La Revolucin Que Nadie So

Fernando Mires

A modo de introduccin.
Imaginemos que estamos en medio de una revolucin y nadie se ha dado cuenta...
A primera vista, vivir una revolucin sin darse cuenta, puede parecer absurdo.
Pero si reflexionamos acerca de esa posibilidad, quizs no lo es tanto. En la
historia de la humanidad, comenzando con la neoltica, ha habido muchas
revoluciones la mayora, dira yo que han sido vividas sin darse cuenta. An
ms, parece ser particularidad de las revoluciones el que sus actores no tomen
cuenta de su existencia.
Vivir una revolucin conscientemente es un invento de los tiempos modernos.
Tengo la impresin de que todo comenz despus de la Revolucin Francesa,
cuando filsofos europeos decidieron dar sentido a una historia cuyo curso iba a
ser determinado, supuestamente, por la Revolucin. Hago nfasis en ese despus,
porque antes de la Revolucin en Francia, ni el pueblo, ni los filsofos, ni tampoco
quienes llegaron a ser smbolos revolucionarios, se haban planteado realizar una
revolucin que cambiara, no digamos el sentido de la historia, sino algo ms
modestamente, el del propio pas. La revolucin, y valga la tautologa, es un
concepto posrevolucionario. La Revolucin Francesa, por ejemplo, lleg a ser un
contexto dentro del cual fueron textualizados una serie de acontecimientos
(motines de campesinos hambrientos; rebeliones del bajo clero; ideas filosficas,
ejecucin de un rey; desrdenes callejeros; improvisadas declaraciones acerca de
los derechos humanos, etc.) que, gracias a la revolucin, adquirieron un sentido
que, aparentemente, los trascenda.
De la misma manera, gracias a la distancia que se obtiene despus que los
acontecimientos han transcurrido, fue posible entender que la francesa era slo
expresin poltica de otra revolucin mucho ms amplia que fue industrial en
Inglaterra, filosfica en Alemania, anticolonialista en Norte y Sur Amrica, etc. Las
revoluciones son procesos multidimensionales formados, paradjicamente, de
muchas revoluciones. Pero son procesos histricos, y esto quiere decir,
textualizados por historiadores, personas que, entre otras, tienen la tarea de
establecer lmites entre un perodo y otro. En la vida cotidiana, en cambio, esos
lmites no se ven, de modo que si los cruzamos no nos damos cuenta de que

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estamos viviendo una revolucin. Los fabricantes de mquinas a vapor en

Inglaterra, por ejemplo, se propusieron slo aumentar sus ganancias y no cambiar
la faz del mundo; y, sin embargo, la cambiaron.
Tengo la impresin incluso de que aquel principio que recibimos como herencia
de los jacobinos franceses (y que los bolcheviques rusos aplicaron tan
detalladamente), relativo a que las revoluciones deben ser planificables, terminara
por desvirtuar la idea misma de revolucin. Afortunadamente, las revoluciones
polticas iniciadas en 1989 en el Este europeo, que no fueron planeadas
histricamente por sus actores, han devuelto el concepto de revolucin a su
contexto original. Efectivamente, 1989 es una fecha tan revolucionaria como 1789.
Polticamente puso fin a un orden de cosas que se haba construido en nombre de
la revolucin. Pero para entender 1989, hay que contextualizarlo, y de este modo
es posible saber que est relacionado con muchos otros procesos, hasta que llegue
el momento en el cual, a partir de mltiples relaciones establecidas, es posible
tomar noticia de que aquello que tuvo lugar en algunos pases de Europa es quizs
slo la punta de un iceberg, cuyas profundidades no imaginamos. Por lo menos, el
autor de estas lneas ha llegado a la conclusin de que ese iceberg es,
efectivamente, una revolucin que nadie so.
Afirmar que estamos en medio de una revolucin es quizs nadar contra la
corriente en un ocano tormentoso. Pues, a primera vista, no hay nada que pueda
aparecer menos revolucionario que los tiempos que estamos viviendo.
El Malestar en la modernidad (Taylor, 1995) quiere efectivamente significar que
entramos en un perodo que muchos denominan posmodernidad, caracterizado
por el sin sentido de las cosas, en cuyo interior deambulamos sin objetivos
colectivos, ausentes de toda historicidad. Es como viajar sin ruta, ni plan, ni
destino. Pero la pregunta es vlida -: no ha sido esa una caracterstica de los
procesos revolucionarios? Un quiebre histrico profundo, y eso es una revolucin,
produce desconcierto, desorden, perplejidad, y una reaccin casi instintiva es
refugiarnos en nosotros mismos o en los restos de una individualidad que
sentimos amenazada por fenmenos que no logramos comprender. As se explica
que el tono predominante entre muchos intelectuales posmodernos sea no slo
melanclico, sino, a veces, francamente depresivo. Algunos me recuerdan a Poncio
Pilatos quien, segn cuentan, fastidiado en la calurosa y provinciana vida de
Jerusaln, escriba a un amigo de Roma: Aqu la vida es insoportable; no sucede
nada. En ese mismo momento pasaba, frente a su ventana, montado en un burro,
un hombre flaco llamado Jess.
Poncio Pilatos no tena, en verdad, por qu saber que en ese momento comenzaba
a cambiar la historia de una gran parte del mundo. El era, despus de todo, un
simple burcrata, y al parecer bastante mediocre. Pero muchos intelectuales no
haran mal en asomarse de vez en cuando a la ventana. Es cierto; todava no he
visto a travs de la ma a nadie montado en un burro (quizs viene esta vez en
bicicleta). Pero tengo la impresin de que muchas cosas, afuera, ya no son las
mismas de antes.

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Quizs deba decir que escribo desde una ciudad en el norte de Alemania donde
nunca sucede nada; por lo menos as dicen con orgullo sus habitantes. Ese no
suceder no debe ser tomado literalmente. En esta ciudad, como en muchas otras,
suceden a diario muchas historias. Pero el sentido de esas historias no est ms
que determinado por ellas mismas; esto es, no se ajustan a ningn plan u orden
objetivo. No obstante, cuando esas diferentes historias se entrecruzan, quizs es
posible observar en ellas, si no un sentido, ciertas relaciones de continuidad o de
orden. Ahora bien; ese es precisamente uno de los objetivos que persigue el acto
de escribir un libro: ordenar y vincular hechos que a primera vista no tienen
mucho que ver unos con otros, y entregarlo a los lectores, como una proposicin
para que sea discutida, analizada, o simplemente olvidada en esos cementerios
que son a veces las bibliotecas, donde quizs muchos aos despus, una persona
curiosa encontrar en un libro viejo, una idea, nada ms que una, que entrecruza
con otra, y otra, y otra, podra dar origen a una idea, digmoslo as, ms
importante. Nadie sabe, en verdad, para quien escribe. A veces tengo la impresin
de que escribir se parece a aquellos mensajes que enviaban los nufragos en
botellas, a travs del mar.
He buscado pues, dar orden y sentido a procesos que aparentemente se
encuentran separados. Por ese motivo, este libro es algo ms que la suma de sus
captulos, de la misma manera que la revolucin que nadie so es m{s que la
suma de las revoluciones que la constituyen, de las cuales he escogido cinco. Cada
una de las revoluciones que he analizado se encuentra dentro de la otra, del
mismo modo que todas estn en una. La separacin en que he incurrido en este
ensayo obedece a simples motivos metodolgicos y es, en cierto modo,
necesariamente arbitraria.
Quizs resulte obligatorio que en la ciudad donde escribo y vivo llueve, llueve, y
llueve, con una pertinencia inagotable y digna de mejores causas. La lluvia, he
podido comprobar, invita a leer, a reflexionar, y no por ltimo, a conversar. En
medio de tales actividades, las ideas atradas por la luz, como los mosquitos
vuelan de un lugar a otro. Muchas veces no se sabe de dnde vienen. No hay libro
que no est compuesto, en gran parte, de ideas ajenas; y es bueno que as sea
porque, en verdad, nos pertenecen a todos. Pero a la vez, cada lectura, reflexin,
conversacin, son actividades que ordenan ideas, cada vez bajo diferentes formas,
las que, una vez constituidas, pueden ser llevadas a un papel en blanco, donde
ganan en precisin pero, tambin, donde pierden parte de su originaria belleza.
Doy gracias, por lo tanto, a todos aquellos infinitos productores de ideas sin
quienes no podran existir los libros.
Como adems en los inviernos de la ciudad en que vivo las noches son largas y los
das cortos, muchas de las ideas de este libro han sido preformadas en el comedorcocina de mi casa, conversando con Norma, mi esposa. Tambin a ella le doy
muchas gracias.

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Cada autor se declara responsable por los errores de sus libros. Yo tambin.
Aunque, si me fuera permitido, tambin quisiera responsabilizarme por algunos
de sus mritos.
Fernando Mires.
Oldenburg 1995, pocos das despus de haber comenzado la Primavera.
LA REVOLUCION MICROELECTRONICA:
Hay distintas maneras de leer la misma historia. Tambin son muchas las maneras
de vivir la vida cotidiana. Se puede vivirla de acuerdo a un plan histrico
preconcebido o como la suma de muchos instantes. O se puede vivirla como
historia y como cotidianidad al mismo tiempo. Todo depende de quines escriben
la historia y de quines viven la vida; y, por cierto, de cmo la viven. Si por
ejemplo durante el siglo XVII hubiera sido hecha una encuesta a campesinos
ingleses a fin de que respondieran la siguiente pregunta: cree usted que est{
viviendo la poca de la Revolucin Industrial?, habran mirado a los
encuestadores como a seres de otro planeta.
Si hubieran sido preguntados, en cambio, acerca de problemas inmediatos,
habran respondido, quizs, que las tierras vecinales estaban siendo cercadas; que
sus hijos haban abandonado el campo para ir a trabajar a la ciudad; y que se
avecinaban nuevos impuestos. Hoy, se sabe, todo eso que le suceda a esos
campesinos tiene mucho que ver con la Revolucin Industrial. Actualmente
podemos pues leer la vida de esos campesinos como parte de una historia. Ellos,
en cambio, la vivan como su vida.
Si hoy, en cualquier lugar de la tierra, preguntamos a un obrero que ha sido
despedido de una fbrica acerca de las razones por las cuales ha sido despedido,
nos dir{ que ocurri debido a programas de racionalizacin, o de
flexibilizacin, o de saneamiento, conceptos que hoy da sirven para vaciar
ms elegantemente a las empresas de trabajadores. Como seguramente ese obrero
no est demasiado contento con el hecho de haber sido despedido, agregar, si
tiene cierta formacin poltica, que es culpa del capitalismo, o simplemente dir{
que el empresario es un hijo de tal por cual. Si le preguntamos, en cambio, si su
despido tiene que ver con la revolucin microelectrnica, nos mirar con la misma
cara de asombro que el campesino de la Inglaterra del siglo XVII.

EL NOMBRE DE LAS COSAS:

Muy pocos saban en la Inglaterra del siglo XVII que estaban viviendo una de las
revoluciones ms importantes de la historia universal. Si hoy sabemos que ese era
el perodo de la Revolucin Industrial es porque de alguna manera esa idea se
impuso, primero entre los historiadores quienes observaron que una

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multiplicidad de cambios y acontecimientos de la poca tenan que ver con el

desarrollo de la industrializacin a gran escala -, y luego fue adoptada por
consenso. La denominacin de los perodos en la historia no es demasiado
independiente de quienes los denominan. Cierto es, s, que cada poca recibe su
nombre, lo que a su vez tiene que ver con cmo esa poca es culturalmente
percibida.
Si aqu se propone el concepto de revolucin microelectrnica para designar una
serie de cambios que han tenido lugar en procesos de produccin y de trabajo,
debe entenderse solamente como una proposicin para designar un conjunto de
hechos, datos y signos. Todo depende dnde y cundo se quiere poner el acento.
Por ejemplo, ya en los aos setenta, Umberto Eco se refera a la poca que se
avecina como una Nueva Edad Media (1973). Y no le faltaban motivos. Las
migraciones internas y externas que ocurren como consecuencia de los procesos de
desindustrializacin acelerada que tienen lugar en diferentes puntos del planeta,
se avecinan sobre las ciudades, como ocurri con los brbaros durante la
decadencia del Imperio Romano. No hay que olvidar que las visiones de Eco
provienen de ciudades italianas. Basta recordar la imagen televisiva que recorri el
mundo cuando en 1992 policas defendan como centuriones con sus garrotes una
ciudad sitiada, en ocasin de la entrada de emigrantes albanos que pretendan
desembarcar en el puerto de Bari. En las ciudades medievales se pretenda
impedir la entrada de b{rbaros cercando las ciudades con altos muros. Hoy, en
cambio, se levantan cercos microelectrnicos. Pero, igual que ayer, todo es en
vano. De una u otra manera, los b{rbaros entrar{n en las ciudades y tomaran
propiedades de sus orillas primero, de sus interiores despus, y con ello el espacio
interno de cada ciudad ser modificado radicalmente.
Quizs lo que horroriza a europeos y norteamericanos, cuando viaja a El Cairo o a
Ciudad de Mxico, es que sas son el anticipo de la desintegracin de sus propias
ciudades. Las ruinas automovilsticas de Chicago; los barrios turcos de Berln, las
guerras callejeras en Los Angeles, la drogadiccin internacional de Amsterdam,
etc., son slo muestras del regreso a la ciudad medieval. En esas ciudades
desintegradas, al igual que ocurri en el medioevo, surgirn poderes autnomos
que crearn sus propias estructuras y jerarquas. Bandas callejeras, ncleos
tnicos, traficantes de drogas, etc., dictan sus normas en sus respectivos
reviers.
Eco debe saber bastante de eso, no slo por ser un erudito en historia medieval,
sino adem{s por ser un buen italiano. El poder informal de las mafias es un
residuo de la primera edad media, pero tambin una versin anticipada de la
segunda. Pero no es ste un fenmeno puramente italiano. La utopa negativa
que anticip Doris Lessing en su novela Memorias de una sobreviviente, cuando
relata cmo una antigua dama, sin ms compaa que un perro con cara de mono,
contemplaba desde las ventanas de su vivienda cmo calles y casas abandonadas
de la ciudad pasaban a ser propiedad de hordas, puede ser considerada una
especie de versin inglesa de la nueva edad media de Eco.

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Francs, pero reivindicando a Nietzsche, el filsofo Paul Virilio nos anuncia que,
como consecuencia del desarrollo de la microelectrnica, la poca que se avecina
estar caracterizada por la muerte del individuo (1994). Continuando la tesis ya
planteada en su Historia de la velocidad, preconiza que la microelectrnica acelera
aquellas tendencias de los tiempos modernos vaticinadas genialmente por
Charlie Chaplin, relativas a la succin del ser humano por la mquina. Las nuevas
mquinas consuman un proceso de colonizacin que comenz siendo militar,
continu siendo turstico, hasta llegar a ocupar el alma de cada individuo. El
cuerpo humano se convierte en territorio experimental de cientficos que injertan y
trasplantan aparatos para controlar microelectrnicamente los rganos.
Falta poco tiempo, profetiza al autor, para que sean introducidos chips que
aumenten la capacidad cerebral. Poco a poco nos hemos transformado en
transportadores de datos, o robots manipulados por medios de comunicacin. La
velocidad microelectrnica de la vida ha borrado los lmites entre el all y el aqu.
Tambin desaparecen los lmites entre lo externo y lo interno. Estamos a punto de
ser vaciados de nosotros mismos. Primero fue ocupado el espacio; despus el
tiempo. La ltima fase es la ocupacin del cuerpo.
Como en un vaco negro, desaparece nuestra individualidad tragada por una
modernidad que no teniendo ms que devorar, se devora a s misma, y con ello a
nosotros.
La nueva poca es caracterizada en cambio de un modo diametralmente
opuesto por el eclogo alemn Hans Immler (1993). Los medios de produccin
han sido desarrollados con tanta intensidad que nos han llevado frente a la
posibilidad del total exterminio. Pero esa es tambin plantea una
oportunidad para la salvacin de la humanidad, pues gracias a una nueva
relacin con la naturaleza externa e interna, surgir{n condiciones para una
nueva civilizacin. Nos encontramos frente a una encrucijada. Un camino conduce
hacia la catstrofe total. El otro, al reencuentro con la vida. El carcter epocal de la
encrucijada lo ve Immler no slo en una ruptura con la lgica del modo industrial
de produccin, sino con aquella que se impuso a partir de la revolucin neoltica,
acelerada durante el industrialismo, cuyo motivo conductor es la ocupacin de la
naturaleza por el ser humano (Immler, op. Cit., p.32). Fiel al sentido teolgico que
caracteriza casi todas la filosofa de su pas, Immler sugiere que gracias al quiebre
epocal descrito, se producir la ruptura definitiva con la lgica neoltica y el ser
humano recuperar{ el equilibrio perdido (versin ecologista del pecado
original) con su ambiente interno y externo.
Ahora bien, no es intencin demostrar en estas pginas si las teoras (o profecas)
de los autores mencionados son correctas o falsas. Prefiero tomarlas como
proposiciones para significar el nuevo perodo. Como se ver en el transcurso del
presente trabajo, hay adems muchas otras, y quizs todas son tan ciertas o tan
inciertas como las que han sido puesta de ejemplo. Lo que s parece ser no tan
incierto, es que ninguna de esas proposiciones puede ser tomada en sentido
absoluto, aunque esa haya sido la intencin de sus autores. Con eso se quiere decir

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que la que aqu se propone conceptualmente para designar exclusivamente el

quiebre observado en los procesos de produccin y de organizacin social del
trabajo, a saber, la de revolucin microelectrnica, tampoco tiene la pretensin de
ser absoluta.
Una de las ideas centrales de este libro es que la que estamos viviendo la
revolucin que nadie so es una revolucin multidimensional. Por lo general
eso ha ocurrido con todas las revoluciones. Ninguna se ha expresado
unilateralmente sino en una multiplicidad de tiempos y espacios.
La revolucin industrial en Inglaterra no fue slo industrial sino tambin social y
poltica. Gracias a estudios como los de E.J. Hobsbawm (1973) sabemos que la
misma revolucin que se llama industrial en Inglaterra fue poltica en Francia y
filosfica en Alemania. Pero industrializacin tambin hubo en Francia y
Alemania. De la misma manera, hoy se puede decir que la revolucin que se
desenvuelve social, poltica, ecolgica, sexual y espiritualmente, as como en
muchas otras dimensiones a donde no alcanza el limitado conocimiento del autor
de estas lneas.
EL COLAPSO DE LA MODERNIZACION:
La idea de que la revolucin microelectrnica slo es una dimensin de un
proceso mucho ms amplio, proviene de ciertos interrogantes que surgieron en
1989, como consecuencia de los acontecimientos que llevaron al fin del
comunismo. Durante ese ao, la prensa impuso el trmino colapso del
comunismo, posteriormente adoptado por la literatura especializada. No
obstante, haba algo en esa terminologa que no encajaba totalmente. La imagen de
un colapso, en efecto, sugiere la idea de que economa y sociedad en los llamados
pases socialistas funcionaban hasta que en un momento se produjo un
desperfecto. El trmino colapso pareca tener que ver ms con la fsica mecnica
que con un proceso histrico. Por de pronto, dejaba fuera del anlisis una larga
historia de disidencias. Leyendo la historia desde la perspectiva de esas
disidencias, no hubo colapso sino revolucin, lo que es algo muy diferente. Si se
quisiera seguir trabajando con el concepto de colapso, habra que decir entonces
que fue la revolucin la que produjo el colapso, y no el colapso el que produjo la
revolucin (Mires, 1995).
Pero a su vez, la revolucin democrtica, popular y nacional de los pases del Este
europeo y sa es la conexin con el tema de la revolucin microelectrnica se
realiz en contra de regmenes que postulaban las posiciones ms radicales de la
modernidad industrialista. El stalinismo fue sin duda una de las expresiones ms
fanticas del industrialismo moderno y es por eso que hay autores que entienden
el proceso de industrializacin en la URSS en continuidad con la revolucin
industrial europea (Gernschrekon, 1970, p.40). Aquello que tuvo lugar en
Inglaterra como producto de su propia evolucin histrica en el curso de por lo

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menos un siglo, fue tratado de imponer en la URSS por va estatal, y por la fuerza,
en muy pocos aos (Kurz, 1991, p.100).
Estructurada la economa en la URSS y en sus pases aliados de acuerdo con los
moldes ms estrictos de la industria pesada, no podra ser competitiva frente a
pases que abandonaban los criterios de esa industria para adoptar los que surgen
de la tercera revolucin industrial, tambin llamada aqu microelectrnica. Como
he postulado en otro trabajo, cuando en la URSS la nomenclatura se dispona a
gozar de los frutos de la segunda revolucin industrial, el enemigo ya haba
hecho la tercera (Mires, 1995). Incluso, en los niveles ms desarrollados de su
tecnologa, en el militar, ya haba perdido, tericamente, la guerra. De este modo,
su la economa sovitica quera seguir creciendo, deba introducir la tecnologa del
enemigo, lo que a su vez significaba desmontar estructuras organizadas
alrededor de la industria pesada, incluyendo las rgidas burocracias estatales y el
propio Partido. As, el trmino perestroika puede ser entendido como un proyecto
de modernizacin destinado a compatibilizar las relaciones polticas y sociales de
acuerdo con nuevas pautas productivas que imperaban en el mercado mundial. La
imposibilidad de que fuera realizada esa adaptacin cre una oportunidad
mundial. La imposibilidad de que fuera realizada esa adaptacin cre una
oportunidad a la disidencia para que se transformara en revolucin, y a la
revolucin en colapso.
Hay pues diferentes formas de leer los acontecimientos que cristalizaron en 1989.
Una, la m{s f{cil, es proclamar el triunfo del capitalismo sobre el socialismo,
versin interiorizada por los propios socialistas.
Otra es leerla como una fase de desmontaje de estructuras industrialistas
disfuncionales a la revolucin microelectrnica. De acuerdo con esa segunda
lectura, la revolucin originada en 1989 puede ser vista como una de las
expresiones polticas de una crisis del proyecto industrialista, crisis que comenz
primero en Africa y Amrica Latina, continu en el Este socialista, y hoy avanza
como tumor canceroso hacia los propios pases industriales desarrollados. Esa
es la crisis que un autor como Kurz entiende como colapso de la modernizacin
(1991), y que aqu se deja leer como el declive de una forma de industrializacin
frente al avance de otra, la microelectrnica. Se tratara as, la que puso fin al
comunismo, de una revolucin en otra revolucin: la que nadie so.

EL MODO MICROELECTRONICO DE PRODUCCION:

Por qu microelectrnica? No toda la nueva tecnologa es microelectrnica pero
es esta ltima la que parece dominar tendencialmente a las dems.
Sin embargo, aunque no fuera as, la microelectrnica simboliza mejor que otras
tecnologas el contexto cultural de nuestro tiempo. Lo mismo ocurri en la

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Inglaterra de la revolucin industrial con la mquina a vapor (Kennedy,

1993,p.112). Por supuesto que hubo inventos tanto ms significativos que la
mquina a vapor, pero pocos concentran mejor el espritu maquinal que
comenzaba a dominar la poca. La terminologa cientfica del presente, por
ejemplo, se ha llenado de signos que provienen del saber microelectrnico;
muchas de nuestras estructuras mentales imitan programas computacionales, de
la misma manera que stos imitaron las mentales (Boden, 1995,p.242). La
microelectrnica deja de ser un grupo de mquinas y se transforma en un modo
de observar y de vivir la realidad de la misma manera que la mquina a vapor no
slo surgi de un contexto social, sino que adems ayud a configurar ese
contexto, disciplinando los cuerpos y las mentes al ritmo de sus pesados y
ensordecedores movimientos.
Me atrevera a afirmar que una de las caractersticas esenciales de nuestro tiempo
se da en el pasaje de un modo de produccin, al que denomino provisoriamente
como maquinal, a otro que denomino, no menos provisoriamente, como
microelectrnico. El modo de produccin maquinal caracterizado por la
hegemona de la gran industria no ha desaparecido y continuar existiendo
durante mucho tiempo, sistemas de produccin y de trabajo.
Entiendo por modo de produccin microelectrnico un orden basado en un
conjunto tecnolgico especfico que impone su lgica y sus ritmos al contexto
social de donde se origin, que organiza y regula relaciones de produccin y de
trabajo, pautas de consumo, e incluso el estilo cultural predominante de vida.
Como toda definicin, la expuesta tiene un carcter tentativo y no pretende cubrir
toda la realidad que se construye alrededor de las nuevas tecnologas. Pero sin
temor a dualizar excesivamente, podra afirmar que una de las cartas de identidad
de la posmodernidad temprana (o de la modernidad tarda), se da en la
coexistencia y contradiccin de los dos modos de produccin mencionados, el
maquinal y el microelectrnico. La forma en que se resuelvan los elementos
contradictorios que se dan entre, y al interior de ellos ser decisiva en el curso
de los acontecimientos. De esa resolucin surgirn contenidos que darn sustancia
a ese espacio en blanco que se denomina posmodernidad. Quizs est de ms
decir que esos contenidos no estn dados de manera apriorstica, sino que sern
resultado de confrontaciones y conflictos que tendrn lugar en las ms diversas
formas y lugares.
Los contenidos sociales y culturales del modo de produccin maquinal tampoco
estuvieron, por lo dems, presupuestados de antemano. Tal modo de produccin
ha funcionado en el marco de relaciones democrticas, fascistas y stalinistas, como
tambin inserto
dentro del Estado social, llamado tambin de bienestar.
Autores de inspiracin marxista nos hablan, en cambio, del fin del fordismo. El
concepto proviene de la pluma de Antonio Gramsci (1967), quien intent designar
as las formas de organizacin de produccin y de trabajo que imperaban al
interior de las empresas automovilsticas Ford y que fueron utilizadas como
modelo para otras empresas en los pases altamente industrializados. Cruzado el

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fordismo con teoras macroeconmicas y keynesianas que ponen su acento en

programas de inversiones sociales destinados a activar el consumo, surgi un
estilo de vida marcado a fondo por la racionalizacin derivada de la gran empresa
y del Estado, cuya forma ms rabiosa fue el socialismo, y cuya expresin ms
moderada se dio en el Estado de bienestar europeo occidental y americano. Fue el
economista Jacques Aglietta (1977) quien se dio cuenta en los aos setenta de que
la estructura se encontraba en franco proceso de erosin. Hoy el concepto ha sido
retomado, de una manera un tanto inflada, por Elmer Altvater (1991;1992) quien
entiende el fordismo desde una perspectiva ecologista, como una de las formas
que asume a escala mundial la economa fosilstica, basada en el pillaje
indiscriminado de recursos naturales no renovables. Incluso algunos economistas
han acuado, no sin cierta ingeniosidad, el concepto de toyotismo para referirse a
los estilos de produccin y de trabajo que se desprenden de las empresas
microelectrnicamente racionalizadas, sobre todo en Japn. No obstante, aqu se
prefiere el concepto de modo de produccin electrnico, pues el fordismo atae,
en sentido estricto, a la organizacin econmica al interior de las empresas, y el
maquinismo, a un modo de produccin y, sin temor a exagerar, a un modo de
vida. Modo de produccin electrnico es pues un concepto intencionalmente
amplio.
LA COMPETENCIA A MUERTE:
Precisamente, el momento de transicin de un modo de produccin a otro que
marca el ltimo decenio del siglo XX, y que probablemente marcar el primer
decenio de los aos dos mil ha hecho vaticinar a algunos observadores que la
prxima guerra que se avecina ser una guerra econmica entre las potencias
industriales que logren hacer ms rpido dicha transicin. No fue casualidad la
resonancia que inmediatamente despus de la cada de los regmenes comunistas
tuvieron dos libros cuyos sugestivos ttulos hablan por s mismos: Head to Head
de Lester Turow (1992), y A Cold Peace de Jeffrey Garten (1992).
La tesis central de ambos libros es extremadamente simple. Despus del
comunismo, la lgica de la guerra fra ser desplazada desde el terreno militar al
econmico, perfilndose tres potencias que competirn entre s con el objetivo de
alcanzar la hegemona mundial. Ellas son, Estados Unidos por supuesto, Japn
como vanguardia de la microelectrnica, y Alemania como locomotora de la parte
desarrollada (y cada vez m{s pequea) de Europa occidental.
Dicha tesis ha sido muy popularizada, entre otras razones, por su extrema
simplicidad. Pero adems, porque tiene la propiedad de reactivar lgicas que
pervivan en los tiempos en que primaba el modo maquinal de produccin y su
expresin poltica, la guerra fra, caracterizada a su vez por la competencia
econmica que libraban el capitalismo contra el comunismo, como supuesta
antesala de la confrontacin militar. Hoy la economa, en cambio, no es vista por
autores como los nombrados como antesala, sino como la guerra misma. En el

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fondo quieren decirnos: nada ha cambiado sustancialmente; slo los enemigos son
otros. La economa pasa a ser as, parodiando a Clausewitz, la continuacin de la
guerra por otros medios. No deja de ser sintomtico que dicha tesis sea muy bien
aceptada por crculos dirigentes en la economa de los pases ms industrializados,
por una parte, y por restos intelectuales de la izquierda marxista, por otra. Para los
primeros, la guerra econmica obliga a canalizar las inversiones en el aumento
de la productividad, lo que implica a su vez desarrollar al mximo los nuevos
medios de produccin. Para los segundos, se trata de demostrar cmo el
capitalismo en su fase imperialista se destruir a s mismo, lo que abrir
posibilidades a los levantamientos revolucionarios del Tercer Mundo (sustituto
terico del proletariado en la fantasa de izquierda) (Amin,1992).
Si se toman en serio los an{lisis que llevan a la guerra econmica, quiere decir
que todos los esfuerzos, no slo de los contrincantes sino los de sus aliados,
debern ser puestos al servicio de esa guerra. La principal mxima, en el marco de
una economa que se rige por pautas militares, es vencer, ocupando espacios
geogrficos, controlando mercados, espiando las tecnologas del enemigo y,
sobre todo, ahorrando en costos. Los millones de desocupados que produce el
trnsito del modo de produccin maquinal al microelectrnico se convierten, de
acuerdo con esa lgica, en vctimas de guerra; personas que, al igual que la
naturaleza, deben ser sacrificadas en aras de un fin superior: la derrota del
enemigo. Como se ve, una excelente coartada para no enfrentar seriamente los
problemas de cada pas, exterminacin de ingresos, precios y ganancias, y se
transforma en asunto de seguridad nacional. La popularidad de la tesis de la
guerra econmica se debe adems al hecho de que sirve de un discurso
interiorizado en lo ms profundo de la cultura que dio origen al modo de
produccin maquinal. De acuerdo con ese discurso, en la guerra econmica se
producir{ un proceso de seleccin natural en el que vencer{n naturalmente los
mejores. La lgica social dominante, basada en la competencia y no en la
solidaridad, es traspasada al plano geopoltico, y viceversa. De este modo, el
cambio en los vnculos sociales que conlleva el surgimiento del modo de
produccin microelectrnico, en lugar de eliminar las relaciones competitivas que
prevalecan en el perodo maquinal, las llevar al extremo. Si se creyera en teoras
conspirativas, podra pensarse que la tesis de la guerra econmica, por una parte,
no es ms que un pretexto ideolgico cuya funcin es frenar demandas sociales
que surgirn en el trnsito del modo de produccin maquinal al microelectrnico;
y por otra, bloquear con la ficcin de la guerra y/o de la competencia internacional,
mltiples oportunidades emancipadoras que, como se ver ms adelante, se abren
en el marco del nuevo orden.
Pero la tesis de la guerra econmica no slo es ticamente criticable. Tambin lo es
desde el criterio mismo de la eficiencia empresarial. Por de pronto, se basa en la
premisa no probada de que la competencia es condicin de crecimiento, y el
crecimiento es condicin de bienestar. No obstante, hace bastante tiempo que el
mercado mundial no es demasiado competitivo. Por lo menos no lo es desde la

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perspectiva
de
naciones-econmicas.
Las
trasnacionalizacin
y
multinacionalizacin de la economa hace de las empresas, que no son
precisamente nacionales y no de las naciones, las principales unidades
competitivas.
Paul Krugman, del Massachusetts Institute of Tecnology (MIT), ha sido uno de los
pocos economistas que han levantado la voz contra la creencia de que en la
competencia internacional yace el eje de la actividad econmica. De su artculo La
competencia de los obsesos (Krugman, 1994), cito su tesis central: La concepcin
de que la riqueza de un pas depende predominantemente de su xito en el
mercado mundial es solamente una suposicin y, empricamente, es dicha
suposicin decididamente falsa. En otras palabras: no es cierto que las naciones
hegemnicas del mundo compitan de una manera considerable las unas contra las
otras o que sus principales problemas econmicos se basen en que no puedan
medir sus fuerzas en el mercado mundial (op.cit.,p.40). Dicha tesis es
fundamentada con argumentos lgicos. Por una parte, aduce el autor, un
excedente comercial no es siempre positivo, y un dficit, no siempre negativo,
sobre todo si se toma en cuenta que el segundo puede ocurrir como consecuencia
del pago de deudas, y el primero, del endeudamiento, tal como Krugman
ejemplifica en el caso de Mxico. Por otra parte, seala, las economas ms slidas
son las que invierten predominantemente en sus propios mercados, como es el
caso de Estados Unidos (aproximadamente un 90%) lo que a su vez es condicin
para intervenir en mercados externos. Ninguna economa nacionalmente precaria
puede ser una eficaz competidora externa, lo que es obvio. En esa misma lnea, se
puede argumentar que no es la competitividad exterior la que fortalece la
economa interna, sino la solidez de la economa nacional la que faculta una
condicin competitiva, de la misma manera que un atleta no se alimenta bien
porque gana en las competencias, sino que gana, entre otras cosas, porque se
alimenta bien.
Pero quizs el mejor argumento para fundamentar la tesis de Krugman se
encuentra en la ex Unin Sovitica. Como es sabido, la economa sovitica
persegua siempre un objetivo: alcanzar el nivel del enemigo, hasta el punto que
por algunos tericos fue bautizada como economa de alcance.
Para ello fue forzada la productividad, intensificndose la explotacin de la fuerza
de trabajo ms all de la propia subsistencia biolgica, implantndose formas
esclavistas de produccin preindustriales. Como tambin es sabido, en algunas
ramas la URSS no slo alcanz sino que adems super al enemigo. En los aos
cincuenta los comunistas lanzaron, junto con la perrita Laika, los primeros cohetes
al espacio, y todava Rusia sigue siendo una potencia en ese terreno, aunque los
hospitales se encuentran sin mdicos, y las alcantarillas oxidadas se revientan en
plena calle. El precio de desarrollar una economa competitiva no pudo haber sido
ms costoso. La propia quiebra econmica del rgimen, durante el comunismo, se
puede explicar como una consecuencia de la falta de flexibilidad de una economa
que fue forzada hacia una competencia mortal.

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La gran leccin que deja la desaparecida URSS es que la economa no es slo el

crecimiento de lo supuestamente econmico sino, como se ver ms adelante, un
complejo de relaciones interactivas, algunas de las cuales no son consideradas
econmicas por economistas tradicionales. Automatizada una sola de estas
relaciones por sobre las dems, pueden producirse desequilibrios que tarde o
temprano se pagarn con el descalabro del conjunto. Eso significa, para decirlo en
pocas palabras, que el objetivo de lo econmico, ms que en el crecimiento (o
desarrollo) de elementos aislados de ese complejo, reside en lograr la relacin ms
armnica posible entre los elementos que lo constituyen. Pero esta sera ya una
economa diferente a la que se ensea en las universidades.
Por lo visto, los economistas oficiales no han sacado todava las consecuencias del
desastre sovitico. En Alemania, pas donde yo resido, se escuchan
permanentemente alocuciones de economistas y polticos que aducen que el
objetivo prioritario del pas no puede ser otro que recuperar el terreno perdido
frente a Estado Unidos y Japn. Particularmente el peligro japons se ha
convertido en una verdadera obsesin. En consecuencia, si se quiere alcanzar a
Japn, se impone acelerar la poltica de desregulacin (desocupacin masiva) y de
baja de salarios, lo que a su vez pasa por debilitar an ms la influencia de los
sindicatos obreros.
En otras palabras, los costos sociales para alcanzar a Japn seran enormes. Lo
peor de todo es que un trnsito acelerado al modo de produccin microelectrnico
sera, bajo esas condiciones, posible, tan posible como los viajes a la luna de la
URSS, pero al costo de la quiebra de muchas ramas econmicas. El deterioro de la
economa nacional se convertira as en la condicin de la competitividad, lo que
hace recordar el antiguo cuento de quien vendi el automvil para comprar
gasolina. Pero cules seran, desde esa perspectiva, las ventajas de una mayor
competitividad?
Para volver al ejemplo del atleta, son las mismas si ste gana competencia
consumiendo drogas (como ocurre cada vez ms frecuentemente). Puede, sin
dudas, vencer, pero al precio de destruir su cuerpo y su mente. El principio de
competitividad internacional no slo es inmoral sino que adems es inviable si de
todas maneras se quisiera ser competitivo.
La meta de alcanzar un objetivo a cualquier precio ya mostr tambin su
incongruencia en el caso de los pases llamados subdesarrollados. La mayora
de ellos hipotecaron su futuro a travs de deudas cuyos simples intereses no
podrn pagar, y ello con el objetivo de alcanzar una industrializacin que, cuando
fue alcanzada, destruy las economas tradicionales sin sustituirlas por otras. La
crtica a la deuda externa no puede realizarse, por eso, sin una crtica a los
proyectos de industrializacin megalmana que la hicieron posible. Este es un
dato importante sobre todo si se considera que, ya en muchos de esos pases,
expertos econmicos planean solucionar el desastre provocado por la
imposibilidad de realizar la segunda revolucin industrial, llevando a cabo una
tercera, mediante el trasplante de la tecnologa ms avanzada posible. Basta

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imaginar los estragos que producirn los microprocesadores en pases que no slo
no los producen, sino que adems cuentan con una abundante reserva de fuerza
de trabajo: por un lado, por la destruccin de formas de produccin locales como
consecuencia de la industrializacin, y por otro, por el desmontaje de esa misma
industrializacin.
El pasaje del modo de produccin maquinal al microelectrnico, como todo
quiebre revolucionario, producir vencedores pero tambin perdedores. Los
pases vencedores no sern probablemente aquellos en los que la microelectrnica
se imponga ms rpido o con mayor violencia, sino como ya ocurri con la
revolucin industrial en el pasado aquellos que puedan inscribir en su cuenta el
menor nmero posible de perdedores. Pero por lo visto ni economistas ni polticos
parecen haber sacado las exactas conclusiones del pasado.
APRENDIENDO DE LA HISTORIA:
Si el modo de produccin microelectrnico sucede al maquinal, esto no slo
ocurrir por medio de rupturas sino tambin en continuidad con el pasado. Las
rupturas definitivas no se dan en la realidad con la misma radicalidad que en los
libros de historia. La revolucin microelectrnica es, en ese sentido, no solamente
una fase nueva sino al mismo tiempo la continuacin de la que la precede, la
maquinal. Tambin los microprocesadores son mquinas de la misma manera que
la mquina a vapor era slo una mquina ms refinada que los molinos de viento.
Podra decirse que las llamadas revoluciones tecnolgicas no son ms que
momentos aceleradores de aquel proceso de maquinizacin que comenz el da en
que uno de nuestros antepasados descubri que la mano poda servir para algo
ms que para afirmarse.
La mayora de los textos que he consultado acerca de la revolucin industrial que
comenz en Inglaterra coinciden en sealar que se trat de un proceso de
largusima duracin. Si se quiere unir el concepto de revolucin con el de
velocidad o de repentinidad escribe Buchheim quiere decir entonces que la
revolucin industrial inglesa no fue una revolucin (1994,p.45). Podra decirse
que esa revolucin fue mucho m{s evolutiva que revolucionaria, tesis
confirmada por el autor citado cuando demuestra cmo los cambios que se
produjeron en la industria urbana pueden ser considerados resultado de
transformaciones que haban ocurrido en la agricultura, sobre todo en el sistema
de tenencia de la tierra y en la lenta transformacin de los Landlords en
capitalistas de la tierra. La iglesia fue una revolucin agraria primero, industrial
despus (ibd.,p.54). En segundo lugar, la larga duracin (o evolutividad) de la
revolucin inglesa nos dice que no fue la ruptura con la tradicin agraria, sino su
continuacin bajo otras formas, lo que posibilit su xito.
En tercer lugar, el proceso de revolucin industrial del siglo XVII no ocurri
nicamente en Inglaterra, sino paralelamente tambin en Francia y Alemania. En
cambio, en los pases en los que se impuso no de manera evolutiva sino por efecto

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de trasplantes tecnolgicos, la revolucin industrial provoc profundas heridas

estructurales, crendose en Europa una periferia, dependiente econmicamente de
los centros. La tercermundializacin comenz y se mantiene todava en
Europa en vastas zonas de Italia, Espaa, Portugal, Grecia, etc., y avanza
rpidamente a los pases que ayer conformaron el bloque socialista, vctimas de
aquella industrializacin no endgena forzada estatalmente por los comunistas.
En cuarto lugar, hay que constatar la estrecha relacin que se dio entre revolucin
industrial y determinados factores polticos. Como ha observado Buchheim, no es
casualidad que en los pases donde la revolucin industrial se realiz
exitosamente fue en donde estuvo precedida por movimientos campesinos, sobre
todo cuando de esas confrontaciones surgi una clase agraria independiente que,
al mismo tiempo que produca para mercados locales, conformaba una demanda
interesante para los productos de artesanos y empresarios libres de las ciudades
(ibd.,p.54). En cambio, en los pases que conservaron elementos polticos y
econmicos de tipo feudal, el maquinalismo se realizara al costo de la
superexplotacin del agro, eliminando a los campesinos como factor de demanda,
originando fisuras irreparables entre campo y ciudad. No existe pues ningn
modelo de revolucin industrial, como supuso una vez Rostow (1960); existen s
diversas constelaciones sociales y polticas que hacen que la industrializacin
tenga efectos expansivos o restrictivos; que sea evolutiva, o que se realice en
contra de los intereses de la mayora de la poblacin; que corresponda con la
propia realidad cultural o que la trastorne por completo. Lo mismo puede decirse
de la revolucin microelectrnica. No existe una superestructura poltica especfica
al modo de produccin microelectrnico, pero la constelacin sociopoltica en la
que tal modo de produccin e inserta puede ser decisiva para el futuro de un pas,
lo que quiere decir que los pases que quieran adquirir el modelo japons deben
hacerlo con la historia y las condiciones polticas que hicieron posible ese modelo,
lo que por supuesto es imposible. Eso significara para pases europeos
occidentales, por ejemplo, desmantelar instituciones y conquistas sociales
conseguidas a lo largo de muchos aos. Estoy seguro de que muchos de los que
hoy se sienten fascinados por la microelectrnica del sudeste asitico no querran
pagar los precios sociales que la hicieron posible. Por lo menos asalariados y
mujeres, no.
Al mismo tiempo debe ser dicho que no existe ninguna determinacin absoluta en
las formas como ha de imponerse un determinado modo de produccin. Ni
siquiera existe una necesidad histrica para que sea impuesto.
Dice por ejemplo Buchheim, al referirse a la revolucin industrial en Inglaterra,
que sta no tuvo el car{cter de una necesidad, sino m{s bien el de un juego
(ibd.,p.62). Ese juego, podra agregarse, tambin es poltico. Si incluso la forma
ms extrema y fantica de industrializacin que conoce la historia, el stalinismo,
fue posible, ocurri porque la fraccin stalinistas triunf, pero sobre todo porque
triunf gracias a errores de sus adversarios, troskistas y bujarinistas. No sin cierta
razn Gorbachov intent vincular su poltica con la NEP de Lenin, quien hacia

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1922 plante que la tarea que se impona en la Unin Sovitica era reconsolidar
las alianzas con el campesinado, devolvindoles sus bienes requisados durante el
perodo infantil de la revolucin, respetando sus tradiciones y costumbres,
asocindolos as al proyecto industrialista. Es muy interesante recordar los debates
que hubo en la URSS acerca de la industrializacin, antes de que Stalin se hiciera
del poder. Los partidarios de continuar la NEP leninista no eran pocos, y las hoy
todava interesantes tesis de Bujarin relativas a construir el socialismo a paso de
tortuga, chocaron con el fanatismo revolucionario-industrial de troskistas y
stalinistas. La revolucin industrial stalinista fue en ese sentido pos-poltica. Pudo
haber ocurrido de otra manera, si la constelacin poltica hubiera sido distinta. Lo
cierto es que Stalin logr unir la industrializacin un sentido metafsico (la
conquista del futuro) que nunca haba tenido en los pases en donde se origin
(Genschrekon,1970,p.46).
La idea de que el proceso de industrializacin corresponde a un juego no planeado
por sus actores, tiene importancia hoy, cuando hay economistas que proponen que
los procesos de transformacin econmica deben realizarse sin intervencin
poltica. El neoliberalismo que tuvo su apogeo en la Inglaterra de la seora
Thatcher, en el Estados Unidos de Reagan, y en el Chile de Pinochet, es una
propuesta que postula la liberacin de las fuerzas econmicas desatadas por la
revolucin tecnolgica. Pero si esas fuerzas econmicas hubieran quedado
libradas a su suerte en la Inglaterra del siglo XVII, nunca habra habido revolucin
industrial. La economa librada a su arbitrio no existe, pues la economa es, sobre
todo, el resultado de la interaccin de actores que intervienen en la economa. Una
economa no interferida es por esas mismas razones imposible, de modo que el
verdadero problema reside en quin o quines interfieren en la economa y cmo
se interfiere, problema que por su naturaleza no es econmico sino poltico. La
economa es poltica o, en la terminologa de John R. Searle: las ciencias
econmicas no pueden ser libres de contexto e historia (1986,p.83).
UN SUEO QUE PUEDE SER UNA PESADILLA:
Decir que la economa es poltica significa tambin decir que la poltica es
economa o, lo que es parecido, que su prctica no slo produce hechos sino que
adems debe actuar sobre hechos dados. Hacer poltica significa no slo
transformar lo social sino tambin reordenarlo. Cada innovacin, tambin las
tecnolgicas, produce nuevos intereses y, por lo mismo, nuevos conflictos o
desrdenes. Mientras tales conflictos no se resuelvan violentamente, lo poltico
tiene que ocupar un significado prioritario en la construccin de lo social. Ms
prioritario debe ser todava en momentos de aceleracin de procesos tecnolgicos
como el que estamos viviendo pues, como ya ha sido insinuado, un modo de
produccin emergente altera relaciones que correspondan al modo de produccin
que le antecede, pero no las ordena polticamente. Eso quiere decir que los valores
que primarn polticamente an no estn construidos. Ms todava: los valores

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que hoy predominan corresponden con el perodo del modo de produccin

maquinal. Eso quiere decir, a su vez, que durante el momento de emergencia del
modo electrnico de produccin esa revolucin que nadie so ser{ vivida por
muchos como una pesadilla.
El desfase cultural que se da en los momentos de transicin de un modo de
produccin a otro se deja observar muy bien en las proposiciones que levantan los
polticos en perodos electorales. Creo no equivocarme si afirmo que la mayora
propone acabar con el problema del paro, creando nuevas fuentes de trabajo.
Como comnmente no dicen de dnde van a surgir esas nuevas fuentes, creo no
equivocarme tampoco si afirmo que la generalizada falta de credibilidad en que ha
cado la actividad poltica reside en el hecho de que son muy pocos los polticos de
profesin que han captado que lo que ha sucedido con el factor trabajo es algo
ms profundo y complejo que una simple crisis de produccin o de realizacin. Lo
que no saben, o no quieren saber, es que en las nuevas condiciones de produccin
la ocupacin plena es imposible, o como han formulado radicalmente ya muchos
autores, que la sociedad basada en el trabajo asalariado y contractual est muerta;
muerta para siempre.
Es sabido que cada innovacin tecnolgica produce alteraciones, a veces
irreparables. Incluso en pases donde la revolucin industrial tuvo lugar de una
forma ms evolutiva que coercitiva, como fue el caso de Inglaterra y Francia,
muchas relaciones sociales y, sobre todo, muchas biografas personales fueron
violentamente interrumpidas. La revolucin industrial produjo la separacin de
muchos campesinos de sus tierras, quienes fueron convertidos en asalariados
fabriles. Tal proceso contina a lo largo del perodo industrial. Ahora trabajadores,
ya no de la tierra, sino de sus propias mquinas que, microelectronizadas, ya no
precisan de su concurso. Como ha observado Gorz, por primera vez en la historia
universal se ha dado el hecho de que la productividad aumenta en el sector
productor de medios de produccin ms rpido que en el sector productor de
medios de consumo (1983,p.49). Dicho desfase genera una serie de fenmenos
previamente no programados. Por de pronto, una enorme cantidad de fuerza de
trabajo liberada con respecto a los procesos de produccin. Esa enorme masa de
trabajo disponible no encuentra lugares en los que puede ser inmediatamente
reabsorbida, lo que plantea dos alternativas: o se abandona esa energa a su suerte,
para que se convierta en energa negativa (alcoholismo, drogadiccin, degradacin
mental), o se crean nuevos mecanismos sociales e institucionales para que sea
canalizada productivamente. De cmo se resuelvan esas alternativas depender la
formacin cultural del modo de produccin microelectrnico en el marco de esa
revolucin que nadie so.
Algunos tericos (Gorz, 1991; Kurz, 1991; Negt, 1984) han postulado que como
producto de la revolucin tecnolgica de nuestro tiempo, y del desproporcionado
aumento de productividad que sta trae consigo, tiene lugar una hegemona del
trabajo muerto (o no reconvertible en materia) cuya simple expresin es la
acumulacin de dinero, sobre el trabajo vivo (corporizado en la persona del

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trabajador). Si el diagnstico es correcto, significa que la gran tarea de nuestro

tiempo cosiste, por un lado, en aumentar la cantidad de trabajo vivo abriendo
fuentes de trabajo hasta ahora desconocidas y, por otro, hacer revivir el capital
muerto en procesos productivos que estn en condiciones de absorberlos. No
faltan los presagios revolucionarios que anuncian que sobre las ruinas del modo
de produccin industrial surgirn, como un Ave Fnix, las posibilidades para
cambiar hacia el Paraso (Gorz, 1983). Tampoco faltan augurios apocalpticos
que afirman que la cantidad de trabajo muerto producida es tan grande, que ser
imposible reactivarla, razn por la cual el capitalismo deber ser enterrado sin que
le suceda ninguna alternativa, cayendo la humanidad en la ms profunda de las
crisis (Kurz,1991,p.272). No obstante, independientemente de profecas
triunfalistas y/o apocalpticas, lo ms probable es que el perodo de la
posmodernidad ser como un cheque en blanco que abre posibilidades para las
ms impensadas alternativas y, a riesgo de ser repetitivo, ellas dependern de las
correlaciones de fuerza que se den en el microelectrnico. Podremos irnos derecho
al infierno, o elevarnos hasta el cielo. Lo ms probable es que permaneceremos en
la tierra, enfrentados con nuevos problemas que buscaremos solucionar creando
otros problemas.
Cierto es, sin embargo, que con el paso de un modo de produccin a otro se ha
roto gran cantidad de ejes que daban sentido a la vida poltica y econmica. Andr
Gorz tiene sin dudas el mrito, desde su perspectiva posmarxista, de haber
planteado con claridad lo que casi todo el mundo saba: el Adis al proletariado
(Gorz,1980). Ese adis significa despedirse no slo de un sujeto histrico
privilegiado por la metafsica revolucionaria de un siglo y medio, sino tambin del
espritu del trabajo del cual el proletariado quiso ser su reencarnacin. El
quiebre provocado por la irrupcin de la revolucin microelectrnica no slo es
econmico sino cultural e incluso, me atrevera a agregar, civilizatorio.
Por lo menos ese quiebre es social. En el marco determinado por la tecnologa
microelectrnica no slo tiene lugar un deterioro de las relaciones de produccin
industrialistas, sino que adems surge una nueva sectorizacin, determinada
tambin por la formacin de grupos que eran desconocidos en la llamada
sociedad industrial. Dicha sectorizacin est{ formada, entre otros grupos, por
los siguientes:
1.- Expertos que, como ocurra con las antiguas castas sacerdotales de los modos
hidrulicos asiticos de produccin, conocen hasta los menores secretos de las
nuevas tecnologas.
2.- De una manera parecida, se producir una coexistencia contradictoria entre los
empresarios de la antigua industria pesada, que naturalmente sobrevivir por
mucho tiempo en una situacin no hegemnica, y los nuevos orientados hacia un
tipo de produccin flexible y ahorrativa de fuerza de trabajo.
3.- En tercer lugar, hay que subrayar que el trabajador tradicional no desaparece,
sino que adems surgen segmentos de asalariados que comparten su horario en
compaa de computadoras y robots. Lo que s tiene lugar es un cambio en el

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lugar social del asalariado. Si alguna vez pens Marx que la clase obrera no
tena nada que perder aparte de sus cadenas, hoy se sabe que s tiene mucho que
perder: su puesto de trabajo. Si ocupar un puesto de trabajo durante la primavera
de la sociedad industrial era una maldicin, hoy ha pasado a ser un privilegio. La
clase obrera ha llegado a constituir un sector social intermedio: poseedores (y
alquiladores) de puestos de trabajo que estn dispuestos a defender por todos los
medios. Las cadenas que podan perder son vistas por los trabajadores de hoy da
como el vnculo que todava los ata a la sociedad, las que rompindose los
transformar en personas desocializadas, e incluso en asociales.
4.- Ms all de los poseedores de puestos de trabajo se encuentra la tierra incgnita
del futuro. Ralf Dahrendorf a falta de otro concepto, la llama simplemente la
clase de abajo (1992,p.223). El concepto es tan amplio como el espacio que
parece designar. En cierto modo se trata de un campo de reproduccin de
mltiples actividades microempresariales al que los economistas denominan
sector informal. Uno de ellos, el peruano Hernando de Soto, crey incluso
encontrar all la clase misionaria del futuro (1984). En los pases ms prsperos,
toma forma un sector privado de servicios, no menos informal, pero que vive
tratando de ocupar cualquier nicho que aparezca en el mercado. Ms abajo
todava se recrean barrialmente redes de sobrevivencia y, todava ms abajo,
encontramos una multiplicidad de actividades econmicas que van desde los
trabajadores por cuenta propia, hasta llegar a actividades al margen o fuera de
la ley. Si se quiere seguir bajando, nos topamos con ejrcitos de mendigos que se
arrastran debajo de los puentes, entre las piedras y la basura, o las nuevas tribus
de cazadores (de carteras) y de recolectores (de cualquier cosa) que forman parte
cotidiana del paisaje de cualquiera ciudad moderna. En ciudades como Bombay,
Manila, o tantas otras, puede seguir bajndose escalones, hasta llegar quizs al
mismo infierno. La clase de abajo parece ser inagotable en sus profundidades.
All se encuentran los millones de seres humanos que no cupieron en la sociedad
industrial, con los que fueron desalojados por la sociedad microelectrnica. El
tercio que sobra en la sociedad llamada de los tercios.
Cuando se est llegando al punto en que el sector microelectrnico se ha
emancipado hasta la fuerza humana, o cuando ya no son robots los que producen
robots, resulta ilusorio seguir pensando en una restauracin de la sociedad
industrial y, mucho menos, en lograr por medio de mecanismos tradicionales una
plena ocupacin. En ese sentido, es posible distinguir tres momentos en el avance
del modo de produccin microelectrnico. El primero era cuando la productividad
dependa de una alta tasa ocupacional. El segundo, cuando la productividad se
emancip de la tasa ocupacional. El tercero, cuando el aumento de productividad
es dependiente de una baja tasa ocupacional. A este hecho se refieren los autores
que como Gorz piensan que se est llegando al fin de la sociedad de trabajo.
UN CORTE CIVILIZATORIO:

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El fin de la sociedad del trabajo no quiere decir, obviamente, que en la poca

microelectrnica no se trabaja, o se trabaja poco, como ha sido mal interpretado.
De hecho, y como tratar de demostrar ms adelante, se trabaja todava ms que
en la poca industrial. Aquello que est en declive no es el trabajo en s, sino un
tipo de trabajo especfico: el salarial y/o legalmente contractual. En segundo lugar,
se quiere decir con el concepto fin, que ese trabajo deja de ser el medio
privilegiado de insercin social y cultural (Kurz Scharf,1994,p.57). En tercero, que
el trabajo ya no es ms la carta de identidad principal para la obtencin de una
civilidad. Y por ltimo, que ese trabajo ya no puede seguir siendo el nico objetivo
que daba sentido a nuestras vidas.
Es el tipo de trabajo que encierra esas cuatro caractersticas el que se encuentra en
crisis, y no el trabajo como actividad humano-energtica. Al disminuir el nmero
de asalariados legales, ejrcitos de seres humanos son arrojados hacia un mbito
desconocido, y por tanto pierden su principal medio de socializacin, lo que se
traduce a su vez en disociacin de estructuras primarias que estaban vinculadas
directamente con la actividad salarial, como la propia familia, y en la disociacin
psquica o espiritual de sus miembros, los que no encuentran medios para cumplir
funciones ciudadanas a travs de su insercin en organizaciones estrechamente
vinculadas al mundo del trabajo, como sindicatos, asociaciones y partidos.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que con el declive del tipo descrito de
trabajo no se pierde ninguna condicin antropolgica. Durante siglos la
humanidad ha vivido sin trabajo asalariado o legalmente contratado. Ese tipo de
trabajo se consustancial a una poca, la de la modernidad industrial. Si esa poca
declina, no hay que asombrarse de que relaciones sociales que le eran propias
tambin pierdan significacin. Por esa razn es necesario pensar acerca de las
condiciones que hicieron posible ese tipo de trabajo, lo que a su vez es necesario
para pensar en las condiciones sobre las cuales puede surgir un estilo de trabajo
que ser prioritario en el contexto determinado por la revolucin microelectrnica.
Para Gorz, el trabajo concebido en torno a los cuatro puntos expuestos es un
invento de la sociedad moderna: el medio del cual se sirvi el capitalismo para
disciplinar las facultades humanas a travs de la creacin de un homo economicus
lo ms lejano posible al mundo de la alegra, de la libertad y del placer
(Gorz,1989,p.38). Por lo tanto, el declive de ese tipo de trabajo no debe ser slo
vivido como tragedia sino como oportunidad, esto es, como una posibilidad
para recuperar la libertad perdida frente a la imposicin del maquinismo. No
obstante, hay razones suficientes para invertir el pensamiento de Gorz, en el
sentido de que no fue el maquinismo el productor del trabajo maquinal, sino que
ste ltimo precedi a la era industrial, y en cierto modo, la posibilit. Tales son
las reflexiones que surgen de la relectura del magistral texto del Max Weber La
tica protestante y el espritu del capitalismo (1993) que no slo no ha perdido
vigencia sino que, adems, en las condiciones actuales, parece tenerla ms que
nunca.

