniciar una
vasta empresa de colonizacin, coincidi con u n resurgir del inters
por las opiniones peyorativas de Gerardo de Gales sobre la sociedad y
la religin galicas. Pero al publicar sus obras en los siglos X V I y XVII,
los historiadores ingleses provocaron inmediatamente un amplio movimiento en defensa de la cultura y de la historia religiosa galica, que
moviliz a dos o tres generaciones de apologistas irlandeses.
Los esfuerzos desplegados por los Tudor y los Estuardo para imponer la fe protestante, as c o m o la administracin y el derecho ingleses a una poblacin catlica irlandesa hostil, acarrearon un gran movimiento de emigracin hacia el Continente y un renacimiento de la conciencia histrica entre los irlandeses, as c o m o la difusin de una visin exaltada del pasado galico en los ambientes instruidos de la Europa de aquel tiempo. Los apologistas irlandeses emigrados, que unan
a un patriotismo celoso una fidelidad inquebrantable a su fe original,
crearon un ncleo de eruditos que fue uno de los florones de la Europa de la Contrarreforma. En centros catlicos c o m o los de R o m a , Pars, Madrid y Lovaina surgieron pequeos colegios de sabios irlandeses
que fueron los lona, Saint Gall y Bobbio de ese "segundo renacimiento galico", comparable por su fervor religioso y el estudio al renacimiento irlands de la Alta Edad Media. Varios colegios irlandeses, en
particular los fundados por los franciscanos, se convirtieron en importantes centros de estudios latinos y de apologtica catlica. Por ejem-
208
W.R. Jones
po, el Instituto San Isidoro de R o m a , dirigido por el padre Luke

Wadding, se dio a conocer m u y pronto por la enseanza de la filosofa
escotista y la historiografa franciscana, al paso que el Colegio San A n tonio de Lovaina lleg a ser clebre por sus notables actividades en el
campo de la hagiografa, que apuntaban a reunir y publicar todo el corpus religioso y antiguo de Irlanda. En Lovaina, tres generaciones de
hagigrafos - H u g h Ward (fen 1635), John Colgan (f en 1658) y T h o mas Sheerin (fen 1673) dirigieron un proyecto de envergadura europea, consistente en acopiar, compilar e imprimir la enorme masa de
las crnicas, vidas de santos, genealogas reales y repertorios sagrados
de Irlanda, desparramados por las bibliotecas del pas y del extranjero.
Ese ambicioso proyecto de publicaciones eruditas se inspiraba ampliamente en la notoriedad que haban dado historiadores protestantes ingleses c o m o Stanyhurst, Hooker y C a m d e n a las opiniones antiirlandesas de Gerardo de Gales, al trasponerlas en sus propias descripciones
de la sociedad y la historia irlandesas. Hacia la misma poca, otros historiadores patriotas escoceses, c o m o Chambers, Dempster y Buchanan,
agravaban an m s el insulto al atribuir a la historia de su pas los personajes ms ilustres de la Iglesia irlandesa. Aprovechando la ambigedad de los nombres latinos empleados para designar a los irlandeses en
la Edad Media Scotia y Scot, respectivamente, los escoceses reivindicaban el linaje de la mayora de los grandes santos, eruditos y misioneros de los comienzos del cristianismo en Irlanda, incluido el telogo
escolstico medieval Duns Escoto, que los franciscanos irlandeses haban convertido prcticamente en el patrono de su orden. C o n el objeto de defender el pasado m s sagrado de su nacin contra esas negaciones y deformaciones, los historiadores y los hagigrafos irlandeses del
siglo XVII se reunieron para editar una imponente coleccin de textos
medievales y galicos que parecan aportar una prueba irrefutable de
la excelencia del espritu religioso en Irlanda y de la integridad de la
civilizacin galica.
Los eruditos irlandeses del siglo XVIII se proponan ofrecer a su
pas un pasado polticamente "explotable" al dar a conocer las fuentes de su historia cristiana que refutaban implcitamente los prejuicios
que circulaban por entonces sobre la "barbarie", la "hereja" y la "bajeza" de los irlandeses. Michael Clery, principal compilador de las crnicas galicas conocidas con el ttulo Annals of Ireland, destaca
el ideal irlands de unidad nacional en tiempos de los sucesores de los
viejos reyes de Tara. El gran hagigrafo John Colgan, que fue el principal artfice del proyecto de Lovaina, busc pruebas que corrobora-
209
ran la tesis irlandesa segn la cual su Iglesia haba sido bendecida especialmente por Dios. Geoffrey Keating, Philip O'Sullivan Beare,
John Lynch y otros historiadores concibieron una argumentacin
que refutaba detalladamente las tesis antiirlandesas de Gerardo de
Gales, al destacar la veracidad de los anales y las genealogas polticas,
la legitimidad de la tradicin poltica irlandesa y la impostura de las
pretensiones de Inglaterra sobre Irlanda. Otros eruditos catlicos irlandeses, c o m o David Rothe y Anthony Bruodin, reconstituyeron minuciosamente la historia del cristianismo irlands, subrayando su inquebrantable ortodoxia, a pesar de los obstculos que suponan las herejas antiguas y modernas y de sus padecimientos debidos a crueles persecuciones. El hecho de que muchos eruditos franciscanos procedieran
de viejas familias de cronistas y de poetas garantizaba, en la era de la
Reforma, la perpetuacin de la estructura tradicional de la sociedad
celta, encargada de hacer revivir en el pueblo una visin nica del pasado de la Irlanda galica. Pero a la terminacin, por los Estuardo y la
Commonwealth, de la conquista iniciada por los Tudor, sigui la destruccin del orden social existente y la dispersin de las fuentes de la
historia cristiana irlandesa. Por ello, cuando los historiadores y los dramaturgos patriotas irlandeses de los siglos X K y X X quisieron reconstituir una historia nacional puramente irlandesa, propendieron lgicamente a remontarse hasta la prehistoria pagana y a hacer deCuchulain,
y no de San Patricio, el elemento central de su visin del pasado irlands.
m . El "modelo azteca" en la civilizacin mexicana:

en busca de una identidad histrica
La primera imagen que se tiene de los aztecas se asemeja a la de bandas de cazadores y merodeadores, procedentes del norte, que se infiltraron en el valle de Mxico. E n el siglo X I V se lanzaron a una empresa cuyo xito espectacular hizo de ellos los dueos de la mayor parte
del Mxico central. Por reconocer ellos mismos sus orgenes "brbaros"
(chichimecas), los aztecas procuraron realzar su prestigio presentndose c o m o sucesores de la gran civilizacin tolteca, por la cual profesaban admiracin y respeto, y venerando a Quetzalcatl, hroe divinizado, portador de la cultura, smbolo de la belleza y de la virtud en su
nueva vida civilizada. Heredaron de los toltecas una mitologa y un arte religioso complejos, un don por la ley escrita y los archivos, as co-
210
W.R. Jones
m o u n sentido de la cronologa y un calendario asombrosamente precisos. Despus de haber vencido a las poblaciones indgenas de la m e seta y del litoral, los conquistadores aztecas ordenaron a sus escribas
que volvieran a escribir la historia poltica y religiosa reciente con el
objeto de exaltar su papel entre las tribus indias y de justificar sus pretensiones a la sucesin tolteca. Segn su mitologa poltica, los aztecas
gobernaban c o m o regentes del hroe divino Quetzalcatl, el cual, despus de una gran ofensa o de un repudio, se haba exiliado al marcharse hacia el este, de donde haba prometido que volvera para reivindicar sus derechos. A diferencia de muchos mitos histricos que intentan prever el porvenir y ofrecer una esperanza de salvacin y redencin, la visin azteca de la historia es nica por su alcance y su carcter irrevocable. Desde los albores de su historia nacional, las clases dirigentes aztecas elaboraron e impusieron una concepcin de la historia
que no slo apuntaba a explicar los orgenes de la nacin azteca y a
justificar su xito, sino que adems describa su fin con una espantosa
precisin. Es evidente que Monctezuma comprendi m u y pronto las
verdaderas intenciones de los invasores espaoles, pero la teologa y la
historia aztecas oficiales le impidieron oponerse al curso de los acontecimientos. L a extraa coincidencia, entre la llegada de los espaoles y
el mito del regreso de Quetzalcatl, era a la vez desmoralizadora y desarmante: el Imperio azteca cay, vctima de su propia historia. A d e ms, toda revisin del concepto indio de historia y un eventual renacimiento de la cultura azteca quedaron imposibilitados debido a la destruccin sistemtica, por las autoridades espaolas y la Inquisicin, del
sistema religioso, de los sacerdotes y de otras autoridades, as c o m o de
la mayor parte de las fuentes de la historia azteca. Los curanderos indgenas y los profetas locales, que lograron mantener clandestinamente
un culto politesta durante el perodo siguiente a la Conquista, carecan totalmente de medios para perpetuar la gran cultura azteca, as
c o m o la mitologa compleja y la historiografa que constituan su base
racional. Es evidente que la Nueva Espaa esperaba de sus a m o s europeos una nueva conciencia histrica que justificara su posicin singular
en la historia universal.
Los historiadores franciscanos y los exgetas de la Biblia intentaron primero situar la breve historia del Mxico colonial en el marco
ms general de una historiografa cristiana, basada en la teora joaquinista de las tres etapas de la "Revelacin". Se trataba de una concepcin ardientemente proftica del pasado, debida a un pensador medieval, Joaqun de Floris, el cual haba interpretado la historia del m u n d o
211
c o m o una revelacin progresiva de la divinidad, cuya apoteosis sera la

aparicin del Anticristo y el retorno del Mesas. Se ha formulado ltim a m e n t e la hiptesis de que la escatologa joaquinista se haba visto
reforzada por un movimiento milenarista judo, introducido en Mxico por cristianos judaizantes y conversos que, c o m o bien es sabido, eran
personajes m u y importantes entre los primeros colonos. Al ser presentados los espaoles c o m o el "pueblo elegido", ante la poblacin indgena idlatra, semejante a una vasta comunidad de gentiles que reclam a b a n ardientemente su conversin y la redencin, y a los padres franciscanos c o m o emisarios de Dios especialmente enviados a los infieles,
esta versin providencial de la historia de la Nueva Espaa constitua
una transposicin, en el plano colonial, de ciertos conceptos histricos
tpicamente europeos.
Sin embargo, ciertos cambios en el seno de la sociedad mexicana,
en parte hereditarios y en parte sociales, disminuyeron el grado de simpata que lograba esa historiografa extranjera y el apoyo que suscitaba, en beneficio de una visin del pasado que permita admitir el carcter nico de la identidad cultural de la Nueva Espaa, y darle una
historia nacional propia. Despus de la Conquista, la divisin de la poblacin mexicana en castas m s o menos diferenciadas y privilegiadas
sndrome tpico de las sociedades coloniales engendr tensiones
entre la clase dominante de los inmigrados espaoles, por u n lado, y
los espaoles de origen mexicano (criollos) y mestizos, por el otro. Esa
ambigedad cultural se concret en una oposicin creciente a todas las
formas de dominacin poltica y cultural de Espaa, incluida la concepcin franciscana de la historia, por el deseo cada vez m s intenso
de la intelectualidad criolla de constituir una historiografa que reconociera el papel especial de la Nueva Espaa en la revelacin cristiana
y en la historia universal. E n los siglos XVII y XVIII, ciertos historiadores jesutas inventaron una nueva historia providencial, que se inspiraba en la escatologa cristiana, as como en una concepcin mitolgica del patrimonio azteca en Mxico y en un fuerte patriotismo. E n esa
historia se recurra a ciertos smbolos culturales de los criollos y los
mestizos c o m o , por ejemplo, la Virgen de Guadalupe que constitua
en s misma una conciliacin entre el culto a Mara de los espaoles y
el culto pagano de Tonantzin en Tepeyac o el personaje legendario
del apstol Santo Toms en las Indias, al cual ciertos historiadores com o D o n Carlos de Sigenza y Gngora, y tambin la poetisa metafsica Sor Juana, trasladaron de su apostolado en Oriente para identificarlo en Occidente con el hroe civilizado azteca Quetzalcatl. La n-
212
W.R. Jones
dole compleja de esas dos imgenes historiogrficas, que tenan una

gran popularidad entre la aristocracia criolla, as c o m o su calidad proftica, pone claramente de manifiesto la mezcla de devocin y patriotismo que caracterizaban esa nueva concepcin del patriotismo mexicano, que se impona y seduca cada vez m s , a medida que el Mxico
colonial se iba desarrollando en las reas econmicas y cultural. La base de esa nueva historia providencial era la idea de que Mxico, pagano
y cristiano, gozaba de una bendicin especial y deba ser el teatro de
la redencin del hombre, gloriosa eleccin prefigurada a la vez en las
Escrituras y en la mitologa azteca. El historiador moderno Jacques
Lafaye presenta esas dos "corrientes rivales de la hermenutica histrica" con estas palabras:
" L a historiografa providencial de la Conquista... la presentaba
c o m o una accin santa reservada por la Providencia a ciertos elegidos
de Dios: Coln y Corts sobre todo, pero tambin los espaoles en general... A esa visin providencialista, los criollos mexicanos hubieron
de oponer, mediante sermones o tratados de apologtica guadalupista,
otra visin providencialista. Segn ellos, la Conquista se realiz para
permitir una nueva encarnacin del Verbo en Tepeyac: por consiguiente, los elegidos no eran ya los espaoles, sino los indios y los restauradores criollos del antiguo esplendor mexicano".
Ese entusiasmo y ese respeto por el patrimonio indio en Mxico
ha permanecido lo suficientemente vivo y pujante c o m o para suscitar,
entre los intelectuales y los artistas de los tiempos modernos u n gran
inters por los smbolos culturales de la poblacin autctona. Aislados
y secularizados, tales smbolos han servido para dar a conocer el carcter nico de la civilizacin y el arte mexicanos.
IV. Conclusin: confluencia de dos mundos e imaginacin histrica

Debido a los vnculos que unen una visin particular del pasado y el
conjunto del sistema cultural que la suscita, las "historias" individuales reflejan y justifican a m e n u d o el orden social, el reparto de los poderes y funciones en el seno de la comunidad, as c o m o los valores y
criterios bsicos de una sociedad dada. Semejante situacin cobra una
importancia especial en los casos de "choque" cultural grave, que lleva
a la confrontacin de sociedades diferenciadas fundamentalmente por
su organizacin social, su experiencia histrica y sus predisposiciones
culturales. El encuentro de las sociedades tradicionales de la Irlanda de
213
la Edad Media y de los comienzos de los tiempos modernos con la sociedad occidental inglesa, y del imperio azteca de Mxico con la sociedad espaola del siglo XVIII, son dos ejemplos particularmente espectaculares y bien documentados de controversias histricas provocadas
por un enfrentamiento de este tipo. E n el caso de la Irlanda galica,
los apologistas irlandeses, desde la Alta Edad Media hasta la poca de
los Estuardo, difundieron una visin exaltada de la historia celta, basada en un sinfn de biografas de santos que, en conjunto, demostraban
la superioridad de la cultura religiosa indgena sobre las crticas de sus
detractores sucesivos. Por otra parte, en el Mxico de los siglos X V I y
XVII, la destruccin de una cultura india m u y evolucionada liquid
provisionalmente la nica fuente posible de identidad histrica a la
cual poda aspirar la sociedad colonial para distinguirse de la cultura de la metrpoli, incitando con ello a la naciente clase criolla a inventar y divulgar una versin cristianizada del patrimonio indio de ese
pas, con el objeto de afirmar su personalidad, por oposicin a la civilizacin europea que la haba engendrado y que durante tanto tiempo
haba amenzado con destruirla.
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Contradicciones sociales y devenir

histrico
A . I. A r n o l d o v
El actual grado de desarrollo social del hombre, as c o m o su nivel de

conocimiento del m u n d o , han puesto de manifiesto en la vida sociocultural ciertos procesos y fenmenos que plantean nuevos problemas histricos y culturales y que requieren una accin tanto terica c o m o
prctica. A este respecto, una de las caractersticas principales de nuestra poca radica en el inters cada vez mayor que siente el hombre por
l m i s m o , as c o m o por las relaciones que tiene con la sociedad y con
la naturaleza. Por esta razn, el campo de la cultura ha pasado a ser un
tema de reflexin, no solamente para los filsofos y los especialistas,
sino tambin para el pblico en general.
Para progresar en el campo de la cultura, los hombres tienen que
resolver los problemas que suscita la evolucin de las condiciones histricas de su actividad. En las diversas culturas, tales problemas se pueden deber a factores socioculturales diferentes. As por ejemplo, pueden obedecer a veces al nivel insuficiente de desarrollo tcnico y cientfico de un pas en relacin a otro que desempea un papel dominante en las interacciones culturales. E n otros casos, un pas puede estar dividido entre su propensin al aislamiento y la tendencia a intensificar sus relaciones con las dems culturas y los dems estados.
Surgen problemas anlogos en lo tocante a la forma en que se concretan histricamente los m o d o s de accin cultural de los diferentes
pueblos, asociando la creacin y el aprovechamiento de los recursos
naturales del m u n d o . Procede destacar que la cultura actual de la hu-
Contradicciones sociales y devenir histrico
217
manidad no se reduce al conjunto de sus recursos culturales, a la suma

de sus conocimientos y de sus valores morales, estticos, materiales y
de otra ndole. Tambin hay que tener en cuenta el reparto de esos recursos entre los diferentes pueblos, y su grado de eficacia segn el lugar que ocupan en el desarrollo de la cultura.
La humanidad no puede contentarse hoy con la situacin derivada de ese reparto. Todava en la actualidad hay, en varias partes del
m u n d o , seres que padecen hambre, que n o gozan de las condiciones sanitarias e higinicas que hubiera debido aportarles el progreso tecnolgico y que carecen de maestros y profesores y de personal mdico competente. N o se ha eliminado an el espectro de la guerra y ha aparecido un nuevo colonialismo, ms sutil que el anterior. Por otro lado, el
progreso cientfico y tecnolgico ha tenido claramente consecuencias
nefastas en los pases econmicamente desarrollados. Por ltimo, hay
otra serie de problemas socioculturales derivados de la intensificacin
de los contactos interculturales, debidos en particular a la revolucin
cientfica y tecnolgica.
Los intercambios de informacin cientfica y tecnolgica y de datos experimentales en el nivel de la produccin, y la realizacin de programas comunes de investigacin permiten difundir ampliamente los
descubrimientos de la ciencia y de la tecnologa y universalizar sus aplicaciones. A la inversa, los fenmenos econmicos requieren objetivamente una intensificacin del intercambio de valores culturales, la aplicacin de las relaciones culturales y el desarrollo de la participacin de
la poblacin mundial en el dilogo cultural.
La evolucin actual de las relaciones entre los estados obliga a buscar medios que permitan establecer la colaboracin y el dilogo entre
las diferentes culturas, superar los enfrentamientos y los conflictos
culturales y encontrar, en el plano mundial, soluciones tcticas y estratgicas generales a los problemas ambientales.
Pero es imposible aplicar en la prctica esas soluciones polticas si,
por un lado, todos los pueblos no tienen acceso a la educacin y, por
ende, a las m s altas realizaciones de la cultura universal y si, por el
otro, no se les incita a participar activamente en la vida sociocultural.
Debido a todos esos problemas, resulta todava m u y acuciante la
necesidad de efectuar una investigacin global sobre la cultura contempornea, considerada en su totalidad, y d ; estudiar las influencias que
ejercen en ese contexto general ciertas culturas nacionales, ciertos sistemas culturales y ciertos tipos de valores espirituales.
Cabe asimismo resolver los problemas gnoseolgicos que plantea
218
A.I. Arnoldov
el estudio de los fenmenos socioculturales, considerando al hombre

no solamente como un "objeto" en su medio ambiente sino tambin
c o m o un "sujeto" que crea, conserva o transforma ese medio ambiente, sin olvidar tampoco el problema esencial del progreso y del perfeccionamiento del propio hombre.
I. Teora de la cultura: integracin de los conocimientos de la vida de

los hombres en su entorno
Esa serie de problemas corresponden a una nueva disciplina, todava
en gestacin: la teora de la cultura. Cabe sealar que no es posible reducir esta teora a ninguna de las ciencias sociales o de las ciencias del
comportamiento existentes, si bien se basa en los datos y los mtodos
utilizados en particular en psicologa, sociologa, antropologa social y
cultural, en historia y ligstica. La formacin de semejante corpus
terico, o culturologa, se nos presenta c o m o una etapa necesaria en el
desarrollo de las ciencias humanas: integra los datos de las dems ciencias humanas y los ordena en torno a la descripcin y la explicacin
del comportamiento de los hombres para con el entorno natural y social que ellos adoptan, conservan o modifican, a la vez que le dan una
forma sistemtica. Indica tambin c m o se destruyen esos sistemas,
cul ha sido su evolucin en el pasado, por qu ciertos m o d o s de accin o de pensamiento han subsistido intactos o se han transformado,
y cul podra y debera ser en el porvenir la vida social y cultural. E n
otras palabras, la teora de la cultura asocia a la cultura de la vida cotidiana de los pueblos en ciertas condiciones culturales e histricas el
examen de esas condiciones y fenmenos en una perspectiva histrica.
El principio del historicismo sirve de punto de partida y permite observar las modificaciones de los fenmenos culturales en el tiempo.
El campo de la teora marxista de la cultura viene delimitado por
el significado que se da a la propia palabra "cultura", y sus aspectos
esenciales son los siguientes:
E n primer lugar, para la culturologa marxista la nocin de cultura est ligada a todos los valores materiales y culturales que se fijan los
hombres en un movimiento de actividad creadora; es tambin el reflejo de las relaciones sociales entre todos los encargados de la creacin,
el control y el desarrollo de los valores materiales y espirituales.
Las modalidades y los resultados de la actividad cultural son el fruto de las necesidades materiales y espirituales de los seres humanos, as
Con tradicciones sociales y devenir histrico
219
c o m o de las exigencias prcticas de los representantes de las diferentes

clases sociales y de los dems grupos e individuos. Esos fenmenos estn ligados a la capacidad del hombre para conocer y dominar su m e dio natural y el m u n d o que se ha creado.
As, la nocin de cultura comprende, por un lado la totalidad, en
su devenir histrico, de los valores materiales y espirituales y de las
normas socioculturales creadas por el hombre y, por el otro, el proceso de actividad determinado por el m o d o de produccin material, orientado hacia el control y la transformacin por el hombre del m u n d o en
el cual vive.
En segundo lugar, la nocin de cultura engloba las caractersticas
humanas ms generales, y por ello la teora de la cultura versa sobre
los fenmenos culturales e histricos universales. Se puede decir que,
en este caso, la nocin de cultura remite al sentido abstracto (o general) del trmino. C o n arreglo a semejante perspectiva interesan,en principio, todos los productos que pueden ser objeto de estudio, y que se
reparten en dos grandes categoras de anlisis, segn la divisin ms
corriente de las formas de actividad h u m a n a , a saber: a) la produccin
material y b) la espiritual. Se hace, pues, una distincin entre la cultura material y la espiritual.
C o m o estos dos ltimos aspectos de la cultura son relativamente
independientes, se puede estudiar la estructura de sus relaciones y el
m o d o en que se influyen, lo cual permite ampliar y profundizar bastante el conocimiento del hombre y de su entorno. Por otra parte, com o esos dos aspectos de la cultura son claramente complementarios,
resulta posible estudiarlos por separado (segn el nivel del anlisis),
considerando cada uno de ellos c o m o un conjunto de factores objetivos que condicionan la dinmica del otro.
La cultura material suele designar la totalidad de los instrumentos
y medios de trabajo, las condiciones de su utilizacin, los m o d o s de
produccin y los resultados obtenidos. Podemos incluir tambin la totalidad de los conocimientos directamente ligados al campo de la produccin. Estn, por ltimo, los problemas axiolgicos, y las cuestiones
normativas referentes al reparto de los beneficios materiales y a la regulacin de los elementos de la estructura social, en forma directa determinados por el aspecto material del ser social.
Desde el punto de vista analtico, podemos considerar este ltimo
aspecto c o m o un campo intermedio entre la cultura material y la espiritual. El c a m p o de esta ltima puede comprender tambin los conocimientos tericos y prcticos y las realizaciones que intervienen en la
220
A.I. Arnoldov
creacin, el mantenimiento y la transformacin de los esquemas y m e canismos que rigen las relaciones de los hombres con su medio natural,
con el m u n d o de los objetos (que son para ellos c o m o una "segunda
naturaleza") y el de las ideas, as c o m o las relaciones de los hombres
entre s.
La dinmica de la cultura, concebida en su sentido ms general,
est determinada por las siguientes hiptesis tericas:
a) El desarrollo de las culturas humanas es un movimiento progresivo. Su orientacin depende, por un lado, de las posibilidades intrnsecas de los elementos que constituyen el origen de la cultura
examinada y, por el otro, del grado y las modalidades de realizacin de esas posibilidades por los representantes de los diferentes
grupos sociales en el seno de la cultura.
b) Si bien el desarrollo de la cultura es, objetivamente, progresivo,
no es automtico. Los hombres aportan a su vida sociopoltica
cambios que estn en funcin de sus conocimientos, de su energa
y de su voluntad.
c) El desarrollo progresivo se manifiesta c o m o una tendencia general
del movimiento histrico y cultural de la humanidad. Pero pueden producirse recesiones y estancamientos en el seno de la cultura, que repercuten en el conjunto o en una parte de sus elementos
integrantes. El desarrollo intensivo de ciertos campos culturales
puede ir paralelo a la evolucin relativamente ms lenta de otros
sectores. Tal ocurre, hoy por ejemplo, en el caso de las ciencias y
de las artes en la civilizacin occidental.
N o basta con comprender la cultura en el sentido general de la palabra para poder estudiar la dinmica de los fenmenos culturales e histricos. Hay que considerar tambin la cultura desde otro punto de
vista, que permita ver en ella no nicamente las caractersticas invariables y universales. E n tal caso, se toma la nocin de cultura en su sentido histrico y concreto: es la realizacin, en un m o m e n t o de la historia y en condiciones concretas, del potencial cultural acumulado por
la humanidad (es decir, de la cultura en sentido general). E n este caso,
resulta til distinguir los aspectos de la cultura ligados a la produccin
material y los ligados al campo espiritual.
La palabra "cultura" cambia de significado cuando el anlisis adquiere un sentido histrico y concreto. N o se hace entonces hincapi
en lo general sino en lo particular y en lo nico. El campo de los fenmenos examinados est delimitado por la nocin de "tipo histrico de
cultura", que define concretamente una cultura por el conjunto de sus
221
caractersticas sociohistricas (fundamentales), nacionales y de clase.

E n este caso, se deducen los fenmenos que rigen el desarrollo cultural
del estudio de los procesos, de las formas y de las estructuras de la vida sociocultural determinados, por un lado, por las condiciones materiales y espirituales consideradas en su conjunto y, por el otro, por su
significado concreto en el plano histrico. Es evidente que este ltimo
punto presupone que en el anlisis se tenga en cuenta el factor de la
actividad humana. Esto es lo que hace la filosofa marxista, al apoyarse en la idea fundamental de que el hombre es el nico portador de la
fuerza activa que permite crear y dominar los valores.
E n un nivel histrico y concreto, el anlisis de la cultura versa
esencialmente sobre la actividad sociocultural directa de una poblacin, es decir: en primer lugar, sobre los m o d o s de comprensin por
esa poblacin con arreglo a condiciones sociohistricas dadas; en segundo lugar, sobre los medios que atribuye a esas condiciones, en funcin de la evolucin de los factores econmicos, sociales, polticos o
de otra ndole; y, en tercer lugar, sobre los procesos mediante los cuales crea valores, instituciones y normas culturales nuevas (o resucita
elementos aparentemente arcaicos).
Es evidente que el estudio de cada uno de esos conjuntos de problemas sobre la teora de la cultura supone el empleo de parmetros
temporales diferentes. As por ejemplo, en el primer caso el investigador se interesa por procesos a largo plazo que abarcan varias generaciones, mientras que en el segundo los parmetros temporales de los procesos examinados son del orden de una generacin. A propsito del
papel que desempea el factor tiempo en el estudio de la cultura, procede recordar que en la concepcin marxista de la cultura el hombre
es a la vez el nico sujeto de la actividad espiritual, el creador y el portador de los valores culturales y el objeto mismo de la cultura. Segn
esta teora, se debe concebir la actividad del individuo en sus relaciones con lo particular es decir el tipo de vida caracterstico de su m e dio social y con lo universal, es decir el potencial cultural de su sociedad, en la poca estudiada. Semejante examen ayuda a determinar sistemticamente los vnculos que existen entre los niveles citados, as
c o m o su influencia recproca, desde un punto de vista tanto sincrnico c o m o diacrnico. E n este caso, a la vez que consigna los aspectos
perdurables y repetitivos de la cultura y del m o d o de vida, considerados en abstracto, el investigador tiene en cuenta que la vida sociocultural entraa tambin necesariamente rasgos variables y pasajeros, ligados al comportamiento y a la accin del hombre en la sociedad.
222
A.I. Arnoldov
El hombre, que vive en una cultura propia, realiza actos que pueden clasificarse desde el punto de vista de la dinmica de la existencia
sociocultural, en dos grandes categoras: a) los que encajan en el marco de las relaciones establecidas y normalizadas de los hombres entre
ellos y con su entorno, y b) los que desembocan en la creacin de relaciones nuevas, en una modificacin no cclica de las relaciones existentes o en la desaparicin de stas.
As pues, el desarrollo progresivo de la cultura depende, por un lado, de las posibilidades de vinculacin entre los diferentes perodos
cronolgicos y de continuidad dialctica de las ideas y m o d o s de accin en las diversas generaciones y, por el otro, de la introduccin de
innovaciones culturales en la vida de los individuos. Para resultar satisfactorio, el anlisis de una cultura tiene que deducir, pues, a la vez las
races histricas de sus fundamentos esenciales, examinar la gnesis de
las innovaciones culturales y definir sus tendencias de desarrollo.
El principio del historicismo es u n elemento indispensable de la
teora marxista de la cultura, y desempea en ella una importante funcin metodolgica. E n primer lugar, obliga a considerar los procesos
culturales c o m o fenmenos direccionales cuya orientacin se define
c o m o un movimiento en el tiempo, desde el pasado hacia el presente.
E n segundo lugar, permite determinar con precisin la posicin del observador en el eje del tiempo, con lo cual el investigador no solamente
puede seguir la evolucin de cada fenmeno y proceso de una cultura,
considerada en su sentido histrico y concreto, sino adems estudiar
los fenmenos macrohistricos. Por ltimo, el principio del historicism o permite distinguir y comparar los diferentes estratos cronolgicos
de una misma entidad cultural, para descubrir en ellos las modificaciones de estructura y de contenido y, por ejemplo, para definir las distintas etapas de su evolucin. Por supuesto, no se debe reducir el desarrollo de la cultura al simple desarrollo de la conciencia social, de las
ideas y sistemas de signos. En l influyen los lmites y la dinmica de
las fuerzas productivas de la sociedad y la estructura socioeconmica
de sta. Del m i s m o m o d o que un determinado tifio de produccin espiritual corresponde a un cierto tipo de produccin material, tambin
la dinmica de la vida cultural se determina por la dinmica de la sociedad en los planos econmico y social. E n un m o m e n t o histrico dado,
las fuerzas productivas de la sociedad determinan la totalidad de las
necesidades de la poblacin en conocimientos tericos y prcticos, e
influyen en la estructura y el contenido de ciertos procesos culturales
(como la educacin o las normas de actividad profesional).
223
E n la teora de la cultura, el principio del historicismo no desempea solamente una importante funcin cognoscitiva, sino que tiene
adems gran importancia en el plano conceptual. Contribuye a evitar
el cronocentrismo en el examen de una cultura nacional o del conjunto de la vida cultural de la humanidad. Obliga al investigador a resolver
un cierto nmero de problemas tericos de una importancia capital
para la comprensin del dinamismo de la actividad cultural de los seres humanos. L a primera serie de problemas se debe a la necesidad de
seguir la situacin histricamente variable del hombre en sus relaciones con su entorno. E n otras palabras, antes de emprender el estudio
de un m o m e n t o histrico y de un perodo cultural hay que preguntar
cules son el lugar y la funcin del hombre en relacin con su entorno
natural y artificial. La segunda serie de problemas se manifiesta en el
nivel de la descripcin de la cultura universal. A este respecto, procede
sealar brevemente las grandes corrientes tericas sobre el estudio de
la cultura, entre las cuales hay siempre un dilogo, pero a m e n u d o tambin conflicto. E n efecto, cada una de ellas se basa en un conjunto de
hiptesis fundamentales propio y que orienta sus investigaciones tericas y empricas. E n primer lugar, la cultura puede presentarse c o m o la
totalidad de formas universales e inmutables que reviste la relacin entre el hombre y el m u n d o . Con arreglo a esta perspectiva, slo cambian las manifestaciones y las expresiones simblicas de esas formas,
consideradas c o m o propias del hombre y fijas en el tiempo.
E n segundo lugar, cabe concebir la cultura c o m o un sistema de relaciones simblicas entre el hombre y su entorno, cuya caracterstica
consiste en nacer, desarrollarse y desaparecer c o m o entidad independiente, de la cual la historia slo conserva rastros y que no deja tras de
s semillas fecundas.
E n ltimo lugar, hay quienes conciben la existencia sociocultural
del hombre c o m o un proceso que se desenvuelve y desarrolla en el
tiempo, y al cual el hombre imprime una orientacin que armoniza
con su deseo de perfeccionarse y de mejorar su entorno.
E n relacin con los conceptos, el principio del historicismo desempea un papel particular en el estudio de la actividad cultural de los
pueblos, en los momentos de grandes levantamientos y de revoluciones. Los perodos de crisis que surgen en la vida cultural de una sociedad o de una civilizacin corresponden a m e n u d o a un cambio de las
condiciones histricas. Se caracterizan por la falta de una orientacin
acusada del movimiento cultural y por la imprecisin de las normas y
de los valores culturales. Las revoluciones sociales modifican tambin
224
A.I.
Arnoldov
considerablemente el desarrollo de la cultura, y procuran la sustitucin rpida y completa de un tipo anticuado de relaciones sociales por
otro nuevo, mejor adaptado a las nuevas condiciones histricas.
La importancia conceptual del principio del historicismo es particularmente grande en esos perodos de agitacin revolucionaria y de
conmociones sociales, ya que incita a los individuos a comprender m e jor el lugar que ocupan en la historia, y al mismo tiempo les obliga a
precisar la orientacin futura de su desarrollo social. L a ndole particular de las diversas esferas culturales, sus diferencias y su relativa independencia mutua, as c o m o el ritmo diferente de su movimiento interno, complican m u c h o el anlisis de la dinmica cultural. Pero el hecho de que la correlacin entre lo universal y lo concreto histrico, entre lo que es c o m n a la humanidad y lo que es particular y especfico,
est determinado por factores objetivos en todas las culturas permite
prever, de m o d o cientfico y realista, la solucin de los problemas que
engendra esa correlacin en la vida espiritual de los pueblos.
La teora de la cultura apunta a encontrar en cada cultura la asociacin de los elementos especficos y de los rasgos comunes que sea
ptima en las circunstancias histricas consideradas, y que ofrezca a
los poseedores de esa cultura posibilidades ptimas para orientarse y
actuar, tanto en su seno c o m o en el marco histricamente determinado de la interaccin cultural.
II. Las nociones normativas (axiolgicas) de la teora de la cultura y

el concepto de "progreso cultural"
C o m o la interpretacin filosfica marxista de la nocin de cultura tiene que ser elfielreflejo de los aspectos tanto objetivos c o m o subjetivos del quehacer h u m a n o , la evaluacin filosfica del aspecto cultural
de la existencia del hombre nicamente ser satisfactoria si no se refiere slo a la descripcin de la realidad cultural "tal c o m o es", sino tambin a su imagen normativa ideal y a su idea de "lo que debe ser" en
tal o cual contexto histrico.
E n la culturologa marxista, la aplicacin del principio del historicismo desempea un importante papel en la elaboracin de un sistema
de conocimientos tericos de los aspectos ideales y normativos de la
cultura y del m o d o de vida y, sobre todo, es indispensable si se quiere
definir el contenido del ideal social, habida cuenta de sus posibilidades
de realizacin en el presente o en el porvenir.
225
El ideal es una caracterstica importante del desarrollo de la vida

espiritual de una cultura, independientemente de que no se lo perciba
c o m o la quintaesencia de los sistemas de valores espirituales de la sociedad o c o m o la motivacin de las prioridades fijadas para la consecucin de ciertos objetivos sociales. Creacin espiritual dinmica en su
estructura y su contenido, el ideal es al mismo tiempo el producto de
las condiciones y circunstancias histricas y culturales existentes, as
c o m o de la concepcin normativa del porvenir.
Los valores humanistas que constituyen la base de la filosofa marxista determinan el aspecto normativo (o axiolgico) del concepto de
cultura, y destacan la importancia esencial del desarrollo de la espiritualidad potencial del hombre, considerado c o m o el patrn de medida
de las realizaciones de una sociedad. Segn el ideal y los valores marxistas, el objetivo histrico del desarrollo de la sociedad consiste en establecer y mantener una cultura que fomente la creatividad social de
los seres humanos en todos los campos de la vida social, al darles la posibilidad de participar activa y conscientemente en el proceso cultural
e histrico en sus diferentes etapas.
En otras palabras, se trata de elevar el nivel de la praxis social, a m pliando para ello la asociacin de los medios de actividad cultural y utilizando criterios basados en los mejores modelos de la cultura mundial
para evaluar los resultados de esa actividad.
Tal preocupacin se aplica a todos los campos de accin, a los sectores productivos y a los dems, a las relaciones formales o n o , a los
grupos o a las personas, en el marco de estructuras duraderas de interaccin, o en el caso de los enfrentamientos espordicos.
El modelo marxista de la cultura socialista se basa en la idea de
progreso cultural, definido c o m o el paso voluntario de una fase inferior de desarrollo cultural a otra superior, gracias a todos los progresos
socioeconmicos logrados.
La idea de "progreso cultural" figura cada vez ms a m e n u d o en
los documentos oficiales internacionales, en las obras de ciencias sociales y en los discursos polticos. Suscita actualmente la atencin de los
tericos de la cultura, que procuran definir los criterios de evaluacin
de la vida social para conocer su orientacin y las posibilidades de m e jora futura. H o y en da, se estn produciendo diversas-modificaciones
culturales por obra del ideal de progreso que intentan promover los representantes de ciertas capas de la sociedad.
Actualmente, la idea de progreso cultural es la que ayuda en primer trmino, a comprender la evolucin pasada, presente y futura de
226
A J. Amoldov
la existencia sociocultural. Procede destacar, sin embargo, que el principio del historicismo desempea un papel capital en la interpretacin
de la cultura con arreglo a esa perspectiva: el contenido del concepto
de "progreso social" no es inmutable, ya que cada poca histrica se
caracteriza por un conjunto de ideales concretos.
El progreso cultural se define c o m o el paso regular de un nivel
de desarrollo cultural a un grado superior, en funcin de todos los progresos socioeconmicos realizados.
Asocia toda una serie de transformaciones cualitativas que desarrollan las posibilidades de acceso a criterios intelectuales, morales y
estticos ms elevados para la evaluacin de la actividad social.
Se basa en el desarrollo de la produccin material y en la mejora
de las fuerzas productivas. Pero no se identifica ni con el progreso social ni con el cientfico y tcnico, sino que posee sus propias caractersticas y su propio ritmo.
El grado de progreso cultural alcanzado por una sociedad se mide
por la extensin de los valores espirituales que se ha fijado y por su
grado de asimilacin por la poblacin.
E n el anlisis de los progresos logrados en el plano del desarrollo
cultural, considerado en su conjunto, hay que tener en cuenta el movimiento desigual y complejo de los diversos campos de la cultura espiritual, la variedad de sus formas y de sus estructuras, y las particularidades de movimiento y de ritmo del progreso cultural.
La definicin de los criterios del progreso cultural constituye una
tarea metodolgica importante para todo anlisis de ese tipo. C o m o ha
dicho Carlos M a r x , el contenido del progreso cultural viene determinado por la produccin del capitalfijoque no es sino el hombre m i s m o .
El hombre es el que hace la historia. El ritmo de las transformaciones culturales, su orientacin y su amplitud dependen de su participacin en una vida social activa. U n o de los criterios importantes de
progreso cultural es, pues, la ampliacin de las posibilidades reales para el pleno desarrollo personal de cada miembro de la sociedad en el
campo de la cultura espiritual. Para que haya progreso cultural, es preciso que los trabajadores aprovechen la riqueza espiritual del pas y
que la poblacin participe en mayor medida y ms activamente en la
bsqueda de valores espirituales m s elevados y en una accin consciente destinada a modificarlos y a mantenerlos. Los esfuerzos realizados para incitar a todo el pueblo a apreciar los valores culturales m u n diales y a participar conscientemente en la construccin de su cultura
y de su historia responden a ese importante criterio.
227
El progreso cultural no slo presupone la acumulacin de valores

espirituales en el seno de una sociedad sino tambin una transformacin cualitativa del contenido de la cultura, que garantiza el pleno desarrollo espiritual de todos. Por ello, procede generalizar las condiciones que fomentan la asimilacin por todos de los logros de la cultura nacional y de la cultura mundial. A este respecto, el principal criterio de
progreso social es la asimilacin por todos los miembros de la sociedad
de la riqueza espiritual de sta.
E n el socialismo, el progreso cultural, por su contenido social y su
orientacin, apunta a garantizar la plena igualdad social de los individuos, y se traduce en las estructuras de las propias instituciones socioculturales. Otro criterio importante de progreso cultural es la internacionalizacin de la vida espiritual de la sociedad. Es bien sabido que
cada cultura tiene a la vez caractersticas nacionales propias y elementos comunes a toda la humanidad. Su correlacin puede variar debido
a la influencia de las condiciones objetivas y segn los deseos de la poblacin.
E n el m u n d o actual, la internacionalizacin de la vida cultural se
manifiesta en la interaccin y el enriquecimiento m u t u o de las culturas, que rige la dialctica entre la vida material del m u n d o actual y la
continuidad histrica de la cultura espiritual.
Las exigencias normativas del progreso cultural, segn el criterio
de la internacionalizacin, son la coexistencia pacfica, la interaccin
y el enriquecimiento mutuo de las culturas, el establecimiento de una
cultura c o m n a toda la humanidad y la reduccin de las grandes disparidades en el grado de asimilacin de los valores espirituales por los
individuos pertenecientes a los diferentes grupos sociales, nacionales y
raciales, no solamente en cada pas sino tambin en todo el m u n d o .
Al evitar la parcialidad y la uniformacin de la vida cultural, la inercia nacionalista y la mezquindad de espritu, los intercambios culturales de valores mejoran el clima espiritual de un pas.
E n la fase actual de desarrollo de la teora marxista de la cultura,
en la interseccin de los modelos tericos normativos y descriptivos,
se puede distinguir un cierto nmero de campos -de estudio de la problemtica relativa a la necesaria mejora de las estructuras de las relaciones humanas y de la cultura espiritual.
1. Mejora de las estructuras de las relaciones humanas
Para conseguirla, habr que encontrar las formas de relaciones institu-
228
A.I. Arnoldov
dnales que respondan a la situacin objetiva (circunstancias histricas concretas), sin coartar el pleno desarrollo de la personalidad del ser
h u m a n o sano y normal.
Semejante tarea requiere, en primer trmino, un estudio m s detenido de los siguientes elementos:
a) Los factores que garantizan el buen desarrollo del proceso de socializacin de la personalidad, pudiendo calibrarse el xito en este
caso por la correlacin de los factores colectivos y particulares indispensables en la situacin histrica dada y para el tipo de personalidad considerado.
A este respecto cabe distinguir dos tipos de factores de una
buena socializacin:
los que facilitan la perfecta asimilacin, por la personalidad,
de los modelos de actividad socioculturales disponibles para
la edificacin voluntaria de una nueva sociedad ; y
los que fomentan la creatividad y la originalidad personales y
los mecanismos que estimulan ese desarrollo (o lo coartan).
bj Los mecanismos de evaluacin social y los mecanismos mediante
los cuales la poblacin determina las condiciones histricas y concretas que rigen su existencia (mecanismos de elaboracin, preparacin, racionalizacin e institucionalizacin de los modelos de
actividad y de comportamiento).
c) Los mecanismos mediante los cuales cada uno sanciona, positiva o
negativamente, la actividad y el comportamiento ajenos, en las relaciones formales o no.
2. Mejora y desarrollo de la cultura espiritual en el socialismo
C o n tal fin, conviene definir las condiciones que favorecen no solamente la perfecta asimilacin de los elementos y las formas de la cultura
espiritual, pasada y presente, sino tambin la actualizacin personal
del ser h u m a n o a ese respecto.
Merece la pena examinar en forma m s detenida los siguientes
problemas:
a) Estudios de los mecanismos mediante los cuales cada uno selecciona y asimila (en funcin de su grupo social y de sus caractersticas personales) los valores de la cultura espiritual mundial al utilizar sus productos.
b) Estudio de las condiciones m s propicias para la actuacin en el
c a m p o de la cultura espiritual.

c)
229
Estudio de los mecanismos de interaccin entre los portadores de

modelos culturales corrientes y los portadores de modelos nuevos,
as como de los mecanismos de difusin de estos ltimos en el
campo de la cultura espiritual.
d) Estudio de los factores y de los mecanismos de asimilacin de la
cultura por las masas:
principios de seleccin social y de jerarquizacin de los valores espirituales.
mecanismos de distribucin de los valores sociales en la sociedad.
Desearamos destacar una vez m s , en conclusin, la importancia
de estudiar ms a fondo la teora de la cultura para poder ensamblar
en un todo coherente los conocimientos actuales sobre el hombre, su
m o d o de vivir en su entorno y las diferentes modalidades a travs de
las cuales su actividad social influye en ese entorno y en l mismo. Semejante teora repitmoslo debe basarse en el principio del historicismo, que ayuda a superar el cronocentrismo al interpretar los fenmenos y procesos del quehacer sociocultural, pasado y presente. Supone tambin la posibilidad e incluso la necesidad, de formular explcitamente el sistema de ideales y de normas culturales con el cual el investigador relaciona los fenmenos examinados. Por ltimo, esa teora
debe apoyarse en la nocin de progreso cultural para definir las tendencias futuras de la cultura. Esta nocin ha cobrado importancia desde
que el desarrollo progresivo de la cultura reviste la forma de una actividad histrica planificada y consciente, encaminada a constituir una
autntica cultura popular, que no est limitada ni desagarrada por antagonismos sociales o mezquinos intereses de clase.
La concepcin marxista de progreso cultural radica en la afirmacin optimista de las posibilidades de desarrollo de la cultura del m u n do, es decir la multiplicacin de los conocimientos y el perfeccionamiento de sus aplicaciones, la mejora de los valores morales y de la percepcin esttica del m u n d o , as c o m o el desarrollo de las relaciones
entre los Estados, basadas en los principios del respeto mutuo, la coexistencia pacfica y la cooperacin cultural.
16
La historia, el ser histrico

y la historiografa
S. S. Barlingay
Los sabios intentan descubrir las leyes que rigen los fenmenos naturales. Pero est sometido a leyes anlogas el h o m b r e , que es tambin u n
fenmeno en este m u n d o ? El afn constante del hombre por modificar la naturaleza constituye lo que llamamos historia. Se trata, pues,
de saber si los acontecimientos que hacen la historia estn sometidos a
leyes comparables a las de la naturaleza y si el curso de la historia est
predeterminado. E n su filosofa de la historia, tanto Hegel c o m o M a r x
intentaron descubrir esas leyes. C o m o el h o m b r e es el protagonista del
drama de la historia, de ah se puede inferir que la dialctica que rige
la historia quedar determinada por la naturaleza h u m a n a . C o m o es u n
ser vivo, el hombre tiene una existencia temporal, y esto hace de l un
ser histrico. La historicidad del hombre le confiere una dimensin a
la vez en el pasado y en el porvenir. La naturaleza de la historia depende del grado de analoga en la intervencin de esas dos dimensiones. El
mtodo empleado para encontrar las leyes que pueden existir en este
campo y para el estudio de la ndole de la historia desemboca en la filosofa de la historia o historiografa. El presente estudio se basa, pues,
en la hiptesis de que hay vnculos internos entre los conceptos de ser
histrico, historia e historiografa, aunque el m o d o del ser histrico
y su expresin revistan formas diversas, sin relaciones aparentes entre
ellas. Ciertos conceptos, c o m o los de cambio, progreso, m o d a , valor
y poder, parecen no tener vnculos mutuos, pero todos ellos estn en
La historia, el ser histrico y la historiografa
231
relacin con el hombre y con el tiempo. Por ello, el autor procurar

analizar los conceptos de historia y de ser histrico, para determinar si
la historia est sometida a leyes o no. Este enfoque permitir tambin
descubrir en qu medida el concepto de porvenir determina la historia
y si los conceptos de poder o de progreso desempean algn papel en
la formulacin de las leyes de la historia.
I
La palabra "historia" se emplea de un m o d o ambiguo (si bien esta a m bigedad es a veces deliberada). E n efecto, designa tanto la relacin de
acontecimientos particulares c o m o la forma que revisten. E n el primer
caso, se manejan los acontecimientos, y en el segundo su lgica o la
forma en que se producen 1 . La relacin entre esos dos enfoques es evidente, puesto que uno de ellos no puede existir sin el otro. Por un lado, tienen c o m o factor c o m n el tiempo; por el otro, lo que tienen a
la vez de c o m n y de particular es su relacin directa o indirecta con
el hombre. Si la historia no es sino una relacin de acontecimientos en
el tiempo, ser evidentemente posible concebirla sin el hombre. A primera vista, cabra considerar que est exenta de toda intervencin o
participacin del hombre. U n instrumento mecnico por ejemplo, un
termmetro o un barmetro puede consignar la evolucin trmica de
las variaciones atmosfricas, del mismo m o d o que un vehculo espacial
ruso puede efectuar investigaciones en el suelo de la Luna. Pero se advierte en seguida que los datos acopiados de ese m o d o carecen de todo
sentido fuera del contexto h u m a n o . Sin la participacin del hombre,
no habr compilacin de datos, sino una nueva sucesin de acontecimientos naturales. Para poder analizar o interpretar los datos acopiados con medios mecnicos, ser preciso recurrir a un metalenguaje, lo
cual supone la intervencin del hombre. Ahora bien, aunque es posible
concebir el tiempo y la historia sin el hombre, un examen ms detenido de la cuestin pone de manifiesto que el tiempo y la historia son
indisociables del concepto de hombre, y que la naturaleza del hombre
es esencialmente temporal. Si bien en la ciencia se puede concebir el
tiempo sin el hombre, no es posible concebir al hombre ni la historia
al margen del tiempo. C o m o la historia de las cosas no humanas est
1. A . C . Danto, An analytical philosophy of history, Londres, Cambridge University Press, 1965.
232
S.S. Barlingay
tambin destinada al hombre, se puede afirmar que la nocin de historia es indisociable de la nocin de hombre 2.
A este respecto, es interesante oponer la historia a la geografa o,
empleando una palabra que tiene una connotacin ms amplia todava, a la astronoma o a la fsica. E n astronoma, en fsica y en geografa, los fenmenos que se producen en el m u n d o se conciben desde un
punto de vista neutral, que apunta a determinar la ndole intrnseca de
las cosas, y no la idea que cualquiera de nosotros, miembros de la especie humana, nos hacemos de ellas. Sin embargo, esa distincin resulta a veces difcil de establecer. Los idealistas reducen los datos astronmicos o geogrficos a lo que yo llamara datos histricos, en la m e dida en que presuponen que el hombre (o la conciencia) es el centro
del m u n d o , es decir: toman c o m o punto de vista cosmocntrico lo que
es en realidad el punto de vista antropocntrico y epistmico. E n cuanto al realista, se niega a ver el lugar que ocupa el hombre en la construccin o la reconstruccin del m u n d o , e intenta dar una interpretacin cosmocntrica y naturalista de la historia, sin considerar el papel
que desempea el hombre en esa construccin. Aunque, en cierto sentido, el hombre forma parte de la naturaleza, por lo que todos sus actos forman tambin parte de ella, en ninguno de los dos casos se tiene
en cuenta la funcin especfica de la actividad humana. A este respecto, los marxistas parecen tener razn cuando dicen que el m u n d o se
realiza gradualmente y que la libertad del hombre tambin se actualiza
en la creacin de estructuras histricas. H e expuesto esos dos puntos
de vista en mi artculo titulado " O n e world" 3 .
E n el presente trabajo presentar las dos concepciones del m u n d o ,
que responden al punto de vista astronmico y al social. La concepcin astronmica es rigurosamente objetiva: segn ella el m u n d o est
compuesto de diferentes cuerpos celestes, dentro y fuera de la galaxia,
y el m u n d o o el universo existira aunque no hubiera seres hmanos.
E n el lenguajefilosfico,se trata de la llamada concepcin cosmocntrica del m u n d o . Pero ocurre que la magnitud del m u n d o cosmocntrico, tal c o m o le viene dado al hombre, depender de la facultad de percibir, de concebir, de argumentar y de teorizar que tenga ese ser h u m a no. Para el hombre corriente el m u n d o puede limitarse a su pueblo o a
2. R . C . Collingwood, The idea of history, Londres, Oxford University Press,
1949.
3. S. S. Barlingay, "One world". Indian Philosophical Quarterly, vol. V , 1978,
Universidad de Poona, Pune (India).
233
su pas. A esta concepcin la llamo geogrfica. La concepcin geogrfica del m u n d o est evidentemente expuesta a variaciones en funcin
de las ideas humanas. Sin embargo, las tcnicas humanas slo desempean un papel mnimo en la determinacin del contenido analtico
de esa concepcin, y solemos pensar que la tierra seguira siendo lo
que es, con o sin el hombre. Incluso con arreglo a la concepcin geogrfica, la objetividad del m u n d o se mantiene intacta para el hombre
corriente, que no se percata del papel que desempea en la construccin, la creacin y la evaluacin de ese m u n d o .
A esa concepcin astronmico-geogrfica del m u n d o cabe contraponer la social, que es a mi juicio antropocntrica. Engloba la totalidad del m u n d o del hombre, con sus organizaciones sociales, sus modelos culturales y las formas de belleza que nacen en su espritu, sus creaciones arquitectnicas, sus inventos y descubrimientos cientficos, los
diversos tipos de alimentos que elabora, los edificios y rascacielos
que edifica, el progreso industrial que cubre todo el m u n d o , y hasta
los nombres que da a las cosas y que se da a s mismo. Sin la intervencin del ser humano, no habra ms que un cierto m u n d o , una incgnita de la que no tendramos nada que decir. Nuestra identidad o identificacin empieza con la atribucin de nombres: en este sentido, el
m u n d o que edificamos es un m u n d o h u m a n o , aunque los seres humanos no siempre lo perciben como tal. El m u n d o es objetivo en parte, pero tambin es intersubjetivo: puede limitarse a una o dos personas, abarcar parcial o totalmente el concepto geogrfico, que se refiere
al globo terrqueo, o bien transcender esa concepcin y abarcar adems la concepcin astronmica procurando medirla y cuantificarla4.
Procede, sin embargo, destacar que esas dos concepciones son estrechas y rigurosamente inseparables. D e hecho, hay que admitir que
la concepcin antropocntrica del m u n d o encaja en la cosmocntrica,
dado que el hombre y sus actos forman parte integrante de las cosas
del m u n d o . El hombre puede crear cosas nuevas, pero forma en todo
caso parte de la evolucin del m u n d o . Se presupone su existencia antes incluso de que se enfrente con el m u n d o . Ahora bien, en la prctica, cuando hablamos del m u n d o nos referimos al-"mundo del hombre",
y ese m u n d o se desarrolla sin cesar, al comps de los conocimientos
del hombre. Se puede decir, en realidad, que el m u n d o antropocntrico, que nos interesa ahora, es una realizacin en evolucin constante
que se edifica sobre el m u n d o astronmico. Y gracias al desarrollo de
4. S. S. Barlingay, op. cit.
234
S. S. Barlingay
ese m u n d o del hombre pueden desarrollarse los propios conceptos del