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La diferencia de Gorz con el antiguo planteamiento de Weber, que era a su vez la

diferencia de Weber con la interpretacin de la historia de Marx, dista de ser
irrelevante. Si el trabajo en su forma actual es consecuencia del capitalismo, el
corte de nuestra poca debe tener un car{cter predominantemente
socioeconmico. Si en cambio es verdad la tesis de Weber relativa a que el
espritu del trabajo capitalista precede al propio capitalismo, quiere decir que el
corte debe tener un sentido cultural, y an ms: civilizatorio.
EL ESPIRITU DE LA MODERNIDAD:
Punto de partida de la tesis de Max Weber es que el protestantismo no sustituy el
dominio de la Iglesia sobre la vida sino que simplemente lo sustituy por otro ms
refinado (Weber,op.cit.,p.3) transportando al interior de las conciencias el espritu
del trabajo como medio disciplinario de la vida social. Se trata de la introyeccin
(Freud) de un orden de vida a travs del mandato religioso, de acuerdo al cual la
religin se refuerza en la disciplina del trabajo, as como sta ltima en la religin.
El culto al trabajo no fue obra de la Ilustracin, afirma Weber, sino que proviene
de una realidad no secularizada que la precede (ibd.,p.10). La Ilustracin no hizo
ms que continuar el hilo extendido por el protestantismo, pero dentro de un
contexto aparentemente no religioso. Quien como pocos simbolizaba ese espritu
era Benjamin Franklin, cuyas mximas rigen todava, pero en un contexto cultura
en el que ellas ya no son tan necesarias. Ellas son: El tiempo es dinero; El
crdito es dinero; Dinero puede producir dinero; Dinero puede producir
tiempo.
Pero lo ms decisivo en las mximas de Franklin lo ve Weber en el hecho de que
ellas representan no slo un recetario para obtener ganancias, como se lee a
primera vista, sino un cdigo moral cuyos elementos disciplinarios son el tiempo y
el dinero. De este modo, a travs del protestantismo se realiza una reconciliacin
entre religin y dinero, estableciendo la primera, como condicin, que el dinero y
en consecuencia el tiempo se ponga bajo su servicio. Si a travs de la curia
romana la Iglesia se haba puesto al servicio del dinero, el protestantismo exige, no
la supresin del dinero como postularon sectas herticas medievales sino su
utilizacin al servicio de la fe. El dinero, a partir de esta reconciliacin, pierde su
carcter pecaminoso. La tica religiosa, de por s es buena; pero si se paga por ella,
es mejor, parece haber sido una de las mximas de los primeros protestantes. Pero,
y esto es importante, no se trata de cualquier dinero, sino del dinero obtenido
gracias al trabajo consumido en el tiempo, o como dice Weber, mediante la
prolijidad en el trabajo, realizado como profesin, se alcanza la gracia, lo que a su
vez es condicin elemental para que el espritu del trabajo se materialice como
capitalismo (ibd.,p.16). La consecuencia es precisa: la cultura capitalista
precede al capitalismo (ibd.,p.17). La ganancia que se obtiene a travs del tiempo
mediante el trabajo es el premio a la virtud.

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De ah la diferencia que establece Weber entre ganancia y lucro. El pensamiento

protestante originario condena la obtencin de dinero sin trabajar, o lucro, lo que
es tambin una condena al espritu precapitalista.
Ganancia, trabajo y gracia, son para el protestantismo originaria condiciones
indispensables para la conduccin de una buena vida.
Trabajo como profesin (Lutero) tiene un doble sentido: uno religioso y otro
profano (ibd.,pp.21,49). Como se sabe, profesin (Beruf) tiene una originaria
connotacin religiosa. Hoy, en cambio, profesional significa realizar un trabajo con
responsabilidad, de la manera ms eficiente posible. No hay, sin embargo,
contradiccin entre esas dos acepciones. Para que el sentido profesional que hoy
conocemos hubiera sido posible, fue necesario que en sus orgenes estuviera
regido por imperativos religiosos. Para que hubiese llegado a ser un objetivo que
se deduce de s mismo (Selbstzweck), fue necesario que en un momento se
dedujera de la fe. Para que hubiera llegado a ser una actividad secular, fue
necesario que en sus orgenes fuera sacralizado.
La disciplinizacin protestante del alma (y del cuerpo) no fue, paradjicamente,
inventada por el protestantismo. Si el ascentismo es condicin del capitalismo,
quiere decir nada menos que los precursores lejanos del capitalismo fueron las
rdenes religiosas medievales. Y en efecto, mucho antes que las reformas
religiosas, las rdenes comenzaron a realizar una reforma al interior de la propia
Iglesia. Los votos de pobreza, el culto al sacrificio y al trabajo, la disciplinizacin
de la vida sometida a un horario riguroso, no slo surgieron como protesta frente
a una Iglesia lujuriosa, sino que adems form un espritu de poca que cristalira
religiosamente en el protestantismo y culturalmente en la Ilustracin. En la
domesticacin del cuerpo y de los sentidos y en la formacin de un espritu de
sacrificio, los monjes llegaron an ms lejos que los calvinistas. No obstante, le
reforma, particularmente en su forma calvinista (y por cierto, metodista y pietista),
introducira tres principios nuevos que no estaban contemplados por el
ascentismo medieval. El primero, que si bien el trabajo debe ser llevado a cabo con
sacrificio debe ser tambin remunerado. Esta es condicin para el segundo
principio: que el sacrificio que implica el trabajo no slo debe llevarlo a cabo con
sacrificio debe ser tambin remunerado. Esta es condicin para el segundo
principio: que el sacrificio que implica el trabajo no slo debe llevarlo a cabo una
minora de autoelegidos, como ocurra en los conventos, sino todos los que
adhieren a la misma religin. Con ello, el sacrificio que lleva al trabajo y al dinero
es socializado, perdiendo su carcter masoquista y adquiriendo uno utilitarista
(ibd.,p.64). Pero, y ste es el
tercer principio tambin carta de identidad del calvinismo y de sus afluentes el
utilitarismo del trabajo no sirve para comprar el cielo.
Este es, a la vez, el ncleo tico de la teora de la predestinacin calvinista. Los que
alcanzarn la gracia estn predestinados antes de nacer, pues si Dios no lo supiera,
no sera Dios. Nadie sabe quines son los elegidos, pero y ah reside uno de los
elementos ms refinados del calvinismo pueden ser reconocidos por sus

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semejantes, aunque sin certeza por medio de las obras que realizan. Nadie sabe
quin vive con la gracia, pero sta se deja en cierto modo traslucir. Y como
naturalmente los calvinistas no quieren ir al infierno, harn todo lo posible para
obtener este reconocimiento de los dems, trabajando ms all de sus propias
fuerzas, e inaugurando, a partir de ah, el principio de la competencia sin el cual el
capitalismo moderno sera imposible. El trabajo se convierte as en un lazo mstico
con el m{s all{ (ibd.,p.74) que permite tomar el pulso al estado de gracia,
mediante la contabilidad de los actos (ibd.,p.84). Para que este reconocimiento en
el otro sea obtenido, se precisa que el trabajo sea tambin percibido como algo
bueno para y por los dems, lo que en trminos modernos significara que tenga
un carcter utilitario individual, pero tambin social.
El sacrificio que se realiza en el trabajo no es en tica protestante sinnimo de
autocastigo. Es tambin condicin para servir a los dems.
Mientras ms consciente y eficazmente sea realizado un trabajo, mejor se puede
alcanzar ese objetivo. El criterio de eficacia social va unido, por tanto, a la
planificacin del trabajo, lo que pasa, obviamente, por el control del principal
instrumento de trabajo: el trabajador, autocontrol, autodominio, autoorganizacin,
son virtudes que impone la realizacin de un trabajo eficaz. Los calvinistas
masifican pero tambin individualizan los principios derivados de los ejercicios
espirituales practicados por los monjes medievales, ms con el objetivo de
aumentar, mediante el orden, la previsin y con la disciplina, los beneficios del
trabajo (ibd.,p.78). De este modo, antes que Descartes, el pensamiento cartesiano
ya viva al interior de los conventos, y mucho antes de que surgiera el modo
maquinal de produccin la tica protestante haba maquinizado el ritmo de los
movimientos y el pensamiento. La mquina exista en la conciencia antes de que
fuese materializada. Es quizs en la descripcin de ese proceso donde Max Weber
alcanza su ms alto vuelo. La conciencia precede al ser social, podra haber
afirmado, contradiciendo al marxismo en su propia raz. Efectivamente, Max
Weber demuestra que, al menos en el caso del capitalismo, el espritu precede a
su materia.
La tica protestante, al estatuir que slo de los elegidos ser{ el reino de los
cielos, cre las condiciones para que poco a poco se fuera institucionalizando otro
de los principios reguladores de la economa moderna: la formacin de elites, o
sectas, las que en su forma pietista, metodista, puritana en general, exacerbaron las
pautas sentadas por Lutero y Calvino, continuando su obra por otros medios.
Reproducidas a lo largo del continente europeo, las sectas prosiguieron la funcin
disciplinaria de las iglesias, ordenando la vida de las personas, domesticando sus
instintos, limitando sus placeres, mecanizando los movimientos, hasta el punto en
que, cuando lleg el momento ideal, aquel en que cada uno se constituy en su
propio sacerdote, o en su propio polica, la modernidad avanzara sin tropiezos, en
nombre, paradjicamente, de su lucha contra las propias prcticas religiosas que la
haban producido (ibd.,p.119).

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Maquinizacin, organizacin fabril del trabajo, taylorismo, fordismo, toyotismo,

continuarn automatizando a los seres humanos hasta convertirlos en objetos de
procesos productivo, o en engranajes de una fbrica llamada despus sociedad
cuya funcin sera funcionar. La sacralizacin del trabajo se ha interiorizado hasta
el punto de nuestra vida que, cuando aparece la posibilidad de liberar al cuerpo y
al alma de su dominio, muchas personas lo perciben no como el fin de un tipo de
trabajo sino como su propio fin, ya que corporal y mentalmente existen de acuerdo
a los ritmos que este trabajo impone. Convertido el trabajo en un principio de la
vida, la vida sin trabajo es percibida como la muerte misma.
VIDA, PASION Y MUERTE DEL PROLETARIADO:
Si se trata de analizar la genealoga del trabajo moderno, es imposible parar por
alto a Max Weber. No obstante, su libro acerca de la tica protestante no es, como
ningn texto, la ltima palabra. Es preciso decir que Weber, en su polmica
indirecta con Marx, estaba demasiado apegado a la idea de demostrar que el
espritu del capitalismo precede al capitalismo. Eso le impidi ver lo que
Christopher Hill en su hermoso libro The World turned upside down (1983) pudo
captar al estudiar las sectas religiosas inglesas, a saber, que religiosamente se
realiza a travs de ellas no slo un proceso de disciplinizacin pro-capitalista, sino
que adem{s surge un ideario popular extremista que contiene una protesta
frente a las formas emergentes de explotacin, un ideal, en fin, igualitario y, en
cierto sentido, protosocialista.
De su estudio acerca de sectas como los seekers, los rantnes, los cavadores, y otras,
percibe Hill que desde un principio hay una fisura entre dos formas de entender el
trabajo humano, independientemente de que las dos puedan ser parte del por
Weber llamado espritu del capitalismo. La visin de los expropiados (de tierras;
de bienes) es distinta a la de los grandes empresarios. En cierto modo, muchas
sectas representaban una suerte de reforma en la reforma que, no negando sino
radicalizando los postulados calvinistas, se planteaba abiertamente en contra de
los propietarios de la tierra (gentry), de la Iglesia y del Estado. Es posible decir as
que el protestantismo se expres desde sus orgenes en dos formas. Una, la oficial,
que siendo tambin protesta social se expresa teolgicamente, y otra inoficial, que
siendo tambin teolgica, se expresa socialmente.
Es su labor disciplinadora, en su culto fantico al trabajo, y en la racionalizacin
extrema de la vida, las sectas eran renuentes a todo compromiso, hasta el punto
que Hill ve en ellas el principio sobre el cual se inspirara Hobbes para proponer la
domesticacin del ser humano, malo por naturaleza, por medio del Estado.
Hobbes, expresara, segn Hill, una suerte de teologa profana (ibd.,p.146), de la
misma manera que, segn Weber, el racionalismo de Descartes sera la
transubstancin profana del espritu monacal. Pero a la vez, las sectas introducen
un principio que va a recoger posteriormente el ideario socialista: que siendo el
trabajo la principal virtud en la vida, slo es posible obtener la redencin

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por su intermedio, lo que a su vez significa que la redencin social slo es posible
realizarla por intermedio de los trabajadores. El sentido misional del trabajo y del
trabajador, y no slo su exaltacin, contribuyen a construir la visin de una clase
social elegida (visin premoderna del pueblo elegido) que organizada
militantemente (sectas) deber{ dominar el mundo, erradicando a las clases
ociosas y sus instituciones profanas. En su odio al ocio y, por lo mismo, en su
valoracin del trabajo y trabajador, las sectas superaban lejos al protestantismo
oficial. No es errneo pues afirmar que el protestantismo radical prepar el
camino al ideario socialista. Eso se observa incluso en la exaltacin del
conocimiento cientfico que es tan propio de las sectas protestantes. La qumica,
las matemticas, la astrologa y la fsica, seran para rantnes y cuqueros,
familistas y behemistas, medios para controlar la naturaleza, aumentar la eficacia
social del trabajo y, por lo tanto, para obtener la gracia divina (ibd.,p.278).
Casi se podra decir que el protestantismo, en todas sus formas, cre al
proletariado. Marx slo lo bautizara. Desde esa perspectiva, Marx no fue entonces
slo el primer socialista-cientfico sino, adem{s, el ltimo de los telogos de la
Reforma alemana. A ella agregara el mesianismo del espritu judo, reforzando la
misin trascendente del trabajo y del trabajador, ya no para alcanzar el cielo sino,
a travs de los caminos de la Historia, la Tierra Prometida: el Comunismo. La idea
del proletariado no fue slo una concurrencia de Marx; es, si se quiere, la
cristalizacin semntica de un proceso histrico religioso que levant la virtud del
trabajo como medio para disciplinar la vida terrenal en aras de la salvacin
celestial. Pues el proletariado no era en la teora marxista una nueva designacin
para el trabajador, o el obrero; era ms bien el trabajo santificado, ms el obrero,
ms su trascendencia histrica; el Espritu Santo de la Historia Universal; la
pureza absoluta del anti Capital; el trabajo hecho hombre por medio de la
Revolucin.
Si bien el proletariado exista durante el perodo de la reforma religiosa como
espritu, su venida a la tierra como representante de la Historia ocurrira
durante el perodo de inicio y apogeo del industrialismo.
El proletariado sera construido como el sujeto que convierte la dialctica en
materia real que, por lo mismo, confiere lgica y sentido a la historia.
El modo maquinal de produccin ha sido superdado, en cambio, y como ya se
sabe, no por el proletariado sino por la emergencia de un nuevo modo de
produccin ha suprimido al proletariado, o para decirlo con Gorz: la negacin de
la negacin del trabajador ha tenido lugar y no lleva hacia ninguna afirmacin
(1980,p.31). En su lugar, estn los trabajadores existentes y reales que, en las
condiciones determinadas por el surgimiento del modo de produccin
microelectrnico, intentan afirmarse como clase intermedia, poseedora de una
de las mercancas ms escasas de la posmodernidad: puestos de trabajo.
El fin del proletariado es tambin el fin de la llamada sociedad de trabajo. Y el
fin de trabajo asalariado y legalmente contratado no slo significa el fin de un
orden econmico, aunque tambin; es, adems, la interrupcin de una cultura que

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se form alrededor del trabajo. Extrayendo la conclusin que nos lega la obra
maestra de Weber, se puede afirmar
que el modo de produccin microelectrnico ha exorcizado al propio espritu
del capitalismo. No slo es una ruptura con Marx; tambin lo es con Calvino. No
slo pone fin a una relacin econmica; tambin a una civilizacin; y sobre todo,
siguiendo a Weber, pone fin a una tica. Cul ser la tica que corresponda al
modo de produccin microelectrnico? Todava no es divisible. Lo que s se sabe
es que ella depender de los principios que lleguen a imponerse en el marco de la
revolucin multidimensional de nuestro tiempo: la revolucin que nadie so.
ENTRE EL CIELO Y EL INFIERNO:
La tica, o reglamentacin de lo que es bueno o malo, recurre por lo general a dos
fuentes que no siempre se contradicen (Habermas,1991,pp.930). Una surge de la
tradicin, o acumulacin de experiencias colectivas.
La otra, de la experiencia del presente o, lo que es parecido, de una tica que se
deduce de circunstancias. La tica tradicional ensea que trabajar es condicin de
la vida. La tica circunstancial formada al interior del orden maquinal nos dice, en
cambio, que vivir es condicin del trabajo. La tica que se deduce de las
condiciones que emergen con el advenimiento del modo de produccin
electrnico, no cuestiona la tica tradicional, pero s a la que fue circunstancial al
maquinalismo. Vivir para trabajar siendo un imperativo tico dominante durante
el perodo maquinal, no puede tener vigencia en un perodo donde el volumen de
trabajo (asalariado y contractual) es muy inferior al volumen de vida (o energa
humana socialmente disponible), con lo cual nos vemos radicalmente enfrentados
con dos problemas. El primero puede decirse que es econmico, y se refiere al
sentido del trabajo, en condiciones cuyo tiempo de insercin social y su espacio
tradicional de aplicacin son ms reducidos. El segundo es filosfico y se refiere
nada menos que al sentido de la vida cuando sta deja de ser dominada
totalmente por el factor trabajo.
Los dos problemas enunciados cuestionan en su esencia los criterios que
actualmente predominan en la Economa Poltica, puesto que son fundamentales y
no formales. Formal era por ejemplo el problema de quin va, y del cmo se va, a
llevar a cabo la industrializacin. Pero la discusin entre estadistas y privatistas,
que todava se mantiene montonamente en crculos polticos y acadmicos, ha
perdido, en el marco de las actuales condiciones, su vigencia. Mucho ms
importantes en cambio son las discusiones relativas no a quin van a vender los
trabajadores su fuerza de trabajo, sino que cunto van y dnde se va a vender.
Prescindir de esa discusin significa suponer que existe una economa poltica,
como postulan los liberales, o que existe una poltica como expresin de la
economa, como postularon los comunistas. Hoy da, en cambio, se da una ms
que curiosa coincidencia entre los restos de la izquierda marxista y los neoliberales
monetaristas. Para los primeros, al terminar el socialismo, las fuerzas econmicas

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han quedado libradas a su arbitrio, imponindose la dictadura del mercado sobre

las necesidades en un mundo sin esperanza ni alternativa. Para los segundos,
ser el mercado el que regular la vida social por cierto que al precio de algunos
costos -, regenerndose, por efecto de los primeros han construido la ms negra de
las utopas, los otros, a esa misma utopa, la visten de rosado. Ambos viven atados
a la existencia del mercado. La diferencia es que mientras para los unos es
satnico, para los otros es divino.
Para un representante de la utopa negra R. Kurz, la desproporcin que se da al
aumento de la productividad, en desmendro de la produccin, ha generado una
desconexin entre la acumulacin del dinero y la cantidad de trabajo disponible.
El dinero, sin correspondencia material, comienza a trabajar para s mismo a una
velocidad inalcanzable para la produccin por medio del trabajo, imponindose
una hegemona mundial de los capitales muertos por sobre los vivos
(Kurz,1993,pp.80-81). La economa mundial se convierte as en una bomba, que en
cualquier momento puede estallar, llegando a su fin no slo la economa
especulativa del capitalismo casino (Strange,1986), sino tambin los
fundamentos de la civilizacin moderna. Ahora bien, en trminos generales, la
tesis de Kurz podra ser correcta bajo la condicin de que la economa tuviera una
lgica inmanente, que se deduce de s misma, y que acta independiente de la
voluntad y capacidad de accin de los seres humanos. Curiosamente, esa es la
misma tesis del neoliberalismo, con la diferencia de que ella ha ido ms lejos en la
prctica. Pues si la economa tiene una vida propia que no debe ser interferida,
es preciso, por lo tanto, eliminar toda tendencia extraeconmica que altere el
buen funcionamiento de la lgica econmica (de ah la simbiosis entre
neoliberalismo econmico y autoritarismo poltico).
Precisamente, la creencia de que existe una tendencialidad econmica extrapoltica
ha llevado a algunos pensadores, como A. Bell (1977) que tiene el mrito de
haber sido uno de los primeros en proclamar el declive de la sociedad industrial
a afirmar que en el futuro primar una terciarizacin de la sociedad mediante la
hegemona de una economa cuyo motor sern los trabajos del sector de prestacin
de servicios. Frente a esa posicin que evidentemente se basa en una de las
muchas tendencias posibles, se han levantado voces airadas, destacando otra vez
Andr Gorz, voces que han sealado, entre otras razones:
.- que la sociedad de prestacin de servicios nunca se encontrar{ en condiciones
de absorber toda la cantidad de trabajo excedente que producir la
microelectronizacin, y
.- que nunca se podr producir por medio de ella una acumulacin que reglamente
el conjunto social, y
.- que si de todas maneras eso fuera posible, habra que evitarlo por todos los
medios pues llevara, nada menos, que a la institucionalizacin de un apartheid o
sudafricanizacin de la economa (Gorz,1991,p.76).
Dejando de lado cierto dramatismo que ha predominado en el enfoque del tema
de la terciarizacin, puede afirmarse que, inevitablemente, por lo menos en las

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fases primarias del modo microelectrnico de produccin ser imposible evitar

que muchos sectores desalojados del sector industrial recurran, como
mecanismo de defensa, al trabajo que ofrecen las actividades terciarias. Pero una
cosa es reconocer la terciarizacin como legtimo mecanismo social de defensa, y
otra es convertirla en una nueva estrategia econmica, como hace Bell. En
consecuencia, el problema no reside tanto en la terciarizacin en s sino en su
dimensin, por una parte, y en sus condiciones de existencia, por otra. Respecto al
primer punto, una sociedad extremadamente terciarizada sera monstruosa, y no
se puede en ese punto sino coincidir con Gorz. Respecto al segundo, las
condiciones tienen que ver con relaciones que se establecen entre el sector
servicios y el Estado; entre las diferentes unidades de servicio; y entre los
trabajadores del sector servicios con el sector tradicional del trabajo. En los tres
casos, la poltica ocupa un lugar prioritario en la formalizacin de las llamadas
relaciones econmicas. Pues distinto es un sector terciario librado a su suerte, que
otro protegido por leyes y seguros sociales; uno que es annimo, y otro que teje
redes de coordinacin; uno con asociaciones centrales (que no tienen porqu ser ni
la prolongacin ni la imitacin de los sindicatos y trabajadores industriales), y otro
sin capacidad de interlocucin.
No obstante, si las tendencias paradisacas y apocalpticas no se deducen de las
abstracciones de aquella ciencia cerrada que construyeron los economistas, no se
puede sino dejar de constatar que muchos actores reales de los procesos de
desregulacin lo viven, no como un Apocalipsis de la historia sino como uno
personal. La vida de los que son desalojados de los sistemas maquinales y no
sern absorbidos por nuevos procesos de produccin no es envidiable. El trabajo,
para ellos, no constitua slo la ejecucin alienante de partes de un producto final
por ellos desconocido, como piensan muchos intelectuales. Era tambin su mundo,
en el que adecuaron sus principios, su ritmo, su militancia organizacional y
poltica y, no por ltimo, la propia estructura de sus familias. El lugar de trabajo
significaba amigos, cantina, conversaciones sobre ftbol o boxeo; en resumen, por
ms modesta que sea: la vida. La prdida de un puesto de trabajo aparece en las
estadsticas como un nmero. En la mayora de los casos, es un drama. Perder el
trabajo es desordenar todo un sistema de relaciones sociales (Leppenies,1994,p.40).
Ms todava: interiorizada la
disciplina del trabajo en lo ms hondo de cada individuo, la prdida del trabajo es
sentida, internamente, como una culpa que hay que pagar y, las ms de las veces,
con autocastigo, llmese ste alcohol, depresin psicolgica o agresin fsica
(ibd.,p.40). De este modo tiene lugar, adems del deterioro de la vida individual,
el de la familiar.
Trabajo y familia eran y son los fundamentos de la sociedad moderna
(Detling,1994,p.38). Ambos estn ntimamente unidos. El deterioro del trabajo
repercute en la sociedad familiar, y viceversa. Siendo, ambas, esferas de
realizacin de cada individuo, la desintegracin de una de esas esferas se traduce
en la desintegracin de la otra. La familia, disfuncionalizada del lugar de

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produccin, deja de ser un lugar de reproduccin social y pierde sentido en una

sociedad que, por lo menos simblicamente. Sigue siendo familiarista. La
sociedad familiar, tal cual hoy existe, fue el resultado de una disciplinizacin de
siglos que termin cristalizando y adaptndose a la sociedad maquinal. Las damas
prefieren a los hombres solteros; las fbricas, en cambio, a los casados, con
responsabilidades, con bocas que alimentar y cuentas por pagar.
La crisis de la fbrica no puede sino expresarse en la crisis de la familia. As como
la revolucin maquinal destruy a la gran familia agraria y la reemplaz por la
miniorganizacin
mongama
que
todos
conocemos,
la
revolucin
microelectrnica todava no ha inventado la familia que le corresponde.
La liberacin social que se supone debe ser producida por cada revolucin
tecnolgica, es percibida por la mayora de sus actores, por lo menos en sus
primeras fases, como liberacin negativa. Los siervos de la tierra que liber la
sociedad industrial no se convirtieron inmediatamente en obreros. Hubo
generaciones que vagando por los caminos de Europa se transformaron en
bandidos, seguidores de sectas herticas, o simplemente en mendigos. Los
contingentes que hoy masivamente son liberados de las grandes m{quinas, no
se transformarn tampoco de inmediato en especialistas computacionales. Muchos
vagan por las calles, tratando de encontrar trabajos que no existen. Quizs no hay
nada ms destructivo que una revolucin emergente.
El declive del maquinalismo, ofrece, por cierto, oportunidades para evolucionar
a un tipo de realidad ms humana, donde trabajo y dinero no sean las medidas de
procesos de comunicacin social. Lo mismo ocurre con el deterioro de la familia de
la era industrial. Se puede estar de acuerdo con el argumento de algunas
feministas de que esa familia era jerrquica, autoritaria y, sobre todo, patriarcal. El
maquinalismo significa en gran medida el deterioro del poder del macho. Un
hombre sin puesto de trabajo pierde su autoridad en el nico reducto donde poda
ejercerla: su hogar. Hay pues razones, como sealan algunas feministas, para
pensar que el declive del maquinalismo abre nuevos chances para la
emancipacin femenina (Jung,1993,p.12). Pero, se insiste, stos no surgen por s
solos, deben ser polticamente elaborados. Sin ese proceso, la ruina de la familia
arrastrar consigo tambin a las mujeres. Un medio social caracterizado por la
lucha canbal por puestos de trabajo cada da ms escasos no es precisamente apto
para posibilidades emancipativas. La emancipacin femenina no ser tanto
resultado automtico de la ruina de la familia patriarcal, sino ms bien de las
conquistas alcanzadas por las mujeres al interior y al exterior de ella.
Lo mismo ocurre con el fin del llamado Estado social. El fin del Estado social no
puede significar que el Estado deje de cumplir funciones sociales. Se puede estar
de acuerdo en que el llamado Estado social corporatiz verticalmente relaciones
sociales estableciendo una cadena que iba desde la burocracia estatal, segua en las
organizaciones empresariales, se prolongaba polticamente en partidos de tipo
organizaciones empresariales, se prolongaba polticamente en partidos de tipo
socialdemcrata o laboristas, y terminaba en las asociaciones sindicales de los

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trabajadores industriales. El Estado social era, en buenas cuentas, la

institucionalizacin de una alianza social que ya no tiene vigencia. Pero tambin
debe decirse que los trabajadores no ingresaron fcilmente en esa alianza. El
Estado social, con todos sus defectos, es una conquista del movimiento obrero,
aunque muchas veces ese movimiento se haya planteado objetivos muy diferentes.
Tambin se puede estar de acuerdo en que ese Estado social no era demasiado
social puesto que con su peso burocrtico inhibi la creacin de organizaciones
horizontales en donde practicar un tipo de solidaridad diferente a las basadas en
relaciones de dinero (Detling,1994,p.39). Por razones, en el marco de la crisis
provocada por el corte tecnolgico de nuestro tiempo, exigir la delimitacin de
las funciones sociales del Estado no slo es una aberracin tica sino un
disparate econmico. Un Estado que no atienda a las vctimas de los procesos de
racionalizacin slo puede contribuir, en un sentido econmico estrecho, a la
desvalorizacin de la energa humana y al consiguiente deterioro de los mercados
internos; y en un sentido econmico algo ms amplio, a la escisin de la llamada
sociedad entre un grupo minoritario que goza de los beneficios del nuevo modo
de produccin, y una mayora marginada, no slo econmicamente, sino
civilmente. Como es obvio, ese orden no garantizara ninguna estabilidad,
condicin prioritaria para que cualquier tipo de proyecto econmico pueda
funcionar. Por lo dems, las exigencias por una mejor reparticin del trabajo
socialmente necesario, por una mejor distribucin del tiempo libre y, no por
ltimo, por una mejor asistencia a los expropiados de puestos de trabajo, a
quin deben ser dirigidas sino a un Estado con funciones sociales? Contra quin
se van a movilizar las iniciativas emancipadoras? Necesitamos del Estado social,
aunque no ms sea para protestar. Que no ser el mismo del pasado, es obvio.
MISERIA DEL DESARROLLO; DESARROLLO DE LA MISERIA.
Distinto es el caso de pases en los cuales el modo maquinal de produccin fue
impuesto externamente, sin que de ah surgiera ningn Estado social. Los estudios
acerca de Amrica Latina me han convencido de que el proceso de
industrializacin all impuesto corresponde a una suerte de segunda fase
colonizadora (Mires,1990;1991;1994). En la mayora de los pases latinoamericanos
el argumento es vlido tambin para pases africanos la industrializacin
desde fuera quebr estructuras tradicionales, sin sustituirlas por otras. El
hambre por ejemplo, fue un invento de la modernizacin. Hoy en da, en
cualquier ciudad latinoamericana se pueden observar los resultados de esa
industrializacin asocial:
slums, bandas callejeras, traficantes de drogas, grupos de derecha y de izquierda
militarmente organizados, son frutos del desarrollo y no del subdesarrollo
industrial. El absurdo de una deuda internacional, contrada en funcin de la
industrializacin, cuyos simples intereses son de por s impagables, es slo un
plido reflejo de lo que puede ocurrir con la

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microelectrnica en pases que no cuentan con mecanismos suficientes para

incorporarlos evolutivamente a su realidad.
Si los efectos de la industrializacin exgena han sido nefastos, el desmontaje
industrial que ocurre como resultado de la nueva divisin del trabajo ha
terminado por desarticular en muchos pases las mnimas relaciones que existan
entre la llamada sociedad y el Estado. En ese punto recuerdo a ese
extraordinario escritor argentino que fue Jorge Luis Borges quien, leyendo a
Hegel, y encontrando la famosa frase relativa a que el Estado es la expresin de la
idea moral, no pudo evitar escribir que en su pas, donde ha habido muchos
gobiernos sin Estado, esa frase sonara como un chiste de mal gusto. Con mucha
mayor razn hoy en da. En muchos pases en desarrollo, el Estado no es sino
una ficcin. Y si nunca lleg a existir en una forma medianamente seria, los
programas desreguladores han terminado por demolerlo casi definitivamente.
Si en Europa algunos tericos decidieron despedirse de la idea del proletariado,
en Amrica Latina hay otros que ya se est{n despidiendo de la del desarrollo
(Escobar,1993; Esteva,1992; Mansilla, 1992; Mires, 1994). Y en buena hora. Si hay
una palabra que debe sonar como insulto a campesinos, indios, y habitantes de los
barrios pobres, esa es desarrollo. En nombre del desarrollo, poblaciones
completas han sido arrancadas de sus tierras, convertidas en marginales, y
perseguidas como asociales.
La idea del desarrollo es colonialista. Por lo menos se sabe que no fue inventada
ni en Africa ni en Amrica Latina. Fue el presidente Truman, quien en un discurso
pronunciado en 1949 decidi que ms de las tres cuartas partes de la humanidad
no era desarrollada sino subdesarrollada y, en consecuencia, deba ser
desarrollada. En buenas cuentas, el concepto de desarrollo, que despus
asumiran furiosamente las izquierdas, es tambin una proyeccin internacional
de la metafsica calvinista del trabajo (Mansilla, 1992,p.66). En efecto: as como en
pases europeos la religin domestic a sus habitantes en funcin de la
industrializacin, en las zonas subdesarrolladas se producira tambin un
proceso de domesticacin, no religiosa, en funcin del desarrollo industrial.
Desarrollo como crecimiento, y crecimiento como industrializacin, eran
mandamientos por los cuales se
regan las elites de los pases llamados
subdesarrollados. Del mismo modo que el paraso no puede ser alcanzado sin
sacrificios, la meta del desarrollo presupona determinados costos sociales.
Muchos de ellos se han pagado con creces, incluso en vidas.
El concepto de desarrollo proviene, como se sabe, de la biologa. Aplicado a la
prctica, se intenta, en primera lnea, naturalizar la realidad social. Pero, a la vez
que naturalista, el concepto de desarrollo es tambin metafsico; y no hay
contradiccin. Mediante la naturalizacin de lo social, la prctica del desarrollo
produce la idea de que en un momento ignoto del futuro se alcanzar el
desarrollo. Todo es cuestin de aplicar correctamente los modelos, valga la
tautologa, de desarrollo. Por lo mismo, el desarrollo establece una relacin
asimtrica de poder; y esto en dos sentidos. Por un lado, se supone que hay pases

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que han alcanzado el desarrollo. Estos ya no deben desarrollarse; su historia

termin. Su tarea es ayudar a desarrollarse a los que todava no lo estn y, por
supuesto, a su imagen y semejanza. Por otro lado, la idea del desarrollo divide a
las personas en dos grupos. Las inteligentes, que conocen las leyes del desarrollo,
y las idiotas, que son las que deben ser desarrolladas. De la misma manera que el
misionero colonial traa a los nativos el mensaje de la fe, el desarrollista de
izquierda y derecha trae la buena nueva del desarrollo. Los desarrollistas no han
podido captar todava que no hay ningn pas que se haya desarrollado de
acuerdo a modelos, sino de acuerdo a constelaciones en las cuales no estn
ausentes relaciones de poder que no pueden ser programadas en ningn plan, y
mucho menos en una ciencia.
Precisamente para poner en prctica sus planes de desarrollo, los desarrollistas
inventaron nada menos que un mundo, que denominaron, matemticamente,
como tercero. El Tercer Mundo es un producto terico del desarrollismo o, lo que
es igual, de aquella visin de la historia que presupona que el destino de todos los
pases deba ser explicado de acuerdo a leyes que eran extradas,
tautolgicamente, del desarrollo de los pases del primero o del segundo mundo.
El Tercer Mundo es, en buenas cuentas, el terreno experimental del desarrollo o,
lo que es igual, de los desarrollistas; un proyecto colonial que surgi en los otros
mundos para disciplinar la historia de los pases que todava no estaban
ocupados, fctica o ideolgicamente. De este modo, indiscriminadamente, el
concepto del Tercer Mundo fue aplicado a
aquellos pases que era necesario controlar tericamente. Miembros del Club del
Tercer Mundo pasaron a ser:
.- Pases recientemente industrializados que a su vez difieren mucho entre s,
social, econmica y culturalmente, como Hong-kong, Singapur, Taiwan, Corea del
Sur.
.- Pases que se eternizaron en su condicin de pre-desarrollados, como Brasil,
Mxico, Argentina o India, que no por casualidad invirtieron muchos esfuerzos en
la industria pesada.
.- Pases exportadores de petrleo, que por ste slo hecho ocupan una posicin
estratgica a escala mundial.
.- Pases con pobreza relativa, en el sur de Sudamrica.
.- Pases de pobreza absoluta, al sur del Sahara (donde hay que hacer diferencias
entre Africa oriental y occidental), en la regin de los Himalayas, en el centro y
sudeste de Asia, y en Amrica Central.
Y a estos pases tercermundistas cl{sicos hay que agregar los recin llegados de
Europa oriental (Menzel, 1992, pp.29-38).
Construido deductivamente el Tercer Mundo, no tardara en aparecer un
personaje
muy
especialmente
autodenominado
tercermundista.
El
tercermundista resida en los pases del centro o en los de la periferia, por lo
comn economista o socilogo de instituciones cientficas o religiosas (a veces es
lo mismo), y casi siempre europeo o norteamericano se imagina que es

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representante, naturalmente, del Tercer Mundo. Luego habla, escribe y piensa, en

nombre del Tercer Mundo. Todos los que no sustenten su opinin, hablan en
nombre de los ricos y no de los pobres de la tierra, desarrollado de este modo una
patologa invulnerable a toda crtica. La pretensin obsesiva de que l no
representa sus propias opiniones sino a los pobres de la tierra, le da una seguridad
que impresiona a pblicos recin iniciados, especialmente en Europa, donde hay
muchas personas que padecen del complejo de inferioridad de vivir a costa del
Tercer Mundo, aunque ellos mismos tengan apenas lo suficiente para comer.
A lo largo de una vida acadmica que ya no es breve, me he topado
permanentemente con estos personajes: economistas, socilogos, telogos. En la
mayora de los casos se trata de personas egocntricas que nunca han tenido
sensibilidad para hacer estudios concretos en barrios pobres, en aldeas, o en calles
de lo que ellos se imaginan es, o debe ser, el Tercer
Mundo. Y tienen razn para evitar ese contacto. Pues si lo tuvieran, se daran
cuenta que al interior de su abstracta construccin el Tercer Mundo, o el Mundo
del Desarrollo hay miles de mundos que no corresponden con sus utopas, que
son, como casi todas las utopas, simples proyectos de control sobre las personas.
El fin del modo de produccin maquinal, tambin llamado industrialismo,
significa tambin el fin de la idea industrialista. Sin industrializacin no habra
desarrollo, viceversa. Por esta razn los desarrollistas intentan encontrar un
concepto que supla el de desarrollo industrial y que salve el de desarrollo, pues
sin esa palabra miles de institutos para el desarrollo deber{n cerrar sus puertas.
Ecodesarrollo; desarrollo autosustentado; etnodesarrollo; desarrollo a escala
humana, etc. En vano. El trmino desarrollo est demasiado asociado a su historia
bio-histrica para que pueda ser salvado. El desarrollo, y en consecuencia, el
subdesarrollo, eran los complementos internacionales del modo de produccin
maquinal. La propia lgica del desarrollo es la del maquinalismo. Desaparecido
ste ltimo, el concepto de desarrollo ha perdido el lugar privilegiado que ocup
al precio de la ruina completa de pueblos y naciones; y con ello se irn de la faz de
la tierra desarrollistas y tercermundistas, ltimos representantes de la actividad
misionera colonial que comenz en el siglo XV. La ausencia del desarrollo no es,
sin embargo, el fin de ninguna historia. Pues si reemplazamos el concepto de
desarrollo por el de futuro, abrimos espacios a mltiples actores sociales a los que
se les neg la posibilidad de imaginar el futuro, en nombre, precisamente, del
desarrollo, monopolio intelectual de elites cientficas y polticas, de derecha, de
centro y de izquierda.

LA REINVENCION DEL TRABAJO:

La economa posmoderna es un proyecto que todava carece de discurso. Pues
como ha sido insinuado, las formas de trnsito de un modo de produccin a otro,
y las formas de funcionamiento del que predomine, no estn garantizadas por

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ninguna legalidad histrica. Ese contenido debe ser llenado con la prctica
argumentativa de sus actores, en el espacio de conflictos que son producidos en la
intermitente construccin de lo social.
Uno de esos conflictos surge, sin dudas, y en casi todas las latitudes, de las
desproporcin que se da entre el volumen existente de trabajo considerado como
socialmente necesario y sus posibilidades de absorcin ocupacional.
La desproporcin mencionada obliga necesariamente a pensar en una distribucin
ms equitativa del trabajo social disponible, lo que significa entregar ms horas de
trabajo contractual a quienes las solicitan, y reducir el horario de trabajo de
quienes las poseen. Por cierto: la disminucin de la jornada de trabajo no es, como
algunos dirigentes sindicales han llegado a plantear, la frmula divina que
permitir solucionar la crisis de transicin entre los dos modos de produccin
dominantes de nuestro tiempo. Pero, por otra parte, y esto tambin debe ser dicho,
sin una disminucin del horario de quienes detentan puestos de trabajo, no hay
solucin posible. Ese es, si se quiere, el punto de partida, desde donde hay que
comenzar a conversar. Este punto, que es tan obvio, no es sin embargo percibido
as por muchos representantes de elites econmicas y polticas que siguen
pensando que la solucin de la desocupacin pasa por aumentar la productividad
por trabajador. Esa, si bien fue una solucin en el pasado, no puede seguir
sindola en el momento de declive del modo maquinal de produccin.
Paradjicamente, la disminucin de la jornada de trabajo choca adems con la
resistencia de muchos trabajadores. Si en un momento se lleg a pensar que la
disminucin del horario iba a reiterar las heroicas luchas de movimiento obrero
por la jornada de ocho horas, hay que decir que fue una equivocacin. Ni siquiera
la posibilidad de trabajar menos por el mismo salario parece entusiasmar
demasiado a los trabajadores sindicalmente organizados. Mientras que en el
pasado la disminucin del tiempo de trabajo era percibida como una liberacin
corporal, hoy muchos la perciben como una suerte de expropiacin social.
Las luchas por las ocho horas, este es un dato importante, se llevaron a cabo en
momentos en que la mercanca puesto de trabajo era relativamente abundante; de
ah la importancia histrica de esa conquista. Hoy, esa es una mercanca cada vez
ms escasa, y sus poseedores tienen miedo, en cierto modo justificado, de
perderla. La entrega de horas la ven muchos como una prdida del status de clase
media que han llegado a alcanzar.
Preferible es deslomarse trabajando a tener que entregar parte del tiempo laboral a
la clase de abajo. Por otra parte, qu hacer con el tiempo libre? Sentarse
frente al televisor? O en el mesn del bar? Quizs encontrar otro trabajo? Tales
preguntas no son la simple expresin de una falta de solidaridad social o del
egosmo de clase. Hay algo m{s. Pues, como no todos los trabajadores llenar{n
el tiempo libre escribiendo poesas o escuchando a Mozart, es lgico afirmar que la
disminucin de la jornada de trabajo slo puede ser socialmente factible si junto
con ella se plantea el tema de la ocupacin de ese tiempo. Abordando ese tema
ser posible discutir acerca de las interesantes proposiciones que surgen con el

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objetivo de administrar el volumen de trabajo contractual disponible, como por

ejemplo las que se refieren al ingreso bsico mnimo que cada ciudadano debe
percibir por el slo hecho de ser miembro de una sociedad; o la creacin de un
segundo mercado de trabajo transitorio, paralelo y no competitivo respecto al
primero; o la imposicin de un impuesto negativo que debe restarse a los que
trabajan contractualmente a fin de favorecer a los todava no contratados, etc.
Pero ya el planteamiento del problema puede inducir a equvocos. Pues si se
plantea que el tema es el de la ocupacin del tiempo libre, se puede suponer que
ese tiempo est{ vaco. Pero si observamos nuestra propia vida ms all del
trabajo contratado, sabemos que casi nunca ese tiempo est vaco. Siempre que no
dormimos, estamos haciendo algo, ocupados en, o con, algo. Ese algo es
importante, pues es la sustancia de la actividad humana. Pero la separacin entre
trabajo y actividad no es antropolgica, es sociocultural. Dicho ms simplemente:
si bien todo trabajo es considerado como actividad, no toda actividad es
considerada como trabajo. Ya la Biblia dice: ganar{s el pan con el sudor de tu
frente.
El trabajo bblico implica la actividad para ganar el pan, por la cual debemos
sudar. Se tratara, el trabajo, en primer lugar de una actividad no voluntaria, pues
segn la Biblia, si no trabajamos no comemos; y, en segundo lugar, poco
placentera, pues hay que sudar (o sufrir). Sin embargo, los tiempos nuestros son
tan revolucionarios que ya es posible corregir la Biblia.
Hay una ancdota que aclara este problema mejor que una teora. Cuando Miguel
Angel se dispona a esculpir su legendaria Piet, tom asiento en una silla de su
taller. Pensaba seguramente en proporciones, alturas y longitudes. As pas
bastante tiempo, meditando. Un guardia que lo observaba, celoso de sus
funciones, crey que estaba en la obligacin de informar de este hecho al mecenas
que haba contratado a Miguel Angel y le envi una carta que deca: este hombre
es perezoso; no trabaja nada.
Ese guardia saba, efectivamente, lo que deba ser un trabajo: cumplir una
obligacin, con arreglo a un fin determinado, materializable en el menor tiempo
posible, y con el mayor esfuerzo necesario. Para l, Miguel Angel no poda ser sino
un perezoso. Y si vemos a alguien sentado en una plaza durante mucho tiempo,
puede que lleguemos a la misma conclusin.
Pero hoy sabemos que Miguel Angel no era precisamente perezoso y con ello
estamos cuestionando la nocin de trabajo del guardia, y quizs la de nosotros. Yo
mismo, que no estoy de acuerdo con la definicin de trabajo del guardia, dije el
otro da a mi esposa: hoy no voy a ir temprano a trabajar, pues tengo que escribir.
Por trabajo se entiende entonces aquel tipo de actividad que es reconocida
socialmente como tal. Pero si ese reconocimiento es social, significa que lo que es
trabajo en una poca, puede que no lo sea en otra. Cazar, por ejemplo, era entre los
llamados pueblos primitivos, un trabajo. Hoy es un deporte; y desde la
perspectiva de los ecologistas, bastante estpido. Eso quiere decir que la nocin de
trabajo es sometible a revisin histrica. Cada perodo inventa sus trabajos. Por

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lo tanto, si por trabajo reconocemos determinadas actividades en un poca y en

otras no, lo decisivo, en este caso, no son las actividades en si sino las normas
para su reconocimiento. Ahora bien, la norma determinante en una economa
regida por valores cambiarios no puede ser otra que el reconocimiento que se
expresa por medio de remuneracin. Toda actividad no remunerada tiende a ser
considerada ajena a la esfera del trabajo. De acuerdo con esa premisa, la cultura
patriarcal decidi, por ejemplo, que el trabajo domstico de la mujeres en su casa o
lo que es igual, que limpiar, cocinar, atender a los nios, no era trabajo,
simplemente porque no es remunerado!.
Sin embargo, el principio de que en una relacin social donde rige el intercambio
monetario el trabajo debe ser remunerado, no es s falso. El trabajo debe ser
reconocido, y por tanto, remunerado, en el marco de un medio social donde est
establecido que el reconocimiento se da por medio de remuneraciones. Lo que s
es falso, y en cierto modo perverso, es afirmar que slo lo que es remunerable es
trabajo. En ese caso, no sera el trabajo lo que determina la remuneracin, sino la
remuneracin lo que determina al trabajo. Luego, las mujeres (en algunos casos, lo
hombres), al no recibir salario, no trabajaran en sus casas; conclusin que
afortunadamente ha sido refutada por el movimiento feminista, como se ver en el
siguiente captulo. Si aceptamos, en cambio, que limpiar la casa, lavar, cuidar
nios, etc., es trabajo, independientemente de si lo realiza una mujer o un hombre,
o en cooperacin, no slo tenemos que aceptar que debe ser remunerado, sino que
adems estamos poniendo en tela de juicio la nocin de trabajo existente. De lo
que se trata y esta es mi tesis en un momento en que se afirma que el trabajo ha
disminuido, es de ampliar la nocin de trabajo, reconociendo a muchas
actividades como trabajos. Si es as, quizs podemos llegar a una conclusin
inesperada: que el volumen de trabajo no slo no ha disminuido, sino que adems,
en las condiciones de una vida social compleja, ha aumentado.
La forma como se plantean los temas es tan importante a veces como los temas
mismos. Si planteamos a un trabajador de industria que va a tener que deshacerse
de un par de horas para ayudar a los desocupados, puede que no manifieste
demasiada alegra. Si planteamos en cambio que parte de su salario va a ser
transferido a otra esfera de su trabajo, no tiene por qu sentirse expropiado. Su
tiempo libre ser{ ocupado trabajando en hacer compras, en ayudar a su esposa,
en atender a la reproduccin mental y biolgica de sus propias fuerzas, etc., en fin,
en cualquier actividad que para l es importante, pues toda actividad demanda
trabajo. En ese sentido no es errado decir que vivimos para trabajar. Lo errado es
afirmar que vivimos para trabajar alienadamente. De lo que se trata, en buenas
cuentas, es de liberar la nocin del trabajo de su contenido ideolgico
industrialista, diferenciando as, no entre trabajo y no trabajo, sino entre diferentes
tipos de trabajo. Andr Gorz distingue por lo menos tres:
a) el heternomo, o trabajo obligatorio que entregamos a los dems, frente al cual
no poseemos ninguna soberana pues en su realizacin, para emplear la buena
expresin de Negt, nos ponemos en servicio (1984,p.188);

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b) el cooperativo, o trabajo que realizamos junto a otras personas en familias,

comunas, regiones; y
c) el autnomo, que es el que no est dictado ni por una necesidad de
sobrevivencia, ni por un mandato religioso o poltico (Gorz,1983,p.97).
La ideologa maquinalista, fundamentada religiosa e ideolgicamente, nos
transmiti la ideologa del trabajo atendiendo slo al primer tipo. Por cierto, se
trata de un trabajo necesario. Limpiar letrinas no es bello, pero es una necesidad
social. Ahora bien: la reparticin ms o menos equitativa de los tres tipos de
trabajo, la disminucin del primero, y la ampliacin dentro de lo posible de los
dos ltimos, son objetivos difciles de refutar, sobre todo cuando en muchos pases
ya se dan las condiciones para que sean posibles.
Pero no se trata slo de transferir cuotas de energa hacia el mundo de la vida
(Habermas,1988,p.181). Se trata, tambin, de posibilitar fluidos en direccin
contraria. El trabajo ms idiota puede ser vivificado si va acompaado de pausas
donde es posible regar un par de flores. Ms an. La reformulacin de la nocin
del trabajo, de eso se trata esencialmente, pasa incluso por la dignificacin de
trabajos considerados humillantes.
Hay pases pobres, por ejemplo, en los que los recolectores de papeles han sido
organizados por el Estado como teams ecolgicos que realizan de una manera
higinica tareas de reciclaje. De la misma manera, un nio que canta en la calle
para recibir un par de monedas, no es un mendigo; es un cantante. Probablemente
no canta mejor que Pavarotti, pero canta, y esa es su actividad y, por lo tanto, su
trabajo. El vendedor callejero, no es un marginal ni mucho menos un
informal; es un comerciante, o si se prefiere, un microempresario que debe ser
estimulado por el Estado y por los dems ciudadanos. Son muy pocas las personas
en este mundo que no saben o que no quieren hacer nada. Convertir actividades
de trabajo, trabajos de oficio, y oficios de profesiones, es una tarea poltica muy
importante. Si se llevara a cabo sera imposible hablar de desocupados.
ENTRE EL ESPACIO Y EL TIEMPO:
En la era industrial hemos llegado a convencernos de que el trabajo slo existe en
el nivel de la produccin, y no en el de la reproduccin. Produccin, a su vez, fue
entendida como el simple aumento de cantidad de las cosas. Tuvo que ser
redescubierta la ecologa para que supiramos que la naturaleza, fuente primaria
de toda produccin, no slo no es inagotable, sino que tampoco es aumentable.
Hoy casi nadie podra negar que las tareas que demanda la reproduccin de la
vida, que son biolgicas, sociales, y ecolgicas, tambin son productivas y por lo
tanto deben ser as reconocidas.
Por ciento, hay muchas actividades que demanda la reproduccin de nuestra vida
en las cuales no esperamos ni reconocimiento ni remuneracin. Incluso la idea de
que todo reconocimiento debe ser remunerado es un absurdo que pocos se
atreveran a formular. Pero, por otra parte, es inobjetable que el espacio de trabajo

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socialmente reconocido, y en muchos casos, del remunerado, debe ser ampliado

mucho ms todava. Cuidar a un hijo invlido es una actividad que muchas
parejas realizan sin esperar ningn reconocimiento. Pero implica y eso mi esposa
y yo lo sabemos por experiencia un trabajo enorme. La cantidad de cario
invertida en esa actividad no tiene porqu disminuir si adems es socialmente
reconocida como trabajo, e incluso, como ya est ocurriendo en algunos pases, si
es remunerada. El dinero no es en s pecaminoso; lo pecaminoso son slo
algunos de sus usos. Podra argumentarse que esas no son actividades rentables, y
que el criterio de la remuneracin en el trabajo atiende, en primera lnea, a la
rentabilidad. Probablemente invertir en el bienestar de invlidos, ancianos,
necesitados en general, no es inmediatamente rentable. Pero una sociedad que no
lo hace, no merece el nombre de tal, y toda economa necesita de una sociedad
para funcionar. Qu condiciones favorables para la rentabilidad tendra un pas si
sus habitantes viven desarraigados, las familias destruidas, y en l imperan nada
ms que los principios derivados de la ganancia monetaria?.
Si hablamos de las tareas que demanda la reproduccin de la vida, sin las cuales la
produccin sera impensable, hay que referirse necesariamente a la reproduccin
de nuestro medio ambiente sin la cual nuestra existencia sera impensable, entre
otras cosas, porque no habra nadie para pensarla. Eso significa que cada minuto
que se invierte en la reproduccin de la naturaleza, esto es, en nuestro espacio de
vida, es una inversin en nuestro tiempo. Esto es muy importante plantearlo hoy,
cuando como consecuencia de la irrupcin del modo de produccin electrnico
miles de personas se ven negativamente liberadas al ser despedidas de sus lugares
de trabajo.
Invertir en la recuperacin del espacio de vida debe sonar algo misterioso para
una ciencia econmica que ha enseado que los problemas fundamentales de la
valoracin econmica se deducen principalmente del tiempo de trabajo invertido,
ya que el salario no sera sino la simple expresin numrica de ese tiempo. El
tiempo, como es sabido, es contabilizado monetariamente al interior de una
empresa, de modo que cada minuto que logran arrancar los trabajadores a los
empresarios es considerado victoria social (Negt, 1984, p.27). Fue en cierta medida
un xito del modo de produccin maquinal haber logrado la separacin
conceptual (aunque artificial, pues tericamente es imposible) entre tiempo y
espacio de trabajo o, lo que es parecido, haber trasladado los conflictos al tema de
la ocupacin del tiempo dejando fuera de las luchas sociales los derivados de la
ocupacin del espacio.
La apropiacin del espacio no es un concepto metafrico sino que alude, entre
otros episodios, a las expropiaciones de tierras que tuvieron lugar en los albores
de la revolucin industrial. Trabajadores sin tierra (o espacio) fueron obligados a
negociar su trabajo en fracciones monetarizadas de un tiempo abstrado de sus
espacios originarios. Por la misma razn, el espacio de reproduccin del
trabajador en su hogar, en el que era activa predominantemente la mujer, fue
considerado al margen de lo econmico razn por la cual el tiempo invertido en

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ese trabajo no fue considerado productivo. No ha sido casualidad que algunas

feministas hayan encontrado en la defensa de la naturaleza muchas equivalencias
con las luchas por la emancipacin de la mujer. As como el espacio de la vida, o
naturaleza, fue considerado como algo sin valor (Immler, 1990, p. 227), ajeno al
proceso de produccin, el trabajo femenino fue espacializado (o naturalizado) y,
por lo mismo, desvalorizado (Schiva, 1994, p. 64). Mientras el hombre trabajaba en
un tiempo sin espacio, la mujer lo haca en un espacio sin tiempo. Tampoco ha
sido casualidad que las luchas sociales cuyo objetivo no era en primera instancia
el tiempo (salarial), sino la defensa del espacio (luchas campesinas e indgenas, por
ejemplo) fueran consideradas como histricamente secundarias, tanto por
capitalistas como por socialistas. La incapacidad congnita del movimiento
obrero para unir sus luchas con reinvindicaciones agrarias, tiene que ver con
aquella creencia de que el tiempo es prioritario y el espacio secundario. Por
ltimo, no es casualidad que la crisis de la sociedad industrial (o modo
maquinal de produccin) coincida en nuestros das con una crisis ecolgica (o del
espacio) que amenaza con poner en juego el destino mismo de la especie humana.
El modo maquinal de produccin se erigi no slo sobre la base de la ocupacin
del espacio sino, adems, la de su destruccin. Por eso mismo, la exigencia acerca
de una mayor soberana sobre el tiempo (Matthies/Mckenberger et al.,1994,
p.402) slo puede ser exitosa si va acompaada de una mayor soberana sobre el
espacio.
Uno de los aportes ms importantes de los movimientos ecolgicos reside en que,
conjuntamente con plantear la recuperacin del espacio, ofrecen la posibilidad de
reconciliar la nocin de espacio con la de tiempo. Con ello abren, indirectamente,
una perspectiva de trnsito democrtico hacia la civilizacin microelectrnica. Eso
quiere decir, entre otras cosas, que la crisis del trabajo puede ser entendida
como una generosa oferta de brazos y energa humana para ser invertida, en gran
escala, en la reparacin de daos causados al espacio de vida (o naturaleza), por
una economa que hizo del tiempo una abstraccin fetichizada. Se tratara, en
buenas cuentas, de devolver al tiempo su espacio perdido. Y como no hay tiempo
sin espacio, se tratara, adems, de la recuperacin del propio tiempo perdido en
procesos de produccin que al desvalorizar el espacio, desvalorizaron la
naturaleza y, por tanto, las condiciones que se vinculan a la reproduccin de la
vida.
Fue la teora marxista la que primeramente llam la atencin acerca de la creciente
produccin de capital muerto, esto es, aquel cuya capacidad de acumulacin
monetaria no es reinvertible en procesos de produccin. Lo que esa teora no
consider y no poda hacerlo por cuanto para el marxismo la produccin se
contabiliza en unidades de tiempo (de trabajo) fue la posibilidad de reconvertir
ese tiempo acumulado en dinero en la recuperacin del espacio o, lo que es igual,
de realizar inversiones en la vida. Slo en los ltimos tiempos, neomarxistas como
Altvater estn planteando seriamente la posibilidad de convertir economas con

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un alto nivel entrpico, o fosilsticas, en economas sintrpicas, o ecolgicas

(Altvater, 1992, pp.34-35).
Invertir en la vida es un principio ajeno a una Economa Poltica que pretendiendo
ganar tiempo en desmedro del espacio, lo ha dilapidado en grandes cantidades.
Ha sido necesario el grito de alerta de economistas como Nicholas GeorgescuRoegen (1966,1971 y 1976) que se han esforzado en reconstruir una economa que
tome en consideracin el espacio fsico, para darnos cuenta de que, de acuerdo con
la segunda ley de la termodinmica, o ley de entropa [que nos dice a diferencia
de la primera ley que establece que energa y materia permanecen constantes en el
universo que cada proceso de produccin implica al mismo tiempo desorden o
caos], cuotas de energa se disipan sin retornar inmediatamente a la materia
originaria (ver, ms adelante, captulos tercero y quinto). Esto significa, en breves
palabras, que el crecimiento econmico es tericamente imposible, pues la
naturaleza, fuente primaria de toda produccin, no puede, objetivamente, crecer.
De este modo, una de las nociones centrales de la Economa Poltica moderna que
estaba puesta de cabeza debe ser puesta sobre sus pies, de lo que resultara que
mientras ms acelerado es un proceso de produccin, ms rpida es la
dilapidacin energtica y, por lo tanto, menos es el tiempo que queda a
disposicin en el futuro. A la inversa, mientras ms adecuamos la reproduccin a
los ritmos de reproduccin de la naturaleza, ms tiempo ganamos. Recuperar el
espacio es recuperar el tiempo. Y esa tarea demanda, como es obvio, del concurso
de grandes cantidades de fuerza de trabajo.
No deja de ser irnico constatar que justamente es el saber ecolgico, presentado
ayer como enemigo nmero de la industria, el que hoy plantea las soluciones ms
lgicas para reinvertir la fuerza de trabajo desocupada por el proceso de
microelectronizacin. Immler afirma incluso que: La reposicin de la naturaleza
deteriorada ha llegado a ser una estrategia de sobrevivencia de la economa
industrial (1993,p.51). La ecologizacin del planeta parece ser pues una de las
principales fuentes de empleo en el futuro prximo, por lo menos en dos sentidos:
el de la ecologizacin de la industria, y el de la industrializacin de la ecologa.
La ecologizacin del proceso industrial supone que surgirn industrias cuya
funcin ser reducir al mnimo la cantidad de energa utilizada, introduciendo
tcnicas orientadas a esa funcin. Con ello aumentara notablemente la calidad de
la produccin en especial la alimentaria, y por consiguiente, la de la vida. La otra
ventaja sera que una industria de este tipo demanda la utilizacin intensiva de
trabajo humano, permitiendo paliar los efectos destructivos que produce la
revolucin microelectrnica, mediante una coexistencia de empresas
microelectrnicas ahorrativas de fuerza de trabajo -, y empresas ecolgicasahorrativas de recursos no renovables.
Las crticas de economistas tradicionales que aducen que mediante la
ecologizacin del proceso industrial aumentaran los precios es fcilmente
rebatible incluso apelando a sus propios criterios. En efecto: si se consideran
factores que atienden a la reproduccin de la naturaleza, puede que durante un

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breve perodo suban algunos precios pero, por otra parte, aumentara la
disponibilidad de recursos con lo cual su oferta sera mayor y la presin sobre los
precios, menor. Una de las causas que ms inciden en la inflacin reside, por el
contrario, en la escasez de recursos naturales provocada precisamente por aquella
economa que privilegia ms el rol de los precios que el de la produccin.
La industrializacin del proceso ecolgico se refiere, en cambio, al surgimiento de
industrias orientadas esencialmente a la recuperacin, o por lo menos a mantener
los recursos materiales y humanos disponibles (Petschow,1994,p.68;
Leipert,1994,p.97). El saneamiento de la naturaleza o, lo que es parecido, la
reinversin de capitales en las fuentes mismas de su produccin, puede llegar a
ser una de las industrias ms dinmicas del futuro, y esto, por dos motivos: su
enorme poder de absorcin de manos y mentes, y el alto nivel tecnolgico que
requiere, con lo que se abre la maravillosa posibilidad de poner la propia
revolucin microelectrnica al servicio de la revolucin ecolgica.
No se trata pues de frenar la tcnica, como pensaron los primeros ecologistas. Se
trata, por el contrario, de desarrollarla mucho ms, pero al servicio de la
conservacin de la vida. La tecnologa que se requiere para destruir la naturaleza
es, comparada con la que se requiere para restaurarla, muy primitiva; muy brutal.
TRABAJAR PARA VIVIR:
Prcticamente todos los autores que han estudiado las caractersticas de la
revolucin microelectrnica coinciden en destacar que por primera vez en la
historia de la humanidad, la productividad se ha emancipado del trabajo social
invertido en la produccin. Las diferencias tienen que ver nicamente con el juicio
que se haga de ese hecho.
Para unos autores significa la entrada al Apocalipsis y que, segn ellos, las
ganancias acumuladas, no materializadas en trabajo o produccin, provocarn un
colapso que primero ser financiero, y despus total. Para otros, significa la
entrada al Paraso, ya que la liberacin de la productividad del trabajo es tambin
la liberacin del trabajo respecto a la productividad y, siendo as, como es el
gnero humano el que realiza el trabajo, estaramos entonces abandonando el
"reino de la necesidad" para alcanzar "el reino de la libertad".
Dejando de lado profecas, interesa sin embargo constatar otro hecho decisivo en
la programacin del futuro y ste es que, sea cual fuere el curso, hoy da tiene
lugar una dislocacin entre el salario, o cantidad de dinero que se paga por
unidades de tiempo, y la cantidad real de trabajo social invertido en el proceso de
produccin.
Tal dislocacin se expresa, entre otros puntos, en que el eje regulador en la
reproduccin de la vida ya no es slo el salario, sino tambin el ingreso.
El primer ejemplo que salta a la vista es el de las mltiples propuestas orientadas a
las exigencias del ingreso mnimo, segn el cual, cada ciudadano, por el hecho de
serlo, tendra asegurado un ingreso que le permitira vivir con dignidad, sin

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necesidad de intercambiarlo por horas de trabajo. El ingreso mnimo es, por lo

dems, la consecuencia lgica que se deduce del tiempo de trabajo emancipado de
la produccin. Claus Offe (1994), en Alemania, ha llegado incluso a proponer
premios en dinero a aquellos que abandonan voluntariamente horas de trabajo
asalariado, dejndolas a disposicin de quienes quieran ocuparlas. Si el ingreso
mnimo logra imponerse en algunos pases, y hay indicios de que esa direccin
tomarn muchas luchas sociales en el fin de siglo, significara que en la prctica, y
no slo en la teora, la relacin entre tiempo de trabajo, productividad, e ingreso,
ha comenzado a romperse.
Un segundo ejemplo deriva de la ampliacin de la nocin de trabajo. Si no slo el
trabajo realizado en el tiempo sino tambin el realizado en el espacio debe ser
remunerado, significa que el clculo de ste ltimo no puede hacerse nicamente
de acuerdo con cantidades de tiempo de trabajo. Si un hijo est enfermo, puede
que se ocupen das y noches completas en cuidarlo. De la misma manera, es
imposible medir la "cantidad" de amor o cario que se invierte en el trabajo que
invertimos, e incluso en la "eficacia" con que realizamos ese trabajo. Eso significa,
en buenas cuentas, que el ingreso debe estar separado, por lo menos
relativamente, de la cantidad de tiempo absolutos, el ingreso debe ser deducido
convencionalmente ms que matemticamente, esto es, gracias a acuerdos sociales
y, por qu no decirlo, polticos.
El ingreso que se deduce de la ampliacin del trabajo hacia "las tareas del hogar"
no sera pensable si no hubiese surgido la presin poltica del feminismo. Por lo
mismo, la ampliacin del trabajo remunerado al interior del propio hogar debe ser
considerada como una conquista de las mujeres, pero no en el sentido de que slo
la mujer debe ser remunerada por ese trabajo, pues eso significara perpetuar el
trabajo casero como "femenino", que es justamente lo que los movimientos
feministas cuestionan. Ms bien se trata de lo contrario: que los hombres
prolonguen su trabajo en la casa, permitiendo as que las mujeres exporten su
fuerza y capacidad de trabajo fuera de la casa (Matthies/Mckenberger et al., 1994;
pp.131-398). Eso quiere decir, igualmente, que hay que terminar de una vez por
todas con la distincin entre trabajo femenino y masculino.
El trabajo "en s" no tiene sexo. Existe solamente trabajo, en los ms distintos
niveles, y debe ser realizado tanto por hombres como por mujeres. Y en la medida
en que un trabajo es remunerado, no hay ninguna razn para no remunerar el
otro. Pero como la remuneracin no puede siempre resultar de clculos
matemticos, debe ser realizada tambin por medio de evaluaciones
convencionales. Pues si el precio de una determinada cantidad de trabajo no es
deducible matemticamente, s puede serlo polticamente.
Un tercer ejemplo, y quizs el ms divulgado, se refiere a la proporcin de dinero
que hay que invertir en la reposicin de la naturaleza. No sin cierta razn Immler
(1990, p.299) ha escrito, y no en sentido figurado, que a la naturaleza le
corresponde un "salario mnimo" a fin de compensar medianamente el uso que
hacemos de su tiempo y energa. Este "salario mnimo" podra ser extrado, entre

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otros mecanismos, de un impuesto ecolgico cuyo monto debe ser reinvertido en

tareas que demanda la reproduccin de la naturaleza. No obstante, nadie sabe
exactamente el precio de la fuerza de trabajo de un rbol y lo que habra que
"pagar" como indemnizacin a la naturaleza si ste es arrancado. Si tomamos en
serio algunas consecuencias muy conocidas de la deforestacin, tendramos que
evaluar la cantidad de sequa, de desertificacin, de recalentamiento de la
atmsfera, de inundaciones, de aumento del agujero oznico, y quizs despus de
todo eso habra que calcular el precio en vidas humanas; pero como tampoco
nadie sabe cunto dinero vale un ser humano, el salario que debe ser asignado a la
naturaleza a cambio de su "trabajo" no puede ser deducido matemticamente sino
convencionalmente. Pero si ese salario es convencional y no matemtico, significa
que su "precio" debe estar determinado de acuerdo con el valor que asignamos a la
parte de la naturaleza contenida en cada producto. Si actuamos como
explotadores, podremos pagarle un par de centavos, o nada. Por lo menos esa ha
sido hasta ahora la lgica industrialista de la "puesta en valor" (Altvater, 1991,
p.75). Pero si hacemos una evaluacin ecolgica, habra que devolver a la
naturaleza, en forma de dinero, trabajo, o impuestos, el mnimo que corresponda a
su reposicin. El valor de la naturaleza, por tanto, no es intrnseco, ni matemtico,
sino una convencin que deducimos argumentativamente. No se trata pues, como
se podra creer, de regular la naturaleza de acuerdo con la reproduccin del
mercado sino, ms bien, de regular el mercado de acuerdo con el tiempo y el
espacio que requiere la naturaleza para su reproduccin.
Ahora bien, de los tres ejemplos mencionados, y podran agregarse otros, es
posible extraer una consecuencia cuyo significado puede ser revolucionario para
la Economa Poltica; el ingreso mnimo que correspondera a cada ciudadano,
como el que corresponde a las tareas de reproduccin social y el que corresponde
por concepto de reproduccin de la naturaleza, no slo no se deducen de valores
intrnsecos ni matemticos sino que son convencionales, y eso quiere decir que son
discursivamente asignables.
Eso significa adems, que el criterio de evaluacin y no el de clculo debe ser
decisivo en la asignacin del valor del trabajo y de las cosas en general. La
diferencia no es semntica. El criterio de clculo se rige por el argumento de los
nmeros; el de evaluacin, por el nmero de argumentos.
Una Economa Poltica que recurra a la evaluacin ms que al clculo sera,
empero, otra muy distinta de la que conocemos. La reformulacin del trabajo,
ampliado a esferas que eran consideradas como "actividad sin trabajo", lleva a una
reformulacin de las teoras del valor y de los precios que, despojados del criterio
dominante del clculo matemtico, lleva a su vez, a una reformulacin de lo
econmico, con lo que la Economa Poltica comienza a ser verdaderamente
poltica. Esa Economa Poltica, al incorporar criterios como el de evaluacin
argumentativa (poltica) en la determinacin de valores y precios, debe recurrir
necesariamente a criterios considerados tradicionalmente extraeconmicos. La
Economa deja de ser as una ciencia cerrada, y se transforma en una ciencia

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abierta a los argumentos que la interfieren, constituyndose como ciencia gracias a

esas interferencias. La creencia comn a liberales y marxistas de que lo econmico
es determinante respecto a lo no econmico, se vendra como castillo de naipes.
La pretensin de que la Economa es una ciencia que se regula por s misma, e
incluso dominante por sobre lo no econmico, surgi de aquel mundo creado por
la ideologa de la Revolucin Industrial. Ya vimos como el protestantismo y sectas
concedieron un rol prioritario a las ciencias a fin de entender el universo y
disciplinarlo religiosamente. A la vez, los proyectos de secularizacin de la
poltica, que durante los siglos XVIII y XIX se expresaron con ms fuerza en
Francia que en Inglaterra, se levantaron en nombre de la cientificidad contra una
religiosidad a la que se supuso superada histricamente. No obstante, sera
imposible evitar que en un medio dominado por la religin, los principios
religiosos fueran transferidos al interior de las ciencias, precisamente en nombre
de la secularizacin. Cuando Robes Pierre endios la Razn, no estaba loco, sino
que expresaba un espritu de poca que comenzaba a emerger con fuerza, y que
sera llevado a cabo en la URSS por medio de la dictadura ideolgica del
"materialismo histrico", expresin refinada de la Razn robespierana. La idea de
la Revolucin comenzaba a fundamentarse en la omnipotencia de la Ciencia, y la
expresin material de la Ciencia sera, antes que nada, la Industrializacin, como
medio para reglamentar el futuro entendido como progreso. No fue casualidad
que Rouget de Lisle, entusiasmado por las chimeneas que surgan al calor de la
Revolucin, hubiese compuesto tambin una Marsellesa Industrial (Genscherekon,
1970, p.39). La Economa sera entendida como la religin del Progreso, que no
poda sino ser industrial, y como toda religin, debera ser explicada slo por s
misma. La determinacin de lo no econmico por lo econmico que inscribiran
liberales y marxistas en sus doctrinas, tiene su origen en la creencia no
secularizada de que existen principios indeterminados que determinan la realidad.
Si se quisiera describir brevemente el sentido de las controversias que han venido
librando los economistas desde que existe la Economa, podra afirmarse que hay
dos campos principales que en cada poca han recibido nombres diferentes. A un
lado los absolutistas, que imaginan que la Economa es una ciencia cerrada y
omnmoda respecto a lo no econmico; de otro lado los aperturistas, que
consideran la Economa como ciencia abierta al conocimiento no econmico del
cual se sirve en su permanente estructuracin.

LA HUMANIZACIN DE LO ECONMICO:
Como era de esperarse, en lo momentos formativos de la Economa, los
absolutistas ganaron la partida. La creencia - atribuida con cierta injusticia slo a
Adam Smith - de que existen "manos invisibles", y que hoy da tiene su mxima
expresin en el neoliberalismo de Friedman y Hayek, no es ms que la transmisin
al interior de la Economa de la creencia en la indeterminacin del mercado, al

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cual en un esotrico lenguaje le son conferidas cualidades divinas para liberales,

satnicas para marxistas.
Pues divinidad y satanismo tienen algo en comn: el principio de
indeterminacin.
Hasta la gran crisis de 1929, primaba sin contrapeso el partido de los absolutistas,
que a fines de siglo XIX tom la forma conocida como escuela neoclsica, la que no
slo prolongaba las lecciones de Adam Smith, sino que adems fortaleca la
creencia en el principio de indeterminacin del mercado. Los principales
representantes de la escuela neoclsica construyeron su doctrina a partir de los
anlisis de Marshall en los aos setenta del siglo XIX, hasta alcanzar plena
contextura hacia 1890 gracias a los aportes de Jevons, Menger, Walras y el mismo
Marshall. De acuerdo con dicha doctrina, las fuerzas econmicas deben ser
libradas a su propio arbitrio a fin de que encuentren su equilibrio perfecto. Lo
social, en consecuencia, era visto como una simple prolongacin de lo econmico,
concebido este ltimo como desarrollo econmico industrial; por lo tanto, el ser
humano era un homo economicus cuya verdadera naturaleza resida en las
relaciones econmicas o, en el lenguaje marxista, en las relaciones econmicas de
produccin.
El primer golpe al neoclasicismo econmico proviene, segn se cree, de los
trabajos tericos de John Maynard Keynes (1983). Pero hay, en ese sentido, un
error de interpretacin. Por una parte, Keynes no era un personaje aislado, pues
formaba parte de un conjunto de economistas que coetneamente, e incluso antes
que l, venan planteando la insuficiencia de la tesis neoclsica relativa a la
autorregulacin del mercado; entre los autores ms destacados de esta corriente,
aqu llamada aperturista, que tambin se conoce en la teora econmica como
intervencionista, hay nombres tan ilustres como los de Michael Kalecki, Maxime
Robinsn y Piero Sraffa. Keynesianismo es pues un concepto que aqu se utiliza
slo para designar un estilo de pensamiento cuyo punto comn era oponerse a los
principios de la economa neoclsica (Hoffmann, 1987,p.10). Por otra parte, no fue
la obra de Keynes la que hizo necesaria la intervencin extraeconmica en el
mercado, sino la gran crisis econmica de 1929 la que prob la insuficiencia del
mercado para autorregularse, lo que a su vez llev - ms bien, oblig - a recurrir a
la literatura keynesiana.
Es necesario tambin agregar que lo que hace relevante el keynesianismo no es,
como generalmente se afirma, la intervencin estatal en la regulacin de los
precios y salarios, sino la constatacin de que una economa librada a su suerte, sin
interferencia de agentes no econmicos, no slo no logra ningn equilibrio
perfecto, sino que incluso puede llevar a un colapso total. En resumen: el
keynesianismo, o lo que se entiende como tal, asest un golpe mortal a la creencia
de que la economa es una ciencia que slo se explica por s misma.
La identificacin del keynesianismo con el simple intervencionismo estatal, y el
fracaso de las economas de planificacin estatal, llev posteriormente a pensar
que el keynesianismo cuando ms poda ser aplicado en tiempos de excepcin o

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de crisis pero en tiempos normales deban seguir rigiendo principios neoclsicos,

los que tomaran una segunda y ms radical forma a partir de los aos sesenta con
el neoliberalismo de Hayek y Friedman. Tal supuesto se basa en un error de
interpretacin que contribuy en muchas ocasiones a reafirmar el mismo Keynes,
a saber: que la intervencin extraeconmica slo puede realizarla el Estado. Hoy
en cambio sabemos que las interferencias extraeconmicas no slo pueden ser
realizadas desde el Estado, sino desde muchas esquinas que pueden ser sociales,
polticas y culturales. Pongamos ejemplos. El mayor o menor peso de la
organizacin sindical de un pas es fundamental en la determinacin del precio de
la fuerza de trabajo, lo que altera el precio del conjunto de productos en el
mercado; en ese caso podemos hablar de una interferencia social. Que el trabajo de
las amas de casas sea remunerado o no, tiene que ver mucho con la hegemona del
discurso feminista en la poltica; si el trabajo casero de reproduccin comienza a
ser remunerado en algunos pases, es porque la explotacin de la mujer se ha
convertido en un escndalo poltico; en ese caso podemos hablar de una
interferencia poltica. Si los invlidos y los necesitados son ms ayudados en un
pas que en otros, o si la reproduccin de la naturaleza es financiada o no, tiene
que ver con el mayor o menor grado de desarrollo de una conciencia ciudadana;
en ese caso podemos hablar de una interferencia cultural. En sntesis, sin esas
interferencias, la Economa, no slo como ciencia sino como prctica, sera una
imposibilidad. Reiterando una idea ya formulada: el problema es quin, y cmo,
se interfiere una economa. Y los agentes que interfieren en la economa no son,
como hemos visto, puramente econmicos.
Precisamente, la dislocacin que actualmente se da entre productividad y trabajo
obliga a plantear con fuerza la necesidad de reinvertir capitales acumulados en
fines que ya no tienen slo que ver con el crecimiento econmico sino ms bien
con la regeneracin de las propias fuentes productoras de capital: el ser humano y
la naturaleza. Podra decirse que poco a poco se est configurando una suerte de
"neokeynesianimo" que ya no slo se orienta a aumentar los ingresos de los
trabajadores con el objetivo de activar el mercado, sino de sectores que se
consideraban al margen de la esfera del trabajo, incluyendo en ese margen la
propia naturaleza. No obstante, la "economa posmoderna" - ms que con Keynes debera establecer su enlace con Piero Sraffa (1960), quien de un modo ms preciso
que Keynes formul la teora de la incapacidad de autorregulacin del mercado,
razn por la cual es un autor de enorme actualidad.
La preocupacin central de Sraffa resida en el problema de la reconversin de los
valores en precios (Meek, 1977,p.201). Tratando de resolver ese problema, toma el
hilo no desde Adamo Smith sino desde David Ricardo, al parecer uno de los
primeros "aperturistas", y lo arrastra a travs de la teora marxista, a la cual
adscriba crticamente, tratando de demostrar dos tesis. Una es la relativa a que la
tasa de ganancia, el salario y los precios no se determinan uno al otro (con lo que
bloquea la discusin acerca de la privilegizacin de uno de estos factores), sino
simultneamente. La otra, que es la decisiva y que en cierto modo se deduce de la

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primera, es la relativa a que los precios no se forman por medio de un clculo

matemtico que se hace sumando salarios, ganancia y renta; y que tampoco estas
tres cantidades estn determinadas como datos fijos antes de que se formen los
precios. De este modo los precios pasan a ser explicados, paradjicamente, por su
proceso de formacin, que no es slo econmico. A fin de demostrar esa tesis,
expuso en los dos primeros captulos de su Prodution of commodities by means of
commodities (1960) tres modelos econmicos: el de una economa de subsistencia;
el de una economa productora cuyos excedentes sobrepasan las subsistencia; y el
de una economa productora cuyos excedentes sobrepasan la subsistencia y que se
supone deben ser repartidos entre empresarios y trabajadores.
De acuerdo con los dos primeros modelos de Sraffa, la transformacin de valores
en precios, en tanto se trata de modelos abstractos, se deja explicar slo
tericamente. En cambio, el ltimo modelo, que es el que interesaba analizar a
Sraffa, se explica histricamente, vale decir, como consecuencia de las relaciones
de poder que se establecen entre empresarios y trabajadores. La reparticin del
excedente entre salarios y ganancias no aparece as, ni a priori determinada, ni
obedece a un trasfondo misterioso que haya que esclarecer cientficamente; es un
resultado cuya determinacin no es econmica es "pospoltica".
Ahora bien, en un momento en el que como consecuencia de la revolucin
microelectrnica, los excedentes a ser repartidos no slo son mucho mayores de
los que Sraffa pudo imaginar, sino que adems se encuentran relativamente
autonomizados del proceso de trabajo, la importancia del factor no econmico o
exgeno debe ser an ms decisiva, no slo en la transformacin de los valores en
precios, sino en la configuracin de los propios valores. Ah reside el enlace con
Sraffa.
No obstante, no debemos olvidar que Sraffa, como la mayora de los economistas
de su poca, trabajaba con un esquema dualista en donde existen slo empresarios
y trabajadores. La diferencia que hay que establecer con Sraffa es que hoy es
necesario construir esquemas tericos que incluyan agentes sociales situados ms
all de la que era estrechamente considerada esfera de la produccin. Pero as no
es posible construir ningn tipo de dualismo, puesto que los actores que
interfieren son muchos. Eso quiere decir que el factor exgeno no puede ser slo
reducido a la "luchas de clases", como postulaba Sraffa. Por lo menos, no a la lucha
de "dos clases".
Precisamente esa ltima constatacin ha llevado a concluir a algunos
comentaristas (Beck, 1989; Schulze, 1993) que, debido al hecho de estar situados
fuera de la esfera de la produccin, hay actores que no se encuentran en
condiciones de articular sus intereses orgnicamente. Los "desocupados" y la
naturaleza carecen de lobby, a diferencia de lo que ocurri en el pasado con los
trabajadores industriales. Debido a esa situacin, slo cabra esperar la
desintegracin ecolgica y social ms grande. Reaccionando contra esa negra
perspectiva, Habermas ha imaginado, modo algo voluntarista, una especie de
"alianza antiindustrialista", expresada en los "nuevos movimientos sociales"

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(1985,p.155), y Gorz, no menos voluntarista, una "nueva alianza de clases" entre

los ocupados y los "desocupados" (1989,p.108).
Podra discutirse mucho si los sectores que estn situados "ms all de la
produccin industrial" carecen o no de la capacidad organizativa. Algunos ya han
probado poseerla. Las feministas no se organizaron precisamente en las fbricas.
Es cierto tambin que los rboles no se agruparan en sindicatos pero, por otra
parte, es innegable la fuerza que han alcanzado movimientos ecologistas y
ambientalistas en diferentes pases. Pero ms all de la capacidad de
trascendencia. Pues - esa parece ser la diferencia con los aos en que Keynes o
Sraffa escribieron sus trabajos - el surgimiento de nuevas alternativas no es
producido en nuestros tiempos solo por la colisin de intereses antagnicos. Eso
quiere decir que "lo econmico" no est constituido nicamente por relaciones de
poder sino, adems por la capacidad argumentativa de los contrayentes, nica
posibilidad, por cierto, para corregir errores.
Y si un error puede ser fatal si no es corregido, sin errores que corregir no habra
necesidad de pensar. Cierto es que hay una diferencia entre los errores personales
y los cientficos. Los primeros se dejan corregir rpidamente. Los segundos, ms
dificultosamente, puesto que se anidan en escuelas, institutos, personalidades, y
no por ltimo, en el poder. Eso quiere decir que la revolucin microelectrnica no
corregir por s sola los errores cometidos en el pasado. Slo ofrece algunas
posibilidades; algunos espacios de correccin. Ojal no sea muy tarde.
LA REVOLUCIN FEMINISTA:
Quizs pueda parecer extrao, pero la idea de que estamos viviendo en medio de
una revolucin que nunca nadie antes so, me vino a la mente como
consecuencia de ciertas reflexiones acerca del tema feminista.
Todo comenz quizs aquel da en que buscando unos materiales de trabajo en la
biblioteca de la Universidad, di con un estante relativo a la literatura feminista.
Segu caminando a lo largo y encontr otro estante con libro feministas; luego otro;
y otro ms. Cientos; miles de libros y documentos relativos al tema bloqueaban mi
salida de ese lugar. Mujeres y
polticas; mujeres y arte; mujeres y matemticas; mujeres y cualquier cosa que a
uno se le pueda ocurrir. En esos momentos, el feminismo me pareci que era una
enredadera que, a medida que crece, se entrelaza con todo lo que encuentra a su
alcance. Slo tiempo despus me dara cuenta de que ese modo entrelazado
constituye la forma de ser del discurso feminista.
Ahora bien: todo ese saber acumulado en los ltimos aos, pens en ese momento,
no poda simplemente ser fruto de la casualidad, sino ms bien de un orden que se
sistematizaba en alguna parte; que el cuantioso saber feminista almacenado en
esos estantes era testimonio de algo que estaba ocurriendo fuera de la biblioteca.
Quizs el movimiento feminista?.

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QUE ES EL FEMINISMO?:
El feminismo es en gran medida la teora, o mejor dicho, las teoras del
movimiento feminista, as como una vez el socialismo fue, o intent ser, la teora
del movimiento obrero. El movimiento feminista es, obviamente, un movimiento
de mujeres, pero no todos los movimientos de mujeres son feministas (Push,
1983,p.13), de la misma manera que no todos los movimientos de obreros fueron
socialistas. Pero el feminismo no tiene por tema slo el movimiento feminista sino
tambin luchas y prcticas de mujeres, aunque no sean feministas. De este modo,
el feminismo parece ser un conjunto terico de un movimiento social; de sus
actores reales (las mujeres feministas); y de sus actores potenciales (las mujeres no
feministas).
Como todo movimiento social y, en el caso del feminismo, sociocultural, es
imposible esperar que haya acuerdos totales entre las distintas opiniones que lo
conforman. Puede decirse que el feminismo representa un abanico de puntos de
vista que al enfrentar la dominacin patriarcal desde distintas posiciones hace
posible que surjan tensos desacuerdos al interior del movimiento que son, a su
vez, fuerzas que le confieren dinmica. De este modo, no hay una posicin que sea
ms feminista que otra, aunque cada una de ellas pretenda arrogarse esa
posibilidad. El feminismo es la condensacin de mltiples feminismos.
Como todo movimiento social, el feminismo lucha por determinados objetivos que
le son negados. Aquello que niega al feminismo y, segn el feminismo, a las
mujeres en general, no son slo determinadas personas sino algo mucho ms
amplio; un sistema, una cultura, una civilizacin, un orden econmico, etc. Todos
estos diferentes modos, formas y expresiones de la realidad que se oponen al
feminismo, son definidos por el feminismo en una sola palabra: patriarcado. De
este modo el feminismo define al enemigo que lo niega, y con ello se define a s
mismo. El feminismo es. Adems, un conjunto de teoras que niegan el patriarcado
de la misma manera que el patriarcado es una realidad singularizada por el
feminismo, que a su vez niega el feminismo. En la terminologa de Foucault (1983),
podra
decirse que el feminismo es un antidiscurso.
A primera vista parecera que el feminismo, al no slo contener su afirmacin sino
tambin su propia negatividad, establece un esquema dualista, de una manera
parecida a la de los marxistas que en el pasado impusieron el dualismo
capitalismo/socialismo. Pero eso es as slo a primera vista.
Una segunda mirada lleva, en cambio, a la conclusin de que el patriarcado no son
slo determinados hombres sino algo mucho ms denso formado por aquellos
puntos en los que, segn el feminismo, no est liberada. De este modo, el
patriarcado no es una realidad localizable ni en un determinado espacio ni en un
determinado tiempo y, por eso, sus formas de existir son mltiples. Podra decirse
que el patriarcado es un poder que se expresa - para decirlo de nuevo con
Foucault - microfsicamente, anidado en diferentes lugares, instituciones,

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personas, hbitos, culturas, e incluso, al interior del alma de muchas mujeres. No

es slo un orden econmico, pero tambin lo es; no es slo una cultura, pero
tambin lo es. Es mucho a la vez. Y eso quiere decir que no slo es microfsico,
sino tambin multidimensional y por eso, en las palabras de una de las pioneras
del feminismo radical, Kate Millet, "una de las ideologas ms penetrantes de
nuestra cultura" (1971, p.25).
Entendido el feminismo como conjunto de teoras que se oponen al patriarcado a
partir de las reflexiones que realiza el movimiento feminista, sera imposible negar
que si las ideas feministas se imponen definitivamente alguna vez, tendra lugar
una de las revoluciones ms profundas de la historia, pues no slo afectara
determinados rdenes econmicos o polticos, sino adems la estructura
sociocultural de hombres y mujeres. Por lo menos, ese da en que en la biblioteca
comenc a imaginar que estaba viviendo en el medio de "una revolucin que nadie
so", ya apuntaba la conclusin de que ella no habra sido posible sin la
existencia del feminismo, entrecruzado, no siempre armoniosamente, con muchas
otras revoluciones que surcan nuestros das. A la inversa, si ese orden no estuviese
siendo revolucionado en casi todas sus formas de vida, aquella enredadera
constituida por las ideas feministas no tendra ninguna posibilidad de expandirse.
Por lo menos, ese da, perdido entre estantes que contenan literatura feminista,
me di cuenta de que algunas partes de mi propio espacio cotidiano ya estaban
siendo revolucionadas por el feminismo.
Quizs deba decir que la universidad donde desde hace muchos aos realizo
docencia e investigacin, es una de las ms democrticas en un pas que despus
de traumticas experiencias ha llegado a ser bastante democrtico. A su vez, el
instituto del cual formo parte es uno de los ms democrticos de esa democrtica
Universidad. Sin embargo, hace poco tiempo, en una reunin de ese instituto, tuve
una visin inversa a la de la biblioteca. En esa reunin discutamos con mucha
vehemencia una docena de profesores, todos democrticos pero todos masculinos.
La presencia femenina estaba formada por nuestra amable secretaria,
"naturalmente", y por una esforzada asistente. En ese momento me di cuenta de
que para que el saber acumulado en la biblioteca de la Universidad pudiera
materializarse
alguna vez, faltaba todava mucho tiempo. Pero igualmente me di cuenta de que la
presencia del feminismo tambin exista en su ausencia; y esa ausencia, ese vaca
de feminidad, nos envolva acusatoriamente, convirtiendo en vanas algunas
discusiones que en otras circunstancias podran haber sido importantes. Entonces
anot en un cuaderno una definicin de feminismo que podra agregarse al milln
de las ya existentes: Feminismo es
la presencia de la mujer que se rebela frente a su ausencia.
Por supuesto, la presencia poltica de la mujer existe desde hace una eternidad.
Quizs todo comenz con Eva cuando al dar de comer a Adn del fruto prohibido
se rebelaba contra un destino que la condenaba a ser costilla. Pero los
movimientos de mujeres son muy antiguos, los movimientos feministas, en

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cambio, son muy nuevos. En realidad, y en ese punto parece haber coincidencia
entre diversas corrientes feministas, el feminismo parece ser consustancial a la modernidad, y dentro de ella, a su perodo industrial.
De este modo, no puede resultar asombroso que el movimiento feminista haya
surgido en una relacin de casi dependencia con otros movimientos que se
oponan a la explotacin industrial, como fue el movimiento obrero socialista
europeo, por ejemplo. Las primeras lderes del movimiento feminista fueron,
efectivamente, decididas socialistas. Muchas de las actuales provienen tambin de
alguna izquierda, proveniencia que ha dejado "marcas" en muchos escritos
feministas cuyos temas centrales son la relacin "clase/gnero". Sin embargo, aun
las feministas ms socialistas de nuestros das entienden que el feminismo no es
un derivado de otra ideologa, sino que existe de manera independiente, a
diferencia de muchas feministas del pasado cuyo discurso estaba encerrado, de
una manera muy subordinada, en el interior del discurso socialista.
EL FEMINISMO SOCIALISTA:
El discurso socialista es tributario, entre otras, de dos tradiciones que surcaban el
pensamiento europeo en los inicios de la modernidad. La primera es la religiosa
protestante y su culto al trabajo (y al trabajador); la segunda es la filosofa de la
Ilustracin, iniciada especulativamente por Rosseau, moralizada por Kant,
idealizada por Hegel, y materializada por Marx. En ese marco, pioneras del
feminismo, como Flora Tristn, Anglica Bakabanoff, Louise Otto-Petters, Clara
Zetkin, Inessa Armand, Dora Montefiore, Jeanne Dorin, Sylvia Pankhurst,
Elizabeth Gurley Flynn, Alexandra Kollontai, y muchas otras, se entendieron
como continuadoras radicales de esa tradicin. La legendaria Flora Tristn, por
ejemplo, se encuentra en continuidad con el pensamiento utpico francs de SaintSimon y Fourier, desvindolo levemente en un sentido femenino y exigiendo para
las trabajadoras de su pas los mismos derechos ciudadanos que exigan los
trabajadores masculinos.
Si se tiene en cuenta la vinculacin del feminismo originario con la protesta
socialista frente a la sociedad industrial, no debe extraar que dos de las figuras
precursoras del pensamiento feminista, Clara Zetkin y Alexandra Kollontai, se
hubieran planteado como tarea central integrar a las mujeres en el culto a San
Proletariado. Y no les faltaban algunas razones. La revolucin industrial europea
haba generado, en lo que se refiere a la situacin de la mujer, una doble moral.
Por una parte, la moral dominante exaltaba el papel de la mujer en la familia,
institucin fundamental en la produccin de fuerza de trabajo. Pero por otra, esa
misma revolucin alteraba relaciones productivas, quebraba tradiciones,
desplazaba fuerza de trabajo desde el campo hacia las ciudades, y obligaba a
muchas mujeres a salir del idealizado hogar para realizar trabajos, en las peores
condiciones posibles, en aquellos campos de concentracin que eran las primeras
fbricas. Esa situacin ayuda a explicar por qu la "cuestin femenina" (que es
tambin una suerte de prefeminismo) habra surgido ligada a reinvindicaciones de

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trabajo (Zetkin, 1971,pp.84-85) primando - en los trminos del feminismo actual las reinvindicaciones de clase sobre las de gnero. No obstante, debe ser dicho
que, a la inversa, para algunas pensadoras como Clara Zetkin, la revolucin
proletaria slo poda ser posible integrando a las mujeres trabajadoras en la lucha
por el comunismo, feminizando un poco la extremadamente masculina teora
revolucionaria de su tiempo (ibd.,p.60).
La "cuestin de la mujer" no era para mujeres socialistas como Zetkin y Kollontai
un tema especfico. Por el contrario, la liberacin de la mujer era entendida por
ellas como algo dependiente de la liberacin de los trabajadores y, en
consecuencia, postergable hasta que la revolucin tocara las puertas de la historia
(ibd.,p.218). Alexandra Kollontai era extremadamente inflexible en ese punto: "la
liberacin definitiva y para todos los tiempos de la mujer, ser slo posible bajo el
comunismo" (1978,p.143).
El proyecto industrialista que comenz en la Unin Sovitica en 1917, continuando
las tradiciones modernizadoras iniciadas en la Inglaterra industrial de los siglos
XVII y XVIII, sera realizado en nombre de los trabajadores y, por supuesto, en el
del trabajo. Pero ni siquiera Calvino o Lutero mitologizaron tanto el trabajo como
despus los hicieron Lenin, Trotsky, y sobre todo Stalin. Alexandra Kollontai, en
primer lugar socialista y slo en segundo lugar feminista, tambin crea, siguiendo
el pensamiento de sus maestros, que slo el acceso al trabajo liberara a las
mujeres. De ah que hubiera visto en la introduccin del principio del "trabajo
obligatorio" una de las principales reinvindicaciones de la mujer, la que debera
realizarse plenamente mediante la dictadura de los trabajadores (Kollontai,
1978,p.181). Est de ms quizs decir que para Alexandra Kollontai el trabajo era
slo trabajo industrial y profesional, compartiendo, en ese sentido, los principios
bsicos del industrialismo, hasta nuestros das.
Interesante, en todo caso, es constatar que para Kollontai la liberacin de la mujer
por medio del trabajo no slo significaba una liberacin social sino adems una
liberacin del matrimonio y de la familia "burguesa". Tomando en serio los
postulados de Engels en El origen de la familia, la propiedad y el Estado, crea
ingenuamente que con la implantacin
del comunismo se crearan condiciones para la abolicin de esas instituciones en la
Unin Sovitica. Si la familia era expresin de la propiedad sobre los medios de
produccin, deduca Kollontai (op.cit.,p.218), la abolicin de la propiedad privada
deber conducir a la liberacin de la mujer, tanto de la familia como el matrimonio,
teora que ese campesino educado religiosa y patriarcalmente que era Stalin, no
pareca entender demasiado.
Alexandra Kollontai refleja en sus escritos todo el contenido economicista del
marxismo de su poca. Al plantear que la liberacin de la mujer ocurrir como
consecuencia de la abolicin de la propiedad privada, olvidaba que precisamente
una de las principales formas histricas de propiedad es la que se da sobre la
mujer, cuya dominacin por el hombre no se deduce automticamente de
condiciones de explotacin. De la misma manera, al creer que la abolicin del

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matrimonio y de la familia "burguesa" ocurrira como resultado de la abolicin de

la propiedad privada, reduca el matrimonio y la familia a entidades puramente
econmicas. Debido a ese falso razonamiento, lleg Kollontai a la absurda
conclusin de que el sustituto socialista de "la familia burguesa" debera ser "el
colectivo de trabajo", lo que supone la entrega total de los individuos a
imperativos econmicos y polticos exigidos por el Estado. Las mujeres pasaran,
en esas condiciones, a ser reducidas al papel de servidoras del Estado.
No deja de haber pues cierta irnica perversidad en el uso que la dictadura
sovitica hizo de esas teoras: las acept en tanto servan para erosionar las ltimas
reservas sociales, en este caso, la familia, frente al avance del Estado en su
proyecto de totalizacin. Ya vencidas las resistencias familiares, ese Estado que en
nombre de la revolucin intentaba apoderarse del alma de cada individuo,
penetrara al interior de las familias, construyendo por medio de "colectivos de
trabajo" un sistema vertical de adhesin poltica que separaba a las personas de
sus relaciones tradicionales de pertenencia. Cumplida esa fase de toma de poder
de la sociedad por el Estado, el stalinismo reconstituira a su imagen y semejanza
la "familia burguesa", tarea para la cual la tesis de Kollontai ya no servan.
Acusada de anarquista, pasara a engrosar la ya larga lista de "enemigos del
comunismo".
Clara Zetkin, Alexandra Kollontai, y muchas otras mujer precursoras del
feminismo, jugaron a la posibilidad de introducir el tema de la liberacin de la
mujer en el discurso socialista. Sin embargo, no se las puede criticar demasiado.
No tenan en su tiempo muchas alternativas para entrelazar el discurso feminista
que, como ya hemos visto, para existir tiene que entrelazarse permanentemente
con otros discursos. Pero tambin ya es hora de decir que el feminismo socialista
fue un proyecto fracasado. La articulacin del feminismo con el socialismo fue
realizada de un modo muy subalterno, permitiendo que uno de los proyectos
histricos ms patriarcales de los cuales se tiene noticia, se hubiera servido de
legtimas reinvindicaciones femeninas a fin de consolidar a camarillas dictatoriales
en el poder. Hay en ese sentido una relacin de complicidad entre el concepto
estatista de familia de Alexandra Kollontai y el stalinismo. Esa relacin de
complicidad fue, a la larga, contraproducente para el propio desarrollo del
feminismo.
Al considerar que las reinvindicaciones de la mujer eran slo econmicas, y no
culturales, polticas, sexuales, o de otra ndole, el feminismo socialista cre un
abismo infranqueable con otras reinvindicaciones femeninas que no eran de
"clase", dividiendo - hasta hoy - los movimientos de mujeres en fracciones
irreconciliables (muchos escritos de feministas socialistas aluden con ms saa al
"feminismo burgus" que a la dominacin patriarcal). Ms todava: mediante la
adhesin del feminismo a doctrinas no democrticas, sera difcil, casi imposible,
que las mujeres feministas lograran articular su posiciones con otros proyectos de
transformacin democrtica, durante mucho tiempo. No deja de ser sintomtico
que despus de la experiencia del feminismo-socialista hubiera sobrevenido un

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largo perodo de silencio. Apenas en los aos cincuenta ese silencio pudo ser roto
gracias a la voz valiente de una mujer a quien el feminismo todava no sabe cunto
debe. S; estoy hablando de Simone de Beauvoir.
LA RUPTURA DEL SILENCIO:
La publicacin en 1949 de Le deuxime sexe de Simone de Beauvoir fue un
acontecimiento que no puede ser obviado en cualquier intento de sistematizar la
historia del feminismo. Ese ensayo, testimonio personal e histrico a la vez, fue
ledo por militantes feministas, inquietas estudiantes, pero tambin por normales
amas de casa, arrancando, en los conservadores aos cincuenta, el velo respetuoso
que cubra la cuestin femenina, e introduciendo tensin e intranquilidad al
interior de los dormitorios donde estaba encapsulada la parte ms ntima de la
mujer dominada: la sexualidad.
Desde luego, hay distintas formas de acceder a una lectura. Quizs, por medio de
una lectura actualizada, muchas de las observaciones de Simone de Beauvoir
carecen hoy de validez, cuando el movimiento feminista ha quebrado tantas
estructuras patriarcales, incluso en la mente de muchos hombres. Pero tambin es
posible hacer una lectura histrica a travs de la cual sus ensayos adquieren un
carcter documental, mostrndonos una poca que parece - pero slo parece haber sido superada por la revolucin feminista de nuestro tiempo.
Quin es la mujer?, fue la inocente pregunta antropolgica con la que Simone de
Beauvoir inicia El segundo sexo. Por supuesto: un ser humano, es la tambin
inocente respuesta. Pero es un ser humano que no es el hombre, insisti. Hay pues
diferencias, algunas biolgicas, que parece que no son las ms importantes, y otras
culturales, que parecen ser las ms importantes (de Beauvoir, 1992,p.12). Pero si la
mujer es el ser humano que no es el hombre, he ah la inquietante tesis e S. De
Beauvoir: ella es definida como mujer por el hombre. "No llegamos al mundo
como mujer; llegamos a ser" (ibd., p.336) fue el lema de El segundo sexo, el que a
su vez sigue siendo premisa de casi todos los postulados feministas. Lo
importante - y eso es lo que se deduce pero no dijo Simone de Beauvoir - es que el
razonamiento se puede invertir: "No llegamos al mundo como hombres; llegamos
a ser". Ms an, se podra decir: "Llegamos todos al mundo como seres humanos.
Nos convertimos, despus, en hombres y mujeres". Ah reside precisamente la
quemante acusacin de S. De Beauvoir: tanto la mujer como el hombre
obedecemos a una construccin determinada. Uno de los lastres ms pesados
legados por la cultura patriarcal es pues la determinacin del ser por el gnero. De
ah las similitudes que han encontrado las feministas entre sexismo y racismo.
Mientras el racismo determina el ser a partir de una particular pertenencia racial,
el sexismo lo determina a partir de una particular pertenencia sexual. En ambos
casos, no hay escapatoria. El ser permanece aprisionado entre los dientes de una
identidad exterior que lo determina absolutamente.

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Si la mujer ha sido determinada como mujer no por ella sino por una cultura
patriarcal que defini a la mujer como lo que no era o no debera ser el hombre y
que, por consiguiente, construy la masculinidad a partir de lo que no debera ser
una mujer, siempre en oposicin, en negatividad y, por medio de la exclusin,
significa que la mujer sera simplemente lo distinto, lo opuesto, lo otro.
Pero quien define al otro lo hace siempre desde una posicin de poder. El otro, en
este caso, la otra, es quien carece del poder para definirse a s mismo(a). En ese
sentido no son incongruentes las analogas que establece Simone de Beauvoir
entre la situacin de la mujer y la del colonizado. De la misma manera que el
europeo define al negro o el "indio" desde una posicin de poder, es decir, decide
lo que debe ser el negro o el "indio", el hombre define a la mujer desde su posicin
de hombre, que es tambin una posicin de poder. Por lo tanto, el "otro" es
definido por el "uno". El "uno" - por el solo hecho de definir al "otro" - se convierte
en sujeto, y su poder de sujeto le permite ser el "propio", posibilidad que al
definido le es arrebatada desde un comienzo, no quedndole ms alternativa que
ser, como est dicho, "lo otro". "Lo otro" es pues un objeto construido por el sujeto
autoelevado a la condicin de "lo otro". Esta es la esencia de la reflexin filosfica
de Simone de Beauvoir, la que le permite tener acceso al alma de la mujer y, por
consiguiente, a la del propio hombre.
Que el hombre sea "lo propio" y la mujer "lo otro" no deviene de ninguna
condicin natural, afirma Simone de Beauvoir, sino que es resultado de largos
procesos histricos en los cuales el hombre se erigi como el vencedor, no
quedando a la mujer ms que asumir el papel de "la derrotada".
El objetivo de los trabajos de S. De Beauvoir no era, sin embargo, estudiar esos
procesos histricos, cuya ligera tematizacin son quizs las partes ms dbiles de
sus ensayos, sino - a partir de la constatacin de la existencia de vencedores y
derrotadas - analizar la condicin de la mujer en la sociedad moderna. Siguiendo
ese objetivo, S. De Beauvoir era extremadamente lgica. Si el vencedor (el sujeto,
lo propio) determina a la derrotada o, lo que es parecido, si "lo otro" se deduce de
"lo propio" y no a la inversa, para saber cmo ha sido definida la mujer se requiere
analizar el hombre. Al llegar a este punto, S. De Beauvoir establece una dualidad
que al mismo tiempo es la premisa de su estudio, y sta es la que se da entre el
hombre como representante del principio de trascendencia, y la mujer como
representante del principio de inmanencia (op. Cit., p.539), dualidad que al mismo
tiempo ha servido de gua para muchos trabajos feministas, pero que al mismo
tiempo constituye una de las tesis de Simone de Beauvoir ms criticadas por el
feminismo contemporneo. Por esa razn, antes de entrar en explicaciones acerca
de esos dos principios, ser necesario repetir hasta el cansancio que ni
trascendencia ni inmanencia son para S. De Beauvoir principios biolgicos o
naturales, sino particularidades histricas cultural y socialmente adquiridas. Cada
intento por hacer derivar de la supuesta naturaleza de la mujer comportamientos
sociales o polticos es vista por S. De Beauvoir como una trampa tendida a las
mujeres (Schwarzer, 1983, p.77).