hombre. Es bastante paradjico observar que las fronteras del m u n d o
cosmocntrico se estrechan a medida que se desarrollan el m u n d o del
hombre y sus leyes. Antes, a un habitante de Benars le era imposible
dar la vuelta al m u n d o durante un fin de semana y regresar al principio
de la semana siguiente, para dar clase en la universidad de esa ciudad.
Esto explica la importancia del mito de Gautama y el inters que ha
suscitado. Habiendo decidido el seor Brahma que dara su hija a quien
recorriera la tierra en tres horas, escogi a G a u t a m a 5 , y no a Indra, Srya o Candra, lo cual equivala a reconocer que, a diferencia de las deidades celestiales, el hombre puede hacer milagros gracias a la inteligencia. Y tambin que edifica su propio m u n d o sobre el m u n d o astronmico 6 .
La historia presenta una imagen antropocntrica del m u n d o : el
hombre est en el centro de la construccin o de la creacin de ese
m u n d o . Los filsofos han dado explicaciones contradictorias del m u n do: algunos pretenden que el m u n d o es material y, por ende, inconsciente, mientras que otros destacan su espiritualidad: pero es preciso
reconocer que observamos en l fenmenos de m u y diversa ndole.
A u n admitiendo c o m o hiptesis que la silla y el hombre que la ocupa
sean ambos slo materia y slo espritu, en la vida corriente y en la
prctica hay que distinguir entre una y otra. Se puede hablar al h o m bre que est sentado en la silla, pero no es posible establecer comunicacin alguna con ella. A diferencia de la silla, el hombre tiene una
personalidad de la cual no se puede prescindir. El hombre puede enfadarse conmigo, estar contento conmigo, desear algo por l mismo. La
silla no es capaz de ninguno de esos tipos de comportamiento. Por lo
tanto, independientemente de que la silla, o el hombre que la ocupa,
sean en esencia materia o espritu, es necesario aceptar la distincin
fundamental entre el hombre y una cosa c o m o la silla. En qu consiste la diferencia? En primer lugar, el hombre est vivo y es consciente;
en cambio la silla n o tiene vida ni conciencia aunque, desde un punto
de vista filosfico, se puede formular la hiptesis de que tambin ella
tiene una conciencia, o que est hecha de elementos conscientes. L a
distincin principal pertinente parece ser entre lo que es consciente y
lo que es inconsciente, al menos en apariencia7. Ahora bien, el h o m 5. Gautama, el futuro Buda.
6. S.S. Barlingay, op. cit.
7. La conciencia presupone la duracin en el tiempo. Confiere al ser vivo la temporalidad marcada por los trminos extremos del nacimiento y de la muerte.
235
bre no slo est dotado de una conciencia en primer grado sino que
es adems consciente de su propia conciencia. Y esto es lo que le confiere su historicidad, lo que hace de l un ser histrico.
Intentemos definir al ser histrico. Estamos todos de acuerdo en
reconocer una diferencia entre el suceso y la accin. Toda accin exige un autor. Ahora bien, ste debe ser efectivamente tal autor. N o se
puede achacar a una persona la responsabilidad de todo lo que sucede.
Por ejemplo, si un hombre tiene fiebre o est enfermo, o si se enfra a
causa de las condiciones atmosfricas, no se puede decir que sea el
autor de esa dolencia. El autor de la accin es el responsable de ella.
Por supuesto, no se puede imputar a un individuo la responsabilidad
de una accin que n o ha querido. Por consiguiente, el autor tiene que
ser el origen de la accin, lo cual no implica solamente que ha de tratarse de u n ser vivo dotado de conciencia sino adems que debe constarle que tiene una conciencia. Esa conciencia de segundo grado o
conciencia de uno m i s m o - es lo que hace del hombre una entidad dotada de una existencia plena, y le da su identidad propia y un lugar en
el universo. C o m o individuo, pasa a ser un protouniverso. La conciencia de s mismo es la que hace al hombre un ser histrico, el autor de
la historia. Gracias a ea, trasciende la naturaleza y la modifica8. Surge as el pluralismo, puesto que semejante individualizacin de la conciencia se produce necesariamente en diferentes puntos del m u n d o . Al
atribuir l responsabilidad a esa conciencia individualizada, damos por
supuesta la gestacin de una cierta estructura del espacio, del tiempo,
de la conciencia y de la conciencia de uno m i s m o . Anlogamente, suponemos que, a la vez que se individualizan, las estructuras (humanas)
causadas de ese m o d o son conscientes de la existencia de otras varias
estructuras similares o diferentes. Tales diferencias no impiden en m o do alguno que las estructuras acten conscientemente unas sobre otras,
es decir que comuniquen. Esa comunicacin puede situarse en el nivel
del lenguaje o en cualquier otro. As por ejemplo, el hecho de que una
estructura destruya a las dems puede considerarse c o m o un fenmeno de comunicacin unilateral. Pero la comunicacin puede ser ms
equilibrada, y las estructuras pueden lograr coexistir. La conciencia, la
conciencia de uno mismo, las estructuras, la comunicacin y la sociedad son otros tantos conceptos caracterizados por la temporalidad. La
8. E n sus tesis sobre Feueibach, Marx ha indicado claramente que la realidad
debera concebirse c o m o una actividad humana de orden sensorial (1) y que el
hombre modifica las circunstancias (3). (Vase Karl Marx, Theses sur Feuerbach.
Oeuvres completes, Mosc, Editions du Progrs, 1976, vol. 5, pp. 3-6.
236
S. S. Barlingay
duracin o temporalidad, y la posibilidad de comunicar son el origen

de la historicidad en la estructura. La historia es un producto de la intercomunicabilidad; ahora bien, sta slo existe en toda su diversidad
entre los seres humanos.
A este respecto procede sealar que la ndole de la temporalidad
vara segn se trate del pasado, del presente o del porvenir. El hombre
parece consciente del pasado, pero su memoria le traiciona a veces, y
no se acuerda de todo. Puede ser consciente del presente, pero antes de
que empiece a actuar el presente es ya un pasado. Aunque no le es dado conocer el porvenir, puede evidentemente imaginarlo o adivinarlo.
N o obstante, el hombre puede actuar en esos tres niveles temporales
porque, c o m o l, tambin las acciones tienen una duracin. La duracin
permite la produccin de estructuras, de nuevas creaciones, etc. Si
bien, los filsofos hablan de cambio en el tiempo, si no hubiera ms
cambios de estructura que los cambios en el tiempo no habra historia.
La estructura, es decir el hombre, puede decidir actuar en el presente
refirindose al pasado. Pero no puede hacer que sus acciones revistan,
necesariamente, en el porvenir, la forma determinada que haya previsto. Esa capacidad de fijar las modalidades de su accin con respecto al
pasado y al presente, y esa incapacidad de precisar el porvenir, hacen
precisamente del hombre un ser histrico, y no un ser futurista, c o m o
lo expresa m u y bien el aforismo enunciado por Krishna en el Bhagavad-Gita: Karmanye Vadhikaraste ma phalesu Kadacana ("Podis ser
dueos de vuestras acciones presentes pero no disponis de medio alguno para determinar la forma de los acontecimientos futuros")9.
De todo ello se desprende que el hombre es una estructura temporal. Pero se trata de una estructura m u y compleja, que comprende varias subestructuras. La primera de ellas es una estructura espacial, integrada por elementos fisicoqumicos. Pero tiene que englobar tambin,
c o m o parte integrante, una conciencia o una vida que, c o m o ya he dicho, han de ser conscientes de ellas mismas. La accin es un componente de esa estructura, lo cual constituye una de las caractersticas importantes de sta. E n efecto, no es posible concebir al hombre fuera
de la accin. A u n siendo temporal, la accin trasciende la nocin de
tiempo. Esa "trascendencia" es precisamente la que da al hombre una
historia, la historia que se puede conservar por acumulacin en el tiempo. N o es posible conservar de ese m o d o la temporalidad pura. A u n 9. S. S. Bailingay/Kinev/OTld". Indian Philosophical Quarterly, Universidad de
Poone, Pune (India), vol. V , 1978.
237
que he hablado antes del autor, y si bien se puede distinguir entre la

accin y su autor, no es posible disociarlos: forman un todo. T a m p o c o
se puede separar la historia del hombre. E n la historia de la humanidad,
Buda y los budistas fueron los primeros que destacaron ese aspecto
particular de la Gestalt h u m a n a , a saber: el agente es indisociable de
sus acciones o de sus deseos. Pero estimo que tal principio es tambin
la base del Vedanta, correctamente interpretado. Esas dos filosofas
coinciden en la medida en que consideran que el A t m a n es la conciencia personificada, Jnana o, segn el saivismo de Cachemira, Pratyabhijn. Esto equivale a decir que si bien en el lenguaje corriente distinguim o s entre el autor, el agente, el sujeto o el y o , de hecho las acciones
son indisociables del "yo". El "yo" no puede existir cuando estn ausentes esos conceptos. Cualquiera que sea la ge'nesis de ese "yo" (es
posible que no tenga existencia ontolgica alguna), se trata simplemente de una palabra que designa a la vez la conciencia y las manifestaciones de la conciencia en la voluntad, el deseo, la accin, el conocimiento, etc. Esta interpretacin india del "yo" no parece contradecirla interpretacin materialista de la historia. E n efecto, los indios no han dicho nunca que no se pueda atribuir la gnesis del "yo" a la materia. El
"yo" o la conciencia pueden ser perfectamente una funcin de la m a teria o de la praxis pero, en cuanto la conciencia empieza a existir, la
funcin deja de ser una simple funcin; se convierte en estructura, y
empieza a dominar la organizacin que la ha causado, y desemboca
tambin en la creacin de la sociedad. E n definitiva, la historia parece
deberse a esa capacidad de la funcin de revestir la forma de una estructura.
Las estructuras creadas de ese m o d o engendran grupos y una sociedad compuesta de una multiplicidad de individuos. Pero cada miembro del grupo tiene una identidad propia, aunque todos tengan en com n la misma temporalidad, la misma historicidad, es decir la accin.
Aunque el hombre sea independiente, debido a las caractersticas antes citadas de la comunicacin, se vuelve posible definir una historia
c o m n a varios individuos. E n esa historicidad es donde se manifiesta
el carcter social del h o m b r e 1 0 .
10. Ese carcter social no es sino una manifestacin de las relaciones que existen
entre el "yo" y el "t", cuando se trata fundamentalmente a ambos en un plano
de igualdad (vase Robert Murphy, The dialectics of social life, Londres, George
Allen and Unwin, Ltd., 1972). N o llamamos historia a la biografa de un individuo considerado por separado, sino a la relacin de las interacciones o de las comunicaciones de varios individuos.
238
S.S. Barlingay
Si bien he hablado de hombres y de grupo de hombres, m e pregunto si no sera posible considerar la raza humana en su conjunto c o m o
una unidad, concibiendo su historia uniforme. Se observa que, del mism o m o d o que la extensin del c a m p o de atencin, la del campo de la
comunicacin es limitada. Debido a esos lmites del c a m p o de la comunicacin, as c o m o a ciertos factores geogrficos que, a su vez, son
en parte de origen histrico, el m u n d o de los hombres est dividido
entre culturas y tradiciones diferentes, y parece asimismo tener identidades tambin diferentes. Esa diversidad constituye tambin un factor
histrico e influye sobre el hombre, pues acarrea la existencia de sistemas de valores diferentes11. Esos sistemas de valores se caracterizan
por el inters personal, el cual provoca igualmente conflictos entre los
grupos y en cada uno de ellos. Segn Marx y sus discpulos, los conflictos internos revisten la forma de la lucha de clases, y los conflictos entre grupos desembocan en el imperialismo y la colonizacin. Pero es
se simplemente un macroanlisis de la sociedad, pues en un microanlisis habr que tener en cuenta la intervencin de otros factores que rigen el comportamiento del grupo. Los factores derivados de la creacin de un grupo provocan tambin conflictos entre los grupos, c o m o
lo demuestran claramente la historia y el anlisis del sistema de castas en la India. N o comparto la opinin de los tradicionalistas indios,
que pretenden que ese sitema slo consista en una divisin del trabajo
basada en ciertos principios socioeconmicos. La infraestructura del
sistema de castas permite suponer que se deriva de una combinacin
de tres factores, por lo menos. La India se haba convertido en un campo de batalla en el cual se enfrentaban varias tribus. Ahora bien, con el
tiempo esas tribus se fundieron en una sociedad, a la vez que se reorganizaban. C o n arreglo a esa reorganizacin, las tribus que ocupan una
posicin central se comportan de otro m o d o que las perifricas, y las que
estn en situaciones intermedias tienen otras caractersticas, comunes
y diversas. A u n estando reunida con otras en el seno de una misma sociedad, una tribu se convirti, pues, en el ncleo de esa sociedad, mientras que en la integracin de las dems repercuti su distancia relativa
en el espacio social. A veces tambin, ciertas secciones centrales de tribus diferentes se reunan para constituir un nuevo ncleo, al paso que
las dems secciones centrales quedaban marginalizadas y no encontraban su sitio en esa nueva sociedad. La divisin econmica de la socie11. S. S. Barlingay, Value, values and value systems. (Trabajo presentado en u n
seminario sobre Alternative future, celebrado en Simla (India), en 1976).
239
dad debi desempear entonces un papel en esa reconstruccin, c o m o

ocurre hoy en la India. Quisiera sealar que el principio del sistema de
castas no parece ser el mismo que el del Chaturvamya. E n realidad,
aunque los indios tradicionalistas se esfuercen por demostrar su equivalencia, el sistema de castas se diferencia profundamente del sistema
del Chaturvamya, y slo consigui establecerse cuando suplant a este
ltimo. A mi juicio, el Chaturvamya no es sino un producto de la imaginacin de los eruditos. Nada demuestra, en efecto, en la historia de
la India, que el Chaturvamya, stricto sensu, haya existido en el pas.
Procede observar, prolongando anteriores observaciones que, si
bien el agente es indisociable de su accin, uno y otro pueden distinguirse y abordarse por separado, es decir: podemos ocuparnos del agente al margen de una accin concreta12. Si resulta posible disociar al
hombre o al agente de sus actos y de sus deseos, ello se debe nicamente a que cada individuo es dueo de sus actos y de sus deseos. Cada acto o deseo del hombre posee un m i s m o potencial de xito o fracaso.
Por consiguiente, no se puede decir que una Gestalt o estructura humana est constituida nicamente por una cierta gama de actos y deseos. Aunque estos ltimos forman parte integrante del hombre, nadie
puede decir si lograr colmar sus aspiraciones y sus deseos. E n la medida en que cabe considerar la accin sin el agente, se vuelve tambin
posible evaluar las acciones y estimar que son deseables o indeseables,
buenas o malas y, por ende, prescribir ciertos tipos de accin y rechazar otros. Si el agente o los agentes no tuvieran esa libertad, su historia
esto es, la historia de la humanidad no sera en nada diferente de la
de los fenmenos que carecen de conciencia o de voluntad. Gracias a
esa facultad, la historia de la humanidad adquiere una dimensin suplementaria: la del porvenir. El hombre es, pues, capaz de predecir y
de imaginar el porvenir, y de aplicar a los acontecimientos futuros las
leyes deducidas de su experiencia pasada y de su historia. E n cierto
sentido, la historia de todos los seres vivos es la historia de sus acciones. Pero quien es consciente de s m i s m o tiene tambin el poder de
distinguirse de los dems, y a esa capacidad de discernimiento, a ese
poder de alienacin, se debe precisamente que su historia no sea slo
la historia de sus actos sino tambin la de su conciencia y de la evaluacin de sus actos. Normalmente, todo ser est sometido a la naturaleza, pero esa conciencia o alienacin, esa conciencia de s mismo, pro12. S. S. Barlingay, "Distinguishables and separables". Indian Philosophical
Quarterly, 1975, Universidad de Poona, Pune (India).
240
S.S. Barlingay
pia del hombre, le da la posibilidad de rebelarse y de dominar la naturaleza, con lo que puede volverse hacia el porvenir. La historia n o entraa simplemente una dimensin del pasado, sino que se proyecta adems en el porvenir. C o m o ya hemos dicho, el hombre constituye una
Gestalt, o estructura de actos y de deseos. Es ya evidente que el sentido del valor interviene en la composicin de esa Gestalt. D e hecho, se
puede definir al hombre diciendo que es el producto de diferentes elementos: por un lado, materia, conciencia, temporalidad, deseos, acciones y esperanza (la esperanza es un factor temporal ligado al porvenir)
y, por el otro, entorno e historia. La historia del hombre es una manifestacin de su m o d o de vida. La historia que se desprende o que se
crea con el transcurso del tiempo forma parte de la naturaleza y, c o m o
otros factores ligados al entorno, propende a hacerse cosmocntrica.
La historia y los diferentes entornos son modificados constantemente
por el hombre, pero tienden a hacrsele externos y acaban ejerciendo a
su vez sobre el hombre una accin modificadora13. Por un efecto de retroaccin, la historia del hombre y su entorno parecen enriquecer la
Gestalt que es el hombre. La accin de los diversos agentes histricos
se ejerce en una situacin que est determinada a la vez por sus propios proyectos e intenciones y por las tendencias que caracterizan la
situacin objetiva, la cual est constituida por las fuerzas del m u n d o
natural y lo cual es m s importante todava por otros agentes histricos. El marco de la accin es a la vez natural y social. Este tipo de
determinacin de la situacin hace surgir nuevas estructuras, que revisten dos formas: las nuevas estructuras del poder y las nuevas estructuras de las relaciones sociales. C o n sus acciones, los seres histricos
engendran nuevas situaciones, as c o m o un nuevo modelo de interrelaciones; surgen unos grupos, y estos procesos sociales desembocan en la
formacin de culturas diferenciadas, cada una de las cuales tiene su
propia identidad14.
Cabe preguntar si conviene que culturas diferentes permanezcan
en su estado actual o si deben derribarse los muros que las separan, para establecer una cultura universal. Al contestar esta pregunta, se respondera tambin quizs a estas otras: qu es la historia, cul es su
valor, por qu hay que estudiarla? E n particular, cuando se intenta
13. Robert Murphy, The dialectics of social life, Londres, George Allen and U n win, Ltd., 1972.
14. Robert Bobber, Karl Marx's interpretation of history, Cambridge, ( M A ) ,
Harvard University Press.
241
comprender tal pregunta en el contexto tribal, se manifiestan en general estas dos posiciones: 1) habra que modernizar la cultura tribal,
con el objeto de incorporar las tribus a la cultura moderna de tipo europeo, y 2) se debera conservar en los museos antropolgicos la cultura antropolgica de las tribus. E n ninguno de los casos se tiene en consideracin la opinin de los miembros de esas culturas tribales. A u n que, desde un punto de vista axiolgico, quepa desear que haya una
cultura nica para la humanidad, h e m o s visto ya que la lgica que rige
los grupos se opone a ello ; por lo tanto, habr que respetar primero la
libertad del grupo. N o siempre podemos renunciar a nuestros lazos
(cuando existen) porque ellos se sitan en el corazn m i s m o de la historia. Se trata, pues, de un conflicto entre la lgica de los valores y la
de la historia. A mi juicio, es indispensable que cada pueblo se desarrolle c o m o lo estima adecuado, pues esto coincidira con la lgica de la
historia. Pero esto no significa que haya que obligar a losgrupos a m a n tenerse en su nivel actual, a lo cual, por lo dems, no estaran dispuestos. C o m o ya he dicho, esa podra ser la lgica de los tradicionalistas.
Pero, si la actividad y la vitalidad son componentes de la historia, es
probable que el hombre se realice cada vez ms en el curso de la historia; en otras palabras, esa realizacin y, por ende, la historia delhombre llevarn la impronta del progreso. La modernizacin o, mejor todava, la humanizacin es la meta a la que tiende la historia del h o m bre. As es c o m o el presente est ligado al porvenir, y la historia adquiere su temporalidad; y as es c o m o el hombre, ser histrico, alcanza
su plenitud. Tales son los aspectos normativos de la historia. E n ese
sentido, los valores gobiernan la historia: en la medida en que se procura realizar lo que se haba concebido.
Contina siendo necesario determinar si conviene quebrar las diversas culturas para desembocar en un modelo nico de valores, aplicable al m u n d o entero. Semejante objetivo puede parecer deseable, y no
es ciertamente irrealizable desde el punto de vista lgico. Pero la realizacin de ese ideal suscita dificultades de orden prctico. H o y en da,
las diferentes culturas y los grupos derivados de ellas no se sitan en el
mismo nivel; no tienen una condicin uniforme. El m u n d o vive actualmente en una diversidad catica. Ni los individuos ni las sociedades estn en las mismas condiciones. Los progresos tcnicos varan segn los
pases y las sociedades. Cuando se habla de los mviles de la sociedad,
se trata en definitiva de mviles individuales que, por lo dems,pueden
variar. N o se puede hablar de comunicacin ni comprensin propiamente dichas ni de una misma escala de valores, entre seres que se di-
242
5.5. Barlingay
ferencian por su nivel de instruccin, su tecnologa y su cultura15. D e

hecho, los problemas no son los mismos en las distintas sociedades, com o tampoco lo son los que plantea la reorientacin de cada una de ellas,
considerada por separado. El hecho de que hablemos de sociedades
desarrolladas y subdesarrolladas implica que stas deben hacer un esfuerzo suplementario para ponerse a la altura de aquellas, que han adelantado; adems, incluso entre las sociedades desarrolladas puede haber una jerarqua. Sera, pues, preferible resolver nuestros problemas
individuales antes de pensar en establecer un modelo universal y un sistema de valores nicos. Tal es el sentido de la historia, y tal es el anlisis del hombre considerado c o m o ser histrico. Pero esto no significa
en m o d o alguno que las formas de la vida reveladas por las historias y
las diversidades culturales sean tambin mltiples. E n definitiva, las
formas humanas de la vida presentan un cierto tipo de caracteres comunes y una cierta unidad, pese a la diversidad del contenido. Tienen
cabida conceptos normativos c o m o el de progreso en las formas de vida reveladas por la historia? Existe una relacin entre la historia y el
progreso (o su contrario)? A este respecto, puede ser interesante examinar ciertas teoras importantes del progreso y de la historia16.
Segn una de ellas el porvenir no es sino una repeticin del pasado. Esta tesis parece darse en casi todas las doctrinas religiosas. Por
ejemplo, el cristianismo, y el islam ensean que el m u n d o actual durar hasta el Juicio Final, despus del cual Dios renovar el ciclo de la
creacin. El concepto de Kalpa figura incluso en los Upanishads y otros
escritos. Dhata Yatha Purvam Akalpayat: el creador crea lo mismo
que cre antes. Esta concepcin de la historia muestra que, en cierto
sentido, todo est determinado. Si hay u n progreso entre el m o m e n t o
t y el m o m e n t o t el progreso o desarrollo se detiene a partir del m o mento ti, y a continuacin vuelve a empezar todo otra vez. En cambio, si hay regresin el proceso termina, y Dios pone de nuevo manos
a la obra. E n el sentido estricto del trmino, el concepto de progreso
no es verdaderamente compatible con esas nociones. E n efecto, el progreso debera implicar una cierta actividad del hombre. Si explicamos
el cambio en trminos de movimiento y no de accin, el concepto de
progreso pierde todo significado. La accin presupone una cierta libertad de actuar. Ahora bien, el progreso es, a mi juicio, un producto de
la libertad.
15. Vase la nota 11.
16. A . Boskoff y Werner J. Cahman (comps.), Sociology and history, Nueva
York (N. Y . ) The Free Press, 1964.
243
Existe otra teora de la historia que es determinista, y tambin

opuesta al progreso: es la teora de los yugas (edades) 17 , que cabe considerar c o m o una derivacin de la anterior; en efecto, en la mitologa
hind esas dos teoras estn ligadas entre s. Segn la teora de las edades, cuanto ms lejano est el pasado tanto m s perfecto es. El proceso temporal no es el del desarrollo, sino el del deterioro y de la calamidad. Semejante nocin persiste todava en algn rincn de nuestra
mente, y se trasluce en expresiones como "rase una vez, en la edad
de oro..." El concepto hind de las cuatro yugas implica la misma visin, y el mito cristiano de A d n y Eva corresponde a esa misma creencia. Es posible que el hombre haya llegado a ella al observar que el desarrollo del individuo lleva gradualmente a la decrepitud y a la muerte
Otra teora opuesta a la fe en el progreso, m u y diferente, desde
luego y de orden metafsico, es la teora platnica de las ideas, que no
sita a la perfeccin en el pasado poque ste, junto con el presente y
el porvenir, son caractersticas temporales. La sita, en cambio, en las
ideas, y lo que ocurre o sucede en el tiempo o en el m u n d o es una simple aproximacin (deterioro?) de las ideas. Si consideramos seriamente esta teora podremos decir que, en el m u n d o platnico, al igual que
en el actual, no hay lugar para el progreso. Los platnicos afirman,
pues, que las ideas perfectas no existen en el m u n d o temporal, pero si
nos remitimos a la sociologa o a la psicologa del pensamiento vemos
queda perfeccin queda relegada a un pasado tan remoto que parece
quedar totalmente fuera del tiempo.
C o m o ya hemos dicho, nuestra primera nocin de la historia es la
de una relacin de todos los acontecimientos acaecidos en un determinado perodo. Pero he indicado tambin que el hombre se manifiesta
m u y pronto c o m o el personaje central en la explicacin de ese concepto, que ha inventado o descubierto. E n ninguno de los casos es posible
dejar de referirse al hombre. U n a vez aceptado esto, la historia no es
simplemente un documento fotogrfico, sino que pasa a ser adems
una interpretacin por el hombre de ciertos acontecimientos. Si los
hombres estn divididos en varias reas, en la interpretacin influirn
los intereses del grupo. La historia de las sociedades humanas ha sido
influida siempre de ese m o d o ; en cada ocasin, ha sido interpretada en
beneficio del grupo que haba sobrevivido en la lucha por la vida. N o
17. El Dr. Lohia considera que el concepto hind de yuga asocia la nocin de
progreso y la de deterioro. Por ello cuanto ms se acenta el deterioro tanto ms
se reduce el tiempo de la yuga.
244
S.S. Barlingay
hace falta recordar que si Hitler hubiera triunfado en la segunda guerra

mundial, sus historiadores habran redactado la historia de un m o d o
diferente, glorificndole. Si la guerra de los dioses y los demonios es
escrita por los historiadores de stos ltimos, se describir por cierto a
los dioses c o m o a seres cobardes, desleales, prfidos, etc.
Debemos reconocer que, incluso en historia, el elemento fundamental es la seleccin de los hechos. Ahora bien, esa seleccin slo es
posible si se dispone de normas, por m u y imaginarias y ficticias que
puedan ser. N o todos los individuos explican el concepto de historia
en la misma forma, pero a mi juicio se debera comprenderla historia
c o m o un juego, por ejemplo, el del ajedrez. H a y , por supuesto, diferencias. Tal c o m o lo practicamos, el juego del ajedrez18 tiene un
nmero limitado de piezas; se juega en una superficie plana y cuadrada, dividida en 64 escaques. Hay dos campos, lo cual implica una bipolaridad, c o m o en el tenis. Pero imaginemos una partida de ajedrez basada en la multipolaridad, y cada individuo es independiente de los dems. Todos los jugadores podran mover entonces sus piezas libremente, en cualquier direccin, aunque todos avanzaran siempre en el tiempo. Tambin es posible imaginar un juego dentro del juego: dos o m s
jugadores podran establecer una alianza y formar un subgrupo. Cabe
imaginar asimismo no ya 64 sino un nmero infinito de casillas, y un
ajedrez cuya superficie no fuera plana. E n tal caso, todos los jugadores
procuraran adelantar sus piezas en tal o cual direccin por razones
personales, cuyo sentido podra no percibir un observador exterior.
Esos movimientos podran perseguir tambin una finalidad dada,
que no se alcanzara en definitiva. E n efecto, el objetivo de cada uno
puede quedar, en un m o m e n t o dado, contrarrestado por los movimientos de los dems, y esos intentos pueden resultar vanos, por centrarse
la atencin de los interesados en algo que no existe en realidad; as el
juego desemboca, provisionalmente, en una situacin de "juego nulo", hasta que se pueda empezar de nuevo gracias a nuevas disposiciones. Llamamos historia a un cierto episodio de ese juego, caracterizado
a veces por el progreso, otras por la tradicin, o bien por la m o d a . Pero quienes determinan el grado de tradicin, de progreso o de m o d a
correspondiente a una fraccin de historia dada son los interesados.
La motivacin, c o m o factor dinmico de la historia, lo mismo que
ciertas nociones c o m o la de progreso, pueden llevarnos a la conclusin
de que el poder tiene una importancia determinante en la marcha de la
18. Cabe reconocer que el invento m i s m o del ajedrez se inspira en la historia.
245
historia. El progreso y la accin se sitan sensiblemente en el m i s m o

nivel dentro de la geografa conceptual de la historia. H e m o s de sealar, adems, que llamamos progreso h u m a n o al producto del poder hum a n o en cualquier c a m p o . Y c o m o el poder puede servir, almenosocasionalmente, para distinguir el bien del mal y para lograr que aquel
predomine sobre ste, de ah se desprende que el progreso es siempre
posible, tanto en la krita-yuga c o m o en hkali-yuga. La etapa siguiente no desemboca necesariamente en la degeneracin o en el deterioro.
D e hecho, al igual que la accin, el movimiento es factor de supervivencia y, cuando se aplica esta nocin a la sociedad, debemos reconocer
que una sociedad capaz de cambiar lo es tambin de sobrevivir y, por
ende, de progresar. A este respecto, la historia de la humanidad (desde
el hombre de las cavernas hasta la edad moderna) indica que el h o m bre ha realizado progresos. Por lo dems, en la actualidad est progresando ciertamente, debido a diversos factores (mayor movilidad social, grandes inventos, acumulacin de excedentes econmicos, etc.)
Pero en realidad se trata de manifestaciones del "desarrollo espectacular de la dominacin de la naturaleza por el hombre". El progreso depende de esa dominacin organizada que ejerce el h o m b r e 1 9 .
A m i juicio, ese hecho refuta las teoras mitolgicas. A u n q u e es
posible que la tierra sea destruida, y con ella la raza y el progreso hum a n o s , en el marco de la realidad social h e m o s de reconocer el fenm e n o h u m a n o que es el progreso. Y quiz fuera eso lo que vieron M a r x ,
Engels y C o m t e . E n realidad, el materialismo dialctico o histrico de
Marx no es sino un ensayo de la teora de la naturaleza del progreso.
Simultneamente, hay que reconocer que si no se establece una
distincin entre la evolucin histrica y el concepto de progreso, no
queda margen para la libertad y el genio tcnico del hombre. En relacin con la definicin de historia, se oponen dos escuelas: unos que
vuelven hacia el pasado, y estiman que la marcha del tiempo, del pasado hacia el porvenir, es un proceso de deterioro, mientras que otros
afirman que estamos progresando, y que el porvenir ser mejor que el
pasado. Los cientficos que adoptan una posicin neutral piensan que
el porvenir se parecer al pasado. E n cambio, los humanistas progresistas creen que el porvenir ser mejor que el pasado. E n cuanto a los tradicionalistas, estiman que el pasado vala m s que el presente y que el
porvenir.
19. S. S. Bailingay, Piogiess (indito).

17
246
S.S. Barlingay
II
H e m o s visto ya que el concepto de historia es ambiguo porque: 1) designa la relacin de los acontecimientos particulares situados en el
tiempo, y 2 ) designa tambin la forma que reviste esa relacin. La primera tarea incumbe al cronista y la segunda al filsofo. El especialista
de la filosofa de la historia intenta definir formas que por su misma
naturaleza no estn diferenciadas, con el objeto de deducir de ellas diferentes concepciones de la historia. El historiador se interesa a la vez
por el fondo y por la forma. Pero la diversidad de los conceptos, de las
culturas y de los mtodos de interpretacin se pone precisamente de
manifiesto al examinar las formas, una vez separadas as del fondo. Y
entonces es cuando la historia deja de ser una relacin de acontecimientos particulares. Los pensadores utilizan de varios m o d o s la palabra "historiografa". Y o quisiera limitar este concepto a la teora o
conceptualizacin de la historia, con miras a comprender, y quizs a
actualizar, la esencia (humana) del h o m b r e . Llamar historigrafo a
todo filsofo que acte de ese m o d o . A m i juicio, el historigrafo pone de manifiesto ciertas particularidades relativas a las formas y a los
mtodos que se han concretado a lo largo de la historia, y que puede
aplicar a otros fenmenos histricos. Si la historia es el despliegue de
la esencia del hombre, la historia del hombre ha tenido que revestir
formas diferentes segn las pocas y los continentes, y los historigrafos han tenido que insistir en esas formas. A este respecto, Europa ha
producido una galaxia de pensadores. Bacon y C o m t e , Hegel y M a r x ,
Spengler y Toynbee, Sorokin y Northtrop figuran entre esos conocidos especialistas20 de la filosofa de la historia, y nos han propuesto
de hecho diversas concepciones de la evolucin histrica. N k r u m a h , ex
Presidente de Ghana, hoy fallecido, intent proponer tambin una visin histrica del mismo orden, con su concepto de concienciacin
africana. En vez de analizar esas teoras, voy a mencionar algunos puntos de vista de historigrafos de la India moderna; Tilak, Rahul Sankrityayan, Rabidranath Tagore, V . K . Rajwade, K M . Panikkar, el
pandit Jawaharlal Nehru, M . N . R o y , S. A . Dange, Lohia, B . R . A m bedkar, D . K . Bedekar, S. D . Jawadekar, E . M . S. Nambudripad y D .
D . Kosambi. M e limitar a indicar las principales caractersticas del
pensamiento de algunos de esos filsofos considerados c o m o histori-
lo. P. A . Sorokin, Social Philosophies in an Age of Crisis, Boston (M. A . ) Beacon Press, 1951.
247
grafos, es decir, c o m o especialistas que han contribuido a la teora de

la historia o al estudio del hombre en el tiempo. Entre ellos, D . D . K o sambi, Dang, M . N . R o y y Lohia estaban plenamente familiarizados
con el marxismo, as c o m o con otras teoras europeas. M e contentar
pues, con destacar lo que da su originalidad a D . D . Kosambiy aLohia.
En cuanto a los dems mencionar algunas particularidades de las concepciones del pandit Nehru y de Tilak, lo cual nos permitir hacernos
una idea de la concepcin de la historia que tenan esos pensadores indios y de su contribucin al estudio del hombre.
Tilak21 ha escrito tres obras importantes: Orian, The arctic home
in the Vedas y Gita Rahashya (La esencia de la Bhagavad-Gita). Es lamentable que no se haya comprendido que todos esos libros versan sobre la filosofa de la historia. E n los dos primeros, Tilak hizo dos cosas
importantes: 1) recurri al mtodo astronmico para determinar la
evolucin de la historia, y 2) intent reconstruir la historia inherente a
la mitologa india. Su tercera obra La esencia de la Bhagavad-Gita
es excepcional por varias razones. Por primera vez, Tilak explica que el
hombre no puede y no debe abstenerse de actuar, que l es indisociable de sus actos.
El segundo especialista de la filosofa de la historia es, a m i juicio,
el pandit Nehru 2 2 . E n su obra Discovery of India, acumlalas vacilaciones, pero con ello expone ciertos interrogantes m u y importantes para
la teora de la historia. Al redactar ese libro, se lo percibe primero agobiado por una pesada carga, porque es indudable que, en cierto sentido, la historia del pasado se convierte en una pesada carga. Tal es la
primera visin del pandit Nehru. Pero m u y pronto se libera de ella.Tiene la sensacin de pertenecer a la historia, que le comunica una visin
del porvenir y esto le da fuerzas para comprender la historia c o m o una
potencia y c o m o u n plan. D e esa transicin se desprende una visin,
gracias al poder que deriva el hombre de la historia.
Tilak y Nehru fueron esencialmente creadores de historia, y ese
papel se trasluce claramente en su filosofa de la historia. E n cambio,
Kosambi 2 3 asume m s bien una funcin crtica. Es autor de tres obras
21. B. G . Tilak, Orian, Bombay, Radhabai atmaram sgoon, 1893; The arctic home in the Vedas, Pune, Manager Kesary, 1903; The essence of the Bhagavadgita, Pune, Kesari-Maratha Prakashana, 1971 (3a. edicin).
22. Jawaharlal Nehru, Discovery of India. Nueva Delhi, Asia Publishing House,
1977.
23. D . D . Kosambi, Culture and civilization of ancient India, Londres Routledge & Kegan Paul, Ltd., 1965. (Doy gracias a mi distinguido colega, el Dr. Sundara Rajan, que m e ha ayudado en la interpretacin de Kosambi).
248
S.S. Barlingay
importantes: Culture and civilization of ancient India, Introduction to

the study of Indian history, y Myth and reality. Cabe considerar el
mtodo de Kosambi c o m o una crtica histrica. N o pretende presentar
los episodios de la historia de la India, porque un relato simplemente
"poltico" no contribuye a explicar el proceso de la evolucin sociocultural. La historia social de la India debe concebirse en funcin de
las fuerzas y de las tendencias sociales y culturales, y no solamente polticas. Toda historia sociocultural presupone una teora del cambio
social. La historia de Kosambi se cie m u y estrechamente a una teora.
E n efecto, es necesario tener una teora, incluso para definir las formaciones sociales y sus estructuras. " N o incumbe al historiador amar el
pasado ni liberarse de l, sino ms bien dominarlo y comprenderlo, para mejorar su comprensin del presente"24. La relacin recproca interna que existe entre el pasado y el presente caracteriza la concepcin
de la historia que tiene Kosambi. Es una concepcin dialctica basada
en una teora. Segn Kosambi, toda teora funciona c o m o un modelo
o un esquema conceptual de orientacin, que sirve para identificar el
gnero y la forma de las categoras sociales. Semejante modelo permite distinguir entre los factores que constituyen la base del cambio y
los que se adaptan a l.
Kosambi parece recurrir a varios de esos esquemas de interpretacin. El modelo bsico es una variante del esquema marxista, c o m o se
desprende de su definicin de historia. "La historia es una presentacin cronolgica de los cambios sucesivos de los m o d o s y las relaciones de produccin" 25 . La historia se ocupa de las formas y los cambios observados en otros campos de la cultura en la medida en que dependen de los cambios experimentados por los medios o las relaciones
de produccin. Kosambi se interesa por las formas de la vida social
que dependen de ciertos modos de relaciones de produccin. Emplea
tambin el modelo demogrfico para explicar que el crecimiento demogrfico engendra diversas formas sociales. Enlaza los dos modelos
alegando que el aumento del rendimiento tcnico (medios de produccin) trae consigo cambios demogrficos. El tercer modelo es el contexto poltico: Kosambi lo utiliza sobre todo en su anlisis de las formaciones sociales del perodo Artha Sastra, as c o m o en su presentacin de las reformas de Asoka. El cuarto modelo est constituido por
la influencia de los factores psicolgicos, que describe en su exposi24. Op. cit.
25. Op. cit.
249
cin del advenimiento del budismo y del culto de Krishna. Destaca su

importancia y el significado dinmico de los diferentes estados mentales, deseos y comportamientos nuevos. Insiste tambin en el aspecto
ecolgico de la adaptacin al entorno. Slo se trata, por supuesto, de
perspectivas particulares situadas en un marco de referencia general y
terico, que cabra calificar de concepcin dialctica de la historia.
Tambin Lohia 2 6 es un gran especialista indio de la filosofa de la
historia. Conoca la teora marxista y haba asistido a los cursos de filosofa de la historia del Dr. Hermann Onken, en la Universidad de Berln. Su obra 772e wheel of history es singular en el sentido que da una
explicacin directa de su teora. N o est de acuerdo con los anlisis
marxista y hegeliano de la historia, pero admite que encierran una parte de verdad. A su juicio, esos dos anlisis no permiten ni comprender
al hombre ni resolver sus problemas frente al porvenir. Define cuatro
tendencias en lafilosofade la historia. Est dispuesto a considerar la
filosofa de la historia c o m o un juego, pero no la propia historia. E n
efecto, la historia considerada c o m o u n juego no nos da una relacin
de los acontecimientos subyacentes. E n su opinin la escuela europea,
fundada en una ingenua esperanza, constituye u n segundo tipo de filosofa de la historia. La filosofa poltica oficial del siglo X I X se basa,
c o m o la marxista, en la esperanza. La filosofa poltica oficial se fundaba en la explotacin, que la filosofa marxista combata organizando la lucha del proletariado y de los pueblos colonizados contra el capitalismo y el imperialismo. Lohia distingue un tercer tipo de filosofa
esencialmente europeo: la de Northtrop, Sorokine, Spengler y Toynbee. Considera que esta escuela propone explicaciones m s realistas, y
recoge algunos argumentos importantes de la concepcin cclica de la
historia. Le fascina esa visin cclica de la historia, pero su teora va
ms lejos. Distingue dos aspectos del tiempo: el ocurrente o m o m e n t neo y el continuo o eterno. Cree que los especialistas de la filosofa de
la historia presentan una visin parcial de la historia porque no han sabido ver esos dos aspectos del tiempo: o bien se interesan por el pasado para intentar hacerlo revivir, o bien miran el presente sin advertir
que constituye un vnculo entre el pasado y el porvenir. Al evocar el
porvenir, Lohia se vuelve poeta, e incluso utopista, pero no cree adoptar con ello una actitud anticientfica. Estima que la fusin del mito y
de la historia es asimilable a la fusin de la historia y de la poesa, y
26. R . M . Lohia, The wheel of history. Hyderabad, Rammanshar Lohia Samata
Vidyalaya Nyasa Publication Department, 1974.
250
S.S. Barlingay
que esta fusin frente al porvenir revela la finalidad de la historia. Pero

no precisa la ndole de esa finalidad. Cree que, antes de dicha fusin,
hay que comprender bien los aspectos material y espiritual del h o m bre. Si no logra comprenderlos, el hombre cae en la explotacin y en
la guerra, que llevan a la pobreza. Precisamente por no haber sabido
tener en cuenta esos dos aspectos, el hombre ha utilizado mal la ciencia y la tecnologa. Lohia pretende que la comprensin de los dos puntos de vista pondra de manifiesto las aspiraciones fundamentales que
actan en la historia -aspiraciones a la igualdad y a la justicia y ofrecera la posibilidad de una sntesis. Afirma que en cada acontecimiento histrico hay un aspecto interno y otro externo: el primero se refiere a las clases y las castas y el segundo a la composicin de las diversas
sociedades y culturas entre s. Piensa que en la India, las castas y las
clases han cumplido una funcin en la formacin de las estructuras histricas. Pero reconoce que, pese a la existencia de una amalgama de
tribus y modelos sociales diferentes y a los efectos nefastos del sistema
de castas, la India ha logrado por lo menos superar la discriminacin
basada en el color de la piel. En efecto, la fusin de la sociedad india
es una fusin de colores, y en cierto m o d o , la India ha resuelto un problema que Europa y Amrica tienen todava pendiente.
En las pginas anteriores he intentado definir dos grandes tareas
de inters para la historia: 1) desarrollar la nocin del hombre c o m o
ser histrico y presentar un anlisis conceptual de las ideas necesarias
para la comprensin del hombre en su historicidad;y 2) exponer brevemente los trabajos de algunos historigrafos indios, que cabe dividir
en dos categoras segn que consideren la historia desde fuera o desde
dentro.
Los que conciben la historia desde fuera tienen de ella una visin
objetiva, lo cual equivale a considerar la historia c o m o un objeto en s,
desde un punto de vista cosmocntrico 27 . A m i juicio, D . D . Kosambi
es un digno representante de esa escuela. Pero la historia es tambin
una sucesin de acontecimientos, en los cuales todos desempeamos
un papel. El hombre no puede contentarse con contemplar pasivamente el drama de la historia. Cumple un cometido, el de ser histrico, es
decir de ser activo, y quizs el papel Karma Yogi, que ha comprendido
que el hombre es indisociable de sus actos, y que sabe que la realizacin de sus actos y de sus deseos depende de las fuerzas cosmocntri27. Lohia, que oscila entre la fundn potica y la funcin crtica de la historia,
constituye u n caso lmite.
251
cas. Este es el punto de vista de quienes consideran la historia desde

dentro. E n tal sentido Tilak28 es u n pionero, y a l se debe la idea de
que incumbe al hombre u n papel en la historia. E n su obra Gita Rahasya (La esencia de la Bhagavad-Gita), expone por primera vez esa concepcin del hombre y de la historia. Otros historigrafos han elaborado tesis importantes pero Tilak ha sido quien ha dado toda su fuerza a
esa teora. Cuando haya una filosofa de la historia de origen indio,
plenamente desarrollada, el concepto de hombre de Tilak c o m o encarnacin de la accin estar en el centro de la teora. El punto de vista
de Nehru es una superestructura edificada sobre ese concepto. La filosofa de Lohia podr enriquecerlo, sobre todo porque nos ayuda a liberarnos de ciertas teoras errneas. E n cierto m o d o en la primera parte he intentado presentar algunos aspectos del punto de vista de Tilak
sobre el ser histrico. El renacimiento poltico de la India en los primeros decenios del siglo X X era, de hecho, una manifestacin directa
de esa concepcin del ser histrico que tan bien representaba Tilak,
pero m u y pocos de nosotros lo h e m o s comprendido. Nadie debera
cometer el error de creer que la Gita Rahasya de Tilak sea meramente un comentario de la Bhagavad-Gita: se trata, en realidad, de una
obra fundamental de historiografa.
Para terminar, p o d e m o s decir que el concepto de historia parece
tener la particularidad de referirse tanto al propio objeto (una sucesin de acciones en el tiempo), c o m o al m o d o de conceptualizar ese
objeto. Lo que se manifiesta primero c o m o ambigedad puede resultar
una dualidad preada de profundas implicaciones. Es posible que las
estructuras de la historia, c o m o materia u objeto, informen el m o d o
de conceptualizacin de la historia. Pero tambin es posible que la epistemologa de la conciencia histrica y los conceptos y principios fundamentales que intervienen en ella afecten a su m o d o la forma de la
existencia histrica o del ser histrico. La estructura del ser histrico
determina el modelo o el m o d o de conciencia histrica pero, a su
vez, la base epistemolgica influye en la perspectiva historiogrfica. El
presente trabajo se basa en la hiptesis de que existen vnculos internos entre los conceptos de ser histrico, historia e historiografa. Cabe
considerar que esos tres m o d o s operan en todos los niveles: existencial,
epistemolgico y metodolgico. E n semejante sistema, el concepto de
ser histrico constituye la categora fundamental: nos revela la traduc28. B. G . Tilak, The Essence of the Bhagavad-Gita, Kesari-Maratha Prakashana,
Pune (India), 1971.
252
S.S. Barlingay
cin antropolgica y filosfica de las estructuras de la naturaleza humana; por esta razn, en la primera parte he intentado hacer un anlisis estructural del hombre c o m o ser histrico. Ese anlisis se ha regido,
en particular, por tres principios: la estructura de la existencia temporal, la relacin dialctica del hombre con el m u n d o cosmocntrico y
sus relaciones con quienes participan tambin en esa forma de vida. La
historicidad del hombre est definida a la vez por el tiempo, la dialctica y la intersubjetividad29. Para respaldar esa concepcin del hombre
como ser histrico, se han examinado luego los modos de la conciencia histrica y la forma de historia c o m o forma de vida. A este respecto, he mencionado algunos conceptos bsicos necesarios para la comprensin de la historia, en particular el cambio, el progreso, la accin,
el poder y los sistemas de valores. H e explicado que esos.elementosform a n una Gestalt de conocimiento, y permiten en definitiva deducir la
nocin del hombre c o m o ser histrico. Dicha Gestalt temporal se basa
en la idea de humanizacin. La historicidad del hombre se realiza en la
accin. Tras ello, ha sido necesario el examen de la estructura epistemolgica del ser histrico, as c o m o el tipo de conceptos y de conexiones conceptuales presentes en la idea del ser histrico. Se obtiene con
ello lo que cabra calificar de una relacin conceptual de la historia com o m o d o de conocimiento. E n la segunda parte del estudio, he intentado explicar cmo se enuncia metodolgicamente esa forma conceptual en la perspectiva de la historiografa. Despus de alguans reflexiones generales sobre los vnculos existentes entre la conceptualization
histrica y los mtodos historiogrficos, he dado algunos ejemplos para ilustrar ciertos tipos de pensamiento historiogrfico indio: los esquemas de Tilak, Nehru y Lohia, y el esquema de crtica histrica que figura en la obra de D . D . Kosambi.
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Journal of the History of Ideas.
Edwars, Paul, (comp.) Encyclopaedia of Philosophy.
Encyclopaedia of Social Sciences.
Dictionary of the History of Ideas.
Consideraciones sobre la historia

de la cultura
Vjekoslav Mikecin
El mismo ttulo de esta obra Historia y diversidad de las culturas

nos sugiere algunas observaciones "tericas" sobre ciertos aspectos
que, no por preliminares, resultan menos fundamentales, a saber:
1. La naturaleza y la naturaleza de la historia.
2. La funcin de la historia.
3. La diversidad de las culturas y la relacin entre la cultura (o las
culturas) y la historia.
Al calificar estos aspectos de preliminares, pretendemos hacer a la
vez hincapi .en la diversidad de las interpretaciones que han suscitado
y en los embaucamientos ideolgicos e "instrumentales" que a m e n u do las acompaan. En ambos casos abundan los errores! En efecto,
ciertas cuestiones se plantean constantemente y son siempre de actualidad. Por ejemplo, Jean-Jacques Rousseau escriba en una carta a Voltaire: "Busquemos la fuente primigenia de los desrdenes de la sociedad y veremos que todos los males del hombre provienen m u c h o ms
del error que de la ignorancia, y que lo que no conocemos en absoluto
nos daa m u c h o menos que lo que creemos conocer" 1 . Recordemos
esta mxima que, por desgracia, puede aplicarse todava al m u n d o en
el cual vivimos.
Bastar con tomar como ejemplo la historia reciente de lasrelacio1. Jean-Jacques Rousseau, Letie Voltaire du 10 de septembre 1755.Les plus
belles lettres de J. J. Rousseau, Paris, Calman-Lvy, 1962, p. 4 4 .
256
Vjekoslav Mikecin
nes entre Europa (y, por ende, los europeos) y los pueblos de frica.
Esta historia es caracterstica del error que consiste en conocer mal y
en negar la autenticidad de una cultura diferente. Cabe citar c o m o
ejemplo el intento del misionero Placide de Temples de reconstruir el
sistema de "la filosofa bantu" o de la "filosofa africana" segn el esquema de la "filosofa idealista europea".
La propia frica no est exenta de esa misma tentacin, que consiste en rechazar los valores y los m o d o s de pensamiento que no pertenecen directamente a la cultura reconocida. Ciertos pensadores africanos por ejemplo, Fanon, Nyerere, Senghor, etc. no distan m u c h o
de rechazar, casi a priori, la concepcin de la historia y de la evolucin
histrica que han enunciado los tericos europeos (pensamos principalmente en el materialismo histrico).
Estas consideraciones nos llevan directamente a nuestro primer te-
ma:
1. La naturaleza y la naturaleza de la historia
Vico ha sealado que la historia de los hombres es diferente de la de la
naturaleza, por el simple hecho de que los hombres hacen y crean su
propia historia. Pero podramos aadir que la historia de la naturaleza,
considerada independientemente de la existencia del hombre, al igual
que la historia de los hechos objetivos, tampoco resulta posible si n o
es por conducto de la actividad humana objetiva, consciente, es decir
por la praxis. Supongo que en las lenguas africanas debe de existir una
palabra que tenga el mismo significado.
Comentando ese pensamiento de Vico, Marx escribi: "Darwin ha
sealado el inters de la historia de la tecnologa natural, esto es, la formacin de los rganos de las plantas y de los animales considerados
c o m o medios de produccin para su vida. Acaso la historia de los rganos productivos del hombre social, base material de toda organizacin social, no es digna de investigaciones similares? Y no sera m s
fcil llevar esa empresa a buen trmino puesto que, c o m o dice Vico, lo
que distingue la historia del hombre de la historia de la naturaleza es
que a aqulla la hemos hecho y a sta no? La tecnologa pone de m a nifiesto el m o d o de accin del hombre con respecto a la naturaleza, el
proceso de produccin de su vida material y , por consiguiente, el origen de las relaciones sociales, de las ideas y concepciones intelectuales
que de ello se derivan. La propia historia de la religin carece de crite-
Consideraciones sobre a historia de la cultura
257
rio si se prescinde de esa base material. E n efecto, es m u c h o ms fcil

encontrar mediante el anlisis el contenido, el ncleo terrestre, de las
concepciones nebulosas de las religiones, que mostrar, mediante un
mtodo inverso, que las condiciones reales de la vida revisten poco a
poco una forma etrea. Este es el nico mtodo materialista y, por ende, cientfico"2.
Sin salirse de la interpretacin materialista y dialctica del h o m bre, de la historia y de la naturaleza segn Marx, las tesis de Antonio
Labriola (que analiz perspicazmente los problemas de la historia y de
la historia de la naturaleza) ofrecen u n enfoque satisfactorio de la pregunta: qu es la historia y, por consiguiente, cul es "la funcin de la
historia en relacin con las diferentes culturas"? Labriola dice: "En el
proceso de praxis quedan incluidas la naturaleza y el desarrollo histrico del hombre. Con el empleo de la palabra praxis se pretende eliminar la oposicin vulgar entre la prctica y la teora, porque la historia
es la historia del trabajo... El hombre histrico sigue siendo un hombre
social, y el hombre sobrenatural, presocial y supersocial meramente u n
producto de la imaginacin"3.
D e este m o d o , la historia concebida c o m o proceso continuo en el
que queda incluida la naturaleza, de la cual el hombre es una parte inseparable aunque la modifique constantemente, es "obra del hombre".
El hecho de afirmar que los hombres construyen su propia historia significa que sta no es un resultado puro y simple de la "evolucin"
de la naturaleza (como lo han pensado ingenuamente los evolucionistas y los naturalistas) o bien el resultado de una "providencia" o de
una "idea absoluta" (Hegel). N o apoyamos en m o d o alguno esa tesis
ingenua del individualismo idealista, caracterstico de la europa contempornea, y que tiene muchos representantes, desde Fichte hasta
los ltimos existencialistas.
Marx haba denunciado ya esas concepciones errneas: si bien los
hombres crean su propia historia, lo hacen a partir de condiciones dadas, heredadas, y no a partir de la nada, ni siquiera arbitrariamente (en
el sentido del subjetivismo idealista)4. Semejante enforque histrico es
primordial para nuestro debate sobre la historia y su funcin. El resol-
2. Karl Marx, Le Capital, I, cap. X V . , Pars, Gallimard, 1972,coll.Pliade, p . 9 1 5 .