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Concretando el dominio del hombre sobre la mujer en algn momento de la

historia que S. De Beauvoir no sabe cul es, el mundo fue realizado a imagen y
semejanza del vencedor, configurndose, hasta nuestros das, una cultura flica.
"Toda la historia de la mujer" - escriba con nfasis - "ha sido hecha por los
hombres". Y agregaba: "De la misma manera que Amrica no hay ningn
problema negro sino un problema de los blancos; de la misma manera como el
antisemitismo no es ningn problema judo, sino nuestro problema; as, el
problema de la mujer ha sido siempre un problema de los hombres" (ibd., p.179).
De este modo, para saber lo que es la mujer es necesario saber cmo construy el
hombre a la mujer. No por casualidad recurre S. De Beauvoir a la conocida
dialctica hegeliana del amo y del siervo, mediante la cual este ltimo interioriza
su condicin de acuerdo con la posicin de poder ocupada por el "amo" (ibd.,
p.90).
De la misma manera, el hombre, autoconstruido a partir de la posicin del
vencedor, define desde un principio su condicin a partir de una relacin de poder
que es interiorizada por la mujer, en su condicin de derrotada.
El principio de trascendencia es antes que nada, para S. De Beauvoir, un principio
de poder sobre las cosas, sobre la naturaleza y, por supuesto, sobre la mujer.
Puestas al servicio del hombre, las mujeres pasan - segn Simone de Beauvoir - a
constituir una verdadera casta (ibd., p.17), pues no pueden salir de hay a menos
que rompan con ellas mismas. Por eso, mientras la masculinidad se define por el
poder, la condicin femenina se define por la ausencia de poder. Ese es el origen
de la inmanencia de la mujer, que no es sino el reverso de la trascendencia del
hombre.
La trascendencia del hombre comenz quizs aquella vez en que un cazador
"prehistrico" extravi el camino y comenz a preguntarse qu haba en esos
espacios que el an no conoca, y so con ocuparlos. El poder como
trascendencia es tambin el proyecto de ocupacin del espacio circundante, y
luego, del tiempo. El hombre, desde muy temprano, aprendi a proyectar su
poder espacial y temporalmente hasta el punto de que, muchas veces, el mismo
pas a ser controlado por la existencia de esos poderes que imaginaba. Pues
trascendencia es tambin la persecucin de un ms all que se da como existente y
que controla el acto cotidiano. En las palabras de Simone de Beauvoir: "El proyecto
del hombre no consiste en repetirse el tiempo, sino en dominar el momento y en
inventar el futuro" (ibd., p.91).
El colonizador realiza su trascendencia cuando arrasa terrenos desconocidos, mata
y explota a sus habitantes. El monje realiza su trascendencia cuando consagra su
vida al "ms all". Lo mismo el utopista, y tambin el revolucionario. Pues
"trascendencia" siempre implica la existencia de una "fuerza externa", de algo ms
all de lo existente, un "principio superior" que determina y consume el presente y
que al mismo tiempo que le da supuestamente sentido, impide que sea vivido en
toda su intensidad. No tiene nada de extrao as que todas las religiones y utopas
de nuestro tiempo sean patriarcales. El hombre, sumido en el principio de

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trascendencia, aprendi a matar y a morir siempre en nombre de lo que

trascenda, esto es, por "algo".
Orientado a conquistar el futuro, el oficio de ser hombre siempre ha implicado
largos procesos de iniciacin. No dejarse dominar por lo cotidiano; perseguir
siempre un objetivo; combatir lo que se opone a un fin. Todo lo que era
contraproducente al poder de la trascendencia deba ser reprimido por el hombre,
incluso al interior de su propia alma. "Comprtese como un hombre" quera decir,
no llore, no muestre sus sentimientos, sea duro, cruel, fro. El hombre es el poder,
y si no es poderoso frente a los dems hombres, siempre le queda la posibilidad de
ejercer su microimperialismo sobre la mujer, la "ltima colonia", en los trminos de
las feministas de Bielefeld (Werlhof/Mies/Bennholdt-Thomsen,1988). Si ya no tiene
ese poder, no tiene nada; deja de ser hombre o, lo que es igual, ya no es
trascendente; es inmanente, es insignificante; est encerrado en s mismo, sujeto a
la determinacin de poderes externos. En suma: es mujer; u homosexual, que es
una tctica que han asumido muchos hombres para escapar a su propio
patriarcado, cuando este llega a ser humanamente insoportable.
Pero como dice Simone de Beauvoir: "En verdad, cada existencia humana es
trascendencia e inmanencia al mismo tiempo" (op. Cit., p.521). Vivir en la pura
trascendencia no slo es imposible - significara "ser" pero no "estar" - aun para los
hombres ms revolucionarios o religiosos sino, adems, monstruoso. De este
modo, el hombre se vio obligado a construir sus espacios de inmanencia, y los
construy alrededor de la mujer, quien a su vez fue construida en esos espacios
como inmanente. Con ese procedimiento, el hombre constituy el ser de la mujer
como un simple "estar", sobre el cual su ser poda situarse, para volver a
proyectarse en su lucha mortal por la conquista del tiempo y del espacio. La mujer
debera ser, y todava lo es en muchos hogares, el "reposo del guerrero", el regreso
del hombre a la naturaleza representada por la mujer - convertida, por ese acto de
dominacin, en naturaleza pura, o en el mejor de los casos, como escribi Simone
de Beauvoir, en intermediaria entre el hombre y la naturaleza (ibd., p.257). De
este modo se explica que los aspectos en su tiempo - aun por muchas mujeres ms escandalosos en los ensayos de S. De Beauvoir, no fueron sus intentos por
redescubrir la sexualidad femenina, como era de esperarse, sino sus furibundos
ataques a la institucin del matrimonio como lugar de la inmanencia, en primer
lugar, y a la propia mujer como entidad inmanente, en segundo lugar.
"El principio del matrimonio es obseso" (ibd., p.545), escribi S. De Beauvoir.
Obscenidad que para esta autora se da en las relaciones de inequivalencia y
desigualdad sobre el cual el matrimonio est construido.
Su fundamento, el amor - sealaba - es una coartada para que el hombre afirme su
trascendencia condenando a la mujer a una inmanencia perpetua.
Si hemos de ser trascendentes, pareca decir a las dems mujeres, debemos
liberarnos, primero en el matrimonio, y si no es posible, del matrimonio.
Mientras que para el hombre, en el mejor de los casos, el matrimonio, al amor, el
hogar, los hijos, puede ser algo importante, no son su vida, para las mujeres es la

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vida misma o, por lo menos, la parte ms importante de su vida (ibd., p.568). El

hombre, por cierto, puede utilizar sus compromisos familiares como un medio de
justificacin personal. Debo hacer esto por mi familia, se escucha decir a traidores,
cobardes y gngsters.
La mujer, en cambio, no necesita justificar su vida por el matrimonio o la familia
pues esa es su vida, determinada por lo que el hombre decidi que deba ser su
naturaleza: su gnero.
Pero ni siquiera Simone de Beauvoir quera renunciar al matrimonio. Su furioso
ataque contra esa institucin es tambin un intento para salvar el matrimonio, o
por lo menos a lo que considera ms rescatable: la pareja. Por esa razn exige
condiciones de igualdad. Parece decirnos: slo cuando termine la condena de la
mujer a su insignificancia, o sea, cuando seamos iguales no slo frente a la ley sino
ante nuestros ojos, ser posible el amor como fundamento del matrimonio.
Mientras imperen condiciones de desigualdad, al amor slo ser la caricatura de
s mismo. El hombre no podr amar nunca completamente a la mujer, pues sus
sentimientos hacia ella estn manchados por el poder que su propia cultura le
obliga a ejercer. Por un lado no acepta a la mujer, pues ella es la representante de
todo lo que l tiene que negar en s mismo, esto es, todo aquello que no tiene valor
para l. Pero al mismo tiempo la necesita, pues toda trascendencia requiere de
algn punto de inmanencia para ser ejercida. Quizs no hay nada ms
significativo que aquella conocida frase que afirma que el otro miembro de la
pareja es "la otra mitad". Pero si nos dividimos en mitades, argumentaba Simone
de Beauvoir, somos seres mutilados. Ni el hombre que vive en trascendencia, ni la
mujer condenada a la inmanencia son seres completos. Ninguno va a encontrar lo
que le falta, mediante la fusin con el otro. "El matrimonio" - escriba (y quizs en
ese momento mir a ese intelectual que a su lado quera explicar el ser, el mundo,
e incluso la nada) - "debe ser una alianza de dos existencias autnomas, no un
regreso; no una anexin; no una fuga; ningn medio de salvacin" (op. Cit., p.608).
Pero cuando Simone de Beauvoir es decididamente despiadada es en su
enjuiciamiento a la mujer moderna. A travs de un minucioso estudio de las
diversas etapas que recorre la existencia de las mujeres como la niez, la juventud,
el matrimonio, la maternidad, la vejez - donde no dejan de reconocerse ciertas
cicatrices personales -, sus conclusiones son lapidarias. Nadie ha tratado peor a las
mujeres que S. De Beauvoir. De su condicin inmanente no tienen que esperar
nada, afirma; siempre sern estpidas, histricas, superficiales, esclavas de s
mismas y de los dems.
Las ltimas pginas de su libro son una verdadera provocacin. A ninguna mujer,
ni siquiera a una feminista, le podrn agradar sus iracundas palabras. Ningn
hombre, tampoco, podra haberlas escrito. Pero son, por otra parte, un verdadero
llamado a la rebelin. Entre lneas se puede leer: "Hermanas; salid de una vez por
todas de vuestras casas, desobedeced a vuestros tiranos, liberos de vuestra
maldita inmanescencia. No tenes ningn derecho a condenar a los hombres si

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primero no os liberis en vosotras. Salid a las calles; sed de una vez por todas,
trascendentes".
EL LEGADO:
El movimiento feminista ha recogido las palabras de Simone de Beauvoir.
Las mujeres que lo forman estn rompiendo consigo mismas, derrocando
dictadores domsticos, saliendo a las calles, y asumiendo con su prctica una
nueva trascendencia. Miles de libros feministas son plidos testimonios de esa
lucha trascendental que avanza cada da, en uno de los procesos de liberacin
social, cultural y poltico ms intensos de nuestros tiempo.
No obstante, no siempre Simone de Beauvoir parece haber sido entendida por sus
hermanas feministas. El proyecto que propone a la mujer asumir una posicin de
trascendencia ha sido malinterpretado en el sentido de que las mujeres deben
asumir el mundo de los hombres (Schiva, 1992, p.61). Por supuesto, deben, y de
hecho lo han asumido; pero ello slo tiene sentido si ese mundo es
despatriarcalizado por las mujeres. En el mundo del patriarca, slo pueden perder.
Y la simple entrada de las mujeres a posiciones de poder, no es condicin de
cambio, como lo han demostrado tantas ministras y gobernantes de regmenes
patriarcales. Quizs Simone de Beauvoir no fue lo suficientemente clara en este
punto pues cuando escribe, por ejemplo, que los grandes hombres "portan el
mundo sobre sus espaldas" (op. Cit., p.879), o que "las mujeres no tienen la
capacidad de olvidarse de s mismas en la ejecucin de una obra creativa como los
hombres" (ibd., p.867), estaba, sin darse cuenta, pensando en Sartre. En un intento
de sacudir a las mujeres de su inercia, olvida que de lo que se trata es de que las
mujeres se liberen a travs de una trascendencia creada por ellas mismas, pero sin
abandonar el principio de inmanencia. Por supuesto, esa inmanencia tampoco
puede ser el encierro en s misma a que fue condenada la mujer por el patriarcado;
pero inmanencia debe haber, para que a partir de ah crezca el futuro.
Esa otra trascendencia la han creado ya las feministas, pero sin abandonar la
realidad inmediata. No deja de ser interesante constatar que hasta ahora ninguna
feminista ha creado una utopa referente a como deber ser la "sociedad
feminista". Y la explicacin es sencilla: el feminismo no es una ideologa de poder.
Es algo parecido, pero distinto: una ideologa de contrapoder. Busca derrocar el
poder del patriarcado, pero no para imponer el del matriarcado (Push, 1983, p.11).
El feminismo es, por tanto, uno de los primeros movimientos revolucionarios que
no pretenden apoderarse del poder para imponer sus objetivos. Ms an: si el
feminismo pretendiera ocupar el poder, dejara de ser feminismo, pues
introducira en su interior la lgica de todos los movimientos revolucionarios
patriarcales que siempre han necesitado de la coartada de una utopa para hacerse
del poder. Ah reside precisamente la incomodidad de algunos hombres para
contraponerse al feminismo: el feminismo los desarma. O dicho en forma de
paradoja: el poder del feminismo reside en su enorme capacidad para desactivar el

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poder, sobre todo el de los hombres. Por eso que el feminismo es tambin una
posibilidad para la liberacin de los hombres pues, slo cuando se disuelva la
determinacin del ser por el gnero, podrn existir posibilidades para que seamos
en primer lugar lo que siempre deberamos haber sido si no hubiramos
comenzado a definirnos primero como hombre y mujeres: simples seres humanos,
en toda su grandeza, y en toda su pobreza.
Pero renunciar a ese poder que se ejerce en nombre de una utopa no significa
renunciar al futuro, sino todo lo contrario; se trata de mantenerlo abierto, libre de
fines superiores, mandatos divinos, y todas esas alucinaciones que surgieron bajo
la sombra del patriarca. Slo as ser posible que esa enredadera que es el
feminismo siga avanzando por los territorios de la revolucin de nuestro tiempo;
aquella que ni siquiera Simone de Beauvoir so pero que por otra parte se hace
posible gracias a que han existido personas como ella.
La premisa, pero tambin el legado de Simone de Beauvoir relativos a que tanto el
hombre como la mujer son construcciones socioculturales, contradice la esencia
del pensamiento patriarcal, a saber: que el sexo (o la biologa) determina al ser, o
identidad de las personas. Ha sido tarea de las intelectuales del movimiento
feminista comprobar la veracidad del legado de S. De Beauvoir. En el
cumplimiento de esa tarea, han debido enfrentarse con mltiples expresiones de la
ideologa patriarcal.
En primer lugar, como pocos movimientos intelectuales, las feministas han debido
incursionar en los terrenos de la historia. Pues si la inferioridad a que se encuentra
sometida la mujer por el hombre no deriva de una condicin natural, tiene que
derivar necesariamente de una condicin histrica y, si es as, se hace necesario
demostrar cundo comenz a existir el poder patriarcal. Ese "cuando" dista de ser
una preocupacin puramente acadmica. Como aduce Borneman, si se demuestra
que el patriarcado comenz en un momento, quiere decir que no slo puede sino
que, adems debe desaparecer, pues lo histrico es siempre transitorio (Borneman,
1981, p.512). Si en cambio es consustancial a la naturaleza humana, como aducen
los antifeministas, quiere decir que no desaparecer nunca, y el feminismo sera
as un movimiento "antinatural".
En un segundo lugar, el movimiento feminista ha debido discutir las
fundamentaciones ideolgicas del patriarcado, que fueron, hasta el siglo XVIII,
predominantemente religiosas, y todava lo son en algunos Estados
contemporneos (pienso en Tehern e, inevitablemente, en el Vaticano). A partir
de la Ilustracin, empero, y sobre todo a lo largo del siglo XIX, dicha
fundamentacin ha adquirido un carcter "cientfico", lo que ha obligado a muchas
feministas a enfrentarse con principios de la cientificidad moderna. Como se
puede observar, el esfuerzo intelectual al que han sido obligadas las intelectuales
del movimiento feminista es enorme. Eso explica por qu la fase primaria de la
revolucin feminista - y esa parece ser la actual - tiene lugar preferencialmente en
academias, institutos y universidades, pues el avance de la enredadera feminista

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supone desmontar prejuicios cuya fundamentacin es historicista, religiosa y

"cientifizante".
EL NACIMIENTO DEL PATRIARCA:
Los estudios histricos acerca de los orgenes del patriarcado constituyen una
historia aparte, y ya tan larga que es imposible siquiera resumirla en el presente
captulo. El problema se vuelve ms complicado si se tiene en cuenta que tales
investigaciones se han ramificado con estudios arqueolgicos y antropolgicos. Lo
mximo que se puede intentar aqu es mostrar algunas estaciones de tales
estudios. A fin de abreviar podra formularse como hiptesis general que los
estudios histricos feministas tendientes a esclarecer los orgenes del patriarcado
pueden agruparse en tres corrientes: la economicista, la biologista y la tecnicista.
1.- La corriente economicista:
Dado que los orgenes del pensamiento intelectual feminista se encuentran
vinculados con posiciones ideolgicas socialistas y marxistas, era inevitable que
durante mucho tiempo primaran las tesis antropolgicas de Morgan, despus
sistematizadas por Engels y Babel, relativas a que la dominacin sobre la mujer
resulta casi directamente del proceso de formacin de la propiedad privada. El
voluminoso y ya clsico libro de Borneman acerca del Patriarcado, por ejemplo, se
apoya casi sin reservas en dichas tesis (1981,p.511).
La fuerza de conviccin de la tendencia economicista proviene en gran parte del
paradigma monocausal al que adhiere, que a la vez era el que hasta no hace
mucho primaba en las ciencias sociales. La tesis de que "lo econmico" existe
externa e independientemente de lo poltico o lo social, no era por lo dems slo
patrimonio de marxistas puesto que, aunque con otras intenciones, las doctrinas
econmicas liberales tambin la sustentan. A su vez, la hiptesis de que existe una
"causa externa" e indeterminada, en este caso la economa, que a su vez determina
acontecimientos y fenmenos "no econmicos", proviene de un universo terico no
plenamente secularizado, que slo haba roto con la creencia de que la "causa
externa" era divina, pero que hasta ahora no ha roto definitivamente con la
creencia en el poder absoluto de "las causas externas" (ver, ms adelante, captulo
quinto).
El origen de la familia, la propiedad y el Estado de Engels fue el texto marxista
que mejor acogida tuvo en el movimiento obrero europeo (Lucas,1983,p.80) pero
no por su cientificidad sino, verdadera paradoja, por su oculto contenido religioso,
expresado en dos constantes. La primera es la idea del retorno al paraso (en este
caso el "comunismo primitivo"), pero en las condiciones impuestas por la
modernidad (o "comunismo cientfico"). La segunda es la idea de la redencin,
pues mediante la conjuracin del pecado original (la propiedad privada), y gracias
a la llegada de un Mesas (el proletariado), tendremos acceso al reino de los cielos

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(en la tierra). De este modo, la lectura del libro de Engels reactiv la religiosidad
subconsciente de aquellos obreros llegados a la industria desde un universo
agrario y religioso, y paradjicamente, lo hizo en nombre de la ciencia (al fin y al
cabo, religin de la modernidad).
La recurrencia a la propiedad privada como causa externa al patriarcado se
adaptaba perfectamente al autoritarismo del movimiento obrero, en cierta medida,
y a las corrientes polticas stalinistas, en gran medida.
Pues si la propiedad privada era causa del patriarcado, el hombre, en s mismo, no
era cuestionado como patriarca. A la inversa: si era abolida la propiedad privada,
y eso era lo que estaba ocurriendo en la Unin Sovitica, la liberacin de la mujer
debera ocurrir automticamente.
El origen de la propiedad privada aclara, en el mejor de los casos, porqu las
mujeres comenzaron a ser explotadas por los hombres, pero no su subordinacin
al patriarcado. Como hoy ya se sabe, poder y propiedad son dos conceptos
diferentes que no se deducen automticamente uno del otro.
Pero siendo el poder, para el pensamiento marxista, un derivado de la propiedad,
al ser abolida la propiedad debera desaparecer el poder; incluso el de los hombres
sobre las mujeres, razn que explica por qu tantos comunistas pensaron, incluso
bien intencionadamente, que el stalinismo - uno de los poderes ms totalitarios de
la historia -, al abolir la
propiedad estaba aboliendo las relaciones de poder en la URSS.
2.- La corriente biologista:
Que los hombres son ms fuertes que las mujeres, aunque hay muchas que son
ms fuertes que muchos hombres, es una tesis no absolutamente comprobada que
parece tener vigencia. La inferioridad fsica de las mujeres sera causa de su
subordinacin al patriarcado, es la deduccin extrada de esa premisa; luego, el
patriarcado no tendra una fundamentacin econmica sino biolgica; y de ah hay
un paso para afirmar: natural. Como seala Werlhof, "el biologismo hace de la
cuestin social una cuestin biolgica, y de la biolgica, una social" (1988,p.152).
Supongamos que sea verdad que en promedio los hombres son ms fuertes que
las mujeres. Por qu hay que deducir que por esa razn las mujeres fueron
subordinadas al poder de los hombres? Si la fuerza, los msculos y la estatura,
fueran argumentos que llevan a dominar a unas personas sobre otras, por qu
pueblos cuya anatoma era ms robusta no ejercieron siempre dominacin sobre
los ms dbiles?, se pregunta no sin razn Marilyn French (1992,p.129) Por qu en
muchas sociedades antiguas el mximo poder era ocupado por ancianos, que no
eran precisamente los ms fuertes?.
No hay, en efecto, ninguna relacin valedera entre dimorfismo y dominacin
(Ibd., p.130), tesis no slo histrica sino, adems, antropolgicamente verificable.
Margaret Mead, ya en los aos cincuenta, en sus estudios acerca de la sexualidad,
el carcter y el temperamento en pueblos llamados "primitivos", rompi casi todos

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los prejuicios que hacan derivar de supuestas desigualdades biolgicas,

desigualdades sociales y culturales.
Comprobaciones como por ejemplo que los Arapesch "no reconocen ninguna
diferencia de temperamento entre los gneros, en contradiccin con la divulgada
tesis de que slo el hombre por naturaleza deba poseer iniciativa y agresividad"
(Mead,1959,p.72) deben haber hecho preguntarse a muchas mujeres y hombres si
los Arapesch o ellos eran los equivocados. El feminismo contemporneo ha
demostrado que la segunda posibilidad es la correcta.
Supongamos incluso que en la etapa pre-social el factor fuerza bruta hubiese sido
decisivo en el proceso de acumulacin de poder. Por qu la subordinacin de las
mujeres se mantiene, e incluso se acrecienta en la era social, cuando las jerarquas
no se establecen slo mediante el uso de la violencia sino tambin por medio de la
poltica?.
La tesis de la superioridad fsica del hombre no ha podido, hasta ahora, responder
esos interrogantes.
Una variante ms refinada de la corriente biologista es la que se basa en
determinadas propiedades biolgicas de la mujer, especialmente el embarazo y la
maternidad. Dicha variante, compartida en parte por algunas feministas, supone
que el tiempo que ocupaba la mujer en producir y criar a sus hijos era
aprovechado por los hombres en construir su poder econmico y militar. Frente a
esa afirmacin surgen ms preguntas que respuestas.
Pues si la reproduccin de la especie es considerada una tarea inferior a la
reproduccin de bienes y a la expansin territorial, es porque ya se ha producido
una jerarqua que as lo determina. Dicha variante parte del propio prejuicio
patriarcal de que las tareas domsticas son inferiores a las econmicas y polticas.
No obstante, como ha demostrado historiadoras feministas como Gerda Lerner
(1991), es posible saber, gracias a descubrimientos arqueolgicos, que en
sociedades antiguas se consideraba que la reproduccin de la especie era la tarea
econmica y poltica ms importante, como se prueba por el culto a las diosas,
smbolos de la fertilidad (op. Cit., p.27). Sin embargo, la variante de la maternidad
como actividad social secundaria, aunque no correcta, ha proporcionado una pista
interesante a quienes buscan el origen del poder patriarcal, y esta es: precisamente
porque el poder de reproduccin y la fertilidad eran los valores sociales
importantes y no secundarios, las mujeres fueron expropiadas de su poder, lo que
ocurri por tres vas: la patrilocalidad, la patrilinealidad y, por ltimo, la
patriarcalidad. A esa tesis se volver muy pronto.
3.- La corriente tecnicista:
La corriente tecnicista supone que gracias al control de los hombres sobre la
tecnologa, sobre la militar, fue posible su acceso a posiciones de poder. Gracias al
uso de tecnologas de guerra, el hombre se apropi no slo de medios de
produccin sino tambin de destruccin, y as fue posible que tuviera lugar una

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especie de "golpe" o toma de poder, en la masculina interpretacin de Borneman

(1981,p.530).
La idea relativa a que el patriarcado tiene su origen en la caza primero, y despus
en la guerra, goza de credibilidad al interior del movimiento femenino. Quien ha
argumentado en esa direccin de un modo preciso es la feminista alemana Mara
Mies cuya tesis central es la siguiente: "La asimtrica, desigual y expoliadora
divisin del trabajo entre hombres y mujeres se puede deducir en ltima instancia
de una relacin social de explotacin, condicionada por medio del monopolio de
los hombres sobre medios de coercin, armas y violencia directa, sobre la cual han
sido edificadas las permanentes relaciones de dominacin entre los gneros" (1988,
p.184).
A diferencia del hombre, argumenta Mies, el cuerpo de la mujer produce vida. La
produccin de vida llev a las mujeres a orientarse con ms intensidad en la
subsistencia de la especie, primero en las actividades recolectoras, despus en la
de cultivo (Ibd., p. 171); y al hombre a especializarse en la caza, y despus en la
guerra. A diferencia de la mujer, cuyo principal instrumento de produccin de
vida es su propio cuerpo, el hombre debe proveerse permanentemente de medios
tcnicos accesorios para superar su dficit, sobre todo en la actividad que
demanda la caza. "Autoconciencia masculina, esto es, conciencia de su
humanidad, est ntimamente unida con la invencin y el control de tecnologas.
Sin herramientas el hombre no es un ser humano. Esa es la razn por la cual su
relacin con la naturaleza, tanto con la propia como con la externa, ha llegado a ser
instrumental" (Ibd., p.174). De ms est decir que dicha tesis se aproxima mucho a
la que M. Mies quiere refutar, vale decir, a la explicacin del patriarcalismo como
resultado de determinadas propiedades y carencias naturales (biolgicas) de
hombres y mujeres.
De acuerdo con la corriente tecnicista, la "ambivalencia de los medios de caza"
(Ibd., p.179) (pues sirve para matar no slo animales sino tambin seres humanos)
confiri un lugar prioritario a la caza por sobre las dems actividades de la vida.
Aunque Mies afirma que las armas proveen slo una posibilidad para su uso en
contra de los seres humanos, en especial en contra de las mujeres, y que ese uno
no se dio tanto entre los pueblos cazadores sino entre los pastores nmadas (Ibd..,
p.181), su argumentacin es tecnicista porque no analiza cules son las razones
que llevan a convertir, en un momento determinado, el arma en un instrumento
de dominacin social. En ese sentido, M. Mies habra tenido que preguntarse no
tanto acerca del origen de las armas, sino acerca del de las guerras. Se puede estar
de acuerdo con que en un momento determinado el dominio del patriarca fue
solidificado gracias a los instrumentos de destruccin originados en la actividad
de la caza, pero las razones que llevaron a los hombres a matarse entre s
permanecen en la oscuridad. Si reflexionamos acerca de ese hecho, ser posible
quizs llevar el hilo de M. Mies un poco ms atrs, pues muchas guerras tuvieron
su origen en la necesidad de apropiarse de las mujeres. Cules fueron las
condiciones que en un momento determinado hicieron posible que la apropiacin

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de mujeres se convirtiera en una actividad importante? Seguramente el hecho de

que eran importantes para la reproduccin de la vida, de modo que de lo que se
trata es de resolver la paradoja de por qu las mujeres, si son tan importantes
como medio de reproduccin de la vida, fueron subordinadas. El mismo
argumento podra haber servido para explicar su endiosamiento que, como ya se
sabe, ocurri en pocas remotas.
MUJERES Y PARADIGMAS:
Como puede observarse, ninguna de las tres corrientes mencionadas es
completamente falsa, pero ninguna logra, lgicamente, dar cuenta del problema. O
son incompletas, o invierten determinadas relaciones, haciendo aparecer
significados como significantes; o son tautolgicas, pues pretenden explicar el
origen del patriarcado como consecuencia del patriarcado. Interesante es observar,
por otra parte, que cada una de esas corrientes ha surgido de acuerdo con
determinaciones polticas vividas por el feminismo, de ah la aceptacin que cada
una ha tenido durante algn tiempo. Si se quisiera buscar un ejemplo de cmo la
historiografa se determina por el presente ms que por el pasado, quizs no
encontraramos otro mejor que el que se deduce de las distintas explicaciones que
han servido para demostrar el origen del patriarcado. Como ya vimos, el
economicismo, particularmente en su forma marxista, fue funcional a la creencia
de que la abolicin estatal de la propiedad privada llevara a la liberacin humana.
De la misma manera, el biologismo, o creencia en la superioridad fsica del
hombre, tuvo su apogeo en el perodo en que las feministas acusaban la violencia
fsica de que son objeto las mujeres, sobre todo en el matrimonio, en la forma
predominante de violacin. Todava ms funcional a polticas contingentes fue el
tecnicismo, pues coincidi en el tiempo con el entrelazamiento de los movimientos
feministas con los pacifistas.
En este contexto, las guerras fueron vistas, y con razn, como partes de proyectos
patriarcales. Dicha posicin se ha visto corroborada por las guerras modernas
cuyas vctimas principales han sido mujeres, consideradas siempre como parte del
botn del vencedor. La conclusin lgica fue: "si hay que derrocar al patriarca, hay
que desarmarlo primero". Pero esa conclusin no prueba de por s la afirmacin de
que el arma llev al cazador - y despus al guerrero - a someter a la mujer. Pues,
como todo invento, el arma exista en la cabeza del hombre antes de que fuera
inventada.
Continuando en la bsqueda febril de los orgenes histricos del patriarcado,
algunas feministas han dejado de lado la idea cuasi religiosa de que tiene que
haber una causa, sustituto moderno de la idea del pecado original, y han
comenzado a indagar por otras vas. Marilyn French (1992) y Gerda Lerner (1991),
por ejemplo, han intentado recanalizar en direccin del discurso feminista aportes
antropolgicos de Claude Levy-Strauss (1981) y de Claude Meillasoux (1975).
Gerda Lerner, por ejemplo, ha invertido hbilmente las conclusiones de ambos

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autores relativas a que la prohibicin del incesto condiciona a la exogamia (Lerner,

1991, p.44). Si se leen al revs esas conclusiones, podra resultar que es la exogamia
la que condiciona el incesto, de modo que no sera una idea moral la que lleva a
prohibir el incesto sino una relacin de poder que no slo permite sino que obliga
a "exportar" y a "importar" mujeres. De acuerdo con ese nuevo tipo de lectura, se
infiere que antes de ser secuestrada o intercambiada, la mujer ya ha sido
convertida en cosa por los hombres. Siguiendo la pista expuesta algo ms atrs, la
cosificacin de las mujeres parece ser resultado entonces no de su poca, sino de su
mucha importancia social.
En sociedades marcadas por la necesidad de la sobrevivencia, lo ms importante
es la capacidad de reproduccin, que es portada corporalmente por las mujeres, de
modo que no es posible que una sociedad controle esa capacidad sin controlar el
cuerpo de sus portadoras, razn que en cierto modo explicara por qu la
constante que ms se repite en sociedades antiguas y modernas, es la
identificacin de las mujeres con tareas de sobrevivencia y, consecuentemente,
especializadas en esa funcin, de la misma manera que la tierra y todos aquellos
elementos que conforman la naturaleza exterior al hombre (Meillasoux, 1975,
p.61). Hay pues una relacin estrecha entre la cosificacin de la mujer y la
importancia histrica de su funcin, natural y atribuida: la reproduccin. Por lo
tanto, el intercambio de mujeres, que antes de ser institucionalizado se dio en la
forma de guerra (secuestro) o exogamia, y que a su vez llev a la patrilocalidad,
presupone su cosificacin o conversin en "materia prima", la que es asegurada
mediante el control directo del patriarca sobre su descendencia, o patrilinealidad.
En ese marco, la prohibicin del incesto resultara de la cosificacin no deben ser
consumidas al interior de los pases exportadores para que sean exportables.
Siendo las mujeres el medio de produccin ms codiciado, se convierten en la
primera mercanca (pues su valor no slo es de uso sino de cambio) de la historia
de la humanidad.
De este modo, la tesis Morgan-Engels relativa a la propiedad precede a la
subordinacin de la mujer se afirma y se niega al mismo tiempo, ya que la primera
propiedad privada habra sido la mujer, patrilocalizada primero, asegurada como
propiedad por medio de la patrilinealidad despus, y convertida finalmente en
cosa o "naturaleza", por medio de la patriarcalidad. Si se sigue ese razonamiento,
tampoco es posible separar la propiedad sobre la mujer de la violencia fsica y/o
tcnica y de las guerra, pues slo por esos medios la mujer se convirti en "cosa
apropiable". Todas las "causas" expuestas anteriormente se habran dado as de
modo simultneo, existiendo las unas, inseparablemente, al interior de las otras.
Investigaciones como las descritas, no agotan, por cierto, el problema que
representa el origen del patriarcado, pero muestran lo importante que es para las
mujeres dar con l. Como ha planteado M. Mies, "la bsqueda de los orgenes
sociales de las relaciones de dominacin que se dan entre hombre y mujeres no es
un tema acadmico; ella es ms bien parte de la estrategia poltica de la
emancipacin de las mujeres". Y agrega: "su objetivo no es encontrar una nueva

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interpretacin o esclarecimiento para un antiguo problema; se trata de

solucionarlo" (op. Cit., p.64). Impulsadas por esa motivacin, es seguro que las
mujeres averiguarn los orgenes del patriarcado antes de que los fsicos
encuentren el origen del universo.
La alusin a los fsicos no est demasiado fuera de lugar. Como es sabido, Stephen
W. Hawking (1988) encabeza en Estados Unidos un movimiento terico muy
singular que intenta encontrar los orgenes del universo no en sus comienzos, sino
en formas de extincin que se presentan anticipadamente. El estudio de los "vacos
negros" en el espacio persigue el objetivo de averiguar cmo los cuerpos celestes al
desaparecer pueden revelar lmites que separan la materia de la nada, lo que en
retrospectiva significa averiguar las formas originales del universo. Aplicada tal
tesis a procesos histricos, no resultara quizs mala la idea de que historiadoras
feministas intentaran averiguar los orgenes del patriarcado analizando algunos
de sus momentos de extincin, como lo que se presentan a fines del siglo XX. Pues
si es verdad, como afirma M. French, que "el patriarcado surgi de una revolucin
frente a la madre" (1992,p.137), el feminismo, por lgica consecuencia, debe ser la
revolucin en contra, si no del padre, por lo menos del patriarca. Pongamos
ejemplos.
De una manera u otra, casi todos los demgrafos sostienen que el crecimiento de
la poblacin mundial o capacidad reproductiva de la especie se ha vuelto
econmica y ecolgicamente contraproducente, de modo que el proyecto
patriarcal de utilizar el cuerpo de la mujer en la reproduccin econmica, ya no es
tan rentable como antes. Gracias a ese ejemplo sabemos que uno de los orgenes de
la sujecin de la mujer se dio frente a la necesidad de los patriarcas de multiplicar
la primera mercanca, propiedad, y bien: el ser humano. Que esa tesis no es falsa,
se deja incluso demostrar de modo perverso. Si en la sociedad pre-moderna la
actividad econmica ms rentable fue la reproduccin del capital humano, cuando
sta deja de serlo debido a la superpoblacin, como hoy ocurre en algunas zonas
de la India, la produccin de seres humanos, especialmente de mujeres, se
convierte en superflua, especialmente para los habitantes ms pobres. La ya
extendida prctica de asesinar a criaturas femeninas recin nacidas alcanza cifras
considerables en India, hasta el punto de que algunos mdicos han invertido su
capital en la compra de aparatos ultrasnicos, a fin de detectar prematuramente el
sexo de las hijas y matarlas en estado fetal, haciendo con ello un gran negocio
(Venzky,1994,p.64).
Otro ejemplo: como es sabido, los avances de la revolucin microelectrnica han
desocupado grandes masas de trabajo industrial, incluyendo el femenino, al
interior y al exterior del hogar. Esa situacin crea, por primera vez, la posibilidad
de revalorar el trabajo no industrial, incluyendo el domstico, siendo cada vez ms
dbiles los lmites entre el trabajo masculino y el llamado trabajo femenino. El
ejemplo muestra que la sujecin de las mujeres se dio en un contexto en que el
trabajo estaba asociado al aumento cuantitativo de la produccin. En condiciones
donde la productividad se emancipa de la produccin, como ocurre en nuestros

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das, las posibilidades para liberarse del trabajo, de sus fronteras sexuales
divisorias y, en consecuencia, de los cuerpos que lo ejecutan, incluyendo el de las
mujeres, es mayor.
Pongamos otro ejemplo: el fin del orden maquinal de produccin ha erosionado a
la familia constituida bajo su imperio. Un patriarca sin puesto de trabajo fijo no
puede legitimar su poder - al interior de la familia - como representante interno
del orden externo con la misma fuerza que antes, de modo que los valores que
provienen de la autoridad del padre
pierden mucha fuerza. El fin del industrialismo significa, en cierto modo, el eclipse
de la sociedad edpica, ya que sus fundamentos patriarcales se estn viniendo al
suelo precisamente donde eran ms slidos: al interior de las familias. Gracias a
ese ejemplo, podemos inferir que el poder del patriarca se encuentra en directa
relacin con la posibilidad de mantenimiento econmico de microunidades
organizativas donde pueda ejercer su dominio, en este caso, las familias. Si estas
organizaciones celulares son daadas, es tambin limitado el poder de los
patriarcas.
Un ltimo ejemplo: el avance del movimiento feminista, como es fcilmente
verificable, coincide en el tiempo con la erosin de aquel perodo que se denomin
Guerra Fra, lo que en cierto modo explica el desarme de muchas estructuras
sociales, cayendo en descrdito muchos de los valores militaristas consustanciales
a la personalidad patriarcal. Gracias a ese ejemplo sabemos por lo menos que si las
guerras no dieron origen al patriarca, en situaciones histricas regidas por la
lgica militarista florecen valores patriarcales como la yerba en la selva.
A travs de los cuatro momentos mencionados: excedente de fuerza femenina de
trabajo; crisis de las relaciones industriales de produccin; crisis material de la
familia, y deterioro de las relaciones militares de poder, se puede inferir que
algunos de los fundamentos que dieron origen al patriarcado se estn viniendo
abajo, aun sin intervencin directa del feminismo. Pero, a la vez, el deterioro de
tales fundamentos crea condiciones favorables para el desarrollo del movimiento
feminista.

CIENCIA COMO RELIGION. RELIGION COMO CIENCIA:

Los ejemplos muestran tambin de qu manera el pensamiento feminista, a fin de
averiguar los orgenes histricos del patriarcado, se ha visto obligado a crear
nuevos paradigmas que no se sirvan de la lgica causalista propia al pensamiento
de la era maquinal.
Recurrir a formas no mecnicas y/o deterministas de conocimiento es algo muy
importante si se tiene en cuenta que la lgica mecanicista fue construida en
perodos en que el patriarcado se encontraba en pleno proceso de recomposicin,
en los albores de la modernidad industrial. Con ello no se quiere decir que existe

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una ciencia masculina y otra femenina. Pero s se afirma que una ciencia creada
por hombres, en tiempos en que predominaban reglas patriarcales, difcilmente
puede tener un carcter neutral u objetivo. Si se tiene en cuenta adems que la
ciencia moderna inici su proceso de autoconstruccin, no slo oponindose al
dogma religioso sino que en un tiempo en el cual imperaban coordenadas
religiosas; resulta lgico que esa ciencia incorporara a su repertorio una gran
cantidad de principios propios al universo religioso. No es equivocarse afirmar
que la secularizacin no pudo realizarse hasta sus ltimas consecuencias y que la
llamada Ilustracin representa un perodo en que fueron consagradas antiguas
normas religiosas en nombre de la cientificidad, ya que ciencia y razn - como bien
lo intuy Robespierre - deban ser dogmatizadas para que tuviesen posibilidades
de existir en un mundo dogmtico. En ese sentido puede decirse que el feminismo
representa una continuacin del principio secularizador, pues en su avance
disuelve antiguos dogmas enquistados al interior del pensamiento racional o, lo
que es parecido, enfrenta racionalmente un racionalismo que no se sino la
sacralizacin patriarcal de la razn (Mires,1995).
Enfrentar el "cientismo" - para usar la expresin de Popper, quien llamaba as al
culto dogmtico a las ciencias - ha sido un imperativo tanto o ms decisivo, para el
movimiento feminista, que averiguar los orgenes del patriarcado, pues ese
patriarcado fue no slo legitimado religiosamente sino adems mediante el
recurso de la ciencia. En esa empresa muchas feministas ya han demostrado cmo
en nombre de la ciencia, de lo "objetivo", de lo "universal", se encuentran simples
relaciones de poder (Harding,1990,p.69) algo que hoy - en los inicios de la era
postotalistaria -, es fcil de entender pues tanto el fascismo que recurri a la
biologa como el comunismo que recurri a la "dialctica", pretendieron
legitimarse "cientficamente" en el poder. El patriarcalismo tambin.
No es casualidad que la ciencia moderna haya sido estructurada en el siglo XVII
europeo, en un marco histrico caracterizado por la expansin colonialista, dentro
del continente primero, hacia ultramar despus. La ciencia sera concebida, en esas
condiciones, como medio para controlar la naturaleza exterior al hombre,
incluyendo - dentro de esa naturaleza - a la mujer. Tampoco es casualidad que en
ese perodo hayan tenido lugar las cazas de brujas, o persecuciones masivas a
mujeres que no se dejaban ordenar en el orden de la modernidad que se
anunciaba.
Como ya es posible saber gracias a diversas investigaciones realizadas por
mujeres, las cazas de brujas perseguan dos objetivos: el primero era la
reconstitucin del orden pblico y familiar por medio de la confabulacin entre
Iglesia y Estado, orden que despus del terremoto poltico ocasionado por la
reforma protestante se encontraba bastante alterado.
Brujas, en ese sentido, eran las mujeres que no se dejaban integran fcilmente en
ese nuevo orden, jerrquico, patriarcal y, no por ltimo, capitalista, que estaba
emergiendo y que presupona - como tan brillantemente demostr Max Weber
(1993) - colonizar las almas de los individuos, encapsulndolos en pequeas

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familias aisladas unas de otras. Ya las iglesias conocan aquello que muchos aos
despus descubrira Orwell: que para disciplinar a las personas es necesario
controlar su sexualidad. La disciplinizacin sexual de sus mujeres. El segundo
objetivo sera, consecuentemente, expropiar a las mujeres del saber acumulado
durante el perodo pre-industrial, especialmente en lo que se refiere a su propio
cuerpo. Gran parte de las llamadas brujas eran parteras, o conocan los secretos del
parto, los que seran, en el nuevo orden, monopolizados por una medicina ejercida
exclusivamente por hombres.
BRUJAS, CANIBALES Y YERBAS:
De la misma manera que los habitantes de las tierras colonizadas fueron
inventados como salvajes y canbales; de la misma manera que las campias
fueron convertidas en selvas peligrosas, llenas de acechanzas; las mujeres que no
se adaptaban al orden familiarista impuesto por la revolucin industrial fueron
convertidas en brujas. Y como la religin - en un universo semisecularizado - no
bastaba para realizar dichas conversiones, fueron utilizadas las ciencias. Las
ciencias modernas nacieron portando prejuicios y supersticiones elevadas a
categoras cientficas por obra del puro poder, como ha demostrado muy bien
Ludwik Fleck (1993). El hombre se autoelev - por intermediacin de esa supuesta
cientificidad - a entidad sobrenatural, o cultural, y con ello desterr a la mujer al
reino de la naturaleza. El dualismo naturaleza/cultura sera la premisa de la
cientificidad moderna y, consecuentemente, de la moderna discriminacin de la
mujer (Merchant,1994,p.163).
En la crtica a la ciencia moderna han coincidido armnicamente la crtica
ecolgica al industrialismo y la crtica feminista al cientismo patriarcal. Por medio
de esta alianza no premeditada ha sido posible inferir cmo la subordinacin de la
naturaleza a los imperativos de la industrializacin no puede analizarse de
manera independiente del proceso de naturalizacin de la mujer que, visto desde
una perspectiva inversa, significa tambin la feminizacin de la naturaleza.
Naturaleza y mujer eran aquello que deba ser subordinado al hombre.
Para realizar el proceso de subordinacin de la naturaleza, el patriarca se vio
obligado a escindirse de ella, lo que en buenas cuentas significaba desnaturalizarse
a s mismo. La construccin social y cultural del hombre es sinnimo de su
desnaturalizacin. Ser "un verdadero hombre" no es fcil en el mundo patriarcal
pues, para controlar la naturaleza, debe negar todo lo que existe como naturaleza
en s mismo. A fin de llevar a cabo esa operacin, fue necesario que el patriarca
escindiera de la naturaleza a la razn, estableciendo desde un principio aquella
dicotoma que no por casualidad es base de las religiones y de las ciencias
modernas el mismo tiempo: espritu/materia, o en otras palabras:
cultura/naturaleza.
Por supuesto, el hombre se entendi a s mismo como representante de la cultura
y, por ende, defini a la mujer como representante de la naturaleza. Creyndose

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propietario exclusivo de la razn, el patriarca, mediante mecanismos teolgicos y

cientficos, no slo desnaturaliz al ser que la portaba sino que, lo que es peor,
desracionaliz a la naturaleza. De este modo, el patriarca religioso y racionalista a
la vez lesion su propia sexualidad, a la que confiri el carcter de pecaminosa y/o en tanto natural, irracional -, lesionado de paso la de su compaera: la mujer.
Visto el problema desde esa perspectiva, se comprende mejor por qu el
feminismo, al plantearse como objetivo la disolucin del falso antagonismo
espritu/materia, comporta elementos que conducen a una renaturalizacin de la
sexualidad. En buenas cuentas significa una oportunidad para que el patriarca
obtenga su libertad y se convierta en hombre y, por medio de es conversin, en un
ser cuyas mltiples particularidades no se determinan por su gnero.
En el orbe desnaturalizado y poblado de supuestos canbales, brujas, y yerbas
venenosas, que primaba en la Europa del siglo XVII, fue incubndose la ciencia
moderna cuyo padre es Francis Bacon (1561-1626). No es, por tanto, coincidencia,
que Bacon se haya convertido en uno de los blancos preferidos de ecologistas y
feministas pues, si la revolucin de nuestro tiempo, la que nadie so, supone
desmontar la lgica de la razn dicotmica que domina la ciencia moderna,
significa al mismo tiempo confrontarse con sus orgenes. Bacon, precursor de los
modernos institutos de investigacin, filsofo de la ciencia industrial, espritu
rector de la Royal Society (1660) y fundador del mtodo inductivo, conceba como
supremo fin de la ciencia poner la naturaleza al servicio del hombre, forzndola incluso, en el cruel lenguaje de su tiempo, torturndola - para que revelara sus
secretos. Y en la medida en que identifica a las mujeres con la naturaleza, a ellas
no les esperaba un destino diferente.
Como todo cientista moderno, Bacon crea que la ciencia deba estar al servicio de
un fin superior y utpico que no poda ser otro que "la sociedad perfecta". Su obra
Nueva Atlntica, publicada en 1624, es un compendio de cmo la patriarcalidad
del siglo XVII se imaginaba el futuro.
En su utopa, la poltica debera ser sustituida por la ciencia, y por tanto, los
cientficos, denominados por Bacon "padres de la casa de Salomn", deberan
detentar el poder, extrayendo los secretos de la naturaleza, convertida en
"servidora" de la humanidad. Nueva Atlntida y su utopa se cumpliran en la
Alemana nazi, en nombre de la biologa; y en la Rusia stalinista, en nombre de la
"ciencia de la historia". Quizs hoy se sigue cumpliendo en laboratorios donde las
versiones ms modernas del Dr. Jeckyll, liberados de todo control poltico y moral,
realizan manipulaciones genticas, planificando el futuro de la humanidad a
imagen y semejanza de sus extraviados cerebros.
Ya los escritos de feministas que denuncian la estructura antifeminista y
antinatural de la modernidad originaria alcanzan centenares. Despus de Bacon,
han sido derribados por el feminismo los pedestales ms sagrados de la
modernidad. Descartes y su extrema separacin entre espritu y materia; la
reduccin de lo material (lo natural) a objetos pasivos (incluyendo a las mujeres) y
su concepcin maquinal del cuerpo humano, no ha sido criticado menos que

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Bacon por el feminismo. De la misma manera, Thomas Hobbes, quien en su

Leviatn propona que el ser humano, malo por "naturaleza", fuese domesticado
por el Estado - expresin mxima de una razn "extranatural" - es visto hoy por el
feminismo no tanto como el padre de la poltica sino del totalitarismo y, por cierto,
del patriarcalismo moderno (Merchant,1994,pp.220-241).
Pero el feminismo no slo cuestiona los orgenes de la cientificidad moderna.
Plantea adems que el proyecto patriarcal de modernidad se encuentra en plena
vigencia, sobre todo en aquellos territorios donde no est sometido al control
poltico del movimiento feminista, como en los pases que, utilizando la propia
jerga patriarcal, son considerados "subdesarrollados". El concepto mismo de
desarrollo es entendido por Vandana Schiva como patriarcal (Schiva,1992,p.323),
pues se basa en la violacin de la naturaleza, de la historia, y del presente de los
pueblos que la terminologa etnocolonialista clasific como "naturales", en funcin
de una metahistoria supuestamente conocida por los expertos.
Tanto naturaleza como mujeres son hoy, en las regiones en "desarrollo",
degradadas a la categora de "recursos" (Ibd..,p.225). A travs de impresionantes
ejemplos, demuestra Schiva (1992,132), al analizar la historia "poscolonial" de su
pas, India, cmo la "revolucin verde" (destinada a maquinizar a la produccin
agrcola) y la "revolucin blanca" (destinada a industrializar la ganadera y la
leche) - ambas glorificadas por los "expertos" - han destruido tradiciones de
subsistencia, desplazando saberes milenarios y, sobre todo, expropiando a las
mujeres de sus mltiples conocimientos en materias alimentarias, erradicndolas
de sus territorios de pertenencia, y convirtindolas, en el mejor de los casos, en
asalariadas de grandes empresas (Ibd., p.158).
La permanente relacin que se observa entre la naturalizacin de la mujer y la
feminizacin de la naturaleza, ha llevado no slo a que se produzcan coincidencias
entre feminismo y ecologismo, sino a que adems haya tenido lugar una intensa
discusin acerca de las relaciones entre mujer y naturaleza. Fue, si bien
recordamos, Simone de Beauvoir quien inici la discusin, al plantear el
antagonismo entre el hombre como ser trascendente y la mujer como prisionera de
una inmanencia determinada por el hombre.
La deduccin de Simone de Beauvoir fue que las mujeres, para romper las
barreras que las separaban de los hombres, deberan iniciar la conquista de la
trascendencia, lo que tambin quera decir, abandonar la condicin de objetos o
personas "naturales" y convertirse, al igual que los hombres, en portadoras de la
razn, de la cultura, y de la ciencia. Esa deduccin fue posteriormente mal
interpretada por algunas representantes del movimiento feminista que pensaron
que Simone de Beauvoir propona que la mujer deba entrar al mundo de los
hombres. Pero Simone de Beauvoir no era tan ingenua como para pensar que la
sola presencia de las mujeres en determinadas estructuras de poder iba a cambiar
su carcter patriarcal.
Como reaccin a esa tesis, surgi una contratesis que todava tiene vigencia al
interior de los movimientos feministas, en el sentido de que tarea de las mujeres es

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defender su inmanencia, combatiendo, a partir de ah el principio de trascendencia

que,
al
ser
patriarcal,
es
opresor
para
las
mujeres
(RohdeDachser,1991;Irrigaray,1991). Gracias a la conexin con los movimientos
ecologistas, ha surgido empero una tercera fraccin feminista que intenta
desbloquear esa discusin. Se tratara, para esa fraccin, de recuperar el principio
de inmanencia, pero no a partir de la inmanencia naturalista construida por el
patriarcado sino a travs de una redefinicin del propio concepto de naturaleza
(French,op.cit.,p.447).
Para la mayora de las corrientes ecolgicas no existe ningn agente externo a la
naturaleza ya que incluso la razn sera una de las formas que se ha dado la
naturaleza para reflexionarse a s misma, lo que a su vez significa que mediante el
recurso de "la naturaleza" no es posible ni establecer ningn principio dicotmico
(pues dicotoma slo puede haber
donde hay separacin), ni ninguna divisin entre objeto y sujeto, y por lo mismo y ste es el punto de conexin entre feminismo y ecologa - ningn antagonismo
"natural" entre hombre y mujer. La redefinicin del concepto de naturaleza
presupone, en consecuencia, romper con el principio patriarcal de escisin, y
entender la realidad como todo orgnico, irreductible a ser explicada mediante
antagonismos simples (Merchant, 1994,p.113).
Desaparecido el antagonismo entre trascendencia sobrenatural e inmanencia
natural, desaparece tambin la discusin iniciada por Simone de Beauvoir. De lo
que se trata es de construir una trascendencia racional que surja de la inmanencia
material, y no al revs.
El patriarca, para ejercer poder sobre la naturaleza, se entendi a s mismo como
sobrenatural, extranatural e, incluso, antinatural. El feminismo, en cambio,
renaturaliza al patriarca, y con ello lo obliga a desaparecer. Pero esa
renaturalizacin no significa biologizacin, como en los tiempos patriarcales, de la
misma manera que racionalidad no significa algo extranatural, de lo que se
deduce que ni anatoma ni gnero pueden ser destino de seres humanos.
La anatoma es destino, escribi sin embargo ese genio patriarcal que fue Sigmund
Freud, con quien las feministas han comenzado a arreglar cuentas de una manera
an ms radical que con Bacon.
EL OTOO DEL PATRIARCA:
Quien inici la discusin con Freud fue tambin - quin otra? - Simone de
Beauvoir (aunque generalmente se afirma que fue Kate Millet, lo que es un error).
Al comprobar que Freud haba deducido la feminidad del complejo masculino de
Edipo, Simone de Beauvoir se atrevi, con la insolencia ingenua que sola adoptar,
a dudar de ese complejo, hacindose algunas preguntas elementales. Si el
complejo de Edipo genera un sentimiento de culpa (concepto muy religioso)
interiorizado por el nio al haber deseado la muerte del padre que le arrebata el
amor de la madre, cmo es posible que se interiorizada una culpa en

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circunstancias que los nios no han desarrollado todava esa nocin? Sentir culpa
es resultado de un aprendizaje largo y complejo, y a veces es necesario el peso
inapelable de religiones para sentir algo parecido. Siente efectivamente el nio
deseos de matar al padre? Si el padre coarta sus deseos y fantasas, puede que el
nio desee que el padre no est. Pero desear que alguien no est es algo que est
muy lejos de desear una muerte, y mucho menos, de querer matar a alguien. Si
desear la no presencia y querer matar a alguien fuera lo mismo, nadie podra
dormir bajo el peso de tanta culpa. Sin embargo, hay que reconocer que el propio
Freud se plante el problema y lo resolvi de un modo muy sutil, hecho que no
capt Simone de Beauvoir. Si se leen con cuidado sus relatos el hombre rata y el
hombre lobo, se advierte que la negacin del padre por el hijo no es slo causa
sino que tambin puede ser el resultado de la patologa psquica. El "complejo de
Edipo" puede actuar tambin como recreacin "histrica" de la neurosis obsesiva
o, lo que es parecido, como racionalizacin en retrospectiva de una enfermedad
psquica. Por lo dems, si el odio al padre es el deseo sexual por la madre, por
qu no se transmite a otras personas cercanas que rivalizan en el amor a la madre?
El nio que debe ser destetado para dar turno a la presencia del hermano menor
recin nacido debera sentir mucho odio hacia el intruso que pasa a ocupar ese
lugar intensamente sexual. La respuesta a ese problema slo puede ser la
siguiente: el padre no representa slo el amor a la madre, sino el poder que
detenta sobre ella y sus hijos, esa respuesta, mucho ms lgica, llevara a deducir,
empero, que el complejo de Edipo no slo es sexual. Es la simple rebelin frente al
poder que toda persona sana debe sentir frente a quien oprime, aplasta, o impide
hacer lo que se quiere hacer. Esa fue, entre otras, la correccin de Adler a Freud,
que Simone de Beauvoir reactiva, recordndonos de paso que ah hay un debate
psicolgico todava inconcluso, de profundas repercusiones polticas.
Pero supongamos que el complejo de Edipo sea cierto y que todos hemos querido
alguna vez matar a nuestro padre. Qu llevara a deducir que existe un complejo
anlogo en la mujer? En el fondo, y eso es lo que han descubierto muchas
psiclogas, comenzando por la propia hija de Freud, esa no es sino una deduccin
anloga, una simple suposicin. "La mujer es un hombre incompleto" - formul
una vez Freud -. Las feministas le han devuelto la palabra y afirman: "son las
teoras de Freud las incompletas". Y de eso, no tienen - por supuesto - "culpa" las
mujeres.
El desarrollo sexual de la mujer es analizado por Freud por simple analoga
(Rohde-Dachser,1991;p.44). Si el orgullo del hombre es el falo, la mujer - deduce
Freud - cuando descubre que no es poseedora de ese "bien", padece de un
"complejo de castracin". Recuerdo en ese punto que una psiquiatra alemana dio a
conocer en la televisin una encuesta realizada a mujeres de distintas edades y
sectores sociales quienes fueron preguntadas si alguna vez haban experimentado
algo parecido a un complejo de castracin. El resultado fue: ninguna. La psiquiatra
dedujo de ah, y no incorrectamente, que el complejo de castracin slo exista en
la masculina imaginacin de Freud, de modo que Freud pasara a ser el problema,

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y no las mujeres. Pero supongamos que pese a todo, algunas mujeres han querido
alguna vez tener un pene, y sentido envidia de los hombres. La envidia, o
complejo, surgira en este caso no debido a las particularidades sexuales del pene,
sino por su significacin en una cultura flica en la cual la posesin de un pene va
unida a ciertos privilegios que desde nias no poseen las mujeres. En ese caso, se
tratara de un complejo social, cultural o poltico y, casi en ltima instancia, sexual.
Pero Freud, miembro al fin de una burguesa vienesa que esconda la sexualidad
hasta debajo de las alfombras, reaccion, como un rebelde, y sexualiz problemas
que en s mismos tienen poco que ver con la sexualidad. Que el sexo ha sido
utilizado como poder en la cultura patriarcal, no cabe duda.
Que el poder es slo sexual, es ms que dudoso. Las teoras freudianas han
revelado la represin del ser por la sexualidad patriarcal de una manera genial. Ha
llegado la hora de continuar a Freud en el otro lado de la historia: aquel que por
ser femenino, l, un buen patriarca al fin, ignor con toda la fuerza de su poderosa
razn. Hoy en da, cuando gracias al avance del feminismo, los patriarcas
comienzan a vivir la fase otoal de su vida, ni Freud resulta bien parado. Como ha
destacado Chris Weedon (1990,p.68): "La teora freudiana utiliza las visibles
diferencias anatmicas entre hombre y mujer como garante de la distinta forma
psquica y de la desvalorizacin de la mujer. Pero ella no aclara por qu
precisamente las relaciones sociales asumen esa forma. Esa teora supone que todo
eso no es ms que una manifestacin de la naturaleza humana".
Como ha sido visto, el saber femenino se encuentra en proceso de ajuste de
cuentas con un saber patriarcal que conden a las mujeres a la insignificancia casi
total. Historia, antropologa, psicologa, las teoras del conocimiento en general
son cuestionadas en sus esencias ms ntimas.
Pero quizs ninguna ciencia ha experimentado de una manera tan violenta los
embates del feminismo como la economa, hecho que tiene explicacin: el
movimiento femenino no es en primera instancia intelectual, aunque tambin lo
es; es, por sobre todas las cosas, un movimiento social; de ah que denuncia no
slo el patriarcalismo en su teora sino tambin en la forma concreta como ste se
presenta; y esto tiene lugar en mecanismos sociales de explotacin de la mujer, los
que a su vez se encuentran escondidos al interior de aquella clula vital de la
sociedad moderna que ha sido, es, y probablemente ser, la economa familiar.
TODO POR TI, AMOR MIO:
Cuando se habla de la situacin actual de la mujer aparecen tres conceptos por lo
general utilizados como sinnimos: discriminacin, subordinacin y explotacin.
Sin embargo, pese a que uno siempre se encuentra conectado al otro, son el s
distintos, y es bueno hacer una aclaracin al respecto. Discriminacin supone que
a la mujer le son negados el ejercicio de determinados derechos que no son
negados a los hombres, y tiene una connotacin esencialmente poltica.
Subordinacin, significa mantener sometida a la mujer en aspectos importantes de

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la vida, y tiene una connotacin esencialmente social. Explotacin significa extraer

beneficio, generalmente material, de la mujer, y tiene por tanto una connotacin
esencialmente econmica. La diferencia entre estos tres conceptos no es
acadmica. Su propsito es afirmar que si llegara a desaparecer uno, no
desapareca automticamente el otro. Significa, por ltimo, que el movimiento
femenino, a fin de lograr la liberacin de las mujeres, no puede concentrarse en
uno, sino en los tres a la vez. No obstante, el hecho de la explotacin tiene la
particularidad de ser ms visible que los dems y constituye, sin lugar a dudas,
uno de los escndalos ms grandes de nuestro tiempo.
Por explotacin se entiende adems el escamoteo de retribuciones, en bienes, en
reconocimiento y en dinero, que se ha de otorgar a las mujeres a cambio de su
trabajo. En ese sentido, prcticamente en todos los pases, los trabajos ms
montonos, menos remunerados y menos reconocidos, son realizados por
mujeres. De la misma manera, es sabido que las mujeres estn sometidas a doble
explotacin: fuera del hogar, como consecuencia de bajsimas remuneraciones;
dentro del hogar, como consecuencia de la ausencia de remuneraciones. Dado que
el otorgamiento de remuneraciones en la primera esfera se encuentra formalmente
reconocido, puesto que pertenece a los hombres, me concentrar aqu en el tema
de la explotacin casera o domstica en donde la posibilidad de obtener
remuneraciones choca con una fuerte resistencia social y cultural. Pues se supone
que las tareas de madre, esposa, ama de casa, etc., no deben ser remuneradas, ya
sea porque corresponden a la supuesta "naturaleza" de la mujer, argumento ya
rebatido anteriormente, ya porque - y ste parece ser uno de los argumentos ms
utilizados - lo que se hace por amor, no debe ser monetarizado, pues significara
desvirtuar el ms sublime de los sentimientos. Si uno de los pilares ms slidos de
nuestra cultura es la familia, el fundamento de la familia es el matrimonio. Y el
fundamento del matrimonio, as lo hemos aprendido desde nios, es el amor. La
deduccin final no puede ser otra: el fundamento primario de nuestra cultura es el
amor. Ya lo deca Michelet: "La famille s'appuie surl' amour/ et la societ sur la
famille/ doncl' amour prcde tout".
Michelet era hijo de su poca: el romanticismo. Decir que el amor precede a todo,
no habra encontrado oposicin en otros tiempos. Pero que la familia se apoya
sobre el amor, no era algo que se sobreentendiera antes del perodo romntico. Por
cierto, el amor es tan antiguo como el ser humano. El matrimonio, en todas sus
formas, quizs tambin. Lo que es relativamente moderno, es la relacin
amor/matrimonio pues hasta el siglo XVIII eran consideradas dos cosas muy
distintas. En la antigedad las depositarias del amor eran concubinas y esclavas
(basta leer la Biblia); rara vez las esposas, a quienes les estaba reservada una
sexualidad orientada hacia fines puramente reproductivos. La sexualidad
orientada al placer comenz a ser obtenida por el hombre moderno a travs de las
amantes, y desde siempre, a travs de la prostitucin, que no es sino la otra cara
del matrimonio desexualizado y sin amor. Podra decirse, con cierto cinismo, que
la esposa premoderna tena menos trabajo que la actual a quien se le exige que sea

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una santa madre, una digna esposa, y una buena amante; demasiados trabajos
para una sola persona.
Que del matrimonio deba surgir amor, especialmente de parte de la mujer, era
estatuido, en el perodo temprano de la modernidad, casi como un deber social.
Que del amor tuviera que surgir matrimonio, era algo que nadie habra entendido
en los tiempos previos a la modernidad. El matrimonio era considerado, en el
perodo preburgus, un medio de alianzas polticas entre familias, de acuerdo con
los modelos que imponan las propias monarquas. La burguesa, siempre
imitando a la nobleza que desplaz, continu durante largos perodos esa
tradicin, y agreg otras, como las fusiones econmicas interfamiliares, o la
utilizacin del matrimonio como medio de ascenso social (esposar a un miembro
empobrecido de la nobleza, por ejemplo); tambin, y no por ltimo, como medio
de pago. Tener hijas casamenteras poda ser, bajo determinadas circunstancias, un
buen negocio, situacin que llev a ese personaje bastante romntico que era Karl
Marx, a comparar el matrimonio burgus con la comunidad de mujeres y con la
prostitucin, oficial y no oficial (Marx, 1969,p.479). Lo cierto es que en los albores
de la modernidad, el amor pareca jugar un papel bastante secundario en el
matrimonio. Entre sectores agrarios empobrecidos, el matrimonio era ms bien
una transaccin, donde el dote, como ocurre todava en algunos pases, tena un
enorme significado econmico. Entre los sectores asalariados, tampoco el amor
pareca ser determinante en el matrimonio pues lo que ms buscaba el hombre era
una mujer que fuese laboriosa, y las mujeres, alguien que tuviese un salario fijo.
Todo lo dems pareca ser bastante secundario a los primeros proletarios. Muchos
de los habitantes de los pases pobres consideran todava el amor como algo que
existe slo en las telenovelas. Una "asesora del hogar" en mi pas, me deca: "Mi
esposo es muy bueno. No bebe demasiado y no me golpea mucho". Si eso es amor,
habra que pensarlo ms de tres veces.
Ya en otra parte me he referido a la estrecha relacin que se establece entre la
construccin de la familia y el advenimiento de la sociedad industrial (captulo
primero). Tan importante era la familia como medio de disciplinizacin social, que
el matrimonio no poda dejarse al azar, ni mucho menos librado a la veleidades
del amor. Por el contrario, tena que ser muy reglamentado, tarea que asumieron
con rigurosidad los curas, los padres de familia, pero sobre todo los reformadores
protestantes, conocidos todos como fanticos familistas. El espritu del
capitalismo, como observ Max Weber, debera ser construido inicialmente en el
ambiente austero del hogar, donde sus jefes impartan las reglas de hierro que
dimanaban del orden industrial (1993,p.127).
La primera corriente de la modernidad que se plateara hacer coincidir el amor
con el matrimonio sera el romanticismo. En ese sentido, se puede decir que el
romanticismo tuvo un doble significado. Por una parte, rebelin romntica contra
una modernidad que se impona aceleradamente. As se explica su proyecto de
imaginario retorno a una naturaleza libre de industrias y obligaciones
burocrticas. La mujer del romanticismo fue, en cierto modo, la corporizacin de

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la naturaleza perdida frente a la industrializacin, un ideal que deba ser

sublimado, sobre todo literariamente (Frevert,1986,p.60). Pero, por otra parte, no
es casualidad que el romanticismo haya surgido paralelamente con el liberalismo
econmico. Por lo menos algo tenan en comn ambas corrientes, aparentemente
contradictorias: la individualizacin de la actividad social (Wahl,1989,p.122).
Mientras que para el liberalismo la economa era un asunto atingente a la
iniciativa privada, el romanticismo individualiz los sentimientos personales,
hasta el punto de que la conquista de la mujer, y sobre todo los sufrimientos que
de ah se derivaban, deban ser asumidos por los hombres como tragedia personal.
A partir del romanticismo comenz a establecerse una alianza entre amor y
matrimonio. La "conquista" del cnyuge, as como su institucionalizacin
matrimonial, no estara ms delegada a terceros, los padres por ejemplo, y sera un
asunto relativo a la iniciativa individual. En trminos generales, puede decirse que
la nocin romntica e individual de matrimonio se impuso sobre la estamental.
Pero a la vez debe decirse que la fusin del amor y del matrimonio fue posible
gracias a la eficacia de la reglamentacin matrimonial del perodo premoderno,
que logr interiorizar tanto los moldes familiaristas en las personas, que la
reglamentacin social misma se hizo innecesaria, siendo posible, incluso, el
surgimiento del amor romntico, o individual, en la constitucin orgnica de la
familia.
Desde el perodo romntico se supone que la gente se casa por amor, aunque
faltan investigaciones serias que analicen ese conglomerado de sensaciones que se
engloban bajo el concepto amor. Lo cierto es que las personas no se enamoran
"porque s", como afirma el romanticismo, sino de acuerdo con una programacin
social y cultural que en cierto modo hace posible que una persona ame a otra. Esa
programacin sociocultural vara de pas a pas y de tiempo en tiempo.
Normalmente, sin embargo, el ideal de la persona a ser amada existe antes de que
aparezca esa persona, la que se parece al ideal slo por aproximacin.
Normalmente se ama a quien "se debe" amar, en el marco de determinados
contextos normativizados culturalmente, y los casos de disidencia con, an hoy,
excepcin. De modo que el matrimonio, en muchos casos, sigue siendo por
conveniencia, con la diferencia de que la conveniencia la deciden los propios
esposos, y no sus padres. Los novios son por lo general personas obedientes a la
sociedad.
Desde luego, muchas mujeres habran preferido casarse con Robert De Niro, pero
tienen que elegir en el marco de sus posibilidades, al igual que los hombres. No
sin cierta crueldad deca Simone de Beauvoir que el marido es siempre un
sustituto (1992,p.527). Quizs en muchos casos el matrimonio no es sino una
sustitucin del amor, lo que no impide que funcione tan bien o tan mal como en
los tiempos en que no exista el amor como condicin para el matrimonio.
En tiempos de declive de la modernidad, como son los nuestros, han ido
apareciendo, sin embargo, vas no romnticas que llevan al matrimonio.

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Dado que encontrar una personas "digna de ser amada" es una empresa que
supera las capacidades de muchos individuos, esa tarea ha sido delegada
paulatinamente a agencias, las cuales, a su vez, delegan esas atribuciones, ya no a
un sacerdote, ya no a un padre, sino a programas computacionales. Ha surgido as
una nueva especie matrimonial que yo llamara "el matrimonio microelectrnico".
Para conseguir el partner ideal, basta indicar en un fax los atributos que debe
poseer, para que el empleado de la agencia eche a andar la computadora, hasta
que da con la persona codificada. De este modo, el cliente ahorra el trabajo de
buscar su cnyuge, y obtiene, por medio de un diskette, a la persona de sus
sueos. Los matrimonios que de ah resultan no son quizs los ms fascinantes,
pero son compatibles, y eso al fin y al cabo es lo que importa en la programacin
social. Incluso podra afirmarse que hoy el principio de compatibilidad parece
primar sobre el del amor en la consecucin de un "buen matrimonio". Pero como
normalmente las personas que buscan cnyuge, o simplemente pareja, desean que
las personas buscadas posean los mismos atributos que ellos, surge la pregunta de
por qu no se casan consigo mismos, pues al final no hay nadie ms compatible
con uno que uno mismo. Mediante el principio de compatibilidad la bsqueda
queda eximida de todo riesgo; y tal vez de todo amor. Pues compatibilidad no
puede ser la nica condicin de afecto, cario y pasin entre las personas. Muchas
veces es precisamente la ausencia de compatibilidad la que produce
entendimiento pues, de las diferencias, de las disonancias, de la diversidad,
podemos aprender de otras personas, que es casi lo mismo que decir, amarlas.
Ms an, la microelectrnica est produciendo amores sin historia; sin
desencuentros; sin equivocaciones; y sobre todo, sin errores. No obstante, se sigue
sosteniendo que de todas maneras ese subproducto posmoderno que es el amor
microelectrnico, es tambin amor. Debido a esa razn es lcito preguntarse: por
qu no se renuncia de una vez por todas a la posibilidad del amor en el
matrimonio, como ocurri en la premodernidad? Quizs hay muchas respuestas.
De esas, el movimiento feminista ya conoce una: que si no existiera el amor, el
trabajo que ejecuta la mujer en el matrimonio debera ser remunerado.
LA SAGRADA FAMILIA:
Como ya se advierte, las implicaciones del amor no son slo romnticas, son
tambin econmicas. Pues amor es una de las condiciones de trabajo impago en la
sociedad moderna; y las mujeres son las encargadas de trabajar por amor al
interior de sus hogares (Brckner,1983; Norwood,1986).
Esa deduccin no lleva necesariamente a la conclusin de que el amor en el
matrimonio no existe, sino a otra: que el amor ha sido convertido en ideologa del
matrimonio. Desideologizar el amor, vale decir, descorrer el velo de lo que es
ocultado "en nombre del amor", es la nica condicin para recuperar el amor en el
matrimonio ya que el amor que se cree le sirve de fundamento, se basa en
relaciones de inequivalencia que son, definitivamente, las que hacen imposible el

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amor. Cuando las feministas denuncian la explotacin social que los hombres
ejecutan en nombre del amor, significa tambin que indirectamente estn
exigiendo la reivindicacin del amor, dentro y fuera del matrimonio. De la misma
manera, cuando exigen que al interior de la familia la mujer no sea explotada, no
estn pidiendo la abolicin de la familia, como ocurri con el feminismo socialista,
sino la reivindicacin de una familia fundamentada en relaciones equivalentes,
pues como escribe Kenneth E. Boulding (1980), "si uno de los miembros del hogar
siente que da muchsimo y recibe poco, o sea que los trminos de la reciprocidad
son mediocres, el resultado ser la insatisfaccin, y tal vez la bsqueda de otra
solucin, dentro y fuera del hogar, e incluso por la transferencia a otro hogar".
"La mujer encuentra su determinacin sustancial slo al interior de la familia". La
frase es de Hegel. Pero tambin hay que aclarar que para el filsofo alemn, el
matrimonio y la familia eran condiciones para que su filosofa del Estado fuera
posible, ya que sin familias el Estado carece de sustancia social. La familia es
condicin del Estado. Hoy, en cambio, las feministas ponen a Hegel sobre sus pies
y afirman que la familia slo ha alcanzado su determinacin sustancial al interior
de la mujer, de modo que la liberacin de la familia pasa por la liberacin de la
mujer, en la familia, y si las condiciones son imposibles, de la familia. La liberacin
de la mujer se plantea frente a la discriminacin y a la subordinacin, pero
tambin frente a la explotacin. Y esta ltima se materializa al interior de la
sagrada familia (Schrder,1983,p.480).
Como ya fue expuesto (captulo primero), la familia moderna ha entrado en crisis
paralelamente con la "sociedad industrial" a la cual serva de fundamento. La
enorme cantidad de trabajo social disponible generado como consecuencia de la
revolucin microelectrnica y sus procesos de desindustrializacin,
racionalizacin, flexibilizacin, etc., plantea urgentemente la necesidad de su
reinversin social.
Conjuntamente con esos cambios, el movimiento feminista ha dejado claro que el
problema de la desocupacin pasa por alto el hecho de que millones de mujeres
siguen tan ocupadas como antes en las llamadas tareas del hogar, por las cuales
nunca han recibido salario. En ese contexto, el movimiento feminista ha planteado
una revisin de principios bsicos de la economa poltica demostrando que de la
misma manera como ocurre con otras ciencias, las econmicas tambin se ha
formado de acuerdo con relaciones de poder. Entre muchos de los aportes del
feminismo relativos a una revisin de la economa poltica de la modernidad,
podemos destacar los siguientes:
1.- El principio de designar como trabajo slo aquellas actividades que son
remuneradas significa invertir la lgica elemental, pues en ese caso, el salario o la
remuneracin determinan el trabajo, y no el trabajo la remuneracin. Ha sido esa
inversin de la lgica elemental la que lleva, infundadamente, a hablar del fin de
la sociedad de trabajo. Que el trabajo industrial est en crisis como resultado de la
expansin de la revolucin microelectrnica, es algo fuera de dudas. Pero se no es
el fin del trabajo en s, al contrario, se abre la posibilidad de traspasar cuotas de

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trabajo que en el pasado estaban fijadas a la industria pesada, a otros campos de

trabajo, como por ejemplo, la restauracin ecolgica y la economa domstica.
2.- Es necesario por tanto redefinir el concepto de trabajo. A diferencia del perodo
industrialista que slo determin como trabajo aquella jornada encasillada en un
horario sometido a contrato, hoy da se plantea que es imposible realizar una
separacin entre actividad y trabajo. En este sentido podramos hablar de
diferentes campos de trabajo entre los que permanentemente se realizan
transferencias de acuerdo con la prioridades sociales.
Dentro de las mltiples clasificaciones de campos de trabajo es posible en lneas
gruesas distinguir dos grandes segmentos. Uno que aqu se denomina trabajo
interno, invertido en la esfera domstica, que ha estado tradicionalmente a cargo
de la mujer, y otro que aqu se denomina trabajo externo, constituido en la forma
de prestaciones de servicios sometidas a contrato. Entre los dos segmentos hay un
permanente fluido, en forma de input y output. Un ejemplo sencillo: mientras el
hombre inverta el salario en la alimentacin de la familia, la mujer inverta su
trabajo, entre muchos otros mbitos, en la recuperacin de la eficiencia laboral del
esposo, quien a la vez la inverta en la fbrica, a cambio de un salario, etc. De
acuerdo con Michel (1980,p.56), "la produccin domstica de servicios no
mercantiles no est aislada de la formacin del capital puesto que, lejos de serle
ajena, la primera es condicin indispensable de sta".
3.- Que el trabajo domstico no sea asalariado, remunerado, o simplemente
reconocido como trabajo, es porque no ha sido valorado como tal. La razn
principal de su no valoracin reside en el hecho de que su ejecucin ha estado a
cargo de las mujeres, personas histricamente desvaloradas que, al ser aisladas
unas de otras, no lograron articular sus intereses, como lo hicieron los obreros, por
ejemplo. Eso demuestra que la categora valor no tiene un carcter objetivo - como
ensean profesores de Economa - sino atribuido, por una parte, y conquistado,
por otra. A su vez, eso seala que la valoracin es en primera lnea una decisin
poltica. En ese punto hay estrechas coincidencias entre feministas y ecologistas.
Estos ltimos tambin han descubierto que los clculos matemticos de los cuales
se deducen categoras como valor o precio estn falseados al no contemplar costos
que demanda la reproduccin de la naturaleza. Al igual que la naturaleza exterior
al hombre, la economa moderna ha considerado el trabajo realizado por mujeres
como algo sin valor, y por tanto, sin precio; pura naturaleza o naturaleza pura; un
recurso al cual es posible echar mano cuando se necesite, pues es gratis. Algn da,
futuros historiadores descubrirn que la esclavitud no termin en el siglo XX sino
que se prolong, en la forma de trabajo domstico femenino, ms all del ao dos
mil.
4.- Si el valor de los productos no es siempre deducible matemticamente, la
asignacin de valor a trabajos hasta ahora no valorados como tales no puede
realizarse mediante tradicionales teoras de clculo sino introduciendo el concepto
extraeconmico de evaluacin, lo que a su vez supone que muchos trabajos deben
ser remunerados convencionalmente. Una economa que distribuya el dinero en la

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forma de ingreso, apelando al criterio de evaluacin, debe renunciar a la idea de

matematizar el trabajo, adquiriendo la economa un carcter discursivo que es lo
mismo que decir, poltico. Las demandas econmicas del feminismo plantean, por
tanto, restaurar el carcter poltico de la economa pues las cantidades con que
opera no son "datos objetivos", sino resultado de argumentos, discusiones y
conflictos. Demandas como restauracin ecolgica, valoracin y remuneracin de
trabajos que no son considerados como tales, y la propia emancipacin de la
mujer, cuestan mucho dinero. Pero a la vez debe decirse que si tales demandas no
son acogidas, el deterioro de instituciones como la familia no tardar en repercutir
en el deterioro de la llamada sociedad. Y una sociedad deteriorada no es
precisamente apta para una mayor eficiencia econmica. Relaciones sociales
equitativas son un capital econmico insustituible, aunque ningn libro de
Economa lo diga as.
5.- La valoracin del trabajo domstico supone la desexualizacin del trabajo. La
sexualizacin de trabajo, basada en la creencia de que hay unos trabajos para
hombres y otros para mujeres, cimenta una de las ms injustas divisiones del
trabajo que haya conocido la historia universal.
Por esa razn las feministas han insistido permanentemente en que la
remuneracin del trabajo domstico slo tiene sentido siempre y cuando ese
trabajo sea desexualizado, esto es, que sea realizado de igual modo por hombre y
mujeres. Lo expuesto significa que la remuneracin del trabajo domstico, si no va
acompaada de una redistribucin del trabajo no domstico, corre el riesgo de
perpetuar a las mujeres en la actividad domstica, y de lo que se trata es
precisamente de lo contrario (Michel,1980,p.70). La crisis de puestos de trabajo
producida por la revolucin microelectrnica ha abierto la posibilidad, por un
lado, para que cuotas de "trabajo externo" sean transferidas al interior del hogar;
pero a la inversa, ha dificultado enormemente la capacidad de exportar el trabajo
de las mujeres hacia el segmento externo. Y esa es una de las condiciones
prioritarias en la liberacin de la mujer. En trminos simples: demanda urgente
del movimiento feminista es corregir las estadsticas. El da en que el instituto
donde trabajo, y en muchas otras reparticiones de trabajo, por lo menos la mitad
de los puestos sean ocupados por mujeres, se habrn creado condiciones para la
verdadera discusin del tema feminista.
6.- La divisin del trabajo en dos niveles, el de produccin y el de reproduccin, se
basa en un criterio estrecho y mercantil de produccin que ya no se puede seguir
sosteniendo. Reproduccin es tambin produccin, y viceversa. La lnea divisoria
entre trabajo reproductivo y productivo es an ms tendenciosa que la trazada
entre trabajo por amor y trabajo obligatorio, y el criterio que lo define no es otro
sino expropiar de la posibilidad de obtener remuneraciones a quienes, como la
mayora de las mujeres, trabajan en el supuesto sector reproductivo. Si un hombre
contrata a una mujer para que haga el aseo de la casa y cuide a los hijos, debe
pagar por los servicios que obtiene. Si se casa con ella, puede obtener los mismos
servicios gratis. El matrimonio no deja de ser un buen negocio para muchos

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hombres. En ese punto no se puede sino coincidir con Mara Mies: "La superacin
de la divisin sexual del trabajo, no significa slo que los hombres participen ms
en el trabajo domstico y que las mujeres asuman ms oficios, sino hay que
desechar la separacin dualista y jerrquica entre "produccin" y "reproduccin"
(1987,p.48). Que lo reproductivo no es productivo, es una mentira muy grande. Si
es aceptada, habra que aceptar tambin que el trabajo domstico realizado de
preferencia por mujeres, tiene un carcter "simblico", a diferencia de otros
trabajos que seran definidos como "materiales" (Fraser,1994,p.177).
7.- La familia no slo es una unidad de produccin; pero tambin lo es. Dentro de
esa unidad de produccin, muchas mujeres cumplen funciones de trabajo de
administracin y de gestin empresarial. Que esa produccin no sea siempre
visible (Michel,1980,p.17) e inmediatamente materializable, no son argumentos
para negarla como unidad productiva. Por lo tanto, la familia, al ser el lugar de
explotacin inmediata de la mujer, debe ser tambin el lugar de su liberacin, lo
que a su vez implica un proceso no de negacin, sino de democratizacin radical
de las familias, condicin elemental para una democratizacin social. Si no fuera
por la produccin que realiza la mujer dentro de la familia, la produccin en el
exterior sera impensable. Gracias a esa produccin es posible que los dems
miembros familiares exporten su trabajo hacia industrias, profesiones y servicios.
Dentro de la familia se obtienen las normas ms importantes de socializacin,
disciplinizacin y educacin, sin las cuales ningn sistema econmico puede
funcionar. Diversas enfermedades, por ejemplo, son curadas al interior del recinto
familiar, casi siempre por mujeres. Si muchos de los servicios no remunerados que
se prestan al interior del hogar fueran delegados al Estado, ste quebrara. La
familia es la unida social ms importante en materias como ahorro, acumulacin y
consumo (Grbe,1991,p.7). El ordenamiento que produce la familia en esos tres
niveles, permite presupuestar finanzas pblicas, homogeneizar la produccin, y
regular la relacin entre oferta y demanda. En sntesis, la familia transfiere
considerables cuotas de valor hacia su exterior, siendo la mujer, hasta ahora, el
principal actor en esa produccin de bienes pblicos que son intercambiados en
mercados monetarios y de trabajo sin que les sean devueltas a ellas
remuneraciones, ni en dinero, ni en reconocimiento social. Debido a esas razones,
la remuneracin del trabajo domstico es "una de las principales reinvindicaciones
sociales de nuestro tiempo" (Fraser,op.cit.,222).
LA FEMINIZACION DE LO POLITICO:
Las reinvindicaciones sociales que plantea el feminismo no ataen - aunque
parezca paradjico - slo a las mujeres, sino al conjunto del orden social pues, para
que las reinvindicaciones de las mujeres sean posibles, ese orden deber ser
democratizado profundamente, de modo que las demandas econmicas feministas
son tambin polticas.

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A diferencia de otros movimientos sociales, cuyos espacios de accin han sido

siempre pblicos, el feminismo se ha visto obligado a actuar en dos campos
paralelos: uno pblico y otro privado. Puede decirse incluso que los logros que se
alcancen en uno inciden directamente en el otro.
De ese modo se explica por qu las feministas en los aos setenta levantaron la
consigna: "lo privado es poltico". A travs de ella queran sealar que la lucha
contra el patriarcado no se agotaba en los espacios pblicos, sino que continuaba
en la lucha de cada mujer frente a su patriarca existente y real, en cada familia. Esa
lucha, por lo dems, vena teniendo lugar en una forma no poltica, desde sabe
Dios cuntos aos.
Porque, como se sabe, la familia es una institucin con dos caras. La presentable es
para recibir visitas, salir de compras, ir de vacaciones.
La oculta reside en los problemas y temas que ah se anidan, encapsulados, o con
dbiles comunicaciones con el mundo exterior. Como apuntaba Foucault con su
acostumbrado sarcasmo, "la familia es el lugar de la noarmona" (1978,p.135). All
tiene lugar un dispositivo de seguridad social funcional al orden pblico pues,
dentro de las paredes de cada hogar son privatizados problemas econmicos,
sociales y, tambin generacionales. Y como dentro de la familia lo poltico era
privatizado, las feministas exigieron, con mucha lgica, que lo privado fuera
politizado.
La politizacin de lo privado es para el feminismo un paso muy importante ya que
si lo privado es solamente privado, las posibilidades de liberacin de las mujeres
son igual a cero. En recintos privados, la mujer est muy sola. No slo frente al
patriarca est sola; adems lo est frente a ella misma, pues ha sido educada
patriarcalmente. Sus padres y los padres de su patriarca son patriarcales; quizs
sus hijos tambin. No es extrao que si la familia no funciona, y lo normal es que
no funcione - pues como ya est dicho, la familia patriarcal se sustenta sobre la
base de relaciones irrecprocas - ella lo asuma como un problema personal. O su
esposo es el nico culpable de su situacin, o quizs es ella misma, pues no ha
asumido bien el rol que le corresponda. Muchas veces la mujer no tiene ms que
elegir entre sentimientos de odio (hacia el esposo), o sentimientos de culpa; a veces
elige los dos. No extrae entonces que la familia sea tambin el lugar de la
violencia oculta; de la que se siente pero no se piensa; de la que se piensa pero no
se dice; de la que se dice, pero no se practica; y de pronto, de la que irrumpe y
aparece en la crnica roja que nos relata, casi montonamente, de casos
"anormales" de violencia familiar. Debido a la no politizacin de lo privado,
muchos matrimonios que habran podido salvarse han asumido como personales
problemas que son sociales. A la inversa, matrimonios internamente arruinados,
mantienen inerme su fachada, e incluso sirven de "modelo" a futuras generaciones,
debido a la discrecin con que ocultan sus odios, violencias y miserias.
Que lo privado sea, o pueda ser poltico, no quiere decir que lo privado sea
publicitable, algo que casi ninguna feminista aceptara. Tampoco significa abrir las
puertas de los hogares a funcionarios estatales, como ocurri imaginariamente en

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el mundo de Orwell y realmente en los pases comunistas. La lucha contra los

patriarcas privados seguir librndose privadamente en el futuro, con la diferencia
de que la feminista sabe que esa, su lucha privada, se est librando al interior de
muchas familias al mismo tiempo, vale decir, que ella es parte de un movimiento
que trasciende los hogares; en fin, que no est sola. Eso le permitir librar sus
batallas personales asumiendo cierta objetividad, cierta distancia, entre otras
cosas, para no ver slo en el hombre que tiene frente a s un ser perverso, sino
tambin una vctima de un orden del cual quizs l tambin quisiera ser liberado.
Por eso las feministas necesitan tanto "su" movimiento: encontrarse; reunirse hasta
innecesariamente; y ser a veces "superactivistas". Esa es la confirmacin de que
existen. Pero tambin a la inversa: la feminista que asume intensamente la
revolucin femenina de nuestro tiempo slo "puertas afuera", y no afronta la
realidad de su propia casa, est asumiendo el feminismo como escapada o
coartada; hecho que es todo lo comprensible que se quiera, pero polticamente
ineficaz.
"Queremos la democracia, en el pas y en la casa" plantearon las feministas
chilenas en los tiempos en que su pas rega una dictadura militar.
De eso precisamente se trata. La democracia en el pas abre posibilidades para la
democracia de la casa; pero al revs tambin es cierto (Sojo,1988,p.73). Ms an:
quizs no es errada la tesis relativa a que muchas dictaduras han sido posible
gracias al imperio de "micropoderes" dictatoriales que las precedan. Hoy por lo
menos, muchas mujeres saben que un hombre que se define por "la revolucin" y
mantiene oprimida a su mujer, es un farsante que mediante coartadas
metahistricas evita confrontarse con la realidad. Pero el "pas", es decir, todo lo
que "no es familia", es tambin fundamental en la politizacin de lo privado. "Una
feminista no puede ser slo feminista", apunta Luise Push (1983,p.32). Y es claro: el
feminismo es tambin un movimiento poltico.
La democratizacin de la familia es fundamental para la democratizacin de lo
social pero, al mismo tiempo, es fundamental para la liberacin de la mujer. Por
ese motivo, las feministas saben que la suya es una lucha que no tiene muchos
descansos. La poltica para ellas no termina en la casa, como para los hombres;
quizs ah comienza. Eso significa que su liberacin deber recorrer caminos muy
duros. Muchas, en un momento determinado, debern optar por la nica salida
posible: la separacin; al abandono del hogar; pues, cuando la liberacin en la
familia ya no es posible, la alternativa es la liberacin de la familia.
En el interior de una familia democrtica la mujer puede realizarse como
individuo autnomo y soberano en condiciones de asumir, fuera de la familia, su
condicin de ciudadana (Irrigaray,1991,p.97). No obstante, la democratizacin de
la familia supone tambin su transformacin interna, la que no es realizada al
mismo tiempo y de manera parecida en todas las familias. Eso significa que la
democratizacin de la familia abre posibilidades para la proliferacin de diversas
estructuras familiares que no se dejan regir necesariamente por un modelo nico
(Brck/Kahlert et al., 1992, p.151). Por cierto, casi ninguna feminista ha exigido la

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abolicin de la familia mongama que todos conocemos, como lo hicieron a

comienzos de siglo las feministas socialistas. Ese modelo de familia seguir
existiendo por mucho tiempo, y sus miembros tienen el derecho de defenderlo.
No tienen, en cambio, el derecho a atacar otras formas de estructuras familiar slo
porque no se parecen demasiado a la propia, de la misma manera que los
representantes de "familias alternativas" no tienen derecho a criticar a las
tradicionales, si stas funcionan democrticamente. En buenas cuentas, la
democratizacin de la familia, al abrir la posibilidad para una pluralidad de
formas familiares, vincula el concepto de familia con otro parecido que no es el
mismo: el de hogar.
Hogar es algo ms que casa, o habitacin. Es un espacio arquitectnico dentro del
cual un grupo de personas se sienten, y de hecho estn, con "los suyos". Una
excelente definicin de hogar ha sido propuesta por K.E. Boulding, para quien se
trata de "una unidad social compuesta de dos o ms miembros cuya interaccin es
ms o menos continua y prolongada y que durante al menos una parte de la
jornada ocupan la misma casa o un mismo departamento, es decir un conjunto de
piezas comunicadas entre s, cuyo acceso puede negarse a personas de fuera pero
no a los ocupantes, salvo en casos convenidos" (1980,p.21). Dicho en una frmula:
el hogar es la familia ms un espacio. Un hogar puede estar constituido por
familias consanguneas o basadas en la amistad o en el amor; por familias
homosexuales y lesbianas; por familias con contrato o sin; en fin, por todas las
formas de familias que la fantasa humana pueda imaginar.
El hogar ha sido espacio de opresin para la mujer. Por eso se reitera: recin la
soberana en el hogar crea condiciones para el ejercicio de la soberana
republicana. Pero a la vez, la soberana en el hogar no puede ser alcanzada sin la
conquista de la soberana ms elemental: la que tiene sobre el propio cuerpo. En
ese contexto se explica la ardua lucha de las mujeres por convertir en delito la
violacin sexual en el matrimonio.
Foucault - siempre hay que citarlo cuando se habla de opresin sexual - se refiere
al "bio-poder" ejercido sobre la sexualidad (1978,p.169). Liberar al propio cuerpo
del "bio-poder" que se ejerce mediante la represin, o simplemente por el uso de la
fuerza, es el momento primario de la soberana. No hay soberana poltica sin
soberana corporal.
En el marco determinado por la conquista de la soberana corporal es donde se
inserta la ya larga lucha de las mujeres por la no penalizacin del aborto. A pocos
se les ha ocurrido que el problema central que plantea esa lucha no es - como
afirma la opinin dominante en pases catlicos y musulmanes - el derecho
privado de la mujer sobre la vida de un hijo, sino el hecho de que esa sea decisin
de los hombres, aunque tengan oficios tan respetables como el de mdicos u
obispos. Independientemente del resultado final que tenga esa difcil controversia,
es recomendable entonces decir: "Hombres de todas las naciones: retiros de esa
discusin que no os incumbe; dejad de una vez por todas a las mujeres decidir
sobre sus cuerpos y sobre la vida que producen sus cuerpos".

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Llevar la poltica a los hogares y a los cuerpos que lo constituyen, produce

indirectamente una transformacin radical de lo poltico. La poltica, en su versin
patriarcal, debe permanecer encerrada en las instituciones donde se supone existe
el poder poltico: en el Estado y sus compartimientos. El feminismo, en cambio, as
como otros movimientos sociales, tiene la particularidad de descentralizar lo
poltico (Fraser,1994, p.270), por lo cual es percibido por polticos oficiales como
una amenaza o cuestionamiento a su poder, sobre todo si la poltica se entremete
donde ellos crean tenerla a raya: en sus dormitorios. Pero tampoco las feministas
estn demasiado interesadas en que lo poltico se instale para siempre en sus vidas
privadas. Un mundo absolutamente politizado sera monstruoso. La politicidad de
lo privado es ocasional y transitorio con lo que, de hecho, se establece la diferencia
entre lo que es poltico y lo que es politizable. Lo poltico est determinado por la
conversin de un hecho en poltico.
Politizables pueden ser, en cambio, casi todas las esferas de la vida, las que se
convierten en polticas cuando existen exigencias para que as ocurra. De este
modo, lo poltico se desenvuelve en dos dimensiones: una que es siempre poltica
y que requiere cierta especializacin profesional, sobre todo en materias de
administracin de la cosa pblica, y otra que es politizable y se convierte
ocasionalmente en poltica, desplazndose de un lugar a otro, en el universo
infinito de lo social. La deduccin que de ah surge es muy simple: la poltica no
slo es un asunto de los polticos, sino que reconoce mltiples actores que se
politizan en el curso de sus luchas. Y pocos movimientos sociales han
desmonopolizado tanto la poltica como el feminismo.
Pero cundo se produce la transicin de lo politizable a lo poltico?
Recurriendo a la dialctica hegeliana Amo-Siervo que utilizaba Simone de
Beauvoir, podra decirse: cuando el siervo quiere ser reconocido como ser humano
por el amo y exige, indirectamente, la supresin del amo. De este modo el
antagonismo amo-siervo reconoce tres momentos: el de toma de conciencia del
siervo de que antes que siervo es ser humano; el de exigencia por el
reconocimiento de su condicin humana; y el asumir su condicin humana, por
medio de la negacin del amo. De esos tres momentos se puede deducir que el
antagonismo es fuente de identidad para las personas. De este modo se explica la
excelente acogida que ha tenido al interior del movimiento feminista las tesis de
Chantal Mouffe (1989) relativa a la formacin de sujetos sociales.
Para Mouffe, un antagonismo puede emerger cuando un sujeto colectivo,
construido discursivamente de un modo especfico, encuentra que su subjetividad
le es negada por otras prcticas. Semejante negacin puede tomar dos formas. La
primera se refiere a la negacin que un sujeto experimenta cuando sus derechos e
identidades son negados o puestos en cuestin por otras prcticas. La segunda se
da en una situacin en la cual "sujetos construidos en subordinacin por un
conjunto de discursos son al mismo tiempo igualmente interpelados por otros
discursos" (op.cit.,p.95). Ahora bien: tales sujetos no tienen un orden preasignado.
Por el contrario, y esta es la tesis central de Mouffe, en cada individuo existen

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mltiples "posiciones de sujeto" que corresponden a diferentes relaciones sociales

en las que se encuentra inserto, as como en los discursos en que se constituyen
estas relaciones. Por ejemplo, cada agente social se encuentra inscrito en una serie
de relaciones conectadas como gnero, nacionalidad, produccin, localidad, etc.
Todas estas relaciones son la sede de posiciones de sujeto y cada agente social es la
sede de muchas posiciones de sujeto, por eso no puede ser reducido a una sola.
Cada posicin de sujeto sera "el lugar de mltiples posibles construcciones de
acuerdo a los posibles discursos que pueden ser construidos a partir de esta
posicin" (Ibd.,p.90). De este modo, la subjetividad de cada agente social no
puede ser nunca definitivamente determinada; ella se da de una manera
permanentemente provisoria y, por lo mismo, su constitucin ser siempre
precaria.
Sintetizando la tesis de Chantal Mouffe, podra decirse que lo poltico existe
potencialmente (esto es, en su fase politizable) en todas aquellas partes donde se
producen colisiones entre diferentes actores que en el marco de sus relaciones
antagnicas devienen en sujetos polticos. De acuerdo con esa tesis, la politicidad
de la cuestin femenina slo es comprensible a partir de su antagonismo con el
patriarcado, en todas las formas como ste se constituye. A travs de ese
antagonismo, la mujer desprivatiza la esfera privada e irrumpe en la poltica,
pasando a ser, por este hecho, ciudadana activa que, al transformar su situacin,
transforma tambin la de su entorno. La politizacin de lo femenino, lleva a la
feminizacin de lo poltico.
El feminismo se ubica as en un punto histrico que lleva adelante y profundiza la
democratizacin de mltiples espacios. Por esa razn, aunque muchas mujeres no
lo crean, el feminismo ofrece tambin una oportunidad a los hombres para que
exorcicen el patriarca que se ha apoderado de sus almas. Pues, al fin y al cabo, la
reconciliacin de hombres y mujeres slo puede tener lugar sobre la tumba del
patriarca. Entonces, por primera vez, unificados en la condicin humana, libres de
determinaciones de gnero, caminaremos juntos, mujeres y hombres, a
encontrarnos con nosotros mismos.
LA REVOLUCION ECOLOGICA:
Cada acontecimiento histrico produce sus signos. Muchos signos de nuestro
tiempo se encuentran en aquellos documentos cifrados de la modernidad que son
los libros. "La revolucin que nadie so" tambin posee signos que ya son
documentos, y documentos que ya son libros.
En 1992, el entonces senador norteamericano y actual vicepresidente de Estados
Unidos Al Gore, public un libro lleno de signos titulado Earth in the Balance.
Ecology and Human Spirit (1994). Ese libro ha llegado a ser un hit editorial, sin
duda para arquelogos de futuros milenios (suponiendo que la especie humana
sobreviva a algunos pronsticos contenidos en ese mismo libro) ser un
documento histrico quizs ms decisivo que los lmites del crecimiento,

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publicado en 1972 por El Club de Roma, o que el Fin de la historia, de Fukukama.

Con deliberada exageracin podra afirmarse que representa una especie de
Perestroika de Occidente.
Sin negar los indudables mritos literarios, filosficos, e incluso cientficos del
texto sealado, es evidente que gran parte de su importancia histrica reside en el
propio autor. Pues, que un vicepresidente de Estados Unidos que no es
precisamente el pas ms ecolgico de la tierra escriba un libro acerca de las
relaciones entre la naturaleza y el espritu humano, es algo que hay que tomar en
serio. El pensamiento ecologista despus de ser, cuando no vilipendiado,
ignorado, parece, definitivamente, haber llegado a las ms altas esferas, del mismo
modo como cuando el cristianismo hizo su entrada triunfal despus de haber
habitado largo tiempo en las catacumbas, hasta alcanzar a los propios personeros
del Estado.
UN PALIMPSESTO DE NUESTRO TIEMPO:
No estoy muy seguro de si en la futura historiografa relativa a nuestra
"antigedad", a Al Gore le estar reservado el rol de Teodosio o Constantino. En
cambio, si estoy seguro de que la articulacin discursiva condensada en estilos de
pensamiento ecolgicos parece, efectivamente, hacer su entrada triunfal en los
salones del Estado. Al Gore lo demuestra, y de una manera contundente. Lejos
estn los tiempos en que la palabra ecolgica slo la conocan algunos bilogos.
Despus de largusimas discusiones, las tesis que platean como condicin de la
sobrevivencia humana la defensa de la naturaleza, han pasado a ser cdigos
indispensables del pensar poltico. Hasta el poltico ms industrialista se siente
obligado hoy a incluir en algn punto de su programa conceptos como medio
ambiente, ecologa, o simplemente naturaleza. Una poltica que no recurra a la
ecologa parece ser tan impensable como una que en el pasado no hubiese
recurrido a la economa.
Pero no son slo las cavilaciones eco-filosficas de Al Gore las que marcan un
quiebre terico en los discursos polticos, sino el hecho de que stas alcanzan en su
libro una dimensin programtica expresada en lo que l llama un Plan Marshall
para salvar el planeta, tarea que a su juicio nos incluye a todos en tanto que
ciudadanos de la misma tierra. Por primera vez, y sta parece ser una opinin
cada vez ms generalizada, la humanidad se enfrenta a una tarea comn que
implica, para ser realizada, una verdadera revolucin que abarca todos los niveles
de la existencia (Gore,1994,p.20). Pero no se trata, a su juicio, de un proyecto
puramente organizativo a ser realizado por determinados Estados aunque
efectivamente Al Gore compromete como principales ejecutores de la revolucin
ecolgica a los pases ms industrializados y dentro de ellos, en primer lugar a
Estados Unidos, dada la responsabilidad que le incumbe en la destruccin
ecolgica (ibd.,p.318) sino que involucra tambin el alma misma de cada
individuo pues es ah donde ha anidado la lgica que ha hecho posible que, sobre

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otros principios ticos y polticos, se haya impuesto el de la destructibilidad. La

destructibilidad frente a la naturaleza sera, en este sentido, una expresin ms de
una destructibilidad inter-social, y, no por ltimo, interhumana. La revolucin que
el propone no es por lo tanto slo ecolgica, sino una revolucin integral que se
expresara ecolgicamente. La ecologa, en el discurso de Al Gore, es uno de los
ms decisivos puntos en la transformacin radical de las lgicas de accin que
hasta entonces vienen rigiendo el curso de la historia humana.
Las bases de la teora poltico-ecolgica de Al Gore son antropolgicas.
Segn su opinin, las relaciones agresivas que mantenemos con el medio ambiente
son producto de un desequilibrio existencial entre ser humano y contorno natural.
A su vez, ese desequilibrio opera como consecuencia de una disociacin entre
personas y naturaleza. Esa disociacin, al producir relaciones de desequilibrio con
el medio ambiente, al ser interiorizada, se traduce en una disociacin espiritual o
psquica. "Por eso estoy convencido" escribe "de que la restauracin del
equilibrio ecolgico de la Tierra depende de algo ms que de nuestra capacidad
para restablecer una equivalencia entre la enorme avidez de la civilizacin en
bsqueda de recursos, y el frgil equilibrio de la Tierra; eso depende adems de
nuestra capacidad para restablecer el equilibrio entre nosotros mismos y la
civilizacin. Por ltimo, debemos reencontrar el equilibrio en nosotros mismos
entre lo que somos y lo que hacemos" (ibd.,pp.24-25).
Precisamente apelando a algunas tesis psicolgicas relativas a las llamadas
"familias disfuncionales", que son las que no se encuentran en condiciones de
formar a sus miembros de acuerdo con las pautas de la normatividad social
imperante, Al Gore entiende la sociedad moderna tambin como disfuncional,
pues sta no se encuentra en condiciones de integrar a sus miembros, ya que dicha
civilizacin se basa en una realidad escindida (naturalez/sociedad). La
desvinculacin producida entre seres humanos y contorno natural, determina un
comportamiento agresivo respecto de todo lo que provenga o tenga que ver con el
mundo natural. Una de las formas ms notorias de esa agresividad es el consumo
desenfrenado. A travs de los productos de que consumimos, transformamos la
realidad en objeto pasivo. La naturaleza es reducida as al papel de simple recurso,
al servicio de nuestras ambiciones, deseos y lujurias. En consecuencia, la
civilizacin moderna, para Al Gore, est psquicamente enferma y por eso mismo,
muchos de sus miembros ni siquiera captan la profundidad de la enfermedad que
los afecta.
"Como los miembros de una familia disfuncional que se anestesian
emocionalmente al dolor, que de todas maneras sienten, nuestra civilizacin
disfuncional ha desarrollado una anestesia, que nos preserva del dolor de nuestra
disociacin respecto a la Tierra" (ibd.,p.237). De este modo es la conclusin que
puede ser extrada de las tesis antropolgicas de Al Gore experimentamos una
suerte de triple separacin: entre nosotros y la naturaleza, entre nosotros y la
sociedad, y dentro de nosotros mismos (ibd.,p.255) hecho tal diagnstico. Gore
propone la terapia correspondiente: restaurar las relaciones de equilibrio,

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mediante la superacin de la escisin producida entre los seres humanos con

respecto a su ambiente. La ecologa se transforma en un medio que hace posible
esta integracin; el camino que permite resolver la disfuncionalidad vital de
nuestra civilizacin.
EQUILIBRIO E INTEGRACION:
El planteamiento de Al Gore es fascinante, como lo es el de muchos msticos, y l
es desde un punto de vista ecologista. Por lo mismo, parece inevitable que el
algunos momentos caiga en la tentacin de absolutizar algunas premisas. Por lo
menos dos conceptos muy caros a Al Gore se encuentran para l fuera de toda
discusin. Uno es el de equilibrio; el otro es el de reintegracin.
La idea de que es necesario restablecer un equilibrio al interior de los llamados
ecosistemas es uno de los puntos centrales del ideario ecologista, entendiendo por
ecologismo aquella tendencia poltica que hace de la ecologa una matriz
fundamental. De acuerdo con ese tipo de ecologismo, existe un equilibrio objetivo
que es necesario restaurar. Pero hay que convenir que la nocin de equilibrio es
bastante subjetiva (Mires,1990, p.36). Lo que parece a veces bsico como condicin
de equilibrio, no lo es necesariamente para todos los elementos que conforman esa
supuesta condicin. Nuestro concepto de equilibrio natural no es el mismo que el
que imaginaran las ratas, si es que tuvieran imaginacin. Si nuestros hogares se
llenaran de ratas (horrorosa visin), es porque las ratas han encontrado en ellos
condiciones de equilibrio que les permiten reproducirse. De la misma manera, la
idea de que existen ecosistemas que se rigen por un orden natural absoluto, y que
es necesario preservar desde un punto de vista ecolgico, debe ser rechazada. No
existe un ecosistema ideal, absoluto u objetivo. Un ecosistema es lo que nosotros
queremos que sea un ecosistema. Pues un sistema es, antes que nada, una
invencin humana. Antes de que los seres humanos hubieran inventado la nocin
de sistema, no existan los sistemas. Por lo tanto, un ecosistema (en cuyo interior
existan condiciones equilibradas) es no slo un concepto subjetivo sino, adems,
antropocntrico. Eso por lo dems no tiene ninguna connotacin negativa. Pero s
seala que aquello que est en juego no es la idea de restaurar un sistema de
equilibrios objetivos, sino el problema mucho ms complejo, y por cierto, ms
poltico, relativo a cules son las condiciones de equilibrio que deseamos o
necesitamos. Si un fantico automovilista, para quien el auto es lo ms importante
de su vida, tiene argumentos suficientes para demostrarnos que el auto es
objetivamente an ms importante que las vidas humanas que se perdern como
consecuencia de las emisiones de CO2, habr obtenido un notable triunfo poltico.
Pero como hay algunos, desgraciadamente no suficientes, que pensamos que es
necesario salvar vidas humanas limitando las emisiones de CO2, tendremos que
argumentar a favor de "nuestro" ecosistema, para lograr "nuestro" triunfo poltico.
Pues una regin desertificada es tambin un ecosistema, y por lo dems muy
equilibrado (ya que sus elementos interactivos son menores que en un ecosistema

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boscoso). Si alguien quiere vivir en un ecosistema desrtico, o rodeado de ratas y

cucarachas, enfermo de cncer en la piel, bebiendo agua envenenada, y conservar
su automvil, es su opcin. Los ecosistemas y los equilibrios que predominen no
resultarn de la restauracin de un equilibrio natural, sino de una eleccin que a
su vez resultar de colisiones argumentativas y, no siempre por ltimo, de
decisiones polticas.
El segundo motivo central de Al Gore, es el de una supuesta reintegracin del ser
humano en el orden de la naturaleza. Por lo dems, una idea muy antigua. El
concepto de reintegracin natural tiene incluso un origen religioso. En algn
momento el ser humano cometi un pecado imperdonable, y fue expulsado del
Paraso. Desde entonces vaga errando, en busca del paraso perdido. En algn
momento, dice a su vez Al Gore utilizando el lenguaje mesinico, tan propio de
la poltica norteamericana el ser humano se separ de la naturaleza, y hoy ha
llegado el momento de reintegrarse a ella, salvando la naturaleza y, por tanto, a
nosotros mismos, de la catstrofe final (1994,p.217). Muchas revoluciones, no hay
que olvidar, se hicieron en nombre de la integracin del ser humano en un orden
natural supuestamente violado por los opresores. El derecho natural que an
mantiene cierta vigencia en algunas constituciones, parte precisamente de la
premisa de que hay un orden natural previo con el cual es necesario vivir en
consonancia. El romanticismo europeo, a su vez, frente a las relaciones de
produccin industrial que amenazaba a tantos habitantes del mundo feudal,
levant tambin como lema el regreso a la naturaleza.
La "utopa del regreso" es el punto central de la filosofa de Fichte que tuvo mucha
influencia en el pensamiento del joven Marx. La teora marxista de la enajenacin
supone, a su vez, que como consecuencia del predominio de las relaciones de
produccin capitalista, el ser humano, como productor de sus condiciones de vida,
ya no se pertenece a s mismo. Est enajenado; respecto de qu?, es la pregunta.
Respecto de s mismo, es la respuesta; esto es, con respecto a su propia naturaleza,
la que se encuentra en contradiccin con el orden social. Subvertir al orden social
es la condicin de regreso al orden natural. No es casualidad que Marx hubiera
visto en el comunismo la posibilidad de la recuperacin del ser humano como ser
social y natural al mismo tiempo ya que "...la sociedad es la unidad completa del
ser humano con la naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, el
naturalismo consumado del ser humano, y el humanismo consumado de la
naturaleza" (Marx,MEW,E1,p.516). La idea del regreso o de reintegracin al orden
natural fue defendida posteriormente por movimientos ecologistas europeos
(Bahro,1987,p.268). Hoy, el vicepresidente de Estados Unidos retoma esa idea, y
no con menos fuerza que anteriores naturalismos.
Supongamos por un momento que exista un orden natural. Quin sabe cmo es?
Es necesario recordar, en este punto, que en nombre de un orden natural objetivo,
el catolicismo medieval, y hoy en da algunas fracciones islmicas, decretaron
como pecados o delitos contranatural las energas ms vitales del ser humano. No
olvidemos que en nombre de una supuesta naturaleza humana, los hombres

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mantuvimos durante siglos a las mujeres encerradas en las cocinas, alejadas de las
profesiones y de la poltica.
En nombre de la naturaleza se han cometido crmenes horribles. Hay que evitar,
por lo tanto, que profetas y polticos, aunque sean personas tan democrticas
como Al Gore, se arroguen el derecho de hablar en nombre de un orden natural.
Es evidente, por cierto, que el ser humano mantiene muchas relaciones equvocas
con su ambiente externo, y que el principio de destructividad es todava de la
naturaleza, esto es, acta no desde su exterior, sino desde su propio interior, como
un ser que es tambin natural. Y si acta desde dentro, es obvio, no puede haber
reintegracin posible. Lo que s es posible, es establecer una relacin distinta con
lo llamado "natural" (interno y externo). De lo que se trata, en buenas cuentas, es
de superar la nocin de que existe una disociacin con la naturaleza. No se trata
pues de lograr una reintegracin objetiva sino, al contrario, de desalojar del alma
la idea de que estamos "afuera". La sola creencia de que existe el "afuera" y el
"adentro", o lleva a suponer que somos algo "superior" a la naturaleza y por lo
tanto es nuestro derecho reducirla a la condicin de "recurso" o que somos algo
as como parsitos, cuyo objetivo es destruirla (por eso hasta el SIDA ha sido
perversamente interpretado como un medio del que se sirve la naturaleza para
defenderse de la especie humana).
LA DESNATURALIZACION DE LA RAZON:
El error que lleva a deducir la condicin antropolgica como externa al "orden
natural" se deduce de la observacin correcta de que, en efecto, parece que con el
homo sapiens la naturaleza se dio un elemento que hasta antes de nuestra llegada
no tena: la autoreflexin, o lo que es parecido: la capacidad de pensarse a s
misma. Esta capacidad portada por la especie humana, la de elaborar teoras,
maravill tanto a sus portadores, que los llev en algn momento a imaginar que
exista independiente de su condicin natural.
Este fue el momento en que durante los tiempos modernos algunos iluminados
llevaron su capacidad de razonar hasta el punto en que fue posible razonar sobre
la razn. Para realizar esa complicada operacin, fue necesario separar
artificialmente lo racional de lo que supuestamente no lo era, paso que a su vez
llev a un momento del racionalismo. Bacon, Newton, Descartes, y tantos otros,
fueron cirujanos que creyeron extirpar a la razn de la naturaleza, y por lo mismo,
de nuestros cuerpos. Disociada artificialmente la razn de las cosas, no tardara en
convertirse, artificialmente, en un antagonismo frente a lo natural. La
desnaturalizacin de la razn llevara a la desracionalizacin de la naturaleza.
La razn cosificada, o lo que es parecido: denaturalizada, llev inevitablemente a
su sobre-naturalizacin, que es lo mismo que decir, a su endiosamiento. Por esas
razones se ha insistido acerca de la necesidad de realizar un proceso de segunda
secularizacin que a diferencia de la primera que fund una cientificidad con
base en la religin de la razn (resultado de su desnaturalizacin), y

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paradjicamente en contra de la religin desacralice a la propia razn,

desmontando el supuesto antagonismo que se da entre lo racional y lo natural
(Mires,1990,1991 y 1994).
Eso pasa a su vez por un cuestionamiento radical de los principios constitutivos de
la cientificidad moderna, basados en determinaciones indeterminables
organizadas en supuestas leyes objetivas, que no son sino la proyeccin de una
conciencia no plenamente secular.
Basta simplemente observar como el racionalismo ha juzgado lo supuestamente
no-racional para darse cuenta de cun necesario es comprometerse en un proceso
de segunda secularizacin. En nombre de la racionalidad basada en el progreso, la
civilizacin o el desarrollo, ha sido destruida la naturaleza hasta haber llegado a la
situacin que hoy estamos viviendo: la de los lmites objetivos de sobrevivencia de
la humanidad.
Todo lo que de acuerdo con relaciones de poder pasaba a determinarse como no
racional, o natural, ha podido ser explotado, saqueado o destruido. Ya la
esclavitud griega estaba racionalizada sobre la base de supuestos derechos
naturales. Las mujeres, durante milenios, fueron homologadas con la naturaleza
no racional, principio sobre el cual se fund la civilizacin patriarcal hasta
nuestros das. El racionalismo moderno, a su vez, no hizo ms que interiorizar
normas culturales que ya estaban dadas, creyendo subvertirlas. Lo que para el
espritu medieval era "pecaminoso", pas a ser en el espritu moderno "irracional".
A travs de la naturalizacin de nuestra exterioridad, y en nombre de una razn
sobrenatural, obtenamos la absolucin para destruir nuestra propia realidad. El
"reino vegetal" y el "reino animal" estaban fuera de "nuestro reino". "Nuestro
reino" convertido en imperio. Ocup y destruy los otros reinos. Hoy quedan de
esos reinos derrotados slo algunas ruinas que testimonian plidamente la
grandeza que alguna vez alcanzaron. Los ms expresivos sobrevivientes, aquellos
que hemos considerado necesarios para nuestra alimentacin, los animales,
agolpados en campos de concentracin, sin saber lo que es la luz del da,
industrializados, o convertidos en "seres domsticos" (sobre quienes se proyectan
sentimientos que ya es "irracional" expresar entre nosotros), nos contemplan
como escribi una vez Doris Lessing con sus ojos hmedos, como
preguntndonos por qu les hemos hecho tanto mal. De acuerdo con la ideologa
racionalista, el hecho de que no tuvieran una razn parecida a la nuestra ha sido
motivo suficiente para asesinarlos. Por cierto, al igual que muchos seres humanos,
los llamados animales no resuelven problemas algebraicos, pero es difcil negar
que carecen de sentimientos, que saben jugar, amar, construir nidos con una
precisin que puede envidiar cualquier ingeniero, y viajar miles de kilmetros sin
perder nunca la orientacin. Eso es instinto, afirmamos, sospechando que tal no es
ms que una palabra inventada para designar todas las formas de inteligencias
que suponemos puramente naturales (ya que se da por sentado que nuestra razn
es sobre-natural). Por lo menos, los llamados despectivamente "pueblos
primitivos" entendan inteligentemente la ejecucin de un animal como un acto de

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sacrificio o de inmolacin. Hoy devoramos a nuestros hermanos de la creacin sin

hacernos el ms mnimo reproche. La desracionalizacin de lo natural lo justifica
todo.
A fin de destruir lo natural, declaramos igualmente la guerra a la naturaleza no
racionalista que habitaba dentro de nosotros. Lo instintivo o lo animal fue
convertido por la religin en pecado. Por el racionalismo fue convertido en
"inferior". La antropologa y la etnologa moderna calificaron a muchos pueblos
como "naturales", ponindose al servicio de un colonialismo mental primero,
militar despus. De la misma manera, reprimimos en nuestras almas los
sentimientos "inferiores" o "animales". Impotencia, frigidez, perversiones, son slo
testimonios mnimos de la declaracin de guerra hecha por la razn a la
naturaleza. Esa guerra, en tanto la razn no es sobre ni no-natural, ha terminado
siendo una guerra en contra de la razn misma. Las clnicas psiquitricas estn
pobladas de vctimas de esa guerra. Las calles de nuestras ciudades tambin. Tiene
razn Al Gore. La civilizacin misma se ha vuelto disfuncional, lo que es parecido
a decir, enferma.
Que la razn sea uno de los instrumentos autoreflexivos que se ha dado la
naturaleza, y del cual la especie humana es portadora, es una buena noticia, pues
si la razn conduce al exterminio de la naturaleza, querra decir que la naturaleza
es suicida, algo difcil de creer. Luego, existen motivos para pensar que esa misma
razn, en tanto que es natural, se encuentra en condiciones de salvar a la
naturaleza y con ello, a su especie portadora: nosotros. Pues autoreflexin quiere
decir pensarse a s mismo.
Si la razn es autoreflexiva, significa que se encuentra en condicin de aprender
de errores. Esta es a fin de cuentas una de las mejores propiedades de la
inteligencia humana: la de cometer errores, ya que si no los cometiera, no podra
superarse a s misma, y por tanto, no habra reflexin, luego, ninguna
racionalidad. Solo quien comete errores puede pensar racionalmente.
La entrada de la ecologa en el pensamiento poltico ofrece sin dudas la
posibilidad de enmendar el error que nos hizo suponer que la razn viva fuera de
lo natural. Corregido este error, la recuperacin de la naturaleza pasa
necesariamente por la recuperacin de la razn en contra de un racionalismo que
en su esencia era la negacin de toda racionalidad. Slo la razn salvar a la razn.
LA TEORIA DE LA REVOLUCION GLOBAL:
La ecologa como prctica poltica subvierte principios esenciales del racionalismo
moderno. Quizs estamos asistiendo a uno de los procesos ms revolucionarios
que haya conocido la historia de la humanidad, pues gracias a los servicios que
nos presta la ecologa podemos realizar una suerte de cuestionamiento
tridimensional. En primer lugar, el de un orden civilizatorio: la propia
modernidad. En segundo lugar, el de un orden socioeconmico: el industrialismo,

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predominantemente su forma capitalista (ya que su forma socialista se cuestion a

s misma, y muy radicalmente).
En tercer lugar, el de nosotros mismos. No hay revolucin global sin subversin
del individuo, y viceversa. Pues los proyectos revolucionarios del pasado reducan
los cuestionamientos a una relacin de externalidad.
El que se realiza apelando al recurso de la ecologa, internaliza y externaliza los
problemas al mismo tiempo. Porque no es slo un sistema externo a nuestra
conciencia el que puede ser hecho responsable del exterminio del planeta. Somos
tambin nosotros mismos. Como deca un amigo, miembro del Partido Verde
Alemn, es ms fcil que las empresas capitalistas internalicen criterios ecolgicos, a que los ecologistas se deshagan de sus
automviles. Dicho an ms radicalmente: quien calla sobre su automvil, debe
callar tambin sobre la Amazonia. No obstante, la idea de una revolucin global
que se sirva del conocimiento ecolgico, no es nueva. En cierto modo, Al Gore ha
dado formato poltico a un proyecto que vienen presentando desde hace algn
tiempo instituciones como el Club de Roma.
Cuando en 1972, en medio de la llamada crisis petrolera, Denis Meadows, en
representacin de El Club de Roma hizo pblico el ya legendario The Limits to
Growth (Meadows,1992), caus un efecto impactante. Por primera vez un
organismo tecnocrtico autorizado planteaba abiertamente lo que extremas
minoras gritaban en las calles de las grandes ciudades. Hoy en da, releyendo el
Informe, se podra decir que no todas sus proyecciones se han cumplido, pues los
autores trabajan con clculos lineales que no dejen espacio para la aparicin de
factores imprevisibles. Pero, por otro lado, se puede afirmar que en alguna medida
algunas de sus predicciones catastrofistas se han quedado cortas pues en ese
tiempo no haban sido computados datos como el SIDA o el agujero en la capa de
ozono. De la misma manera, se puede seguir criticando el informe citado en el
sentido de que hace de la llamada explosin demogrfica un hecho
extremadamente determinante, sin preguntarse demasiado acerca de las razones
que producen el crecimiento poblacional. No obstante, independientemente de sus
muchas carencias, es posible afirmar que el impacto del Informe no resida tanto
en sus proyecciones sino en el hecho de que planteaba en forma taxativa que el
llamado crecimiento, tanto poblacional como econmico, haba llegado a sus
lmites. "Si se mantiene sin modificar el actual crecimiento de la poblacin
mundial, de la industrializacin, de la contaminacin ambiental, de los medios de
produccin alimentarios, en el curso de cien aos sern alcanzados los lmites
absolutos del crecimiento" (op.cit.,1992,p.17). Est de ms decir que en los
industrialistas aos setenta eran muy pocos los que se atrevan a pensar que el
llamado crecimiento econmico tena lmites. Ya esa constatacin era
revolucionaria.
Haciendo justicia a Los Lmites..., hay que decir que ah no se entenda todava
como una idea revolucionaria el proyecto de salvar ecolgicamente al planeta. De
la misma manera a como lo postulara Al Gore despus, se trataba de una

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proposicin para subvertir la economa oficial, teniendo como objetivo ya no el

crecimiento sino el equilibrio (Gore,1994,p.17).
En ese perodo, El Club de Roma pensaba que era posible convencer a los
monitores de la economa mundial para que enmendaran rumbo. No obstante,
aventuraba proposiciones que en la prctica implicaban una revolucin global,
usando el trmino que el mismo Club utilizara en el futuro para designar la
transformacin ecolgica de nuestro tiempo. "En el presente, y durante un breve
momento de la historia, el ser humano posee la eficaz combinacin de saber,
medios tcnicos y recursos naturales, todo lo que es fsicamente necesario para
crear una nueva forma de comunidad humana, que pueda mantenerse para las
futuras generaciones" (op.cit.,p.164). Tres principios bsicos de la "revolucin
global" ya estaban formulados en Los Lmites... Uno, que la economa debe regirse
por el criterio de responsabilidad ms que por el de ganancia inmediata. Dos, que
es necesario crear prcticas econmicas sustentables. Tres, que para ello es
necesario una "nueva comunidad humana" lo que quiere decir, en trminos ms
claros, nuevas relaciones sociales y polticas.
Fue en 1991 cuando El Club de Roma decidi pasar a la ofensiva proponiendo lo
que ni siquiera los partidos ecologistas y verdes ms radicales se atrevan a
plantear: un programa de salvacin del planeta bajo el ttulo de "The first Global
Revolution" (Spiegel Spezial,2,1991). Aqu es necesario puntualizar que el
concepto "global" encierra dos connotaciones. La primera, se trata de un proyecto
planetario. La segunda, que es globalizante, esto es, que no se concentra slo en
cuestiones ambientales o ecolgicas sino que, lo que es distinto, la realizacin de
estas ltimas supone un programa de transformacin econmico, poltico y
cultural extremadamente radical. En efecto, "la primera revolucin global" puede
ser entendida como una suerte de plaidoyer por una nueva visin de la realidad
que cuestione los cimientos de la civilizacin, en el marco de aquella revolucin de
nuestro tiempo que nadie so.
Para los redactores de la Primera Revolucin Global lo que caracteriza el nuevo
proceso revolucionario es que carece de un sujeto particular como una clase, una
nacin, o una ideologa, pues compromete a toda la humanidad en su realizacin
(op.cit.,p.10). Su objetivo es, en esencia, normativo. Como postulan sus redactores:
"Nosotros necesitamos una nueva visin del mundo en el que queremos vivir;
debemos incorporar a nuestras reflexiones los recursos humanos, materiales y
morales existentes a fin de que nuestra visin sea realista y viable; y debemos
movilizar la energa humana y la voluntad poltica para crear la nueva sociedad
global" (ibd.,p.10).
Los objetivos de la Revolucin Global no son modestos. Se propone, entre otras
cosas, alterar las relaciones de desigualdad entre Norte y Sur a fin de superar el
llamado "subdesarrollo" (ibd.,p.91), reformular el papel de los Estados (ibd.,p.20),
la limitacin del concepto mismo de soberana nacional en funcin de los intereses
globales (ibd.,p.128), una nueva economa que sea determinada por valores
extraeconmicos (ibd.,p.17), limitacin consciente de la poblacin (ibd.,p.30), etc.