3. Antonio Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofa, en: Saggi sul materialismo storico, R o m a , Edizioni Riuniti, 1977, p. 196.
4. Vase Kail Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte. Oeuvrres compltes,
Paris, Gallimard, 1964, coll. Pliade.
258
Vjekoslav Mikecin
ver el "enigma" de las diferencias o semejanzas de ciertas civilizaciones

y culturas, permite sacar a la luz y eliminar los errores idealistas debidos a la filosofa de la historia europea, por ejemplo, la nocin hegeliana de "pueblos histricos y n o histricos".
Esa nocin, que ha servido para avalar colonizaciones y dems
conquistas, resulta falsa habida cuenta de los acontecimientos histricos de nuestro siglo y , en particular, los posteriores a la segunda guerra
mundial. Muchos pueblos, supuestamente "no histricos", se han afirm a d o c o m o los autores de su propia historia, con lo que participan activamente en el desarrollo de la historia mundial de la cual son tambin
protagonistas.
Pese a esas refutaciones histricas, hasta la fecha n o se ha superado la nocin hegeliana de pueblos " n o histricos", sino que incluso
parece haber contaminado la teora marxista o , ms exactamente, una
teora que pretende ser marxista y que, ante ciertos hechos histricos,
calla o bien los contradice y deforma. Procede denunciar tales teoras que dan de la historia y del desarrollo histrico una concepcin
que se estima, con razn, autoritaria y hacia la cual se orientan sin e m bargo muchos pases.
2. La funcin de la historia
El tema de la relacin entre la naturaleza y la historia nos lleva a preguntar cul es la funcin de la historia. D a d o el desarrollo espectacular
de la ciencia y la tecnologa, resulta evidente que las llamadas sociedades desarrolladas estn viviendo una crisis profunda, causada por las
relaciones sociales propias de las sociedades capitalistas. Entre otras
cosas, esa crisis se manifiesta c o m o una crisis de las relaciones entre la
naturaleza y la historia o , m s exactamente, de las relaciones entre la
naturaleza y el telos de la historia, y atae directamente a la nocin de
progreso.
Fanon ha sealado ya en forma dramtica (pero tambin con cierta ingenuidad) que la moderna nocin capitalista de progreso es problemtica. C o m o es bien sabido, se pregunta incluso si los pases en
desarrollo deberan seguir el modelo de desarrollo industrial y tecnolgico caracterstico de los pases desarrollados, habida cuenta de sus lmites. Leyendo su libro Les damns de la terre, nos parece or a los
pensadores europeos crticos de la "civilizacin tecnolgica" moderna
(por ejemplo Heidegger, Mounier, Lvi-Strauss), as c o m o a los teri-
Consideraciones sobre la historia de la cultura
259
eos de inspiracin marxista (como F r o m m , Baran, Sweezy, Marcuse,

etc.). A pesar del mtodo inadecuado que emplea Fanon para resolver
esos problemas, las preguntas que hace son legtimas. Hace dos siglos
seala, una ex colonia europea se propuso llegar la altura de Europa; esa ex colonia ha conseguido tal objetivo hasta el punto de que los
Estados Unidos de Amrica son hoy el pas del m u n d o en el cual los
desrdenes europeos han adquirido dimensiones espantosas5.
Pero aade Fanon no por ello se deben ignorar la ciencia y la
tecnologa "europeas" porque, segn l, necesitamos "modelos, esquemas, ejemplos".
Surgen pues, varias preguntas: cmo progresar? y qu significa
progresar? C m o conquistar la "identidad cultural" propia? C m o
hacer de ella una identidad viva y operante? C m o participar en un
dilogo fecundo con la ayuda de los mejores logros culturales de todo
el mundo? En suma: cmo construir una "nueva historia" teniendo
presente la experiencia de la historia europea y la experiencia que han
vivido cruelmente los llamados pueblos no histricos, colonizados y
oprimidos durante siglos?
Y Fanon aade: "El Tercer M u n d o es hoy frente a Europa c o m o
una masa colosal cuya finalidad debe consistir en intentar resolver los
problemas que Europa no ha sabido resolver... N o , no se trata de volver a la naturaleza. Se trata, m u y concretamente, de no guiar a los
hombres por derroteros que los mutilen, de no imponer al cerebro ritm o s que, rpidamente, lo anulen y descompongan. C o n el pretexto de
recuperar el retraso, no se debe trastornar al hombre, arrancarle de s
mismo, de su intimidad, destruirlo, exterminarlo. N o , no queremos alcanzar a nadie, sino que queremos progresar constantemente, da y
noche, con el hombre, con todos los hombres" 6 . Es evidente que el
encuentro de culturas y de experiencias histricas diferentes estimula
y fecunda la reflexin sobre el destino c o m n de todos. Por ello, con
esa perspectiva es c o m o hay que analizar la funcin de la historia.
Si bien es cierto que, c o m o decan ya los antiguos romanos,Historia est magistra vitae, una de las funciones fundamentales consistir
en instruirnos y en indicarnos las vas que han demostrado su validez y
las dems, las direcciones que debemos seguir y las que debemos evitar,
el patrimonio que procede conservar y aqul otro del que hay que librarse. C o m o somos los herederos de culturas y experiencias diferen5. Vase Fanon, Les damns de la terre, Pars, Maspro, 1968, pp. 229 y 230.
6. dem, llamada 5.
260
Vjekoslav Mikecin
tes, resultan indispensables el dilogo permanente, la comunicacin recproca y la tolerancia.

Lamentndolo m u c h o , hemos de constatar que en esta perspectiva, nuestros dilogos y nuestra cooperacin son m u y someros, por no
decir nulos. Europa, por ejemplo, n o conoce el frica. Anlogamente,
frica conoce m u y poco a Europa. Cabe decir lo m i s m o de los dems
continentes. Ahora bien, c o m o escribi Rousseau, para poder conocerm e yo mismo tengo que conocer a los dems, y recprocamente. Cabe
recordar a este respecto sus reflexiones en las Confessions, en las Rveries y en la famosa Nota del Discours sur l'origine de l'ingalit, en la
cual afirma: "Toda la tierra est cubierta de Naciones de las que slo
conocemos el nombre y nos atrevemos a juzgar al gnero h u m a n o ! "
E n esa poca, Rousseau quera ya encontrar hombres fuertes y e m prendedores unos Hrcules, dispuestos a descubrir esos territorios
desconocidos. Y aade: "Supongamos que esos nuevos Hrcules, al regresar de esas expediciones memorables, narraran tranquilamente la
Historia natural, moral y poltica de lo que haban visto: nosotros mism o s veramos surgir u n m u n d o nuevo debajo de su pluma, y aprenderamos con ello a conocer el nuestro" 7 .
Hay que formular la cuestin de la funcin de la historia para
que se trate verdaderamente de una historia de los hombres, y no de la
de sus propios errores de m o d o tal que la historia narrada hable sin
prejuicios (y lo ponga todo de manifiesto puesto que, c o m o dice el dialctico, slo el todo es verdad) y que la historia, c o m o res gestae, com o devenir m i s m o , elimine definitivamente la concepcin de "pueblos
histricos y no histricos".
Estimamos que semejante principio - e n este m u n d o actual,inquieto y conflictivo, vctima de luchas nacionales y de clase, de exclusivism o s , del hegemonismo o el colonialismo, etc. es el motor de una poltica dinmica, que garantizara la coexistencia pacfica y activa de
los pueblos y de los estados y una autntica concepcin del socialismo.
3. La diversidad de las culturas y la relacin entre la cultura

(o las culturas) y la historia
Los prejuicios del pasado, as c o m o los estancamientos voluntarios,
llevan a una incomprensin de esas nociones, a una antinomia de las
7. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine de l'ingalit, nota 10, Oeuvr

compltes. Paris, Gallimard, 1964, coll. Pliade, pp. 213 y 214.
Consideraciones sobre la historia de la cultura
261
expresiones "unidad de la cultura" y "diferencias entre culturas", o

incluso a su exclusin recproca o a su incomunicabilidad.
Es normal que haya culturas diferentes (por lo menos, en cuanto
a la cultura espiritual, calificada por Marx de "produccin espiritual").
Si concebimos la cultura c o m o totalidad de los esfuerzos, de las actividades, de los intentos realizados en los campos del pensamiento, de la
imaginacin, de la intuicin, etc. mediante las cuales un pueblo, o bien
un grupo social, aprehende, evala y justifica su propia existencia y su
progreso, resulta perfectamente comprensible que existan y que deban
existir culturas diferentes.
En ese sentido se plantea el tema de la relacin entre la "identidad cultural" y la "identidad nacional" o nacionalidad. Siguiendo la
leccin de Spinoza qui bene distinguet bene docet-, estimo que habra que hacer, en efecto, una distincin entre esos dos planos al hablar
de "identidad cultural". La "identidad cultural" tiene un contenido
ms amplio; puede incluso coincidir con la "identidad nacional", y
por esta razn se puede hablar de culturas especficas nacionales o
bien culturas de clase (en el sentido de las clases sociales), etc. Pero,
recprocamente, a una entidad cultural, a una cultura, pueden corresponder varias entidades nacionales, o nacionalidades (por ejemplo, todava hoy diferentes nacionalidades, iranes, egipcios, pakistanes.etc,
encuentran su identidad cultural en la cultura islmica).
Pero, pese a su diversidad, les queda algo en c o m n algo que es
universal por la simple razn de que lo que est enjuego contina siendo la actividad creadora del hombre como tal. Por lo m i s m o , el gran
poeta moderno Leopold Sedar Senghor ha podido hablar de "civilizacin universal", c o m o cultura universal. "La nica civilizacin dice
digna de ese nombre y de ser vivida, la nica digna de estos tiempos de
"totalizacin" y de "socializacin" al mismo tiempo, es la civilizacin
de lo universal"8.
Terminemos estas observaciones recordando otro pensamiento de
L . S. Senghor, a propsito de la relacin entre la historia y la cultura:
"Se ha dicho muchas veces que una civilizacin-nace de la accin convergente de la geografa, de la historia y de la etnologa. Pero no basta
con eso. Para existir verdaderamente, la civilizacin tiene que ser Cultura: superacin de los determinismos por la voluntad consciente, la
actividad creadora del H o m b r e " 9 .
8. Alocucin pronunciada en la Unesco por Leopold Sda Senghor, el 20 de
abril de 1961.
9. Leopold Sedar Senghor, Libert, I, Pars, Editions du Seuil, pp. 308-310.
is
Cuarta parte:
Liberacin de la historia
La reconquista de la identidad histrica:

Descolonizar la historia o
desfalsificarla ?
Djibril Tamsir Niane
El tema de la reconquista de la identidad histrica es uno de los problemas ms candentes de la actualidad y encaja en un marco ms general,
que es el de la reconquista de la identidad cultural.
Desde la segunda guerra mundial, los imperios coloniales se han desmoronado, cediendo el sitio a un gran nmero de estados que han hecho su irrupcin en el escenario internacional. U n hecho notable es la
afirmacin de la especificidad cultural de esos jvenes estados desde
que obtuvieron la independencia. Casi siempre, tal afirmacin va unida
a referencias a su propia historia, c o m o para borrar el lamentable parntesis de la poca colonial. Cabe citar a m o d o de ejemplo el de la ex
colonia inglesa de la "Costa de O r o " (Gold Coast), que tom el n o m bre de uno de los ms prestigiosos imperios del Oeste africano: Ghana.
Anlogamente, el ex "Sudn francs" afirm su soberana al adoptar
el nombre de "Mal" y establecer un himno nacional inspirado en una
msica de la poca de Soundjata, prestigioso fundador del clebre Imperio de Mal.
Por consiguiente, los pueblos que se han liberado del yugo colonial
oponen su especificidad cultural a la cultura europea, impuesta por la
potencia colonizadora. La historia resulta ser en tal caso uno de los
elementos fundamentales de la cultura, una fuerza que se moviliza a
m o d o de exorcismo del mal colonial.
Cabe observar que hoy esa defensa de la especificidad cultural o,
mejor dicho, de la identidad histrica, ha generado muchos movimien-
266
Djibril TamsirNiane
tos socio polticos, tanto en las antiguas colonias c o m o en las grandes

potencias. Los bretones, los corsos o los irlandeses luchan por conservar su identidad cultural. En efecto, si bien la reivindicacin de esos
pueblos reviste un aspecto poltico, no por ello deja de ser cierto que
reclaman ante todo el reconocimiento de su "identidad histrica". Las
palabras "historia" y "cultura" quedan por consiguiente estrechamente ligadas entre s. Cabe definir la primera c o m o la visin o la interpretacin del pasado propio de un pueblo, y hay que entender la segunda
c o m o la manera especfica que tiene un pueblo o una sociedad de sentir, pensar, expresarse y actuar.
Por lo tanto, se puede considerar la historia c o m o un elemento capital de la cultura, en la medida en que el pasado ayuda a comprender
la actitud presente de un pueblo;informa, a travs del tiempo, sobre la
especificidad de su reaccin ante la naturaleza, pero tambin ante los
pueblos vecinos, con los cuales tiene relaciones de diversa ndole.
Procuremos ahora acotar mejor la nocin de identidad histrica
en el marco natural de una cultura. Recurramos para ello a ejemplos
concretos.
Hace unos decenios, cuando los europeos hablaban de "cultura"
se trataba ante todo de la cultura y de la civilizacin europeas. Del
mismo m o d o , la historia era ante todo la de Europa. N o es posible negarlo, puesto que basta con hojear una Historia Universal: se comprobar que esencialmente versa sobre Europa, y que la historia de las dems regiones del m u n d o slo se estudia relacionndola con la europea.
En suma, los certificados de historicidad se concedan nicamente haciendo referencia a esta ltima: Amrica no entr en la historia hasta
que no la descubri Cristbal Coln, y solamente m u c h o despus los
historiadores tuvieron en consideracin el perodo anterior. Despus
de haber decretado que la historia empieza con la escritura, los historiadores europeos relegaron a la prehistoria todo el pasado del frica
negra anterior al contacto entre Europa y el frica del siglo X D . La
prdida de la independencia poltica de los pueblos africanos y de otros
que fueron colonizados por los europeos, se agrav debido a la prdida
de la identidad cultural. El colonizador impuso su cultura, su lengua y
su historia, con lo que la historia de los pueblos colonizados parta de
la conquista europea, y Europa era la referencia constante.
Los pueblos colonizados reaccionaron contra la dominacin colonial. E m p e z entonces la poca de las luchas de liberacin nacional,
que todava dura. Esa reconquista de la identidad histrica no es sino
la descolonizacin de la historia, que consiste en expurgar la historia
La reconquista de la identidad histrica
267
de un pas de todos los prejuicios y dems afirmaciones gratuitas transmitidas por el pas colonizador.
Del m i s m o m o d o que poltica y econmicamente un pas que acaba de independizarse crea estructuras nuevas, as tambin en el plano
cultural y educativo ha de efectuar profundas reformas. Ese enjuiciamiento de la cultura europea ha provocado grandes conmociones en el
campo de las ciencias sociales. N o es exagerado afirmar que el acceso a
la independencia de las antiguas colonias ha abierto a las ciencias humanas y sociales nuevas perspectivas. U n a vez desechado el eurocentrism o , la historia universal deja de ser una historia pensada por Europa.
Y sin embargo, el propio "colonizado", en lucha por la liberacin de
su pas, est tan acostumbrado a ello que, a pesar de l, se convierte en
difusor de expresiones tpicamente eurocntricas.como cuando alude
a la "Edad Media", al "Renacimiento", a los "tiempos modernos".
Tambin en ese caso, se trata de una divisin del tiempo que se refiere
a la historia de Europa.
Por ello para valorizar una cultura es preciso tener en cuenta todos los elementos que dan fe a su especificidad: se estudiar, por ejemplo, la transmisin oral de los conocimientos, tan importante para m u chas culturas; tambin las artes y las tcnicas deben estudiarse por s
mismas, en el marco natural de la cultura que las cobija. Durante la
poca colonial, los investigadores europeos atribuan a hipotticos viajeros europeos todas las manifestaciones artsticas, todas las obras de
arte descubiertas en frica, por ejemplo: el bronce Benin, atribuido a
unos misteriosos italianos que llegaron a frica, no se sabe cundo ni
c m o , para ensear a los negros la tcnica de los moldes de cera. Por
obra del etnocentrismo, inconsciente o conscientemente, los europeos
postularon teoras racistas y prejuicios que marcan todava fuertemente la cultura y la historia de muchos pases. Poco falt para que los
pensadores y los historiadores europeos negaran la condicin de seres
humanos a los pueblos no europeos, y hubo eminentes telogos y pensadores famosos que polemizaron ampliamente para decidir si caba considerar, por ejemplo, que los negros fueran seres plenamente
humanos.
Tales comprobaciones nos incitan a hablar de desfalsificacin de
la historia. Acaso la descolonizacin y la desfalsificacin de la historia no son una misma operacin? Descolonizar la historia equivale a
rechazar las aseveraciones sin fundamento, convertidas en dogmas por
el colonizador, lo cual es ya un primer progreso para el reconocimiento. V e a m o s un ejemplo: los colonizadores consideraban c o m o tiranos
268
Djibril Tamsir Mane
sanguinarios a los reyes y soberanos n o europeos que opusieron una viva resistencia a la invasin europea. E n este caso, "descolonizar" la historia equivale a dar a esos "hroes" de la resistencia, a esos combatientes de la libertad, el lugar que se merecen en la historia de su pas o de
su pueblo.
A pesar de haber sido vencidos, esos combatientes son hroes dignos de ser presentados c o m o modelos en las jvenes repblicas. La falsificacin consiste en dar deliberadamente una versin errnea de u n
acontecimiento, o una idea falsa de un personaje. Los historiadores de
la colonizacin han falsificado la historia de los pueblos no europeos:
Julio Csar no era el historiador de la Galia de Vercingtorix, por no
citar sino un ejemplo conocido!
Debido a la presin de los pases no europeos calificados por los
europeos de Tercer M u n d o (otra secuela ms de la mentalidad colonialista?)-, la descolonizacin de la historia ha desembocado, c o m o
ya he dicho, en una verdadera "revolucin" en el campo de las ciencias sociales. A d e m s , hay que cargar en el haber de los pases del Tercer M u n d o los progresos realizados tanto por la sociologa y la etnologa c o m o por la historia y la filosofa.
La desfalsificacin de la historia ha de consistir simplemente en
tachar de un plumazo lo que han escrito los pases colonizadores? Desde luego que n o . N o se trata de destruir un mito y de sustituirlo por
otro igualmente peligroso sera idealizar el pasado precolonial. La desfalsificacin de la historia supone ms bien mantener con el pasado
una "relacin" que se ajuste, en primer trmino, a la visin que tiene
de l el pueblo, porque la historia es antes que nada esa relacin del
pueblo con su pasado. En ese sentido est justificado afirmar que las
naciones son lo que sus historiadores hacen de ellas: la "conciencia histrica", o la "identidad histrica" es lo que da su especificidad a una
cultura.
Esto nos lleva a la siguiente observacin; la historia no se escribe o
se cuenta del mismo m o d o en todas partes. U n a cultura no tiene en
m o d o alguno la misma visin del pasado que otra, aunque sean vecinas.
C o m o ya hemos visto, el colonizado y el colonizador no interpretan
en la misma forma el fenmeno colonial. Sera interesante estudiar las
corrientes que predominan, en materia de descolonizacin de la historia, en diversos lugares. Se tratara, por supuesto, de considerar primero a Europa una regin del m u n d o , por m u y importante que haya sido su papel en los cinco siglos ltimos, perodo conocido c o m o los
tiempos modernos, por referencia al etnocentrismo europeo.
La reconquista de la identidad histrica
269
Desfalsificar la historia es, en definitiva, una tarea colectiva que

rene a la vez a los historiadores europeos y a los del resto del m u n d o .
Pero, una vez desechado el eurocentrismo, habr que procurar no pecar por exceso de etnocentrismo.
C o n todo, la desfalsificacin de la historia implica saber percibir
los valores propugnados por culturas diferentes. Por ejemplo, el hecho,
de decir que la historia empieza con la escritura es una manifestacin
de eurocentrismo (aunque, en la propia Europa, muchas regiones hayan permanecido m u c h o tiempo al margen de los polos culturales que
emplearon m u y pronto la escritura). El documento escrito no es el documento por excelencia. H o y en da, ha aumentado m u c h o la masa de
documentos de que puede disponer el historiador. Tambin ha cambiado el m o d o de concebir la historia. La historia la de las batallas y
de los reyes ha muerto ! Actualmente, lo nico que cuenta para el historiador son los fenmenos de civilizacin y de cultura. Concebida as,
en una escala planetaria, la historia pretende reconstituir la evolucin
general de la humanidad.
Bibliografa
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II y III.
Pelletier, Antoine y Goblot, Jean -Jacques, Matrialisme historique et
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M ' B o w , A . M . , " L a dimension culturelle du dveloppement",Ethiopiques,m
7,pp.46-56.
Descolonizacin de la historia
Nguyen Khac Vien
En 1965, las fuerzas estadounidenses desembarcaron en masa en VietN a m del Sur, y sus bombas empezaron a llover sobre el Norte. Los arquelogos vietnamitas casi todos jvenes porque, durante el rgimen
colonial, la arqueologa era u n feudo de los franceses y no se haba form a d o a arquelogos vietnamitas antes de 1 9 5 5 - se preguntaban, no
sin cierta angustia, si deban seguir con sus excavaciones y, por consiguiente, pedir fondos al estado- y, sobre todo, si investigaciones de
tan poca actualidad tenan sentido cuando sus compaeros luchaban
por su patria.
La respuesta vino rpidamente de las autoridades superiores: "Continuad vuestros trabajos, la arqueologa es vuestro frente de combate y
con ello servs a vuestro pas tanto c o m o los dems combatientes".
Por ello, durante toda la guerra, la escuela arqueolgica vietnamita sigui trabajando e hizo una serie de descubrimientos de mucha importancia, en particular en relacin con un tema que apasionaba a la opinin: el de los orgenes del pueblo vietnamita. Los mitos y leyendas
evocaban ciertamente la poca de los reyes Hung que fundaron el reino de Van-lang, hace 4000 aos, y que establecieron su capital en la
actual provincia de Phu-tho. Por lo dems, los habitantes de esa regin
siguen rindiendo culto a los reyes Hung en un templo al cual, en primavera y en una fecha fija, acuden todos los aos peregrinos procedentes de todo el pas, para tributar homenaje al antepasado nacional; en
los pueblos vecinos, los viejos cuentan con todo detalle la hagiografa
de esos reyes y de sus ms ilustres dignatarios.
111
Pero se deba dar crdito a todas esas creencias populares? El azar

haba llevado a los arquelogos franceses a descubrir en Hoa-binh lugares neolticos en los que encontraron instrumentos de piedra todava rudimentarios y, en Dong-son, otra provincia, tambores de bronce
cuya fabricacin y decoracin daban fe de un alto grado de tcnica y
de un gran talento artstico. Nada permita establecer una relacin entre esas herramientas neolticas rudimentarias y los tambores de Dongson. De dnde podan venir esos tambores de bronce tan notables?
Los arquelogos occidentales hicieron diversas hipte sis, pero sin seguir
adelante con sus excavaciones. Era imposible atribuir la mayora de
esos tambores, del primer milenio antes de Cristo, al pueblo vietnamita; aceptar semejante hiptesis equivala implcitamente a negar la misin civilizadora de Francia en Viet N a m . Partiendo de ciertas semejanzas de los ornamentos, algunos arquelogos occidentales propusieron
la hiptesis de que los tambores de bronce haban sido importados...
quiz de Europa. Ni desde el punto de vista cientfico ni desde el nacional poda satisfacer tal hiptesis, que daba a entender que toda la
cultura vietnamita estaba integrada por elementos tomados de culturas
extranjeras.
Inspirados por la firme voluntad de remontar hasta las fuentes de
la cultura nacional y basndose en las creencias populares, los arquelogos vietnamitas hicieron excavaciones minuciosas y sistemticas en
toda la regin que, segn las antiguas leyendas, formaba parte de ese
reino de Van-lang, fundado por los reyes H u n g . Al cabo de diez aos
de trabajo, sus esfuerzos fueron recompensados por importantes descubrimientos. Se encontraron en muchos sitios herramientas lricas y
elementos de alfarera, as c o m o instrumentos de bronce, primero rudimentarios y despus cada vez ms trabajados y perfeccionados. Por
ltimo, en todo un vasto territorio se descubrieron instrumentos de
bronce m u y diversos y un cierto nmero de tambores que denotaban
un nivel de perfeccin comparable a los de Dong-son.
Gracias al estudio de las formas y ornamentos de los cacharros,
as c o m o de los instrumentos de bronce, fue posible establecer una filiacin directa entre esos objetos. Los vestigios de los talleres de fabricacin, el gran nmero de emplazamientos e instrumentos encontrados, en particular tambores (casi 200), autorizan a afirmar con plena
seguridad que, a lo largo de los dos milenios anteriores a nuestra era,
en la regin media situada al borde del delta del Ro Rojo, en ese delta y en el de los ros M a y L a m (provincias de Thanh-hoay Nghe-tinh)
naci una civilizacin del bronce que alcanz u n alto grado de perfec-
272
Nguyen Khac Vien
cin tcnica y artstica, y adems en un territorio relativamente extenso. D e lo que se deduce que haba habido una poca de los reyes H u n g .
Naturalmente, no hay que tomar la palabra "reino" en su sentido m o derno, sino c o m o la expresin de una comunidad humana, con una civilizacin original y estructuras sociales suficientemente complejas.
Los estudios etnogrficos y lingsticos han completado los descubrimientos arqueolgicos, y ofrecen hoy una descripcin bastante rica de
esa civilizacin de Dong-son. Pero habr que hacer muchas investigaciones ms para poder precisar sus detalles; en particular, no se han encontrado todava rastros de escritura.
El descubrimiento de esa civilizacin dongsoniana ha permitido
dilucidar otra cuestin histrica fundamental. C o m o es bien sabido,
toda la China meridional estaba poblada por diversos grupos tnicos,
que ms tarde se incorporaron al Imperio H a n , para formar la China
actual. Los historiadores chinos designaban a todos esos grupos tnicos con el nombre genrico de los Cien Viet, entre los cuales se encontraba el grupo Lac Viet, antepasados de los vietnamitas. C m o es posible que, entre esos Cien-Viet, el grupo Lac Viet consiguiera no ceder
a la asimilacin y la integracin, a pesar de un perodo de dominacin
Han de diez siglos? Podemos contestar esta pregunta: m u c h o antes de
la conquista H a n , los Lac Viet tenan ya una civilizacin original y, a
lo largo de los siglos de dominacin H a n , asimilaron ciertamente m u chos elementos de la cultura china, pero supieron tambin preservar su
originalidad, su identidad cultural.
Este ejemplo pone de manifiesto el siguiente hecho : las investigaciones histricas de un pas que acaba de reconquistar su independencia slo pueden ser fecundas con u n trabajo cientfico de larga duracin, llevado a cabo con arreglo a una perspectiva decididamente nacional y popular. Es, pues, preferible tener fundamentos ideolgicos formulados y enunciados con claridad en vez de dejarse guiar por una
ideologa que, no por ser implcita, es menos real y efectiva. Por esta
razn, estimo que procedera establecer un verdadero dilogo entre los
historiadores que "escriben" la historia y los militantes y los polticos
que la "hacen". A condicin de no confundir la poltica con la ciencia, ni de mantenerlas aisladas una de la otra, la poltica y la historia
pueden tener relaciones mutuas m u y fecundas. Es evidente que la labor del historiador no consiste en ilustrar tesis polticas; pero los historiadores deben saber tambin que ninguna interpretacin de los hechos, por m u y remotos que sean, est exenta de "inocencia" poltica.
El intercambio constante entre las exigencias del presente y las refle-
273
xiones sobre el pasado agudizan el espritu. Con ello, el historiador adquiere una penetracin, un sentido de las exigencias humanas que no
puede dar el mero contacto con los documentos y los archivos. Adems, el frecuentar la historia y los historiadores permite al poltico
"construir" sus ideas a partir de bases ms slidas.
Se advierte, pues, fcilmente, que slo puede haber "buena" historia en los pases que sean realmente independientes y cuyo rgimen
est firmemente decidido a defender tal independencia, tanto poltica
c o m o cultural. E n u n m o m e n t o en el cual el imperialismo cultural de
los pases capitalistas desarrollados pesa por doquiera en los pases del
Tercer M u n d o , es indispensable que los historiadores de esos pases
participen activamente en la lucha antiimperialista, si es que quieren
hacer historia.
Problemas que presenta la

descolonizacin de la historia
Dan O'Meara
U n o de los principales temas examinados durante el simposio sobre

"Naturaleza y funcin de la historia en relacin con la diversidad de
las culturas" fue el de la necesidad de "descolonizar" y de "desfalsificar" la historia. Todos los participantes se mostraron de acuerdo en reconocer que la historia eurocntrica perteneca ya al pasado. El proyecto de "deseuropeizacin" de la historia y de eliminacin de todos
los rastros de su falsificacin por la Europa Occidental es una tarea
que se impone justificada y necesariamente. Pero en este proceso de
descolonizacin y de desfalsificacin no basta con modificar la perspectiva geogrfica, cultural o temporal. Requiere ante todo un trabajo
de orden terico, que permita romper definitivamente con las concepciones empricas e idealistas que han dominado durante tanto tiempo
la historiografa. Semejante desfalsificacin es ineludible en el caso de
las ex colonias de Europa, pero debe referirse tambin a la historia de
la mayora de las ex potencias coloniales. La descolonizacin de la historia de frica por los historiadores progresistas africanos no es, pues,
sino la etapa de una ms amplia empresa intelectual que apunta a sacar
a toda la historia del estancamiento en que la sumieron el empirismo y
el idealismo, que dominan la historia de los imperios.
E n el presente estudio se desarrolla esa idea al reconstituir breve y
esquemticamente los intentos efectuados hasta ahora para descolonizar la historia de frica.
275
I. Algunas tendencias de la historia de frica
La historia de frica n o fue reconocida c o m o campo de estudio hasta
los comienzos del decenio de 1960, poco tiempo antes del acceso a la
independencia de un gran nmero de pases africanos. A partir de entonces se ha desarrollado constantemente. Desde 1950 se ha recorrido
un largo camino: basta con recordar que por aquel entonces todava
era posible pretender que, en frica, "entre las herramientas de piedra
y el D r . Livingstone, n o hay nada, c o m o no sea una mnima y lenta
evolucin. El vaco es total en relacin con el frica africana: ni una
ruina, ni una tumba, ni una inscripcin ; buscaramos en vano al menos
una leyenda que contuviera un conato de historia tribal ms antigua
que unas pocas generaciones"1. Tal fue durante varios aos ms la visin que Europa tena de la historia de frica. E n 1963, el historiador
oficial del Establishment britnico afirmaba (en la B B C ) : "Seducidos
como de costumbre por el ltimo capricho de la m o d a periodstica,
los jevenes reclaman cursos de historia africana. Es posible que haya
en el porvenir una historia de frica que pueda ensearse. Pero por el
m o m e n t o no hay nada, o m u y poco: solamente la historia de los europeos en frica. El resto no es sino oscuridad... y la oscuridad no es
una materia de estudio histrico"2.
La propia historia no tard m u c h o en hacer callar, con el ridculo,
esas postreras divagaciones de un colonialismo caduco.
H o y , casi veinte aos despus del desmoronamiento del colonialism o en frica, los estudios histricos sobre este continente, cuya mera
posibilidad negaba Trevor-Roper, n o solamente tienen ya carta de ciudadana sino que adems figuran, en Occidente, entre las disciplinas ms
florecientes. Se ha enseado a toda una generacin de historiadores a
despreciar afirmaciones c o m o las de Trevor-Roper. Por haber manifestado desde el primer m o m e n t o su repudio del etnocentrismo que impregnaba la historia de frica avalada por los colonizadores,la historiografa africana se caracteriza m u y lgicamente por su tono anticolonial. Quedan, por supuesto, algunos defensores empedernidos del colonialismo, en particular en los recovecos de ciertas universidades occidentales. Entre ellos hay incluso quienes por ejemplo, P . Duignan y
L . Gann ocupan puestos importantes y dirigen amplios trabajos so1. P. Mitchell, Africa Afterthoughts, Londres, 1954, pp. 1 8 y 19.
2. The rise of Christian Europe. The Listener, Londres, vol. 70, N P 1809, 28 de
noviembre de 1963, p. 871.
276
Dan
O'Meara
bre la historia de frica! Pero aunque no se debe pasar por alto la influencia poltica de esos apologistas3, parecen tropezar con el anticolonialismo del m u n d o universitario en general, as c o m o con la empresa de desfalsificacin de la historia de frica.
La nueva historiografa africana, que empez a cobrar forma en el
decenio de 1950, pretenda ser la impugnacin de la historia colonialista. En muchos sentidos, se desarroll paralelamente a la lucha contra el colonialismo. N o es, pues, asombroso que haya adquirido primero fuerza en frica septentrional y occidental, y que hasta hoy n o haya progresado en frica meridional, especialmente en Surfrica. Aqu
slo m e ocupar de los trabajos publicados en ingls.
El primer ataque fue dirigido contra el postulado colonialista segn el cual frica no tuvo un pasado digno de inters hasta que llegaron los europeos. Varios trabajos, c o m o los de Basil Davidson, han puesto de manifiesto los grandes logros de las culturas y civilizaciones africanas. C o n el mismo derecho que Europa, Africa puede vanagloriarse
de haber tenido grandes ciudades, prncipes ilustrados, guerreros poderosos, riquezas fabulosas y amplios conocimientos. Las investigaciones
enciclopdicas del Jeque Anta Diop han permitido ir ms lejos todava,
al proponer la hiptesis de un origen africano de la civilizacin.
Gracias a esos estudios histricos, los africanos han podido afirmar con orgullo su identidad cultural frente a las deformaciones colonialistas. Pero, sd bien stas afectaron sensiblemente el mito de un pasado africano inexistente, han conmovido apenas las tesis de la antropologa colonialista referente a las llamadas sociedades tradicionales.
Mientras los historiadores colonialistas negaban un pasado a frica, los
antroplogos colonialistas hacan hincapi en la intemporalidad tnica
de lo que definan c o m o un tradicionalismo esttico. Los primeros historiadores anticolonialistas haban estudiado los mecanismos del cambio y el fenmeno de la aparicin de nuevas formas de relaciones sociales. Por ello, ciertos africanos decidieron replicar a los prejuicios culturales de los colonialistas destacando la armona, el equilibrio y el comunalismo sin clases del frica "tradicional", superior en esto a las sociedades capitalistas europeas. As, se utilizaban tesis antropolgicas
para reivindicar una superioridad moral. Facing Mount Kenya (Londres, 1938), de J o m o Kenyatta, es sin duda la obra ms representativa
al respecto. Los lmites de este tipo de anticolonialismo han quedado
3. Gann y Duignan han defendido a Surfrica en las coumnas del Wall Street
Journal, diario m u y influyente.
La descolonizacin de la historia de Africa
277
demostrados por la carrera ulterior del autor y por el tipo de sociedad

que presidi a partir de la independencia.
Ese redescubrimiento del pasado africano tropez con el problem a capital de la falta aparente de fuentes. Trevor -Roper y otros autores haban fundado su argumentacin, consistente en negar la existencia de una historia africana, en la inexistencia de archivos. Es curioso
que haya sido la antropologa colonialista la que ha permitido resolver
este problema. Las sociedades sin escritura conservan el conocimiento
de su pasado mediante la tradicin oral. Despus de la publicacin de
Oral tradition (Londres, 1965), obra con la cual Vansina result ser un
pionero, se abri una nueva va a la investigacin. frica haba conservado su propia versin de la historia de su pasado, y era posible descifrarla.
Se haba recuperado con ello una etapa importante, pero el hecho
de abalanzarse a recoger las tradiciones orales no impugnaba la perspectiva antropolgica de los historiadores occidentales, que haban sido
los primeros en hacer ese trabajo. C o m o antes, se hizo hincapi en el
sistema de parentesco y linaje y, prescindiendo de un perfeccionamiento de las tcnicas, no se llev a cabo ningn trabajo terico de gran relevancia.
A d e m s , la mayora de quienes han acopiado e interpretado la historia oral no han solido tener en cuenta el hecho, sin embargo fundamental, de que se trataba principalmente de la historia oficial de los linajes dirigentes. Al igual que cualquier otra historia oficial, era el testimonio de un planteamiento socialmente orientado y sancionado, y no
la reproduccin justa y neutral del pasado. N o es posible aceptar tal
cual esas tradiciones, y ver en ellas la relacin de hechos objetivos, ignorando los factores sociales intrnsecos, c o m o tampoco es posible escribir la historia de la Europa occidental contentndose con los hechos
consignados en los lujosos folletos que reparten los Ministerios de Informacin.
Se trata de una nocin crucial. Cada colectividad memoriza su pasado de un m o d o especfico. En el caso de frica, no hay que olvidar
que esa concepcin se aparta m u c h o de la visin cronolgica de los historiadores occidentales. N o obstante, la transmisin de los conocimientos relativos al pasado, sea por la escritura, los griots o la danza, es
siempre un acto social. El propio saber, as c o m o su m o d o de transmisin, estn estrechamente ligados a la estructura de la sociedad. El pasado no se entrega nunca totalmente y de manera inocente, sino que
los diferentes grupos tienen que apropirselo, cada uno a su m o d o . Esa
19
278
Dan O 'Meara
apropiacin suscita a m e n u d o conflictos porque encaja en el marco de

una concepcin dada de la sociedad y de las relaciones sociales. A d e ms, supone la seleccin de ciertos elementos y el repudio de otros.
Los episodios que se descartan son con frecuencia m s reveladores que
los que se conservan. Cuando los historiadores consignaban las tradiciones orales, rara vez se daban cuenta de que se trataba de versiones
unilaterales en las cuales se haban filtrado cuidadosamente los hechos
o bien, cuando se percataban de ello4, casi ninguno intentaba aprovechar esas tradiciones para analizar las luchas y los cambios que haban
llevado a la sociedad a aceptar ciertas nociones y a rechazar otras. N o
intentaron prcticamente nunca saber de que' m o d o esa historia haba
adquirido un valor oficial y ni siquiera se interesaron por la gnesis de
las estructuras e'tnicas, tribales y familiares a las cuales correspondan
esas tradiciones. Hacan suyo sin reservas el postulado antropolgico
de la intemporalidad.
El acceso a la independencia de la mayor parte de frica, a principios del decenio de 1960, foment la intensificacin de los ataques
contra los mitos colonialistas relativos a ese continente y a sus pueblos.
Despus de haber demostrado la existencia y la vitalidad del "pasado
africano", muchos historiadores se dedicaron al perodo colonial. A
juicio de los colonizadores, prisioneros de una concepcin esttica e
intemporal, y que no podan apoyarse ni en un conocimiento del pasado ni en una visin del futuro, los africanos eran seres pasivos, incapaces de innovar. La historiografa de la poca colonial no era, pues, sino
la relacin de cambios introducidos desde el exterior por europeos dinmicos que haban sacado por fin a frica de su letargo secular. Ciertos autores5 no vacilaron en afirmar que quienes haban opuesto resistencia a la dominacin extranjera eran reaccionarios romnticos, incapaces de reconocer el progreso en marcha. Con arreglo a una concepcin segn la cual la historia la hacen los grandes hombres ilustrados, y
no las masas, esos autores pretendieron que los verdaderos progresistas
fueron los que colaboraron con los colonos, aprendiendo de ellos el
m x i m o de cosas, en particular la idea de nacionalismo.
La reaccin contra semejante paternalismo no tard en manifes4. A este respecto, se observan a veces destellos de lucidez en ciertas paites de
The Oxford History of South Africa, vol. I, Oxford, 1969.
5. Vanse por ejemplo, J. S. Coleman, "What is African Nationalism". E n : R .
O . Collins (comp.), Problems in the History of Colonial Africa, Englewood Cliffs,
N . J., 1970; y R . Robinson y J. Gallagher, "Romantic Reactionaries versus sophisticated Collaborators", en Ibid.
279
tarse: se cre toda una escuela de historiadores del frica, primero en

Dar es-Salaam, con la finalidad nada encubierta de demostrar que los
africanos no eran los juguetes sino los protagonistas de su propia historia. Segn uno de los animadores de esa escuela, dichos historiadores
queran demostrar "... el significado profundo del cambio en el pasado
africano y la existencia de influencias recprocas entre europeos y africanos, al negar que estos ltimos hubieran soportado pasivamente la
dominacin colonial, sin poder influir en su propio destino o reaccionar racionalmente ante nuevas situaciones"6.
Haba que demostrar que los africanos eran capaces de iniciativa
y de racionalidad. El manifiesto de esa escuela se esboz en el curso
inaugural dictado en 1969, en la Universidad de Dar es-Salaam, por su
ms eminente representante, Terence Ranger (The recovery of African
iniciative in Tanzanian history).
Los africanos han dado muestras de iniciativa y de racionalidad,
en particular en las formas de resistencia al yugo colonial, a las cuales
el propio Ranger consagr amplios estudios. En un importante artculo, ha procurado poner de manifiesto "los vnculos existentes entre la
resistencia espontnea (primaria) y el nacionalismo de masas moderno" 7 . El nacionalismo africano que animaba los movimientos de independencia del decenio de 1950 se sita en la continuidad de las formas
de resistencia que se sucedieron despus de los primeros enfrentamientos con los colonos, y que fueron m u y diversas: resistencia espontnea,
milenarismo (el cual es una reaccin racional y no la expresin de la
irracionalidad de las masas), primeras asociaciones culturales, organizaciones de "cooperativas" de electores y de partidos polticos. D e esa
evolucin se desprende una constante, que lleva ineluctablemente a la
explosin del nacionalismo africano. Dicha continuidad se demuestra
por "las manifestaciones reiteradas de emocin popular" en las cuales
se basaban tanto las acciones de resistencia espontnea c o m o los movimientos nacionalistas que vinieron despue's, pero que recogan sus m o dos de expresin. Por tanto, durante todo el perodo colonial los africanos tomaron diversas iniciativas para mejorar racionalmente su situa6. J. Iliffe, Tanganyka under German Rue, 1905-1912, Nairobi, 1969.
7. T . O . Ranger. "Connections between 'Primary Resistance Movements' and
Modern Mass Nationalism in East and Central Africa".Journal ofAfrican History, vol. 9, N 9 3, 1968. Vase tambin, del mismo autor, African voice in Southern Rhodesia, Londres, 1970 y, en respuesta a sus contradictores, "The People
in African Resistence: A Review", Journal of Southern African Studies, vol. 4
N P 1, octubre de 1977.
280
Dan O 'Meara
cin. En apoyo de su tesis, Ranger cita a un anticolonialista actualmente algo desacreditado, el Reverendo Ndabaningi Sithole,el cual, en un
documento firmado por l c o m o presidente de la Z A N U 8 , exhortaba
a sus partidarios a seguir la tradicin de las heroicas guerras de resistencia que sus antepasados (los chimurengos) haban librado en Zimbabwe durante el siglo X I X , y a emprender con ello un gran movimiento de renacimiento cultural y de retorno a las tradiciones.
El desmoronamiento del mito segn el cual los africanos no tenan
pasado y se haban contentado con soportar pasivamente el colonialism o desempe un importante papel en el desarrollo del nacionalismo
africano. Las hiptesis formuladas por la escuela de la "iniciativalocal"
reaparecieron en las diversas doctrinas nacionalistas difundidas en frica en 1950-1970: la cultura africana tena u n pasado brillante, que
constitua un marco de referencia estimulante para aplicar una poltica activa contra la dominacin colonial y racial. Y , en efecto, las iniciativas africanas pusieron trmino a la opresin en frica. Aunque en
su conjunto la crtica contra la escuela de Dar es-Salaam por D e n o o n
y Kuper sea injusta, tienen razn al afirmar que encerraba el fermento
de una historia nacionalista9.
En ello radica a la vez la fuerza y la debilidad de esa historia "africanista". La necesaria refutacin de los mitos colonialistas haba sido
lograda y haba permitido justificar el nacionalismo africano en el plano intelectual. Pero a los historiadores que se propusieron "reconquistar" la historia precolonial y reconstituir la colonial cabe reprocharles
que impugnaran las afirmaciones ideolgicas de los colonialistas con
argumentos igualmente ideolgicos. C o m o sealan m u y acertadamente
Bernstein y Depelchin, esto equivale a "adoptar el marco de referencia
del enemigo: al oponerse a la negacin o al menosprecio del pasado
africano, se tiende a adornarlo, a postular xitos all donde el adversario se niega a verlos, a reconstituir las civilizaciones cuya existencia se
niega"10. D e ah se derivan a m e n u d o otros mitos c o m o , por ejemplo,
el de la inexistencia de clases en las sociedades precoloniales. Reproduciendo los esfuerzos de los nacionalistas, dispuestos a disolver las diferencias sociales por la esperanza de asentar la unidad nacional, el anli8. La Z A N U (Zimbabwe African National Union) fue fundada en 1963, y la dirige Ndabaningi Sithole.
9. D . Denoon y A . Kuper, "The Nationalist Historians in Search of a Nation:
The 'New' Historiography in Dar-es-Salam", African Affairs, N . 69, 1970.
10. H . Bernstein y J. Depelchin, "The object of African history: A materialist
Perspective. Part 2". History in Africa, vol. 6 , 1 9 7 9 .
281
sis africanista del perodo colonial no suele considerar la nocin de

clase social, con ello da la impresin de que los africanos han vivido el
colonialismo de un m o d o m u y uniforme. Aunque Ranger reconoce
que "La V o z de frica", de la cual habla a propsito de Rhodesia del
Sur, es en realidad una algaraba de voces mltiples, lo cierto es que el
fenmeno de clase social, que existi sin embargo en la sociedad colonial, as c o m o las mltiples formas de lucha de las diferentes clases sociales contra los diversos tipos de opresin colonial, no han sido estudiados en absoluto por los africanistas.
En efecto, estos ltimos mencionan rara vez el hecho, sin embargo evidente, de que la explotacin y la opresin coloniales no surtieron los mismos efectos para todos los africanos. Si bien todos eran vctimas de la degradacin y de la humillacin inflingidas a su identidad
personal y cultural por la dominacin extranjera, cada uno las viva de
un m o d o distinto. Sin multiplicar los ejemplos, basta con recordar que
muchos reyes africanos y jefes, orgullosos e independientes, fueron rebajados a la condicin de simples funcionarios de la potencia colonial.
Al haber perdido su reino, su independencia, sus ejrcitos y a m e n u d o
su fortuna, quedaban reducidos a la humillante condicin de soberanos derrocados que estaban a merced de unos amos arrogantes y crueles, y asistan impotentes a la confiscacin de sus territorios y a la expoliacin de sus subditos. Y sin embargo, aun siendo m u y lamentable
su situacin, no poda compararse con la de los campesinos expulsados de sus tierras y condenados a un trabajo de esclavos en las espantosas minas coloniales, y con la barbarie "civilizada" de las plantaciones, mientras sus mujeres procuraban sobrevivir en las reservas de m a no de obra, bajo la mirada implacable de los agentes de la administracin colonial. Sin menospreciar las afrentas infligidas a esos reyes y jefes por el colonialismo, ni la resistencia a m e n u d o heroica que le opusieron, preciso es reconocer que su destino era m u c h o menos duro que
el de los campesinos obligados a cultivar la tierra al servicio de la agricultura comercial, sometidos a la triple vigilancia del soldado, del recaudador de impuestos y del misionero. Tambin era diferente la situacin de la intelectualidad y de la pequea burguesa africanas
nacientes, sometidas a otro tipo de humillaciones, a molestos controles de pasaporte, as c o m o al racismo y s la arrogancia imbciles de la
administracin colonial. Pero era sobre todo el duro trabajo de los
campesinos y de los obreros lo que produca las materias primas que
consuman las grandes industrias de las metrpolis. La explotacin de
esas clases fue el verdadero mvil del colonialismo europeo.
282
Dan O 'Meara
Al no tener suficientemente en cuenta esos matices, la historiografa "afrocntrica" ha contribuido en muchos sentidos a crear otros mitos sobre la historia precolonial y colonial. Para refutar la historia colonialista, han optado sistemticamente por llevarle la contraria, sin lograr superar la fase de la ideologa (en este caso, nacionalista). C o m o
lo ha sealado juiciosamente Jacques Delpechin, los fallos de semejante planteamiento saltan a la vista en cuanto el anlisis no se limita al
perodo colonial y versa, en particular,sobre el perodo postcolonial11.
Quienes han analizado con ms sutileza la sociedad actual han sido en
realidad novelistas c o m o Ngugi w a Thiango, y no los historiadores. E n
Petals of Blood, en particular, la descripcin de Ngugi del Kenia contemporneo pone de manifiesto la pluralidad de las experiencias vividas bajo el rgimen colonial12 .
Pero, si la historia africanista pretende ser la expresin dada por
los universitarios al nacionalismo africano del perodo de la lucha por
la independencia, la propia evolucin histrica permite poner en tela
de juicio ese enfoque. La persistencia de la opresin colonial en el frica meridional despus de la oleada de nuevos pases independientes
surgidos de 1957 a 1964, ha engendrado movimientos de liberacin
nacional que son totalmente distintos de los movimientos nacionalistas del decenio de 1950. Su finalidad consiste en transformar la sociedad mediante la lucha armada, de un m o d o m u c h o ms radical que lo
que intentaron o prevean los movimientos nacionalistas del pasado.
Es interesante sealar que el desarrollo de este tipo de lucha armada
de liberacin nacional ha incitado a rechazar la tesis de la continuidad
defendida por Ranger. En un artculo en el cual se compara la primera
chimurenga (lucha armada) en Zimbabwe, de 1896 y 1897, con la segunda, en nuestro tiempo, el Zimbabwe News niega que haya una continuidad entre esos dos combates contra el colonialismo. Rechaza asimismo el llamamiento de Sithole a un renacimiento cultural y al retorno a las tradiciones.
" C o m o toda sociedad h u m a n a , la nuestra recorre una evolucin
histrica que ha engendrado una lucha entre diferentes clases, caracterizadas cada una de ellas por una situacin, intereses e ideologa propios. Para nosotros, esto significa que no luchamos solamente para
11. J. Depelchin, "Towards a Problematic History of Africa", Journal of Southern African Affairs, vol. 2, N P 1, enero de 1977.
12. A este respecto cabe citar tambin las novelas y las pelculas de Sembene
Ousmana, en particular su obra maestra: Les bouts de bois de Dieu.
283
cambiar la sociedad de Z i m b a b w e sino para cambiarnos a nosotros mism o s . Esa revolucin, esa refundicin de la multitud h u m a n a , resulta
necesaria no slo porque n o es posible derrocar de otro m o d o a la clase dirigente sino tambin porque las fuerzas de liberacin nacional que
quieren derribar al rgimen actual deben liberarse del fango secular para crear una nueva sociedad"13.
A u n q u e la propia lucha antiimperialista est empezando a refutar
la historiografa africana, es esencial analizar por qu razn sta no ha
abordado la descolonizacin de la historia de frica con un mayor sentido crtico. Por qu no han conseguido los africanistas superar los lmites del nacionalismo del decenio de 1950? En los ltimos aos, se
han discutido sus trabajos en varias obras importantes 14 . Por m i parte,
m e contentar con esbozar sus principales puntos dbiles tericos.
H e mencionado ya varias veces la crtica que considero esencial:
al refutar la historia colonialista nicamente en el plano ideolgico y
adoptar c o m o marco de referencia al adversario, el historigrafo africanista no ha salido verdaderamente del terreno terico de la historia
colonialista. Al ensalzar el pasado de frica y la iniciativa africana, no
ha rechazado o superado los postulados de los estudios que se propona refutar. La historia africanista no ha sabido liberarse de la concepcin del m u n d o subjetiva, emprica, historicista e idealista, caracterstica de la historia colonialista.
E n primer lugar, al hacer hincapi en la iniciativa africana, se transforma por cierto la representacin del africano bajo el rgimen colonial, pero no se impugna el postulado terico segn el cual la historia
es el estudio de sujetos activos. En lugar de una historia moldeada por
los grandes procnsules de los imperios se tiene en cuenta la historia
de los africanos -reyes, mdiumes, intelectuales, etc. segn el tipo
de reaccin local contra el colonialismo. H a bastado, pues, con sustituir un sujeto por otro, y la sustitucin, de orden ideolgico, nicamente, deja intacta la teora!
En segundo lugar, la historiografa africanista es emprica, puesto
que se enfrenta con la historia colonialista en su terreno, el de los hechos. Los hechos que proponen los historiadores colonialistas son refutados con otros hechos; y con ello el africano pasa de pasivo a acti13. Vase el artculo titulado "Chimurenga - A Peoples' War", publicado en el
rgano oficial de la Z A N U , Zimbabwe News, vol. 9, N 9 3, marzo de 1977.
14. Por ejemplo, Bernstein y Depelchin, op. cit.; B . Swai, Local Initiative in
African History, a Critique, Dar es-Salaam, 1977;y Depelchin,op. cit.
284
Dan O'Meara
vo. Esa simple sustitucin no modifica tampoco el postulado terico

que se oculta detrs de los hechos. Puesto que, segn el axioma fundamental del empirismo, se puede conocer el m u n d o por un simple inventario de hechos empricamente observables, la "verdad" ser el privilegio del que rena el mayor nmero de hechos. En otras palabras, los
hechos hablan de por s; neutrales e inocentes, permiten contestar todas las preguntas. Para refutar la tesis de un adversario, bastar con
oponerle hechos que le hayan pasado inadvertidos. U n historiador ha
recurrido al neologismo de "contrafactualizacin" para caracterizar el
empirismo desmedido de la escuela de la iniciativa africana ("mis hechos son ms convincentes que los tuyos"). En tales condiciones, rara
vez se puede demostrar definitivamente lo acertado de tal o cual interpretacin, porque siempre es posible oponerle nuevos hechos..., con
lo que vuelve a empezar la partida. Antes de abordar el anlisis de la
importancia de los hechos en la historiografa, quisiera sealar que, para replicar a la interpretacin colonialista de la historia, habra primero que replantear el marco general en el cual encajan los hechos invocados. Solamente despus ser posible acabar con las falsificaciones de
la historia colonialista. Parafraseando a Marx, se puede decir que, si las
respuestas y las conclusiones son falsas, ello se debe a que se hacen
mal las preguntas.
E n tercer lugar, la historiografa africanista es en gran medida historicista, habida cuenta de la representacin teleolgica que da de la
resistencia: segn ella, las diversas formas de lucha utilizadas por los
africanos se desarrollaron de forma progresiva y desembocaron inevitablmemente en el nacionalismo de masas del.decenio de 1950. La interpretacin retrospectiva se convierte con ello en el principal instrumento del historiador. C o m o el final es conocido (nacionalismo de
masas, independencia, etc.), se escribe la historia c o m o si slo fuera
un proceso evolutivo, dirigido casi sin sacudidas hacia una meta previamente determinada. Pero, al postular que la historia progresa de manera inexorable hacia una meta conocida, se la reduce considerablemente. Se explican las causas por sus efectos, y todo proceso encierra en
germen su propio trmino. Si la historia ya no es sino la verificacin
de una evolucin hacia un desenlace evidente, no explica gran cosa.
Por ltimo, muchas obras publicadas por los historiadores africanistas estn impregnadas de idealismo, en la medida en que las explicaciones que dan destacan principalmente las ideas que inspiraban la resistencia de los africanos al colonialismo, ms que las condiciones m a teriales que las engendraron. Esto resulta ms claro todava cuando se
285
tiene en cuenta la nocin de racionalidad, c o m o algo inherente a las

diversas iniciativas de los africanos. Se define la resistencia estructuralmente, en funcin de ideas desde el milenarismo hasta el nacionalism o cada una de ellas c o m o expresin de la racionalidad de sujetos
activos. Adems, ciertas ideas persisten de un m o d o inexplicado, c o m o
lo muestra el caso de los "idiomas" empleados en el marco de la resistencia espontnea. Findose de las apariencias, los historiadores africanos no han analizado el significado, sin embargo m u y diferente, que
daban a esos "idiomas" los combatientes ndebele y shona de 1896 y
1897 y los militantes del Frente Patritico. Se confunde la forma con
el contenido, y la forma lo determina todo.
Incapaces de rechazar los postulados de la historiografa colonial,
los historiadores africanistas se han limitado a escribir la historia siguiendo un mtodo anlogo al de los partidarios declarados del colonialism o , c o m o Gann y Duignan. Este mtodo consiste en hacer un balance
moral, basado en el empirismo. Segn Duignan y G a n n , hay que juzgar el colonialismo en funcin de los hechos. "Se ha condenado el reinado de Leopoldo alegando que haba sido tan sanguinario que la poblacin congolea qued reducida a la mitad. La realidad es, por supuesto, diferente"15 .
La historia razona a partir de cifras. El exterminio de la mitad de
la poblacin sera ciertamente criticable. Pero la "realidad" rebaja las
cifras a proporciones m u c h o ms razonables. La exterminacin de la
dcima parte de la poblacin es decididamente menos censurable. Por
otra parte, pese a sus excesos, "el Estado Libre cumpli una til labor
al poner trmino a la actividad de los negreros rabes y de los saqueadores indgenas". Por ello, en definitiva, la situacin no eran tan mala.
Tenemos as un balance de los "hechos" que nos permite hacer juicios
morales.
Las tendencias precolonialistas no disimuladas de Duignan y Gann
constituyen de por s un blanco fcil. Pero lo que deseo ahora es mostrar que el empirismo en el cual en definitiva se basa la historiografa
africanista la ha llevado a hacer finalmente un balance anlogo, pese a
su anticolonialismo y aunque se invierta el juicio moral. "Tus hechos
indican que los africanos eran pasivos, y los mos que eran activos".
Por lo dems, Ranger reconoce de manera implcita la legitimidad de
esa crtica al afirmar que "es mejor por supuesto no hacer demasiado
15. P. Duignan y L. H . Gann, Burden of an Empire, Nueva Nork, 1967, p. 7.
286
Dan O 'Meara
hincapi en el papel activo de los africanos"16 : la iniciativa pasa a ser,

pues, uno de los factores que integran el conjunto. La escritura de la
historia exige una jerarquizacin de los valores. Aqu es donde interviene la concepcin emprica de la objetividad. La verdadera objetividad
consiste en presentar un balance de los factores, sin que el historiador
se pronuncie abiertamente. U n poco de esto,y un poco de aquello, sin
que haya demasiado de ninguno de los dos. Los que hacen hincapi en
ciertos factores pueden ser acusados de falta de neutralidad o de objetividad. Precisamente, en este sentido la obra de Ranger fue objeto de
controversias, en particular por Denoon y Kuper.
Por consiguiente, la diferencia entre la historiografa colonialista
y la africanista de ese tipo se debe slo a una diferencia ideolgica o
moral. Los postulados tericos que rigen la compilacin de los datos
son prcticamente idnticos. El reverso de una moneda forma parte de
ella, aunque presente un retrato diferente o brille ms o menos.
Slo veo un m o d o de salir de ese atolladero. Para desfalsificar o
descolonizar la historia de frica, hay que rechazar completamente el
marco terico de la historia colonialista. Hay que empezar por recusar
las preguntas que le sirven de punto de partida.
II. Hacia una "problemtica" descolonizada de la historia de Africa