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Interesante en el informe es el llamado a apoyar iniciativas civiles, partidos

polticos y movimientos sociales que se orienten en la perspectiva de negacin del
modo industrialista de produccin. En sntesis, el motivo central del informe es la
idea de una revolucin que debe realizarse primero en nuestras consciencias;
segundo, en la accin poltica; tercero, en el desmontaje del orden econmico
mundial; y cuarto, en la creacin de una sociedad ms humana.
Si la revolucin ecolgica de nuestro tiempo es entendida por El Club de Roma
como la primera "global", en el segundo informe Meadows publicado en 1992
bajo el sugestivo ttulo Beyond the Limits (Meadows/Randers,1992) es entendida
como la "tercera revolucin industrial". La intencin es algo equvoca. En la
literatura econmica se entiende comnmente por "tercera revolucin industrial"
la generada por la introduccin de nuevas tecnologas en los campos de energa
atmica, de la computacin y de la gentica, cuyas consecuencias se encuentran
muchas veces en contradiccin con el proyecto de "revolucin global". Pero
independiente de la enumeracin de las revoluciones, lo que nos est diciendo El
Club de Roma es que necesitamos incentivar un proceso que desmonte el
andamiaje industrial prevaleciente y lo reemplace por uno cuyo objetivo sea la
conservacin de la tierra, de sus recursos, y de la especie (ibd.,p.97). Precisamente
en este punto, el nuevo informe hace suyo un concepto que se viene abriendo paso
con mucha fuerza: el de "autosustentacin" y, como El Club de Roma se ha
decidido por una revolucin, no trepida en proponer una "revolucin por la
autosustentacin" (ibd.,p.269) que no sera otra cosa que la revolucin global
aplicada al campo especfico de la economa (suponiendo que ese campo
especfico exista).
La tesis de la autosustentacin fue popularizada gracias al Informe de la Comisin
Brundtland, WCDE, en 1987 conocido con el ttulo de Nuestro futuro comn. La
diferencia de ese informe con los publicados por El Club de Roma en 1991 y 1992
es que en el primero la sustentabilidad es entendida como una forma de
desarrollo; en cambio, en los dos ltimos es entendida como revolucin. La
diferencia no es semntica. El Club de Roma parece hacerse eco del clamor cada
vez ms amplio en contra del concepto sociobiolgico de desarrollo, pues ste se
encuentra en contradiccin con la propia filosofa de la sustentabilidad. Por esa
razn, los desarrollistas intentaron durante algn tiempo equilibrar lo
inequilibrable: desarrollo y sostenibilidad. As naci el concepto de Sustanaible
Develoment, ltimo grito de la moda en mltiples conferencias y congresos. Hoy,
los propios industriales parecen advertir que el concepto de sustentabilidad no
slo no tienen nada que ver con el desarrollo, sino que adems quiere decir todo lo
contrario. Por ejemplo, un consejo empresarial para el "desarrollo sustentable"
celebr una conferencia en la que participaron representantes de BP, Down
Chemical y CibaGeiby. En el informe se puede leer que si se quiere salvar el
planeta, las naciones industriales deben reducir en un cincuenta por ciento el
consumo material, su consumo energtico, y la destruccin del medio ambiente en
un plazo mximo de cincuenta aos (Die Zeit 30,p.15). En sntesis: se trata de

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terminar an ms radicalmente El Club de Roma, de poner fin "al sueo

americano" (op.cit.,1991,p.65). Y qu han sido las ideologas del desarrollo sino el
intento por realizar ese sueo?.
La sustentabilidad no es para El Club de Roma contradictoria con el desarrollo de
la tecnologa. De lo que se trata, a juicio de sus autores, es de inventar un tipo de
tecnologa en funcin de la sustentabilidad. Por eso se refieren al proceso como a
una "revolucin industrial". En funcin de esas razones proponen incentivar
tecnologas de reciclajes de mayor
grado de eficacia, elevada utilidad productiva y mejor utilizacin de los recursos
disponibles (ibd.,1992,p.113). En trminos escuetos, El Club de Roma se plantea
fundar una "economa del ahorro, y no del crecimiento".
Hay pues una relacin de continuidad entre la tesis de Al Gore y los ltimos
informes de El Club de Roma. Tanto el conocido poltico como la afamada
institucin, han oficializado con sus publicaciones la idea de una revolucin
global. Qu lejos estn los tiempos en que la ecologa era una palabra
polticamente desconocida. Hoy estn tan politizada que ya parece difcil
nombrarla sin asociarla con la idea de revolucin.
Pero, si es as, se tratara, la ecologa, de una revolucin sin revolucionarios pues,
como ya ha sido subrayado, para sus mentores es el ser humano - como entidad
genrica, esto es, como portador de la conciencia autorreflexiva que se ha dado la
naturaleza - el llamado a realizar esta revolucin. En eso hay plena sintona entre
Al Gore y El Club de Roma.
Hay, adems, otro punto en comn. No se trata, la que proponen, de una
revolucin puramente ecolgica sino, como repiten incesantemente sus mentores,
"global". Esto quiere decir que se trata de una revolucin que se da en mltiples
espacios al mismo tiempo. Para expresar esa idea de un modo ms plstico, se
tratara de una revolucin que se refleja en mltiples crculos concntricos. la
ecologa es slo uno de esos crculos. De la misma manera podramos hablar de
una revolucin ecolgica que se expresa poltica o econmicamente, o de una
revolucin poltica y econmica que se expresa ecolgicamente. sobre esto ltimo
parece ser necesario insistir.
LA IMPUREZA DE LA ECOLOGIA POLITICA:
Que estemos en vsperas de una revolucin global que adems se expresa
ecolgicamente, quiere decir que lo ecolgico no existe polticamente en forma
"pura" sino imbricado en un contexto poblado de conocimientos que no son
puramente ecolgicos. Pero, a la vez, el elemento ecolgico impurifica a los dems
(polticos, econmicos) y les da una connotacin que sobrepasa su forma
especfica, hasta tal punto que lo llamado especfico se convierte en un dato
abstracto, imposible de ser ubicado en algn punto de la realidad.
Ya he insistido en otros trabajos en que la ecologa no es en s un discurso
(Mires,1990,p.35). Ms an; aqu se afirma que ningn discurso es un "en s". El

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discurso no es ms que la articulacin imbricada de mltiples formas de referencia

a la realidad. De la ecologa "en s" no hay que esperar nada (Dahl,1985,pp.23-43).
Su no neutralidad no deviene de s misma sino de quienes han decidido
reconducirla hacia otros niveles que no son ecolgicos. El discurso es la cadena en
donde ha sido encadenada la ecologa. Si la ecologa fuera un discurso slo
podran hablar de ecologa los eclogos. Esto quiere decir, que la entrada de la
ecologa en lo poltico (y viceversa) es parte de un proceso de mltiples
interacciones.
Ahora bien, la articulacin de lo ecolgico en un discurso no se dio slo de modo
acadmico. Tuvo lugar muchas veces en las calles. En Europa, la formacin
poltica ecologista no puede entenderse sin la constitucin de movimientos
sociales, en los cuales, sectores que provenan, en gran medida, de las izquierdas
polticas, le dieron un sentido de protesta en contra de determinadas formas de
concentracin del poder. Eso signific adems que, gracias precisamente a la
"impureza" del discurso, esos mismos sectores de izquierdas entraron en conflicto
con su propio ideario, pues esa izquierda se haba formado como tal en los marcos
del industrialismo que los movimientos ecologistas y ambientalistas pretenden
subvertir. En el Partido Verde Alemn, la expresin poltica ms organizada de los
movimientos ecolgicos europeos, se dio, y en cierto modo todava se da, el
conflicto que surge frente a la "impureza" de las luchas ecolgicas. Por un lado, los
ecologistas "puros" que entienden lo poltico como una reduccin a lo puramente
ambiental. Una de las muestras del enorme grado de absurdidez de la "ecologa
pura" fue el lema electoral del Partido Verde Alemn en los momentos de la
reunificacin nacional: "Todos hablan de la nacin. Nosotros hablamos del
tiempo". Dicho eso, en los momentos en que era necesario hablar ms que nunca
de la reconstitucin poltico-ecolgica de la nacin. Por otro lado, tenemos a los
"anticapitalistas puros" que ven en lo ecolgico slo un medio en su lucha contra
"el sistema", con lo que no se puede evitar la impresin de que la defensa del
medio ambiente es para ellos slo un recurso instrumental para alcanzar objetivo
"ajenos" a lo ecolgico. Pero, independientemente de las fracciones
fundamentalistas que surgen en todos los lados, lo cierto es que lo ecolgico se da
en la realidad de un modo absolutamente inespecfico.
El discurso en el que en nuestro tiempo ha sido involucrada la ecologa no
proviene pues slo del saber ecolgico, sino de una suerte de permanente contacto
transformativo entre muchas formas del saber. A fin de subrayar la tesis del
contacto transformativo en la formacin discursiva de la poltica ecolgica,
utilizar el ejemplo de las relaciones tensas que
se han dado entre dos ciencias, la economa y la ecologa que siendo - en su origen
- hermanas, fueron separadas artificialmente la una de la otra, de modo que
muchos han credo observar hoy da una colisin entre el pensamiento econmico
y el ecolgico (eko quiere decir casa en griego. La economa es la administracin
de la casa - familia, comunidad, nacin -.

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La ecologa es el estudio de la casa). En cambio aqu se postula que esa colisin no

existe slo fuera, sino tambin al interior de cada una de esas ciencias, pues a
travs del contacto transformativo, la una se sirve de la otra hasta el punto que,
por lo menos hoy da, se hace imposible hablar de economa sin relacin con lo
ecolgico. Por lo tanto, no habra una colisin entre ecologa y economa, sino
entre dos economas: una que incorpora a su racionalidad la temtica ecolgica, y
otra que, ya no pudiendo ignorarla, la relativiza, o la secundariza.
En otras ocasiones he postulado que en virtud de la insercin del saber ecolgico
en el econmico se ha hecho necesario realizar una suerte de "Segunda Crtica a la
Economa Poltica" (Mires,1990;1994). La primera fue llevada a cabo en gran
medida por Marx, quien al polemizar con las ideas de Ricardo, descubri que en la
valoracin de los productos el valor de la fuerza de trabajo era en gran parte
escamoteado, producindose un plu-valor que constitua la base de la ganancia
capitalista. Una "Segunda Crtica a la Economa Poltica" debera postular que no
slo el valor de la energa humana sino, adems, el de la no-humana, est
involucrado en los procesos de valoracin. En otras palabras: se necesita una
nueva teora del valor, lo que supone una nueva teora del clculo econmico, que
incorpore aquella parte de la "naturaleza muerta" (en analoga al concepto
marxista de "trabajo muerto") contenida en los procesos de produccin. Esto
supone a su vez, una revolucin terica sin precedentes al interior del
pensamiento econmico moderno. Hay, sin embargo, una buena noticia: la
"Segunda Crtica a la Economa Poltica" est siendo realizada, y de una manera
colectiva, desde distintos ngulos y por distintos autores. Los criterios centrales de
la Economa Poltica moderna han sido cuestionados en su propia esencia. A fin de
demostrar esa afirmacin, tratar de precisar los momentos que han llevado a ese
cuestionamiento, sin detenerme, por razones de espacio, en el anlisis particular
de cada uno de ellos. Al mismo tiempo tratar de demostrar cmo por medio del
contacto transformativo que se da entre ecologa y economa, otras formas del
saber han sido incorporadas al nivel de la reflexin terica, de modo que las
fronteras que existen metodolgicamente entre stas, se abren, dando origen a un
discurso poblado de unidades interactivas carentes de especificidad absoluta.
El momento inicial fue sin dudas el del establecimiento de lmites en el
crecimiento econmico. De ah la relevancia del primer informe Meadows.
Los lmites se daban a su vez no objetivamente, sino en el marco de una relacin
entre diversos factores como, por ejemplo, el crecimiento de la poblacin, el
agotamiento de las materias primas y de los llamados recursos naturales, el
incremento tecnolgico, y el consecuente indiscriminado aumento de la
productividad.
Que entre los lmites, Meadows, y despus muchos otros autores hubieran inscrito
en primer lugar el crecimiento demogrfico, ha llevado a acusar al Informe
Meadows de malthusiano. Y en efecto, al amparo del ecologismo, parece tener
lugar en el ltimo tiempo un renacimiento de las teoras de Thomas Robert
Malthus (1766-1834) relativas a la inequivalencia entre el aumento poblacional

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(geomtrico) y el de los alimentos (aritmtico). Sin embargo, no todo anlisis que

llame la atencin sobre el crecimiento demogrfico es malthusiano.
El malthusianismo, que es una caricatura del pensamiento de Malthus (como el
marxismo lo es del de Marx), parte de dos premisas. La primera, que el aumento
de la poblacin es la causa primera y final de la crisis econmica. La segunda, es
que tendencialmente - de no sobrevivir epidemias, guerras, y desastres, esto es,
factores "autorreguladores" - la poblacin mundial avanza hacia el precipicio
(Kennedy,1993,p.51). Hoy en da, hay ecologistas que postulan una disminucin
drstica del nmero de nacimientos a fin de restablecer el equilibrio entre
alimentacin y ser humano. A ellos, les contestan los "sistemistas" que el problema
no est en el aumento de la poblacin sino en el de la distribucin de bienes.
A stos responden los eco-malthusianos que eso significa pensar que los recursos
naturales son ilimitados. Los sistemistas aducen que no se trata de ajustar el ser
humano a la capacidad productiva del sistema, sino al revs. Y la discusin
contina. Es la misma que la del huevo o la gallina Qu est primero? la
disminucin de la poblacin o la distribucin de bienes?.
Por supuesto que no es muy moral hablar de la explosin demogrfica sin hacer
mencin de la "explosin de automviles". Pero, por otro lado, el aumento
poblacional descontrolado tambin se vincula con el deterioro ambiental. Ambos
procesos, el aumento poblacional y el aumento de la produccin, no parecen ser
sino las dos caras de la misma moneda. Esto quiere decir que no es posible
analizar el tema de la reproduccin sin hacerlo con el de la produccin, y
viceversa. No es posible tampoco hacerse responsable del uno,
desresponsabilizndose del otro.
Hay diversas formas de limitar la poblacin. Los chinos demostraron que con un
Estado dictatorial es posible prohibir la existencia de nios. La pregunta en este
punto es en qu medida el remedio resulta peor que le enfermedad, pues convierte
en lcito que el Estado intervenga en lo ms ntimo de la esfera privada: la
sexualidad. Igualmente, se ha sabido de casos de activistas malthusianos que en
nombre del desarrollo propician la esterilizacin de las mujeres. La estupidez se
junta en este caso con la maldad. Los partidarios del neoliberalismo, tambin
recurriendo a Malthus, nos dirn que el problema no existe, pues tarde o
temprano - gracias a las guerras, y a epidemias como el clera y el SIDA - la
poblacin mundial se autorregular (Whlke,1987,p.84). La solucin no puede ser
ms absurda. Los partidarios de la modernidad aducen en cambio, y no sin cierta
razn, que gracias al bienestar alcanzado por la sociedad industrial, la poblacin
disminuir ya que en un automvil no caben ms de dos hijos, y en los nuevos
apartamentos no ms de uno, y si se quiere conservar el perro y al gato, ninguno.
Sin tratar de establecer una ley demogrfica, s parece ser cierto que una precaria
integracin social contribuye con el aumento poblacional, aunque no todo
aumento poblacional se origina en la falta de integracin social. Integracin social
supone la aceptacin de normas generales, sin necesidad de coercin. Con la
destruccin de mltiples comunidades, la creciente expulsin de fuerza de trabajo

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agrcola hacia las ciudades y, en stas, la desocupacin en masa que ocurre como
consecuencia del declive del modo industrialista de produccin, las relaciones
sociales entran en un profundo proceso de deterioro hasta el punto que algunos
socilogos como Touraine (1985,p.31) han llegado a proclamar el fin de la
sociedad.
No existiendo cohesin social, no hay pautas culturales homogneas. En lo que se
refiere al tema demogrfico, la poblacin no se encuentra en condiciones de
discutir normas regulativas, pues faltan los lugares que lo permitan. En otros
trminos: la cadena que se establece entre lo familiar, la comunidad, y el Estado, se
encuentra, en muchos lugares, despedazada; y esa es la cadena que permite,
precisamente, hablar de sociedad en cuanto tal. De este modo, o las organizaciones
familiares quedan libradas a su arbitrio (des-socializadas), o a merced de los
respectivos Estados, y por lo mismo, no es posible una planificacin de lo familiar
en un marco ms amplio. No puede haber planificacin familiar sin planificacin
social, y para que esta ltima sea posible, se necesita, lgicamente, que exista algo
parecido a una sociedad.
EL FIN DE LA UTOPIA DEL CRECIMIENTO ETERNO:
Si el crecimiento tiene lmites objetivos, debe existir un momento en el cual, a
partir del reconocimiento de esa realidad, la economa - en tanto que ciencia - deja
de ser una ciencia del crecimiento. Eso significara desplazar su centro desde la
produccin de riquezas al de la administracin de la pobreza.
Quizs la economa moderna naci el da en que Jesucristo, segn el Nuevo
Testamento, tuvo la fantica idea de multiplicar los panes para dar de comer a los
hambrientos. Si se escribiera de nuevo la misma historia, Jesucristo debera haber
enfrentado el problema no de multiplicar panes, sino de repartir, entre muchos,
los pocos disponibles. Ese es la tarea cientfica de la economa del futuro, que slo
puede cumplirla reconcilindose con su hermana, la ecologa.
La economa moderna se ha centrado hasta ahora en el tema del crecimiento
econmico, o lo que es igual, en el de la multiplicacin de los panes. Para ello le ha
bastado echar mano de los recursos disponibles: la fuerza de trabajo y la
naturaleza no humana, los que se supone inagotables. La constatacin de los
lmites en el crecimiento obliga a pensar, en cambio, que la tarea de la economa
del futuro es cmo seguir viviendo con lo poco que nos queda. Esa es, en palabras
simples, la teora de la sustentabilidad que El Club de Roma entiende como una
revolucin epocal. No obstante, de modo ms sabio que muchos economistas, las
dueas de casa en los hogares de bajos ingresos han aprendido, literalmente, a
hacer milagros, al repartir entre muchas bocas pocos panes. De eso precisamente
se trata: la tierra es un hogar cuyos ingresos son cada da ms bajos, y habr que
alimentar a sus habitantes, y a los que vendrn en el futuro, con lo poco que
disponemos.

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Quizs sea necesario recordar que a quien la economa moderna reconoce como su
fundador no es a Jesucristo, sino al monje romano Luca Picioli (1445-1514). A
Picioli se le concede el mrito de haber inventado el llamado "sistema de doble
contabilidad" que hizo decir al economista alemn Werner Sombart "que naci en
el mismo espritu que el sistema de Galileo y Newton, o que las lecciones de las
modernas fsica y qumica". En realidad, sin el llamado sistema de doble
contabilidad el capitalismo sera impensable. Es su esencia es muy simple: cada
empresario debe llevar una doble contabilidad: la de su economa privada, y la de
su empresa. Esa sentencia, que hoy resulta obvia, tuvo un efecto revolucionario en
su tiempo, pues la doble contabilidad supona que haba una racionalidad del
individuo como persona privada, y otra que era la de sus negocios. Al ser
realizada esa disociacin, se estableca que la empresa era un fin en s, o lo que es
parecido: que el valor de cambio no tena por qu tener correspondencia con el
valor de uso. Hoy en da, despus de siglos de economa empresarial, podra
hacerse una correccin a la tesis de Luca Piccioli que quizs puede tener un efecto
no menos revolucionario que la formulada por el monje italiano. Esta sera: en
virtud de la certeza de que el crecimiento econmico tiene lmites objetivos, es
necesario llevar una triple contabilidad. La de cada persona (o familia); la de las
empresas; y la de la naturaleza. Ahora bien, lo subversivo de esta teora es que la
contabilidad de la naturaleza hace variar la contabilidad privada y la de las
empresas al mismo tiempo, y de una manera muy radical, pues lo que puede
aparecer con signo ms haciendo omisin del desgaste de la naturaleza, puede
aparecer con el signo menos, si lo contabilizamos. No obstante hay un problema:
en la contabilidad privada, es el individuo el interesado en llevarla a cabo; en la
empresarial, es el empresario.
Quin est interesado en realizar la contabilidad de la naturaleza? Objetivamente
el individuo y el empresario al mismo tiempo, pues ninguno de ambos puede
subsistir sin que se realice esa contabilidad. Esto es, la contabilidad de la
naturaleza devuelve al individuo y al empresario a su condicin genrica: ser
humano o persona, minimizando el valor de las dos primeras contabilidades pues,
como dice genialmente un afiche del movimiento ecologista: "el da en que no
quede ningn rbol y ningn ro, descubriremos que el dinero no se puede
comer".
La no contabilidad de la naturaleza tiene incluso fundamentos bblicos.
Quizs no puede haber nada ms antiecolgico que las palabras que pronunci
Dios el da de la creacin: "Sean fructferos y hganse muchos y llenen la tierra y
sojzguenla, y tengan en sujecin los peces del mar y las criaturas voltiles de los
cielos y toda criatura viviente que se mueve sobre la tierra" (Gnesis,1:26-2:19). De
acuerdo con ese mandato divino, los servidores ms grandes del Seor han sido
las empresas forestales, ganaderas y pesqueras. Pero la Biblia no slo hay que
leerla; hay que interpretarla. En la antigedad no haba otra forma de prestacin
de servicios que la sujecin, especialmente en la forma de esclavitud. Por lo tanto,
a las Sagradas Escrituras fue trasplantado el sentido de las palabras que regan en

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las relaciones sociales durante los tiempos en que la Biblia fue escrita. En nuestro
tiempo, donde priman las relaciones contractuales de trabajo por sobre las
sugestinales, Dios debera haber hablado de un modo distinto para que lo
entendiramos. El podra haber dicho, por ejemplo: "Haced un contrato con la
naturaleza; servos de ella, pero no olvidis pagarle puntualmente su salario y
respetar sus das de reposo como respetis vuestras propias vacaciones". Esa sera,
precisamente, la tercera contabilidad.
La constatacin de que el crecimiento econmico tiene lmites objetivos es la base
argumental que cuestiona a las ideologas del progreso, tanto en sus formas
bblicas como cientficas. De lo que se trata, de acuerdo con criterios derivados de
la tercera contabilidad - la de la naturaleza - es de crear una economa del ahorro,
o del autosustento. Esa constatacin, a su vez, ha preparado el ambiente para que
hayan salido a luz teoras que en otras ocasiones habran sido consideradas como
exticas y que hoy aparecen como realistas. Una de esas teoras deriva de la
incorporacin al saber econmico de la segunda ley de la termodinmica, o ley de
la entropa, que nos dice que si bien la energa se mantiene constante (primera ley)
hay un quantum que no es recuperable en los procesos de produccin.
Nicholas Georgescu-Roegen (1966,1971,1976), considerado el mentor de una
economa entrpica, ha postulado, partiendo del criterio de la irreversibilidad, un
cambio radical en el pensamiento econmico pues, si tomamos en serio la ley de la
entropa, el crecimiento en cuanto tal resulta absolutamente imposible.
Efectivamente: en la medida en que producimos ms en menos tiempo, mayor es
la cantidad de energa no reinvertible que producimos y, en consecuencia, menor
es la cantidad de energa disponible.
Eso significa que a mayor crecimiento econmico, mayor es el decrecimiento de la
naturaleza. Tal constatacin nos entrega una nocin del tiempo econmico muy
diferente de la que tradicionalmente poseemos, pues mientras mayor es el avance
de la produccin, menos es el tiempo - traducido en energa disponible - que nos
queda. Es, en cierto modo, lo mismo que ocurre con nuestra vida. Celebrar un
cumpleaos no es como se piensa ilusoriamente, celebrar un ao ms, sino uno
menos de vida. En el fondo, deberamos estar tristes el da de nuestro cumpleaos.
Pero vivimos de ilusiones. Los economistas, seres humanos al fin, tambin. En sus
clculos econmicos se imaginan que produciendo ms, avanzan por los caminos
del progreso y del desarrollo. En realidad, retroceden, y a veces, vertiginosamente.
La segunda ley de la termodinmica nos dice en cambio que el tiempo de la
economa moderna avanza en la forma de count down. Mientras ms se avanza,
ms se retrocede. Mientras menos avanzamos, ms tiempo ganamos. Esa es la
amarga leccin de Georgescu-Roegen.
Georgescu-Roegen es una persona con buena suerte. Sus trabajos han encajado en
el espritu ecolgico de nuestro tiempo. Pero como el movimiento ecolgico ya
est produciendo sus historiadores, hoy sabemos que l slo es uno de los ltimos
nombres en una larga lista que podramos llamar "economa maldita" o "economa
soterrada". Gracias a investigaciones realizadas por autores como Martnez-Alier/

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Schlpmamn (1991) se sabe que desde los fisicratas hasta nuestros das, hay una
larga lista de personajes que intentaron introducir el concepto de "prdida
energtica" al saber econmico. Nombres como Podolinsky, Fischer, Sacher,
Clausius, Soddy, Oswald, Popper-Linkeus, Ballod-Atlanticus, y el propio Bujarin,
son slo algunos de los que se han convertido en indispensables en la
reconstruccin de la economa como ciencia de la escasez.
La tarea histrica que encomiendan las lecciones de Georgescu-Roegen es la de
estimular economas de bajos niveles entrpicos, o "economa sintrpica"
(Altvater,1992,pp.34-35), lo que significa entrar en abierta contradiccin con
muchas empresas orientadas a la obtencin inmediata de ganancia monetaria,
dosificar ciertas tecnologas, recurrir a otras que permitan la utilizacin de
recursos renovables y el reciclaje, etc. De todas maneras, hasta que surja una
nueva invencin "prometeica" como suea el mismo Georgescu-Roegen, como la
utilizacin masiva de la energa solar - en la cual pone tantas esperanzas Altvater
(1992,pp.235-247) -, no queda otra alternativa que proponer polticas de ahorro
energtico, lo que implica, en los trminos del mismo Altvater, devolver a la
economa a su lugar originario: ciencia de la administracin de la escasez pues "si
el crecimiento de la entropa fuese igual a cero o incluso negativo no habra
escasez, luego la economa carecera de sentido (Altvater,1991,p.49).
Como de un rbol podemos hacer un mueble, pero no de un mueble un rbol - al
escribir esta frase no puedo sino dar una mirada triste al escritorio en que estoy
escribiendo -, pero como al mismo tiempo no podemos prescindir de muebles, de
lo que se trata es de que nos midamos un poco ms en la adquisicin de muebles.
Quizs no sea tan necesario cambiar de mobiliario de acuerdo con cada moda, y
que tengamos que desprendernos de un poco ms de dinero, en la forma de
impuesto ecolgico o de indemnizacin a la naturaleza, cada vez que adquiramos
un mueble nuevo. Con el impuesto ecolgico se podran, por ejemplo, financiar
programas de reforestacin, con lo que, efectivamente, podramos realizar el
milagro de reconvertir mi escritorio en un rbol. Lo que s es imposible realizar es
reintegrar a los procesos materiales de produccin la cantidad de energa disipada.
Pero s podemos retardar el tiempo de su disipacin, con lo que, objetivamente,
ganamos tiempo. "Por medio de la ignorancia del tiempo y del espacio, la
naturaleza es suprimida, y ya que el ser humano es naturaleza, es tambin
suprimido como ser natural" (Altvater,1991,p.263). En ese bienentendido, el valor
de un producto sera mayor mientras ms bajo sea su nivel entrpico, o menor su
produccin de desorden (Ibd.,p.256). Pero con esa simple reflexin se est nada
menos que subvirtiendo la idea del valor y, por consiguiente, del clculo
econmico, del que se vena sirviendo hasta ahora la economa moderna. Ese es tal
vez el punto ms radical de la revolucin ecolgica de nuestro tiempo.
LA REVALORIZACION DE LOS VALORES:

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Como ya ha sido dicho, el valor del desgaste de la naturaleza no est involucrado,

por falta de una tercera contabilidad, en el clculo valrico de cada producto y,
por lo mismo, no forma parte del clculo preciatorio.
Una nueva teora del valor, parte central de la Segunda Crtica a la Economa
Poltica que - como tambin ha sido establecido - se encuentra en marcha, pasa por
incorporar en la produccin la parte que se pierde de la naturaleza. Ahora bien,
este tipo de clculo ofrece una breve dificultad: matemticamente es incalculable.
En otro trabajo haca una pregunta: "cuntas vidas vale un rbol?"
(Mires,1990,p.137). Porque ya se sabe que el proceso de deforestacin aumenta la
sequedad de los suelos, apresura el recalentamiento de la atmsfera, derrite las
capas polares, hace subir el nivel del mar, provoca inundaciones; la sequedad de
los suelos, ms la inundaciones, producen emigraciones en masa, las migraciones
sperpueblan las ciudades, aumenta la miseria; la miseria produce desintegracin
social, la desintegracin social aumenta la poblacin, el aumento de la poblacin
causa daos ecolgicos, la poblacin sobrante se apodera de terrenos boscosos;
aumenta la desertificacin, la sequedad, etc. En sntesis: un crculo infernal.
Imposible entonces saber cuntas vida vale un rbol. Slo sabemos que un rbol
menos es peligroso para la vida humana; y no slo para los que viven debajo de
los rboles.
Cuntas vidas vale un rbol es incuantificable. Pero s es evaluable. La diferencia
entre cuantificacin y evaluacin, hay que sealarlo, no es semntica (ver captulo
primero). Mediante una evaluacin es posible saber que con la deforestacin, o
con las emisiones de gases de industrias y automviles, se producen peligros para
la vida humana. Lo que no se sabe es cuntos peligros se producen, o cuntas
personas morirn por efecto de esos fenmenos. Ahora bien: una nueva teora del
valor que integre en su composicin orgnica el valor de la naturaleza, adems del
de la maquinaria y del de la fuerza de trabajo, nos remite a la imposibilidad de
calcular el valor de los productos pero, a la vez, nos remite a la posibilidad de su
evaluacin. Ese es el quid el problema: formular una nueva teora del valor que
reemplace el criterio de cuantificidad por el de evaluacin, con lo que, de paso,
entraramos a reemplazar una economa basada en cantidades por otra basada en
probabilidades.
Cmo traspasar entonces un valor no cuantificable al nivel de precio, categora
esta ltima que no puede ser sino cuantificable? Esa es la pregunta que se har
cualquier economista moderno. La respuesta es sencilla: estableciendo los precios
de acuerdo con convenciones que surjan de una evaluacin general de las cosas.
Esto supone fijar precios de acuerdo con criterios incuantificables, con lo que en la
prctica, el dinero vuelve a ser aquello que nunca debi haber dejado de ser si es
que no hubiese sido transformado por los bancos en una mercanca en s: un
simple intermediario entre las cosas. Por supuesto, la idea de que el valor del
dinero se fije por acuerdos convencionales es aterradora para liberales y marxistas.
Los primeros han vivido convencidos de que el precio de los productos se fija
segn una suerte de autorregulacin natural producida por efecto de la demanda

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y la oferta en el mercado. Para los segundos, el precio es la expresin de un valor

casi matemtico: fuerza de trabajo, ms desgaste de maquinaria, ms plusvalor.
Para ambos, en consecuencia, el mercado es una categora "dura". Los liberales lo
aman. Los marxistas lo odian. Para los liberales, el mercado es el lugar natural de
la autorregulacin; una especie de coliseo donde compiten capital y trabajo. Para
los marxistas, es el lugar en donde se realiza, en ltima instancia, el plusvalor, esto
es, el lugar en el que se consuma la explotacin de los asalariados. Para los
primeros, es el mercado, Dios. Para los segundos, Satn. Para ambos es causa
inicial y final del proceso de produccin, un determinante indeterminado. En
ningn caso es lo que para Altvater - que viniendo del marxismo ha hecho un
esfuerzo enorme por crear criterios relativos a una economa de bajos niveles
entrpicos - slo puede ser: "Un ensamble de formas sociales" (1992,pp.72-75).
Si no se quiere hacer teologa en lugar de economa, tenemos siempre que pensar
qu categoras indeterminadas no pueden existir pues, quin y - cmo se determina el mercado? La respuesta en este caso tambin es sencilla: las relaciones
de poder que constituyen el mercado. Esto quiere decir que el mercado no slo se
conforma de acuerdo con la actuacin de agentes econmicos, sino que tambin
intervienen factores extraeconmicos, como cultura, religin, poder poltico. Si el
computador en el que estoy escribiendo cuesta ms dinero que uno igual en Japn,
es quizs porque los obreros alemanes estn sindicalmente mejor organizados que
los japoneses. Si el vaso de vino que beber es diez veces ms barato que uno igual
en Irn, es porque en este ltimo pas hay que comprar el vino en el mercado
negro, pues el poder religioso de los Ayatolah lo ha determinado como
pecaminoso. Si mi escritorio lo pagu a bajo precio, es porque en el bosque de
donde viene todava no se han organizado sus representantes, y porque sus
fabricantes piensan que todo lo que viene de la naturaleza es gratis. En el primer
caso, el precio lo ha determinado el nivel de organizacin de los obreros; en el
segundo, el poder poltico de una casta dominante; en el tercero, una cultura, la
nuestra, que es esencialmente antiecolgica. En los tres casos, el precio ha
resultado de un juego donde intervienen factores extraeconmicos. Por lo tanto, el
mercado no es slo el lugar de competencia de productores y productos; es
tambin el espacio en donde se conjuran y materializan mltiples relaciones que
en ningn caso pueden ser definidas como puramente econmicas
(Razeto,1985,p.126). La economa, en ese sentido, es tanto o ms impura que la
ecologa.
El clculo exacto de valores y precios nunca ha sido posible en la prctica. Lo que
muestra entonces la incorporacin de los criterios incalculables que ofrece la
ecologa al pensamiento econmico, es que la idea del clculo econmico, y sobre
todo su traspaso exacto a los precios, es slo una ilusin de la ciencia econmica.
Decir, en cambio, que el valor y los precios se rigen de acuerdo con convenciones
en las que intervienen predominantemente relaciones no econmicas, adems de
cuestionar a los economistas como cientistas puros, ofrece una perspectiva poltica
que no es otra que la de organizar conscientemente las interferencias no

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econmicas al interior del mercado. Eso implica enfrentar el sper optimismo de

algunos liberales que suponen que el mercado posee propiedades poco menos que
divinas, pues por su sola existencia regulara armnicamente valores y precios.
Tambin implica terminar con el pesimismo de algunos marxistas que piensan que
la nica funcin poltica que les queda es la de denunciar montonamente la
maldad del mercado, cosificando tericamente - y en eso no se diferencian de los
liberales - por ellos mismos.
Una perspectiva, en cambio, que considere la posibilidad de interferir
conscientemente la estructura del mercado, significa, al mismo tiempo, despedirse
de la idea de que en algn lugar de la tierra hay un poder econmico omnmodo
que se autodetermina y que nos condena a ser meros espectadores de la
degradacin de la naturaleza y de la vida.
La sola idea de que se postule la necesidad de interferir el mercado mediante
fuerzas no econmicas debe sonar a los partidarios de teoras econmicas puras,
como un sacrilegio sin nombre. Interferir el mercado? Vamos a insistir en un
intervencionismo estatal que fracas estrepitosamente en Europa oriental? Frente a
esta justificada rplica, hay que dejar en claro que no toda interferencia en el
mercado tiene que ser necesariamente estatal. El antagonismo: economa de libre
mercado / estatismo, es esencialmente maniqueo. Las modas, los cambios
culturales, los sentimientos colectivos, interfieren permanentemente el mercado, y
son manifestaciones que no tienen nada de estatales. Lo que se quiere, por tanto,
formular aqu, es que un mercado no interferido por lo noeconmico no ha
existido nunca sino en la cabeza de algunos economistas; es una imposibilidad
total. El mercado es tambin la articulacin de las interferencias que lo
constituyen. De lo que se trata, en consecuencia, es de asumir conscientemente una
realidad dada; no de inventar un nuevo tipo de mercado, aunque s de inventar un
nuevo tipo de economistas que no slo sepan economa, pues quien slo sabe
economa, no sabe nada de economa. Como dijo una vez Galbraith: "No creo que
alguien que sea slo economista pueda tener algn significado para el mundo
real" (1988,p.103).
LA INTERVENCION ECOLOGICA:
La intervencin ecolgica en el mercado supone, a la vez, la organizacin poltica
de los agentes ecolgicos interventores. Esto no quiere decir, aunque no lo
descarta, que una organizacin ecolgica deba ser partidaria. Tampoco quiere
decir que deba ser puramente cultural. En ese sentido, no hay una receta
universal. De pas a pas, las constelaciones polticas de donde puedan surgir
interferencias en el mercado, son diferentes. En algunos pases latinoamericanos,
por ejemplo, supone vincularse con demandas campesinas e indgenas largamente
postergadas, lo que en algunos casos implica cuestionar el sentido puramente
geopoltico (o estatista) de la nacin, lo que puede a su vez ser fuente de conflictos
de alta intensidad en el futuro.

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Dado que la intervencin no econmica en el mercado es normal a los procesos

econmicos, la intervencin ecolgica no slo supone una ruptura sino tambin
una continuidad con determinadas teoras. Por ejemplo, es sabido que la
relevancia de las teoras econmicas de J.M. Keynes (1883-1946) y de aquel
conjunto terico denominado un poco injustamente como "keynesianismo" (pues,
como ya mencionamos, dentro de ese mismo "ismo" es posible encontrar autores
tan originales como Maxime Rodinson, Michael Kalecki, Nicolas Kaldor y Piero
Sraffa, que en muchos puntos superaron a Keynes), deriva del hecho de haber
reconocido que el Estado, al intervenir como corrector en procesos econmicos,
estableca la primaca de lo poltico en lo econmico (Keynes,1983). Esta
constatacin que incomoda por igual a liberales y a marxistas, la conocan desde
tiempo atrs los transadores de Bolsa, pues cualquier incidente poltico puede
variar los precios de las acciones, e incluso provocar quiebras de bancos
completos.
De la misma manera, cualquier empresario sabe que la estabilidad poltica es
condicin para invertir en un pas. Ms all de la poltica, la economa como tal no
existe. Pero Keynes trabajaba con variables muy simples que quizs eran las que
correspondan con el capitalismo de su poca.
Ellas son, principalmente, el Estado, el dinero, y el consumo. Cuando la tendencia
al ahorro supera a la del consumo, antes de que se provoquen crisis como la
ocurrida en el ao 1929, es necesario que el Estado alimente el consumo, mediante
inyecciones en los ingresos (demandas). Cuando la demanda en cambio supere a
la oferta, es necesario que el Estado invierta en bienes generales, aumentando,
objetivamente, la cualidad del "capital humano". Hoy, en cambio, sabemos que las
variantes interventoras en el mercado son mucho ms complejas, abrindose
incluso la posibilidad para que surja la que aqu se he denominado "intervencin
ecolgica".
Pero an ms importante que la teora de la intervencin monetaria del Estado es
en el "keynesianismo" el reconocimiento de que existen intereses que siendo de los
capitalistas no son los del capitalismo, esto es, que sin una correccin poltica, lo
agentes de la produccin trabajan en contra de s mismos. Durante el tiempo de
Keynes primaba la hegemona de empresarios cuyo objetivo era hacer la mayor
cantidad de dinero en el plazo ms corto. Despus de Keynes, muchos
empresarios se han dado cuenta de que sus intereses generales no corresponden
con sus intereses particulares y que sus intereses a corto plazo pueden entrar en
conflicto con los de largo plazo. El Estado del Bienestar que surgi de la crisis de
1929 en algunos pases industrializados y que adopt en gran medida el ideario
keynesiano, fue fundado sobre la base de la constatacin de que la explotacin
intensiva de los trabajadores limita la capacidad de consumo y, como
consecuencia, atenta contra los intereses generales de los empresarios. Es por esa
razn que despus de la aventura neoliberal, o retorno al "capitalismo salvaje", las
teoras keynesianas se encuentran en franco proceso de recuperacin. Hoy
sabemos incluso que hay consorcios, especialmente japoneses, que operan en una

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perspectiva amplia y realizan inversiones en proyectos cientficos, incluyendo los

ecolgicos, con el fin de asegurar a largo plazo sus condiciones generales de
reproduccin.
La importancia del "keynesianismo" no es slo econmica, en cierto modo es
poltica, pues sus teoras fueron tomadas por fracciones empresariales, sindicales y
polticas, que vean que la nica solucin para los problemas que vivan era la
configuracin de un capitalismo planificado.
La historia del capitalismo ha sido tambin la historia de las luchas entre sectores
empresariales que representan intereses inmediatos y particulares, y los que se
orientan a revalorar las fuentes de reproduccin del orden econmico. Hay dos
ejemplos que demuestran esta tesis. Uno, la liberacin de la esclavitud en Estados
Unidos. El otro, la emancipacin femenina.
La Guerra de Secesin fue, como es sabido, un choque entre empresarios agrcolas
cuya fuente de riqueza resida en la desvalorizacin de los trabajadores negros hasta el punto de ser negados ellos como personas -, y los empresarios del norte
que, en cambio, ya haban captado que el obrero asalariado con formacin
tecnolgica era ms decisivo en el proceso de acumulacin de capital que un
esclavo despersonalizado. La conversin de los esclavos en trabajadores
asalariados representa la revaloracin de uno de los "capitales originarios": la
fuerza de trabajo. De una manera parecida, el paso que gracias a las conquistas
feministas est convirtiendo a la mujeres de objetos de la reproduccin de la
fuerza de trabajo en agentes activos de la economa y de la poltica, no es siempre
rentable en trminos inmediatos pero, al mismo tiempo, la revaloracin de ms de
la mitad de la poblacin, crea, a largo plazo, condiciones mucho ms ventajosas
para el curso de los procesos econmicos (captulo segundo).
En los dos casos sealados, la revalorizacin de los seres humanos (esclavos y
mujeres) ha llevado no slo a optimizar las condiciones para la reproduccin del
capital, sino que adems ha marcado hitos en el llamado proceso civilizatorio. En
ese sentido, la tesis keynesiana relativa a los "intereses generales" podra ser
entendida de este modo: la revaloracin de las condiciones bsicas de la
reproduccin material es condicin de la civilizacin de los procesos econmicos.
Y quien lee este trabajo ya ha adivinado, seguramente, adnde apunta esa
conclusin. En efecto: ha llegado el momento de extender la lgica keynesiana a la
defensa de la naturaleza que, objetivamente, representa el ms general de los
intereses generales. Ahora bien, eso quiere decir que, como en los dos ejemplos
anteriores, tambin es importante que surjan empresarios que descubran que la
defensa de la naturaleza es condicin para la preservacin de sus propios intereses
generales, en tanto empresarios y seres humanos al mismo tiempo. Esto significa,
empresarios que estn dispuestos a invertir en la renovacin ecolgica, que
incentiven las formas no "fosilsticas" de produccin, que realicen inversin en las
tcnicas de reciclaje, que inicien campaas de reforestacin e incluso que estn
dispuestos a trabajar "a prdida" durante plazos cortos. No hay nada ms errado
que querer presentar a los movimientos ecolgicos como enemigos de la tcnica y

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de la capacidad de empresa. Como nunca antes se necesita incentivar tanto la

tecnologa como las invenciones. Nuevos inventos se requieren para reparar los
daos hechos a la naturaleza por tecnologas destructivas, incluyendo en primera
lnea a las militares. No se trata pues de limitar la investigacin cientfica sino, por
el contrario, de abrirle nuevas perspectivas (Lander,1994,p.73). Nuevos
empresarios son, por los dems, imprescindibles si es que no se quiere entregar el
saneamiento de la naturaleza a las burocracias estatales. Si existen esos
empresarios, es necesario que entre ellos y las organizaciones que han optado por
la defensa de la tierra se realicen acuerdos y contratos que favorezcan a ambas
partes. Y si estos empresarios no existen, habr que inventarlos. Y si inventarlos es
imposible, habr que salvar al planeta sin ellos.
La intervencin ecolgica implica, por lo tanto, una revaloracin consciente de la
naturaleza interna y externa al ser humano. Eso demuestra, a la vez, que el valor
no es un "dato" objetivo, sino un proceso de construccin en el cual intervienen
diversos actores. Ello incide con mucha mayor razn en los llamados "precios",
cuyas cantidades convencionales no
pueden ser otra cosa que resultado de la evaluacin que realizan, a travs de su
comunicacin discursiva, esos diversos actores, y no producto de determinados
"clculos objetivos" como imaginan los economistas de la modernidad. Llevada
esta constatacin a otro plano de reflexin, significa que mediante la intervencin
ecolgica en el proceso formativo de valores y precios, el dinero pierde su carcter
fetichista, pues ya no es la expresin matemtica y objetiva de nada. En otras
palabras: no hay que permitir que economistas oficiales ni empresarios "salvajes"
sean quienes pongan valor a las cosas de este mundo. En ese caso, si una regin
del mundo es "puesta en valor" slo monetariamente, significa que el tiempo que
necesita su naturaleza para su autorreproduccin debe estar condicionado al ritmo
mucho ms vertiginoso que necesita el capital-dinero para su reproduccin. Toda
puesta en valor monetaria significa la violacin de relaciones de tiempo de una
determinada regin as valorizada, y como el tiempo no existe sin espacio, son
violadas as mismo las relaciones espaciales. La destruccin de culturas y pueblos
completos es slo una de las expresiones ms visibles de la "puesta en valor"
monetaria. Una "puesta en valor" que atienda a criterios no monetaristas debe en
cambio considerar, en primer lugar, las condiciones temporales y espaciales que
necesita la naturaleza, y dentro de ella, nosotros mismos, para la reproduccin de
su vida. As como la primera Crtica a la Economa Poltica denunci el carcter
fetichista de la mercanca, la segunda ya est denunciando el carcter fetichista del
dinero. Quizs donde mejor se observa ese carcter fetichista es en la llamada
deuda externa que aqueja con tanta fuerza a algunos pases latinoamericanos.
A estas alturas, todo el mundo - con excepcin de los economistas modernos - sabe
que entre el monto casi infinito de la deuda y su reconversin en materia o
energa, no hay ninguna correspondencia. Imaginemos por un momento que un
mago diga: "Que todo el dinero que se adeuda se reconvierta en bienes" Qu
pasara? Lo ms probable es que el planeta estalle pues, en todo su interior, al

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nivel actual de precios, no hay materia ni energa suficiente para ser intercambiada
por todo ese dinero. Eso significa que el dinero de la deuda, a partir de una
determinada lnea de ascenso, no tiene equivalencia material. Su monto est
constituido por cheques sin fondo y billetes falsos. Pero aunque todos los
personeros del orden econmico mundial lo saben, hacen como si no lo supieran,
pues esa es la condicin para que el orden se mantenga. Es como esa comedia
televisada titulada Diner for one, donde una vieja dama inglesa repite todos los
aos nuevos el ritual de cenar con invitados que hace tiempo han muerto y a
quienes el butler les sirve como si estuvieran vivos, a fin de que, por lo menos, la
dama mantenga un orden ilusorio. La economa mundial no es tan cmica como
esta historia; pero es mucho ms absurda, pues todos saben que el monto de la
deuda est formado por "capitales muertos" que, por esa misma razn, no sern
nunca amortizados. La intervencin ecolgica revela ese absurdo en todo su
dramatismo. De la misma manera, mediante la intervencin ecolgica es posible
relacionar la deuda monetaria con los gastos de energa por pas. Por ejemplo, el
cuarto de la poblacin mundial que vive en los pases llamados industrializados
consume tres cuartos de la energa total del planeta, 79% del material combustible
que es responsable del recalentamiento de la atmsfera, 85% de la madera extrada
mundialmente, y 72% de la produccin de acero. Si se hiciera la operacin de
transformar esas diferencias en dinero, nos encontraramos con la sorpresa de que
los pases acreedores son deudores, y los deudores son acreedores Por qu los
ministros de Economa en Amrica Latina no recurren a esos argumentos cuando
llega el momento de negociar las deudas externas? Hay muchas razones.
Probablemente los ministros de Economa no saben mucho de Economa, lo que en
algunos pases es verificable. Quizs, como la dama senil de Diner for one, quieren
mantener la ilusin de "un mundo en orden". Pero la razn ms obvia parece ser
que esos ministros quieren ser representantes de pases en desarrollo, y si se sabe
que ese desarrollo que ellos persiguen supone un gasto de energa similar al de los
pases ya "desarrollados", entonces se descubrira que ese supuesto desarrollo es
imposible, porque de tanta energa el planeta no dispone.
LA CONCIENCIA Y EL VERBO:
Puede parecer extrao que los cambios ecolgicos que demanda la defensa del
planeta sean entendidos como una revolucin. Quizs es necesario precisar esta
idea.
El trmino revolucin no ha sido usado aqu para designar el salto cualitativo de
una sociedad a otra en el marco de un proceso evolutivo que va de unidades
inferiores a otras supuestamente superiores. No es posible dejar de pensar que el
concepto de revolucin ha sido usado en su sentido ms lato, esto es, para referirse
a cambios profundos en todos los niveles de la existencia, pero sin que stos
correspondan con ningn plan inscrito en alguna ideologa del progreso, del
crecimiento, o del desarrollo. Eso no quiere decir que la revolucin ecolgica de

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nuestro tiempo carezca de planes; lo que se afirma, simplemente, es que ella no es

resultado de un determinado plan. Cada autor se ve cada cierto tiempo obligado a
trabajar no con la terminologa que quisiera, sino que con la que ha sido
histricamente impuesta. La idea de la revolucin ecolgica ha sido impuesta,
irnicamente, por entidades que en el pasado jams se habran atrevido a emplear
esa palabra, como El Club de Roma, por ejemplo. Tales instituciones han
propuesto el trmino revolucin apuntando
objetivos muy precisos, entre otros, demostrar que la defensa de la tierra ya no es
posible sin transformaciones radicales - por eso se habla de una revolucin global en los terrenos de la economa, la poltica, y no por ltimo, de la cultura. Por eso
nos sealan que una revolucin global en funcin de transformaciones ecolgicas
no puede ser slo ecolgica, planteamiento que aqu ha sido recogido y en alguna
medida, continuado.
La revolucin global, al no ser puramente ecolgica, debe ser entendida como una
que se expresa ecolgicamente, como tambin se expresa econmica y
polticamente, y por ltimo, en la propia condicin antropolgica. Es, si se quiere
"la primera revolucin sin revolucionarios". Lo ecolgico propiamente tal no
puede entonces sino aparecer en su forma articulada o, como se ha dicho aqu, a
travs de su "impureza esencial". Por lo tanto, es tambin una revolucin que no
puede ser plenamente externalizada, pues al actuar en diversos campos
simultneos, nos involucra en tanto que individuos. Por esas razones, la
revolucin tambin ser realiza en nuestra alma, ya que implica despedirse de la
idea de que existe algo as como una razn humana independiente de la
naturaleza. Al concebir la razn no como una propiedad particular sino como una
de las formas que se ha dado la naturaleza para autorreflexionarse, a partir de los
errores que ella comete en el proceso de su propia formacin, nos vemos obligados
a asumir la posibilidad de "renaturalizar a la razn", lo que al mismo tiempo
implica "racionalizar a la naturaleza". Ni nuestra razn es sobrenatural, ni la
naturaleza es irracional.
Ejemplificando a travs de la relacin que se ha establecido entre dos ciencias
originariamente hermanas, la ecologa y la economa, fue posible comprobar la
tesis relativa a que una revolucin ecolgica no puede ser slo ecolgica pues, a
partir de la articulacin entre dos saberes, se produce "un contacto transformativo"
que posibilita la articulacin de otros mltiples saberes, los cuales terminan
disolvindose el uno en el otro, con lo que la idea de la especificidad disciplinaria
se convierte en un concepto cuya validez rige al interior de las universidades, pero
que en la prctica ya no tiene ni sentido categorial ni operacional.
En el caso particular de la relacin ecologa / economa, se vio cmo la
constatacin que lleva a establecer lmites en los procesos de produccin obliga a
una "intervencin ecolgica" mediante la cual son creadas las condiciones para
realizar una Segunda Crtica a la Economa Poltica que reemplace las nociones
cuantitativitas derivadas de las teoras del clculo econmico, por el criterio de
evaluacin, lo que al descuantificar la relacin naturaleza / trabajo/ produccin,

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crea condiciones para una nueva teora del valor y, por supuesto, de los precios. A
su vez, la fijacin de lmites en el crecimiento lleva a conceder un sentido
preferencial a economas de bajo nivel entrpico, como alternativa a las formas de
produccin fosilsticas. Se tratara, en consecuencia, de agregar una tercera
contabilidad, la de la naturaleza, que descongestiona las dos primeras: la del
individuo y la de la empresa, la que tiene por consecuencia reducir lo monetario a
sus simples signos convencionales, desfetichizando al mximo fetiche de nuestro
tiempo: el dinero. En breves trminos, se trata de resolver el antagonismo entre
intereses individuales derivados de la ganancia monetaria, y los generales
derivados de la defensa de la naturaleza, incluyendo en ella, por supuesto, a la
humanidad.
Al llegar a este punto, parecera haber ms de algn motivo para caer en el ms
depresivo pesimismo. El objetivo de la revolucin ecolgica de nuestro tiempo es
tan grande, y los medios de que se dispone para alcanzarlo parecen ser tan
limitados, que no hay motivos para sentirse feliz.
Y por cierto, si se mira cun poco se han materializado las ideas ecolgicas, cmo
ese vaco en la capa de ozono - a travs del cual nos mira burlonamente el ojo de
Dios - se agranda y agranda y, como todo lo que antes era bello en la vida (el aire,
el sol, el agua, el sexo) se est volviendo peligroso, no quedaran muchas
esperanzas. Pero, por otra parte, si somos parte de la naturaleza, y lo somos, la
naturaleza no puede ser suicida. De alguna manera se las arreglar por medio de
nosotros (espero que no en contra) para sobrevivir. Y si se piensa, por otra parte,
que los grandes proyectos histricos no se expresan de manera inmediata, sino
mediante procesos invisibles de "toma de conciencia", quizs se puede tener
alguna esperanza.
La Biblia cuenta que lo primero fue el Verbo. Quizs hoy se podra decir: lo
primero fue la conciencia.
LA REVOLUCION POLITICA:
Como un eco resuena la frase: "estamos viviendo una crisis poltica". Lo mismo
vale en Berln, en Pars, en Madrid, en Mosc, en Ro, y en muchas otras capitales
de la tierra. Y cuando hay muchas crisis polticas, hay razones para pensar que no
se trata slo de simples crisis polticas, sino de algo ms: la crisis de la poltica
misma.
Esa crisis, a su vez, parece ser la expresin de mutaciones muy profundas que se
dan no slo en el campo de lo poltico: para expresarlo en forma de tesis: la crisis
poltica es una de las expresiones de aquella revolucin multidimensional de
nuestro tiempo: "la revolucin que nadie so".
Qu es una crisis de la poltica? Sin pretensin de entregar una definicin
acabada, podra decirse que "crisis" de la poltica expresa una relacin de no
adecuacin entre lo que se imaginan los representados que debe ser la poltica, y la
poltica que se imaginan que tienen que realizar los representantes. Por esas

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razones, las crisis de la poltica son casi siempre, aunque no siempre, crisis de
representacin, que a su vez se expresan en crisis de gobierno.
Pero no toda crisis de la poltica desemboca en una crisis poltica, de la misma
manera que no toda crisis poltica es expresin de una crisis de la poltica.
El rasgo general que permite afirmar que se vive una crisis de la poltica es que los
representantes de todas las corrientes y partidos ya no gozan de la plena confianza
de los representados, aunque puedan ser reelegidos continuamente, a veces
porque los electores no tienen otra alternativa que la de elegirlos.
Una crisis poltica, por grave que sea - y sta parece ser la diferencia esencial con
una crisis de la poltica - encierra siempre una posibilidad de superacin:
reemplazar no tanto a los representantes sino al sentido mismo de la poltica o, lo
que es parecido: exige redefinir la especificidad de lo poltico propiamente tal. Eso
hace pensar que la crisis de la poltica tiene ms que ver con el para qu, que con
el cmo del hacer poltico.
Cmo es posible plantear que se est viviendo una crisis de la poltica,
precisamente en los momentos en que el sistema de representacin de la
democracia liberal emerge triunfante despus del "colapso" del totalitarismo que
rega en los pases comunistas de Europa del Este? Ese es precisamente el
problema. Cmo es posible esa situacin?.
Esa pregunta clave es la que permite, a su vez, formular la sospecha de que
aquello que en, y a partir de, 1989 ocurri en el Este europeo, no slo tiene
consecuencias significativas para la poltica en el "resto del mundo", sino que
adems es parte constitutiva de procesos internacionales que anteceden y
continan esa fecha histrica.
1989:
Tesis de partida es que las revoluciones que tuvieron lugar en y a partir de 1989 en
Europa del Este tienen un carcter tridimensional. En primer lugar son
autoreferentes. En segundo lugar, estn vinculadas con tradiciones secularizantes
y antiabsolutistas originadas en 1789 en Francia.
En tercer lugar, se vinculan con procesos de protestas contra las formas ms
radicales y agresivas de la modernizacin racionalista.
1.- La dimensin auto-referente. Como todo hecho histrico trascendente, 1989 se
debe en primer lugar a s mismo. 1989 fue, efectivamente, la culminacin de un
proceso de resistencia y negacin al despotismo que rega en los llamados pases
socialistas. Es por esa razn que aqu se habla de revoluciones y no, como ha
planteado la mayor parte de la literatura que se ha ocupado del tema, de un
colapso del mundo comunista. El concepto de colapso sugiere la imagen de que en
esos pases existan estructuras estables que, de pronto, como suele ocurrir con las
mquinas cuando se descomponen, dejan de funcionar. Si se habla de
revoluciones, en cambio, la atencin deja de estar puesta sobre simples estructuras
y se dirige hacia los actores de cada proceso. A partir de esa perspectiva se

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comienza a entender que 1989 no ocurri accidentalmente, sino que se trata de un

largo proceso que comenz quizs en 1956, en las calles de Budapest, Berln y
Varsovia; que contina en 1968 en Praga, cuando los tanques rusos aplastaron el
rostro humano del socialismo; que cristaliza en los astilleros de Danzig con
Solidarnosc y su nuevo modo de hacer poltica, y toma expresiones ticas en la
Carta 77 en Praga, hasta llegar a Gorbachov, quien llega al poder convencido de
que el predominio sovitico en el rea europea se daba por dominacin y no por
hegemona o, lo que es parecido, que si el comunismo deba expandirse alguna
vez, no poda hacerlo ms ideolgica sino militarmente; y en el terreno militar,
precisamente, la URSS ya estaba tecnolgicamente derrotada. Es por eso que
Gorbachov intent, en su primera fase de gobierno, restablecer algunos
mecanismos de hegemona poltica, tanto al interior como al exterior de la URSS,
lo que a su vez ya no era posible en un rgimen cuya ratio ya no se basaba en la
legitimidad poltica.
Fue pues la revolucin poltica del Este europeo la que produjo el colapso del
comunismo, y no a la inversa. Esa diferencia esencial no fue advertida por la
mayora de los analistas del "mundo libre", lo que explica en parte el no haber
podido prever lo que ocurrira en 1989. Eso, a su vez, demuestra en qu medida el
pensamiento racionalista haba ganado terreno en Occidente. El "mundo socialista"
era analizado desde una perspectiva puramente tecnocrtica y economicista y,
como es sabido, ni en el terreno de la tecnologa ni en el de la economa
cuantitativa eran de despreciar.
No ocurra lo mismo en el campo de la legitimidad poltica, y la erosin de esa
legitimidad fue obra revolucionaria de rebeliones populares, en una primera fase;
de la accin poltica de las disidencias, en una segunda; y de los movimientos
democrticos, en una tercera. El fin de la legitimidad del poder de las
nomenclaturas se encuentra, a su vez, ntimamente conectado con la produccin
terica y poltica de una contralegitimidad. Esa fue en gran medida obra de las
disidencias.
2.- La dimensin secularizadora. Dos son las ideas centrales que animaron a las
disidencias antitotalitarias. Una era la del regreso a Europa. La otra era la de la
sociedad civil. Ambas estn ntimamente unidas, pues el regreso a Europa
significaba civilizar las relaciones polticas y sociales de los respectivos pases.
Regresar a Europa quera tambin significar una revinculacin con las tradiciones
originadas en 1789 con la Revolucin Francesa, e interrumpidas en 1917 con la
Revolucin Rusa. De acuerdo con ese tipo de lectura, los disidentes entendan su
lucha como un proyecto secularizador que pretenda concretar en la prctica la
Declaracin de los Derechos Humanos. Para la mayora de los disidentes, 1917 no
era la entrada a una fase histrica superior, como rezaba el discurso de las
Nomenclaturas, sino el comienzo de la restauracin de relaciones absolutistas de
poder en nombre de la idea socialista. Vistas as las cosas, el socialismo era ledo
como una contrarrevolucin antidemocrtica.

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La vinculacin entre absolutismo pre-moderno y totalitarismo moderno no es

ilgica. En ambos casos, el Estado representa a toda la sociedad en nombre de una
idea trascendente. En el primero, se trata de un derecho divino. En el segundo, de
un derecho naturalista y/o historicista, pues el discurso del poder estableca que el
socialismo, aun en sus peores formas, era un orden "gentico" superior al
capitalismo. Como observ Hanna Arendt, cuando es estatuido un "fin histrico o
natural superior, las normas que dimanan del derecho positivo tienen que estar
sometidas a su mandato" (Arendt,1991,p.706). Esa es la esencia del totalitarismo
moderno.
Ahora bien, tanto en el caso del absolutismo como en el del totalitarismo, primaba
un orden no secular. En el primero, el poder se deduca de la fe; en el segundo, de
la (seudo) ciencia. De ah que la primera tarea democrtica que se impusieron los
revolucionarios en los dos casos fue la de separar lo social de los estatal. Por lo
tanto, es muy congruente que
las disidencias del Este europeo hubieran resucitado el concepto hegeliano de
"sociedad civil" que, en una primera instancia, significa la creacin de un campo
de accin poltico que no es el del Estado totalitario.
As se produjo el vnculo entre 1789 y 1989 o, lo que es igual, entre las tradiciones
de la modernidad temprana surgida de Francia, y las de la modernidad tarda
(que en cierto modo ya es posmodernidad) surgidas en el Este europeo. Sociedad
civil significaba tambin restaurar lo poltico propiamente tal, y en todas sus
formas. La poltica era en los pases del socialismo real slo la lucha subrepticia y
desleal de diversas fracciones estatales, la que ocurra de una manera parecida a
las intrigas palaciegas que tenan lugar en el perodo absolutista. Lo poltico
propiamente dicho surge, como es sabido, donde termina la omnipotencia del
dogma, sea ste religioso o ideolgico (Dubiel,1994, p.179). Frente a un Estado
antipoltico, la disidencia realizaba una prctica politizante, creando redes de
comunicacin y abriendo una opinin pblica informal que permita conectar a los
individuos con otras entidades y prcticas que no eran las que imponan el Estado.
En trminos generales, esa disidencia pretenda devolver el Estado a la sociedad y,
para eso, esta ltima haba que crearla. Fue en el marco de ese proyecto cuando
con fina inteligencia Joseph Kuron, en los momentos de enfrentamiento ms fuerte
con la nomenclatura polaca, lanz la consigna: "No incendies ningn local del
Partido. Funda uno". Quera decir, crea una sociedad pluralista. Pero, para que eso
ocurriera, era necesario, a la vez, secularizar el Estado. De la misma manera como
durante el perodo absolutista la secularizacin slo poda ser posible separando
la Iglesia del Estado (y viceversa), en el perodo totalitario la secularizacin slo
poda ocurrir mediante la separacin entre el Partido y el Estado.
El Partido de Estado era cualquier cosa menos un partido, pues no era "parte" de
nada; era todo. En cierto modo poda ser comparado con una Iglesia cuya cspide
era administrada por bonzos encargados de velar por la pureza de la fe. Por esa
razn, la erosin del poder del Partido slo poda realizarse cuestionando el
dogma sobre el cual se apoyaba. Y ese es

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el punto que establece la diferencia esencial entre el absolutismo monrquico y el

totalitarismo comunista. Mientras el dogma del primero estaba basado en la
creencia en Dios, el de segundo estaba basado en la creencia en la Historia. O
dicho de otro modo: la Historia, concebida como proceso natural,
fundamentalmente en su forma de materialismo histrico, era la religin del
Estado totalitario. As se estableci una ligazn funesta entre Partido e Historia. El
Partido era la representacin terrenal de la Historia y su curso era naturalmente
conocido slo por los dirigentes del Partido. La Historia (con maysculas) estaba
decidida de antemano, y a la vez deba se escrita de nuevo cada cierto tiempo, de
acuerdo con la lnea que predominaba en el Partido. Cmo aseguraba a su vez la
nomenclatura su certeza en la historia? Muy simple, mediante su "conocimiento
cientfico", o "conocimiento exacto de las leyes de la dialctica". Naturalmente, la
aplicacin correcta de esas supuestas leyes era decidida por el Comit Central. De
este modo se estableci en los pases del Este una nueva Santsima Trinidad: la
Poltica, la Historia y la Ciencia; y un solo Partido, no ms.
Desordenar la unidad trinitaria que sustentaba el poder fue el fino trabajo
intelectual y poltico que llevaron a cabo las disidencias. La operacin era
fundamental, pues s se realizaba esa desconexin, los crmenes pasaban a ser
crmenes y no ejecuciones, los robos, robos y no expropiaciones, y las clnicas
psiquitricas cmaras de tortura. De este modo, la secularizacin antitotalitaria
adquiere un doble carcter. Por un lado era moderna, pues se vinculaba con los
postulados democrticos de 1789.
Pero, por otro lado era no moderna, ya que enfrentaba despotismos que hacan
suyos los postulados ms radicales de la modernidad representados por la
doctrina ms racionalista, ms europea, y ms alemana de los tiempos modernos:
el marxismo. Y precisamente en ese ltimo punto, las disidencias se concertaban
objetivamente con movimientos sociales de Occidente que, de una manera
distinta, estaban desmontando, con su pensamiento y prctica, otros postulados
bsicos del racionalismo moderno.
3.- La dimensin antirracionalista. Antes de que terminara la Guerra Fra, diversos
movimientos sociales, en diversas latitudes, horadaban los cimientos - ideolgicos
e institucionales, tecnocrticos y militares - de los respectivos Estados. Podra
afirmarse incluso que la lgica de la Guerra Fra ya haba perdido legitimidad
antes de que cayeran los muros del totalitarismo. Por una parte, en el Este
europeo, las disidencias creaban un espacio que cuestionaba la racionalidad de las
diferentes dictaduras. Tiempo antes de que los alemanes corearan en Leipzig,
Dresde y Berln "nosotros somos el pueblo", los trabajadores polacos que fundaron
Solidarnosc haban demostrado al Partido que ya no representaba ms a "la clase".
Con el "momento de Solidarnosc" (Szankay,1994,p.20) se pona fin en Polonia al
contrato social que delegaba el poder al "partido del proletariado" para que lo
condujera por los caminos de la Historia hacia el comunismo. Cuando Solidarnosc
se transform en el partido poltico ms importante del pas, el partido en el poder
ya no representaba ms a la "sociedad". Y cuando Solidarnosc se convirti en un

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movimiento de liberacin nacional frente a la dominacin sovitica, el Partido dej

de representar a la nacin. Poco a poco, Solidarnosc le arrebat al partido - en un
proceso de completa secularizacin - "la clase", "la sociedad", y "la nacin". De una
manera no tan ntida, el contrato social socialista fue rescindido en los dems
pases del rea. En Checoeslovaquia lo haba rescindido el propio Partido al
convertirse en una fuerza de ocupacin al servicio sovitico. En Hungra, el
Partido entreg su poder paulatinamente; y as sucesivamente. Cuando
Gorbachov lleg al poder, el socialismo rega sin contrato social, o lo que es
parecido, sin legitimidad, acuerdo, ni consenso, en la mayora de las "democracias
populares". Con su propio campo (polticamente) minado, la URSS no poda ganar
ninguna guerra; ni las fras ni las calientes. La tarea de Gorbachov no podra ser
otra que administrar esa versin atmica del absolutismo medieval que haba
llegado a ser el socialismo.
LA GUERRA QUE NADIE GANO:
Pero la Guerra no la gan "Occidente". Este es el leve detalle que raramente ha
sido computado en los anlisis. Quizs sea necesario recordar en este momento
que Estados Unidos haba perdido la guerra de Vietnam, una de las ms
importantes de su historia. Y la perdi no slo por la resistencia vietnamita, sino
tambin - y me atrevera a agregar, sobre todo - polticamente, y en su propio pas.
Por qu Nixon no llevo a cabo el acto tan sencillo de apretar un botn y hacer
desaparecer Vietnam por medio de un holocausto atmico? La pregunta es
ingenua, pero no deja de ser interesante. Una respuesta es que entre el dedo de
Nixon y el botn haba algo denso y al parecer importante: una opinin pblica. Y
esa opinin, de una manera u otra, estaba influida por aquellos personajes
trasnochados y con pelos largos que en el tumulto subyugante del amor que
predicaban, entre tarros de cerveza y flores, discos de The Beatles y Joan Bez,
kilos de marihuana y toneladas de esperanza, derrotaban el mayor poder militar
de la historia mundial, sin siquiera darse cuenta de lo que estaban haciendo. Ni
Dios sabe cunto le debemos a esa generacin; quin sabe si la propia vida. Y los
movimientos estudiantiles de los aos sesenta que con comprensible rabia se
rebelaban contra sus familias en nombre de la revolucin, no contribuyeron acaso
a demoler estructuras autoritarias y funcionales a la Guerra Fra? Y los
movimientos pacifistas europeos - que saban que el escenario de una futura
guerra mundial no poda ser sino Europa, esto es, las vidas de sus habitantes y de
sus hijos, y aterrados formaban cadenas que cruzaban interminables carreteras no paralizaron acaso muchos mpetus belicistas de sus gobernantes? Pensemos un
solo instante lo que ha hecho el feminismo en contra de la cultura militarista y por
cierto machista, cuando ridiculiz el poder de los guerreros en donde ms les
dola: al interior de sus propios hogares, como "jefes" de familia. Y el ecologismo?
Desde el momento en que los primeros ecologistas demostraron que en el llamado
crecimiento econmico hay lmites objetivos, entre otros, la sobrevivencia de la

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humanidad, la lgica de una economa al servicio de la "derrota del enemigo" se

vino al suelo, pues el propio "crecimiento" era convertido en "enemigo". Y era,
precisamente esa, la lgica de la economa de la Guerra Fra. Todo esto y mucho
ms quiere decir que asediada por mltiples iniciativas y movimientos, la lgica
del mundo bipolar era cuestionada en todas sus formas, de modo que cuando la
Guerra Fra termin fcticamente, ya estaba polticamente terminada; en el Este y
en el Oeste.
EL FIN DEL PACTO SOCIAL:
Es importante adems destacar que antes del fin de la Guerra Fra, en la mayora
de los pases altamente industrializados las bases que sustentaban las respectivas
estructuras sociales se encontraban en proceso de demolicin. La revolucin
microelectrnica y la consiguiente disminucin de fuerza de trabajo invertida en
los procesos de produccin; la conformacin de un tipo de crecimiento que se
alimenta de la desocupacin y de la exclusin social; en fin, el declive de la
"sociedad del trabajo" y/o de la "sociedad industrial" (Bell,1977), son procesos que,
inevitablemente, tenan que incidir en la creacin de nuevos vnculos y sistemas
de lealtades polticas.
No deja de ser interesante constatar que los partidos socialdemcratas y laboristas
experimentaban en casi todos los pases una crisis de identidad en los mismos
momentos en que los partidos comunistas de Europa del Este experimentaban una
crisis de legitimidad. En cierto modo se puede decir que la versin radical de la
"sociedad de trabajo". Recordemos: "el Proletariado" era, antes que nada, un homo
economicus. De una manera menos dramtica, en Occidente, bajo la gida del
industrialismo, la vida social tambin se haba conformado mediante mecanismos
de extrema racionalizacin. Esta es una de las razones que explican la resonancia
de teoras neoweberianas, como las de Habermas, pues constituyen un llamado
moral a impedir la "colonizacin" absoluta del "mundo de la vida" mediante la
comunicacin discursiva, en contra de la expansin de la razn instrumental y de
la lgica monetarista (Habermas,1988,pp.489-534). Esas teoras se encuentran, por
lo dems, en estricta continuidad con un tipo de pensamiento muy alemn que,
desde Lutero - pasando por el romanticismo de Fichte y Herder, racionalizndose
de modo anticapitalista por medio de Marx, y de modo antirracionalista por
medio de Weber - hasta llegar a Habermas, ve en la expansin del dinero y del
Estado los enemigos fundamentales del ser humano. En gran medida, la filosofa
alemana es protesta permanente (conservadora, romntica, a veces fascista; a veces
socialista; hoy ecologista) en contra de la destradicionalizacin de la vida. Y ese
proceso, hoy en da, est teniendo lugar, y de modo acelerado, en la mayora de
los pases industriales, afectando, por supuesto, las normas mediante las cuales
son definidas sus coordenadas polticas.
De acuerdo con la terminologa de Dahrendorf, aquello que est terminando es el
pacto social "socialdemcrata" (1992,p.175). Tal pacto no es asociado siempre con

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la existencia de partidos socialdemcratas, sino ms bien con una combinacin

muy especfica entre una forma de produccin basada en la industrializacin y el
consumo de masas, y la existencia de un Estado gestor al que algunos economistas
bautizaron con el nombre de Estado de "bienestar", dado que no slo atiende a las
condiciones de acumulacin, sino a las de reproduccin del capital, favoreciendo
en este ltimo caso el llamado "capital humano", a fin de convertir a los
trabajadores en consumidores (Cabrera/Cotarelo et al., 1993,p.66). Como ya se
observ, el declive del modo maquinal de produccin y su sustitucin por el modo
microelectrnico ha derivado en la implantacin de nuevas formas de produccin
basadas en una tecnologa esencialmente ahorrativa de mano de obra (llamada por
algunos, forma de produccin "toyotista"). A diferencia de olas modernizantes
pretritas que arrancaron a los campesinos de sus tierras para convertirlos en
obreros, las de hoy arrancan a los obreros de sus mquinas para convertirlos en
una nueva clase, que Dahrendorf llama simplemente "la de abajo" (1992,p.221).
Pero la prdida de puestos de trabajo, como ya fue especificado en el primer
captulo, no significa slo eso; es tambin la prdida de lo que para muchos
individuos era el espacio ms importante de socializacin. En torno al trabajo
industrial haban disciplinado la rutina de sus vidas, la organizacin familiar, y el
ritmo apenas alterado de sus costumbre.
Por eso no me sorprendi leer, en un peridico, que muchas personas que han
perdido sus puestos de trabajo, se levantan a la misma hora de siempre; toman el
maletn, saludan a los vecinos, y se van a sentar, casi muertos de fro, a alguna
plaza, para regresar a sus hogares cuando el horario normal ha terminado.
Lo que significa la prdida de trabajo en el deterioro del carcter, la saben slo
ellas, las vctimas de la nueva modernizacin. La destruccin de biografas
personales e identidades sociales, con la consiguiente desvalorizacin material y
psquica, no tarda en repercutir al interior de la vida familiar
(Leppenies,1994;p.42). La cadena que se haba formado entre puesto de trabajo,
familia, comunidad y Estado, comienza a romperse en sus partes fundamentales o,
para decirlo de nuevo con Dahrendorf: los ligamentos sociales de la sociedad
industrial se encuentran disueltos.
Tiene que comportarse ese individuo que han sido separado del proceso de
produccin, tan leal como siempre con su Estado, con su sindicato, con su partido?
El pacto social que haba suscrito por medio de sus organizaciones sindicales y
polticas ya no rige para l, como persona privada. Un pacto social que excluye en
Europa a un tercio de la poblacin - en Latinoamrica a dos tercios, y en frica a
tres tercios - no es precisamente una base muy slida para la estabilidad de la
poltica.
La mayora de la clase poltica sigue hablando, sin embargo, en los trminos que
impona el antiguo pacto social, sin darse cuenta que ste, para muchos
individuos, ya no tiene vigencia. En la sociedad posindustrial rige todava la
gramtica poltica de la sociedad industrial. En esa situacin de desfase, la poltica,
en sus expresiones delegativas, pierde credibilidad. El "ciudadano descontratado",

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a su vez, tiene muy pocas posibilidades de accin. O simula la rutina de tiempos

pasados, eligiendo a representantes que ya no lo representan; o se despolitiza y
cae en un estado de letargo, personal y poltico; o busca nuevas articulaciones con
nuevas ofertas que aparecen en el mercado poltico, dentro de las que se incluyen
los llamados populismos de derecha que, con su prdica fcil en contra de los
extranjeros, conquistan la adhesin de muchos desesperados sociales. La
demolicin de la sociedad industrial ha dejado espacios vacos. La civilizacin
poltica de esos espacios es un desafo para casi todas las democracias.
Pero el fin del orden bipolar no ha determinado la "crisis de la poltica". Slo la ha
hecho ms visible. Ms bien se podra afirmar lo contrario: el deterioro del modo
maquinal de produccin, tanto en uno como en el otro bloque, erosion los
fundamentos que hacan posible el orden bipolar. La revolucin que puso fin al
orden totalitario en el Este comunista fue, desde esa perspectiva, slo el anticipo
del colapso generalizado producido por la revolucin microelectrnica de nuestro
tiempo, el que hoy se expresa, en toda su virulencia, en el antiguo "mundo libre".
Y una de sus expresiones es, precisamente, la crisis de la poltica.
LA POLITICA, LOS ENEMIGOS Y EL PODER:
No obstante, la existencia de la Guerra Fra impidi que la crisis de la poltica se
hiciera manifiesta en toda su magnitud. Esto fue a su vez posible porque la Guerra
Fra daba a la poltica una legitimidad que en s misma no tena.
La legitimidad de lo poltico se afirmaba en el tiempo bipolar en la existencia de
un "enemigo". De ah que en esa era, lo poltico propiamente tal se constituy de
acuerdo con la dialctica amigo / enemigo, formulada por Carl Schmitt
(1963,pp.26-27). La misma dialctica era vlida para los marxistas, que tambin
conceban lo poltico como el campo de enfrentamiento de clases antagnicas (o
enemigas). El estado normal de la poltica, en un marco determinado por la
posibilidad de una "guerra caliente", no poda ser sino el "estado de excepcin",
cumplindose otra de las especificaciones de lo poltico formuladas por Carl
Schmitt (1978,pp.XIV-XVIII). De acuerdo con esa doctrina, no slo era lgico, sino
adems necesario, que cada cierto tiempo dictaduras se hicieran del poder con el
objetivo de !defender la democracia! En el continente donde florecan los golpes de
Estado, Amrica Latina, no hubo ningn golpe que no hubiese sido realizado en
nombre de la democracia. Se puede decir, invirtiendo a Clausewitz, que durante el
tiempo bipolar, la poltica era la continuacin de la guerra por otros medios.
El objetivo de la guerra es la paz, deca con irona Hanna Arendt, y luego se
preguntaba: cul es el objetivo de la paz? (1975,p.52). La paz no puede tener "un"
objetivo. Ese es el drama de los polticos en la era pos-bipolar. Sus acciones, en
tiempos de paz externa, no estn legitimadas por objetivos que las trascienden.
Son enjuiciadas por s mismas. La poltica ha sido despojada de su pathos y parece
ser evidente que las diversas clases polticas no estn siempre en condiciones de

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realizar una poltica que se afirme en su propia cualidad y no en la presencia de

un enemigo, supuesto o real.
Durante el tiempo bipolar, la poltica interioriz, en casi todos los pases del
mundo, la lgica de la poltica exterior. "Guerra imaginaria" llama Marie Caldor
(1992) a esa guerra fra interiorizada que se convirti en una coartada para
impedir una democratizacin mas amplia de la prctica poltica. Pero los
mecanismos sobre los cuales se afirmaba lo poltico durante el tiempo de la guerra
imaginaria ya han perdido vigencia. El primero de ellos era el "mantener" el
"secreto de Estado". De acuerdo con ese secreto se quera afirmar que la poltica no
poda ser transparente para el adversario, aunque con ello tampoco lo era para los
ciudadanos de cada pas. Con un poco de habilidad, muchos aspectos del Estado,
que no tenan necesariamente por qu ser secretos, se convirtieron en secretos. Al
final, el propio Estado poda llegar a se una entidad secreta a la cual tenan acceso
slo miembros selectos de la clase poltica. El ejercicio de lo poltico adquiri as
un carcter casi esotrico, y los conocedores de los secretos, un poder sin control.
Fue en esas condiciones cuando los "servicios secretos" pudieron desarrollar toda
su imaginacin conspirativa, alcanzando a veces ms poder que polticos elegidos
democrticamente. Las pelculas que muestran que la ltima persona que se
entera de las decisiones es el Presidente, encierran bastante de verdad. De este
modo, mientras ms "importante" era el "secreto de Estado", ms secreta era la
actividad poltica, y bajo ese imperio no era de extraar que el Estado fuese
controlado, en algunas ocasiones, por poderes de facto, como sectas, cofradas y
mafias.
El segundo mecanismo deriva del predominio de la actividad delegativa por sobre
la deliberativa. En tanto la poltica interior tiene repercusiones externas, el
delegado poltico se convierte en un personaje que debe decidir sin consultar ms
que a sus consejeros inmediatos. El elemento deliberativo se deja para asuntos
menores de la poltica. Fue as como se estableci la diferencia entre el estadista y
el poltico. En el tiempo bipolar se deca: "la diferencia entre el estadista y el
poltico es que el estadista piensa en la generacin futura, y el poltico en las
prximas elecciones". El estadista tiene, de acuerdo con esa mxima, el
conocimiento del futuro, a diferencia del poltico comn que slo vive del
presente. Despus de la "guerra imaginaria" fue demostrado, en cambio, que
ninguno de los llamados grandes estadistas pens en la posibilidad de que el
totalitarismo se vendra abajo como producto de sus contradicciones. Incluso
Henry Kissinger y Helmudt Schmidt se pronunciaron abiertamente en contra de
las disidencias, pues con su prctica desestabilizaban la poltica internacional.
Reagan fue ms lejos todava: preparaba una guerra en las estrellas. Hoy, la
profesin de estadista, versin occidental de las nomenclaturas, est
desprestigiada. El destino de las futuras generaciones y las prximas elecciones,
no son dos cosas diferentes pues la poltica debe decidirse cada da.
El tercer mecanismo es el de la extrema jerarquizacin de las instituciones
polticas. Basta observar la organizacin de la mayora de los grandes partidos

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polticos que gobiernan los pases ms influyentes para darse cuenta en qu

medida la lgica organizativa del orden industrial fue introducida hacia el interior
de la organizaciones partidarias. Un partido semeja, en efecto, una empresa. En la
base se encuentran militantes cuyas discusiones, hipotticamente, son "recibidas"
por las altas instancias. Esa es slo una apariencia. Los representantes de las altas
instancias llegan a "las bases" slo en poca electoral, se visten de "pueblo", beben
un vaso de cerveza, y hasta luego. Los programas de cada partido no son el
resultado de discusiones, sino de informes de tcnicos especialistas que, de
acuerdo con las encuestas, deciden cules son los temas ms cotizados en el
mercado electoral. Por supuesto, lo que ellos consideran que electoralmente no es
viable, aunque sea verdadero, es arrancado del programa. Por ejemplo: todos los
polticos, y por cierto, los electores, saben que el proceso de transformacin radical
con la tecnologa ya no es compatible con la produccin masiva de puestos de
trabajo y, por lo tanto, hay que contar en el futuro con ms desocupados. Pero los
candidatos no slo ocultan esa verdad, sino que adems la mayora de ellos
ofrecen puestos de trabajo sin decir de dnde los van a crear. Eso aumenta su no
credibilidad, y con ello, la de la poltica.
LA POLITICA, LOS POLITICOS Y LAS VIRTUDES:
La poltica es siempre antropomrfica. La crisis de la poltica tiene que expresarse
necesariamente en contra de los polticos, como personas reales; no hay otra
alternativa. Eso por lo dems es lgico: son personas las que hacen, efectivamente,
la poltica. El candidato, el parlamentario, y el estadista, son elegidos porque son
smbolos de la poltica que representan. Eso lo han entendido muy bien las
agencias publicitarias. Si se trata de cautivar al pblico con un mensaje optimista,
hay que elegir al hombre (o la mujer) que irradie optimismo, y si no, hay que
modificar su actuacin, su vestimenta, su sonrisa, su peinado, sus anteojos, esto es,
toda la simbologa que entra por los sentidos antes que por la mente.
Por esa razn los candidatos a altos cargos no son siempre los ms inteligentes,
pero s son lo que ms se parece a lo que el pblico quiere que su candidato se
parezca. Y como el poltico no slo es una persona que se representa a s misma,
sino que tambin es smbolo del espritu poltico del electorado, debe aparecer
como responsable no slo de sus propios actos sino, como ocurre al final del siglo
XX, del malestar poltico general.
Una vez alguien me cont que estando en Roma se desat un aguacero y corri a
refugiarse bajo el techo de una tienda. Un trabajador que hizo lo mismo y estaba a
su lado, contrariado por causa de la lluvia, despotricada diciendo: "mierda de
gobierno". Por supuesto, el ciudadano saba que el gobierno no tena la culpa de
que lloviera, pero tambin saba que su gobierno tena la culpa de muchas otras
cosas desagradables que le haban sucedido. Por ltimo, alguien tena que hacerse
responsable de la lluvia, y ese no poda ser otro que la autoridad que haba
decidido asumir las mximas responsabilidades; el gobierno. El trabajador, mal

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que mal, haca uso de su legtimo derecho ciudadano en el marco de un orden en

el cual el Estado se declaraba depositario mximo de la responsabilidad poltica.
Una de las virtudes de la poltica es la responsabilidad. Eso lo saba muy bien Max
Weber, y agregaba otras dos: pasin y objetividad (1980, p.549).
Si la triloga de virtudes de Weber es correcta, significa que el malestar en contra
de los polticos ocurre porque ellos no poseen esas, o algunas de esas virtudes.
Pasin, significa creer efectivamente en lo que se piensa. Responsabilidad es
asumir lo que se piensa; y objetividad, la capacidad de llevarlo a cabo de manera
ptima. Si no se cree lo que se piensa, no se puede ser responsable y objetivo. Si no
se asume lo que se piensa, da lo mismo lo que se piense; y si no hay objetividad,
las otras dos virtudes carecen de sentido. Sin embargo, el malestar poltico de
nuestro tiempo no se dirige slo en contra de la carencia de esas virtudes. En
cambio, si uno lee la prensa de cualquier pas, encontrar que una de las palabras
ms recurrentes en contra de los polticos es sta: corrupcin.
La palabra quiere significa que hay polticos venales, o comprables, o que utilizan
su poder en funcin de actividades ajenas a lo poltico. "Honestidad", "honradez",
no eran en cambio para Max Weber las virtudes principales de un poltico.
Es extrao que Weber no incluya entre las virtudes polticas el concepto de
"bondad", o el de "solidaridad", o el de "cortesa", o el de "tolerancia". Muchos
tericos de nuestro tiempo no los excluiran. La razn obvia es que ste, nuestro
tiempo, no es el de Weber. Las virtudes son hijas de su tiempo y de las tradiciones
que lo influyen. Y Weber, no se puede olvidar, escribe en el perodo de apogeo del
industrialismo y del militarismo.
Sus tres virtudes podran ser las mismas que se exigen a un general o a un
empresario industrial. Durante la poca de Weber, lo poltico era concebido como
sinnimo de poder, el poder como sinnimo de violencia, y la violencia como
monopolio del Estado. La poltica era entendida, en primer lugar, como lucha
entre contrarios (o de "enemigos" en la expresin de Schmitt), lo que no excluye la
violencia para controlar el poder del Estado. Todava no estaban popularizados los
conceptos de lucha hegemnica inventados por Gramsci, concepto segn el cual lo
poltico se desarrolla en el marco de la confrontacin de ideas, las que
conquistando su hegemona en los diversos terrenos de lo social, se establecen por
consenso desde donde surge el poder. Mucho menos se conocan reflexiones como
las de Hanna Arendt, quien no slo separaba la idea de poder de la violencia, sino
que afirmaba taxativamente que quien ejecuta actos de violencia es porque no
tiene poder, y quien tiene poder no necesita de la violencia (1975,pp.51-56). Por
cierto, tena razn Max Weber cuando afirmaba que quien busca la poltica, busca
el poder. Lo que no especificaba era el tipo de poder que se busca. El poder que
busca polticamente un profesional de la poltica parece ser algo diferente del que
busca una feminista, para poner un ejemplo.
A partir de las virtudes polticas propuestas por Weber, ya hemos dicho que cada
tiempo tiene sus virtudes. En ese sentido, es quizs necesario precisar que la
virtud poltica no es exactamente la misma que una virtud moral socialmente

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aceptada, sino que se refiere a una moralidad intrnseca a la poltica. La prdida de

esas virtudes, o moral inter-poltica, es la que se designa con el concepto de
corrupcin, y no la prdida de una moralidad general. Por ejemplo, a muchos
ciudadanos les est permitido hacer uso de sus influencias para enriquecerse; a un
poltico, en cambio, no. A la inversa, a muchos ciudadanos no les est permitido
mentir; al poltico, en ciertas ocasiones, s. Esta ltima afirmacin puede parecer
extraa.
Para aclararla es necesario recurrir otra vez a Hanna Arendt, quien afirmaba que
la mentira no es excluyente con el hacer poltico, y pona un ejemplo. Desde los
tiempos de Adenauer, la mayora de los polticos alemanes no reconocan el
Estado de la RDA. Segn ellos, ese Estado no exista.
Pero ese Estado exista objetivamente, de modo que Adenauer, y los que le
siguieron, mentan cuando negaban la existencia de ese Estado. No obstante, esa
mentira era aceptada por la poltica por la sencilla razn de que formaba parte del
discurso del Estado de Alemania Occidental (Arendt,1987,p.76); ms todava: era
necesaria para un proyecto de unificacin como el que se materializ en 1990. La
mentira formaba parte de una moralidad de Estado; era inter-poltica y, por eso
mismo, no era inmoral polticamente. Podran encontrarse muchos ejemplos
parecidos en el marco de la Guerra Fra cuando privaba el lema de que "todo lo
que es malo para m es bueno para mi enemigo, y viceversa". Quizs es necesario
agregar aqu que fue Max Weber, precisamente, quien hizo la famosa distincin
entre tica de responsabilidad y tica de conviccin. Para Weber, esas dos ticas no
eran incompatibles, puesto que se entrecruzan intermitentemente (1980,p.31). No
obstante, durante el tiempo bipolar, la tica de conviccin pareca excluir cualquier
tipo de responsabilidad que no se dedujera del convencimiento o de las creencias.
Por eso aqu se ha preferido hacer la distincin entre moral inter-poltica y moral
extrapoltica, pues lo poltico pareca tener una moral que se deduca
tautolgicamente, esto es: de lo poltico.
"Amoral es apoltico", afirma en cambio Oskar Negt (1994,p.222). En principio, se
puede estar de acuerdo, siempre y cuando se especifique de qu poltica y de qu
moral se est hablando. Se trata de una moral universal o de una moral interpoltica? Para que el Estado y los polticos se subordinen a una moral extrapoltica, es necesario que esos polticos y ese Estado carezcan de un proyecto
poltico, esto es, que existan polticos sin ideologas, lo que es un poco difcil, o
Estados "neutros".
Ahora bien, cuando se afirma, como se hace tan a menudo en nuestro tiempo, que
un poltico es "corrupto", es porque ha perdido las virtudes que se supone deben
ser las de un poltico. Frente a esta afirmacin caben tres posibilidades. La
primera, es que lo poltico no se ajusta a la moral poltica que se le exige, aunque
bien pueda ajustarse a la moral general. O lo que sera parecido: que su tica de
responsabilidad no se deduce de su tica de conviccin, para emplear la famosa
distincin de Weber. La segunda, es que la moral poltica ha cambiado, pues el
proyecto de trascendencia en que estaba encerrada la poltica ya no es el mismo

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que el que prevaleca en el pasado. La tercera, y esta una de las tesis que se
defienden en este captulo, es que la poltica ya no puede ser entendida en el
marco de ningn proyecto de trascendencia, producindose, por primera vez en la
historia moderna, un encuentro entre moral general y moral poltica. Eso quiere
decir que la poltica ya no puede seguir entendindose en trminos diferentes a la
moral general o ciudadana. Si esta tesis es aproximadamente cierta, significara
que nos encontramos justo en el medio de un proceso de revolucin poltica que
nadie so, y por cierto, mucho ms radical que todos los vividos en el pasado.
Para discutir cualquiera de las tres posibilidades, parece importante redefinir el
concepto de "virtud poltica". Como ya vimos, Max Weber deduca las virtudes del
ejercicio del poder y contina as la tradicin inaugurada por Rousseau, en el
sentido de que el ejercicio y la aceptacin del poder reclamaran una suerte de
"religin civil" que debe ser practicada por ciudadanos extremadamente virtuosos.
Robespierre, no olvidemos, lector vido de Rousseau, se haca llamar "el
incorruptible", virtud que pareca ser ms escasa en su principal adversario,
Danton, quien a su vez adoptaba como virtud poltica la del ciudadano comn y
corriente, lo que lo situaba ms de cerca del "pueblo" pero ms lejos del poder
estatal. Por esa razn, Robespierre aceptaba el crimen como razn de Estado, que
era, en su tiempo, la razn de la revolucin. Hegel y Marx, continuando a
Rousseau, estableceran las normas que consolidaran una tradicin, la moral del
poltico es esencialmente imperativa y, en cierto modo, se deduce de s misma (o
del poder). El profesional poltico "roussoniano" de Max Weber debe estar
sometido a una moral superior para ser virtuoso. La idea roussoniana de que el
poltico es el delegado de una suerte de volont gnrale precisa, para ser
practicada, de personas elegidas que estn en condiciones de someter sus propios
intereses a la voluntad poltica general. Como se observa, estamos en presencia de
un ideal que surge de la secularizacin pero que no se ha secularizado a s mismo,
en tanto interioriza la ratio del poder absoluto en el ejercicio de la propia poltica,
considerada como algo extra-social.
La que se deriva de Rousseau no es, sin embargo, la nica tradicin republicana
occidental. Hay otra que recin comienza a ser analizada, pese a que lleva ya largo
tiempo de ejercicio prctico en pases como Estados Unidos, Canad y Australia.
Me refiero a la tradicin florentina, inaugurada por Machiavelli, reelaborada por
Montesquieu, tematizada en Inglaterra, y refundada por Jefferson en Estados
Unidos. En el marco de esa tradicin republicana "atlntica", encontramos, como
ha demostrado brillantemente John G.A. Pocock (1993), "otro concepto de virtud".
LA VIRTUD, EL TRABAJO Y EL SABER:
La virtud siempre ha sido - en la tradicin maquiavlica tambin - el polo opuesto
de la corrupcin. En esa tradicin, sin embargo, la no-corrupcin o virtud, no est
asegurada por ningn imperativo sino por la autonoma del poltico con respecto
a las veleidades del comercio o del azar, denominadas por Machiavelli "fortuna".

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Ahora bien, aquello que asegura el poltico su independencia es la propiedad de

bienes inmuebles, especialmente agrcolas, que no estn sujetos a fortuna y que,
por tanto, garanticen la autonoma del representante poltico (Pocock,op.cit.,p.48).
Ntese como en esta tradicin los conceptos de propiedad y libertad no
constituyen antinomias, sino que una es condicin de la otra. Para que lo poltico
sea libre debe tener propiedad, pues si no se convierte en persona dependiente de
otra, o cliente, sobre todo por mediacin del comercio y del dinero, "se corrompe"
(Ibd.,p.47). La corrupcin es la prdida de la libertad, por medio de la prdida de
la propiedad o del acceso a otro tipo de propiedad que no sea la de tipo
patrimonial imperante. "Propiedad y poder son los fundamentos de la autoridad y
de la virtud" (Ibd.,p.66). Naturalmente, el capitalista mercantil es visto por los
virtuosos polticos, esto es, por lo propietarios libres e independientes, como un
peligro para el ejercicio soberano de la poltica. El dinero, sobre todo el papel
dinero, o el dinero crdito, corrompe por su no fijacin a ningn tipo de lugar, a la
propiedad, y con ello a la prctica poltica, ya que se cierne el peligro, hoy da real,
de que la utilizacin del poder poltico constituya un medio de acceso al poder
econmico, y viceversa.
Con el triunfo de las actividades derivadas del comercio y de la fortuna, la poltica
perdi su independencia de la propiedad, esto es, se corrompi pero, al mismo
tiempo, gener otro tipo de virtudes que ya no eran las que se deducan de la
propiedad inmueble. La cortesa, por ejemplo, que antes era una gran cualidad en
la prctica de los negocios, paso a ser cualidad poltica, sobre todo en su forma
diplomtica. Lo mismo ocurri con otras virtudes como la fantasa, la retrica y la
ambicin.
Hay empero una diferencia importante entre Norteamrica y Europa en lo que se
refiere al trnsito de las virtudes polticas derivadas de la propiedad inmueble a
las que surgen de la poltica en el mundo del comercio. Mientras en la primera ese
trnsito se dio por evolucin, esto es, fueron los propietarios independientes los
que asumieron y coexistieron con otras formas de propiedad, en Europa se dio por
medio de conflictos que parece que todava, al final del siglo XX, no estn
definitivamente resueltos.
Esto tiene que ver en parte con dos momentos originarios de la poltica
republicana.
Mientras en Estados Unidos la idea republicana surgi de un acto fundacional, en
Francia surgi de uno refundacional. La diferencia no es irrelevante. En el primer
caso se trata de un acto de autoafirmacin, poltico y nacional a la vez. En el
segundo, es un acto de oposicin al recin rgimen. En condiciones tan diferentes,
las virtudes republicanas tenan que
adoptar necesariamente una diversa cualidad. El doble sentido de la palabra
Constitucin (cuerpo de leyes, por una parte; acto constituyente, por el otro) se dio
en Estados Unidos de una manera ms ntida. En cambio, lo constitucional
adquieren en Europa un sentido esencialmente prescriptivo, pues el Estado fue
entendido desde un principio como algo antagnico con respecto a la "sociedad

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civil". El Estado fue concebido, por eso mismo, como el bastin que por medio de
la poltica, considerada lucha entre contrarios o enemigos, debe ser sitiado y
despus ocupado. Mientras en Estados Unidos era lugar del compromiso, en
Europa fue centro del poder y, por lo mismo, el horizonte de cada revolucin (y
contrarrevolucin). Mientras el ciudadano norteamericano se identifica con la
Constitucin como representacin de la nacin, el europeo se identifica con la
Constitucin como representacin del Estado. Esta diferencia esencial de concebir
lo poltico trajo consigo que la divisin izquierda - derecha (expresin geomtrica
de la de amigo - enemigo) pudiese echar races muy hondas en Europa, mientras
que en Estados Unidos sirve muy poco para orientarse polticamente.
Ello puede a su vez explicarse, en parte, porque mientras las virtudes polticas en
Estados Unidos se conformaron vinculndose a las que provenan de la sociedad
comercial, en Europa la "sociedad comercial" tuvo que imponerse violentamente
por sobre la "patrimonial", a la que identific con un estado inferior de la historia
universal. El liberalismo levant las virtudes del trabajo en oposicin a la de la
propiedad hereditaria, y la de saber, sobre todo la del saber cientfico, en oposicin
al dogma religioso. El socialismo, heredero de las tradiciones liberales, corporiz
el ethos liberal (y calvinista) del "trabajo" y del "saber cientfico" en la construccin
ideolgica del proletariado, sucesor al fin de una "burguesa" que al cumplir su
papel histrico (demoler el orden feudal), haba pasado a su "forma conservadora
de vida" (Marx). La alianza de obreros e intelectuales simbolizada en el partido
bolchevique en la Unin Sovitica continu la idea de la volont gnrale heredera
de la alianza de las dos virtudes proclamadas por los liberales en contra del
"antiguo orden": la del saber y la del trabajo.
LA VIRTUD, LA CIENCIA Y LA IZQUIERDA:
No es casual que la crisis de la poltica sea la crisis del pensamiento liberal y del
socialista al mismo tiempo pues, aquellas que hoy parecen estar "corrompidas" son
precisamente las virtudes que levantaron ambas doctrinas, en contra de las de los
representantes del orden prerevolucionario francs. No es casual tampoco que la
crisis de la poltica sea tambin la crisis de la izquierda, lugar geomtrico que
orden la poltica durante tanto tiempo en contra de su otro polo, la derecha. No
es casual por ltimo, que la crisis de la poltica se exprese mucho ms
intensamente en Europa que en otros continentes, pues fue all donde las virtudes
liberales y socialistas tomaron forma revolucionaria y se ordenaron al lado
izquierdo de lo poltico.
Que en Estados Unidos la poltica no se ordene de acuerdo con los parmetros
izquierda - derecha, tiene que ver tambin con su tradicin refundacional, a
diferencia del republicanismo europeo que al poseer una tradicin refundacional
tiene un origen social - revolucionario. En EEUU, en cambio, ese origen es nacional
. revolucionario. El acto de fundacin de la Repblica fue all tambin el acto de

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fundacin de la nacin. Nacin y Repblica nacen juntos. En Francia, la nacin fue

refundada por medio de
un acto revolucionario, dirigido contra un orden poltico y social declarado
injusto. La Repblica nace como la no - monarqua. La revolucin francesa
primero, europea despus, fue un acto de negacin de donde se origin su
afirmacin: La Repblica. La izquierda francesa, constituida despus en una
nocin europea, y mediante la expansin colonialista en una universal, surgi de
la propia revolucin. Es interesante seguir su formacin geolgica.
En el momento de la revolucin, la izquierda no exista ni geomtrica, ni
polticamente. Quienes podran ser sus padres, los jacobinos, se sentaban en la
parte de arriba de la Asamblea: la "montaa". Ni la "montaa" ni la "gironda" eran
antimonrquicas. La Revolucin Francesa pareca realizarse en nombre del Rey y
de Dios de una manera extremadamente conservadora, hasta el momento en que
esa persona tan poco inteligente que era Luis XVI, prefiri ponerse al lado de los
intereses de la nobleza a jugar el papel histrico como rbitro de la nacin. As se
perdi la posibilidad de que hubiese surgido una monarqua parlamentaria, la que
todava aora Francia a travs de los complejos monrquicos de sus mandatarios.
Importante es destacar que la ejecucin de Luis XVI ocurri por traicionar a la
Patria, y no por ser contrarrevolucionario.
La ejecucin del Rey puede compararse con un parricidio (Zuckermann,1989,pp.209-252). El Rey era, incluso para sus adversarios, la representacin
paternal de la nacin. La justificacin de su muerte tena que realizarse por algo
muy trascendente, superior, casi metafsico. No fue casualidad que en esos
momentos surgiera la religin revolucionaria. La revolucin dej de ser lo que
haba sido: un conjunto de levantamientos campesinos, populares y clericales
provocados por el alza del precio del trigo que se transformaron despus en
protesta general en contra de los privilegios de la nobleza, y se convirti en un
altar. Matar es algo horrible; matar en nombre de la revolucin era sublime. Si un
Rey poda ser ejecutado, cualquier ciudadano poda serlo sin problema.
La revolucin dividi a la nacin en revolucionarios y contrarrevolucionarios. Los
partidarios de la revolucin ocuparon por casualidad asiento, en 1792, al lado
izquierdo de la asamblea. La izquierda tuvo pues dos orgenes: uno histrico, y
uno geomtrico. La izquierda era la revolucin, entendida por Robespierre como
religin civil; en sus propias palabras "la revolucin es la guerra de la libertad en
contra de sus enemigos" (Soboul,1972,p.277). Napolen la consagrara como
religin de Estado. Por ese mismo motivo, la izquierda, desde un principio,
dramatiz el lxico poltico a partir de la divisin entre revolucionarios y
contrarrevolucionarios. Los adjetivos podan variar, dependiendo de las
circunstancias, pero sobre todo del sector poltico que se denominaba izquierda,
apareciendo desde el comienzo esa constante histrica de la izquierda mediante la
cual cada izquierda se considera "la verdadera izquierda".

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As, los jacobinos calificaron de contrarrevolucionarios a los girondinos, los

bolcheviques de contrarrevolucionarios a los melcheviques, y los comunistas de
contrarrevolucionarios a los socialdemcratas.
La izquierda, al definirse originariamente como revolucionaria, situ el horizonte
de su prctica en un ms all que estaba determinado, tautolgicamente, por la
revolucin. Las virtudes polticas de la izquierda se ordenaban, por consiguiente,
de acuerdo con esa finalidad histrica. En cualquier caso, la revolucin era para la
izquierda, en un primer momento, slo una posibilidad.
El segundo momento de constitucin de la izquierda lo encontramos en aquel
momento en que convirti a la idea de la revolucin en certeza. Ello ocurri
cuando la izquierda se encontr con dos realidades: una era la aparicin de un
movimiento obrero industrial polticamente organizado en Inglaterra y Alemania;
la otra era la formacin de un saber que, incorporando leyes evolucionistas
deducidas de las ciencias naturales, convirti la historia en ciencia cuyas leyes
explicaban el advenimiento de un orden gentico - social superior, a partir de las
contradicciones "dialcticas" de la "sociedad capitalista". La transformacin del
socialismo de utopa en ciencia fue producto de aquella culminacin de la filosofa
alemana que es el marxismo. El socialismo "cientfico", o marxismo, recoge a su
vez tradiciones conservadoras y romnticas anticapitalistas (muy fuertes en
Alemania) y su demonizacin del dinero y del comercio; el culto al trabajo del
luteranismo; los aportes del evolucionismo biolgico y, sobre todo, aquella sntesis
del Espritu Absoluto de Hegel y del Mesas judo que es el Proletariado. Las
recin urbanizadas masas obreras en las que pervivan tradiciones religiosas
agrarias encontraron en el socialismo, reforzado por la autoridad de la "ciencia",
un camino de redencin. El marxismo fue la fundamentacin cientfica del ms
all religioso.
El tercer momento de la izquierda ocurri con la divisin de los partidos
socialdemcratas europeos como consecuencia de la revolucin rusa. Por un lado,
el ala comunista que consideraba la revolucin como actualidad. Por otro lado, el
ala socialdemcrata, que posponiendo la ruptura revolucionaria desarrollaba una
prctica poltica democrtica al interior del "capitalismo", representando intereses
salariales de los obreros. A partir de ese momento surgan dos izquierdas que, sin
embargo, seguan manteniendo muchos elementos comunes, ms all del rechazo
o aceptacin del sistema parlamentario, como, por ejemplo, la creencia en la
progresividad de la historia, en la necesidad del desarrollo industrial, y en la
omnipotencia del saber cientfico. Pese a que en 1949 en Bad Godesberg la
socialdemocracia alemana se despidi del "sujeto histrico", ejemplo que siguieron
las dems socialdemocracias europeas, los otros elementos acompaarn a la
socialdemocracia hasta el momento de su declive que, creo no equivocarme,
comenz en los aos ochenta.
El ltimo momento es, en consecuencia, el de la disolucin de la izquierda en sus
dos formas: la democrtica y la revolucionaria. Es difcil sin embargo situar un
momento preciso de origen de la crisis de la izquierda pues, parece que la forma

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natural de existir de la izquierda ha sido la crisis. La izquierda revolucionaria

perdi, en todo caso, su credibilidad
en el Este durante los tiempos de stalinismo. La imposibilidad de la Unin
Sovitica para controlar su periferia europea sin apelacin a las armas qued
demostrada en 1956 en Budapest, verificada en 1968 en Praga, y consagrada en
1981 en Polonia. La coartada de reencontrar la idea del socialismo en el "Tercer
Mundo" (maosmo, titosmo, castrismo), la perdi la izquierda cuando qued claro
que el socialismo del Tercer Mundo, en todos los pases en que fue impuesto, sin
ninguna excepcin, reeditaba las estructuras stalinistas de poder.
La izquierda democrtica, en sus versiones socialdemcratas, laboristas y
eurocomunistas, ha ido perdiendo fuerza histrica a partir de dos procesos
paralelos. Uno es el de la erosin de la "sociedad del trabajo" donde tales
izquierdas se haban insertado con base en una clientela sindicalmente organizada.
Con la revolucin tecnolgica de nuestro tiempo, esa clientela comenz a
atomizarse y a abandonar los partidos que le haban servido para
contraer un pacto social con sectores empresariales y el Estado. El otro proceso es
la erosin del pensamiento cientfico racionalista que encuentra su apogeo en el
perodo industrialista. No hay que olvidar que el socialdemocratismo es una
ideologa esencialmente racionalista, y sus fundamentos son la idea de "progreso",
del "desarrollo" y, sobre todo, del crecimiento econmico. Esos tres fundamentos
se encuentran terica y polticamente debilitados, de modo que el fin del siglo XX
sorprende a las socialdemocracias viviendo una terrible crisis de identidad:
originadas en la sociedad industrial, no logran entenderse a s mismas en la
sociedad posindustrial. El fin del totalitarismo no signific la hora del socialismo
democrtico, ya que ese totalitarismo era la versin ms radical de la sociedad
industrial a la cual los socialdemcratas pertenecen en cuerpo y alma.
Curiosamente, gran parte del desmontaje de la izquierda ha sido realizado por la
izquierda misma y, lo ms sorprendente, en nombre de la izquierda.
Originariamente, las disidencias de Europa del Este provenan de una tradicin
marxista y buscaban, como Dubcek en Checoeslovaquia, dar al socialismo un
"rostro humano". De la misma manera, movimientos sociales occidentales que
erosionaron fundamentos de la sociedad industrial, como el patriarcalismo y el
racionalismo, extraen su energa del discurso de la izquierda.
Si no hubiese surgido la explosin social que en su forma estudiantil durante los
aos sesenta cuestion las posiciones del comunismo staliniano y del
socialdemocratismo a la vez, difcilmente movimientos como el ecolgico o el
feminista podran haber alcanzado la potencia que tuvieron en la dcada de los
ochenta.
Tales movimientos tomaron el hilo de las izquierdas y lo condujeron a un punto
donde ninguna izquierda poda llegar sin negarse a s misma: al de la disolucin
de aquella sociedad industrial donde la izquierda haba nacido. Quizs la
izquierda no ha muerto de muerte natural; se ha suicidado.