De las pginas anteriores se desprende que los historiadores africanistas que procuran refutar la historia colonialista siguen utilizando sus
postulados: al ocupar con ello el mismo terreno terico, se distinguen
tan solo por su opcin ideolgica. Y aqu es donde puede resultar fecunda la nocin de problemtica. Todo conocimiento cobra forma en
un marco terico, cuya ndole o estructura son implcitas o explcitas.
Semejante marco terico puede calificarse de problemtica, y se c o m pone, por un lado, de una serie de postulados y de conceptos y, por el
otro, de reglas metodolgicas.
La problemtica determina los temas que procede abordar. Las
problemticas diferentes suscitan temas tambin diferentes. Versan sobre objetos distintos y contraponiendo el empirismo y el materialismo
histrico a propsito del estudio de una situacin histrica concreta, a
saber, las guerras y migraciones mfecane, que se desenvolvieron en Sur16. The recovery of African Initiative in Tanzanian History, Dar es-Salaam,
1969, p. 12.
287
frica en el siglo X I X . Segn una problemtica emprica (e historicista),

"las guerras y migraciones mfecane se derivan de una revolucin sociopoltica que desemboca en un crecimiento de las comunidades y una
ampliacin de los vnculos de fidelidad. Se trata verdaderamente de la
gnesis de una nacin" 17 . C o n ello, la historiografa emprica examina
el crecimiento de diversos reinos, la extensin del podero poltico, la
conquista y el cambio de escala, y produce los hechos correspondientes. Para un partidario del materialismo histrico, en cambio, la mfecane slo puede explicarse por una transformacin de los m o d o s de produccin, debido a agudas contradicciones. El anlisis versa en tal caso
sobre la modificacin de las relaciones de produccin, la evolucin de
las relaciones entre las clases, el desarrollo de las fuerzas productivas y
la intensificacin de las contradicciones; se hace hincapi sobre todo
en esos hechos.
Esos dos m o d o s de proceder no engendran dos interpretaciones
del mismo proceso, sino dos saberes distintos referentes a dos objetos
diferentes, que llevan ambos el nombre de mfecane. L o que distingue
a los historiadores de las dos escuelas no son tanto las conclusiones a
las que llegan, c o m o sus postulados iniciales y los temas que abordan,
es decir la problemtica adoptada.
Por lo tanto, al abordar temas diferentes, se examinan problemticas diferentes, que producen hechos diferentes. Los hechos no solamente no se engendran a s mismos sino que slo pueden ser producidos en el marco de una problemtica dada. C o m o tales, carecen de
existencia independientemente de esas problemticas.
" A diferencia de las percepciones de la vida cotidiana, las observaciones empricas no son m s inocentes o 'dadas' que los conceptos y
los mtodos de una problemtica. *Conocer' u n hecho es designarlo,
clasificarlo, evaluar su significado en un marco conceptual particular.
Desde el punto de vista metodolgico, cada problemtica produce,
pues, sus propios hechos al apropiarse de los datos del m u n d o real por
medio de sus conceptos" 18 .
Para rechazar y superar la problemtica emprica de la historia colonialista, los historiadores deseosos de escribir una historia desfalsificada y cientfica tienen que enfrentarse con u n problema simple. E n
efecto, la palabra "historia" tiene sentidos diferentes; por u n lado, designa una disciplina, y en tal caso es el estudio de u n objeto dado. Por
17. J. D . Omer-Cooper, The Zulu Aftermath, Londres, 1966, pp. 5 y 6.
18. Bernstein y Depelchin, op. cit., primera parte, History in Africa, vol. 5,1978.
288
Dan O'Meara
el otro, el objeto de ese estudio se llama tambin "historia". La historia ser entonces el estudio de la historia! Para eliminar esta ambigedad, se suele sustituir, en el segundo caso, "historia" por "pasado",
con lo que la historia resulta ser el estudio del pasado, porcin de tiempo "petrificada" y habitualmente delimitada en el espacio. En este sentido, la historia de Africa es el estudio del pasado africano. Para ese estudio, el historiador tiene que descubrir lo que ha ocurrido, restablecer la cronologa de los acontecimientos y repertoriar un sinfn de
hechos.
Pero tal definicin no nos dice gran cosa, c o m o n o sea que ese tipo de historia compila hechos pertenecientes al "pasado". A lo s u m o ,
nos permite fijar nuestra atencin en el tiempo y en el espacio, al centrarla, por ejemplo, en Surfrica en el siglo X K . Ahora bien, aunque
tiene el mrito de registrar una cantidad impresionante de hechos, delimitados en el tiempo y en el espacio, no contribuye en m o d o alguno
a determinar el significado de esos datos o sus relaciones mutuas.
Adems, en esa definicin de la historia, que parece sin embargo
la del sentido c o m n , la concepcin del tiempo histrico es dudosa.
E n efecto, se pretende progresar de m o d o lineal y desde el "pasado"
hacia el "presente", mientras que el "futuro" se perfila en el horizonte. La historia es un simple movimiento cronolgico a lo largo de esa
lnea continua. E n un cierto punto de la progresin temporal, el pasado se detiene y la historia se aparta ante la sociologa, las ciencias polticas y otras disciplinas que supuestamente se ocupan del presente.
Semejante concepcin de la historia, que la reduce a ser simplemente el estudio del pasado, se basa pues en u n empirismo arrollador y
un historicismo rgido. El nico m o d o de liberarse de ellos consiste en
adoptar una concepcin de la historia distinta y que suprima la separacin entre las diferentes disciplinas. A mi juicio, la finalidad de la historia debera centrarse en la "produccin" de conocimientos sociales.
El objeto de la historia cientfica (de frica o de cualquier otra regin
del m u n d o ) no es ni un pasado delimitado en el espacio y en el tiempo
ni las actividades de diversos sujetos histricos. N o puede ser sino el estudio de relaciones sociales objetivas y de sistemas de relaciones sociales, y en particular de las contradicciones que entraan esas relaciones
y de las transformaciones que engendran esas contradicciones. Por consiguiente, la historia debe ocuparse principalmente de los procesos de
evolucin, de lucha y de cambio, analizando sistemticamente las razones por las cuales las relaciones sociales revisten determinadas formas en tal o cual contexto histrico, y estudiando los factores de su
289
transformacin. Bernstein y Depelchin han precisado que, en semejante concepcin, "los hombres y las mujeres son los agentes de esas relaciones sociales objetivas y de su dinmica, y n o sujetos individuales o
colectivos cuyos mviles, aspiraciones, voluntades, talentos y dems
cualidades provoquen y expliquen el cambio histrico"19.
A m i juicio, la historia descolonizada de frica debe abordar principalmente temas de este tipo. A d e m s , solamente en el marco de la
problemtica del materialismo histrico es posible empezar a suscitar
tales temas y a superar las concepciones empricas.
Para evitar todo equvoco, es necesario aclarar que no basta que el
historiador adhiera al materialismo histrico para ser capaz acto seguido de resolver todos los problemas o para liberarse del empirismo y
del historicismo. Este es u n reproche que puede hacerse a muchos estudios histricos que pretenden inspirarse en el materialismo histrico.
El ejemplo ms evidente es la concepcin, m u y generalizada, segn la
cual la humanidad sigue c o m o "sobre carriles de acero", una progresin continua que ha de llevarla infaliblemente de una fase histrica a
otra superior, cuya etapa final sea la desaparicin del estado. Se trata
de una visin historicista en la medida en que prejuzga el resultado de
la evolucin: basta con que el historiador siga el movimiento de la historia de una fase predeterminada a otra. D e ello se deriva u n empirism o burdo, puesto que su tarea se limita a compilar hechos para "demostrar" la exactitud de leyes histricas. El postulado fundamental
del mtodo emprico es que los hechos confirman la teora desde el
exterior.
Tenemos un ejemplo tpico de esa concepcin emprica del materialismo histrico en la voluminosa obra en cuatro tomos de Endre Sick,
titulada The History of Black Africa. C o m o seala Henry Bernstein,
Sick da muestras de un empirismo rudimentario al reducir la historia
de frica a una verificacin de ciertas hiptesis con la ayuda de los hechos. E n efecto, segn Sick, la historia de frica "... corrobora e ilustra claramente toda una serie de tesis formuladas por Marx, Lenin y
Stalin en el c a m p o de la ciencia histrica"20.
Por ser el materialismo histrico una concepcin cientfica de la
historia, no es posible considerarlo c o m o u n cuerpo de doctrina rgi19. Ibid., llamada 18, segunda parte, 1979.
20. E. Sick, .4 History of Black Africa, Budapest, 1966,vol. l,p. 19. Vase H .
Bernstein, "Marxism and African History: Endie Sick and his Critics". Kenya
Historical Review, 1978.
290
Dan O 'Meara
do, terminado e inquebrantable. N o se reduce a un simple mecanismo

que se alimente con "hechos", y del que se puede deducir a continuacin una verdad definitiva e irrefutable. El materialismo histrico -ciencia de la realidad, del movimiento, de la lucha y del cambio debe estar abierto y dispuesto a la autocrtica. N o exime, pues, a sus partidarios historiadores de toda investigacin terica. Antes por el contrario,
estn obligados, m s que nunca a realizar tales investigaciones para eliminar los ltimos vestigios de la problemtica emprica o historicista.
Ese trabajo terico debe ser permanente, y est empezando apenas. La
historia materialista de frica est an en una fase embrionaria, y solamente con un esfuerzo terico de gran relevancia podr surgir por fin
una historia descolonizada.
N o pienso hacer ahora un anlisis detallado de los postulados del
materialismo histrico y de las cuestiones que suscita. M e parece preferible terminar sugiriendo algunos elementos que podran ser tiles
para el proyecto de una historia materialista de frica, centrada en las
relaciones sociales y los sistemas sociales, las contradicciones que encierran y las transformaciones derivadas de la lucha de clases engendrada
por esas contradicciones. Las investigaciones podran versar sobre los
siguientes temas generales:
a) las formaciones sociales precapitalistas, su evolucin y su modificacin;
b) la incorporacin de frica a la economa mundial o , en otras palabras, las diversas formas, grados y m o m e n t o s de penetracin del
capital. Las investigaciones se referiran a las fases precolonial, colonial y postcolonial ;
c) la ndole de las formaciones sociales engendradas por las diversas
formas de penetracin del capital en diferentes formaciones sociales precapitalistas;
d) los m o d o s de desarrollo de las formaciones sociales engendradas.
Las investigaciones no se referiran nicamente a las relaciones
econmicas sino tambin a las polticas e ideolgicas; plantearan
el tema de la formacin de clases, de la lucha de clases y de la naturaleza y funcin del estado.
E n los diez ltimos aos se ha iniciado una gran parte de tales investigaciones. Los trabajos de historiadores c o m o C . Meillasoux, E .
Terray y P . P. R e y , en particular, han abierto el camino a otros relativos a las formaciones precapitalistas y a su penetracin por el capital21.
Se han dedicado obras renovadoras, aunque discutidas, a la formacin
de las clases y a la poltica en frica desde la Independencia 22 . U n a
291
nueva generacin de historiadores surafricanos ha empezado a formular una teora sistemtica del desarrollo de las formaciones sociales en
Surfrica, dando con ello los primeros pasos hacia la descolonizacin
de la historia de u n pas a propsito del cual se mantena una gran confusin23 .
Conclusin
C o n la salvedad de su parte ms meridional, el continente africano se
ha liberado ya de la dominacin poltica directa de las potencias europeas. U n a vez conquistada la independencia poltica, incumbe a los
africanos liberarse de la miseria debida al subdesarrollo. Sin embargo,
los ltimos veinte aos han puesto de manifiesto que, pese a una independencia formal, la sujecin econmica del continente africano se ha
acentuado en muchos sentidos. En vez de desaparecer el imperialismo
ha cobrado otra forma. El colonialismo ha cedido el puesto al neocolonialismo.
La tarea intelectual y cientfica que corresponda a los historiadores africanistas obedeca a la lucha por la independencia. H o y , la descolonizacin total de frica entra en el marco de la lucha, cada vez
ms vigorosa, por liberar al continente de todas las formas de explotacin. Esa lucha va dirigida tanto hacia el exterior, contra las multinacionales, c o m o hacia el interior, contra los nuevos explotadores que
han surgido en frica en las dos dcadas anteriores. Para llevar a feliz
trmino esa lucha hay que tener una percepcin m u y clara de las fuerzas sociales que actan y de su organizacin. U n a historia de frica
verdaderamente descolonizada debe liberarse de la subjetividad, del
empirismo y del historicismo de las ciencias sociales occidentales. Cuando lo haya logrado, podr ocupar el lugar que le corresponde en la lucha emprendida para liberar a la humanidad de la explotacin y de la
21. C . Meillasoux, "From Reproduction to Production". Economy and Society,

vol. 1, N P 1, 1972; E . Terray, Marxism and "Primitive"Societies, Nueva York,
1972; P. P. Rey, The Lineage Mode o Production, Critiques of Anthropology,
N9 4/5,1975.
22. I. Shiviji, Class Struggles in Tanzania, Dar-es-Salam, 1975 y M . Mamdani,
Politics and Class Formation in Uganda, Nueva York, 1976.
23. Vase una compilacin de varios estudios de estos historiadores en M . Legassick y H . Wolpe (comps.), Class, Race and Development in South Africa, 1979.
292
Dan O 'Meara
opresin. E n efecto, en cuanto los hombres y las mujeres comprendan

las razones de su explotacin y se liberen plenamente de las ideologas
y de los postulados de la opresin, dispondrn de un arma terrible. La
funcin de la historia descolonizada de frica consiste, pues, en ayudarles a llegar a esa comprensin.
Historia y poder: El ejemplo de lo,

afrikaaners
Marianne Cornevin
E n m i obra Apartheid: poder y falsificacin histrica, he analizado detalladamente la descolonizacin o desfalsificacin de la historia de los
africanos negros de Surfrica, tal c o m o la presentan los africanos blancos. N o abordar, por tanto, este tema ahora, c o m o no sea para recordar la doble acepcin de la palabra "mito".
Los diez mitos enumerados y refutados en esa obra son deformaciones de una situacin social o racial, en otras palabras: historias falsas, inventadas y repetidas por los blancos para justificar la legitimidad
de su poder sobre la mayora negra. (En 1979, haba en Surfrica un
71.1% de negros, un 16.5% de blancos, un 9.5% de mestizos y un
2.9% de indios). Los mitos antiguos, tan magistralmente estudiados
por Georges Dumzil, pueden corresponder tambin m u y poco a la verdad histrica. C o m o dice Dumzil, persiguen asimismo c o m o objetivo
"la justificacin y el fortalecimiento de tal o cual pretensin o aspiracin, tradicional o nueva". N o es eso, por consiguiente, lo que les diferencia de los mitos de falsificacin de la historia colonial. Su singularidad radica en el hecho de que se aplican "a la sociedad en la cual son
narrados", y no a sociedades extranjeras y consideradas c o m o inferiores.
A partir de qu "nociones vividas c o m o fundamentales por la sociedad dominante" (definicin del soporte de los mitos antiguos) se
han forjado los mitos de falsificacin relativos a la sociedad dominada?
Sobre qu fundamento social se ha construido la historia del pueblo
dominante?
zo
294
Marianne Cornevin
La historia de los afrikaaners da respuestas incomparablemente

precisas y documentadas a esas dos preguntas capitales.
Los afrikaaners representaban en 1979 el 60% de l comunidad
blanca surafricana, esto es, ms de dos millones y medio de personas.
Desde 1948, tienen la totalidad del poder poltico y son, pues, responsables de la aplicacin del sistema conocido en el extranjero con el
nombre de apartheid, o desarrollo separado, cuyafinalidades la divisin poltica de la actual Repblica de Surfrica en once estados independientes.
Diez Estados "negros", llamados primero bantustanes y hoy homelands u hogares nacionales, correspondiente cada uno de ellos a
una subdivisin tnica, agruparan en total al 71 % de la poblacin actual total, en una superficie global equivalente al 13% de la total. Esos
diez Estados, incapaces de subsistir sin la ayuda financiera de Pretoria,
habran de participar en una federacin econmica dirigida por el undcimo Estado, blanco, establecido en el 87% de la superficie totale
integrado por una mayora blanca (que corresponde al 16.5 % de la poblacin actual), y dos minoras una mestiza (9.5% de la poblacin
actual) y otra india (2.9%), de los cuales los mestizos y los indios
son considerados ciudadanos de segunda clase, que no intervendran
en la eleccin del Parlamento blanco.
Para justificar los derechos exorbitantes de la minora blanca sobre el 87% del territorio nacional, el Gobierno de Pretoria maneja constantemente argumentos histricos.
Los antepasados de los afrikaaners se establecieron en 1652 en la
Pennsula de El Cabo, en el extremo meridional de frica. Sus descendientes actuales tienen el mismo derecho a declararse "africanos" que
los descendientes "americanos" de los pioneros europeos que llegaron
a Virginia en 1607 y a Massachussetts en 1620.
En su progresin hacia el este, en una distancia de 800 kilmetros
hasta la latitud de Port Elizabeth, antes de 1770 los blancos slo encontraron a pastores hotentotes (o khoi) y cazadores bosquimanos (o
san), dos pueblos prcticamente desaparecidos hoy, y fsica y culturalmente m u y diferentes a los negros. Histricamente, los blancos tienen,
pues, la prioridad con respecto a los negros en los lmites de la antigua
colonia holandesa de El Cabo, que corresponde a la parte meridional
de la actual provincia de El Cabo y que supone aproximadamente el
14% de la superficie total de Surfrica.
Sin embargo, hay un margen enorme entre ese "verdadero" homeland histrico de los blancos de la Repblica de Surfrica ( R S A ) , lia-
Historia y poder: el ejemplo de los afrikaaners
295
m a d a corrientemente en los textos oficiales "el homeland de la nacin

blanca". La R S A ocupa el 87% del territorio de lo que era Surfrica
antes de las independencias concedidas desde septiembre de 1976 a tres
homelands negros; contiene el 67% de la poblacin total y produce el
90% del ingreso nacional. En el territorio correspondiente a la antigua
colonia holandesa de El Cabo (cuyos lmites, fijados en 1786, no fueron modificados hasta 1820), viven hoy m e n o s del 20% de la poblacin total, que produce menos del 20% del ingreso nacional.
Para intentar que se olvide esa disparidad entre el homeland histrico y el supuesto homeland actual de la nacin blanca,Pretoria recuerda que la historia de los surafricanos blancos empez hace ms de tres
siglos. Este argumento se aplica nicamente a los afrikaaners, ya que
los anglfonos (un 37% de la comunidad blanca) no se asentaron com o colonos hasta 1820. Pero, sobre todo, el argumento no puede aplicarse al norte de la provincia de El Cabo ni a las provincias del Estado
Libre de Orange, de Transvaal y de Natal que proporcionan, entre las
tres, m s del 80% del producto nacional surafricano. E n efecto, fue
solamente a partir del Gran Trek, en 1835, cuando los blancos se establecieron en ellas en gran nmero y de m o d o permanente.
H a y , por tanto, casi dos siglos 183 aos entre el desembarco
de Jan V a n Riebeeck (que se conmemora todos los aos el 6 de abril,
en el Founders' Day) y la ocupacin efectiva del territorio situado al
norte del ro Orange. Ahora bien, las investigaciones histricas modernas han demostrado que los antepasados de los surafricanos negros actuales llegaron al Transvaal en la primera mitad del primer milenio y
que estaban ya establecidos en los actuales Natal y Estado Libre de
Orange a fines del siglo X V I . Estos hechos n o cuadran con la anterioridad de los blancos, que justificara histricamente su posesin del 87%
del territorio surafricano; por ello, la historia oficial de los afrikaaners
se niega a tenerlos en cuenta y sostiene que: 1) los negros no cruzaron
el Limpopo (frontera septentrional de Surfrica) hasta mediados del
siglo XVII, precisamente en la poca del establecimiento de los blancos en El Cabo; 2) al cruzar el ro Orange, a partir de 1834, para seguir
su camino hacia el norte y el este,los voortrekkers "se atribuyeron tierras vacas y sin dueo" (que corresponden al 73% de la superficie total de Surfrica). Dejaron a los negros sus territorios tribales tradicionales, que ms tarde se convirtieron en las "reservas indgenas" creadas por las leyes agrarias de 1913 y 1936, bautizadas bantustanes entre 1956 y 1972 y luego homelands, antes de alcanzar, segn la doctrina del apartheid, la dignidad de "Estado negro independiente".
296
Marianne Cornevin
Se trata de dos de los mitos de falsificacin m s importantes. Los

he refutado detenidamente en la obra sobre el apartheid antes citada,
y ahora deseara limitarme a las dos preguntas formuladas antes: a
partir de qu nociones, vividas c o m o fundamentales por los surafricanos blancos, se han forjado esas historias falsas, relativas a los surafricanos negros? En qu condiciones histricas han nacido esas nociones?
El pueblo que los afrikaaners llaman Volk se define por tres caractersticas indisociables. La lengua africaans es el vehculo exclusivo de
la historia y de la religin afrikaaner. La historia, presentada tradicionalmente c o m o la de un pueblo elegido, colocado por Dios en el extrem o del frica meridional para realizar una misin divina, se basa en la
fe calvinista de los primeros colonos holandeses, alemanes y franceses
que llegaron en el siglo XVII. Por ltimo, la religin ha estado siempre
estrechamente ligada a la poltica, segn el modelo establecido por Calvino en Ginebra.
En esa definicin trinitaria de la identidad de los afrikaaners hay
un elemento particularmente importante para explicar las bases ideolgicas del apartheid, y es la concepcin del pueblo elegido, a la cual
estn ntimamente ligadas tres ideas. La primera es que ese pueblo elegido tiene la misin divina de "guiar y civilizar a los pueblos africanos",
que se caracterizan por "la inferioridad congenita de la raza negra frente a la blanca". La segunda es que el pueblo elegido no debe mezclarse
con los dems pueblos: de ah que figuren en la legislacin prohibiciones de carcter sexual (Sex laws de 1 9 2 7 , 1 9 5 0 y 1957). La tercera es
que el derecho de propiedad del "pueblo elegido" sobre la tierra es inalienable, puesto que se trata de la tierra "prometida" y dada por Dios.
Esa idea es la que ha servido de base para la construccin de los dos
grandes mitos de falsificacin antes citados, y es interesante ver cundo y c m o ha podido ejercer tal impacto en el pueblo afrikaaner.
A diferencia de lo que ocurre en la mayora de los pases, el anlisis de las condiciones histricas en las cuales surgieron los elementos
de la ideologa nacional resulta excepcionalmente fcil en el caso de
los afrikaaners. Mientras los mitlogos tienen que aprender como su
maestro Georges Dumzil un gran nmero de lenguas muertas y vivas,
y tienen que intentar comprender civilizaciones hoy desaparecidas,basta con el conocimiento del holands y del afrikaans sumado al de la
sociologa contempornea en Surfrica para advertir el significado
profundo de una historia que abarca poco m s de tres siglos.
En esa historia interesan m u y especialmente dos pocas: el perodo holands, entre el desembarco de Jan van Riebeeck en 1652 y la
297
primera ocupacin britnica de El Cabo en 1795, y el Gran Trek entre

las primeras expediciones desde el interior del actual Port Elizabeth en
1835 y la anexin britnica de la Repblica de Natalia en 1843.Durante el perodo holands se forjaron las doctrinas y tradiciones fundamentales alegadas por los granjeros de la frontera, o voortrekkers, antes de lanzarse a la inmensa gesta heroica del pueblo afrikaaner, que
les llev hasta las fronteras actuales de Surfrica, a 1500 kilmetros
de su punto de partida.
Quines eran esos granjeros de la frontera, o voortrekkers, que
abandonaron sus tierras y sus casas para poner la mayor distancia posible, a costa de enormes sacrificios, entre ellos y el gobierno britnico
de El Cabo, cuya poltica para con los no blancos desaprobaban? Eran
los descendientes de los trekboers, o ganaderos nmadas (trek quiere
decir traslado) que a todo lo largo del siglo XVIII se haban ido desplazando hacia el este, en busca de tierras no ocupadas en las cuales
pudieran vivir al margen de los controles de la Compaa Holandesa de
las Indias Orientales. El estudio del m o d o de vida y de pensamiento de
esos trekboers proporciona una clave esencial para entender la ideologa afrikaaner.
Despus de 1652, el ao del Founders' Day (1657) constituye
una fecha capital en la historia de Surfrica, pues marca un doble comienzo. E n primer lugar, el de la colonizacin propiamente dicha, con
la atribucin de parcelas que hizo la Compaa Holandesa de las Indias
Orientales (que haba encargado a Jan van Riebeek que fundara una
"estacin de refresco" en la ruta de las Indias), a nueve free burghers o
colonos libres, que deberan vender su cosecha o su ganado a la C o m paa, al precio fijado por sta. En segundo lugar, el de la esclavitud,
con el desembarco de una primera remesa de esclavos, destinados a suplir la insuficiente m a n o de obra autctona de los hotentotes. Desde
entonces qued entendido para siempre que el trabajo manual corresponda a la "gente de color", esclavos y hotentotes, y que la estratificacin social se basara en primer trmino en el color de la piel.
Una tercera fecha importante es la de 1707. La Compaa estableci el sistema de inmigracin organizada, por el cual haban pasado en
particular 176 hugonotes franceses refugiados en Holanda despus de
la revocacin del Edicto de Nantes y que llegaron a El Cabo en 1688 y
1689. A u m e n t , c o m o contrapartida, la importacin de esclavos, procedentes esencialmente de Java, Malasia, India, Madagascar y, m u y secundariamente, del frica continental.
Segn el censo de 1708, haba 1700 blancos, con 1300 esclavos.
298
Marianne Cornevin
Esos 1700 blancos eran holandeses, alemanes (del norte de Alemania)

y franceses. Todos tenan en c o m n el hecho de haber sido en Europa
vctimas directas o indirectas de las guerras de religin, lo cual explica
en parte su amor por la libertad, que es uno de los valores nacionales
caractersticos de los afrikaaners. Compartan asimismo un calvinismo
rgido que aplicaba las decisiones del Snodo de Dordrecht (1618 y
1619) sobre la omnipotencia de la gracia. Los pastores holandeses de
la N G K (Nederduitse Gereformeerde Kerk), fundada en 1665, actuaron desde entonces c o m o poderosos unificadores en las reas lingsticas y religiosas (la N G K congrega actualmente al 72% de los afrikaaners, o sea, el 42% de la poblacin blanca).
A principios del siglo XVIII, la distribucin social de esa poblacin
blanca comprenda cuatro categoras. En la ciudad de El Cabo, los e m pleados de la Compaa y los soldados y marinos de paso se oponan a
los burghers. Desde 1672 se haban instalado boers, o agricultores, en
una zona bien regada y frtil situada a unos cuarenta kilmetros al este, en la cual el gobernador Van der Stel haba fundado en 1679 la ciudad de Stellenbosch (sede de la universidad de lengua afrikaans m s
antigua, creada en 1916). Practicaban el policultivo (trigo, via y rboles frutales) y la ganadera.
Desde los primeros aos de este siglo, los hijos de esos boers del
distrito de Stellenbosch abandonaron en nmero creciente las granjas
familiares para hacerse ganaderos nmadas, o trekboers;esto les resultaba interesante desde el punto de vista econmico, porque la carne,
mejor pagada que los cereales, era enviada en vivo al mercado de El
Cabo, y tambin psicolgico, porque quedaban ms al margen de la accin de los inspectores de la Compaa que los agricultores sedentarios.
Precisamente por esta razn, la Compaa se opuso con tanto vigor a
sus prcticas de compra de ganado a los hotentotes, que con harta frecuencia se parecan m u c h o a un robo.
Ahora bien, la zona frtil y bien regada del distrito de Stellenbosch
cubre una superficie m u y limitada. Ms all de la ciudad de Swellend a m , fundada en 1743, a unos 150 kilmetros al este de la ciudad de
El Cabo, entraban en el karoo, mezquina estepa predesrtica que se
extiende a lo largo de 600 kilmetros hasta la latitud aproximada de
Port Elizabeth, y en la cual slo es posible una cra m u y intensiva del
ganado ovino.
Al recorrer el karoo en sus carretas de bueyes, los trekboers fueron los verdaderos fundadores de la colonia de El Cabo, puesto que
extendieron sus fronteras en sesenta aflos hasta el ro Great Fish, a
299
800 kilmetros (a vuelo de pjaro) de la ciudad de El Cabo. A partir

de 1835, el Gran Trek, que trajo consigo la extensin de las fronteras
de Surfrica hasta 2000 kilmetros al norte de El Cabo, fue obra de
sus descendientes establecidos en el inmenso distrito de Graaf -Reinet
(fundado en 1780), y no de los boers de Stellenbosch ni m u c h o menos
de los burguers de El Cabo, que desaprobaban abiertamente que sus
hermanos del este hubieran roto con la administracin britnica.
C m o vivan esos trekboers del siglo XVIII, y por empezarcuantos eran y con qu poblacin autctona se encontraron durante
su largo recorrido hacia el este?
La pormenorizacin por distritos del censo organizado por los britnicos dos aos despus de su llegada a El Cabo proporciona indicaciones m u y reveladoras sobre la estructura de la sociedad surafricana a
fines del siglo XVIII. E n total, la colonia de El Cabo tena 22 000 blancos, 26 000 esclavos y 15 000 "servidores hotentotes". El 90% de los
esclavos vivan en los dos distritos "antiguos" de El Cabo (en los cuales cada uno de los 63 000 burghers tena por trmino medio dos esclavos) y de Stellenbosch (cuyos 7 300 boers sedentarios disponan
por trmino medio de esclavo y medio). En el "nuevo" distrito de
Graaf-Reinet, fundado en 1780 solamente, haba menos de mil esclavos por cuatro mil blancos, que tenan,en cambio, nueve mil "servidores hotentotes", o sea, el 60% de los existentes en toda la colonia, segn el censo. Paralelamente, la mitad del milln y medio de corderos y
de los sesenta mil bovinos de la colonia corresponda a ese distrito,
que abarcaba la mitad de la superficie total. Cabe sealar de paso que
los corderos se criaban slo por la carne, ya que los merinos no fueron
introducidos por los britnicos hasta 1827.
La lejana ciudad de El Cabo era el nico mercado para la venta de
ganado ovino y bovino que criaban los trekboers. Iban a ella largos
convoyes, guiados por "servidores hotentotes", para vender tambin
pieles, jabn, mantequilla y marfil; a cambio, compraban ropa, azcar,
t, caf, aguardiente y tambin fusiles... indispensables para protegerse
contra la amenaza permanente de los animales salvajes y de las incursiones de la poblacin autctona.
Hasta 1770, la poblacin autctona estuvo integrada casi exclusivamente por los khoisan. Los ganaderos khoi (u hotentotes) fueron los
ms afectados. La progresin de los trekboers se haca directamente a
sus expensas, puesto que el ganado que les compraban (o robaban) los
blancos era su nico recurso. Tuvieron tres tipos de reaccin. U n a m a yora se incorpor progresivamente a la sociedad blanca, pero siempre
300
Marianne Cornevin
c o m o servidores, a m e n u d o m u c h o ms maltratados por los trekboers

que los esclavos de El Cabo por los burghers. Algunos optaron por emigrar hacia el este, sobre todo hacia el norte, ms all del ro Orange.
Otros resistieron organizando incursiones, muchas veces asociados a
cazadores san, contra las granjas blancas. A partir de 1715, los blancos
reaccionaron con la creacin de comandos de autodefensa, que pasaron a ser una de las caractersticas de la vida de los "granjeros de la
frontera" y persistieron en las dos repblicas boers del siglo X I X .
Dos epidemias de viruela,en 1713 y 1755, diezmaron aloskhoiy
debilitaron considerablemente su capacidad de resistencia. Sin embargo de 1770 a 1780, en la poca en la cual llegaron los trekboers a la regin de Graaf-Reinet, volvieron a sus incursiones en gran escala. Esta
vez, adems de los cazadores san, estaban aliados a esclavos y "servidores hotentotes" fugados. E n la regin de la frontera del norte desaparecieron centenares de reses de ganado vacuno y miles de corderos.
Los comandos blancos, en constante actividad, mataron a miles de
khoi y san, pero no consiguieron liquidar en forma definitiva a esos
enemigos extraordinariamente mviles que frenaron durante casi treinta aos la expansin blanca hacia el norte.
Los cazadores san eran ms temidos todava que los khoi porque
atacaban sobre todo a trekboers aislados. Tambin ellos fueron salvajemente perseguidos. E n 1714, un comando boer de 250 hombres y
sus auxiliares khoi exterminaron a ms de 5.000 en una expedicin en
la que se hicieron 240 prisioneros.
El crculo vicioso de las incursiones y de las contraincursiones
marc poderosamente la conciencia individual de los trekboers, que
consideraban a los khoisan c o m o un "pueblo de ladrones, que hay que
exterminar, y a sus incursiones, c o m o otros tantos intentos de expulsar al hombre blanco de la tierra que haba conquistado"*.
Esa concepcin del autctono-competidor se acentu en 1770,
despus del primer enfrentamiento importante de los trekboers con
los negros xhosa en la regin de la actual Grahamstown. Esos cafres (la
palabra procede de otra, rabe, que quiere decir "infiel") eran competidores infinitamente ms numerosos y temibles que los dbiles khoisan. Estaban instalados en una regin de frtiles praderas, que los trekboers compararon inmediatamente con la "tierra prometida" a la cual
llegaba por fin el "pueblo elegido".
* The Cambridge History of Africa, 1600-1790, Cambridge University Press,
1975, vol. 4, p. 45.
301
Desde haca ya m u c h o tiempo rondaba en los espritus la concepcin del pueblo elegido en busca de la tierra prometida, lo cual no es
de extraar si pensamos en las condiciones de la vida cotidiana de los
trekboers.
C o m o ya hemos visto, la inseguridad era permanente. Pero el aislamiento es por cierto el elemento ms importante en el desarrollo del
carcter nacional afrikaaner. Afect a toda la sociedad blanca durante
el perodo holande's, pero sobre todo a los trekboers que vivan en el
este de la colonia, en el distrito de Graaf-Reinet. Las relaciones de vecindad eran difciles porque las fincas eran inmensas, abarcando 3000
hectreas o ms, delimitadas por lo c o m n conforme a un sistema que
fue utilizado hasta 1820, y que consista en una carrera a caballo de
media hora en cada direccin de la rosa de los vientos, a partir de un
punto central fijado por el futuro propietario. Para celebrar el Nachtmaal o culto de la Santa C e n a - en la iglesia ms prxima, a veces hacan falta varias semanas de viaje.
A d e m s de las importantes celebraciones colectivas de la Santa
Cena, el culto cotidiano, celebrado por el cabeza de familia y que congregaba a amos y servidores, era el nico elemento cultural y el nico
recurso espiritual que permita encontrar la fuerza de luchar contra los
animales salvajes, contra los incapturables cazadores san y contra la
hostilidad del medio ambiente en general. Alimentadas con la Biblia,
y exclusivamente con ella, las familias seguan con particular atencin
los relatos de la larga marcha del pueblo de Israel hacia Palestina, y
pensaban que el inmenso y solitario karoo, recorrido en m s de 600
kilmetros desde el distrito de Stellenbosch, acabara algn da por ceder el paso a otra tierra prometida. Por ello, los negros xhosa que encontraron en 1770 fueron asimilados inmediatamente a los filisteos instalados en Palestina cuando llegaron a ella los hebreos. Era, pues, evidente que el "pueblo elegido" blanco tena derecho a expulsar a los
"filisteos" negros de la "tierra prometida". Ese mismo sentimiento
profundo de tener razn se aplic ms tarde a todos los encuentros de
los blancos con los negros. Por ejemplo, cuando en 1779 el jefe de com a n d o Adriaan van Jaarsveld llev al oeste del ro Great Fish varios
miles de bueyes robados a los xhosa, se lo festej c o m o a un he'roe. Este fue el principal episodio de la primera "guerra cafre" y el principio
de un conflicto de cien aos por la posesin de la tierra, del agua y del
ganado en la zona actual de Ciskei, donde empiezan las tierras que se
prestan a la cra de ganado mayor.
La concepcin del pueblo elegido, nacida y desarrollada durante
302
Marianne Cornevin
el perodo holands, se mantuvo viva a todo lo largo de la historia de

los afrikaaners. Daniel Franois Malan,Primer Ministro de 1948 a 1954,
la resumi en dos frases clebres que se han citado muchas veces: "La
historia de los afrikaaners revela una intervencin divina, decidida y
precisa (en favor nuestro), lo cual incita a pensar que el Afrikaanerdom (conjunto del pueblo y de la ideologa afrikaaner) no es obra humana sino una creacin divina. Somos afrikaaners por derecho divino.
Nuestra historia es la ms hermosa obra de arte del Arquitecto de los
Siglos".
La concepcin del pueblo elegido se manifiesta, pues, como la piedra que sostiene el edificio ideolgico del apartheid. El hecho de que
surgiera en condiciones sociales e histricas m u y concretas, descritas
en las pginas anteriores, tiene un inters indiscutible para el estudio
general de las relaciones entre la Historia y el Poder.
Bibliografa (obras recientes)

Aicarde de Saint-Paul, Sgrgation et apartheid. Le contexte historique et idologique, Albatros, 1979.
The Cambridge History of Africa, 1600-1790, Cambridge University
Press, 1975, vol. 4 .
Cornevin, M . , L'apartheid: pouvoir et falsification historique, Paris,
Unesco, 1979; traduccin inglesa: Apartheid: Power and historical falsification, Unesco, 1980; traduccin espaola: Apartheid:
poder y falsificacin, Unesco, 1980.
Davenport, T . R . H . , South Africa: A Modem History, Macmillan Press,
1977.
Elphick, R . , Kraal and Castle: Khokhoi and the Founding of White
South Africa, Yale University Press, 1977.
El lugar y las funciones de la historia en

la cultura rabe
Mohammed Arkoun
Y cuando el Seor someti a prueba a Abraham con unos Mandamientos! "Voy a hacer de ti un gua espiritual para los hombres".
"Ymi
descendencia?", pregunt Abraham. "MiPacto no se extiende a los injustos", dijo el Seor.
Corn, II, 124.
"El objeto de la historia es el hombre y el tiempo. Los problemas que
interesan a la historia son todos los hechos que se relacionan con el
hombre y con el tiempo, expuestos detalladamente en el marco general de las circunstancias accidentales que existen para el hombre y en
el tiempo ".
Sakhdw, Al-I'in, p . 27'3.
La palabra "historia" se aplica, a la vez, a la sucesin real de los acontecimientos que marcan la vida de una cosa, de una institucin o de un
ser y a la relacin de esos acontecimientos en una narracin ms o m e nos exhaustiva y literaria. Se ha escrito mucho sobre las dificultades y
los peligros inherentes a toda transposicin de los procesos reales de
evolucin en una relacin dominada por factores de coyuntura, lugar,
grupo, cultura y lenguaje. Manipulada, solicitada y utilizada ms que
nunca por los poderes oficiales para consolidar o construir la unidad
304
Mohammed Arkoun
nacional, la historia es, al m i s m o tiempo, defendida y ampliada por los

especialistas que quieren hacer d e ella una ciencia rigurosa. E n ese contexto d e lucha por la conquista d e una disciplina histricafiabley,
por e n d e , d e u n pensamiento historiador intentar analizar el lugar y
las Junciones de la historia en la cultura rabe.
Esto n o quiere decir que vaya a repetir ahora los anlisis tericos
ya demasiado reiterados en obras recientes1 ; t a m p o c o m e ceir a las
exposiciones puramente descriptivas y cronolgicas de quienes se h a n
interesado hasta la fecha por la historiografa rabe 2 . Deseosos de hacer u n acto d e pensamiento solidario de la fase histrica que estn viviendo las sociedades rabes desde el decenio d e 1 9 5 0 3 , partir del lugar y d e las funciones asignadas a la historia por el pensamiento rabe
c o n t e m p o r n e o para plantear, e n forma gradual, los siguientes temas:
I. Las relaciones del pensamiento rabe c o n t e m p o r n e o con la historiografa clsica, por u n lado, y c o n la historia real, por el otro.
II. El "territorio del historiador": tradicional y c o n t e m p o r n e o .
III. C m o "leer" la historia d e las sociedades rabes?
el m t o d o positivo: bsqueda y utilizacin del d o c u m e n t o
"autntico";
el m t o d o negativo ;
la nocin de clausura epistmica; la relacin pensado/impensable/impensado c o m o objeto de conocimiento histrico;
sociologa del fracaso y del xito.
IV. Hacia un pensamiento historiador en el pensamiento rabe contemporneo.
1. Bastar con remitirse a J. Le Goff y P. Nora, Faire de l'histoire, Pars, Gallimard, 1974, 3 tomos.
2. Puede encontrarse unaricabibliografa, con comentarios precisos, en: J. Sauvaget y Cl. Caen,Introduction l'histoire de l'Orient muman, Paris, Maisonneuve, 1961; con respecto al Occidente musulmn, vanse E . Levy-Provenal, Les
historiens des Chorfas, Paris, Larose, 1922; A . Abdesselem, Les historiens tunisiens des XVII, XVIIIe et XIXe sicles, Paris, Klincksieck, 1973. E n F . Rosenthal, A history of Muslim historiography, 2? edicin, Leyden, Brill, 1968, se reproduce la evaluacin de un autor tradicional, Al-Sakhwf, con una introduccin moderna y abundantes notas.
3. En la medida en que las sociedades rabes estn m-formadas por el islam, todo lo que diremos puede extenderse a las sociedades musulmanas.
La historia en la cultura rabe
305
I. El pensamiento rabe contemporneo y la historia

A partir del siglo X I X , la historia ejerce dos presiones diferentes, aunque correlativas en la vida y el pensamiento de los rabes: c o m o fuerza
de cambio, o incluso de conmociones con las conquistas militares, econmicas y polticas de Occidente; y c o m o movimiento de regreso a u n
pasado perdido, olvidado, mitologizado. Estos dos m o d o s de intervencin de la historia no coinciden exactamente con la oposicin entre la
historia que se vive y la que se escribe. Si bien tal distincin resulta relativamente clara para el conocimiento occidental, derivado de la revolucin de la Ilustracin y de la crtica marxista, para los rabes, y en
general para los musulmanes, la relacin con la historia se sigue viviendo globalmente, en el marco y con arreglo a los esquemas de la conciencia mtica, que alterna en ciertos casos con una conciencia ideolgica (sobre todo debido a la intervencin de los movimientos nacionalistas). E n efecto, es m u y significativo que, ante una civilizacin orgullosa de sus xitos, movilizada para la dominacin efectiva del tiempo
y el espacio, las sociedades rabes opongan resistencia o bien refugindose en identidades perennes pero arcaicas, o bien confiando en el
planteamiento reformista (i.slh salaff), de estructura fundamentalmente mtica.
Hasta el decenio de 1950, los rabes son sujetos pasivos de la historia provocada, impuesta, manipulada por Occidente, y suean con
restaurar su propia historia; una y otra siguen sin estar a su alcance,
porque la mayora de ellos viven todava en el tiempo agrario de las
viejas sociedades mediterrneas, o en el tiempo genealgico de las sociedades nmadas o en el tiempo religioso de las celebraciones colectivas4 . El tiempo de los comerciantes y de los artesanos sigue encerrado
en los ritmos m s imperativos y los marcos sociolgicamente ms extensos del tiempo religioso y del agrario. E n vez de crecer irresistiblemente, c o m o en Occidente, hasta el punto de imponer la primaca de
un tiempo econmico estrictamente medido, las clases de artesanos y
de comerciantes haban decado m u c h o antes de la intervencin colo-
4. La multiplicidad de los tiempos en las sociedades rabes contina siendo un

tema particularmente descuidado. Se proponen algunas observaciones muy generales en L. Gardet, "Vues musulmanes sur le temps et l'histoire", y A . Meziane,
"L'aperception empirique du temps chez les peuples du Maghreb", en Les cultures et le temps, Paris, Payot/Unesco, 1975, pp. 223 -255.
306
Mohammed Arkoun
nial5. Por consiguiente, hay que desconfiar de las imgenes engaosas,

elaboradas por quienes han exagerado el significado cultural de h Nahda (auge), la cual ha operado ms c o m o u n tema de la ideologa de
combate contra Occidente que c o m o la expresin de una dbil e'lite
cultural, poltica o econmica o c o m o una clara y amplia voluntad de
romper con m o d o s de inteligibilidad anticuados. Slo una ruptura de
ese tipo, que afectara el sistema de educacin, la organizacin tradicional del saber y las entidades sociopolticas de reproduccin de los c o m portamientos arcaicos o fidestas, podra permitir a la vez la entrada
en la historia moderna y la asuncin crtica del patrimonio arabigoislmico clsico. El sino de los intentos de revisin histrica de un 'Al
'Abd al-Rziq o de un Taha Husayn bastan para demostrar que los
marcos sociales del conocimiento que dieron el triunfo al Renacimiento y la Reforma en la Europa del siglo X V I , estaban ya ms abiertos a
una historicidad positiva que los de las sociedades rabes durante la primera mitad del siglo X X 6 .
El concepto de Nahda conserva una cierta validez si consideramos
el movimiento de curiosidad histrica que incit a los rabes a estudiar
su pasado y a editar los grandes textos del patrimonio (al-turth). Pero no se ha evaluado todava esa actividad desde el punto de vista del
tratamiento de la historia. H u b o algunos intentos en tal sentido, pero
no se ha extendido el anlisis a todas las condiciones de ejercicio del
pensamiento rabe desde la intervencin del Corn 7 . C o m o veremos,
ese pensamiento se ha encerrado, desde el siglo III al IX, en una clausura epistmica de la cual no logra salir todava hoy.
Cabe hacer algunas aclaraciones sobre el perodo de la Nahda para
entender lo que se dir ms adelante. La conciencia histrica de su pasado rabe glorioso, los conceptos ideolgicos de "cultura rabe", de
"orgullo rabe", de comunidad lingstica rabe por encima de las mltiplesfiliacionesconfesionales, en particular en la gran Siria, surgen en
5. Vase, por ejemplo, con respecto a El Cairo, A . R a y m o n d , Artisans et commerants du Caire au XVIIIe sicle, 2 tomos, Institut Franais, Damasco, 19731974.
6. Vanse nuestras reflexiones sobre el islam y el modernismo en L 'Islam, hier,
demain, Pars, Buchet-Castel, 1978, p p . 120 y sigs.
7. Vanse G . von Griinebaum, L "identit culturelle de l'islam, Paris, Gallimard,
1973 y las reflexiones crticas de A . Laioui, en La crise des intellectuels arabes,
Paris, Maspio, 1974, p p . 59-102. E n materia de antropologa cultural aplicada
a las sociedades rabes, siguen sin tocarse muchos temas capitales; por esta razn,
el debate terico abierto por A . Laroui m e parece prematuro.
307
un contexto de lucha contra la dominacin turca y, ms tarde, anglofrancesa. Se recurre a la historia por razones polticas y con procedimientos literarios: evocaciones romnticas de escenas de la vida o m e ya y abas, de hroes militares, polticos y culturales, de descubrimientos prestigiosos, etc. L a obra de Jirj Zaydn (1861 -1914), autor de
una Historia de la civilizacin islmica (El Cairo, 1 9 0 2 - 1 9 0 6 , 5 vols.)
de una Historia de la literatura rabe (El Cairo 1 9 1 1 - 1 9 1 4 , 4 vols.) y
de un gran nmero de novelas histricas, permite evaluar a la vez la
importancia de la ruptura de los rabes con su pasado real8, los lmites
epistmicos del pensamiento rabe a principios del siglo X X y el grado
de subordinacin de la historia a las presiones del romanticismo y de
la ideologa. Gracias a su valor dialctico, las obras de Zaydn tuvieron
una influencia duradera en los ambientes escolares y universitarios,hasta la publicacin de una nueva presentacin global de la cultura rabe,
realizada por A h m a d A m n (1887-1954) 9 . Al igual que sus coetneos
modernistas, el autor supo combinar el estilo crtico de los historiadores occidentales, el conocimiento directo de las fuentes antiguas disponibles y el espritu intelectual abierto de u n reformista m u s u l m n que
se esfuerza por liberar la historia doctrinal de los postulados teolgicos.
D e todo ello se deriva un relato que depende de los marcos cronolgicos y de los procedimientos imperantes en el decenio de 1 9 3 0 , pero
que es documentado, prudente en sus apreciaciones, abierto a las diversas corrientes poltico-religiosas, y de agradable lectura. El respeto de
la verdad histrica resulta en l tanto m s notable por cuanto contrasta vivamente con las imgenes arbitrarias que construa por aquel entonces una abundante literatura apologtica, a la cual adhiri incluso
Taha H u s a y n 1 0 .
Es interesante sealar que esa obra n o ha sido sustituida todava,
a pesar de que desde hace unos cuarenta aos se han publicado muchos
documentos y estudios innovadores. El xito excepcional de A h m a d
8. El Fihrist de Ibn al-Nadm (t 395/995) y el Fihrist kutub al Cha, de Abu
Ja 'far al Ts (t 458/1066) dan una idea del pasado real en el plano cultural. Se
puede vislumbrar la magnitud de la ruptura comparando, por ejemplo, la bibliografa de Al-Kind, en Ibn Al-Nadm, con las contadas obras que han llegado
hasta nosotros; entre ellas, las Rasa' il falsafiyya, que no fueron editadas hasta
1950-1953 y que son todava bastante poco conocidas.
9. Se trata de la famosa serie titulada Fajr, Duhy Zuhr al-islam, El Cairo, Maktabat al-Nahdha (varias ediciones desde 1928-1936).
10. Se han dedicado varias obras generales a ese perodo, pero no existe todava
una monografa detallada; vase J. Berque, L'Egypte, imprialisme et rvolution,
Pars, Gallimard, 1967.
308
Mohammed Arkoun
A m n n o basta para explicar ese fallo. Cabe considerarlo ms bien com o u n signo de la evolucin cultural del m u n d o rabe durante las luchas de liberacin y el triunfo de la ideologa de combate (arabismo y
Nacin rabe, contrapuestos al occidentalismo y las naciones imperialistas; liberacin, justicia, revolucin agraria, etc. contrapuestas a la
dominacin extranjera, la explotacin, el feudalismo; literatura y ciencias burguesas contrapuestas a la literatura y ciencia comprometidas,
socialistas, revolucionarias...)11 calan en todas las capas de la sociedad
a travs de los medios de comunicacin social, los libros de texto, los
ensayos, las conferencias, y los cursos universitarios. Imponen a todos
un sistema rgido y atractivo de accin y de explicacin histricas; de
ello se deriva una relectura ideolgica del pasado, para acreditarla Imagen de una Nacin rabe no solamente gloriosa sino adems maestra
de la Europa brbara en la Edad Media y, por ende, injustamente humillada por la coalicin de las fuerzas imperialistas y sionistas. Desde
la muerte de Nasser, la referencia a la Comunidad Musulmana, al islam
idealizado del primer siglo de la Hgira, a los valores transhistricos
explicados en la Ley musulmana... tiende a sustituir la imaginera de la
Nacin rabe: se pasa de una ideologa secular a una mitologa religiosa. Pero en ambos casos se abandona el conocimiento histrico a la iniciativa de investigadores aislados, desanimados y cada vez menos capaces de oponer resistencia a la corriente dominante.
M s an: c o m o en otros campos de la investigacin cientfica fundamental, los profesores y los investigadores rabes no consiguen seguir
el ritmo acelerado de las evoluciones metodolgicas y epistemolgicas
en el c a m p o de la historia. Con harta frecuencia, los estudiantes siguen
teniendo que aprenderse de memoria fechas, sucesiones dinsticas,
acontecimientos heterclitos, periodizaciones arbitrarias, tematizaciones tradicionales y categorizaciones teolgicas. U n profesor formado
en una universidad occidental introducir quizs exigencias crticas y
nuevas curiosidades, pero el intento no cuajar en u n entorno sociocultural en el cual circula m u y difcilmente la informacin cientfica.
En todo caso, no cabe pensar todava en psicologa histrica, sociologa histrica, antropologa religiosa, lingstica aplicada a la historia o
etnologa, all donde el mtodo histrico es inoperante...
Nos gustara ilustrar estas observaciones con un balance crtico de
las tesis presentadas en las universidades desde 1970; por desgracia, es
11. Vase M . Arkoun, La pense arabe, Pars, Presses Universitaires de France,
2? edicin, 1979, pp. 105-121.
309
m u y difcil levantar tal inventario12 . En cambio, se puede tener una

idea sobre la produccin de ediciones de textos antiguos gracias a los
ricos epgrafes de G . C . Anawatu en losMlanges de l'Institut dominicain d'tudes orientales = M I D E O (1954-1977; 13 volmenes publicados). En Siria y en el Iraq, las academias de Damasco y de Bagdad, as
c o m o los ministerios de cultura, han fomentado el indispensable trabajo de actualizacin del patrimonio (ihy al-turth). Pero, en total, el
nmero de textos editados con arreglo a las reglas rigurosas de la crtica moderna es claramente insuficiente, en comparacin con la masa de
manuscritos catalogados y probados que siguen sin aprovecharse. H a y
todava obras de suma importancia tan mal editadas que retrasan, desalientan o falsean los esfuerzos del investigador. Por ejemplo, elMuqaddima de Ibn Khaldn, que tantas disertaciones fciles ha suscitado,
sigue en espera de una edicin cientfica de importancia. Sera fcil
multiplicar los ejemplos. U n signo de los tiempos es que los estudiantes rabes ms deseosos de participar en el debate ideolgico que se estima vital en sus pases respectivos aceptan cada vez menos emprender
la ingrata tarea de cotejar los manuscritos. Confinados en la frecuentacin de una historiografa anticuada, tampoco se dan cuenta de la necesidad de emplear la investigacin histrica mediante encuestas etnosociolgicas in situ, si bien es verdad que stas suscitan el recelo de los
poderes establecidos, porque el despertar cultural de los grupos puede
contrarrestar sus esfuerzos de unificacin nacional.
Por ello, la historia desempea sobre todo funciones psicolgicas
e ideolgicas en el pensamiento rabe contemporneo: dista todava
m u c h o de ocupar el lugar estratgico que le corresponde en una e m presa de conocimiento objetivo de la gnesis y el funcionamiento de
las sociedades. La nueva generacin no siempre percibe la necesidad de
semejante empresa que, sin embargo, algunos intelectuales reclaman
abiertamente; al no haber logrado stos aunar sus esfuerzos, lanzan llamamientos que son demasiado dbiles c o m o para atravesar el estrpito
de las concepciones sociales dominantes. V a m o s a intentar reconstituir
la gnesis psicocultural de esta situacin remontndonos en el tiempo.
12. Vase el Index des thses et magistres soutenus devant les Universits arabes entre 1930-1970, Kuwait, 1972.
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310
Mohammed
Arkoun
II. El 'Territorio del historiador"

Recurro a esta expresin de E . Le R o y Ladurie13 porque sintetiza, en
una rica metfora, las preguntas esenciales sobre el quehacer del historiador. E n efecto, un territorio suscita en primer trmino problemas
de atribucin: es la propiedad exclusiva de una categora de explotadores, o bien debe estar abierto a todas las competencias, o ms an,
a todas las iniciativas? Si es preciso que haya una atribucin exclusiva,
o incluso simplemente privilegiada, ser necesario legitimarla ; la legitimacin resulta ms urgente an si la atribucin decide ensanchar el espacio de su explotacin. Y esto es precisamente lo que ocurre en los
ricos debates entablados a propsito del "oficio del historiador", desde que varios especialistas afirman su competencia para modificar los
proyectos globales, los instrumentos de trabajo y los mtodos.
Qu se puede decir de tal debate en el c a m p o rabe? Se reconoce tradicionalmente un territorio reservado al historiador? E n caso afirmativo, cul es su delimitacin y c m o ha sido prospectado y explotado? Se reclama hoy su ampliacin y nuevos mtodos de explotacin?
Basaremos nuestras respuestas en un texto particularmente significativo de Dhahabf (637-748/1274-1348 753/1353), clebre historiador y tradicionista (muhaddith) postclsico. Sakohw cita el texto (831-902/1427-1497) en su defensa e ilustracin de los historiadores14; sirve de marco para una valiosa bibliografa que recapitula la produccin historiogrfica, tal c o m o poda conocerla un autor del siglo X V .
La literatura historiogrfica segn la clasificacin de Dhahab
"... stos son los diferentes tipos de obras histricas que forman parte
de m i Historia exhaustiva; es una eleccin, porque si n o hubiera habido
600 volmenes:
1) la biografa de nuestro Profeta;
2) los relatos sobre los profetas;
13. Es la traduccin del ttulo de una obra reciente, Le Territoire de l'historien,
Pars, Gallimard, tomo 1, 1977torno II, 1978.
14. Al-I 'ln bi-l-tawbikh li-man dhamma-l-ta'rikh, traduccin inglesa de F .
Rosenthal, A history of Muslim historiography, op. cit. (por no haber tenido acceso al texto rabe, traduzco la versin inglesa).

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9)
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11)
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17)
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21)
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la historia de los hombres allegados a M a h o m a ;

la historia de los califas que descendan de esos hombres; los o m e yas y los abases, as c o m o la historia de los almorvides en Espaa y de los ubayddas en frica del noroeste y en Egipto;
la historia de los reyes y dinastas, de los gobernantes de Persia y
de Bizancio, as c o m o la historia de los reyes en tierras del islam,
c o m o los tulnidas, los ikhshdidas, los byidas, los saljkidas...
los reyes de Khwrizm y de Siria, los reyes trtaros y todos los
que han llevado el nombre de rey;
la historia de los visires. El primero de ellos fue Aarn, y luego vinieron A b u Bakr, 'Umar y otros muchos. Algunos estn adscritos
a la historia de los profetas, de los califas y de los reyes;
la historia de los emires, de los altos funcionarios, de los gobernadores del reino y de los grandes secretarios. U n cierto nmero de
ellos eran miembros del Poder Ejecutivo, y otros literatos y poetas;
la historia de los juristas y de los miembros de las escuelas jurdicas, de los jefes religiosos de diferentes perodos, de los expertos
en materia de herencias; quiero decir, los sabios independientes
que han pasado a ser autoridades y otros de la misma categora;
la historia de los lectores del Corn versados en el conocimiento
de las siete lecturas diferentes;
la historia de los expertos en hadtth (huffz);
la historia de las autoridades en hadth;
la historia de los historiadores;
la historia de los gramticos, literatos, lexicgrafos, poetas, estilistas, mtricos;
la historia de los siervos de Dios, de los ascetas, santos, sufes y
devotos;
la historia de los jueces y de los gobernadores, as c o m o la de los
testigos oficiales y los funcionarios de justicia;
la historia de los maestros, los libreros y copistas, los cuentistas,
los charlatanes ambulantes y los saltimbanquis;
la historia de los predicadores, los cantantes, los "alegres compaeros" y msicos;
la historia del noble, generoso, inteligente, ingenioso y juicioso;
la historia de los telogos jahmitas, m u 1azilitas,ash-'aritas,karramitas y antromorfistas;
la historia de los mdicos,filsofos,herejes, gemetras, etc.;
la historia de las diferentes sectas de la Chi 'a, los extremistas y
otros;
312
Mohammed Arkoun
22) la historia de los diferentes tipos de khrijitas, anti-alidas, y de los

diversos grupos de innovadores y de sectarios;
23) la historia de los sabios ortodoxos de la religin: sufes, juristas y
tradicionistas;
24) la historia de los avaros, parsitos, impertinentes, glotones,necios,
petimetres y malos estudiantes;
25) la historia de los ciegos, invlidos, sordos, m u d o s y jorobados;
26) la historia de los astrlogos, brujos, alquimistas, cazadores de tesoros y prestidigitadores;
27) la historia de los genealogistas, de los transmisores de tradiciones
(askhbrj y de los beduinos;
28) la historia de los valientes, caballeros,lacayos y mensajeros;
29) la historia de los mercaderes, viajeros ilustres por tierra y por m a r ,
saltimbanquis, marinos extranjeros (?);
30) la historia de los artesanos ilustres y obreros, de los hbiles inventores, de los fabricantes de objetos de todo tipo;
31) la historia de los monjes, reclusos, ermitaos y representantes de
un misticismo pervertido;
32) la historia de quienes han dirigido las oraciones,han llamado a la
oracin y han fijado sus horas; de los intrpretes de sueos, y del
c o m n de los mortales;
33) la historia de los bandidos, de los asesinos, de los jugadores de ajedrez, de damas y de dados (observo que se ha olvidado de los lanza flechas);
34) la historia de los refinados, de los amantes, de los enamorados con
pasin, de los bailarines, de los bebedores de vino, de las mujeres
de mala vida (?), de los disolutos, de los proxenetas, de los mentirosos y de los afeminados;
35) la historia de las personas sagaces, decididas, ahorrativas, avispadas, astutas e industriosas;
36) la historia de los falsos mendigos, de los estafadores, de los aduladores, de los falsos invlidos, de los homosexuales, de las personas
pervertidas y bromistas, de los ricos, de las personas de herencia
m u y grande, de los engaadores;
37) la historia de los espritus perturbados, posesos, lunticos, dementes, embrujados;
38) la historia de los viejos hospitalizados, de los mendigos, de los suplicantes, de los individuos vulgares y aburridos;
39) la historia de los que han muerto a causa del Corn, de amor, por
la msica, de miedo y de los que han muerto de repente;
313
40) la historia de los adivinos preislmicos, de los que hicieron milagros y revelaciones que tenan la apariencia de actos debidos a la
gracia divina, etc.".
T o d o lo que contiene esta nomenclatura inlcuido el nmero 4 0
y el aspecto heterclito de la clasificacin puede servir para definir
el espritu, los procedimientos, los horizontes y los lmites de las obras
historiogrficas rabes, desde sus primeras manifestaciones en el primer siglo de la Hgira hasta hNahda. Cabe sealar, en primer te'rmino,
que esas cuarenta categoras han sido obtenidas artificialmente, en detrimento de la coherencia, sin duda porque el autor cree en el valor
propiciatorio y profilctico de cuarenta, segn el viejo simbolismo de
los nmeros 1 5 . A d e m s , la multiplicidad de las categoras no expresa
solamente u n aspecto formal de la historiografa yuxtaposicin de
monografas estrechamente especializadas desde el principio sino
tambin una concepcin fctica de la historia, que volveremos a examinar ms adelante.
Tal c o m o se presenta, la lista sugiere en primer lugar que el historiador rabe ha sabido apropiarse de un territorio extenso y bien delimitado, cuya explotacin le incumbe a l exclusivamente. Se trata de
reunir los nombres, los sucesos, las actividades y las singularidades de
los distintos grupos sociales e individuos seleccionados. Las categoras
enunciadas no constituyen una tipologa explicada de toda la sociedad,
sino que traducen los resultados de la observacin corriente de los a m bientes urbanos, en cuanto derivan de una historia ms o menos agitada desde las conquistas musulmanas. C o m o es bien sabido, stas trajeron consigo la fundacin o la expansin de varias ciudades, que se hicieron clebres. El auge de la historiografa y, en general, de toda la
cultura rabe erudita est ligado al de las ciudades y de los poderes dinsticos, que intentaron por doquiera sustituir por la solidaridad funcional Estado-Escritura-Ortodoxia-Cultura oficial las viejas solidaridades, calificadas de "salvajes"16, y representadas por las sociedades segmentadas - la oralidad - la "hereja " - la cultura popular. En esa
oposicin de alcance antropolgico, el islam interviene, desde la inst-
is. El simbolismo del nmero cuarenta est consagrado por el Corn, II, 51 ; V ,
26 ; VII, 142 ; X L V I , 15 ; por el Hadith en los Cuarenta Hadth de Nawawf; se
guardan 40 das de luto por los muertos, etc.
16. Vanse los trminos 'asabiyya, badw,a "rdb, wahshivy en Ibn Khaldn;anlogamente, en Marruecos, la oposicin bld al-makhzan/bld al-siba (pas sometido a la Ley/pas rebelde).
314
Mohammed Arkoun
lacin de M a h o m a en Medina en 6 2 2 , c o m o una fuerza de separacin

entre el salvaje y el domesticado, el ignorante y el culto (vase zulumt-al Jhiliyya/Nr al-Islm), el rebelde descarriado y el obediente
ortodoxo, el desorden y el ordn, lo crudo y lo cocido; al m i s m o tiempo, se identifica con el estado, el cual lo utilizar a su vez, en particular por medio de la historiografa, c o m o factor supremo de legitimacin.
El examen de las primeras monografas dedicadas a las batallas,
las ciudades, las personalidades polticas o culturales,etc. confirma la
funcin prctica e ideolgica de la historiografa rabe. "La genealoga,
la presencia en una batalla dada, fundamenta el derecho a una pensin.
En un plano ms amplio, se ha indicado, por ejemplo, que la historia
de la conquista de Egipto por Ibn 'Abd al-Hakam persegua, entre
otros fines, el de establecer los ttulos jurdicos y financieros de determinados grupos, localidades o provincias; y el relato algo posterior de
todas las conquistas musulmanas que realiz al-Bald-hur persigue de
m o d o tan explcito idntico objetivo al que encontramos en las mismas fuentes y los mismos textos de los tratados especficos de derecho
y administracin"17. El peso de la realidad cotidiana de un imperio en
expansin se ejerce de forma simultnea sobre todas las actividades cultrale s m s o menos eficazmente controladas por la autoridad califal:
la elaboracin de la versin oficial del Corn (al Mushaf ai-Imn), la
exegesis del texto revelado, el acopio de las tradiciones (akhabr,thr,
hadfh), las decisiones de los jueces y de los gobernadores que desembocarn en la constitucin de la Ley musulmana,o Chari'a, responden
a necesidades administrativas, institucionales y sociales. Al mismo
tiempo, la escritura la grafa y tambin la formacin discursiva se
impone c o m o el ejercicio de un poder poltico y cultural: el cronista,
el cuentista', el transmisor de tradiciones, el gramtico, el jurista, y el
telogo fijan los relatos, las normas, los postulados, las definiciones
que gobernarn durante los siglos siguientes el ejercicio de la razn rabe e islmica18.
Pero el Estado encarnado en la autoridad califal no consigue encauzar en su beneficio a las fuerzas sociales liberadas por el fenmeno
de las conquistas. Grupos tnico-culturales numerosos y poderosos in17. Vase Cl. Cahen, "Notes sur l'historiographie dans la communaut musulmane mdivale", Revue des Etudes Islamiques, 1 9 7 6 / X L I V , p . 83.
18. En relacin con la importancia de la escritura, entendida de ese m o d o , en la
exegesis en conexin con la historiografa, vase M . Arkoun, "Lecture de la sourate 18", Lectures du Corn, Pars, Maisonneuve-Larose, 1982.
315
tenan imponer su identidad y su preeminencia en el marco polticoreligioso establecido por el Corn y la experiencia de Medina (622661). Los mismos acontecimientos, que constituyen la trama histrica
fundadora de la conciencia islmica, suscitan lecturas ideolgicas diferentes: la funcin y el orden de prelacin (afdaliyya) de los califas
bien guiados y de los compaeros en general, las batallas del Camello
y de Siffn, el Arbitraje entre 'Al y Mu'wiya, los asesinatos de ' U m a r ,
' U t h m a n , 'Al, Husayn, etc. son otros tantos puntos de cristalizacin
para varias conciencias histrico-mticas. A . L . Peterssen ha sealado
que las mismas fuentes han alimentado tradiciones histricas diferentes a propsito del Califato de Medina 1 9 ; pero hay que completar el
anlisis introduciendo la rica nocin de relato de fundacin : se trata
de mostrar, c o m o sostiene un grupo, su ascensin o la afirmacin de
su identidad mediante la proyeccin de sus aspiraciones en una serie
de sucesos histricos, transfigurados en modelos mticos de todos los
comportamientos ulteriores. La transfiguracin se efecta recurriendo
a procedimientos literarios, que el anlisis semitico de los relatos permite localizar y describir con precisin. Sera m u y interesante emprender, desde este ltimo punto de vista, el estudio comparado de la gnesis de las versiones sunnita y chita20.
La estabilizacin del relato sunnita y de la conciencia que fundamenta se produce en Tabar (t 310/923), y la del relato chita con
Kulayn ( t 329/940). U n o y otro componen una suma en las cuales se
somete la historia profana a la dependencia de mviles, categoras e
imperativos religiosos. Las dos lneas historiogrficas que se haban
desarrollado durante tres siglos, en un clima de competencia doctrinal
e ideolgica, se recapitulan en trminos, formas y contenidos que recogern fielmente los cronistas posteriores.
Comprendemos ahora por qu razn Dhahab empieza su n o m e n clatura por la biografa del Profeta y una retrospectiva de los relatos
bblicos. D e b e m o s tener siempre presente el marco metahistrico en el
cual encajan los comportamientos humanos, que pueden llevar un signo positivo o negativo segn que estn ligados o no a la Intencin de
19. Vase E . L . Petersen, 'Aland Mu 'wiya in early Arabic tradition, Copenhague, Munksgaard, 1964.
20. Cabra analizar, por ejemplo, con arreglo a la perspectiva de la lingstica
aplicada a la historia, los sfra de M a h o m a y de 'A1. Con respecto a este ltimo,
vase H . Laoust, "Le rle de 'Ali dans la sra ch Hte, Revue des Etudes Islamiques, 1 9 6 2 / X X X , p p . 7 - 2 6 .
316
Mohammed Arkoun
Dios, al significado profundo (Hikma) establecido en Sus Decisiones

(qad') sobre los destinos del m u n d o y de las criaturas. H e m o s visto
que la historia de Dhahabf slo se interesa por los hombres en el seno
de la ciudad musulmana 21 : ciudad celeste,transhistrica,que agrupa
a todos los destinatarios del Libro (ahlal-kitbj, desde Abraham hasta
M a h o m a ; ciudad terrestre, reducida de hecho a las ciudades y a su entorno m s o menos extenso, en el cual se ejerce la autoridad de los califas, emires, gobernadores, etc. La jerarqua social implcita en la enumeracin de los centros de inters de la historia es la que descubre
cualquier observador en la poblacin urbana. Ocurre que, en este caso,
el historiador es un observador doblemente condicionado: c o m o m u sulmn, tiene un esquema de percepcin de los acontecimientos y de
los comportamientos que selecciona en funcin de la 'ibra de stos, es
decir que su insercin en una visin tico-religiosa de salvacin o condenacin fnaft/halk, khayr/charr, hidya/dall...); c o m o intelectual
al servicio de una dinasta, tiene que consolidar o, por lo menos, respetar la "legitimidad" de las autoridades establecidas. Toda la historiografa rabe tradicional se rige por esas dos nociones correlativas: 'ibra
y khabar. Esta ltima es una unidad de informacin que se yuxtapone
a las dems; es el enunciado lacnico de un hecho, o un relato m s o
menos largo; no hace falta buscar una coherencia interna en todas las
informaciones (akhbr) seleccionadas, puesto que cada una de ellas est ligada a su valor de ejemplo vivido (tajriba, tajrib)22, pudiendo servir de incitacin a reproducir el comportamiento o de advertencia. Por
esta razn, los akhbr se seleccionan y jerarquizan en funcin de su
proximidad con el ser histrico (en el sentido de la Historia de la Salvacin, deseada e in-formada por el logos divino = altanzl, al-wahy)
de la fraccin de los musulmanes (y, por consiguiente, de todos los
21. E n general, a los judos y a los cristianos slo se les menciona cuando guardan relacin con el orden musulmn ; los campesinos, los beduinos y las clases
trabajadoras intervienen poco, y se les presenta siempre en el marco de la oposicin Khssa/ 'mma, ghawagh', dahm', sawdd' y otros trminos peyorativos,
aplicados a las masas o "clases peligrosas".
E n las geografas se estudia a las personas ajenas a la ciudad musulmana
(di-al-islm) segn la versin definida por A . Miquel en La gographie humaine
du monde musulman, Pars, Mouton, tomo I, 2? edicin, 1977; tomo II, 1975.
22. Vase M . Arkoun, L humanisme arabe au IVe/Xe sicle, Pars, Vrin, 2? edicin 1982, captulo VIII: Sagesse et histoire, pp. 329-353; "Ethique et histoire
d'aprs les Tajrib al-umam", en: Essais sur la pense islamique, Paris,Maisonneuve-Larose, 1977, pp. 51-86.
317
hombres) a la cual se ha prometido la Salvacin: es la famosa firga njiya de una tradicin profe'tica, incansablemente repetida y segn la
cual la Comunidad musulmana, despus de M a h o m a , ha de dividirse en
73 fracciones, de las cuales una sola es rigurosamente fiel a la Alianza,
Pacto original (mtthq, 'Ahd) entre Dios y el H o m b r e 2 3 . Con todo, la
historiografa poltica, ocurrente obedece de forma estricta a las categoras impuestas por las obras heresiogrficas que dividen a los h o m bres en musulmanes y no musulmanes;ahlal-kitb e infieles; tierra de
islam y tierra de guerra; musulmanes ortodoxos y sectas descarriadas;
en el seno de la fraccin destinada a la Salvacin, la historia concreta
se traspone en trminos de degeneracin, de apartamiento, de desviacin con respecto a las Figuras o Smbolos arquetpicos (Adn, Abrah a m , Moiss, Jesucristo,Mahoma, los doce o siete imanes para loschitas; el Qalam, el 'Aql, el ' U m m al-kitb o Libro celeste...24, a los Testigos privilegiados de los Actos Inaugurales: los Compaeros y los Seguidores para los sunnitas, los imanes para los chitas, con una degradacin del testimonio o la desaparicin del Imn a medida que se va
alejando el Tiempo inaugurador. Hasta Tabar, todos los relatos son
introducidos por cadenas de testigos que se remontan al Profeta: los
fiadores no garantizan la historicidad positiva de los hechos consignados sino la conformidad de los relatos y de los comportamientos con
los modelos que deben reproducirse en el Espacio-Tiempo comprendido entre la Alianza y el Da del Juicio. Despus de Tabar, se omite la
mencin de las cadenas de fiadores porque, c o m o ha quedado dicho,
la conciencia islmica dispone en lo sucesivo de referencias lo suficientemente numerosas y establecidas c o m o para realizar el control de su
historicidad25.
Si la teologa de la historia tiene un tal dominio sobre la concien-
23. Sobre ste hadith, vase H . Laoust, La profession de foi d'IbnBatta,Dama&co, 1958,p. 16, nP 2;sobre 'ahd, mtthq, vase p. 11, nP 2. Cabe aadir que la
fuerza rectora de los postulados de ese hadt en el pensamiento teolgico contina vigente en la actualidad; vase M . Aikoun, "Pour un remembrement de la
Conscience islamique", en Mlanges H. Corbin, Tehern, 1977, pp. 165-189.
24. Vase el rico comentario de Tabar sobre todos esos nombres; con respecto
a los imanes, vase H . Corbin, en Islam iranien, Pars, Gallimard, 4 tomos, 19711972, passim.
25. D e la aplicacin de esas referencias c o m o sistema de seguridad para la comunidad "ortodoxa" dan fe en forma ejemplar las obras de Ibn al-Jawz (t 596/
1200), Ibn al-Qayyim al-Jawziyya (t 751/1350), Ibn Kathfr (t 774/1372), Ibn
Taymiyya (t 728/1328), etc.
318
Mohammed Arkoun
cia histrica rabe, cmo explicar entonces la existencia de obras com o las de Mas'ud, (t 345/956), Miskawayh (t 421/1030), Brun
(t 440/1048) Ibn Khaldn (t 809/1406), que han cultivado una exigencia de inteligibilidad de la historia? Es cierto que esos autores pertenecan a grupos socioculturales evolucionados y que trabajaban sobre la base de tradiciones de pensamiento en las cuales la curiosidad
cientfica con una base de crtica racionalista haba logrado imponerse. Pero ninguno de ellos extendi a los fundamentos teolgicos de la
historia las consecuencias de sus investigaciones sobre la historia profana. Todos escribieron rigindose por la correlacin 'ibra/khabar, y pusieron de manifiesto una separacin entre el esfuerzo de explicacin
terica y la acumulacin erudita de hechos bajo la dependencia de
fuentes tradicionales, o de opciones poltico-religiosas inmediatas26.
Cabe aadir que han continuado siendo representantes aislados de una
prctica discontinua de la ciencia histrica: si bien Ibn Khaldn conoci la obra de M a s 'ud, no es seguro que meditara sobre las aportaciones de Miskawayh y de Brni; y su propia obra, tan innovadora en su
parte terica, fue letra muerta para el pensamiento rabe del siglo X X
y, en cierto sentido, hasta nuestros das27.
Acabamos de referirnos a un dato fundamental de la existencia de
las sociedades rabes: la discontinuidad tanto en la historia vivida com o en las actividades culturales que han acompaado y reflejado esa
historia. Del m i s m o m o d o que hay una discontinuidad entre la visin
teolgica global y las actividades del conocimiento relativas a campos
especializados (vase la oposicin Usl/fur'), generalizaba ms all
del derecho, en el sentido de que no hay un retorno crtico a los fundamentos (Usl), en funcin de los datos positivos acumulados en los
fura' (conocimientos prcticos), sino una pretensin constante para
controlar la legitimidad de los fur' por unos Usui intangibles), c o m o
tambin, hay una discontinuidad entre diversas corrientes de pensa26. E n la ltima parte de los Tajrib al Uman, Miskawayh logra acercar su visin
terica a la escritura historiogrfica: vase, por ejemplo, su clebre anlisis de la
poltica econmica de M u Izz al-Dawla. E n M . Aikoun, L'humanisme, op. cit.,
pp. 165-170. E n cuanto a Mas 'df, vase Tarif Khalidf,Islamic historiography.
The histories of Mas 'di, Albany (N. Y . ) , State University of N e w York Press,
1975. Cabe lamentar que el Kitb al- bar de Ibn Khaldn no se haya estudiado
todava tan detenidamente c o m o lo ha sido (en demasa) luMuqaddima.
27. Por desgraciabas celebraciones oficiales (Congreso de Argel en junio de 1978,
Congreso de Rabat en febrero de 1979, Congreso de Tnez en octubre de 1979)
no traen consigo una difusin de la actitud intelectual del gran historiador.
319
miento (vanse las madhdhib y lasfiraq, escuelas teolgicas-jurdicas y

sectas) y en la prctica de ciertas disciplinas (hfalsafa, la reflexin m u
'tazilita, las ciencias racionales en contraposicin a las ciencias religiosas). E n una perspectiva a largo plazo, las discontinuidades polticas,
econmicas, culturales y demogrficas del m u n d o rabe de los siglos
XI al X I X han modificado la relacin con el pasado en diverso grado,
segn los grupos sociales. Los campesinos y los beduinos conservan
una memoria genealgica ms o menos antigua y jalonada de referencias histricas28 folklorizadas, y el reducido grupo de los intelectuales
adscritos a una corte o a un centro de enseanza tradicional (universidades, mezquitas,zawiya, etc.) perpeta una memoria escolstica cada
vez m s estrecha, teolgica e histricamente29.
La discontinuidad, concebida c o m o hecho social global que exige
una investigacin histrica y sociolgica, ha interesado apenas al historiador contemporneo hasta la fecha. El contexto nacionalista en el
cual trabajan los investigadores rabes incita a preferir la visin continuista,finalistay glorificadora; por su parte los "orientalistas" han estado durante m u c h o tiempo prisioneros de la problemtica de la decadencia, "del clasicismo al ocaso cultural"30. El trabajo sobre s misma
de una tradicin de pensamiento que reinterprete su pasado queda,
pues, retrasado y falseado. Por esta razn, nos parece necesario c o m pletar la evaluacin crtica de las obras historiogrficas con una pregunta ms radical y ms fecunda sobre el m o d o de "leer", hoy, la historia
de las sociedades rabes. Al contestar esa pregunta se apuntar desde
luego a enriquecer las problemticas y las curiosidades pero, m s fundamentalmente, se espera provocar una crtica histrica de la razn islmica, tal c o m o ha actuado, en las mltiples coyunturas y contextos
socioculturales, desde el triunfo del fenmeno cornico 31 .
28. Vanse L . Valensi, Fellahs tunisiens; L'conomie rural et la vie des campagnes aux XVIIIe et XIXe sicles, Paris, La Haya, Mouton, 1977, pp. 31 -81, y E .
Bosworth, The mediaeval Islamic underworld; The Ban Ssn in Arabic society
and literature, I, Leyde, Brill, 1976.
29. Toda la obra de Suyt (t 911/1505) da fe de la importancia de ese estrechamiento, al tiempo que pone de manifiesto un afn de conservacin del patrimonio clsico, filtrado por el espritu de ortodoxia.
30. Simposio organizado en Burdeos en 1965, por R . Brunschvig y G . von Griinebaum, Classicisme et dclin cultural dans l'histoire de l'Islam, Paris, Maisonneuve-Larose, 1977.
31. El presente ensayo encaja en ese proyecto general, que he abordado ya en
otros textos recopilados en Pour une critique de la Raison Islamique, Pars, Maisonneuve-Larose, 1982.
320
Mohammed Arkoun
m . C m o 'leer" la historia de las sociedades rabes?

Esta pregunta no significa en m o d o alguno que se ignoren o menosprecien la valiosa aportacin de historiadores pioneros c o m o Cl. Cahen o
las orientaciones y las curiosidades nuevas de la investigacin desde hace unos diez aos 32 . Pretendemos reforzar la posicin de quienes sacuden el yugo de la historia-relato perpetuada con arreglo a procedimientos "modernos", en particular en la enseanza, y que intentan resaltar
la fecundidad y la idoneidad epistemolgica de una historia-problemas.
N o se trata de privilegiar una escuela de m o d a hasta el punto de olvidar que tambin ella esta sometida a las trabas de trasposicin de la
realidad socio histrica en una exposicin, sino de destacar que, al descubrir las construcciones mitolgicas y las funciones ideolgicas de toda historia-relato, el pensamiento histrico actual quiere combinar su
lectura del pasado con un esfuerzo crtico sobre su legitimidad metodolgica y epistemolgica. Semejante actitud es h o y m u c h o m s necesaria en el estudio de las sociedades rabes, por cuanto la historia-relato est ms solicitada que nunca con fines ideolgicos.
Intentaremos demostrar que la historia-problemas completa, corrige y, en definitiva, supera la historia-relato al asociar el mtodo negativo y el positivo.
El mtodo positivo consiste en repertoriar los documentos, en determinar su autenticidad y en trasponer los contenidos explcitos, los
hechos, en una presentacin lineal33. N o cabe negar la necesidad de semejante procedimiento. E n el campo rabe, el inventario crtico de las
fuentes, la ampliacin de la documentacin mediante el desarrollo de
las excavaciones arqueolgicas y las encuestas etnosociolgicas, an
son tareas inmensas y urgentes. Tambin tienen cabida los trabajos de
aclaracin, clasificacin, confrontacin, precisin cronolgica, identificacin de las personas y de las obras, en una palabra, de primera exploracin de una materia bruta que habr de extenderse. U n ejemplo
particularmente significativo de esa tarea previa es la Geschichte der
32. El propio Cl. Cahen define su papel innovador en "LTiistoiie conomique et

sociale de l'Orient musulman, mdival et autres articles". E n : Lespeubles musulmans dans l'histoire mdivale, Damasco, Institut Franais, 1977.
33. Toda relacin es necesariamente lineal en el sentido de que no puede expresar al mismo tiempo todo lo que abarca una mirada sinptica ; pero el relato ocurrente lo es de u n m o d o artificial, puesto que selecciona y ensarta acontecimientos despegados del conjunto sociohistrico.
321
arabischen Literatur, continuada y ampliada por F . Sezgin. Citar tambin el monumental ndice que llevar la nueva edicin y traduccin
francesa de losMurjal-dhahab, de C h . Pellat.
El mtodo positivo entraa un segundo nivel de intervencin ms
precisamente filosfico e historicista. Mediante un minucioso cotejo
de las formulaciones de un mismo documento, o de los testimonios de
varias fuentes, se restablece la verdad de los hechos velados, omitidos,
deformados por mltiples razones por los antiguos narradores. T a m bin a este respecto, el mtodo conservar todos sus derechos mientras
no se haya dado una solucin satisfactoria a los problemas esenciales
que plantea la literatura anteislmica, la historia crtica del texto cornico y de los corpus de hadh, la elaboracin del fiqh, las relaciones
entre poder, religin, sociedad, pensamiento, etc. Desde el siglo X I X ,
la erudicin orientalista ha encontrado en esos temas un terreno favorable para ejercer su crtica positivista; cabe recordar los trabajos de I.
Goldziher, prolongados por los de J. Schacht, R . Brunschvig, R . Blachre, etc., o la empresa ms sistemtica y de mayor relevancia de J.
van Ess 34 . Podemos sealar que los resultados de esas investigaciones
estn todava censurados o insuficientemente asimilados por la prctica islmica de la historia, lo cual indica el desfase cultural que existe
entre los historiadores musulmanes y los occidentales que exploran el
mismo campo.
Es cierto que el mtodo positivo puede falsear las perspectivas y
escamotear datos, significados y problemas a fuerza de crisparse en la
verdad historicista de hechos extrados del sistema de relaciones o de
connotaciones en el cual encajaban. N o basta con establecer el carcter apcrifo de un hadth, de un corpus, de una opinin; histricamente, es ms instructivo todava estudiar las condiciones de aparicin,
transmisin y expansin semntica del apcrifo. As, por ejemplo, queda an por hacer el estudio de la biografa (sraj de M a h o m a o de 'Ali
temas de gran actualidad en el islam asociando el mtodo positivo
y los temas de la psicologa histrica. Los relatos legendarios, las a m plificaciones hagiogrficas, las construcciones simblicas, rechazadas
con condescendencia por el historiador positivista, ofrecen una materia m u y rica al historiador de la imaginacin colectiva, de lo irracional,
de lo sobrenatural, de la sensibilidad, de los m o d o s de percepcin de la
34. Vase su ltima obra Zwischen Hadth und Thologie, Berln y Nueva York,
N . Y . , Walter de Gruytei, 1975.
322
Mohammed Arkoun
realidad35. En vez de interesarse por esas fuerzas psquicas y psicolgicas que han determinado y siguen orientando los comportamientos colectivos, la filologa historicista, siguiendo el surco de las obras y de
los autores "representativos", insiste sobre todo en las manifestaciones
de la razn emancipada (?), las producciones de la cultura erudita y
los sucesos de la gran historia.
El mtodo negativo permite fijar mejor los lmites del anterior.
Consiste en relativizar los resultados de toda encuesta positiva con tres
consideraciones de desigual importancia: por un lado, debido a la prdida irremediable de un gran nmero de obras (destruccin accidental
o deliberada de libros, archivos, monumentos, mobiliario, etc.), nuestras reconstrucciones del pasado resultan irrisorias y, cuando se trata
de un tema c o m o el Corn o el Hadth, las omisiones, las supresiones,
las interpolaciones, etc. deben describirse c o m o operaciones histricas
de transcendentalizacin; por el otro, toda actividad cognoscitiva se
lleva a cabo dentro de una clausura epistmica, en la cual tiende a estabilizarse una relacin tpica entre lo pensado, lo impensable y lo impensado; en tercer lugar no basta con comprobar el fracaso o el xito
de una obra, de un autor, de una corriente de pensamiento (vanse el
m u 'tazilsismo, la falsafa, Brn, Ibn R u c h d , Ibn Khaldn, etc. a propsito del fracaso, y el hanbalismo y el imanismo en relacin con el
xito duradero); en cada caso habr que reconstituir los marcos sociales del conocimiento que condicionan la aceptacin o el repudio de
una idea, de una disciplina, de una actitud intelectual; esto es lo que
llamamos la sociologa del xito o del fracaso36.
La nocin de clausura epistmica y la relacin pensado/impensable/impensado exigen precisiones. N o se trata de conceptos especulativos abstractos,sino de datos constitutivos de un sistema de pensamiento cuyas diversas manifestaciones puede seguir el historiador. El punto
de partida es que el relato cornico, c o m o articulacin lingstica del
35. E n la obra de H . Corbin abundan las informaciones para el estudio de los

elementos imaginarios, pero habra que situarla en una perspectiva menos teolgica y m s rigurosamente histrica. Pensemos, a m o d o de comparacin, en la
obra reciente de J. Delumeau, La peur en Occident, XlVe XVIIIe sicles, Pars,
Fayard, 1978.
36. H e indicado ya la importancia de esa problemtica en el caso del Occidente
musulmn, en "Les modes de prsence de la pense arabe en Occident musulm a n " . E n las Actes du deuxime congrs international d'tude des cultures de la
Mditerrane occidentale, I, Argel, 1976, pp. 119-155.
323
sentido, instaura una forma logicosintctica y una categora semntica

de la realidad. Proporciona as las definiciones, los criterios, las calificaciones (ahkm) de todos los comportamientos que intenta controlar
el Poder musulmn (califa, imn, sultn y administracin subordinada).
Independientemente de sus vicisitudes polticas y econmicas, el Estado-ciudad musulmn logr la expansin y la implantacin ms o
menos profunda de una organizacin cornica de lo pensable : slo es
pensable y ha sido pensado, estudiado y conservado ms o menos adecuadamente en la clausura lo que se puede engarzar con la semntica
cornica segn procedimientos logicolingsticos y criterios "histricos" definidos en la ciencia de las Fuentes-Fundamentos (Usui). T o dos los tratados de Usui, empezando por la Risdla de Chfi', llevan
importantes introducciones lingsticas en las que se definen las reglas
de deduccin (istinbt, istinkhrj) de las calificaciones legales (ahkm)
a partir de los textos sagrados (nuss). El conjunto de esas reglas implica unafilosofadel lenguaje y un tratamiento particular de la historia; su valor normativo se reserva a las enunciaciones del Corn y del
Hadth reunidos en corpus autnticos37, del m i s m o m o d o que presentan como Historia-Modelo todas las circunstancias que han motivado
y acompaado cada enunciado "sagrado" (asbb al-nuzl, akhbr,
thr). Los Usui tienen a la vez algo de epistemologa de la metodologa y de una estrategia de control de la historicidad mediante la aplicacin del principio de ortodoxia. Pero se trata de una epistemologa
rigurosamente limitada y orientada por los artculos de fe recapitulados en la nocin de revelacin islmica.
Con los Usui, la historiografa ha contribuido ampliamente a delimitar, depurar, construir, controlar la historia vivida de las sociedades
rabes; ha extendido el campo de lo impensable y de lo impensado al
utilizar dos procedimientos corrientes en todo planteamiento narrativo: la seleccin y la deformacin.
La labor de seleccin trae consigo la eliminacin y el olvido;impone, adems, un marco de interpretacin de los acontecimientos y un
vocabulario de alcance ideolgico. Cabe, pues, preguntarse si el vocabulario islmico que emplearon los cronistas de los siglos II-III/VIIIEX (Abu Mikhnf, t 157/774; Al-Wqidf, t 207/822; Al-Madn,
t 215/830; Y a 'qub, t 278/891, etc.) corresponde realmente al de los
actores de la historia del primer siglo de la Hgira. Cada autor censura
37. Vase M . Arkoun, Pour un remembrement
cit.
de la Conscience islamique, op.
324
Mohammed Arkoun
los testimonios, las obras, las corrientes de pensamiento que se oponen

a los intereses del grupo del cual es portavoz. Progresivamente, se van
constituyendo versiones paralelas, rivales, contradictorias, sobre sucesos decisivos c o m o el asesinato de 'Uthmn, el califato de 'Al, el arbitraje entre 'Alf y M u 'wiya, Siffn, el movimiento de los Qdiriyya
contra los Jabriyya, el papel de los mu'tazilitas38, etc. Despue's de la
estabilizacin de las tradiciones en el siglo I V / X , cada escuela perpeta
en las obras biogrficas y heresiogrficas una visin de la historia y una
metodologa que relegan las tradiciones rivales a lo impensable (- la
hereja). A fortiori, la historia de los pueblos no musulmanes slo penetra en la clausura episte'mica musulmana en forma de singularidades
tico-polticas c o m o las que impuso, en particular, la literatura iran
de los Espejos de principes39. La presin de seleccin de cada grupo
dominante sobre los acontecimientos del pasado desemboc en un gran
estrechamiento de los horizontes histricos de la conciencia islmica,
dividida a su vez en conciencias "comunitarias" ; en el siglo X I X , la historia olvidada, rechazada, censurada es infinitamente m s rica y m s
significativa que la contenida en manuales sucintos y empobrecidos
por siglos de repeticin escolstica. El anlisis de las condiciones polticas y socioculturales de ese olvido es una de las tareas prioritarias del
historiador moderno de las sociedades rabes.
La deformacin de los acontecimientos, de las obras, de los personajes, de una ciencia entera (losftirpor los Usl en elfiqh, etc..) figuran tambin en el programa de un enfoque negativo de la historia de
esas sociedades. La crtica orientalista ha descrito ya un cierto nmero
de casos, c o m o los de la poesa anteislmica, la constitucin de los corpus cannicos del Corn y del Hadfth, los orgenes de la Charf'a, la
teologa de Aristteles, los numerosos apcrifos atribuidos a Jhiz,
Ghazl, etc. Con arreglo a esa misma perspectiva, J. van Ess acaba de
estudiar un caso particularmente interesante de deformacin al m o s trar que Ibn al-Rwand (t hacia 300/913?) fue tildado de librepensador (mulhidj y excomulgado de por vida por sus rivales mu'tazilitas,
que borraron los contextos polmicos y culturales de una crtica m u y
fecunda, dirigida de hecho contra la arrogancia de los telogos oficia38. En una serie de conferencias pronunciadas en el College de France, en diciembre de 1978, J. van Ess ha renovado la historia de los m u tazilitas al restablecer el clima polmico que trae consigo la eliminacin de las obras y la falsificacin de las doctrinas.
39. Vase R . Lvy, Qb s Name, a mirror for Princes, Londres, 1951.
325
les. La mala reputacin asignada a un pensador original se ha traducido en la eliminacin hasta hoy de temas que han constituido lo impensable en el pensamiento islmico40.
Ahora bien, la crtica orientalista ha tratado las deformaciones com o desviaciones, errores de atribucin, accidentes en la lnea continua
de una historia positiva; se denuncia la desviacin y se rectifica el error
para reintegrar el fenmeno a su verdadero lugar en la historia real.
C o n ello se mantiene la ilusin (o la ambicin?) de una reconstitucin historicista de la historia vivida, al paso que no se intenta comprender la deformacin c o m o procedimiento de apropiacin de los
acontecimientos en un contexto sociocultural dominado por las categoras del pensamiento mtico. La deformacin desempea varias funciones psicosociales e ideolgicas: el grupo en expansin transfigura al
hroe fundador y sus actos, que legitimarn e inspirarn las empresas
ulteriores41 ; el grupo dominante impondr sus valores al ponerlos bajo
la autoridad defigurasmitologizadas (vanse el papel de Ibn 'Abbs en
la exegesis sunnita; la omnipresencia de Hazan al Basr en la enseanza
tico-religiosa; la funcin de Platn, de Aristteles, de Scrates en la
filosofa, etc.); los grupos minoritarios, marginalizados, pueden recurrir al mismo procedimiento para esgrimir sus aspiraciones; un m i s m o
personaje puede quedar transfigurado en un contexto cultural y descalificado y rechazado en otro ; tal es el caso del gran mstico Ibn 'Arab
(t 638/1240), realzado por la tradicin iran y rebajado por la sunnita. Se desemboca as en una sociologa del fracaso o del xito de las
obras, de las instituciones y de las corrientes de pensamiento. A u n q u e
se ha interesado sobre todo por la vida de los grandes hombres y de
sus allegados, la historiografa tradicional puede proporcionar datos
nada desdeables a este encuesta sociolgica. D . Urvoy acaba de explicar c m o las obras biogrficas pueden contestar un "cuestionario sociolgico"; pero, por desgracia, no solamente "el material no permite
una cuantificacin objetiva"42 sino que, adems, las fuentes que "se
40. El atesmo y la historicidad de la razn y de la revelacin continan siendo

impensables en el marco del resurgimiento ideolgico del pensamiento islmico:
recurdese la situacin actual en el Irn.
41. Vase, "La biographie du m a h d Ibn Tumart par Al-Baydhaq",enZ,e mmoires d'Al-Bayshaq. Documents indits d'histoire almohade, E . Lvi-Provenal
(comp.) Paris, Geuthner, 1928. El modelo an es la si'ra del Profeta.
42. Le monde des ulmas andalous du Ve/XIe au VUe/XIIIe sicle, estudio sociolgico, Ginebra, Droz, 1978, p p . 24 y 30.
2
326
Mohammed Arkoun
refieren a la totalidad de las categoras sociales... tienen en consideracin, en cada una de stas, slo la porcin relacionada con el campo
religioso e intelectual. Por ello, cabe prever que ciertos datos... no sean
significativos para la inmensa mayora de la poblacin trabajadora".
D e este m o d o , la deformacin no afecta nicamente a las obras y
a los personajes clebres, sino que es toda la visin de una poca la que
no percibe ni la diversidad de lo que est en juego y de las funciones
encubiertas bajo la referencia religiosa, ni la configuracin real de todo
el espacio sociocultural. Precisamente, para hacer de esa visin u n objeto de investigacin histrica propugnamos la aplicacin del mtodo
negativo a todas las obras tradicionales. Por supuesto, para extender su
curiosidad a los m o d o s de percepcin propios de cada sistema de pensamiento, para introducir en el campo del conocimiento histrico a todas las categoras sociales, profesionales, confesionales o tnicas representadas en las sociedades rabes, el historiador moderno debe completar su documentacin escrita con las aportaciones de la encuesta etnosociolingstica. Pero ocurre que, por razones ideolgicas, la etnografa, la dialectologa, la literatura popular, la antropologa cultural y
la sociologa continan siendo ciencias sospechosas en la prctica cultural rabe contempornea 43 .
IV. Hacia un pensamiento historiador en el pensamiento rabe

contemporneo
La revista siria Al-Ma'rifa ha dedicado ltimamente un nmero especial al mito y el pensamiento mtico (1978, N ? 197). Esta iniciativa
debe celebrarse c o m o un acontecimiento de gran trascendencia en el
pensamiento rabe o , por lo menos, cabe esperar que un mayor n m e ro de investigadores rabes se dediquen a revisar y replantear la idea
que los musulmanes en general se hacen de su pasado. E n efecto, esa
idea es producida, perpetuada, interiorizada por una conciencia de estructura mtica que reivindica, sin embargo, los atributos tranquilizadores de la conciencia histrica. Prolifra la mitologa en un marco
ocurrente histricamente indiscutible, pero el predominio del analfabetismo, de comportamientos emotivos y de creencias arcaicas fomen4 3 . E n esta obra encontramos otra ilustracin de la funcin ideolgica de la historiografa clsica, con su "temtica trascendental", que encubre operaciones de
trascendentalizacin o de sacralizacin.
327
ta con harta frecuencia las amplificaciones mitolgicas y/o ideolgicas de los hechos histricos.
N o se trata de relegar la mitologa al campo de la ignorancia y de
los extravos de la imaginacin, para establecer el reino de una Razn
soberana, capaz en particular de imponer una prctica cientfica irreprochable de la historia. La conciencia histrica positiva es una conquista progresiva, impulsada de un m o d o desigual en las diferentes culturas; n o es irreversible, puesto que la conciencia mtica recupera sus
derechos en los m o m e n t o s de efervescencia colectiva, incluso en contextos m u y racionalizados. La dificultad estriba en conquistar un pensamiento historiador capaz de distinguir y de articular, a la vez,las funciones del mito y de los acontecimientos concretos en los procesos evolutivos de las sociedades humanas. Ni la lectura mitolgica ni la historicista que han prevalecido hasta ahora, incluso en Occidente, han conseguido mantener, bajo una misma mirada, los dos resortes permanentes de la historicidad en las sociedades del Libro: el fenmeno de la revelacin y la irrupcin del acontecimiento (politicoeconmico, demogrfico, cultural). La lectura mitolgica, impuesta durante siglos
por el magisterio teolgico con el respaldo de la historiografa, ha reducido la historia, c o m o hemos visto, a una sucesin contingente de
acontecimientos, cuyo valor vara en funcin de su grado de conformidad con la revelacin, la cual expresa toda la Verdad sobre la totalidad
del m u n d o y de los seres; su primaca ontolgica trae consigo su prioridad semntica para toda la historia terrestre que, en cambio, no puede mermar su validez. Cabe representar esa concepcin con la siguiente frmula:
(R = V)^T3t H
siendo R = revelacin, V = verdad (haqq,yaqn) y H = historia terrestre; c o m o puede verse, la lnea de la flecha continua va de (R = V ) a H ,
para indicar que la revelacin debe orientar a la historia; la flecha de
puntos, de H a (R = V ) indica que los acontecimientos contingentes
no pueden menoscabar la primaca ontolgica y validez semntica de
la revelacin.
La lectura historicista ha roto esa articulacin de un espacio semntico, calificado de ontolgico por la conciencia creyente44, en una
4 4 . Pero es bien sabido que el planteamiento ontoteolgico tradicional sometido a prueba por la historia "desconstructiva" pierde su credibilidad : tal es la ardua tarea que se plantea al pensamiento islmico.
328
Mohammed Arkoun
historia terrestre inscripta en la Historia ms amplia de la Salvacin.

Esa ruptura ha suscitado en el pensamiento occidental, desde la Ilustracin, ricas controversias que no han afectado prcticamente el pensamiento rabe, a pesar de que ste se enfrentaba con la misma tensin.
La empresa de desmitologizacin del pensamiento cristiano iniciada
por R . Bultmann es un episodio significativo de la vieja lucha entre
mythos y logos, expresin simblica y expresin discursiva de la existencia h u m a n a . Por su afn de eliminar las representaciones demasiado
"ingenuas" de la conciencia cristiana, el telogo protestante ha cado
en la tentacin historicista, segn sus crticos45. C o m o puede verse, el
debate an es de gran actualidad. El pensamiento rabe e islmico cree
poder eludirlo alegando que el Corn es un texto discursivo, un hecho
histrico positivo, una revelacin sin misterios ni mitos. Tal argumento se basa en esa historia lineal, fctica, autofundadora que no ha sabido presentar lo impensado en la organizacin ortodoxa de lo pensable.
En este caso, lo impensado es la estructura mtica de todo lenguaje religioso, incluido el cornico, pero considerado no c o m o "lo increble
que se pone delante toda religin, lo irracional que se da la razn, lo
salvaje c o m o reverso de lo civilizado, lo superado, lo ausente, la antigua demencia" 46 , sino c o m o "unos relatos orientados, unos relatos basados o no qu ms da? en un acontecimiento o en una situacin
reales, pero que tienen ambos una de estas dos misiones: sea ayudar a
la sociedad en la cual se cuentan a admitir, a preferir, a mantener las
condiciones y las formas de su existencia actual, sea justificar y reforzar una determinada pretensin o aspiracin, tradicional o nueva, de
esa sociedad. Casi exclusivamente religiosos, o por lo menos, polticoreligiosos en los tiempos m s antiguos, es decir adscritos aritoso a
una teologa, los mitos definidos de este m o d o , menos frecuentes en
las sociedades modernas m s evolucionadas, se presentan en ellas m s
bien c o m o ejemplos laicos, pero apenas menos coercitivos que sus predecesores"47 .
Esos mitos intervienen en la formacin y contribuyen al funcionamiento del sistema de valores, de representaciones, de conocimientos
y de ideas propios de cada sociedad, o sea lo que llamamos ideologa
45. Vase, R . Mari,Bultmann et la foi chrtienne, Pars, 1967.
46. M . Dtienne, "La mythologie scandaleuse" en Le Reste, tomo II, Pars, Editions de Minuit, 1978, p. 18. Cabe sealar que el Corn reduce la religin rabe
pagana a una "mitologa escandalosa".
47. G . Dumzil, "Del mito a la historia" (en este mismo libro).
329
(lato sensu, es decir, carentes de toda connotacin poltica militante)48 . El hecho de presentar las mitologas y las ideologas c o m o objeto de conocimiento histrico en el pensamiento rabe, de sustituir por
esos conceptos operatorios el vocabulario eticoteolgico de la historiografa tradicional, equivale a reconocer que los hombres no amoldan su comportamiento a los hechos reales de su condicin sino a las
representaciones que se hacen de ella. Describir el islam c o m o una
ideologa, y no ya c o m o un espacio de arraigo y de realizacin ontolgicas de toda existencia h u m a n a , c o m o la nica Va (Sirt mustaqim)
de apropiacin divina del destino h u m a n o en la historia terrestre, supone dotarse de medios para volver a pensar histricamente a todas las
sociedades que, ms que nunca en la coyuntura actual, pretenden ser
totalmente islmicas49. Volver a pensar la historia quiere decir romper
con las categoras y los marcos apriorsticos de la propia teologa, respaldada por lafilosofa;es por el contrario, considerar a las sociedades
c o m o estructuras globales en devenir (lo cual excluye las yuxtaposiciones de monografas centrales exclusivamente en lo econmico, lo poltico, lo cultural, o incluso la literatura, la filosofa, etc.) bajo la presin variable de los factores materiales e ideolgicos;es rechazar toda
jerarquizacin dogmtica de los rganos del haber, del poder y del valer, para determinar, en cada caso y en cada coyuntura, sus interacciones y su condicin efectiva.
N o basta, pues, con invocar el pensamiento mu'tazilita, el intelectualismo de los falsifa, la inspiracin tica de la crtica histrica de un
Miskawayh ni siquiera el "realismo de Ibn Khaldun".Es sin duda til
restaurar esos testimonios de una investigacin exigente para limitar la
expansin actual de la actitud fundamentalista integrista; pero tambin hay que restablecer perspectivas exactas sobre lo que est enjuego, las fuerzas respectivas, los resultados de las antiguas corrientes doctrinales. Ahora bien, ese trabajo de aclaracin, de reevaluacin y de
"desconstruccin" de universos mentales a la vez anticuados y recurrentes, frgiles y resistentes, slo puede correr a cargo de un pensamiento historiador, abierto a las cuestiones especficas de las sociedades tradicionales y empeado en el combate permanente por un "nuevo espritu cientfico".
48. Los trabajos de G . Duby han dado un alcince operatorio m u y rico al concepto de ideologa; vase: Histoire sociale et idlogies des socits, en Faire de
l'histoire, op. cit., I, pp. 147-168.
49. Vase: L Islam, hier, demain, op. cit., pp. 219-246.
330
Mohammed Arkoun
Semejante proyecto enfrentar las dificultades inherentes a toda

la realizacin cientfica; pero tropezar sobre todo con la negativa m a siva de quienes protegen la ortodoxia, "los valores islmicos", el patrimonio y la Nacin rabes... contra los ataques de los "imperialistas",
del materialismo capitalista, del comunismo ateo, del orientalismo, de
los misioneros cristianos, del sionismo,etc. Debido a la coyuntura p o ltica y econmica del m u n d o desde hace unos aos, resultan m s aleatorios los esfuerzos de un pensamiento rabe crtico por superar la temtica obsesiva de la ideologa de combate. Los observadores exteriores se contentan con condenar las vehemencias de la negativa rabe, las
obsesiones del integrismo islmico; los especialistas, que tocan m s de
cerca la realidad, creen poder ceirse a las descripciones impasibles de
los sabios "objetivos". Por consiguiente, los investigadores ms c o m p e tentes y ms leales sern los que combinen la exigencia cientfica con
un sentido agudo de la solidaridad histrica de los pueblos y de las culturas. Esto es particularmente cierto en el caso de quienes se interesan
por el m u n d o mediterrneo. Y sin embargo, hay todava demasiados
islamizantes que se niegan a asumir esa solidaridad, alegando que inc u m b e a los musulmanes reflexionar ellos mismos acerca de sus problemas. No se advierte, acaso, que ello equivale, de hecho,a evadirse
de la historia profunda de las sociedades del Libro y a ignorar la gran
responsabilidad de los que deciden, hoy ms que nunca, la historia del
mundo?
B u r h a n Ghalioun
I. La fascinacin de Occidente
La ofensiva de Occidente en direccin de los viejos continentes abri,
a partir del siglo X I X , uno de los mayores debates de nuestro tiempo
sobre la historia y la civilizacin. Los pueblos "colonizados", que se
haban quedado al margen de las realizaciones tcnicas e intelectuales
ms trascendentales que apuntan al universalismo precisamente porque pretenden ser la encarnacin del progreso continuo y extensivo
intentan infatigable y desesperadamente definirse ; darse una identidad
propia, un espacio de libertad, un papel activo; adaptar sus necesidades, sus aspiraciones y sus estructuras a un ideal que les fascina; en sum a , quieren incorporarse a la historia. E n efecto, para poder sobrevivir, u n pueblo tiene que reconocerse y conocer su puesto en el tiempo
y en el espacio, para n o quedar excluido en forma definitiva, con la
amenaza consiguiente de aniquilacin y desaparicin. Se plantea entonces el arduo problema de definir la propia historia, tanto la que se
manifiesta a travs de u n plan determinado del tiempo c o m o la que se
expresa por las conquistas materiales y morales de la sociedad. D e esta definicin se desprende ya el significado del hecho histrico, prehistrico y ahistrico. Supone la valorizacin de una historia universal
que asigne a cada civilizacin u n papel, definido de antemano, en el
concierto del progreso. E n efecto, ese significado desaparece en cuanto se acepta la idea de una historia mltiple, en la cual cada civiliza-
332
Burhan Ghalioun
cin crea ella misma el sentido, la funcin, y el m o d o de su propia realizacin, independientemente de las dems. Tal es el problema de todas las filosofas de la historia.
E n cambio, concebida a travs de los valores especficos de diferentes culturas, la historia parece designar las modalidades que se inventa una sociedad para resolver sus contradicciones internas, triunfar
sobre sus amenazas mortales y garantizar su perennidad. As, el avasallamiento de una sociedad por otra implica la "satelizacin" de aqulla que, para poder preservar su existencia, se ve obligada a metamorfosearse o a reconstituirse en funcin del papel que parece asignarle,
en su acceso a la hegemona universal, la sociedad dominante. N o es
posible concebir su historia al margen de la historia de esa hegemona.
La historia rabe procura, por ejemplo, reestructurarse con arreglo al
esquema de la historia occidental. Se distinguen (o se inventan) entonces los mismos perodos sucesivos: Decadencia, Renacimiento, Reform a , Revolucin industrial, democrtica y nacional y , por ltimo, la revolucin social o socialista. Desintegrada y destruida,la historia rabe
espera recuperar, con ese movimiento de asimilacin, el dominio de
una realidad que se le escapa y u n valor significativo y simblico en
torno al cual pueda rehacer su unidad. Esa asimilacin a lo universal
de la historia, ilusoria o real, hace que la sociedad dependiente slo
pueda verse, mirarse, reflexionar o actuar recurriendo a los medios
instrumentos moldeados por la sociedad dominante, responsable de su
propia sumisin. Cules son pues, esos instrumentos, y mediante qu
mecanismos logran socavar los cimientos materiales y ticos de las sociedades que el modernismo ha vuelto arcaicas, es decir ahistricas e
insignificantes?
II. El progreso, presupuesto universal de la historia en el Occidente
moderno
El progreso, expresin del movimiento constante de una evolucin positiva es, en efecto, lo que constituye la hiptesis central de la filosofa
de la historia en la civilizacin occidental actual. La idea de una divinidad, fuente de todos los poderes, perfecciones y valores, ha dejado de
desempear en ella papel alguno, c o m o no sea el de coartar el progreso. Concepcin universal y totalizadora, que pretende ser la fuente de
todos los valores, pero tambin la base objetiva de todas las leyes, las
de la naturaleza y las de la sociedad. E n adelante, el hombre piensa es-
333
tablecer su reino de abundancia y de justicia con sus propias fuerzas.

Por lo dems, con tal fin dispone de esas mismas virtudes atribuidas
antes al "Ser Supremo": la facultad de crear, la racionalidad, la soberana, la voluntad y el poder. Y , en vez de mirar hacia lo alto, el h o m bre moderno vuelve la mirada hacia lo que tiene enfrente, con objeto
de prever el porvenir, es decir, de hecho, la historia.
Desde el Renacimiento, la idea del progreso es la base misma de la
historia de todo cambio social, poltico o intelectual. Inspira la valorizacin de una tica humanista opuesta a la moral cristiana orientada
hacia el culto de un Dios transcendental, fuente de toda moral. Sostiene
la aparicin de una nueva teora del conocimiento, fundada en la primaca de un saber objetivo, es decir experimental y matematizable,
que habilita a la razn h u m a n a para penetrar no solamente en la "esencia" y las leyes de la naturaleza sino tambin en las de su profunda
transformacin. Establece las condiciones de una poltica positiva y de
un poder secularizado, en el cual la transparencia de las relaciones de
fuerza contrasta con la opacidad de las jerarquas petrificadas e inmutables de la antigua sociedad.
Por tanto, en lugar del m u n d o esttico y de su historicidad circular, el progreso introduce la dinmica de la acumulacin cuantitativa y
cualitativa; sustituye el orden moral y la inquisicin por la armona
pragmtica de los intereses creadores de valores;el absolutismo de los
estados feudales y de las monarquas de derecho divino por la d e m o cracia y el estado-nacin, fuente de igualdad y de paz social. Por consiguiente, el progreso parece designar un proceso de liberacin continua que permite a la historia reanudar su accin acumulativa y civilizadora. Arranca al saber sus m o d o s de funcionamiento arcaicos y especulativos, para fundamentar la ciencia: los instrumentos y modalidades de investigaciones y el aparato conceptual resultan entonces, y con
m u c h a ventaja sobre los dems, los medios m s eficaces para la acumulacin y la ampliacin de los conocimientos objetivos. Al esforzarse
por sustraer al Estado de la tutela de la Iglesia, el progreso libera la soberana popular, y autoriza con ello la constitucin de un consenso social, indispensable para el funcionamiento de un poder estable, legitim a d o y fundador de las libertades individuales y colectivas que habrn
de enriquecerse con ello. Por ltimo, al arrancar a las comunidades rurales de la economa de subsistencia, el progreso, c o m o tcnica de produccin, determina un proceso de acumulacin en teora sin fin. D e
este m o d o quedan realizadas, en una civilizacin que se supera constantemente a s misma, la razn, el civismo y la eficacia.
334
Burhan Ghalioun
Independientemente de que sean historiadores,filsofosu h o m bres corrientes, a los europeos les gusta, en efecto, aludir a su civilizacin c o m o aqulla de las conmociones perpetuas, las mutaciones permanentes y las revoluciones ininterrumpidas. En cambio,en Oriente la
revolucin parece ser an un suceso excepcional, desechado c o m o exceso y desafo lanzado contra el orden sagrado, mientras que en occidente adquiere el valor de una ley de la sociedad y aspira a ser sinnim o de libertad y de emancipacin.
Sin embargo, no se asimila el progreso a una simple ideologa; no
solamente refleja una realidad, sino que adems define un orden de
prioridad en la accin social, individual y colectiva. Slo es fuente de
legitimidad de un poder porque la historia parece, al menos en parte,
aportarle una confirmacin en la medida que no cesa de transformar
las mentalidades, las jerarquas sociales y los m o d o s de produccin y
de consumo. L o que garantiza el progreso de Occidente no es tanto la
estabilidad de las instituciones c o m o el replanteamiento incesante, el
cambio y el expansionismo. Toda interrupcin de ese proceso acarreara la ruptura irremediable de los ritmos y equilibrios sociales. La civilizacin moderna hace, en efecto, de la historia su apuesta principal y
slo conserva de la nocin de tiempo lo que puede expresarse en su
propia temporalidad, es decir las coordenadas y los parmetros definidos a partir de ella, considerada c o m o referencia absoluta. Funda su
supervivencia, cuando no su existencia, en el expansionismo en el tiempo y en el espacio. D e ah su profunda aspiracin al universalismo y su
tendencia al totalitarismo devastador. "Antropfaga", se alimenta ms
de las civilizaciones que ha conquistado, de sus culturas, de sus economas, de sus territorios, o incluso de sus pueblos, que de sus propias
realizaciones. D e ah su etnocentrismo, que es la base misma de un racismo cotidiano, pero no menos vulgar, referencia de toda voluntad de
dominacin 1 . Obsesin de todas las civilizaciones, la barbarie se manifiesta tambin ah con mltiples nombres: subdesarrollo, tribalismo,
confesionalismo, grupos tnicos petrificados o estacionarios, etc. Se
1. A diferencia de las conquistas de las antiguas civilizaciones que son la base de

la constitucin de los grandes imperios, es decir, de los estados multinacionales,
las colonias, creacin de la civilizacin moderna, encarnan esa actitud etnocntrica que, a la vez que reivindica el deber de civilizar y de dominai, afirma su superioridad prohibiendo a los pueblos de las colonias que se incorporen realmente
a la civilizacin. Las colonias son un ejemplo de ese canibalismo que caracteriza
la historia de la civilizacin moderna.
335
habla entonces de un saber brbaro, que se contrapone al saber modern o , cientfico, sistematizado, que renueva constantemente sus fundamentos al ampliar su horizonte y sus bases. Con ello, los antiguos conocimientos estn condenados a capitular ante la bsqueda fustica de
una verdad superior a la precedente. La razn se identifica con el espritu crtico, y la duda cartesiana pasa a ser el fundamento de la evidencia.
Corolario de la modernidad: una economa que con sus sistemas
de produccin y de divisin del trabajo, sus modelos de consumo, sus
tcnicas y sus necesidades primitvas, es su causa de desigualdad, de injusticia y de opresin. Las sociedades agrarias, estticas e inmutables,
deben su existencia poltica a una organizacin totalitaria y mecnica
derivada de su sumisin a u n orden sobrenatural, sagrado o sacralizad o . L o que se califica de despotismo oriental parece ser, pues, a la vez
el reflejo del estancamiento econmico y la causa del resultado del absolutismo ideolgico, el cual ahoga el pleno desarrollo del individuo y
puede aumentar la seduccin del "colectivismo". Ahora bien, quien
dice progreso social dice tambin derecho de las naciones a constituirse en estados, libertad de los pueblos a disponer de s mismos, y libre
lucha de clases. Por lo tanto, el progreso significa la sustitucin del oscurantismo religioso por la ciencia, del despotismo por la libertad y de
la autarqua por la abundancia.
DI. La colonizacin de la historia

Por lo dicho, la civilizacin occidental se manifiesta en esa perspectiva
lineal c o m o la conclusin afortunada de la historia y el nuevo comienzo del universalismo traicionado. La aportacin de las dems civilizaciones slo tiene valor en la medida en que hace progresar a las naciones hacia la nica civilizacin verdadera. Oponindose a quienes, en
Occidente, se niegan a reconocer a los dems pueblos el papel que han
desempeado en el progreso de la ciencia moderna, Needham menciona en particular la contribucin de las culturas asiticas a la construccin del escenario en el cual haba de producirse la ruptura cientfica
decisiva, que tuvo lugar en el ambiente social y econmico propicio
del Renacimiento 2 .
2. Joseph Needham, La science chinoise et l'Occident, Paris, Editions du Seuil,
1969, p. 55.
336
Burhan Ghalioun
E n efecto, desde el primer m o m e n t o Occidente se sinti investido

de una misin especfica para con los pueblos de los que pensaba que
no haban alcanzado la fase suprema de la civilizacin. En realidad, la
idea de la generalizacin del progreso encubra la voluntad de Occidente de someter a prueba la eficacia de sus nuevos tipos de preguntas a
las que intentaron contestar los filsofos y los polticos sobre las realidades y el porvenir de los pueblos sometidos. E n una primera etapa
del progresismo aplicado a la historia de las naciones no occidentales,
el orientalismo con sus diferentes tendencias intent saber por qu
razn esas naciones se haban apartado del progreso y no haban podido dar el paso decisivo hacia el modernismo. E n efecto, por qu no
han sido capaces de realizar el "corte cientfico", de crear estados,
naciones estables y de promover el desarrollo de la industria?
Cuando intentamos contestar a esas preguntas, falseadas de entrada, se empieza a formular todo tipo de teoras sobre el espritu especulativo e irracional de los orientales, sobre la inexistencia de la propiedad privada en sus economas, as c o m o sobre la sociedad hidrulica,
que segn se dice, es el origen mismo de su despotismo 3 . Los propios
intelectuales orientales recogen a veces esas preguntas en el anlisis de
sus sistemas polticos actuales4 o bien en su intento de explicar la razn del bloqueo capitalista a pesar del sensible adelanto de la economa mercantils y de las formas capitalistas del m u n d o rabe clsico6.
As, Occidente no se esfuerza por comprender el genio propio de
cada civilizacin ni sus aportaciones espirituales o materiales, sino que
se contenta con interrogarse sobre la validez de sus propios instrumentos de poder cientfico, poltico y econmico y,por lo m i s m o , propaga su ideologa propia y responde a la necesidad de ritualizar sus principios. L o cierto es que, con arreglo a semejante perspectiva, la histo3. El libro de Kail Wittfogel, Le despotisme oriental, Pan's, Editions de Minuit,
1964, ha ejercido una gran influencia sobre los propios estudios rabes.
4. Por ejemplo, A . Abel Malex, Egypte, socit mitaire, Pars, Editions du Seuil,
1962.
5. Vase Samir A m i n , Le dveloppement ingal, Pars, Editions de Minuit, 1973.
Para la mayora de los intelectuales rabes, el Japn continua siendo el ejemplo
de un pas oriental que ha conseguido contestar con xito al desafo de Occidente, al asimilar rpidamente las nuevas ciencias y tecnologas. Todava hoy, el mito del milagro japons alimenta la ilusin de que las naciones dependientes no
han perdido por completo la posibilidad de ponerse a la altura de los pases desarrollados.
6. Vase M . Rodinson,Islam et capitalisme, Editions du Seuil, Pars, 1966.
337
ria de Oriente se manifiesta nicamente en forma de un triple fracaso.

M s tarde, asimilando ese fracaso e inspirndose en las revoluciones francesa y rusa, la ideologa del progreso se convertira en una ciencia del cambio y de la transformacin de las naciones "atrasadas" a
juicio de los occidentales, y para los orientales en una tcnica de alienacin y de repudio de su propia identidad. D e ese cambio y de ese
repudio nacen, en el m u n d o rabe, las tesis revolucionarias cuya base
histrica es la teora universal y evolucionista de las cinco fases del
progreso de las sociedades, tomada de la teora marxista. Y , si se
impugnan las dominaciones occidentales, es menos para oponer a
ellas otro modelo de civilizacin que para suprimir las barreras que coartan la realizacin del mismo esquema de progreso. La liberacin nacional, la liquidacin del feudalismo, y ms tarde la industrializacin, pasan a ser las condiciones de la incorporacin a una historia que parece
escaprseles a los pueblos del Tercer M u n d o en la medida en que pierden efectivamente su especificidad7.
Al hacer hincapi en el carcter inmvil, no evolutivo y arcaico de
las sociedades orientales, el orientalismo explica y justifica con ello la
hegemona occidental. D a al planteamiento del progreso su dimensin
terica universal, y abre el camino para su aplicacin generalizada. E n
todos los niveles de la existencia social, descubre anomalas e incoherencias.
A juicio de A . R . Gibbs, la ausencia de racionalismo se manifiesta,
por ejemplo, c o m o la caracterstica general del pensamiento arabigoislmico contemporneo, considerado c o m o la prolongacin de la tradicin romntica y atomstica de la imaginacin rabe. El fracaso del
modernismo obedece al hecho de que la actitud de ese pensamiento
rabe no solamente n o significa un progreso sino que persiste en su
atraso "porque procede de una razn descentrada, que no funciona
c o m o debe" 8 . Segn B . Lewis, a la ausencia de racionalismo se suma
un profundo repudio del progreso, que refleja la idea de que todo cambio es malo y de que solamente lo que remite al pasado est bien, por
lo que el progreso n o puede significar m s que el regreso a u n estado
anterior9. Ms importante todava es la observacin de W . C . Smith,
7. Esto muestra hasta qu punto una ideologa puede cambial de significado al
cambiar de contexto histrico. Vase B . Ghalioun, Bayan min aj al-dimoqratiya, Ibn Ruchd, Beirut, 1978.
8. H . A . R . Gibb, Les tendances modernes de l'Islam, Pars, Maisonneuve, 1949,
pp.143-144.
9. B . Lewis,Islam in history, Nueva York, N . Y . Library Press, 1973, pp. 10-13.
338
Burhan Ghalioun
segn el cual todo movimiento que contribuye a debilitar, en el rabe,

la impresin de que el m u n d o exterior es afable y digno de confianza
no puede sino aumentar el antagonismo rebelde10.
La posicin de Renn sigue siendo ejemplar a este respecto, tanto
por su claridad c o m o por su impacto en los orientalistas tardos y sus
discpulos rabes. A su juicio, la raza rabe, hostil de nacimiento a la
filosofa griega y a la ciencia, est encerrada, c o m o todos los pueblos
semticos, en el estrecho crculo del lirismo y del profetismo11. Ms
an, "los musulmanes son las primeras vctimas del islam". V o n Grnebaum ha recogido, por cierto, esa idea12 .
Dicha irracionalidad se completa con la teocracia, que confunde
estado y religin. Volney observaba ya en el siglo XVIII que la causa
de la miseria de los musulmanes radica en sus instituciones sociales, as
c o m o en el despotismo sostenido por la religin13 .Anlogamente, Watt
escribe que la tendencia dominante en el islam es el conservadurismo,
y que slo se producen cambios cuando aparece un personaje carismtico c o m o M a h o m a , pero una vez realizado el cambio, ese conservadurismo vuelve a imponerse 14 . Y Volney dice que todo el que lea el C o rn tendr que reconocer que no hay en l nocin alguna de los deberes de los hombres en la sociedad ni principios sobre el arte de gobernar, en una palabra, nada que constituya un cdigo legislativo ; las nicas leyes que figuran en l se limitan a cuatro o cinco prescripciones,
relativas a la poligamia, el divorcio, la esclavitud, la sucesin de los parientes cercanos... C m o no llegar a la conclusin aade Volney de
que la consecuencia de esos principios es el despotismo en el que m a n da y la abnegacin ciega en el que obedece? Dice tambin que, en un
plano m s general, sera fcil demostrar que los trastornos polticos y
sociales de los estados de esa parte del m u n d o , as c o m o la ignorancia
de los pueblos, son el efecto ms o menos inmediato del Corn y de su
moral 1 5 .
Por lo dems, ste es un tema familiar en Voltaire, Montesquieu o
10. L'Islam dans le monde moderne, Paris, Payot, 1962,p. 280.

11. Vase, "L'islamisme et la science", en Oeuvres compltes, I, p. 955.
12. L'Islam mdival, Paris, Payot, 1962.
13. Voyages en Egypte et en Syrie (1787), Paris, Editions Jean Gaubine, 1959.
14. Islamic political thought. The basic concepts, Edinburgh University Press,
1968, p. 123.
15. Volney, op. cit., p. 300 y sig.
339
Gibbon 1 6 . Ms agresiva todava es la posicin de los orientalistas rusos,

que asocian en general el islam con una especie de opresin rabe sobre los dems pueblos: iranes, turcos, caucasianos de la U R S S . Para
algunos de ellos, el islam es ms peligroso que las dems religiones, debido al poder que ejerce sobre sus adeptos y , c o m o lo pretende Reisner, al apoyo que presta al capitalismo, la deificacin del comerciante,
o, segn Rojkov 1 7 , a la ideologa feudal que hace suya. Por ltimo,
Belyaev cree poder demostrar, c o m o buen marxista.que el islam cuyo
Dios, segn l, slo considera a los seres humanos c o m o servidores18
no es en realidad, sino una ideologa de tipo esclavista, inspirada por
los mercaderes propietarios de esclavos.
As se explica que la cultura tradicional sea incapaz de regenerar y
de fomentar el progreso. Y , por consiguiente, es fuera de ella, en los
valores intelectuales y polticos de Europa, donde los dems pueblos
deberan buscar los elementos de su renacimiento. Por lo tanto la historia occidental sera la nica verdadera, racional y positiva!
IV. El progreso, presupuesto del poder

En realidad las dos actitudes convergen en u n punto esencial: la primaca de una actitud civilizadora, capaz de llevar a las sociedades orientales del estado de atraso y decadencia, en el cual supuestamente viven,
al de prosperidad y emancipacin que promete el progreso. El evolucionismo consiste, en efecto, en ver en el esquema de la historia occidental el modelo universal del desarrollo de todas las sociedades, independientemente de su patrimonio cultural, de sus estructuras polticas
y econmicas y de las aspiraciones de su poblacin.
Se ha limitado a menudo el orientalismo a una ciencia ligada al
colonialismo occidental19. Es cierto que, con la transformacin de las
16. Ms cerca de nosotros, tambin a Claude Lvi-Strauss parece intrigarle la intolerancia islmica. Vanse H.Djai't, L'Europe et l'islam, Pars, Editions du Seuil,
1978, pp. 74-76; y Lvi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Pion, pp. 426-448.
17. M . Rodmson,Marxisme et monde musulman, Paris, Editions du Seuil, p . 9 9 ,
y tambin W . Z . Laqueur, Soviet Union and the Middle East, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1959.
18. E . A . Belyaev, Arabs, Islam and the Arab caliphate in early middle ages,
Nueva York, Londres y Jerusaln, 1969. Trad, del ruso por A . Gourevitch.
19. Vase la ultima obra de E . Said, L'orientalisme, Pars, Editions du Seuil,
1980.
340
Burhan Ghalioun
formas de dominacin y de dependencia, el orientalismo corre el peligro de desaparecer para convertirse meramente en un planteamiento
marginal. Cada vez ms, una serie de obras difundidas en los pases del
Tercer M u n d o por organismos internacionales o instituciones nacionales, incluidos los propios institutos de los pases dependientes, tiende a
suplantar el orientalismo. Esas obras, que versan sobre todos los asuntos polticos, econmicos e incluso culturales, parecen deberse a expertos internacionales que aparentemente no pertenecen a ningn pas y
cuya nica misin consiste en promover el progreso y en generalizar
los logros de la civilizacin.
El progreso no depende ya del celo de los misioneros, sino que l
mismo se vuelve religin de toda la humanidad moderna. C o m o toda
ideologa histrica pretende ser, y es, fundador de una verdad, de una
comunidad y de una tica de vida. Slo puede legitimar una dominacin, o incluso actos de violencia, en la medida en que es creador de
valores, tanto materiales c o m o espirituales: nuevas libertades, personales y colectivas, artes, tcnicas y bienes de consumo.
Los pueblos no europeos no pueden mantenerse al margen de esas
realizaciones sin condenarse a vivir de m o d o mediocre y a ver c m o se
ocupa su territorio, se saquean sus recursos y se desmorona su sociedad. El hecho de poner en orden el poder exige, en cambio, una redefinicin del lugar jerrquico del conocimiento, para que el nuevo saber
pueda incorporarse a l, una reestructuracin de las condiciones de la
unidad social, con miras a preservar y consolidar el sentimiento de solidaridad y de cohesin y, por ltimo, la valorizacin de una tica que
permita tener en cuenta los desequilibrios engendrados por la introduccin de nuevos objetos y bienes de consumo, as c o m o por la transformacin de las necesidades individuales y colectivas.
De esas tres exigencias se derivan tres enunciaciones ligadas al problema de la reconstitucin del poder: la ciencia c o m o fundamento de
una verdad, es decir, de un conocimiento objetivo sin el cual todo saber puede resultar inoperante; el nacionalismo c o m o fuente de solidaridad y de consenso, fuera del cual toda comunidad parece correr el
peligro de desintegrarse ; por ltimo, el desarrollo c o m o instrumento de
un crecimiento sin el cual no seran posibles ni la igualdad ni la justicia.
En efecto, detrs de ese proceso de transformacin se esconde la
promocin social de una intelectualidad moderna, de una lite poltica y de una clase social cuya legitimidad, autoridad y existencia dependen ms de su funcin de mediadores entre Occidente y Oriente que
de su patrimonio material o moral. Por ello, el progreso implica por
341
conducto de la occidentalizacin y de la generalizacin de las formas

de produccin y de consumo capitalistas, una redistribucin de los poderes intelectual, poltico y econmico. Es el soporte de un nuevo m o delo de dominacin y de gobierno en el seno de los pases dependientes, y de un nuevo sistema de hegemona internacional. Y si bien es
verdad que hoy en da ningn poder puede establecerse al margen de
las estructuras ideolgicas, polticas y econmicas desarrolladas por el
Occidente moderno, tambin es cierto que ninguna clase podra afirmar su dominacin, en los pases dependientes, sin oponerse a la hegemona occidental. E n efecto, para constituir una nacin estilo europeo,
hay que suprimir el colonialismo. Y el problema de la identidad slo
se plantea, en realidad, en el marco de un universo poltico homogeneizado, que ponga en tela de juicio la autonoma y la voluntad propias
de las comunidades que desempean ya slo un papel mediocre en la
definicin de las culturas y la creacin de los valores y de los poderes
dominantes en el plano internacional. Por ende, la cuestin de la identidad queda reducida a una simple valorizacin de los particularismos
y de las especificidades.
V . Progreso y destruccin
Sin embargo, ese mismo progreso creador de racionalismo, de nacionalismo y de tica positiva es el que engendra tambin las formas de alienacin, de opresin y de destruccin que subsisten todava, incontrolables, en el Tercer M u n d o ; sto, porque en el m o m e n t o m i s m o en el
cual realiza la unificacin universal ms profunda, el progreso crea m e canismos de exclusin ms potentes, tales c o m o el colonialismo que,
al no vacilar a veces en eliminar fsicamente a la poblacin autctona,
es la encarnacin misma de esa exclusin, o el neo colonialismo, con su
corolario, el saqueo de las riquezas nacionales de las dems comunidades, o bien el imperialismo de este final del siglo X X , y su apoyo a todos los verdugos y tiranos del Tercer M u n d o . El planteamiento del progreso es el inspirador de las polticas culturales, sociales y econmicas a
las que se deben todos los desequilibrios de las sociedades dependientes.
A diferencia de las civilizaciones clsicas, la modernidad fomenta
la disolucin de las culturas comunitarias en beneficio de la enseanza,
y reduce con ello la autonoma de la sociedad frente al estado ; refuerza las posibilidades de monopolizacin del poder intelectual y poltico
y, al ensalzar los mritos del esfuerzo y de la productividad, destruye
23
342
Burhan Ghalioun
todas las formas de produccin anteriores, engendra el desempleo y,

en el caso de los pases ms desprovistos de tecnologa, el hambre y la
miseria. Por esta razn, el poder en el cual piensa consolidar sus bases en
las naciones perifricas contina siendo precario o incluso incapaz de afirmarse. Tiene todos los elementos de una dominacin mecnica, alienadora y ajena a la sociedad. Por ello, el efmero nacionalismo cede rpidamente el paso a las guerras civiles, que son la caracterstica principal
de la vida poltica de esos pases. Portador de una hegemona exterior, el planteamiento del progreso contribuye a socavar las bases m a teriales y ticas de las sociedades tradicionales, as c o m o el elemento
que les da su cohesin y su unidad: un poder legitimado que no sea el
reflejo directo de una dominacin por la fuerza.
Desaparece con ello la fuente de todo racionalismo o desarrollo
cultural, se desvanece toda autoridad y deja de existir toda regla que
rija las relaciones entre el trabajo y el valor. Esa destruccin no es, desde luego, un acto voluntario. N o es el resultado de una simple intervencin militar, sino que constituye un proceso que opera con independencia de las formas de agresin extranjeras directas. E n cambio, estas
ltimas a veces fomentan, por u n reflejo de rechazo, la aparicin en
los pueblos agredidos de una unanimidad contra los invasores. Por esta
razn, la descomposicin del estado no adquiere sus verdaderas dimensiones hasta despus de la independencia, al comps de la progresin
de la modernizacin. Esto explica quizs tambin que las clases gobernantes que procuran promoverla sean con frecuencia sus primeras vctimas.
Por doquier en el Tercer M u n d o , all donde se ha impuesto la
modernidad, la sociedad se ha dividido en dos comunidades opuestas,
a las que todo separa: la sensibilidad, el m o d o de vida, la tica,las relaciones con la naturaleza, el estado, la patria, el poder, el trabajo, la historia y las aspiraciones. U n a de ellas, minoritaria, florece en la prosperidad, y la otra, mayoritaria, est destinada a la muerte lenta y al aislamiento. Para poder mantenerse, semejante sistema necesita una mezcla
de violencia, sin rostro ni medida, y de racionamientos discriminatorios, que justifiquen las matanzas. Al ritmo de la aparicin de la barbarie que provoca y engendra la modernizacin, aumenta la inquisicin y
se extienden las ejecuciones y las deportaciones.
En realidad, presentada c o m o el verdadero saber, y provista de sus
fuentes, sus instrumentos de comprobacin y sus medios de desarrollo
fuera de las sociedades dependientes, la ciencia se transforma en un
conocimiento eclesistico, que habla una lengua sagrada y cuyo acceso
343
est reservado a una categora de la poblacin lo suficientemente rica

c o m o para poder ir a buscarla ms all de las fronteras. Por ello, los intelectuales del Tercer M u n d o , y los tecncratas en particular.no solamente propenden a constituirse en una especie de clero, celoso de su
saber, inaccesible o incluso vedado para los profanos, sino que adems
reducen ese saber a un rito, cuya nica funcin consiste en legitimar
un poder y en consolidar el statu quo. D e ah que la ciencia ocupe el
lugar y la forma de la teologa medieval mientras que para los asuntos
de orden prctico construir casas o cultivar la tierra, se recurre a
expertos extranjeros y, en menor medida, a los artesanos tradicionales
"sobrevivientes".
Asimismo, conquistadas por la idea del nacionalismo y del estadonacin, las sociedades tradicionales no han reforzado su solidaridad interior ni aumentado su poder. Se han puesto a destruir sus antiguos estados, imperios religiosos o simplemente multinacionales, en nombre
de las diferencias culturales y e'tnicas, para volver a empezar, unos decenios ms tarde, el m i s m o proceso en sentido inverso, es decir el desmantelamiento de los pases en nombre de filiaciones religiosas o confesionales. E n lugar de consolidar el sentido de los asuntos pblicos, al
acallar la dialctica poltica la nocin de identidad ha hecho del estado una fuente de enriquecimiento, ponindolo en manos de los clanes
que rivalizan con el monopolio de los poderes. De ese m o d o , gracias a
la idea del nacionalismo, los pueblos del Tercer M u n d o han perdido a
la vez las ventajas que les deparaban los vastos imperios y las libertades
que les prometan los estados-naciones. Encerrados en sus nuevos espacios exiguos, esos estados-prisiones se han convertido en verdaderos
focos de miseria y de tensiones, manipulados por las potencias extranjeras a la vez que destruidos por sus propios antagonismos. E n realidad,
se trata de formas nuevas del Estado "feudal" que, prescindiendo de
las contiendas que animan su vida poltica, n o tienen ni carcter nacional ni aspiracin civil.
Ms importante todava es el impacto de la transferencia de las
tcnicas de produccin y de las formas de apropiacin y de propiedad
en las economas tradicionales y en el trabajo. En efecto, con miras
simplemente a la acumulacin del capital necesario para la instalacin
de una nueva fbrica, se han sacrificado sectores enteros de la produccin de artesana, condenando al desempleo real o encubierto a un nmero creciente de "desocupados", que se van a vivir a los barrios miserables tan tpicos del urbanismo del Tercer M u n d o . Privada de toda
posibilidad de desarrollo material o moral, esa poblacin desfavorecida
344
Burhan Ghalioun
es el signo del desmoronamiento de un sistema social cuyos nicos beneficiarios son las minoras liberadas de todo control poltico y moral,
simulacros de una monarqua no declarada, o de una oligarqua rentista, rica en bienes pero pobre en virtudes o carente de la nobleza de la
aristocracia tradicional. Para hacerse popular, semejante rgimen no
vacila en reivindicar un poder econmico tanto ms totalitario por cuanto somete toda propiedad a un estado tentacular y mantiene a la sociedad en una dependencia mayor e ilimitada. Adems, la revolucin parece ocultar un acto de postrera confiscacin para la clase-estado de
los bienes existentes en el territorio nacional, lo cual le permite decidir
ella sola el porvenir de los individuos y el de toda la colectividad. Por
lo m i s m o , la clase que tiene el poder consigue convertir la economa
nacional en una vasta empresa privada, dedicada a la plena satisfaccin
de sus necesidades, a la vez que abandona a su suerte al resto de la poblacin. Por primera vez, la "revolucin", suspensin de toda constitucin o leyes, pretende ser permanente, no teniendo m s historia que
la de su propio desarrollo e identificndose con una poltica estatal. Y
se pretende que frente a ella, toda accin no es sino la aparicin de las
fuerzas oscurantistas del pasado o el producto de conspiraciones extranjeras.
As, hasta la posibilidad de una oposicin queda suprimida por un
estado que invoca la revolucin. E n adelante, la transformacin-destruccin de la sociedad tradicional no tiene lmite alguno. En efecto,
la revolucin, que se ha vuelto institucin, no incumbe ya a los desheredados, cuyas sublevaciones incesantes son interpretadas por los h o m bres libres c o m o rebeliones negativas. Para hacer la revolucin se requiere toda una ciencia que defina las condiciones objetivas y subjetivas, as c o m o las contradicciones fundamentales, principales y secundarias, antagnicas o no, y precise las alianzas de clase, las estrategias y
las tcticas, el programa poltico as c o m o las reivindicaciones econmicas, los eslabones fuertes y dbiles, las hegemonas, las direcciones
polticas e ideolgicas, etc. De ese m o d o , habida cuenta de sus relaciones con el estado, las lites tienen ms o menos la posibilidad de dominar en su totalidad el proceso del poder y afirmar slidamente su dominacin. En realidad, las sublevaciones de la poblacin, reprimidas
violentamente por el gobierno y condenadas por la oposicin funcional, se aceleran al comps en que progresa la modernizacin as c o m o
el perfeccionamiento de los medios tcnicos y cientficos de las fuerzas de seguridad, policas secretas y fuerzas especiales de intervencin.
En todo m o m e n t o es, pues, esa superioridad absoluta de las minoras
345
dirigentes la que constituye, en efecto, la condicin previa para todo

avasallamiento. Conseguir el Tercer M u n d o yugular algn da tal
amenaza?
V I . Liberacin de la historia
Es evidente que ninguna sociedad puede existir o perdurar si no es capaz de promover el progreso, es decir, de aumentar el excedente derivado de la especializacin y de la divisin social del trabajo. Ese progreso estara en condiciones de contribuir al establecimiento de un orden social estable que suscite la adhesin voluntaria de todas las c o m u nidades que componen la sociedad y , segn la solucin que se diera al
problema del poder, ese orden podra o bien consolidarse y permitir la
aparicin de nuevas fuerzas materiales e intelectuales o bien degenerar
y dejar que la produccin material y cultural se debilite.
Llegados a este punto cabe preguntar: cmo ser posible, a partir de una concepcin del progreso asimilado al proceso de occidentalizacin, sustituir las creencias milenarias de todo un pueblo por una
ideologa modernista, llamada racional, sin imponer una censura ni
ejercer una violencia intelectual que coartaran la reflexin y sacrificaran la libre expresin a un nuevo orden moral? E n efecto, cmo sera
posible disolver todas las formas de solidaridad comunitaria, consideradas c o m o un obstculo para el establecimiento de un estado nacin
moderno, sin recurrir de manera permanente a una opresin poltica
que aniquilara las nociones de libertad y de soberana? Por ltimo,
cmo acabar con los antiguos sistemas de produccin y de organizacin del trabajo, supuestamente en desuso, sin dislocar la economa
nacional y sin colocar una parte de la poblacin al margen de la sociedad, aadiendo con ello a la violencia poltica una violencia econmica y fsica sin precedentes en la historia de la humanidad?
N o obstante, en este final del siglo X X , todo parece indicar que el
progreso material ha puesto de manifiesto sus lmites, en particular en
los campos tico y poltico, si bien se trata de un fenmeno reciente.
nicamente u n cierto progreso tcnico, cuyo smbolo en la imaginacin es la teratura de ciencia-ficcin, sigue proporcionando un mnim o de adhesin al poder establecido y de .dentificacin colectiva.
Si los valores que invoca Occidente se han mantenido y si en todas partes han relegado los valores tradicionales al ltimo puesto, ello
se debe a que el progreso, en contraposicin con el estancamiento de
346
Burhan Ghalioun
la decadencia, era una realidad, y que el progreso acumulativo no se ha

detenido nunca efectivamente. As, los desequilibrios que no consigue
dominar hoy el Tercer M u n d o , encerrado entre un saber cientfico oficial que progresa y una cultura popular aparentemente inmutable, entre un estado centralizador y una comunidad apegada a su autonoma,
entre la tecnologa revolucionada por el capital y el trabajo que se propone seguir siendo la fuente de los valores, han sido rebasados y superados en Occidente, gracias al desarrollo real que ha engendrado el progreso.
Y sin embargo, la historia del siglo pasado ha demostrado que la
adopcin de los valores humanistas europeos por una lite occidentalizada slo produce, en los pases del Tercer M u n d o , una ideologa de
segregacin social, por un lado, y una especie de autohumillacin y de
menosprecio de s mismo, por el otro. El ideal del estado nacional, liberal y ms tarde totalitario, ha resultado ser en esos pases una causa
de exclusin o de opresin polticas de capas cada vez ms extensas de
la poblacin, al paso que la industrializacin, si bien limitada, se convertira en el instrumento de un saqueo acelerado, a la vez por factores
externos e internos, de la economa de las necesidades, lo cual ha desembocado las ms de las veces en la ruina de la agricultura, la depreciacin del trabajo y, en ciertas ocasiones, el hambre.
Por tanto, el propio progreso, concebido c o m o una reproduccin
del modelo occidental, es la fuente de esa alienacin moral, del despotismo y del desmoronamiento econmico llamado subdesarrollo. Incapaz, en el nuevo contexto, de conducir a ningn proceso acumulativo,
el progreso no puede provocar ms que la desintegracin de las sociedades tradicionales y agravar su dependencia con respecto a las sociedades adelantadas.
Ahora bien, el problema no es simple ni fcil de resolver porque
de dnde los pases del Tercer M u n d o podrn tomar los criterios del
progreso, del desarrollo y del subdesarrollo, si no es en Occidente? E n
efecto, no slo han perdido toda confianza en sus sistema de valores
tradicional, sino que adems las transformaciones sociopolticas han
hecho que todo retomo al antiguo modelo de sociedad resulte utpico. H o y en da, ni siquiera es posible rechazar los valores humanistas,
liberales y tcnicos de Occidente sin correr el peligro de recaer en una
situacin de barbarie, en la cual el nico arbitro sera la violencia. Tal
es la importancia del dilema que plantea a unas sociedades sometidas y
condenadas a ser, en los confines de los grandes imperios, reservas de
hombres, de materias primas, de sol y de valores primitivos.
347
Qu otra salida les queda a esos pueblos, empujados en cierto

m o d o a su propio suicidio? Al no lograr reproducir el modelo del progreso occidental, buscarn en otras partes y de manera diferente el
modelo de su propio progreso. Pero, para poder esbozar semejante
movimiento, los pases del Tercer M u n d o no slo tienen que percibir
claramente su diferencia sino adems, y sobre todo, aceptarla y asumirla. Antes de encontrar las soluciones adecuadas para sus problemas culturales, polticos y econmicos, los pueblos del Tercer M u n d o necesitan sobre todo definir su identidad y encontrarse de nuevo a s mism o s . Es ste un proceso difcil y delicado, que tendr que ser por fuerza la obra colectiva de toda la sociedad.
En la revolucin iran de 1978 tenemos una de las primeras y ms
importantes manifestaciones del repudio del modernismo de tipo occidental. El retorno al islam, que es la base misma de la cultura nacional
de un gran nmero de pases dependientes, constituye a este respecto
un paso esencial hacia esa identificacin, y acelera el movimiento de
replanteamiento de las formas de pensamiento, de poder y de organizacin del trabajo. Pero, para triunfar en la empresa, habr que ir ms
lejos todava e inventar soluciones nuevas y originales que puedan hacer de esos pueblos no ya las vctimas de la historia sino los creadores
de sta.
N o es una tarea imposible, puesto que, c o m o ya hemos visto, el
progreso occidental parece estar agotndose en varios campos. C o n ese
progreso, planteamiento liberador de Occidente pero utopa alienadora de Oriente, estn relacionados conceptos tan capitales c o m o los de
renacimiento, reforma, razn, libertad, laicismo, revolucin, ciencia,
objetividad, individualidad, etc., encarnados en instituciones y prcticas derivadas del desarrollo histrico caracterstico de Europa. Para
poder tener acceso a l, los pueblos del Tercer M u n d o se veran quizs
obligados a disociar el progreso de sus encarnaciones, con el objeto de
liberar a la historia de sus enclaves especulativos. D e ese m o d o se abrira, a lo mejor, una nueva era de logros y de realizaciones, y surgiran
nuevos humanismos.
La historia y el fenmeno de la
colonizacin
Alexis Kagame
C o m o lo destacaremos ms adelantemos efectos de la colonizacin n o

han sido los mismos en todos los pases que,hasta hace poco, estuvieron sometidos a las potencias europeas. Por ejemplo, resulta difcil falsificar la historia en regiones o pases c o m o frica del Norte, el Mediterrneo oriental, la India, etc., que tenan una escritura y otros elementos culturales anlogos a los del colonizador y cuyas fuentes constaban por escrito desde haca m u c h o tiempo.
Qu fcil era, en cambio, falsificar la historia de los pases colonizados sin escritura, incluso con la mejor intencin del m u n d o ! Quien
se ocupa de escribir esa historia un funcionario-investigador, por
ejemplo es a m e n u d o u n nacional del pas colonizador que, m u y a
m e n u d o , hasta ignora la lengua del pas colonizado. Incapaz de interpretar personalmente las fuentes de la historia que se propone escribir,
ese funcionario probablemente un historiador de gran valor en todo
lo que se relaciona con su propia cultura- tiene que contentarse a veces con transmitir a sus superiores las tradiciones acopiadas y traducidas por sus colaboradores, que hablan la lengua del pas.
Otra fuente de falsificacin: en ciertas ocasiones ha sucedido que
obras publicadas por investigadores que desconocen la lengua y las tradiciones histricas del pas colonizado se convierten en autoridades, y
sus lectores propagan, a su vez, los errores que contienen.
Por supuesto, no todos han contribuido a falsificar la historia, sobre todo porque ciertos investigadores antes de escribir sobre el pas
La historia y el fenmeno de la colonizacin
349
han tenido la inteligencia de aprender su lengua y de acopiar, durante

aos y aos, sus tradiciones ancestrales. Pero esto no ha impedido a algunos de ellos seguir siendo, al menos en parte, vctimas de antecesores demasiado apresurados. C o m o todos los pases del continente africano han sido testigos del fenmeno aludido, la tarea resultar ardua
para nuestros historiadores, que tendrn que expurgar la historia de sus
errores "poniendo en el ndice" los que han contribuido a falsificarla
de un m o d o u otro.
En todas mis investigaciones he dado una gran importancia a la
lengua, que constituye a mi juicio, una clave indispensable para percibir la historia de los pueblos desde una ptica interna.
I. El fenmeno bant
A m o d o de ejemplo, hablar de la llamada frica bant. H e explicado
en otros textos el origen de esa palabra1, y c m o Sir Gey decidi finalmente llamar bant a las "lenguas de clases" cuya primera clase entraara el plural B A - n t u . C o m o la palabra resultaba cmoda, los etnlogos la adoptaron para designar a quienes hablaban esas lenguas.
Dado el nivel cultural de sus inventores, ese sistema de lenguas de
clases constituye una de las estructuras lingsticas ms originales que
quepa imaginar.
E n una obra reciente, titulada African philosophy, el Jeque Anta
Diop observa que su lengua materna, el wolof, es "una lengua de clases
y, c o m o tal, una lengua bant stricto sensu"2. Los ejemplos que da no
indican, sin embargo, el singular y el plural de cada sustantivo3. Es e'sta una cuestin que merecera estudiarse detalladamente, y sera m u y
interesante descubrir en el Senegal una lengua que no solamente tenga
una estructura anloga sino que adems sea del mismo tipo que las lenguas bant. Si se pudiera demostrar esa analoga de estructura, habra
que poner en tela de juicio los principios que imperan actualmente.
Ms de un lector habr odo hablar ya de esas lenguas de clases de
1. Alexis Kagame, La philosophie bantu compare, Pars, Prsence africaine,

1976, p. 52.
2. Cheikh Anta Diop, African philosophy, Addis Abeba, Editions Claude Summer, 1980, p. 32.
3. Ibidem, p. 33.
350
Alexis Kagame
la zona bant sin tener la ms mnima idea de ellas. Dar algunosejemplosmuy simples.
BA-ntu es el plural de MU-ntu.
E n estos trminos M U y BA no
son prefijos simples. Son por cierto clasificativos, en el sentido de que
indican el singular y el plural de la primera clase,pero adems son determinativos del significado de la palabra. E n efecto, la raz ntu se da
en tres clases: la primera, MU-ntu (en plural BA-ntu) = existente con
inteligencia (= hombre). En segundo lugar,KI-ntu (en p\uralBI-ntu) =
= existente sin inteligencia (= cosas). Por ltimo, HA -ntu (sin plural) =
= entidad localizadora (= lugar-tiempo).
En ciertas lenguas bant, el clasificativo (determinativo) puede ir
precedido de una vocal inicial que no desempea funcin alguna en relacin con el significado de la palabra. Tal es el caso de las lenguas interlacustres, donde se encuentran, por ejemplo, uMUntu,
iKIntu,aHAntu = un hombre, una cosa, un lugar.
Sin embargo, ese determinativo (clasificativo) no se limita al sustantivo cuya clase indica y cuyo significado precisa. Resulta til para
toda la frase, al ir unido a los adjetivos y a los verbos que concuerdan
con el sujeto de la proposicin. Los adjetivos carecen de l: empiezan
por su raz. Tenemos, por ejemplo: kuru = (entre otras cosas) viejo,
nini = gordo, gufi = bajo. Concordando esos adjetivos con u n sustantivo de la primera clase, por ejemplo muntu, tendremos:
MUntu Mukuru, MUnini, MUgufi; y en el plural:
BAntu BAkuru, BAnini, BAgufi.
Por el contrario, si concuerdan con u n sustantivo de la segunda
clase (singular KI, plural BI) revestiran esta forma:
KIntu, KI-kuru, KInini, KIgufi.
En otra clase, por ejemplo en la tercera de nuestra lengua, tendremos:
uRUgo, RUkuru, RUnini, RUgufi (=recinto antiguo, vasto, corto).
D e m o s ahora una proposicin completa correspondiente a la primera clase : aBAgabo BAtatu BAraje BAgenda BAtagize icyo BAvuga =
= los hombres (adultos varones) tres llegaron (y) se fueron sin que hayan algo decir (sin decir nada). C o m o puede verse,hay u n " B A " en cada palabra de la frase. As se construyen las proposiciones o frases de
las lenguas bant. Cada palabra que concuerda con el sujeto debe llevar el ndice de su clase. E n otra clase - p o r ejemplo uRUgo
RUshya
Ruhiye RUtaraturwa = el recinto nuevo se q u e m antes de haber sido
habitado R U , es el ndice de una clase dada, que impone ese signo
para marcar sus concordancias.
351
Recogiendo lo que deca el Jeque Anta Diop, si la lengua wolof

fuera una lengua de clases, sera interesante que la Unesco se ocupara
de ello y que organizara sobre el tema una consulta de expertos para
determinar en qu aspectos corresponden o se diferencian esas dos lenguas de clases, el bant y el wolof.
II. La "bantuzacin" de las lenguas extranjeras

Es indudable que el territorio bant debi de enfrentarse con invasiones de grupos armados que se instalaron, imponiendo su propia lengua
en el territorio conquistado, en detrimento de los aborgenes bant
expulsados, que se vieron obligados a emigrar. Cabe citar c o m o ejemplos los massai, los nilticos y los azande (sudaneses) en el norte de
Zaire.
Otro problema es el de las infiltraciones pacficas. Los recin llegados no expulsaban a los aborgenes, sino que vivan con ellos, aprendan su lengua y , sin duda a partir de la segunda generacin, olvidaban
casi por completo la suya original. Por ello encontramos ese tipo de
palabras en nuestras lenguas de frica interlacustre.
U n ejemplo: cuando estudiaba en R o m a , tuve la curiosidad de h o jear un lxico de la lenguageez (que se habla en Etiopa). Observ que
hay en ella dos palabras: gaba y gogo. La primera significa "jefe de los
ejrcitos". E n nuestra lengua, umu-gaba en singular y aba-gaba en plural quieren decir eso mismo. La nica diferencia es que gaba ha sido
bautizada al aadirle los clasificativos mu y ba de la primera clase.
E n una conversacin sobre el tema con u n colega que cursaba estudios bblicos, m e dijo que la palabra gaba n o figura solamente en la
lengungeez sino tambin en el antiguo egipcio,con el mismo significado.
La bantuizacin de gaba no termina ah. D e ella se han derivado
otras palabras, c o m o por ejemplo: umu-gab-o (umugabo), en plural
abagabo = un adulto varn, un valiente; ingabo = el escudo y el ejrcito; ubugabo = el valor; imigabo = la determinacin.
En cuanto a la palabra gogo = cadver, en nuestra lengua designa
nicamente el del rey.
A d e m s , hemos enriquecido considerablemente nuestra lengua
con aportaciones del francs y del ingls. Por ejemplo, el conductor de
un vehculo se llama umudereva (driver), el vehculo de motor (immodoka (motor car), el aduanero gasutamo (customs), y el gobierno Kavumenti (government). Estas palabras tomadas del ingls se explican
352
Alexis Kagame
porque Rwanda linda con el frica oriental, que hasta hace poco fue
inglesa. El ingls ha prevalecido sobre todo en las palabras que se refieren a la mecnica, porque los primeros conductores de camiones de las
minas de Rwanda eran baganda.
Los alemanes no permanecieron mucho tiempo en Rwanda, pero
nos han dejado una palabra m u y importante: ishuli (en plural, ama shulij = escuela. C o m o puede verse, cada palabra se reproduce fonticamente y se introduce en una clase lingstica que rige su singular, su
plural y sus concordancias gramaticales.
El francs ha tenido una influencia mayor, debido a la administracin belga. La palabra estado (l'Etat) ha sido registrada fonticamente
y ha pasado a ser una palabra invariable: Leta.
H e m o s citado gatusamo (= aduana). Pero aduanero se dice rujigo - cachimba. Por qu? simplemente porque el primer aduanero destinado en la frontera de Uganda fumaba una vieja pip&,urujigo en nuestra lengua. Se le dio, pues, ese mote, que pas a sus sucesores aunque
no fumaran. Y , desde la Independencia, nuestros aduaneros reciben el
mismo nombre, aunque no fumen en pipa.
Pero la ms ilustre de esas palabras es mbulamatare = lluvia de rocas en kikongo, hacia la desembocadura del ro Zaire. Ese era el apodo
de Stanley cuando, al construir el ferrocarril que lleva a la actual capital de Kinshasa, hizo volar las rocas con dinamita. El apodo pas a todos los gobernadores del frica sometida a la dominacin belga. Sin
embargo, al principio los congoleos de entonces decan nvulamatadi;
nosotros enmendamos ligeramente el trmino, sin comprender m u y
bien de qu se trataba.
El kiswahili (lengua de la costa oriental) fue importado por los rabes y los europeos en toda el frica centro-oriental, es decir, no solamente en Kenia, Uganda y Tanzania occidental sino tambin en R w a n da, Burundi y Zaire, y con toda seguridad hasta el meridiano Kisangani-Lumumbashi, y hasta Zambia y el norte de Mozambique.
E n la Facultad de Letras de la Universidad Nacional de Rwanda,
un estudiante ha presentado hace poco una memoria de gran calidad,
titulada Le swahili au Rwanda. Aperu historique, linguistique et socio-linguistique, en el cual ordena en tres columnas diversas palabras
tal como se pronuncian en kiswahili, en rabe bantuizado y en lengua
rwandesa. Este fenmeno no se limita a Rwanda y Burundi, sino que
se extiende a todas las zonas ban t en las cuales fue introducido el kiswahili, primero por los rabes y ms tarde por los europeos, a quienes
les resultaba ms prctico hablar la lengua de sus colonias.
353
III. La intervencin de los lingistas en la historia del frica bant

Se puede explicar la aparicin de las lenguas bantl Los arquelogos
han encontrado desde luego signos de actividad humana en pocas
m u y remotas, pero no se trata forzosamente de un proto-bant. Segn esa hiptesis, cabra situar a los proto-koi-san o pigmeos lo cual
equivaldra ms o menos a lo mismo entre 45.000 y 30.000 aos 4 .
C o m o lo he precisado al principio, m e refiero exclusivamente a la
zona bant, y no al frica en general. Y puesto que el tema de mi estudio es la descolonizacin de la historia, m e ocupar slo de los puntos de vista que estimo descolonizables y , a continuacin, de lo que, a
m i juicio, es una fuente de progreso y de ventajas.
A consecuencia del descubrimiento de las raices de palabras comunes a las lenguas bant y no bant, los lingistas han clasificado todas las lenguas africanas, poniendo a aqullas y stas en la misma categora5 .
Ahora bien, las races bantuizadas de las palabras descubiertas entre los bant no tienen ya relacin gramatical alguna con sus lenguas
de origen. C o m o en el kiswahili (lengua de la costa) han influido sobre
todo el rabe y el persa, habra que incluir en uno y otro grupo las lenguas de frica oriental, pero tambin del frica de habla francesa e inglesa. Una vez ms observamos que una raz extranjera bantuizada no
establece relacin alguna de grupo entre el bant y su lengua de origen,
por cuanto los dos sistemas gramaticales son distintos.
Esas races extranjeras bantuizadas son importantes para la investigacin histrica. Indican el origen de las inmigraciones pacficas que
se infliltraron en territorio bant y que, por lo mismo, bantuizaron
ciertas palabras de su lengua de origen.
En conclusin, no es posible formar grupos de lenguas africanas
incluidas las bant, segn las races importadas en estas ltimas y bantuizadas por que si no, segn ese principio, las lenguas bant-orientales
tendran que formar parte de los grupos rabes, persas, el francs y el
ingls.
4. F . van Noten y R . de Bayle des Hermens, "Prhistoire de l'Afrique centrale",

en Histoire gnrale de l'Afrique, Paris, Jeune Afrique/stock/Unesco, 1980, vol.
I, pp. 561-580.
5. J. H . Greenberg, "Classification des langues d'Afrique", va. Histoire gnrale
de l'Afrique, id., pp. 321-338.
354
Alexis Kagame
IV. Los bant actuales no forman un grupo homogneo

C o m o ya hemos dicho, la particularidad de los bant consiste en e m plear lenguas de clase. Superficialmente, podra parecer que los bant
forman un grupo homogneo, pero en realidad hemos determinado cinco grupos lingsticos distintos. C o m o todas esas lenguas obedecen al
sistema de las clases, cabe pensar pues, que se han infiltrado en la zona
de los bant primitivos, cuyo sistema de clases han adoptado.
Consideremos el mapa que confeccion al redactar La philosophie
bantu compare. H e m o s optado por estudiar la palabra "cosa" en vez
de "hombre", porque la palabra Muntu (= hombre) es c o m n a toda la
zona cultural bant. Entre los bant ms meridionales "cosa" se dice
intho, y entre sus vecinos ms prximos del norte, ciro. Entre los bant orientales, esa palabra se traduce por kin ti, y entre los occidentales,
por kiuma. E n el noroeste del territorio bant, alrededor de Kinshasa
y de Brazzaville, se infiltr otro grupo, que luego fuera frenado por el
colonizador, y que cort en dos la cultura kiuma. E n ese grupo, "cosa" se dice kiloko.
Quisiera aadir algunas observaciones: a) en el norte del Congo, la
zona que queda en blanco no es bant; b) las zonas en blanco al norte
del ro Zaire (en Zaire) tampoco son bant; c) las zonas en blanco de
Zaire (al sur del meandro del ro) no m e transmitieron las informaciones que haba pedido ; d) cabe decir lo mismo de las dos zonas situadas
al sur del nombre Tanzania; en cuanto al islote bant situado al noreste de Tanzania, est rodeado por u n pueblo que no es bant; e) el islote bant de Kenya est rodeado por los massai, que no son bant; f) al
norte de Mozambique hay una zona en blanco, sobre la cual no he recibido informacin; g) las zonas en blanco del sur de Zimbabwe y de
Angola son bant, pero tampoco he recibido informacin sobre el particular. Sin embargo, se puede estar seguro de que en esa zona "cosa"
se dice tambin kiuma; h) en Namibia, slo hay dos islotes bant.
Esas cinco palabras que designan "cosa" son la prueba de que el
territorio bant ha sido invadido "pacficamente" por cinco grupos
c o m o mnimo,. Los grupos occidentales y oriental fueron probablemente los ltimos en imponerse, por el simple hecho de estar al norte. E n
cambio, los grupos meridionales, que aparentemente llegaron primero,
fueron sin duda expulsados poco a poco. La migracin del grupo norteoccidental kiloko parece m u c h o ms reciente.
H e optado por ilustrar mi explicacin con la palabra "cosa", porque figura inevitablemente en los cinco grupos. Tambin hubiera podi-
355
do tomar la palabra "lugar", por ejemplo, que se dice Hantu en el grupo oriental (vase KIntu y HAntu), V A u m a en el occidental (vase
K l u m a V A u m a = V U m a ) y G O r o en el del centro-sur (tambin Ciro y
GOro). E n todos los casos se observa que la misma raz viene precedida del localizador H A , V A o G O . Lamentablemente, no he podido conseguir informacin sobre las zonas en que "cosa" = Kiloko o Intho.
Todo parece indicar que las cinco corrientes de grupos bant no
siguieron el mismo itinerario. Cada grupo bantuiz simplemente ciertas palabras de su lengua origen. Esos grupos no llegaron tampoco en
la misma poca, y parece que algunos de ellos fueron expulsados hacia
el sur por los que vinieron ms tarde. Antes de su llegada, vivan all
unos proto-bant, de los cuales debieron ciertamente tomar el sistema de lenguas de clases, lo cual les permiti bantuizar su lengua de
origen, c o m o ya hemos dicho.
V . La era de la colonizacin
En la Antigedad la colonizacin, limitada a los pases del permetro
del Mediterrneo, recay sobre sociedades cuya cultura n o era quiz
similar pero s relativamente cercana de los colonizadores. N o ocurri
lo mismo cuando los europeos colonizaron Amrica. All, a medida
que iban ocupando el terreno, expulsaban a los aborgenes, que acabaron quedando confinados en reservas, o relegados a regiones de tierra
improductiva. Semejante trato slo fue posible porque los indios de
Amrica eran poco numerosos y poco aficionados a trabajar la tierra.
D e ah se deriv, en la costa atlntica, la trata de esclavos importados
de frica.
Durante la ltima fase de la colonizacin, cuando ciertos estados
europeos se repartieron frica y ocuparon varios pases de Asia, la doctrina de la colonizacin cambi de objetivo.
Al instalarse el colonizador en el pas colonizado, el simple hecho
de su presencia creaba dos "historias" paralelas, empezaba por la suya,
basada en la explotacin de la colonia y del colonizado. Ahora bien,
c o m o los europeos sienten respeto por los textos que ordenan y justifican sus actos, el juridismo del colonizador rigi la delimitacin de los
territorios asignados a tal o cual nacin; y si ms tarde algunas de ellas
fueron desposedas de los territorios que haban conquistado, esto se
hizo siempre por medio de otros textos escritos.
Mientras el colonizador explot "sus" dominios y a "sus" indge-
356
Alexis Kagame
as, se redactaron muchos textos de gran importancia para reglamentar esa explotacin. El estudio de dichos textos hubiera podido proporcionar valiosos datos sobre la historia de las colonias, tanto en el plano
general c o m o en relacin con los detalles, si no hubieran sido transferidos a las ex metrpolis en el m o m e n t o de la Independencia. Nuestros
descendientes podrn, sin duda en una fecha prxima, tener por fin
acceso a ellos, gracias una vez ms a un procedimiento escrito.
Ese respeto del texto escrito es ciertamente estimable. Tambin
nosotros tenamos reglamentaciones parecidas, que por desgracia sufrieron el saqueo del colonizador. Desde la Independencia, nuestras reglamentaciones son las que nos ha legado la colonizacin, pero estn
fuertemente "africanizadas".
M i anlisis resultara incompleto si m e refiriera nicamente a esos
documentos inaccesibles. El uso que se ha hecho de ellos ha llevado a
la creacin de una cierta historia. Pensemos, por ejemplo, en la organizacin administrativa del territorio, en la jerarqua administrativa y en
las compaas mineras, en el reclutamiento de la m a n o de obra "indgena" -las ms de las veces, coactivamente- en la obligacin de realizar ciertos trabajos no retribuidos, etc. En todos esos casos, y en otros
ms el colonizador se molest en redactar muchos documentos.
Pero quisiera destacar que los colonizadores nos trajeron tambin
la escuela: nos ensearon a leer y escribir, lo cual fue sin duda un error
suyo, habida cuenta de su deseo de permanecer eternamente en nuestros pases. Pero, por dems inconscientes a ese respecto, nos ensearon incluso una lengua internacional el francs o el ingls que, unos
decenios ms tarde, nos iba a resultar m u y til para conseguir la independencia.
En frica existan desde haca m u c h o tiempo reinos e imperios
que hubieran podido mantenerse sin la intervencin del,colonizador;
en frica occidental, por ejemplo,el Reino de los ashanti, anexionado
actualmente por Ghana, logr, una vez por lo menos, vencer a los ingleses que haban venido a invadirlo. Cabe citar asimismo el Imperio
del extraordinario Almany Samory Tour, en el Sudn, que inflingi
una derrota clamorosa a los franceses. Y qu diremos de la lucha pica de Bhanzin, rey de D a h o m e y , tambin contra los franceses? Su
pas tena razn de ser por cuanto daba directamente al mar. Se podra decir lo mismo de los emiratos y reinos de Nigeria.
E n frica centro -occidental eran tambin viables el Reino del Congo, en Angola, y el Imperio Lunda, cuyo territorio est actualmente
dividido entre Zaire, Angola y Zambia. Se podra decir otro tanto de
357
los estados dislocados por los colonos de Zimbabwe y en frica meridional.

En frica centro-oriental, si bien Buganda reuna tambin condiciones para perpetuarse, no se puede decir lo mismo de los reinos de
Nkole,de Bunyoro y de Toro que forman, con Buganda, la actual Uganda. La poblacin de esos reinos era, en efecto, insuficiente para oponerse a Buganda que, al empezar la colonizacin, haba absorbido casi
por completo a Bunyoro.
En cuanto a Burundi y R w a n d a , su existencia actual demuestra
que estaba plenamente justificada. Fueron los nicos estados interlacustres que se libraron in extremis de la catstrofe, gracias a la primera
guerra mundial. Al quedar desgajados del frica oriental alemana, pasaron a la tutela belga. Esto no autorizaba su incorporacin al Congo
Belga, pero les result m u y positivo quedar separados de lo que iba a
ser m s tarde Tanzania, puesto que evitaron con ello convertirse en vulgares provincias, c o m o les ocurri a sus vecinos del este. Cabe precisar,
sin embargo, que la delimitacin colonial amput a R w a n d a la tercera
parte de su territorio, a saber, los ocho gigantescos volcanes que tena
ese pas y que los colonizadores que ejercan su imperio sobre las comarcas vecinas decidieron considerar c o m o frontera natural, con lo
cual los ingleses (Uganda) y los belgas (Congo Belga) se repartieron ese
tercio del territorio rwands.
La viabilidad terica no implica, sin embargo, la posibilidad de
una modernizacin garantizada. A este respecto, estimo que solamente
los pases situados en el permetro del Mediterrneo estaban en condiciones derivalizarcon los pases colonizadores. Si bien el Emperador
de Etiopa consigui vencer a los italianos, lo cierto es que el pas continu durante m u c h o tiempo en su estado anterior.
En cambio, otros muchos territorios tenan pocas probabilidades
de supervivencia. Ciertos pases del continente estaban poblados por
tribus poco numerosas que vivan unas al lado de otras, y no siempre
en paz. A u n formando una nacin, esos pases estaban dejando de ser
viables en esa poca, por lo que el colonizador decidi ensamblarlos en
un m i s m o y vasto territorio. Que nadie m e eche en cara que no lamento la prdida de su independencia. Imaginemos al hijo de una de esas
tribus. Obligado a ir a la escuela para aprender a leer y a escribir; si form a parte de los ms inteligentes, ser enviado ms tarde a un centro de
enseanza secundario, en el cual aprender entre otras cosas, el francs
o el ingls. Unos aos ms tarde, ir a la universidad, en Europa o en
otros continentes.
24
358
Alexis Kagame
Llega la segunda guerra mundial. Hitler ocupa Francia, Blgica y

los Pases Bajos. La opinin mundial condena la ocupacin de los territorios ajenos. Ahora bien las colonias desempearon un activo papel
en la liberacin de las metrpolis. C m o no reconocer que, paradjicamente, fue Hitler quien aceler la descolonizacin?; en efecto, la poblacin de las metrpolis haba protestado tanto contra la "ocupacin"
de su pas por los alemanes que les resultaba difcil hacer odos sordos
a las reivindicaciones de independencia de los pases colonizados.
Sigamos de nuevo el itinerario de nuestro hijo de tribu. Al reivindicar la independencia para su pas, al tropezar con el colonizador, llevar su queja ante las Naciones Unidas. Se le puede imaginar defendiendo su causa en su dialecto del bosque? Quin podra comprenderle? Afortunadamente para l, le han enseado el francs o el ingls,
o incluso uno y otro. Ahora bien, a propsito de qu pas reclama la
independencia? A propsito del reducido territorio de su tribu? N o ,
Su pas es ahora el que ha quedado delimitado por el colonizador al
cual quiere suceder.
Por supuesto, ese abogado de la independencia ante los organism o s internacionales ser el primero en alzarse contra la prctica de la
colonizacin y, sin embargo, es posible que, de no haber existido sta,
estuviera todava cazando con su arco en el bosque.
VI. Conclusin: lo que ha sido no puede no haber sido

H e aludido antes a los diversos tipos de estudios que, a mi juicio, han
contribuido a falsear la historia de los pases colonizados de Africa.
Algunos de ellos fueron realizados en el marco de la colonizacin y
otros corresponden a un procedimiento algo diferente. Todo parece
indicar que, a partir de unas hiptesis, se han llenado casillas vacas
con acontecimientos ms o menos discutidos. En todo caso,lo que ha
sido no puede no haber sido, incluidas las obras que mienten. C m o
neutralizarlos? Convendra, en particular, reunir en una asamblea a los
especialistas de la historia africana, para que procedieran a un examen
minucioso de esos textos y condenaran todo lo que les pareciera antihistrico. D e m o m e n t o , no cabe imaginar tal eventualidad, desgraciadamente . Por ello, nos contentaremos hoy con continuar nuestra labor:
rectificar en la mayor medida posible los errores, sabiendo que quizs
algn da nuestra historia, una vez eliminados sus errores, prevalecer
sobre la de los europeos.
359
Es posible que a ciertos "nacionalistas" les escandalicen mis aseveraciones. N o quisiera que m e interpretaran mal. N o he sentido nunca
inferioridad ni animosidad alguna contra el colonizador. M e remito,
para m s detalles, a mis dos estudios: Le colonialisme face la doctrine missionnaire l'heure de Vatican II6 en el cual contrapona colonizacin y colonialismo y La philosophie bantu compare7. Siendo
c o m o era sacerdote, hubiera sido impropio en el m o m e n t o estratgico
de la descolonizacin que yo pretendiera ser un "nacionalista". N o solamente no m e he sentido nunca inferior a los blancos, sino que adems m e di cuenta m u y pronto hacia 1947 de que yo era m u c h o
ms competente en m i especialidad que mis colegas investigadores enviados por la metrpoli. Existen todava, desde luego, "blancos" de la
antigua escuela que ignoran que conocemos su ignorancia, sobre todo
en el caso de los que llegaron a nuestros pases en la poca fausta de la
colonizacin y que esperan en ellos la edad de la jubilacin. Pero se
trata'de individuos que no representan por s solos la colonizacin. E n
cierto m o d o , agradezco a la colonizacin todo lo que ha permitido
que llegramos a ser. Sin ella, estaramos sin duda en la misma situacin que nuestros antepasados, que no tenan acceso alguno al m u n d o
exterior, ignorando que ignoraban todo lo que sabemos hoy.
sto no quiere decir que no m e d cuenta de todo el dao que
han hecho ciertos colonizadores (en m i propia familia, en particular en
1916), de los padecimientos que han inflingido, de la muerte que han
sembrado, muerte de seres humanos y muerte de nuestra cultura. N o
olvido nada. Por ejemplo la administracin colonial sola enviar a R w a n da a los funcionarios que quera quitarse de en medio. N o es, pues, de
extraar que se les dieran extraos apodos, m u y apropiados sin embargo. Semejante eleccin no honraba ciertamente al colonizador, que
pensaba sin duda seguir siendo eternamente el a m o , pues de otro m o do hubiera elegido mejor a sus representantes y hubiera intentado que
apreciramos su cultura. Las brutalidades del colonizador son caractersticas de todo individuo que ejerce la autoridad sin temer inspeccin
alguna.
Por ello, a m i juicio, los malos elementos que haba entre los colonizadores no deben hacer olvidar en nuestra mente ciertos beneficios
6. Alexis Kagame, Le colonialisme face la doctrine missionnaire l'heure de

VaticanII, Butare, 1963,pp. 50-52.
7. Alexis Kagame, La philosophie bantu compare, op. cit., pp. 306-308.
360
Alexis Kagame
que nosotros, pueblos tradicionalmente sin escritura, le debemos a la

colonizacin.
Dir, para terminar, que la verdadera descolonizacin es imposible
siquiera sea porque lo que ha sido no puede no haber sido.
Hagamos lo que hagamos para oponernos a una situacin dada,
surgir una nueva entidad frente a la que queramos suprimir. C o m o
esas dos entidades aparecen de hecho en pocas diferentes, no podem o s hacer que el pasado coincida con el presente. E n otras palabras,
por el hecho de aportar ulteriormente una posicin para combatir otras
anteriores, no se conseguir nunca que stas no hayan existido. Metafsicamente hablando, las cosas siguen siendo lo que eran, y todo acontecimiento , toda accin, toda decisin, todo comportamiento, que engendra hechos reales pasa a ser fuente de nuevas entidades y, por ende, de documentos, que la historia podra o podr explotar, condenndolos o aprobndolos, a la vez que respeta el orden cronolgico de
sucesin.

Indice del trmino cosa
R . U . del Camern
:%. Repblica Lesotho.

'% Suiafricana
361
La historia y la elaboracin de la
identidad cultural
O r u n o D . Lara
El concepto de identidad cultural se ha impuesto a medida que se iban

precisando los lmites de una concepcin del desarrollo que durante
mucho tiempo estuvo centrada en la economa. Desde hace un decenio, se viene destacando la importancia de un arraigo cultural que permita a los pueblos afirmar su genio especfico y entablar el dilogo. E n
la Declaracin de Bogot (1978) se proclama que la identidad cultural,
base de los pueblos, brota de su pasado y se proyecta en su porvenir,
de m o d o tal que no es nunca esttica sino a la vez histrica y prospectiva, por estar siempre en marcha hacia su mejora y su renovacin1..
La descolonizacin poltica de frica, Asia y el Caribe, que sigue
siendo el movimiento ms importante de esta segunda mitad del siglo
X X , no puede disociarse de una descolonizacin econmica y social ligada a los valores mentales de individuos oprimidos desde hace uno o
varios siglos. Ese proceso de descolonizacin ha suscitado un proceso
de concienciacin: no puede haber verdadera independencia sin descolonizacin cultural, murmuran los ms conscientes. N o puede haber
descolonizacin cultural si no se toma conciencia plenamente de una
identidad cultural, que pasa por la desalienacin y el abandono de una
forma de extraversin que domina todava los comportamientos. H e -
1. Conferencia Intergubernamental sobre las Polticas Culturales en Amrica Latina y el Caribe, Bogot, 10-20 de enero 1978, Informe final, Pars, Unesco.
La historia y la elaboracin de la identidad cultural
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m o s llegado insensiblemente a una encrucijada de la historia y de la etnologa en la cual se recurre a los valores, a las mentalidades, a las formas, a los mitos y a los simbolismos. U n a historia que habra que calificar de historia de la psiquis individual y colectiva. Ahora bien, de
qu historia se trata?
Entre el m u n d o mental de los historiadores que volveremos a
encontrar al ocuparnos de la historiografa y el de la vida colectiva,
se extiende el m u n d o irracional del desarrollo de la historia con la sociedad c o m o sujeto presente, dividido en grupo, medio,lugar, cuerpo
social, o simplemente el gnero h u m a n o , atomizado, el que nace y
muere solo.
Pero un examen ms detenido nos indica que el campo de la historia est sembrado de ruinas. La historia de los pueblos colonizados
est hecha de muchas historias que traman, a veces sin diferenciarlos,
una serie de acontecimientos discontinuos, de choques, de estados conflictivos fijados en el nivel del consciente y del inconsciente colectivos.
H o y en da, slo son perceptibles pequeos remolinos en u n mar aparentemente tranquilo pero profundo, surcado por violentas corrientes:
el M a r Caribe.
E n la superficie, los materiales dan fe de lo que han hecho los
hombres, de sus gestos, de sus desesperaciones, de su memoria, de varias entidades que surgieron y desaparecieron en la trama pica de la
historia. C m o aprehender esa historia consciente e inconsciente,desplegada aflorde tiempo, conceptualizada de tantas maneras distintas:
historia mtica, historia colonial, historia nacional, historia local, historia metropolitana, historia imperialista...? N o se puede hacer ni leer
ya la historia de la memoria colectiva sino es ligndola a la ausencia de
la memoria, a la dependencia abusiva, a la disminucin aparente, aceptada con desgana por los actores de un drama imborrable, cuyo ltimo
acto est empezando apenas.
Se plantean, pues, unos problemas que exigen una solucin sin demora. En primer trmino problemas culturales superpuestos a otros
econmicos y polticos. Varios revolucionarios han vivido la experiencia de las transformaciones culturales en el terreno de la lucha armada:
M a o Ze D o n g , H o Chi Minn, V o Nguyen-Giap, Amilcar Cabrai, Agostinho Neto... Todos han buscado en la historia de su pueblo los elementos de una identidad cultural, que les han servido para luchar eficazmente contra los enemigos de clase y los extranjeros opresores.
M a o Z e D o n g , por ejemplo, analiz fecundamente los cuentos y los
mitos de su historia para deducir de ellos una experiencia en el plano
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Oruno D. Lara
de la estrategia y de la tctica militar2, que intentaron luego copiar

tan torpemente los oficiales de la Escuela de Guerra. Pero stos no se
dieron cuenta de que la base de esa experiencia revolucionaria es la
existencia de un corpus mtico, que actualiza por un tiempo el genio
de un pueblo en marcha hacia la conquista de su independencia.
Las relaciones tienden a precisarse entre cultura e historia, sobre
todo en el combate cotidiano de las luchas de liberacin. "La cultura
dice Amilcar Cabrai, con las armas en la mano es, pues, un elemento esencial de la historia de un pueblo, cualesquiera que sean las caractersticas ideolgicas o idealistas de sus manifestaciones. Es quiz la
resultante de esa historia c o m o lo es la flor de la planta"3.
En todo afn de independencia poltica o econmica, hay bsqueda, ajuste, cristalizacin de una identidad fenomenolgica considerada
en relacin con un referente histrico4 .
El surgimiento de la historia y de sus compuestos culturales en el
Mar Caribe puede ayudarnos a disipar la ambigedad que caracteriza al
concepto de historia, que "se refiere simultneamente al tiempo y al
m o d o de conceptualizacin del sujeto h u m a n o " 5 .
E n efecto, estamos obligados a lanzarnos directamente hacia una
cierta realidad espacio temporal que conserva todava sus misterios, hacia una cierta historiografa desencarnada. Navegacin peligrosa, de
fronteras incgnitas, que nos obliga a rebasar los lmites de lo histrico, a superarnos, a situarnos fuera de la historia, en nosotros mismos,
en la encrucijada de las relaciones entre los histrico, en ese ms all
escondido, esencial, incluido en los documentos de archivo, en los vestigios arqueolgicos, en la tradicin oral y en la etnohistoria de invisi2. Vanse los Escritos militares de Mao Tse Tung, Ediciones en lenguas extranjeras, Pekn, 1964.
3. Vase Amilcar Cabrai, Unit et lutte, Pars, F . Maspro, 1975.1. L ' A i m e de
la thorie, pp. 320 y 321.
4. Es tambin Cabial quien ha compiendido mejoi el m o d o de formulai ese problema de identidad: "La identidad de un individuo o de un grupo h u m a n o es
una cualidad sociobiolgica, independiente de la voluntad de ese individuo o de
ese grupo, peto que slo tiene sentido cuando se expresa en relacin con otros
individuos u otros grupos humanos. La ndole dialctica de la identidad radica
en el hecho de que se identifica y distingue, poique un individuo (o un giupo
h u m a n o ) slo es idntico a cieitos individuos (o grupos) si se diferencia de otros
individuos (o grupos humanos). La definicin de una identidad individual o colectiva es, pues, al mismo tiempo, la afirmacin y la negacin de un cierto n m e IO de caractersticas que definen a individuos o colectividades, en funcin de
cieitas cooidenadas histricas (biolgicas y sociolgicas), en un m o m e n t o dado
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ble trama. Materiales a m e n u d o indescifrables que no captamos nunca

totalmente porque evolucionan entre lo consciente y lo inconsciente
de nuestras vidas. Y al te'rmino de la noche, apenas nacida de nuestra
larga y triste historia, nuestra identidad apenas esbozada en la msica
de las olas, del viento y del tiempo.
En la poca del sistema esclavista se disciernen varias identidades.
La primera, que tuvo dgase lo que se diga una profunda influencia
en la vida econmica y social es la de los indgenas, primeros propietarios de esos lugares. Independientemente del nombre que reciban indios arahuacos, tainos, siboneyes, igneris o caribes, esos autctonos
que vivan en todas las islas, en la Florida, en las Guayanas, en la regin de los istmos y en el litoral de Colombia y de Venezuela tenan
en comn caractersticas fsicas y culturales que est poniendo poco a
poco de manifiesto la arqueologa contempornea. Hasta la fecha, la
divisin de la labor de investigacin en compartimientos estancos no
ha permitido cotejar las conclusiones de los especialistas que actan en
la zona de civilizacin maya y en la del Caribe. Desde la primera observacin del almirante Coln, que se encontr con una gran barca perteneciente a mercaderes mayas que traficaban en la regin del Caribe, no
se ha vuelto a abordar este tema de los vnculos, salvo en relacin con
las siguientes comunidades mayas: copan, quirigua y kaminaljuyu, estudiadas cada vez ms por los especialistas de la arqueologa contempornea. Los estudios comparados indicaran la existencia de elementos comunes en los planos cultural y artstico, en particular, los mitos
fundadores y ciertos personajes mticos que figuran esbozados de m o do esotrico en los petroglifos de Santa Luca, San Vicente, Antigua y
de su evolucin. E n efecto, la identidad no es una cualidad inmutable, precisamente porque los datos biolgicos y sociolgicos que la definen estn en constante evolucin. Sea biolgica o sociolgicamente no hay, en el tiempo, dos seres
(individuales o colectivos) absolutamente idnticos o absolutamente distintos,
porque siempre es posible encontrar en ellos caractersticas que los distingan o
que los identifiquen. Por ello, la identidad de u n ser es siempre una cualidad relativa, no exacta, o incluso circunstancial, dado que su definicin exige una seleccin ms o m e n o s rigurosa o restrictiva de las caractersticas biolgicas o sociolgicas de ese ser." Ibidem, p . 345. Texto ledo, en ausencia de su autor, en
la Reunin Expertos sobre las nociones de raza, identidad y dignidad, Unesco,
Pars, 3-7 de julio de 1972.
5. Reunin de expertos sobre "Nature et function de l'histoire en relation avec
h diversit des cultures", Dakar, Senegal, 18-22 septiembre 1978, Unesco, Informe final, p . 9 .
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Oruno D . Lara
Guadalupe. Los especialistas han repertoriado varios tipos de esas figuras petroglifas en este orden:
representaciones abstractas geomtricas (crculos concntricos, espirales, cruces, frisos que no guardan una relacin aparente con
una realidad precisa);
representacin de figuras curvilneas sobre bloques de piedra;
figuras esquemticas, de caracteres antropomorfos o zoomorfos
(representacin convencional de los ojos, la nariz, la boca o las
orejas humanas, o de "orejas de conejo");
smbolos solares;
figuras con el cuerpo vendado o fajado ;
representaciones estilizadas6.
La desaparicin de los indgenas en la primera mitad del siglo X V I
influy poderosamente en la evolucin del Caribe. Pero no debemos
apartarlos demasiado apresuradamente del escenario de la historia : volvemos a encontrarlos en el origen del proceso colonial,de 1620 a 1630,
cuando los ingleses y los franceses intentan instalarse en algunas islas
del archipilago de las Pequeas Antillas (Barbados, San Cristbal, A n tigua). M u c h o ms tarde, a fines del siglo XVIII, sern los desventurados protagonistas del traslado, efectuado por los ingleses, de 4000 de
ellos a la isla de Roatn, frente a Honduras. Los socilogos y los etnlogos de hoy conocen bien la comunidad garifuna, que desciende de
los Black Caribs, indios con mezcla de sangre africana que mantuvieron, ellos solos, desde las islas de Guadalupe, Dominica, Santa Luca y
sobre todo San Vicente, una larga guerra de resistencia que impidi
durante ms de u n siglo (siglo X V I ) la ocupacin de sus territorios por
los espaoles y que se opusieron decididamente a la conquista francoinglesa (siglos XVII y XVIII). Las dems entidades estn ligadas a las
poblaciones algenas que actan en la regin a partir de 1492. La implantacin colonial en la primera mitad del siglo XVII fue unida a una
organizacin econmica y social basada en el sistema esclavista. Durante dos siglos triunfaron en todo el Caribe la economa de plantacin y
el monocultivo del azcar, que hizo la fortuna de los grandes puertos
europeos y de una casta de ingleses y de franceses (armadores, comerciantes, negociantes, financieros y administradores). E n el sistema esclavista intervienen varias categoras de personas, varios grupos bien
6. Vanse los trabajos de los cuarto y quinto Congresos Internacionales de Estudio de las Civilizaciones Precolombianas de las Pequeas Antillas, Santa Luca,
1971; Antigua, 1973.
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determinados segn el lugar que ocupan en relacin con la produccin

capitalista. D e ah se deriva una determinacin de la identidad segn
las castas de los amos blancos y los grupos oprimidos de los esclavos
africanos o negros criollos, libres o libertos.
Los propietarios de esclavos, colonos o plantadores, no tropezaban con el problema de una identidad cultural al principio de la colonizacin, sino durante el proceso de criollizacin, que es difcil precisar todava. Eran hombres y mujeres de u n determinado orden social,
o incluso de una clase, una provincia, una ciudad o un pueblo de los
Pases Bajos, Dinamarca, Inglaterra, Francia o Espaa. Su identidad
cultural encajaba en el mosaico que engendr Europa a medida que se
iba constituyendo la sociedad capitalista.
Se produjo m u y pronto una primera diferencia, con la organizacin de la administracin colonial que reclutaba sus agentes, por un lado, entre el grupo de nobles que rodeaban al monarca de la potencia
colonial (ejrcito, marina, cortesanos) y , por el otro, en el grupo de
colonos plantadores de los territorios colonizados. A estos ltimos se
les empleaba sobre todo en las asambleas coloniales y en los consejos
superiores, o consejos soberanos, cuya misin consista en ayudar a los
gobernadores a contener a los esclavos mediante una represin apropiada. En las colonias francesas, los colonos magistrados de esos rganos que pretendan revestir el carcter de parlamento, sin serlo los
Consejos Superiores, juzgaban en ltima instancia. La organizacin
colonial creada por Colbert hacia 1670-1680 constituye el comienzo
del estado colonial y de la diferenciacin que se ir haciendo cada vez
m s profunda entre los administradores y funcionarios al servicio del
rey y de los magistrados colonos residentes en el Caribe, criollos al servicio de sus intereses. Es curioso observar que los defensores y los supremos garantes del sistema esclavista eran el propio monarca y sus
agentes de la administracin colonial, en particular los gobernadores.
En efecto, las causas relativas a las sucesiones en las cuales intervienen
colonos, sus concubinas esclavas o libertas y sus hijos mulatos, se juzgan en nombre del rey. Los gobernadores y los intendentes nombrados
por el poder central tendrn siempre la tentacin y la posibilidad de
incorporarse, por matrimonio, a la casta de los colonos criollos, cualesquiera que sean las medidas que tome el poder central para impedrselo.
Es m u y estrecha la frontera que separa a los habitantes nombrados en el sistema orgnico de la colonia y los agentes enviados por el
rey para perpetuar el rgimen colonial. Procede recordar que, en ese
sistema de dominacin y explotacin, las colonias desempean un pa-
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Oruno D. Lara
pel bien determinado, que afirma claramente el mercantilismo de la

poca:
" U n a colonia de comercio es una provincia que la sociedad dedica
al cultivo, con la finalidad de aumentar la masa de la productividad nacional. Por ello, la plena propiedad de esa provincia pertenece sin condiciones primitivas ni restricciones a la sociedad que la ha incorporado; es u n verdadero dominio de la Corona, y los habitantes enviados
para hablar y cultivar esa provincia son concesionarios cuyo derecho
de propiedad no est limitado solamente por las leyes generales de la
sociedad sino tambin por el contrato que les otorg la concesin.
Quien ha cedido y transmitido a otro su posesin no ha tenido el poder de eliminar la restriccin que grava el fondo, por el hecho de haber
sido otorgada la concesin. Esas restricciones son las siguientes:
1) uso exclusivo de los productos de la metrpoli, transportados por
sus barcos;
2) transporte directo a la metrpoli, y en sus barcos, de todos los
productos de la colonia;
3) prohibicin de las manufacturas que posea la metrpoli;
4) reserva expresa de una parte del terreno concedido para dedicarlo
a atender las necesidades del colono"7
E n ese sistema de exclusiva, los hijos de los colonos-habitantes estn supeditados a la produccin colonial: los varones n o deben cursar
estudios en Europa ni escoger otro oficio que no sea de agente de la
produccin de caf o de azcar; las hembras no pueden estudiar tampoco ni irse de la colonia: tienen que casarse y engendrar futuros colonos que sucedern a sus padres. La administracin central y el estado
7. Vase Oruno Lara, Rivalits conomiques, rivalits politiques dans la Mer des
Antilles pendant la seconde moiti du XVIIIe sicle, Pan's, Institut Carabe de
Recherches Historiques, 1970, p. 237. Cita tomada de Dupont de Nemours,
Journal de l'Agriculture..., IV, I, enero de 1766, "Observations sur le mmoire
qui traite de l'tendue...", pp. 78 y 79. Montesquieu escribi en El espritu de
las leyes: "Las colonias sirven para comerciar en mejores condiciones de lo que
se comercia con los pueblos vecinos, con los cuales todas las ventajas son recprocas. Se ha establecido que solamente la metrpoli puede negociar con la colonia, lo cual est m u y justificado porque el objetivo del asentamiento ha sido la
extensin del comercio y no la fundacin de una ciudad o un nuevo imperio. Es
tambin una ley fundamental de Europa que todo comercio con una colonia extranjera est considerado c o m o un puro monopolio sancionable por las leyes. Se
estima asimismo que el comercio establecido entre las metrpolis no trae en m o do alguno consigo un permiso para las colonias, que siguen en estado de prohibicin" (Libro 21, cap. 21).
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colonial velan celosamente por que, en esa casta de propietarios, cada

uno est en su puesto de trabajo en beneficio del reino. Por medio del
sistema de imposicin y de las relaciones que mantiene con los negociantes armadores de los grandes puertos de comercio y de sus cmaras
de agricultura, el poder central ejerce una presin econmica, social y
cultural sobre esa casta de habitantes que, a lo largo del siglo XVIII,
van a percatarse poco a poco de sus particularismos.
Si bien los amos blancos tienen una o varias identidades culturales, a medida que se va desarrollando el proceso colonial y que se afirm a una conciencia criolla, nacida de las contradicciones del rgimen
colonial, la masa de los esclavos africanos se caracteriza sobre todo,
desde el primer m o m e n t o , por la ausencia de identidad. E n efecto, por
definicin el esclavo africano primero cautivo y luego transferido de
su pas a Amrica en virtud de la trata de negros ese esclavo, vendido
a un a m o , carece de identidad. Desde su captura, pierde su nombre, a
m e n u d o su origen y su filiacin tnica y se queda sin esas referencias
bioculturales hasta la poca de la emancipacin, en el siglo X I X . Si es
posible, a pesar de todo, reconocer una identidad cultural innegable en
esos esclavos, ello se debe a que las investigaciones de los antroplogos
y de los historiadores de los ltimos decenios han puesto de manifiesto el vnculo que existe entre la identidad cultural de ciertos pases de
hoy y la de las masas africanas de la poca esclavista.
Para mayor precisin, distingamos cuidadosamente en la comunidad no blanca:
los esclavos africanos, renovados peridicamente por la trata de
negros (comercio legal o intrlope);
los esclavos negros criollos, es decir nacidos en la colonia, de padres africanos o no. Los esclavos nacidos de padre blanco y africano o negro reciban el nombre de mulatos. La dominacin esclavista haba establecido una divisin racial en varias capas y compartimientos, que apuntaba a debilitar la comunidad negra, segn
el conocido adagio "Divide y vencers";
los negros criollos, libertos o libres, que contaban algunos en particular los mulatos ms o m e n o s ligados a la casta de los blancos.
Por ejemplo, c o m o en Martinica el abastecimiento de esclavos se
haca de un m o d o ms regular que en Guadalupe, se liberaba m s
a m e n u d o a los nios mulatos que tenan asila posibilidad de llegar a ser artesanos o buhoneros y , por consiguiente, de eludir el rigor implacable de la industria azucarera, orientada nicamente hacia la exportacin. En Guadalupe, en un ambiente esclavista en el
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Oruno D . Lara
cual escaseaba la m a n o de obra porque los barcos negreros frecuentaban poco la isla, los mulatos eran colocados por sus propios
padres blancos como esclavos en el sistema de produccin colonial que controlaban. Su condicin servil les diferenciaba apenas
de la masa de sus congneres negros, con los cuales trabajaban de
consuno en los mismos talleres de esclavos.
Esta observacin sobre la condicin de los mulatos en Guadalupe
y en Martinica va a permitirnos comprender mejor la situacin de los
dos grupos al producirse la emancipacin en 1848. C o m o es sabido, en
Martinica, en pos de Charles Auguste Cyrille Bissette,figurade proa
de los mulatos despus de un clamoroso proceso en 1823, los libres y
los libertos se orientan, despus de la abolicin de la esclavitud, hacia
una poltica social de armona con los colonos-beks. E n cambio, en
Guadalupe triunfan los rojos, dirigidos por Vctor Schoelcher. Son stos dos comportamientos sociales totalmente diferentes, que tendrn
repercusiones hasta hoy.
En el seno de la masa de esclavos, el problema de una identidad se
plantea, sin embargo, de u n m o d o m u y particular. Se les planteaba a
los negros fugitivos los cimarrones que, por varias razones, se negaron a trabajar como esclavos y se fueron a vivir en bandas organizadas
en los bosques y las zonas montaosas, para poder defenderse mejor.
Al recuperar su libertad, y haber decidido resistir en grupo o individualmente, esos negros cimarrones tuvieron que plantearse el problem a de la reapropiacin de su identidad. Haba dejado de considerrseles c o m o animales o c o m o mercancas, volvan a ser hombres y mujeres, y la primera forma que revisti para ellos esa reapropiacin fue el
problema de su trabajo y de un salario. El esclavo pertenece a un a m o ,
y no hay por qu retribuir su trabajo. En cambio, el cimarrn recupera
todos sus derechos de hombre con el mismo fundamento que los dems trabajadores libres de la comunidad. Durante mucho tiempo, con
el sistema esclavista, trabajaban cuando podan, c o m o leadores o ebanistas o vendan productos de su huerta, tan meticulosamente copiado
de sus recuerdos africanos. Con ello, desarrollaron en su aldea ajoupa, palenque o c u m b e - una agricultura de gran calidad que empleaba
una tecnologa especficamente africana y que haba tomado muchas
cosas de los amerindios, en particular en relacin con las raices alimenticias y tubrculos (ame, mandioca, batata, yuca, arruruz, taro).
Por lo dems, a la sombra de esas aldeas de resistencia fue donde
se desarrollaron, con ms o menos intensidad segn las circunstancias,
y florecieron, c o m o en Hait o en Cuba, religiones que todava nos
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asombran hoy. Hubiera sido necesario seguir mejor, en esa historia tan
compleja y enredada, el rastro del nacimiento de una msica cuya armona se inspiraba tanto en frica c o m o en los guerreros amerindios,
obligados a combatir o desaparecer. Por supuesto, las religiones y la
msica - q u e son paralelas, c o m o es bien sabido proliferan igualmente bajo el yugo esclavista, con unos elementos ms especficamente
criollos, que podramos calificar de ladinos. Quiz conviniera distinguir una identidad cultural ladina, que se despleg verdaderamente en
la Amrica ibrica: Cuba, la isla Espaola, Puerto Rico y el Brasil. El
negro ladino ha vivido en Espaa o en Portugal. Habla un poco la lengua (castellano o portugus) y a veces conoce algunas palabras de latn.
Est bautizado y tiene una cierta prctica religiosa. C o n ese bagaje cultural, cuando desembarca en las Antillas es fcilmente identificable y,
por lo dems, desempea funciones domsticas de confianza. En el
Brasil, por ejemplo, al estudiar la resistencia de los negros a travs de
los quilombos el ms clebre de los cuales es el Quilombo de los Palmares se advierte que los esclavos ladinos han desempeado una funcin importante en los fenmenos de sincretismo8.
El siglo X I X , siglo de las emancipaciones, empieza en la zona del
Caribe en Hait, con la revolucin. E n agosto de 1791, comienza una
guerra de independencia que dura hasta 1804 y durante la cual se forja
una nueva identidad para los haitianos y para todos los negros de la regin del Caribe. Con esa guerra revolucionaria surge un proceso de destruccin del sistema esclavista que afecta a todas las comunidades negras del Caribe. A lo largo del siglo X I X se sucedern las insurrecciones,
los conflictos armados, las guerras de represin o incluso en 1898, una
guerra internacional, la hispano-norteamericana. Sobre esa trama de
combate, las emancipaciones abrirn una etapa decisiva para la constitucin de nuevos tipos de identidad cultural. Despus de Hait, que se
libera de la dominacin colonial francesa, es en las West Indies donde
se emprende en primer trmino la destruccin de las relaciones esclavistas, en 1834; le suceden luego las Antillas danesas en 1846, San Bartolom (sueca) en 1847, las Antillas francesas en 1848, las Antillas neerlandesas en 1863, los Estados Unidos de Amrica en 1865 y Cuba en
1886. Cierra la marcha el Brasil en 1890, precisamente cuando Espaa
8. Vase Oiuno Lata, De l'Atlantique a l'aire carabe: ngres amarrons et rvoltes d'esclaves, XVIe XVIIe sicles, tesis mimeografiada, Paris, 1971, vol. 2, segunda parte, cap. 3 , " A u Brsil, la fuite d u capital-travail", p p . 293-434.
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Oruno D . Lara
se hace reemplazar en la colonizacin de Cuba por los Estados Unidos,

atrados desde m u c h o antes por esa tentadora presa situada a sus puertas.
Catorce aos de insurrecciones, de guerras y de revolucin no bastaron en Hait para disipar completamente la niebla esclavista. Al diluirse la colonizacin, se perfil el neocolonialismo y la Guerra de la
Independencia desemboc finalmente, despus de una encarnizada resistencia, en un proceso de destruccin del sistema esclavista que se
cort con Dessalines, el primer emperador de la historia del Caribe. La
nueva identidad surgida se asoci estrechamente a una historiografa
de circunstancias: despus de la guerra, la farsa y la tragicomedia. El
estado colonial no se haba quebrado, el poder volvi a situarse en el
antiguo marco de la poca colonial, pero con una trama social y religiosa producida y reproducida con mucha intensidad por la guerra; en
particular, triunf el vaudou, que haban utilizado los negros cimarrones para forjar una unidad, difcil de traducir en los hechos, entre todas esas naciones africanas (grupos tnicos), que hablaban lenguas diferentes y que los amos se esmeraban por diferenciar.
Durante la primera mitad del siglo X I X triunfaron los grandes clsicos de la historiografa haitiana, que sirvieron para forjar una nueva
conciencia nacional. Vino primero el cuarteto de los padres fundadores: el barn de Vastey, secretario del rey Christophe (Essai sur les causes de la Rvolution et des guerres civiles en Hati, 1819), Isaac Louverture, hijo de Toussaint {Mmoires de Toussaint Louverture, con
unas Notes biographiques, 1825), Justin Prvost {Histoire du Couronnement et du Sacre d'Henri 1er, 1819) y Placide Justine {Histoire politique statistique de l'le de Saint-Domingue, 1826).
Despus de ese cuarteto apareci un tro de grandes clsicos que
redactaron sus obras a mediados de siglo: ThomasMadiou (1814-1884),
Beaubrun Ardouin (1796-1865) y Joseph Saint-Rmy (1818-1856).
Cabe sealar que este ltimo fue el primer historiador negro producido por Guadalupe, puesto que naci en Basse-Terre en 1818. Por haber vivido desde su infancia en Hait, empez su carrera de historiador
reeditando las Mmoires de Boisrond Tonnerre, en 1850 y escribi
una Vie de Toussaint Louverture (1851) y su obra capital, los cinco
tomos de Ption et Haiti (1854-1857). Boisrond Tonnerre, a quien
Dessalines escogi c o m o secretario en julio de 1803, fue poeta, escritor y el primer historiador de ese perodo. Otro secretario, Chareron,
gran admirador de Jefferson, redact el mismo ao un proyecto de acta de independencia, que no gust por su moderacin. Boisrond Tonnerre, segn la tradicin recogida por Saint-Rmy, exclam entonces:
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"Nada de lo que se ha hecho armoniza con nuestras disposiciones actuales. Para redactar el acta de independencia nos hace falta c o m o pergamino la piel de un blanco, c o m o escritorio su crneo, c o m o tinta su
sangre y c o m o pluma una bayoneta". Dessalines y sus generales le encargaron inmediatamente que redactara ese acta, que lleg a ser ms
tarde un texto m u y famoso en Hait.
Esos historiadores de la primera hora fueron los que fijaron "en
caliente" los acontecimientos, rodeados todava de su aureola mtica.
Cabe dar dos ejemplos, el primero tomado de la Histoire d'Hati, de
Thomas Madiou, en la cual el historiador describe la clebre batalla de
Vertieres: "Desde el comienzo de la jornada, Capois contena el ardor
de los franceses en el puente del fuerte de Vertieres. D e haber tenido
un m o m e n t o de debilidad, el ejrcito indgena hubiera sido expulsado
de la meseta de Haut-du-Cap. Dessalines pregunt a Gabard si no tendra asegurada la victoria apoderndose de Charrier. Gabard le hizo ver
que, al pasar bajo los disparos cruzados de los fuertes de Breda, Vertieres y Pierre Michel, las tropas se exponan a ser liquidadas. 'Quiero
-exclam Dessalines- que la bandera indgena flote antes de media
hora en la cumbre de Charrier. Aunque desaparezcan uno a uno todos
los cuerpos del ejrcito, quiero que pasis con el arma en la m a n o , bajo la metralla de los fuertes'. Quin hubiera podido contener el impulso de esas numerosas columnas de tropas, exaltados por esa enrgica
decisin de Dessalines?" E n el segundo ejemplo, vemos, en una noche
de tormenta, a los personajes sacados del mito del Juramento pronunciado en 1791, en el Bois-Caman: la Gran Sacerdotisa del Vaudou, el
cerdo Soussou y los guerreros, que se comprometen a luchar hasta la
muerte para liberar a su pas del yugo colonial. Estas versiones de la
historia de Hait son las que estudian todava los escolares en sus libros
de historia, en las cuales figura un personaje histrico del que se haba
hablado m u c h o : el soldado negro, pobre pero heroico, dirigido por
unos oficiales decididos y muerto de cansancio. "Tenan mochilas de
piel de cabra, alforjas a m o d o de cartucheras y sombreros de paja, la
mayora de los suboficiales, sin uniforme y descamisados, llevaban en
la cabeza sus distintivos... En cuanto a los generales, iban cubiertos de
entorchados. Nuestros soldados, enflaquecidos por las marchas forzadas, curtidos en mil combates, ofrecan un aspecto horrible, con sus
negros mostachos" 9 .
9. Thomas Madiou, Histoire d'Hati, III, Imprimerie J. Courtois, Port-au-Prince, 1847 y 1848, p. 84.
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Oruno D . Lara
Las dems colonias francesas del Caribe (Guadalupe y sus dependencias, Martinica y Guayana) emprendieron en 1848 u n proceso de
destruccin del sistema esclavista que ha persistido hasta hoy. Abolicin de la esclavitud, emancipacin... qu ms dan las palabras, con
tal de no dejarse absorber por las fechas y de no pensar que se dice todo con textos jurdicos? En realidad los nuevos ciudadanos de 1848 se
diferenciaban poco de los esclavos del perodo anterior10. E n las cajas
de los Archives nationales hay una descripcin de las categoras sociales y raciales, referida a Guadalupe: "Nos encontramos ante un estado
social esencialmente aristocrtico. Nobiliaria o n o , nuestra aristocracia, que sera superfluo definir, reivindica con razn ttulos considerables: representa la propiedad rural grande y media, la gran produccin,
el gran comercio, todo lo que hace vivir materialmente al pas;tiene el
privilegio de la instruccin y de las profesiones liberales; es la custodia
y el vehculo de la civilizacin. Dicha aristocracia no est hermticamente cerrada a la clase de color, pero sta penetra en ella lentamente
y, una vez dentro, tiende a llevar la misma vida, salvo algunas excepciones. Cabe considerar, pues, que toda la aristocracia es blanca de raza y de intereses.
Por debajo de la aristocracia, y a distancias variables, segn los
matices de color de la epidermis, viene la clase de los que pagan la patente, divididos en pequeos y medios, los comerciantes e industriales,
los pequeos propietarios urbanos y rurales, y los pretendientes a e m pleos, algunos dignos de inters pero la mayora pobres, vastagos de
familias honradas que se han elevado gracias al trabajo y que, sin e m bargo, toleran o incluso fomentan la ociosidad de sus hijos. Domina el
elemento de color en esta clase en formacin, que se elevar a medida
que crece, pero que, mereciendo desde ya ser tenida en cuenta en los
asuntos del pas, slo pesa en ellos por sus relaciones con el fisco.
Por ltimo, por debajo de esa clase, que por desgracia no puedo
calificar de media sino solamente de intermedia, est la gran masa de
los proletarios, es decir la raza negra. Por m u y desfavorablemente que
se la juzgue en general, por m u c h o que se pretenda declarar que no cabe esperar ningn resultado fecundo de sus aspiraciones a la propiedad,
y que el aguijn de la competencia, el contacto de los intereses, las necesidades crecientes, las influencias morales, e incluso las que no lo
10. Vase Nelly Schmidt, Le second esclavage. Contribution l'tude politique
de la destruction du systme esclavagiste aux Antilles, 1848-1871, Institut C a rabe de Recherches historiques, Guadalupe, 1978.
375
son, no ejercern nunca una accin civilizadora sobre esa raza refractaria ante todo al trabajo y, por ende,incluso al progreso, la gente sensata repudia tales sentimientos, y el gobierno comprende que le incumbe
otra misin para con esos libertos, recientes o prximos, que no consista en abandonarse a la desesperacin, en cerrarles todas las puertas
de porvenir y en conservarlos en el estado de materia imponible y reglamentare libremente"11.
Mientras se estancan los nuevos hombres Ubres en Guadalupe y en
Martinica, los hombres de color, que abundan en las logias masnicas,
son cada vez ms partidarios de una asimilacin con la potencia colonial.
En Cuba, en Puerto Rico, en el Brasil, persiste la esclavitud y los
prejuicios pueden florecer con toda tranquilidad en los ghettos de una
sociedad que se forja una identidad criolla nicamente para los blancos; en Cuba, se suea con el criollismo blanco; los grandes propietarios de esclavos de la industria azucarera, que triunfa despus de la de
decadencia de Saint-Domingue, que se ha convertido en Hait, quieren
excluir a la poblacin de color de la comunidad nacional en construccin. Las sublevaciones de los negros cimarrones, refugiados en los palenques, alimentan desde el comienzo de la colonizacin espaola u n
verdadero mito del peligro negro, que se agudiza con los sucesos revolucionarios de Hait y Guadalupe. Los propietarios de ingenios refuerzan el aislamiento de sus esclavos, levantando barreras entre ellos y la
poblacin libre. Hacia 1820-1830, la masa esclava marginalizada por
los blancos supone aproximadamente el 40% de la poblacin total de
Cuba. Los hombres de color libres eran entonces 115.691, en un total
de 631.000 habitantes (esto es, el 18.3%). Su nmero tenda a disminuir - u n 18% en 1775 y en 1820, y un 15% en 1827, al paso que
aumentaba la masa esclava12. Tanto los blancos criollos c o m o los de la
pennsula persiguen el mismo objetivo : fomentar la inmigracin blanca en Cuba y en Puerto Rico, a principios del siglo X I X . Al buscar el
m o d o de "blanquear" a la poblacin mediante el mestizaje, Francisco
de Arango y Parreno, portavoz de los hacendados criollos, propone la
supresin de los negros para eliminar el problema negro en Cuba. Su
solucin pasa por el blanqueamiento y "por la va natural" que cons11. Mmoire de M . de Lormel, Directeur de l'Intrieur de la Guadaloupe, Juin
1863, Archives Nationales Section Outre-mer, Guadaloupe C 17 d 196. Citacin
tomada de Nelly Schmidt, La vie politique en Guadaloupe au dbut de la priode post-esclavagiste, 1848-1871 (tesis) op. cit., pp. 470 y 471.
12. Guia constitucional de forasteros, 1821 y Cuadro estadstico deVives,1827.
376
Oruno D . Lara
tituyen los mestizajes sucesivos. Para l, la desaparicin de la raza negra se derivar de la fusin racial, una vez terminado el abastecimiento de la trata de negros. Su tesis es la siguiente: "(la naturaleza) nos
muestra que el color negro cede al blanco, y que desaparece si se repiten las mezclas de ambas razas; y entonces tambin observamos la inclinacin decidida que los frutos de esas mezclas tienen a la gente blanca. Ensanchemos, pues, tan venturosa senda" 13 .
Para librarse de los negros, los propietarios criollos, partidarios
de la anexin de Cuba por los Estados Unidos, condenan la mezcla racial propugnada por Arango, y optan por una eliminacin radical m e diante la deportacin a frica, por ejemplo a Liberia14. Convencidos
de la superioridad de la Amrica anglosajona, propenden a una absorcin de los blancos cubanos racialmente impuros mediante una fuerte
aportacin de blancos "puros" estadounidenses. Contra esos anexionistas partidarios del sistema esclavista, fuente de su prosperidad, se alza Jos Antonio Saco, portavoz de los criollos reformistas que aspiran
a abolir la trata africana, a rechazar el mestizaje y a limpiar a Cuba de
la raza africana15. La solucin que propugnan estos reformistas para
proceder a la extincin de la raza negra es un programa que entraa
ciertas disposiciones referentes sobre todo a la emigracin forzada de
una importante mayora de negros. C o n ese programa de eliminacin
del negro de Cuba se pretende, en efecto, impedir que los negros que
se vayan de la isla puedan volver a ella; enviar a los africanos condenados a cumplir su pena fuera de la isla, a Fernando Po preferentemente; enviar a Espaa o a Fernando Po, para servir en el ejrcito, a los
hombres de color libres sorprendidos en estado de vagancia; fomentar
la emigracin de los africanos libres a Espaa o al extranjero;y en un
futuro inmediato, obligar a los esclavos liberados de menos de cincuenta aos a irse de Cuba. Los objetivos de esos reformistas son evidentes;
quieren construir la nacin cubana sin los negros. La destruccin del
sistema esclavista en Cuba se deber a dos guerras coloniales: la Guerra
de los Diez Aos (1860-1878) y la guerra del Partido Revolucionario
Cubano de Jos Mart y Antonio Maceo contra la potencia colonial,
apoyada por las finanzas francesas y por el Gobierno de los Estados
Unidos. Estos ltimos intervinieron directamente en 1898, bajo la pre-
13. Francisco Arango y Parremo, Obras, vol. II, Publicaciones de la Direccin

de Cultura del Ministerio de Educacin, La Habana, 1952, p. 376.
14. Monrovia fue fundada en 1821 por la American Colonization Society.
15. Esta frmula es de Domingo del Monte, amigo personal de Saco.
377
sin de Espaa, derrotada en el plano militar (guerra hispano-cubana

de 1895-1898), y, despue's de u n simulacro de guerra -la hispano-norteamericana-, Cuba qued en la rbita de la potencia estadounidense,
que se apoder tambin de Puerto Rico 16 .
La intervencin militar del Gobierno Federal en Cuba, en 1898,
fue el preludio de una serie de ocupaciones que hicieron del Mar Caribe un lago dominado por los Estados Unidos. En Hait, en la Repblica Dominicana o en la regin de los istmos centroamericanos, la hegemona de los Estados Unidos pesa fuertemente, con la base militar de
Guantnamo y varias islas que han pasado a su soberana. El Mediterrneo americano padece asimismo la presin econmica de los pases
de la Comunidad Econmica Europea, algunos de los cuales tienen posesiones en el Caribe. El espacio caribe, campo de rivalidades territoriales desde el siglo X V I , est h o y apresado en una dinmica de fuerzas
internas y externas, que dominan los imperialismos euronorteamericanos. El Caribe, factor poltico determinante, est sometido ala influencia de un juego diplomtico que condiciona todo su desarrollo econmico, social y cultural.
La intensificacin de las conquistas coloniales en frica y Asia en
la segunda mitad del siglo X I X y principios del X X tuvo repercusiones
en el Caribe. Una m a n o de obra de origen africano, indio, chino, indochino, japons, musulmn y siriolibans fue transferida por medio de
contratos, o bien invitada a venir a establecerse por medio de la inmigracin. El presbtero Dugoujon, cura de Sainte-Anne (Guadalupe),
nos ha dejado una instantnea de una muchedumbre abigarrada que
asista al culto catlico:
"El crucifijo, las estatuas de la Virgen, las imgenes de los santos
no son para ellos sino fetiches. H a n conservado en el seno del catolicism o todas las prcticas paganas o mahometanas que trajeron de frica.
Qu lamentable espectculo ver a una multitud de hombres acosar el
altar y, en l, junto a un sacerdote francs en el m o m e n t o ms solemne del sacrificio, prosternarse, alzar las manos, extender los brazos, hacer signos sobre el suelo y besarlos, y adoptar las mismas posturas que
en una mezquita o en una pagoda! " 17 .
16. Vase Oruno D . Lara, La lutte arme dans le procs de destruction du systme esclavagiste Cuba, 1868-1898, Guadalupe, Institut Carabe de recherches
historiques, 1979,129 p .
17. T o m a d o de Lettres sur l'esclavage dans les colonies franaises, 1845, Pagnere, Paris, 14e lettre, du mars 1841, M . Compardon, vicaire de Saint-Pierre,
Condom.
378
Oruno D . Lara
Por otra parte, el movimiento de la poblacin de origen europeo,

procedente en particular de potencias coloniales (Reino Unido, Pases
Bajos, Francia) ha seguido creciendo considerablemente, dada la orientacin turstica que adoptaron ciertos territorios de 1960 a 1965. Tal
es el caso, por ejemplo, de las Antillas francesas Guadalupe y Martinica en las cuales se crearon entonces estructuras de migracin casi
obligatorias para los jvenes sin trabajo, incitados a irse a la metrpoli a buscarlo. E n el sentido opuesto, franceses de la llamada metrpoli
llegaban en avin c o m o turistas, c o m o residentes en Guadalupe o en
Martinica, en busca de un empleo o de un ascenso momentneo que
les permitira ms tarde, al regresar a Europa, continuar su progresin
social (universitarios, abogados, mdicos, funcionarios, comerciantes).
Ciertos territorios del Caribe como las Antillas francesas o las Bahamas
y las Islas Vrgenes se convirtieron as en un trampoln perifrico para
astutos agentes de negocios del centro capitalista.
Despus de la eliminacin de Espaa c o m o primera potencia colonial en el Caribe y del establecimiento de la hegemona de los Estados
Unidos al amparo de la Oprette-Kriege de 1898, el problema de la independencia sigue plantendose hoy de un m o d o particular en esta regin de Amrica. Actualmente cabe distinguir: los territorios independientes, pero que son feudos de potencias extranjeras (Estados Unidos,
U R S S , C E E ) ; los territorios que, c o m o los de la Commonwealth del
Caribe, luchan con un dilema econmico que les deja m u y poco margen; y las posesiones, que pueden consistir en colonias (Islas Vrgenes,
Turcos, Caimn y Bermudas), Estado Libre Asociado (Puerto Rico),
territorios de condicin ambigua c o m o las Antillas Neerlandesas y departamentos franceses de ultramar: Guadalupe, Guyana, Martinica.
C m o formular, en esa trama tan compleja, el problema de una
identidad cultural del Caribe?
Procedamos con mtodo: si existe una identidad caribe, se manifiesta en profundidad y por grados sucesivos con unos componentes fsicos, sociales y culturales heredados de la historia. En esa herencia histrica intervienen:
un ecosistema que ha servido durante m u c h o tiempo de teatro de
operaciones de una guerra mercantil que opuso primero Holanda
a Espaa, y luego Inglaterra a Francia, despus de haber sido un
terreno de conquista, de saqueo y genocidio.
"El descubrimiento de las tierras aurferas y argentferas de A m rica, la reduccin a la esclavitud de los indgenas (enterrndolos
luego en las minas o directamente exterminndolos), los comien-
379
zos de la conquista y del saqueo en las Indias Orientales y la transformacin de frica en una especie de coto comercial para la caza
de pieles negras, tales son los procedimientos idlicos de acumulacin primitiva que caracterizan la era capitalista en sus albores. Inmediatamente despus estalla la guerra mercantil, su escenario es
el m u n d o entero. Empezando por la rebelin de Holanda contra
Espaa, adquiere proporciones gigantescas en la cruzada de Inglaterra contra la Revolucin Francesa..." 18 .
un tipo de colonizacin basado en el sistema esclavista, cuyo abastecimiento en m a n o de obra se efecta de la trata de negros. Despus de las emancipaciones del siglo X I X , se inicia un proceso de
destruccin de las relaciones esclavistas, que dura hasta nuestros
das y que constituye el marco general de la problemtica;
u n mestizaje fsico y cultural que engendra mltiples errores en lo
tocante a las creencias: la nocin de melting pot unificador o de
"crisol" est m u y superada, a juzgar por la situacin poltica de
Guyana, Surinam, Trinidad o incluso Jamaica. En esa diversidad
racial, que sigue sorprendiendo, hay que distinguir entre quienes,
c o m o los criollos blancos, han participado junto a las potencias
coloniales en la colonizacin y el sistema esclavista, y los que, com o los negros criollos, han padecido la opresin esclavista. Adem s , los grandes burgueses criollos de ciertos territorios orientados hacia Amrica Latina hacen causa c o m n con el imperialism o y se esfuerzan por imponer su propia visin del Caribe ;
u n pluralismo cultural que confluye con la obsesionante cuestin
nacional. E n efecto, tanto dentro c o m o fuera del Caribe se ejercen presiones para impedir que se tome conciencia de su unidad.
Las fuerzas coloniales y neocoloniales pretenden imponer su identidad o, m s sutilmente, incitar a los territorios a buscar su identidad fuera de ellos mismos, en la metrpoli.
U n a vez definidas las races histricas de esa identidad del Caribe,
examinemos sus manifestaciones actuales:
se trata, en primer lugar, de la msica y de la danza, denominador
c o m n m s visible, a juicio de Alejo Carpentier19, que glosa en la
televisin cubana, para el Carifesta 79, los diversos gneros y la ri-
18. Carlos Marx, El Capital, libro I, vol. III.

19. Vase La cultura de los pueblos que habitan en las tierras del Mar Caribe,
Casa de las Americas, N ? 118,1980, p p . 2 - 8 .
380
Oruno D. Lara
queza rtmica de lo que califica, en pos de Rabelais, de "islas sonantes";

- los rastafaris, con sus rizos y su sorprendente atuendo, que surgieron en Jamaica hacia 1930 y se multiplican hoy en todas las islas
y en todos los territorios del Caribe. Desde hace tres aos, proliferan incluso en una Martinica que pareca bien al margen de los senderos de esta fauna heterclita. Su aparicin en Jamaica no est
ligada nicamente a la personalidad del Emperador de Etiopa,
c o m o suele decirse, sino a la resistencia de los negros cimarrones,
que se permitieron el lujo de varias guerras contra los colonizadores ingleses desde la conquista de 1655 y que acabaron por conseguir en 1739 un tratado de paz que les conceda una cierta autonoma territorial en la isla, que han conservado hasta hoy. Inexistencia de estos rastafaris, creadores ocasionales de una msica especfica del Caribe (Bob Marley, Ibo Simon), da fe, pues, de la voluntad de supervivencia de una comunidad negra, que percibe cada vez ms claramente todas las dimensiones de su identidad, desde la experiencia de Marcus Garvey;
una literatura oral de cuentos, refranes y canciones, difcilmente
imaginables al margen de sus races histricas.
Habra que describir adems cada una de esas conciencias de comunidad que florecen en un pueblo o en un pas del Caribe. Por lo dems, al preguntar "en que' m o m e n t o , en qu nivel de extensin, con
qu grado de intensidad, de permanencia, con qu mnimo de voluntad poltica?"20 es cuando se pasa de una psicologa de comunidad a
la entidad "nacin". E n Guadalupe y en Martinica, por ejemplo, esa
conciencia de comunidad se caracteriza sobre todo por la falta de m e moria histrica. Los emigrantes antillanos que se van a Francia o a
otros pases para buscar trabajo son vctimas, c o m o dice el poeta A i m
Csaire, de "un genocidio por sustitucin"; en otras palabras, desaparecen completamente de la comunidad insular. Por lo dems, cuando
regresan a su pas se les hace ver claramente que se han convertido en
extranjeros.
Esa diversidad de culturas y las orientaciones hacia el exterior la
negritud de Aim Csaire se articula en torno al surrealismo francsestn estrechamente ligadas a una historiografa que conceptualiza los
20. Vase Pierre Vilar, "Reflexions sur les fondements des structures nationales".
En: La pense, N9 217,1981, p. 50.
La historia y la elaboracin de la iden tidad cultural
381
esfuerzos ideolgicos de las potencias coloniales por fragmentar y atomizar a las comunidades del Caribe 21 . E n este nivel se plantea el problema de la identidad cultural inmanente a las masas populares, que
son las nicas capaces de hacer la historia. Amlcar Cabrai haba destacado ya la importancia del "retorno a las fuentes", por medio de la
negritud, para los intelectuales separados de las masas, en busca de una
identidad ficticia y dispuestos siempre a ceder a las siren is de la asimilacin, porque ese "retorno a las fuentes n o es, y n o puede ser, en s
mismo un acto de lucha contra la dominacin extranjera"22.
Resulta en definitva esencial aclarar la cuestin de una identidad
caribe al plantear el problema del poder poltico actual, al cual est
asociada la vinculacin de la cultura con el estado. El Black Power de
ciertos territorios todava minoritarios tiende a reforzarse y a cristalizar una identidad que tiene sus races en la larga resistencia de los negros de esta regin de Amrica.
21. Vase Oruno D . Lara, Etude prliminaire devant servir la mise en oeuvre
du projet de rdaction d'une Histoire gnrale des Carabes, Paris, Unesco, 1981,
144 p.
22. Op. cit., pp. 341-344.
Documentos
de la reunin de Dakar
Problemtica filosfica de la historia

Mohammed Allai Sinaceur
I. Posicin del problema

Desconfiar de generalidades impugnables; cuidarse de n o conferir carcter universal a un aspecto del lenguaje, la sociedad o el pensamiento ; asegurarse de que se trata realmente de un aspecto del orden h u m a no c o m o tal: en esto consisten las exigencias esenciales del quehacer
filosfico. De donde se deriva que todo concepto, examinado filosficamente, debe ser sometido a la prueba de una variacin. Y as sucede
con la historicidad, si por ella se entiende una manera de caracterizar
la vida humana en oposicin a la vida de la naturaleza. No es mejor
reemplazar la oposicin naturaleza/historia, rgida y excluyente en exceso, por la asociacin historia/cultura? No es preciso abstenerse de
identificar lo h u m a n o y lo histrico propio de cada colectividad, y ver,
en cambio, en la cultura el m o d o preferente de integracin de los elementos que toda colectividad humana se esfuerza por poner al unsono para dotarse de consistencia, de poder de evaluacin y correccin?
No hay que volver a integrar en nuestras capacidades de actuacin los
datos denominados de entorno y de medio, los hechos de tradicin y
las exigencias que plantea la idea del futuro? D e b e m o s contar, pues,
con un espectro cada vez ms afinado para poder mantenernos en una
idea de la historicidad que no constituya un concepto general; pues un
concepto as no nos ensea la relacin concreta que existe entre la
manera de consumarse toda colectividad, de realizarse c o m o historia,
386
Mohammed
Allai Sinaceur
y cmo se imagina ella a posteriori esa historia, ya sea bajo la forma

del mito, de la novela, de la gesta, de la crnica, ya sea dentro de una
concepcin m s general del desenvolvimiento del acontecimiento y del
desarrollo de las fuerzas que concurren a su produccin (y, a fin de
cuentas, de determinada idea de la libertad y la necesidad). Es, pues,
preciso adquirir ante todo determinada nocin de las posibilidades
que permiten organizar el tiempo y evaluar las constricciones que refrenan la administracin de las cosas. D e ah que primero resulte til
analizar los m o d o s de expresin del pasado.
II. Formas de presencia del pasado

El primer problema, irresuelto y puede que insoluble, consiste en determinar el origen de la historia. El problema resulta tanto m s complejo en la medida en que se rechace la simplificacin, en que n o se excluya en absoluto la naturaleza del mbito de la historia, o no se reduzca la historia de la historia a la historia del relato histrico. Razn que
basta para que nos interesemos por las formas de la historia que son
independientes de las relaciones escritas, las correspondencias, la multitud de documentos manuscritos y datos estadsticos que guardan los
archivos, y tambin para que no menospreciemos esa especie de prehistoria de la historia en la que el pasado no se transmite en u n relato
cientficamente atestiguado, sino que se evoca m s modestamente en
una narracin. L o cual equivale a analizar un m o d o de asentimiento
al tiempo anterior a la concepcin humana del tiempo. Pero cabe acaso aprehender el tiempo de la poca mtica, de aquella en que se cuenta que cohabitaban dioses y hombres? Acaso no nos resulta accesible
nicamente a trave's de un tiempo reorganizado en el marco de afabulaciones m s recientes? Este problema, que el mtodo comparativo
trata de resolver, muestra hasta qu punto, desde m u y temprano, el relato del mito est constelado de indicaciones vinculadas a la valoracin
de determinados poderes. El estudio comparativo nos proporciona un
mtodo ideado con miras a soslayar el obstculo que constituyen las
elaboraciones tardas. D e ah que para comprender el significado y la
funcin de los mitos, sea necesario exponer los principios, los mbitos
de aplicacin y los lmites de la mitologa, as c o m o examinar los conocimientos que proporcionan los estudios etnogrficos actuales. En
qu medida contribuye el estudio de las mitologas de los pueblos sin
escritura a dilucidar ese sentido del pasado, inherente a todas las tradi-
387
ciones (vinculadas a m e n u d o a una cosmologa o a un sistema de creencias apto para explicar los fenmenos naturales)? N o parece que esa
representacin del pasado deba estorbar la accin h u m a n a . Esta accin,
denominada mgica, se ilustra a trave's de los mitos y el conjunto de
las creencias, no c o m o accin de un sujeto vaco, que pretende tener
una potencia que quiza's no posea, sino c o m o la de un ser inserto en
un sistema del que participa. Puede que ocurra otro tanto con el pasado que compenetra al presente, sin que ste lo colonice, lo someta
a su dominio ni a sus normas. Esa es verosmilmente la razn de que la
historia sea mito, y el mito a un tiempo saber e historia. Los trminos
resultan permutables, lo que vuelve imperceptible la frontera entre sociedad e historia. El factor tiempo resulta difcilmente pensable, difcilmente aislable porque los hombres viven, y al vivir actan. A veces
vuelven la espalda a "la historia", parecen indiferentes a la existencia
de los anticuarios y archiveros del tiempo, de los especialistas que contabilizan el acontecimiento mientras otros se aseguran la capacidad de
rentabilizar el intercambio o el trabajo. El futuro, a imagen del pasado, a m e n u d o est formado por repeticiones.
Si se busca ahora la razn de las dificultades encontradas al analizar las mitologas, cabe preguntarse si acaso no reside m s que nada en
la esencial discontinuidad entre el mito y la historia. Al abordar el estudio de los mitos a travs de las fuentes y los testimonios que acumula la sociedad y reproduce en su contexto propio, que n o carece de
afabulacin, el historiador tropieza con una dificultad equivalente a la
del etnlogo que debe liberarse de las nociones desfiguradas por su
propia sociedad. La siguiente observacin de Rousseau podra aplicarse a ambos: "Cuando uno quiere estudiar a los hombres, tiene que mirar junto a s mismo; pero para estudiar al hombre, hay que aprender
a mirar a lo lejos; primero hay que observar las diferencias para descubrir las propiedades". D e ah que, de entrada, debamos someter las
ideas a la prueba de la variacin. D e ah igualmente que slo el mtodo comparativo pueda superar los prdromos de una crtica tan indeterminada c o m o estril.
N o resulta fcil ir del mito a la historia. Empero, existe una ligazn: ambos mantienen la ideologa de que vive la sociedad, transmiten su imagen y su estructura. Cierto que los mitos de los que existen diversos tipos tienden a expresar la identidad del grupo de una
manera especfica. Y si bien el historiador o el analista slo se interesa
por una historia la que lleva, a travs de la historia de los dems, al
advenimiento del imperio cuya historia l relata, el mito subraya con
388
Mohammed
Allai Sinaceur
mayor intensidad el prestigio del grupo y permanece indiferente a la

legitimacin del presente o la justificacin de un poder. La analstica
constituye ya la emergencia de una forma de historia cuyas condiciones se observan a partir de determinados ejemplos. Pero cuanto ms se
multiplican stos, m s dura es la prueba a que se somete nuestra concepcin de la "historicidad". A Grecia se le ha atribuido el mrito de
haber producido el discurso histrico ms elaborado, y a Tucdidesla
gloria de haber producido relatos cuya racionalidad no ha sido superada. A decir verdad, se trata en este caso de historiadores creadores, pero los ha habido en otros lugares. Sea c o m o fuere, la relacin de la historia con el contexto poltico parece tan evidente y fcil de enunciar
c o m o delicado ponerla en evidencia. Y a haga labor de creador dando
su interpretacin, definiendo su mbito, delimitando su investigacin,
ya se limite a transmitir hechos, el historiador no escapa al establecimiento de secuencias que le parecen naturales. Pues bien, son justamente esas secuencias y la idea subyacente que las organiza las que
dan a la crnica su coherencia misma y le procuran una unidad. Unidad, por lo dems, de difcil definicin, ya que a m e n u d o es negativa.
Es consecuencia de una historia sin distanciamiento, y sin perspectiva
tampoco, propensa a vestir con la m o d a del tiempo a los personajes
que evoca. El anal, la crnica, la biografa y la gesta heroica constituyen ya una apropiacin del pasado. Su movilizacin es ya una imagen
del presente.
D e ah la forma del relato histrico que se abreva en la crnica.
Explica y unifica. Es narracin. La imaginacin puede en l encargarse
de la historia. Y el relato tiende entonces a convertirse en una obra de
arte: su valor es esttico. Pretende ser "re-creacin" del pasado. U n
historiador del siglo X I X subrayaba hasta qu punto estaban los franceses del Antiguo Rgimen cercanos a su comprensin: "Varios de sus
palacios subsisten todava... Por medio de sus cuadros y estampas les
seguimos en su vida domstica, vemos sus vestidos, actitudes y gestos.
Con su literatura, su filosofa, sus ciencias, sus gacetas y sus correspondencias, podemos reconstruir todo su pensamiento y hasta su conversacin familiar". En esa "familiaridad" del pasado se basaba la inteligibilidad de la historia: todo fenmeno histrico era aprehendido, directa o indirectamente, por referencia a la historia universal. Incluso por
lo que respecta a una historia local, se hace referencia a la revolucin
de que procede la modernidad, concebida c o m o una transformacin,
"una eclosin universal". Pocos son los historiadores que no abrazan
esa idea. Y es un filsofo, Kant, quien, a raz de la aparicin de la obra
389
de Herder Ideas con miras a una filosofa de la historia de la humanidad (1785), recuerda los derechos de la crtica que atiende m s a podar que a dejar que proliferen los tallos exuberantes.
Al principio, pues, hubo el mito. Es heredera suya la historia?
Puede que s. Pero el paso de aqul a sta no se produce automticamente. A partir del mito se abren vas divergentes que llevan a la epopeya, a la novela, a la historia en ocasiones. Que' es, pues, la historia,
la historia en la medida en que se distingue de los dems gneros?
III. La historia c o m o tal

La historia c o m o tal no es cualquier relato, sino un relato cientfico. Y
de ah el segundo problema: En qu condiciones constituye la historia un conocimiento autnomo? Cul es la naturaleza de los enunciados que transmiten los relatos? C m o comprobar su verdad? C m o
garantizar que el relato, concebido c o m o una historia rerum gestarum,
corresponde a los hechos que transmite, a las res gestae, frmula que
designa prioritariamente el trmino de historia, puesto que etimolgicamente la palabra historia se define c o m o saber emprico fundado en
la vista? Esta correspondencia, adems de ser difcil de precisar, no
puede captarse directamente, a no ser al sesgo del problema de las
fuentes lo que, adems, no resuelve por entero la cuestin. U n a reflexin acerca de los enunciados que propone un relato lleva naturalmente a preguntarse por los sistemas de evaluacin adoptados por el autor
de este relato. Pero ese preguntarse puede extenderse al anlisis de los
propios valores dorninantes de la colectividad histrica estudiada. Cm o resolver entonces el problema de mtodo que se plantea, a n o ser
mediante el camino trazado del anlisis? Esta problemtica explica el
xito de la historia que han dado en llamar nueva, que dedica u n gran
espacio a las estadsticas econmicas y sociales.
Sucede entonces una verdadera extensin de la idea de hecho histrico, que evita ante todo definir la historia mediante el relato. La
historia se convierte en saber interdisciplinario, a u n tiempo historia y
economa. E n ese doble enfoque econmico e histrico, la economa
ya no es una ciencia auxiliar de la historia, sino que se vuelve constituyente de esa disciplina bifronte, de esa nueva interdisciplina. El saber
econmico no interviene a posteriori. Proporciona criterios precisos
de eficacia superior a las "guas m s nebulosas y variables que rigen la
eleccin del material por los historiadores en general". Est abierto el
26
390
Mohammed
Allai Sinaceur
camino a una historia basada en datos firmes, con sus mtodos y principios propios. Utiliza los mtodos cuantitativos de los economistas y
emplea modelos explcitos. Es analtica, y con ello lleva a cabo una reduccin del discurso histrico que ya n o es novela ni epopeya, dado
que puede contar con la frialdad tabular que Kant le deseaba.
La historia arraiga as de m o d o tangible en la realidad econmica
y social. L o que sin duda es una forma de resolver el problema que
plantea la nocin del relato, una forma de responder a la antigua exigencia de Ibn Jaldn: "El criterio para distinguir entre los relatos verdaderos y los relatos falsos debe hallarse en el estudio de la sociedad
h u m a n a " . Se plantean entonces dos preguntas: Es rductible la sociedad humana a la realidad econmica? Y , adems, los problemas inherentes a lafilosofaanaltica, que anda lejos de haber satisfecho sus
promesas, no hipotecan acaso las ventajas metdicas del enfoque analtico? Cabe preguntarse incluso si no padece de retraso epistemolgico la extensin a la historia de los principios de la filosofa analtica.
Pues, en efecto, el enfoque analtico no lleva necesariamente, es decir
de m o d o unvoco, a las bases estadsticas; existe un anlisis ms discursivo. C o m o lo histrico-econmico se basa en el xito de los resultados obtenidos, puede hacerse la historia de perodos a propsito de
los cuales apenas disponemos de datos estadsticos. Pero, por otra parte, cabe designar mbitos a los que no se aplcalo histrico-econmico. Y , por lo tanto, si bien es sin duda necesario que el historiador sea
economista, no basta con ello. El historiador debe estar alerta y acordarse continuamente de que, si bien una sociedad tiene una dimensin
histrica, toda historia tiene una dimensin social, en el sentido m s
complejo del trmino. El conocimiento histrico se basa, pues, en el
conocimiento de lo social, no slo porque la sociedad constituye el lugar o el medio en que se consuma la historia, sino tambin porque nicamente las ciencias sociales pueden ensear lo posible histrico, explicar la posibilidad de la historia.
N o basta el instrumental numrico para ascender a la historia al
estatuto de ciencia y emanciparla del relato. Las estadsticas no suprim e n las interpretaciones.
Adems, no se trata de confundir el historicismo con el sociologismo. Nada resuelve el disolver la historia en la sociedad o la sociedad
en la historia. Y no slo porque hay historias y sociedades, sino tambin porque tanto las determinaciones histricas c o m o las sociedades
no actan de manera automtica.
391
IV. La dialctica y la historia c o m o accin

Se plantea un tercer problema: la historia no es nicamente la fotografa del acontecimiento, el relato que lo transmite, sino tambin su creacin.
El descubrimiento de la historia como expresin de una voluntad
y de una creacin constituye, sin gnero de dudas, una idea moderna.
E n cierto m o d o , las ideologas de la responsabilidad y del libre albedro
expresan eso m i s m o , pero su reivindicacin se refiere al derecho del
individuo a responder personalmente de sus actos, y no a la responsabilidad de las colectividades humanas tocante a darse u n futuro. D e lo
que se trata es de pasar de una responsabilidad psicolgica a una inteligencia sociolgica de la responsabilidad. Qu se ganara con ello?
No consistira esencialmente en una nueva extensin y una nueva abstraccin, un intento de unificacin a partir de u n nuevo proyecto? E n
este caso, el historiador se basa en la idea de que la historia es acto, lo
que motiva el deseo de organizar la vida y a los seres, ordenar la masa
confusa de los datos y darle forma, c o m o se deca, vivifica'ndola. N o valis expresaba con sutileza toda una concepcin de la historia propia
de su siglo cuando la conceba c o m o un estudio sometido a "los principios generales de la animacin y la organizacin creadora;y,en tanto que no se den dichos principios, tampoco existir ninguna obra histrica verdadera, sino nicamente, aqu o all, algunos rastros de u n
resto de vida, vestigios de creaciones accidentales a que se dedic u n
genio involuntario". Obra, creacin, organizacin son palabras clave
para comprender las metforas de la historia de la poca contempornea; historia que se desarrolla narrando un relato en el que tiende a
dramatizarse el acontecimiento, en el que el propio acontecimiento es
historia: pues "lo que en la toma de la Bastilla hay que ver", observaba otro, (y que entonces no se vio), " n o es el acto violento de la emancipacin de un pueblo, sino la propia emancipacin, resultante de ese
acto" acto portador, en s m i s m o , del principio que har que m u d e n
las costumbres, las ideas, los poderes polticos, etc.
Es, pues, necesaria una teora del acto y de la accin histrica. Pero semejante teora no puede satisfacerse con una simple ampliacin
de la subjetividad que acta. Debe tomar en consideracin y en cuenta
el hecho de que el acto resulta de fuerzas que n o son en su totalidad
materiales. Por eso aparece la libertad humana en la creacin histrica
c o m o un fenmeno complejo, demasiado rico para que lo produzca
392
Mohammed
Allai Sinaceur
solamente el simple ejercicio de un poder de decisin, individual o colectiva. D e donde se deduce una doble consecuencia:
Por una parte, un verdadero estallido de la idea de historia en el
sentido de la historiografa que permanece atrapada en la relacin entre la anterioridad y la posterioridad de u n contexto preciso. Por eso
se ha dicho de la historia que es u n conjunto discontinuo formado por
mbitos de la historia. N o existe una historia, nos dice F. Braudel,i/
oficio de historiador, sino oficios, historias, una suma de curiosidades,
puntos de vista, posibilidades, suma a la que maana se aadirn adems otras curiosidades, otros puntos de vista, otras posibilidades. Y
por eso n o resulta plenamente satisfactorio ningn desglose, y ninguna
respuesta es tan suficiente c o m o para resultar definitiva; el recuerdo
del pasado, la movilidad de las imgenes que de l se construyen, remiten a actitudes determinadas por el presente. Delimitacin de los m bitos de estudio, periodizacin, mtodos aplicados, estn en funcin
del plano que se desee destacar en el esfuerzo de sntesis histrica. La
historia, ciencia del pasado, ciencia del presente, es la de un pasado
multiforme, de un presente sometido a fuerzas centrfugas y tributario
de las contradicciones de la actualidad. En general, la historia no es inflexible. Es "uno de los oficios m e n o s estructurados de la ciencia social". Entre una microhistoria y la historia de la duracin dilatada pueden darse diferencias tales que slo por convencin perteneceran a
una misma disciplina denominada historia.
Por otra parte, no es seguro que el estallido de la historiografa
deje intacta nuestra concepcin de la historicidad. Es preciso, entonces, examinar la relacin existente entre el estudio de la historia y el
ser histrico. En efecto, no cabe evaluar el imperialismo historicista de
la historiografa mantenindolo en la ontologa, en la teora del h o m bre c o m o ser histrico. Por otro camino, topamos as de nuevo con
las tentaciones totalizantes, la voluntad de hacerse cargo de la historia
entera de la humanidad, la reivindicacin de ser portadores de su sentido. Pues los hombres viven directamente, sin la mediacin de una ontologa particular. Debe comprenderse, pues, que la relacin con el
pasado es especfica y abierta, pero "encarrilada" por su relacin con
el presente. Dicha relacin con el presente n o puede sustituirse por ninguna otra, y, por lo tanto, hay que admitir la idea de que existan ortologas, historicidades sin que ello signifique desembocar en el relativismo. Y a que el relativismo, al implicar la idea de una ontologa universal, constituye el afeite filosfico de una concepcin erigida en ideal
del hombre: la de un hombre a la medida de todas las cosas.
393
D e ah la necesidad de estar atentos a los m o d o s de afirmacin de

los grupos, a los conflictos sobre la historia, a las relaciones, identificables localmente, que pueden subsistir entre la manera de estudiar el
pasado, vivir las tradiciones y considerar el presente.
Se da ah, sin duda, un desplazamiento de la mirada hacia las fuerzas locales de reagrupamiento. Pero existe tal enfoque, que no sea
una forma de reconciliar a los hombres con su historia, a la historia
con la historiografa, al futuro con la ontologa? Hay un camino que
conduzca fuera de las constricciones del presente y que no sea consentimiento ante las limitaciones esenciales del hombre, reconocidas por
todas las tradiciones, al menos por aquellas que no han suprimido de
su horizonte la posibilidad de una cohabitacin de la naturaleza y la
cultura? Semejante camino supone una nueva concepcin de la obra
propiamente humana: no esperarlo todo de s, contando con el progreso infinito y la inmortalidad de la especie, sino trazar, entre el tiempo de la historia y el de la sociedad, un camino cada vez especfico: el
camino de la vida por el tiempo, o, m s exactamente, del tiempo por
la vida.
Sera se el sentido de la historicidad, si es que debe tener alguno?
Documento de trabajo
REUNIN D E EXPERTOS S O B R E
" N A T U R A L E Z A Y F U N C I N D E L A HISTORIA
E N R E L A C I N C O N LA DIVERSIDAD D E L A S C U L T U R A S "
Dakar (Senegal)
18 a 22 de septiembre de 1978
En todo enfoque de lo humano es indispensable abstenerse de erigir
un aspecto particular en carcter universal. Por ello, procuraremos no
definir al hombre por la historicidad, si entendemos esta ltima c o m o
la manera particular en que ciertas filosofas de la historia buscan en la
historia (en tanto que opuesta a la naturaleza) lo que caracteriza y
constituye al hombre. La asociacin de las palabras "historia" y "cultura" debe dejar amplio margen para las maneras especficas en que
cada cultura entiende lo que otras culturas denominan "historia": una
cierta relacin con el pasado, una manera de ser con respecto al pasad o , un estilo propio en la manera de transmitirlo y valorizarlo. Sea cual
fuera la tentacin querramos que la historia (o "la conciencia histrica", o "la dimensin histrica") surgiera realmente del punto de vista
de un determinado sistema de cultura; y si se trata de un sistema abierto, si ha estado siempre en explicacin e interaccin con otros sistem a s , desearamos que se prestara atencin a la manera en que ha procurado distinguir su propio curso, elaborar su concepto de la historia,
aprehender su inmersin en la historia universal, el lugar que ocupa su
historia en la historia del hombre o de la naturaleza, o el lugar que
otorga al hombre y la naturaleza en su propia historia.
I. Corresponde as "aislar" el concepto de historia, extraerlo de la filosofa donde se encuentra c o m o en su medio natural. A tal fin, en vez
de cargar con principios metodolgicos relativamente aplicables, es ne-
396
Documento
de trabajo
cesado abordar directamente la variacin, poniendo a prueba directamente nuestro concepto mediante su confrontacin con la escritura.
El tema de la historia y la escritura presenta dos aspectos: slo nos interesa el primero, por la razn fundamental, aunque negativa, de que
permite analizar la concepcin de la historia y/o de la historicidad en
los pueblos que carecen de escritura. Se pueden tomar en consideracin dos enfoques al respecto: el de la etnografa tradicional y el de la
propia cultura considerada, en la conciencia que tiene de s misma. E n
esta segunda perspectiva (y sin abordar el temible problema de la autenticidad de un pensamiento ya sometido a un proceso de aculturacin por el m o d o de discurso que se le impone y la escritura a que se
la obliga, cuando no lo es simplemente por las categoras del pensamiento, el ordenamiento del discurso, etc.) desearamos que la concepcin del otro no quedara sometida a ninguna de las categoras que
le son ajenas, a m e n o s que dichas categoras, asumidas en forma lcida
y explcita, permitieran describir o abarcar y aprehender cosas y significaciones accesibles por otros medios. Pero en ese caso, sera necesario que su aplicacin estuviera sujeta a discusin y que de la realidad
descrita se desprendiera un sentido polmico que ningn dogma pudiera sustraer a una polmica ulterior capaz de modificarla, rectificarla,
profundizarla o ampliarla.
Tambin corresponde que nos interesemos en las culturas tradicionales que experimentan un proceso de renovacin y se encuentran
en el centro de todo debate relativo a las relaciones entre el pasado y
el presente, las culturas autctonas y la aculturacin, la identidad cultural y la modernizacin. L a cultura grecorromana se encuentra presente en la tradicin occidental. La cultura china se perpeta, asumida
o rebatida, en la actual trayectoria de China. El Islam renegado, reform a d o o revitalizado nutre muchas de las resistencias y justifcalas bsquedas de originalidad y las aspiraciones de independencia. Pero en las
propias culturas, cules han sido las concepciones de la historia y el
tiempo dominantes en las mismas que no han resistido el paso del tiempo? Qu ha sido la historia para un pueblo sin escritura, convertido
as en pueblo sin documentos? De este m o d o , nos vemos obligados a
tener en cuenta que si un pueblo sin escritura es tambin un pueblo
sin archivos, hay pueblos que conocen la escritura pero ignoran el archivo, y otros que slo poseen archivos indirectos: joyas y m o n u m e n tos, trozos de vida fijados, que no fueron concebidos para alimentar
nuestra historia.
Documento
de trabajo
397
II. El m o m e n t o privilegiado de la historia no es el del descubrimiento

del archivo, sino precisamente el m o m e n t o en que comienza una reflexin sistemtica en virtud de la cual la historia, lejos de ser el registro
de un acontecimiento, es la indagacin de un acontecimiento que se
supone tuvo lugar, la propia bsqueda del acontecimiento, la creacin
del concepto de pasado c o m o objeto, e incluso c o m o proyecto de la
historia. En ese sentido, nuestro tema y nuestra problemtica se veran
enriquecidos si se averiguara de qu manera se constituy la crtica
histrica en otras culturas. E n el Islam, por ejemplo, el archivo es contemporneo de la institucin del Estado; Ibn Jaldn somete todo informe a una crtica abierta a todas las interrogaciones recogidas en el
conjunto de la sociedad considerada c o m o razn constituida. Y en
otros lugares?
E n Europa, en Occidente, la constitucin de los archivos tambin
fue contempornea de la institucin del Estado. Cul es la nueva funcin de la historia, mtica c o m o la Eneida pero tambin razonada, en
el m o m e n t o en que la aparicin del beneficio y el clculo educa las
mentes en una nueva forma de objetividad? En principio, sabemos
m u y poco; en todo caso, carecemos de conocimientos precisos. Pero
podemos postular que la historia pasa a ser en ese m o m e n t o una suerte
de genealoga del Estado y se constituye en los archivos y las academias, sobre la base de un inters sistemtico y metdico relativo al pasado, sobre el principio de una crtica de los textos y los documentos,
y teniendo la filologa c o m o tela de fondo.
El m o m e n t o en que la historia llega a ser una disciplina tan irresistible que inspira una visin del m u n d o y determina toda una filosofa
es un m o m e n t o ms intelectual que puntual (lo descubrimos en Vico,
en Herder, en Kant en cierto m o d o , en Hegel y en Marx); pero es sobre todo significativo porque en cierto sentido determina an nuestra
propia preocupacin. La historicidad del hombre es entonces un concepto especfico, que tal vez se debe estudiar por separado pues se convierte en centro de una interrogacin, no en calidad de foco de nuestras inquietudes sino c o m o eje a partir del cual cuestionamos las dems culturas y tratamos de aprehender nuestra propia naturaleza.
As nace una teora famosa, el historicismo. A decir verdad, nunca se le conceptualize de manera rigurosa, pero, que' importa? En un
m o m e n t o dado surge y se hace casi omnipresente, dominante. Esta teora ha sido criticada de dos maneras, ya c o m o expresin del logocentrismo occidental, ya en nombre de una cierta trascendencia. Dejarem o s aqu de lado la segunda razn, que cada cual podra ejemplificar
398
Documento
de trabajo
si as lo desea. E n cambio, la primera est directamente ligada al tema

de nuestros debates.
III. E n ese sentido, deberemos considerar las tradiciones vivas, la m a nera en que despus de acusar el impacto de Occidente procuran evaluar su importancia. Se trata de una tarea difcil que presenta diversos
aspectos.
E n primer trmino, podremos interrogarnos sobre la manera en
que se escribe en diversos lugares la historia de los dems; sobre la m a nera en que tal o cual cultura ha considerado la historia de las culturas
vecinas o solidarias de ella en el tiempo o el espacio. Slo se trata de
u n ejemplo, de u n enfoque que nos permitir sin duda descubrir c m o
las regiones colonizadas h a n comprendido la agresin colonial. Visin
del vencido? Removilizacin de la cultura tradicional para responder
a la invasin? Qu significan, y c m o explicar en el plano especfico
de la filosofa, las respuestas diversas que han d a d o la India, China, Jap n , el Islam, para n o m b r a r slo a los grandes conjuntos? U n a historia
crtica de la colonizacin y una revisin de las tentativas de descolonizacin efectiva de la historia resultarn sin duda instructivas.
IV. Por ltimo, qu decir de las relaciones entre historicidad y cultura? Resulta indispensable atacar el problema en su meollo y sin vacilaciones. Veremos entonces de qu manera la historicidad es independiente de la historia. La historicidad es tal vez una forma de relacin
con el tiempo; pero el tiempo no tiene una relacin necesaria con la
historia c o m o disciplina, historiografa o no. El conjunto de una cultura, no sera entonces una manera de "ser en el tiempo"? Sabemos
que el tiempo "calculado" que ha dominado la concepcin filosfica
occidental no es una nocin necesaria, es decir, una nocin objetiva y
nica.
Adems, puede el concepto de tiempo resistir a la crtica? No
se encuentra diseminado en la multiplicidad de los tiempos sociales, en
las formas mltiples de los tiempos histricos, en la diversidad de los
ritmos y la variedad de los objetos con respecto a los cuales se lo define cada vez?
Por esta razn, tal vez resulte indispensable examinar directamente las relaciones existentes entre los tres conceptos de "tiempo", "historia" y "cultura" que parecen implicarse recprocamente sin llegar a
confundirse en ningn m o m e n t o .
Lista de participantes*
La reunin sobre "Naturaleza y funcin de la historia en relacin con

la diversidad de las culturas" de la cual se deriva la presente o b r a organizada por la Unesco en colaboracin con la Comisin Nacional
para la Unesco del Senegal, la Fundacin Fritz Thyssen (Colonia, R e pblica Federal de Alemania) y la Fundacin Leopold Sdar Senghor
(Dakar, Senegal), en Dakar en septiembre de 1978.
1. M. Mohammed Arkoun
2.
3.
Professeur d'histoire de la pense islamique

Universit de Paris-III (Sorbonne Nouvelle)
Pars (Francia)
M . Profesor A. I. Arnoldov
Jefe de la Seccin del Instituto de Filosofa
de la Academia de Ciencias de la U R S S
Mosc ( U R S S )
Professor S. S. Barlingay
Head, Department of Philosophy
Poona University
Pune 411077 (India)
* Los participantes mencionados eran miembros de las instituciones indicadas

en septiembre de 1978.
400
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
Madame Leila Betiki
Investigadora
Pars (Francia)
Madame Marianne Comevin
Investigadora
Pars (Francia)
M. Jean-Toussaint Desanti
Professeur l'Universit de Paris-I
Francia
M. le Professeur Mamouss Diagne
Facult des lettres et des sciences humaines
Universit de Dakar
Dakar (Senegal)
Madame V. Dontas
Dlgu permanent adjoint de la
Rpublique hellnique auprs de l'Unesco
Maison de l'Unesco
Paris (Francia)
Mr. Ernest Gellner
Professor of Philosophy
The London School of Economics and Political Science
Londres (Reino Unido)
Dr.IvanHrbek
Instituto Oriental
Praga (Checoslovaquia)
Mr. W. R . Jones
Professor of History
Department of History
University of N e w Hampshire
Durham, N e w Hampshire (Estados Unidos de America)
Profesor Mohammed Kabli
Decano de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas
Universidad M o h a m m e d V
Rabat (Marruecos)
Professor L. B. J. Machobane
National University of Lesotho
Maseru (Lesotho)
401
14. M. Aly Mazaheri

Directeur Centre d'tudes interculturelles pour
l'Iran et l'Asie central
Institut d'tudes et de recherches intertechniques et interculturelles
de l'Universit de Nice (Francia)
15. Dr. VjekosftavMikecin
Profesor de sociologa
Facultad de Filosofa
Universidad de Zagreb (Yugoslavia)
16. Mr.B.Modise
Assistant Director and head of the
Social and Educational Division
United Nations Institute for Namibia
Lusaka (Zambia)
17. M. Alassane N'Daw
Professeur de philosophie
Doyen de la Facult des lettes et des sciences humaines
Universit de Dakar (Senegal)
18. M . Djibril TamsirNiane
Directeur
Fondation Leopold Sdar Senghor
Dakar (Senegal)
19. Professor Dan O 'Meara
University of Dar es Salaam (Repblica Unida de Tanzania)
20. Sr. Ernesto Sbato
Escritor
(Argentina)
21. Dr. Anil Seal
Trinity College
Cambridge (Reino Unido)
22. Sr. Jerzy Topolski
Profesor de Historia
Universidad de Poznan (Polonia)
23. Sr. Nguyen Khac Vien
Hanoi (Repblica Socialista de Viet N a m )
24. Professor G. N. von Tunzelmann
St. John's College
Cambridge (Reino Unido)
402
25. Sr. Atsuhiko Yoshida

Profesor de la Universidad de Seikei
Tokyo (Japn).
Representantes u observadores
I.
Organizacin internacional
1. N A C I O N E S U N I D A S
UNIVERSIDAD D E LAS NACIONES UNIDAS
Professor Anouar Abdel-Malek
Co-ordinator, United Nations University's project,
Socio-Cultural Development Alternatives in a Changing World
Matre de Recherche
Centre National de la Recherche Scientifique
Paris (Francia)
II. Organizacin
intergubemamental
2. INSTITUT C U L T U R E L AFRICAIN (ICA)
Dakar (Senegal)
M.Jrme Carlos
III. Organizacin no gubernamental
3. SOCIT A F R I C A I N E D E C U L T U R E
M . Boubacar Barry
Professeur d'histoire
Facult des lettres et des sciences humaines
Dakar (Senegal)
IV. Otra organizacin
4. F O N D A T I O N L E O P O L D S D A R S E N G H O R
M . Djibril Tamsir Niane
Directeur
Dakar (Senegal)
COMISSION N A T I O N A L E D U S N G A L P O U R
L'UNESCO:
M . Abdel Kader Cldor Ndiaye
Secrtaire Gnral
SECRTARIAT D ' T A T A L A P R O M O T I O N H U M A I N E ,
SNGAL:
M . Louis Mbaye Sene
Conseiller
Lista de participan tes

SECRETARA D E LA UNESCO:
M . M . A . Sinaceur
Director de la Divisin de Filosofa
M . Kamal El Jack
Director interino de la Oficina Regional de
Educacin para frica, de la Unesco
(Breda)
403
Esta obra se propone elucidar la significacin de la actividad histrica, su objeto, sus motivaciones, as c o m o su enraizamiento en
la experiencia colectiva y cultural. Trata, adems, de resaltar la
importancia que la naturaleza y la funcin de la historia revisten
en sus relaciones con las diversas culturas del m u n d o , en especial
en aquellos pases en los que la toma de conciencia histrica es
factor interno de la promocin del hombre y criterio determinante para dar un contenido preciso a la identidad cultural.
Libios del tiempo

Historia y Diversidad de Las Culturas

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Historia

Libros del tiempo

Primera edicin 1984

profesor de historia del pensamiento islmico en la nueva Sorbona

autor); en hindi: Saundarya Tatva aur Kavya Siddhanta; Tarka Rekha;

cia, en 1956, colabor con l en sus trabajos sobre la historia de frica.

dieval, la iglesia inglesa medieval y la historia jurdica, y la historia de

da"; "Le Rwanda 1900-1950"; "La mentalit religieuse prchrtienne

Charg de recherche en el Centre National de Recherche Scientifique

and the political economy of South Africa, Journal of Commonwealth

y el papel que desempea aquella en la formacin de sta), as c o m o el

C m o escribir una historia de la filosofa concebida bajo el

PRIMERA PARTE: FORMAS DE PRESENCIA DEL PASADO

TERCERA PARTE: HISTORIA E HISTORICIDAD

CUARTA PARTE: LIBERACIN DE LA HISTORIA

Cmo escribir una historia de la filosofa

rales con objetividad llevan simpre la impronta del m o d o de pensar

II. Filosofa propiamente dicha e historia de la filosofa

C m o escribir una historia de la filosofa

filosofa y las ciencias no son idnticas; por ello lo que se aplica a la

Cmo escribir una historia de la filosofa

una finalidad dada, a motivos tcnicos o a necesidades prcticas. Pero

3. As pues, al haberse percatado de su especificidad, lafilosofase

Cmo escribir una historia de la filosofa

A . Sentido de lo real y realidad de lo totalizante

Cmo escribir una historia de la filosofa

Cmo escribir una historia de la

C. El pasado, condicin de toda apropiacin

escribir una historia de la filosofa

Nosotros, los muertos, formamos legiones ms numerosas

escribir una historia de la filosofa

fcio propio. Creer que la historia universal es tambin el Juicio Final

Para aprehender la verdad actuante en la historia de la filosofa,

escribir una historia de la filosofa

IV. Caracteres fundamentales de una interpretacin que d su sentido

La historia debe ser universal. Su extensin en el espacio y en el

Preparado por un siglo de historia, se ha apoderado hoy del m u n d o un

te para reforzar y estructurar un espacio vital, el pensador lucha por

Cmo escribir una historia de la filosofa

podr devolvernos una imagen clara y no deformada en la cual pueda

tigacin resulta ms evidente que, en el m u n d o , el ser se manifiesta segn

Cmo escribir una historia de la filosofa

Pero se trata de un combate en el cual no est en juego el poder que

Cmo escribir una historia de la

B. La historia de lafilosofadebe movilizar la intuicin filosfica

Cmo escribir una historia de la

2. La intuicin recurre a imgenes-tipos

Cmo escribir una historia de la filosofa

la calidad de la mirada que percibe lo que es simple, a la vez que se

Esta actividad carecer de sentido si no nos sentimos nosotros mismos

Cmo escribir una historia de la filosofa

impulso y en su aspiracin. El estudio de la historia de la filosofa slo

Cmo escribir una historia de la filosofa

constituye la historicidad nica de toda nuestra condicin. Nos gua

ha parecido por un instante totalmente nuevo, el quehacer filosfico

Cmo escribir una historia de la filosofa

Del mito a la historia

una poca para que su relacin, su testimonio sean objetivos, c o m o

Del mito a la historia

Del mito a la historia

Urbe se abri al comercio exterior y multiplic su poblacin plebeya.

Del mito a la historia

por ejemplo, en Dinamarca, segn la presentacin de Saxo Gramtico,