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Para muchos intelectuales, sobre todo europeos, la desaparicin del eje izquierda derecha es un verdadero drama. Han perdido con l su brjula orientadora. Pero,
en gran parte del mundo ese drama se vive como algo muy normal. Hay en efecto,
cuatro tradiciones polticas que no precisan del eje izquierda - derecha para seguir
existiendo. Ellas son: la tradicin atlntica, especialmente la norteamericana, que
nunca lo ha precisado; la tradicin poltica que surgi en el Este socialista que
nunca se entendi como "derecha" frente a los despotismos que se decan
representantes histricos de la izquierda; en el occidente europeo, la izquierda, en
sus dos versiones, la revolucionaria y la democrtica, agoniza lentamente,
arrastrando consigo a la derecha que ella misma haba construido
conceptualmente; el ltimo reducto, la izquierda del Tercer Mundo, desaparece
junto con eses que slo poda ser un mundo cuando existan los otros dos.
La poltica europea logr sistematizar en torno al eje izquierda - derecha. En cierto
modo, la derecha fue una creacin de la izquierda pues, como ha sido dicho, la
izquierda ha tendido a definir como derecha todo lo que no considera de
izquierda. As, por ejemplo, la izquierda defina como derecha al fascista, al
campesino conservador, y al poltico liberal.
Cul era la ventaja que obtena unificando a personajes tan distintos y que se
excluyen mutuamente? La nica era la afirmacin de su propia identidad. Pero eso
traa la desventaja de convertir en fuerza poltica unificada lo que slo poda
unificarse gracias a la existencia de la izquierda.
Con el desmoronamiento de la izquierda, se rompe tambin el eje izquierda derecha, lo que implica un agudizamiento de la crisis de la poltica pero, en
cambio, se presenta la posibilidad de concebir lo poltico en el marco de una
geometra compleja donde en lugar de dos frentes de batalla se encuentran
mltiples actores que recorren diferentes direcciones, producindose colisiones y
alineamientos que no se ajustan a ningn plan preconcebido.
LA DESVIRTUALIZACION DEL LIBERALISMO:
Si el fin del totalitarismo no fue la hora de la socialdemocracia, tampoco ha sido la
hora del liberalismo. Esta afirmacin puede ser atrevida, sobre todo si se piensa
que el derrumbe de las ideas totalitarias fue celebrado como una victoria de las
ideas liberales, incluso por algunas fracciones disidentes en los pases del Este
europeo. Por cierto, si por liberalismo slo se entiende la combinacin:
[democracia parlamentaria + economa de mercado], quiere decir que el fin del
socialismo fue el triunfo del liberalismo. Pero el liberalismo es un cuerpo
doctrinario mucho ms complejo y diferenciado que la simple subordinacin de la
poltica a la economa de mercado.
La verdad es que no existe un liberalismo, sino una cantidad de corrientes que se
denominan liberales (Dhn,1977,p.11). En un comienzo, recordemos, el liberalismo
era la doctrina del antiabsolutismo. Su distanciamiento frente a cualquier tipo de
ideologa de Estado, y el rol mnimo que concede al Estado en la construccin de

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lo poltico, son las identidades originarias que adquiri en su relacin negativa con
el Estado monrquico absoluto. Este ltimo coartaba, a juicio del liberalismo, los
derechos elementales del ser humano, al reducirlo a la condicin de vasallo
negndole la de ciudadano (Stolleis,1990,p.300).
El ciudadano libre del liberalismo originario, lo es en tres sentidos. En un sentido
liberal, como persona que se autodetermina; en un sentido poltico, como actor
soberano que el elige a sus gobernantes, delegndoles poder para que administren
el Estado; y un sentido material, como propietario de sus propios bienes. Estas tres
libertades las adquiere, reitero, en oposicin al Estado. El liberalismo, en buenas
cuentas, era fiel a su nombre: era "el partido de la libertad", entendiendo sta como
afirmacin de los derechos negados por el poder absoluto. Propiedad y libertad
eran, por lo tanto, para el liberalismo, trminos no contrapuestos. Ahora bien,
como adems en su absolutismo se sustentaba, el liberalismo se convirti adems
en el partido de la secularizacin en contra de los partidarios del origen divino del
poder a los que opuso - no poda ser de otra manera en una realidad dogmatizada
- el dogma de la razn o racionalismo.
En su relacin negativa con el poder absoluto, el liberalismo defini a sus
contrarios, homogeneizndolos como antiliberales, Estos eran, en el lenguaje
poltico, los conservadores, crendose un eje poltico que dara lgica a casi toda la
poltica occidental del siglo XIX. Los conservadores pasaron a se entendidos como
los partidarios de un rgimen monrquico, o simplemente autoritario, que
respetaba la propiedad hereditaria, especialmente la agrcola, renuentes a una
secularizacin total, y ardientes partidarios del dogma de la fe
(Frirsche,1977,pp.54-64). Por contraposicin, el liberalismo se fue constituyendo
como el partido de la democracia, partidario de la propiedad industrial, comercial
y financiera, secularizante en trminos religiosos y, sobre todo, seguidor del
"progreso".
El segundo contrario del liberalismo, tanto o ms influyente en la reestructuracin
negativa del pensamiento liberal, fue el igualitarismo que despus pas a llamarse
socialismo o comunismo. Los orgenes de este pensamiento arrancan de las fases
ms radicalizadas de la Revolucin Francesa, con el sans culottisme, que siendo
una derivacin del pensamiento liberal, produce la escisin en un punto clave
para el futuro del liberalismo: en la relacin libertad / propiedad. Mientras que
para el liberalismo originario, propiedad y libertad surgen como trminos
paralelos, al ser desafiado por el pensamiento socialista que negaba la propiedad
en nombre de un concepto no liberal: la igualdad, el liberalismo termin
deduciendo el concepto de libertad del de propiedad, llegando a transformarse, en
los momentos en que el desafo igualitario era mayor, en el partido de la
propiedad. Con ello, el liberalismo reduca su concepto originario de libertad que
no se deduca automticamente del de propiedad, aunque sta era considerada un
derecho fundamental. El eje de la poltica del siglo XX: izquierda - derecha surgi
fundamentalmente de la dicotoma propiedad - igualdad, lo que no impidi que
en algunos perodos los liberales ocuparan tambin el lado izquierdo, sobre todo si

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se trataba de reducir o eliminar el tipo de propiedad que defendan los

"conservadores". A diferencia de lo que ocurre en la relacin conservador - liberal,
que es un antagonismo puro, la relacin liberal - socialista es un antagonismo
mediatizado, pues ambas doctrinas surgen del seno de la modernidad,
compartiendo, hasta el final, muchos de sus fundamentos. Liberalismo y
socialismo son hermanos
que se odian pero en el fondo se aman; entre ambos hay una relacin cainesca, de
modo que la derrota de uno, no deba significar, necesariamente, la victoria del
otro.
La disputa entre liberalismo y socialismo, al estar centrada - no como ocurri en el
caso de la disputa entre liberales y conservadores - en el tema de la libertad en el
tema de la propiedad, llev a una fuerte determinacin econmica del
pensamiento poltico, idea que sigue siendo dominante en la poltica
contempornea, y una de las razones por las cuales ningn analista liberal estuvo
en condiciones de predecir el derrumbe del totalitarismo socialista. Al igual que
los socialistas, crean que las relaciones econmicas determinan lo poltico, y como
en los pases socialistas nadie se mora de hambre, supusieron que esos regmenes
gozaban de estabilidad. La transformacin del liberalismo originario, que era
poltico, en uno econmico o economicista, desvirtuara la que haba sido la virtud
del liberalismo: la idea de la libertad. Por esa razn los disidentes antitotalitarios
no buscaron inspirarse en las ideas liberales del siglo XX, sino en las del siglo XIX.
Si la propiedad determinaba la libertad, y la economa la poltica, el liberalismo
dej de comprenderse como una doctrina poltica y dio lugar a algo que el
liberalismo no se haba planteado originariamente: una doctrina econmica. El
liberalismo econmico no es tanto la continuacin, sino ms bien una desviacin,
del liberalismo poltico en las condiciones determinadas por el desafo
igualitarista, surgido del propio liberalismo poltico. Cuando el igualitarismo lleg
al poder en la forma de socialismo, el liberalismo poltico, en los llamados "pases
capitalistas", sera puesto, consecuentemente, al servicio del liberalismo
econmico. Frente al Estado totalitario que condicionaba la economa a la poltica,
el Estado liberal condicionaba la poltica a la economa. Para que esa operacin
fuese posible, lo econmico fue reconstruido como una entidad dotada de vida
propia, regida por leyes naturales, comparables a las que supuestamente regan en
el campo de la biologa. La intervencin en lo econmico significaba, para los
liberales econmicos, alterar las leyes de la naturaleza. Mientras los socialistas
naturalizaban la historia, los liberales naturalizaban la economa.
El Estado liberal, concebido como una entidad neutral con relacin a los derechos
polticos del ciudadano, se convirti en neutral en relacin con las actividades
econmicas, favoreciendo indirectamente a los sectores ms poderosos. "Quin es
pobre tiene l mismo la culpa" fue una de las frases marmreas de Reagan. El
ciudadano poltico de las primeras constituciones liberales fue convertido, de este
modo, en ciudadano econmico. Degradada la poltica a entidad subsidiaria de la
economa, perdi su autonoma y pas, en muchos pases, a ser dirigida por

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grupos econmicos que financiaban elecciones, partidos, e incluso gobiernos. El

poltico perdi, de esa manera, su independencia, esto es, se corrompi. Por esa
razn, "la ciudadana", o conjunto de electores, no se equivoca demasiado cuando
identifica la crisis de la poltica con corrupcin. Ese electorado comprende que la
poltica, sobre todo despus de la Guerra Fra, ya no puede ser regida por una
moral interna o diferente de la moral ciudadana.
La idea poltica liberal, desvirtuada por el liberalismo econmico, se encontraba en
una profunda crisis antes de que cayeran los regmenes totalitarios. Esa crisis no
era demasiado visible mientras subsista el peligro de agresin externa que, como
ha sido visto, conceda a los polticos atribuciones de excepcin, convirtindose
esa excepcin en regla.
Desaparecido ese peligro, el liberalismo ha tenido, por primera vez, que
enfrentarse a s mismo. Este autoenfrentamiento se ha vuelto tanto o ms
necesario, si se toma en cuenta que el liberalismo econmico se transform en los
aos setenta en pases como Argentina, Chile y Turqua, en una "va de desarrollo"
que postulaba la supresin de la actividad poltica y el fortalecimiento militar del
Estado en funcin del crecimiento econmico. Ese neoliberalismo era, para
muchos liberales polticos, la negacin del liberalismo. De este modo, no extraa
que al igual que lo que estaba ocurriendo al interior del marxismo, donde muchos
autores trataban de hacer la diseccin entre marxismo y stalinismo, algunos
liberales iniciaron una campaa para recuperar los principios democrticos del
liberalismo poltico en contra del "liberalismo real". Que recin despus del fin del
totalitarismo haya salido a luz esa crtica interliberal, tiene su explicacin en la
lgica de la Guerra Fra.
Pero a diferencia de la crtica intermarxista, que slo cuestiona la lgica de un
cuerpo doctrinario, la crtica interliberal deba confrontarse con los fundamentos
mismos de la poltica moderna pues esos fundamentos son liberales. Ese es el
sentido de una teora que ha marcado un hito en el proyecto de refundacin del
liberalismo poltico; me estoy refiriendo, como ya se adivina, a John Rawls y su
Teora de la Justicia (Rawls,1979).
LA CRITICA LIBERAL AL LIBERALISMO:
Extrao destino el del liberalismo. Siempre se ha formado en oposicin a un
contrario. Frente al rgimen absolutista, desarroll la idea de la libertad natural.
Frente al igualitarismo, defendi la propiedad como fundamento de la libertad.
Hoy en da, por primera vez, al desaparecer sus determinantes negativos, el
liberalismo se ha visto obligado a definirse a s mismo, estableciendo relaciones
antagnicas con esa suerte de liberalismo economicista y en cierto modo totalitario
que surgi en los decenios marcados por el bipolarismo mundial.
John Rawls y otros partidarios del retorno al liberalismo original se han visto
obligados al igual que los primeros liberales, a partir del punto imaginario en que
los seres humanos decidieron darse un gobierno, no para que resuelva todos sus

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problemas, sino como un medio institucional que les permita resolver problemas.
Justicia como fair play supone, en consecuencia, que alguna vez se estableci un
contrato social entre seres cubiertos por una suerte de "velo de inocencia"
(Rawls,1994,p.271). Este punto de partida ha sido criticado a Rawls - sobre todo
por liberales comunitarios - como ahistrico y, por lo mismo, como imposible.
Crtica infundada: ese punto de partida es para Rawls tambin imposible; pero
adems, necesario.
Es como el concepto de la nada en la filosofa, o el cero en las matemticas, una
convencin que permite formular una teora. A partir de ese punto de partida
convencional, Rawls quiere formular las diferencias que existiran entre un
liberalismo puramente poltico y otro doctrinario, fundamental, o amplio. Por eso
siempre se apresura a declarar que su liberalismo no es de Kant o Mills. En ese
sentido, piensa Rawls que un consenso de lo que debera ser una "sociedad bien
ordenada" puede provenir de tres posiciones. La primera llegara a esa conclusin
por medio de una doctrina religiosa que integra la idea de tolerancia. La segunda,
surgira de un liberalismo de tipo amplio, como el de Kant o Mills. La tercera, y
esa es la suya, apoya tal concepcin no porque provenga de alguna doctrina
(aunque sta sea liberal), sino porque le parece "suficiente para permitir que se
expresen valores polticos que en condiciones relativamente favorables posibiliten
un Estado constitucional relativamente democrtico que procese todos los valores
que puedan enfrentarse a l" (Ibd.,p.366).
La concepcin mnima de Rawls, pese a que ha sido entendida como ideologa que
se apoya en la imposible idea del Estado neutral, persigue sin embargo objetivos,
con lo que el mismo autor se defiende contra el reproche de neutralidad. El
"primado el Derecho" como elemento fundamental del liberalismo poltico tiene
como objetivo crear las condiciones para una "sociedad bien ordenada", entendida
como una relacin de cooperacin entre personas leales entre s. Su concepcin es,
por tanto, afirma Rawls, "moral".
El detalle es que no se trata de una doctrina moral amplia. "La concepcin del
ciudadano como persona igual y libre, no es una ideal moral para regular la
totalidad de la vida, sino ms bien un ideal que pertenece al ideal de la justicia
poltica" (Ibd..,p.283).
El primado del Derecho no significa para Rawls la dictadura de la Constitucin,
pues el propio Derecho est vinculado con cinco ideas formuladas en su Teora de
la Justicia:
1.- La idea de lo bueno como racional;
2.- La idea de los bienes fundamentales;
3.- La idea de una concepcin permitidamente amplia (nunca terminada) de los
bienes;
4.- La idea de las virtudes polticas, y
5.- La idea de una sociedad bien ordenada (Ibd..,p.364).
El Estado para Rawls no es pues amoral, y en consecuencia no es neutral.

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Pero s "deber ser polticamente neutral". La neutralidad poltica se expresara en

que el Estado debe asegurar a cada ciudadano oportunidades para seguir
cualquier concepcin de "lo bueno" que ellos decidan voluntariamente y que no
debe hacer nada para apoyar o estimular una determinada doctrina. Se trata pues
de "una neutralidad de procedimiento, pero no de contenido" (Ibd..,p.379).
A primera vista, la formulaciones de Rawls se orientan a reforzar una particular e
inteligente teora liberal de la justicia. Sin embargo, tomando en cuenta el
momento de la historia del liberalismo en que son planteadas, contiene cuatro
elementos que no vacilo en calificar como subversivos. El primero es que el
liberalismo debe permitir el desarrollo de doctrinas pero no puede basarse en una
doctrina. El segundo, es que hay un liberalismo poltico especfico, que no se
deduce de un liberalismo amplio, ni mucho menos de uno de tipo econmico. El
tercero, es que entiende la justicia como un fair play, y no como un "poder"
(Rawls,1977). El cuarto, es el de separacin de la prctica poltica respecto a la
economa.
De acuerdo al primero y segundo elementos, Rawls contradice a polticos que
deducen su prctica de acuerdo con una supuesta doctrina liberal que los
respaldara de una manera parecida a los fieles de una creencia religiosa. Segn su
opinin, del liberalismo es imposible deducir un sistema de valores que vaya ms
all del que est inscrito en el sistema de Derecho y, por lo mismo, los liberales
que proponen un orden social liberal no son liberales en sentido estricto del
trmino. Ms an segn el segundo elemento, Rawls est diciendo que no
reconoce otro tipo de liberalismo que no sea el poltico. Quizs no con la misma
radicalidad, Rawls estara de acuerdo si aqu se planteara que "el liberalismo
econmico no existe". El tercer elemento es an ms subversivo. Si la justicia se
entiende como fair play, quiere decir que no prima la doctrina del ms fuerte, con
lo que se contradice un soporte del liberalismo moderno, especialmente del
econmico. El cuarto elemento persigue, finalmente, restaurar las virtudes del
liberalismo originario, las que no pueden ser deducidas slo del concepto de
propiedad. Esos cuatros elementos se dejan a su vez sintetizar en lo que aqu se
llaman los dos mandamientos ticos de la teora de Rawls:
1) cada persona debe tener el mismo derecho a un vasto sistema de libertades
bsicas, que sea aceptable para otros en el mismo sistema; 2) desigualdades
econmicas y sociales deben ser configuradas de tal modo que a) a todos les
demande ventajas, y que b) estn unidas con posiciones y puestos abiertos para
todos (Ibd..,p.60).
El primer mandamiento establece la igualdad frente a la Ley. El segundo es un
postulado de justicia social. Ambos tienen un carcter prescriptivo. No surgen de
ningn contrato, pero es la condicin para que un contrato sea suscrito. Son, a fin
de cuentas, las condiciones mnimas para una remoralizacin de lo poltico, de
acuerdo con las cuales las virtudes polticas no pueden sino regirse por la misma
tica que rige el conjunto social.

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Como Rawls no reconoce en lo poltico ningn proyecto ni misin, no hay

ninguna justificacin para dotar a lo poltico de una tica especial. Pero, a la vez,
para que un orden poltico garantice el fair play, se requiere de ciudadanos que
estn dotados de virtudes que hagan posible la poltica como una prctica de la
justicia. De dnde van a salir esas personas cooperativas, poseedoras de slidos
fundamentos morales? Ese parece ser el punto dbil de las teoras de Rawls,
constatados por aquella fraccin poltica liberal que ha sido conocida con el
nombre de "los comunitarios".
LIBERALES Y COMUNITARIOS:
Rawls y otros liberales podran argumentar que la moral ciudadana e deduce de
prescripciones. No faltan motivos para no estar de acuerdo. Si no existiese
ninguna ley que castigue el acto de robar, muchos supermercados quedaran
vacos. Si es que no existiese una ley que prohibe matar, no nos asesinaramos
mutuamente; pero s, habra ms asesinos. La prescripcin legal asegura el
cumplimiento de la moral ciudadana, y en algunos campos la origina. Pero no la
determina, pues en la vida social no slo est permitido o prohibido lo que es
legal. Hay valores como lealtad, responsabilidad, solidaridad, que no pueden estar
asegurados por la Ley, aunque son algo as como el sustrato moral que hace
posible la prctica ciudadana.
Ese sustrato se encuentra, a su vez, en revisin permanente
(Habermas,1992,p.641). En el siglo pasado, por ejemplo, cada patriarca crea tener
derecho absoluto sobre el cuerpo de su esposa. Hoy la violacin intramatrimonial,
gracias al auge del feminismo, se encuentra en descrdito moral, y en algunos
pases ya es, por eso mismo, penalizable. La revisin feminista del sustrato moral
ha hecho posible, en este caso, una prescripcin legal y no al revs.
Prcticamente todas las leyes se han originado de discusiones acerca de lo que es
"bueno" o "malo", politizando lo que originariamente no era considerado materia
poltica. Luego, la legalidad no slo es prescriptiva, sino adems discursiva. Los
ciudadanos responsables de Rawls no vienen del cielo sino, como dira Habermas,
de la prctica comunicativa. Esa prctica comunicativa discurre en distintos
niveles, como la discusin poltica, la prensa, las iniciativas sociales. Esos niveles
requieren, a la vez, de espacios de asociacin, aducen los tericos representantes
de teoras comunitarias que reconociendo los valores del liberalismo poltico
reclaman para su ejercicio nexos asociativos que ellos llaman "comunidades". Esa
posicin, la comunitaria, en clinch con el liberalismo poltico, ha dado origen a la
primera gran controversia poltica de la posmodernidad.
El comunitarismo no es una doctrina cerrada sino un conjunto de planteamientos
sociales, polticos y filosficos entrecruzados. Los autores comunitarios forman,
igualmente, un grupo bastante heterogneo. Filsofos como Charles Taylor,
Michael Sandel y Alasdair MacEntyre; cientistas sociales como Robert Bellah y

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Williamsullivan y, entre ellos, como figura equidistante, Michael Walzer, son,

entre otros, tildados de comunitaristas.
Creo que no se peca de exageracin si se afirma que el grupo comunitario surgi
como una disidencia intelectual frente a un proyecto de tipo fundamentalista que
se anid en Estados Unidos durante Reagan, cuyo objetivo era demoler los
soportes bsicos del Estado de Bienestar, excluir de lo social a ms o menos un
tercio de la poblacin, destruir las organizaciones corporativas y sindicales, y
establecer un contrato social entre "individuos individualizados" y el Estado.
Contra ese "liberalismo salvaje", la reaccin comunitaria, tambin dicindose
liberal, recurra a ideales de civilidad poltica en contra de una liberalidad
puramente econmica.
Mientras el liberalismo puramente econmico es un programa de desintegracin,
el liberalismo comunitario, o disidente, es un proyecto de integracin social. Hay,
en ese punto ms de alguna relacin entre el auge comunitario y teoras
psicolgicas como las de Eric Erikson (1991) que ven en la desintegracin de
comunidades bsicas como la familia una de la razones que explica muchos
desajustes psquicos.
La desintegracin social como antecedente de la disociacin mental implica no
slo un diagnstico sino tambin la necesidad de reintegrar a los individuos en
comunidades bsicas, y estas ltimas en el seno de lo social.
Inteligentemente, comunitaristas como Barber han propuesto invertir la premisa
de Rousseau de acuerdo con la cual el ser humano nace libre. Nace encadenado,
afirma Barber, y se libera articulndose con sus semejantes, en las esferas ms
inmediatas de su vida (1984,p.102). Por eso, el comunitarismo, si bien no es un
proyecto de sociedad, es un proyecto de democracia, o mejor dicho: de
sustancializacin de la democracia.
Los comunitarios no han cado empero en la posicin nostlgica de reivindicar el
antiguo Estado de Bienestar, que es el principal rasgo de la crtica socialdemcrata
al liberalismo. En la crtica a ese Estado coinciden incluso con liberales clsicos.
Para Walzer, por ejemplo, el Estado de Bienestar socav la actividad solidaria
privada que estaba organizada al interior de las "comunidades tnicas" (1992,p.19).
El Estado neoliberal es visto por los comunitarios en continuidad y no slo en
contradiccin con el de "bienestar". Ambos son modernos, industrialistas, en fin,
anticomunitarios. Ms an, al desaparecer ese Estado, dej tras de s multitudes de
individuos acostumbrados a depender del Estado, incapaces de organizarse
solidariamente, porque el principio de solidaridad social estaba destruido
precisamente por la dependencia estatal. El Estado neoliberal slo continuara la
obra del primero. Podra decirse que, para los comunitarios, el Estado de Bienestar
sustitua la actividad social por la lealtad poltica (al Estado), mientras que el
neoliberal la sustituye por la actividad econmica. La estatizacin de lo social y la
corporatizacin de las relaciones sociales produjo individuos inermes, en un
sentido liberal, y comunidades destrozadas, en un sentido comunitario. En los dos

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casos, el principio de solidaridad horizontal, esto es, intersocial y no paraestatal,

fue reducido a punto cero. Las consecuencias se ven hoy da.
En cierto sentido, puede afirmarse que la propuesta comunitaria no es siempre
antagnica a la liberal, sino ms bien un complemento de ella. Quizs es necesario
recordar que el comunitarismo propiamente tal surgi de la crtica de Sandel a
Rawls, cuando en el segundo de sus mandamientos postulaba una relacin ms
justa entre poltica y propiedad. La prctica de una justicia como fair play,
afirmaba Sandel (1982), precisa de ciudadanos que tengan nociones de justicia, las
que no pueden ser extradas de la nada, sino de sus lugares de socializacin que
comienzan en la propia familia. La propuesta de Rawls no sera en este sentido
pre-social, sino, como afirma Walzer, "pos-social" (1990,p.21). El individuo
abstracto de las doctrinas liberales, no exista, pues cada individuo es el
representante de su propia historia, y lleva consigo tradiciones que lo impregnan y
que dan forma a su carcter y personalidad.
El comunitarismo, en consecuencia, pretende dar cuenta no slo del "yo" que vive
en el "nosotros" sino del "nosotros" que vive en el "yo" (Taylor,1992,p.42). Sin esta
ltima constatacin, el "yo" se presentara como una entidad desfigurada,
inconsciente de sus relaciones de pertenencia, que no sabe de dnde viene, y por
lo mismo, tampoco sabe hacia dnde va.
En cambio, el "yo" que asume relaciones de pertenencia, sin dejarse
necesariamente determinar por ellas, "sabe" de dnde provienen sus valores. No
es slo un alguien o algo, sino "un de alguien y de algo". Por lo tanto, no habra
contradiccin sino complementariedad entre la moral prescriptiva de los liberales
y la moral socialmente deducida de los comunitarios.
Ms an, para los comunitarios, la existencia de comunidades es la condicin que
garantiza la posibilidad de existencia del liberalismo poltico pues, sin
comunidades que aseguren de un modo mnimo la socializacin de los individuos,
el Estado tendra que hacerse cargo de esta tarea, y por cierto, de un modo
burocrtico o prescriptivo, lo que de por s significa una contradiccin para
cualquier liberalismo. Al mismo tiempo, el comunitarismo ofrece una propuesta
para que la democracia liberal funcione, ya que al entrecruzarse lo social de un
modo comunitario, la sociedad se convierte en una entidad articulada, a diferencia
de la sociedad difusa que surgira de la pura prescripcin legislativa.
Recordemos que Rawls (1994,p.303), y en ese punto est tambin de acuerdo
Taylor (1992,p.55), distingua dos liberalismos. Uno que garantiza a partir de su
neutralidad la existencia de diferentes proyectos de lo social, y otro que se ve
obligado a asumir un proyecto de lo social siempre y cuando no vaya en
desmedro de los derechos de cada uno, a fin de garantizar la existencia de la
propia democracia liberal. Quizs est de ms decir que los comunitarios se
identifican ms con el liberalismo 2 que con el 1. Walzer cree incluso que el 2,
puede asumir, entre otras, la propuesta del 1, pero a partir de su propia identidad
(1992,p.110).

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Generalizando, puede afirmarse que mientras los liberales intentan fundar lo

social a travs de lo poltico, lo comunitarios proponen fundar lo poltico a travs
de lo social. Para ellos, la sociedad no es el espacio vaco que permanece entre
individuos y Estado, sino un lugar de mltiples interacciones "dialgicas"
(Taylor,1992,p.24) las que, para realizarse, segn Sandel, necesitaran de lugares
de pertenencia (Honeth,1993,p.267) integrando a los individuos entre s y consigo
mismos. La sociedad no es una comunidad (o slo lo es de un modo ficticio), pero
la comunidad es una condicin de socializacin primaria sin la cual no hay
secundaria.
A riesgo de ser demasiado simple, se puede afirmar que los comunitarios
reconocen tres temperaturas en la formacin de lo social: la clida, que
corresponde a comunidades bsicas; la tibia, que corresponde a comunidades
elegidas (o intermedias), y la fra, que corresponde a actividades instrumentales,
dentro de las cuales a veces se incluye el hacer poltico. Muchas de las
disfunciones psicosociales de nuestro tiempo se producen cuando una de estas
temperaturas no existe. No es poco frecuente el caso de individuos que no
encontrando temperaturas clidas y tibias en sus ambientes inmediatos, intentan
encontrarlas en la actividad poltica, profesional, o en el mundo de los negocios,
exigiendo de tales actividades la calidez que por sus propias caractersticas no
poseen. Ms frecuente todava es el caso de individuos que traspasan la
temperatura fra, o de la razn instrumental, a sus relaciones inmediatas,
mostrndose incapacitados para expresar sentimientos afectuosos o amorosos. A
la vez, la dificultad que encuentran mucho jvenes para integrarse socialmente
reside en que no existe un trnsito tibio entre la temperatura, a veces demasiado
clida de la comunidad familiar, y la demasiado fra del mundo instrumental. Por
supuesto, para que la divisin descrita sea socialmente posible, se requiere de un
sistema de fluidos entre una y otra temperatura. No hay razn para no alegrar un
poco la actividad profesional o poltica, o no integrar en ella las relaciones morales
que se aprenden en otras redes societarias.
La poltica no puede funcionar basada en la amistad, pero sin amistad, la poltica
funciona mal. Al mismo tiempo, aun en las relaciones humanas ms clidas, es
necesario, cada cierto tiempo, integrar la frialdad que proviene del mundo
instrumental, pues una familia de bajos ingresos debe planificar su presupuesto de
un modo ms racional que un ministerio de finanzas.
El comunitarismo, como toda propuesta poltica, no est libre de crticas. Ellas
provienen fundamentalmente de sectores que insisten en discurrir a partir de
parmetros de izquierda o derecha. Para la crtica de la izquierda, los comunitarios
representan la revitalizacin de nociones premodernas y no haran ms que repetir
la discusin iniciada por Ferdinand Tnnies en los comienzos del siglo XX cuando
formul el antagonismo sociedad - comunidad, tomando partido por la segunda
en contra de la primera que apareca ms bien como el producto de la
modernizacin extrema en contra de tradiciones predominantemente agrarias
(Tnnies,1963). Sin duda toda posicin posmoderna - y el comunitarismo lo es -

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debe servirse de nociones premodernas. Es cierto tambin que el comunitarismo es

una crtica a la modernizacin radical que ha tenido lugar en muchos pases en los
ltimos decenios, y algo recoge del antiguo romanticismo. Pero tambin es cierto
que el comunitarismo no slo es eso. Por de pronto, no ve, como Tnnies, un
antagonismo entre sociedad y comunidad, sino que, y en eso estn de acuerdo casi
todos los comunitarios, la comunidad es considerada como un medio para la
construccin de lo social.
Problema es que los comunitarios parecen no estar demasiado de acuerdo en lo
que es una comunidad. Cuando MacEntyre (1991), por ejemplo, define la nacin
como comunidad, no obtiene aplausos entre todos los comunitarios.
La identificacin de la comunidad con un grupo cultural o tnico, en la que
incurre el mismo Walzer, hace a cada individuo demasiado dependiente de su
comunidad, y por lo tanto, abre un flanco fcil a crticas liberales. Ms precisa es la
intencin de Taylor cuando diferencia dos tipos de comunidades: las que se
tienen, y las que se eligen. Pertenecer a una familia o a un determinado grupo
nacional, no se elige. Perteneces a una religin o a un sistema colectivo de
creencias, es una eleccin. Importante es la distincin que hace en ese sentido
Walzer entre el "arte de unir", y el "arte de separar" (1992,p.42). Para que lo social
exista, se requiere dominar el arte de unir, pero para que los social sea
democrtico, se requiere dominar el arte de separar. Esto vale para comunidades
ntimas, como el matrimonio, igual que para las ms amplias, como las culturales.
Pero slo se puede separar lo que est unido, de modo que en la unin, y no en la
separacin, est puesto el acento comunitario.
Tambin se ha criticado el comunitarismo, y no sin razn, haber incorporado a su
discurso nociones tomadas del discurso ecologista, de acuerdo con las cuales las
comunidades seran algo as como sistemas eco-humanos, sometidos a sus propias
leyes. Igualmente, en algunos trabajos de comunitaristas se observa cierta
intencin tendiente a "etnizar" lo social, a partir de la clasificacin de diversas
culturas, separadas las unas de las otras. Esa es una idea peligrossima. No hay
que olvidar que esa es la intencin de grupos racistas europeos, como los
representados por la "nueva derecha" de Alain de Benoist en Francia que,
manifestando su profundo respeto por las "etnias", quieren convertir, con ese
truco, a la nacin francesa en etnia. No obstante, tal no es la intencin de la
mayora de los comunitarios. El concepto de comunidad es casi siempre entendido
en un sentido amplio, esto es, como relacin de pertenencia. En ningn aporte
comunitario se puede leer que la comunidad debe ser una unidad autrquica, no
reglada por la legalidad estatal. Tampoco los comunitarios exigen que deba ser
tarea del Estado organizar la sociedad en comunidades. Lo nico que se plantea,
en ese caso, es que el Estado no siga destruyndolas, o por lo menos, que impida
de alguna manera su destruccin, a fin de no desintegrar todava ms la armazn
social en la que el propio Estado reposa.
La tarea de construccin de lo social pasa, segn los comunitarios, por tres fases.
La primera, articular el mundo interno de las diversas comunidades. La segunda,

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articuladas entre s. La tercera, relacionarlas con el Estado. Esta ltima, en la

percepcin de Walzer, sera la fase de la sociedad civil. "Slo un Estado
democrtico puede crear una sociedad civil.
Slo una sociedad civil puede contener a un Estado democrtico" (1992,p.91).
Como era de esperar, los "comunitaristas puros" se quedaron en la primera fase, la
de la exaltacin del particularismo. Pero no todos los comunitarios son
comunitaristas "puros". La mayora de ellos ven en la comunidad un proyecto
potencial de entrelazamiento intercomunitario con
otras comunidades y con el Estado. Walzer, por ejemplo, entiende la sociedad civil
como "un proyecto de proyectos" (1992,p.97), la comunidad - en ese sentido tiene
razn Amy Gutmann - no puede ser "un valor en s" (1993,p.80). Hay
comunidades extremadamente autoritarias y, por cierto, patriarcales. Por ltimo,
el derecho (no el deber) a formar comunidades o "arte de unir", debe estar unido
con el derecho a no formar parte de ninguna, o "arte de separar". Los derechos
comunitarios no pueden reemplazar a los individuales. A la inversa tampoco. Pero
la garantizacin de los unos, es buena condicin para la garantizacin de los otros.
Por lo dems, ser miembro de una comunidad no significa slo adscribir a un
determinado espacio o territorio. La comunidad es tambin un lugar de
pertenencia histrico, esto es, no siempre visible. Ser parte de una historia que no
slo es la de uno sino tambin de "gentes" que por algunas razones estn ms
cerca de uno que otras, al compartir la misma o parte de la misma historia, es
tambin una relacin de pertenencia que, como han demostrado los judos, puede
ser muy fuerte. Por esa razn, son pocas las personas que estn inscritas en una
sola comunidad. Se puede tener una comunidad histrica; formar una comunidad
bsica (familia) y estar localizado en una comunidad geogrfica (barrio, pueblo,
comuna) con lo cual tambin se contraen derechos y deberes, e integrar adems
una comunidad religiosa distinta a la de origen, y con todas ellas mantener
relaciones de lealtad, sin excluir la posibilidad de que en algn momento se
produzcan colisiones entre algunas y tener que elegir una en contra de la otra.
Pero ese tampoco es un problema. Cuando llega el momento, cada individuo sabe
cul es la que ha de elegir, esto es, cul es "a la que ms pertenece".
Esa no tiene porqu ser siempre la comunidad bsica. La historia est llena de
personas que han optado en contra de sus comunidades de origen, tomando
partido a favor de las adquiridas. Las monjas que se declaran esposas del Seor,
contraen un vnculo "familiar" ms fuerte que el originario. Ese es un ejemplo
entre miles.
Tambin el comunitarismo ha recibido fuertes crticas "de derecha". Para muchos,
no es sino una tabla de salvacin de la antigua izquierda que busca una nueva
alternativa para combatir el "capitalismo", esta vez desde tradiciones ms bien
conservadoras. Si se analiza la biografa de la mayora de los comunitarios, no
faltaran pruebas para ese tipo de crtica, pues muchos de ellos vienen de alguna
izquierda. Pero a la vez debe decirse que el comunitarismo no slo est en cierta
continuidad con muchas de las tradiciones democrticas de lo que fue el

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pensamiento de izquierda, sino que significa una ruptura radical con el esquema
izquierda - derecha, no slo porque lo rompe, sino adems porque integra muchos
elementos considerados en el pasado como antagnicos. Un comunitario puede
ser en lo social un socialdemcrata, en lo poltico un liberal, y un conservador en
lo econmico, sin que todo eso sea contradictorio (ReeseSchfer,1994,p.10).
La ruptura ms radical entre el comunitarismo y la izquierda se encuentra en el
hecho de que las posiciones comunitarias se entienden como crtica social, pero no
como crtica a la sociedad. Esta es una diferencia con la crtica marxista que por ser
una crtica a la sociedad no poda ser una crtica social. La crtica comunitaria
precisa hacerse desde "adentro"; por medio de la coparticipacin en lo social; en
cambio la crtica marxista, al tener como objeto la sociedad, era hecha "desde
afuera". El marxismo, y en consecuencia, gran parte de la izquierda, estableca una
relacin de antagonismo con "la sociedad capitalista"; era, si se quiere, una
declaracin de guerra a ella. Y nadie critica a alguien que va a matar (Walzer,1993
p.69). Por cierto, los marxistas practicaban muchas veces relaciones de
interlocucin con la "sociedad" que haban condenado a muerte.
Los comunistas italianos eran maestros en esa materia. Pero dentro de la
globalidad de su teora, tales interlocuciones eran slo un momento tctico en el
marco de una estrategia y, por lo tanto, nunca podan ser asumidas con una
intensidad radical, so pena de merecer el peor de los calificativos que poda darse
a un revolucionario: el de reformista. La interlocucin comunitaria no pone, en
cambio, en juego a toda "la sociedad". Es una crtica que se realiza culturalmente.
En ese sentido, Walzer ha reconocido cierto parentesco entre sus posiciones y las
de Gramsci, en lo que se refiere a la lucha por la hegemona cultural. Pero
mientras para el filsofo italiano, la lucha cultural se libraba sobre un campo de
batalla que era la sociedad con el objetivo de conquistar una hegemona a partir de
una doctrina preestablecida, para comunitarios como Walzer no se trata de
imponer un nuevo orden, sino de crear las condiciones para que surjan rdenes
que no estn decididos de antemano.

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LAS NUEVAS SEDES DE LO POLITICO:

La crtica comunitaria parece ser una de las muchas expresiones de la ampliacin
de los campos de la poltica que se observa en diferentes pases occidentales.
Quizs por esa razn se habla hoy tan a menudo de la "esfera" de la sociedad civil.
Se trata de reeditar el antiguo antagonismo entre Estado y sociedad civil que
preocup tanto a los filsofos del siglo XIX? Si se quiere responder esa pregunta
quizs habra que preguntarse antes si existe verdaderamente ese antagonismo, y
si se quiere responder esa segunda pregunta, habra que responder una tercera:
cul, es el sentido del concepto sociedad civil? Vamos por partes. Empecemos,
metodolgicamente, por la tercera.
El concepto de sociedad civil no es igual, por lo menos en su concepcin original
hegeliana, al concepto de sociedad sin apellidos. Civilidad quiere significar en este
caso, que en el campo de lo social ha surgido un espacio poltico que no pertenece
exclusivamente al Estado. No es casual, por tanto, que la idea de la sociedad civil
haya surgido precisamente de la secularizacin del Estado, cuando a ste ltimo
ya no le son ms reconocidos fundamentos divinos (Dubiel,1994,p.97).
Por lo comn se habla de sociedad civil cuando existe un proyecto de
modificacin de los lmites que separan el Estado y su "afuera", que por razones
obvias, no puede surgir del propio Estado. Por esa razn los revolucionarios de
1989 en el Este europeo resucitaron el concepto de sociedad civil. De este modo no
debe sorprender que cuando se habla de sociedad civil, se hace referencia
indirecta al contrato social que presuntamente existe entre sociedad y Estado. La
sociedad civil se constituira, en ese contexto, cuando el pueblo soberano reclama
la devolucin de los poderes delegados o de parte de ellos. En el momento ms
dramtico del fin de un contrato social, que es el de la revolucin, la sociedad, esto
es, el pueblo en ejercicio soberano, exige que le sean devueltos los tres poderes que
no reconoce ms en ese Estado: el legislativo, el ejecutivo y el judicial. Los
revolucionarios de 1989, por ejemplo, no reconocieron ninguno de esos tres
poderes que detentaban al Partido. "Nosotros somos el pueblo" fue el lema alemn
que puso fin al contrato poltico del socialismo real.
Se ha contestado as la tercera pregunta. Contestemos la segunda.
No slo frente a la ruptura del contrato se constituye la sociedad civil. Ella aparece
polticamente cuando se trata de revisar algunos trminos del contrato vigente, sin
negar otros. Un caso tpico es el de los movimientos nacionales no separatistas de
los indios latinoamericanos, que exigen la revisin de un contrato que los excluye,
pero al mismo tiempo reconocen la vigencia del Estado nacional.
Por supuesto, el contrato social es una ficcin; nunca nadie lo ha firmado, ni existe
en ninguna notara. El contrato es, en cierto modo, el medio por el cual se legitima
la delegacin de determinados mecanismos de poder que no pueden ser ejercidos
por el pueblo, pues ste no est constituido como tal, sino que, valga la
redundancia, por medio de un contrato, ya que el pueblo slo se da en la realidad
a travs de dos mecanismos: o por convocacin, lo que est estipulado en el

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contrato; o por autoconvocacin, cuando se trata de modificar o rescindir un

contrato. Fuera de la convocacin o de la autoconvocacin, el pueblo no existe
sustantiva sino hipotticamente. Pero a la vez, para que exista hipotticamente, el
delegador tiene que reservar para s tres derechos sin los cuales el principio de
delegacin sera imposible. Ellos son: el derecho a delegar, el derecho a elegir, y el
derecho de rebelin. En los pases socialistas por ejemplo, se delegaba pero no se
elega, razn por la cual el delegador hizo uso del derecho a rebelin.
La eleccin es el derecho que en una democracia permite revisar el cumplimiento
de la delegacin. Cuando el (la) ciudadano(a) est disconforme con sus delegados,
los cambia, lo que significa que busca personas que posean virtudes que se
consideran necesarias para ejercer la delegacin. Cuando, pese a que los cambia,
contina la disconformidad, es la prctica poltica como tal la que est
"desvirtuada". No queda ms alternativa, en ese caso,
que devolver parte del poder delegado al delegador; ese es el momento cuando la
sociedad se constituye como civil, mediante la actividad poltica de sus
ciudadanos que deciden ejercitar partes del poder que normalmente debera ser
delegado. La expresin fctica de esa disconformidad es el aparecimiento de
iniciativas y movimientos sociales que muestran pblicamente su malestar al estar
o sentirse no representados.
La mala representacin, no de los polticos sino de la poltica, nunca habra sido
un problema en los momentos en que surgi la democracia moderna pues las
virtudes de la poltica no estaban separadas de las personales. En cambio, hoy da,
el concepto de virtud poltica no est asociado slo con la persona del delegado,
sino que depende adems de los juicios o valores que son predominantes entre los
delegadores. Durante el perodo de la sociedad patrimonial, tales juicios o valores
estaban religiosa y legalmente estatuidos, hasta que apareci un nuevo poder que
disloc las relaciones polticas propiamente tales: este fue el de la opinin pblica.
Este momento es crucial, pues a partir de ah fue posible que los delegadores
discutieran no sobre las virtudes de las personas elegidas, sino adems sobre las
propias virtudes de la poltica.
Pero la opinin pblica no es tanto la opinin del pblico, sino la articulacin
argumentativa de esa opinin. En los tiempos modernos, por tanto, la opinin
pblica no puede ser separada de la palabra escrita. De ah que a la prensa se le
denomina a veces, cuarto poder. Por eso mismo, el primer poder que intenta
ocupar el Estado totalitario es el de la palabra escrita a fin de que la nica palabra
articulada se la de sus representantes.
Hitler y su Mein Kampf, Mao y su Libro rojo, Gadafi y su Libro Verde, son
proyectos para ocupar desde arriba el poder de la palabra escrita. En esas
condiciones, el contrapoder tambin se manifiesta gramaticalmente: el panfleto
clandestino, la prensa subterrnea, la novela publicada en el extranjero, son
interrupciones simblicas del discurso del poder. Una idea articulada
gramaticalmente en el momento preciso puede modificar la poltica ms
radicalmente que una Ley. Desde que la opinin pblica se constituy en poder

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por medio de la escritura, los polticos insisten en escribir sus opiniones para
aumentar su poder. A la inversa, hay muchos escritores que suean con el ejercicio
del poder poltico. Son muy pocos los que ha resistido esa tentacin cuando se ha
presentado la oportunidad.
Escribir no es hacer poltica, pero hacer poltica es, en gran parte, escribir.
Ahora bien: particularidad del poder de la opinin pblica es la de no ser
delegable, pues si es delegable, desaparece. Eso significa que desde el momento en
que apareci la opinin pblica, la idea misma del contrato social entra en crisis,
ya que al haber un poder indelegable, el contrato se convierte en una relacin
parcial o incompleta. Ni la idea del Estado domesticador de Hobbes, ni la idea de
Rousseau relativa a que la poltica es el ejercicio de la voluntad general, pueden
seguir prevaleciendo. Antes de la aparicin de la opinin pblica, el tema era a
quin delego el poder. Despus hay un tema adicional y es, cunto poder delego.
Pues si la opinin pblica es la constitucin discursiva de la sociedad civil, y
parece que lo es, eso significa que no toda la poltica es delegable. No queda ms
alternativa que recurrir a la idea de contrato social de Locke que ve en la
representacin ms un encargo que una delegacin. Pero lo que se encarga a otro
ya no es todo el poder sino una parte de l, reservndome el derecho para ejercitar
yo mismo, por medio de mi opinin "civilmente" articulada, otra parte del poder.
Y a veces una parte importante.
Jesucristo, que era un buen pensador poltico, expres la idea de la delegacin
parcial del poder mejor que los filsofos. Cuando el "pueblo" le pregunt si deba
pagar impuestos al Csar, respondi: "Dad al Csar lo que es del Cesar y a Dios lo
que es de Dios". Con ello estableca una relacin poltica tripartita: el pueblo, Csar
y Dios. El pueblo es soberano porque "da". Una parte de lo que da, lo da a Csar.
La otra parte se la da a Dios; esa no es del Csar. En trminos actuales, en cada
relacin contractual hay algo que damos, y algo que no damos. Pongamos
ejemplos: al mdico, mediante un contrato con la seguridad social, le es encargada
la parte enferma del cuerpo, mientras dura la enfermedad, pero no le es encargada
toda la persona. Al polica, mediante el contrato que realizo a travs del Estado
con el pago de mis impuestos, le encargo mi seguridad; pero tampoco mi persona.
Al gobernante, le encargo la parte gobernable de la poltica, pero no le encargo
toda la poltica.
En sntesis, cuando el Estado asume parte del poder - o el poder - que no le ha sido
delegado, se produce el instante que marca el antagonismo entre sociedad civil y
Estado; luego, el antagonismo entre Estado y sociedad civil no es consustancial a,
sino circunstancial a la poltica, y tiene que ver necesariamente con el ejercicio
ajeno de un poder no delegado. Ya ha sido contestada la segunda pregunta. La
primera es si se trata hoy en da de reeditar el antagonismo entre sociedad civil y
Estado.
El antagonismo surge, como ya se ha dicho, de la pretensin de que uno de los
contratantes no reconoce el poder del otro. Las disidencias del Este europeo, por
ejemplo, no reconocieron el poder del Partido - Estado. Si en cambio reconozco

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parte del poder del otro, siempre y cuando l reconozca parte del mo, no hay
antagonismo; hay prctica poltica y, de lo que se trata es de llegar a un acuerdo
acerca de cunto es el poder delegado y cunto es el que me reservo. Pero si en la
prctica democrtica no es necesario reeditar el antagonismo decimonnico Estado
- sociedad civil, y con ello se est respondiendo la primera pregunta formulada
anteriormente, hay s un problema adicional. Si no hay acuerdo fijo entre cunto
poder me corresponde y cunto delego, quiere decir que, como plante Dahrendorf,
el contrato social debe ser permanentemente revisado (1992,p.50). Pero, qu
contrato es ese? En la vida privada nunca podramos firmar un contrato y
revisarlo todos los das. En la poltica tampoco. Por esa razn, la parte revisable de
un contrato no puede ser entendida como parte del contrato.
Ahora bien, esa parte no contratada es la que permite, precisamente, el ejercicio de
la prctica poltica o, lo que es parecido, la constitucin de la "sociedad civil". Si
toda la poltica estuviera sujeta a contrato, simplemente no habra poltica.
Aqu estamos llegando al punto de partida, que es tambin el de llegada del
presente captulo: al de la crisis de la poltica. Pues ahora ya no ser difcil deducir
que la crisis de la poltica - a diferencia de una crisis poltica que slo discute
acerca de los trminos de un contrato, pero no sobre la necesidad del contrato - se
da cuando no se sabe realmente en qu consiste el contrato, o todava peor,
cuando no se sabe si existe un contrato. Las condiciones del contrato en el pasado
podan ser las siguientes:
- Tenemos una misin colectiva que cumplir, luego delego esa misin al Estado;
- Tenemos un enemigo que vencer, luego delego esa tarea al Estado;
- Existe una voluntad general que no es la de cada uno, luego delego esa voluntad
al Estado.
Qu pasa en cambio cuando no hay ninguna misin que cumplir, cuando no hay
ningn enemigo que vencer y cuando ninguna voluntad general es posible? Creo
que hay por lo menos tres posibilidades: La primera es afirmar que lo
especficamente poltico se encuentra en el poder del Estado (tesis de Max Weber).
Todo lo dems no es poltico. Cuando ms, la que realizan movimientos e
iniciativas sociales sera, para emplear la expresin discriminatoria de Beck
(1993,p.233), una "prctica subpoltica" que expresa algunas disfunciones en el
sistema, pero que debe ser alguna vez reconcentrada en el lugar al cual la poltica
debe pertenecer: El Estado.
La segunda es justamente el polo opuesto: si la poltica ya no es monopolio del
Estado, todo es poltico. Eso fue al menos un lema de los movimientos
estudiantiles europeos de los aos sesenta. El movimiento feminista, en sus
momentos originarios, radicaliz an ms esa propuesta planteando: lo privado es
poltico. Lo que queran formular esas consignas es que los lmites que cercaban a
la sociedad - respecto del Estado - se haban vuelto ms difusos, afirmacin que se
puede suscribir sin temor a ser ilgico. Pero la deduccin no es necesariamente
que todo es poltica, sino que se establece por medio de diferentes
"desplazamientos". Volvamos al ejemplo del lema feminista. "Lo privado es

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poltico" quera significar que para derrocar el poder del patriarca hay que
comenzar a hacerlo en sus recintos privados, que es a la vez el lugar de su
reproduccin social.
Hasta aqu el razonamiento era muy lgico (captulo segundo). Pero esa lgica
necesita una referencia pblica exterior a lo privado que es, en ese caso, el
movimiento feminista. A la vez, para que ese movimiento feminista haya sido
posible, se necesit que alguna vez, en algn recinto privado, haya comenzado la
negacin del patriarca. La lucha por el reconocimiento, siendo un principio de la
accin poltica, no es "en s" poltico, y slo lo es cuando se ha encadenado
discursivamente. El mismo ejemplo sirve en la relacin amo - esclavo. La muerte
(terica o fsica) del amo, que es la culminacin de la lucha del esclavo por su
reconocimiento como persona, no es de por s un acto poltico, como crea Franz
Fanon, sino que lo es desde el momento en que la negacin del amo se encadena a
un movimiento de liberacin de la esclavitud que, a la vez, no habra sido posible
si el esclavo no hubiese comenzado a buscar alguna vez su identidad como
persona. Pero para eso el esclavo tena que saber en primer lugar que l es una
persona y que tiene como tal derechos que le son negados por el amo. El
conocimiento de que es persona puede que le venga de una Declaracin Universal
de los Derechos Humanos, por ejemplo, que, paradjicamente, no se hizo
precisamente para los esclavos. Esto significa que la Declaracin se ha desplazado,
de lugar y de persona, politizando un espacio que originariamente no estaba
politizado. Gracias a esa Declaracin, el esclavo supo que su negacin del amo no
slo es un acto privado, sino universal. A partir de ah, articula su prctica de
negacin con otras, y convierte la muerte del amo en un acto poltico.
"No todo es poltico pero todo puede ser politizable", incluso en algunas ocasiones,
lo privado. Esa es una tesis, y no poco importante, pues si existe no solamente lo
poltico sino adems lo politizable, es posible extraer dos conclusiones que ayudan
a entender la crisis de la poltica.
La primera es que la conversin de un acto no poltico en poltico tiene que ver con
la lucha por el reconocimiento de las personas en un contexto que le da sentido
poltico. Ahora bien, la conjuncin entre acto y contexto, no se puede establecer
preconcebidamente, pues resulta de desplazamientos imprevisibles de uno y otro.
Hay, en esa conjuncin, una inevitable relacin de contingencia (Laclau,1990,p.59).
La segunda conclusin es tanto o ms radical. Si existe lo politizable como distinto
a lo poltico, lo poltico no tiene un lugar especfico de localizacin, desplazndose
de manera fractlica en un campo de accin poblado de elementos politizables.
Luego, no puede haber contrato social para todo lo poltico, sino simplemente
encargos polticos precisos y concretos a determinados delegados, pero nunca ms
una delegacin de todo lo poltico, por la sencilla razn de que no se puede
delegar lo que est permanentemente sometido a la discusin y, no por ltimo, a
la imaginacin inagotable de los actores sociales.
Quizs no nos hemos dado cuenta: la crisis de la poltica es una revolucin
poltica, que a su vez es parte de otra revolucin que la trasciende: "aquella que

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nadie so". Gracias a ella sabemos por lo menos que lo poltico nunca se podr
cerrar sobre s, en tanto existan personas que no obtienen reconocimiento, las que
nunca dejarn de existir en un universo que no puede ser idntico a s mismo. Eso
quiere decir tambin que lo poltico no slo existe en diversos espacios
simultneamente, sino tambin asumiendo diversas formas (discutitivas,
delegativas, autorrepresentativas) las que no tienen por qu ser necesariamente
antagnicas entre s. El proyecto de cubrir todos esos espacios y formas a la vez, o
totalitarismo, totaliz lo poltico, interrumpiendo el proyecto democratizador que
haba comenzado con el fin del absolutismo. Ms all de ese pensamiento total ha
comenzado otro discurso: es quizs, al fin, el discurso de la libertad.
LA REVOLUCION PARADIGMATICA: (Que es tambin un eplogo).
Hasta ahora he tratado cuatro revoluciones: la microelectrnica, la feminista, la
ecolgica y la poltica. Como he formulado, no se trata de procesos diferentes sino
de la cristalizacin de diferentes campos de una sola revolucin, aquella "que
nadie so". Por supuesto, esa insoada revolucin se expresa en otros mltiples
campos, y los aqu analizados tienen slo un significado ejemplar. Prcticamente
no hay disciplina del conocimiento que no se encuentre revolucionada. El otro da,
por ejemplo, al entrar a una sala a realizar uno de mis seminarios, encontr escrito
en la pizarra lo siguiente: "Dios como proceso". Evidentemente, haba sido escrito
durante un curso de teologa. "Cmo?" - me pregunt - "los telogos tambin?"
"Si es as - me dije - ni Dios se salva de esta revolucin". Si Dios es efectivamente
un proceso, no es slo creador, sino tambin parte de la creacin; ergo: no es un
Dios esttico, sino uno bastante diferente a aquel que conoc cuando nio en las
clases de un simptico cura espaol llegado de Chile por ser republicano, quien
tena la costumbre de escribir los nombres de los apstoles de acuerdo con la
alineacin de un equipo de ftbol, dejando siempre afuera a Judas.
EL QUIEBRE DE LA MODERNIDAD:
Por supuesto; s que, por lo menos en dos sentidos, es problemtico referirse a las
profundas transformaciones de nuestro tiempo como a una revolucin; primero,
por hablar de revolucin, y segundo, por hablar de "una". En relacin con lo
primero, quizs es tranquilizante afirmar que no estoy hablando de revolucin en
sentido estricto, por la sencilla razn de que no existe la revolucin en sentido
estricto. Coprnico, que fue el primero en usar el trmino referido a "los cuerpos
celestes", aluda a un movimiento involutivo y no a un salto hacia adelante en el
proceso histrico, como llegaron a suponer quienes crean que la Historia era una
totalidad sujeta a leyes.
Hay en general dos acepciones cuando se nombra el concepto revolucin.
Una se refiere a transformaciones inscritas en un plan histrico que apunta hacia
un objetivo final. Si alguien ha ledo los captulos anteriores de este libro, estar de

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acuerdo en que ese no es precisamente mi concepto de revolucin. La otra

acepcin es formal, y no tiene ms propsito que referirse a transformaciones
radicales en algunas esferas de la vida, sin predecir su desarrollo, y - mucho
menos - sin pretender darle un sentido determinado. Esa segunda se parece ms a
la que he venido usando en el presente trabajo. Si tuviera que explicarlo ms
sencillamente, tendra que decir que el concepto de revolucin aqu empleado
tiene que ver con el "quiebre" de un determinado perodo, al que una cantidad
innumerable de autores ha decidido bautizar como "modernidad".
Si no existiera en quiebre histrico, no se explicara el uso inflacionario dado a la
partcula "pos". Poscomunismo, posindustrialismo, poshistoria y, sobre todo,
posmodernidad, son trminos de alta coyuntura. Hay, por supuesto, autores
imaginativos como Giddens (1991,p.10) que, en alusin al perodo de la Alta Edad
Media, nos habla de una Alta Modernidad, con lo que nos dice tambin que esa
modernidad se acaba. Tambin hay otro que ha tenido la inslita ocurrencia de
hablar, no del fin de la modernidad, sino de una revolucin, y para colmo, de una
que no ha soado nadie. Mea culpa.
No deja de ser divertido observar como en crculos acadmicos se construye a
travs de la partcula "pos", definiciones "duras" cuya funcin es conservar
ilusoriamente la validez de doctrinas pertenecientes al tiempo que se va. El
adjetivo posmoderno, por ejemplo. Surgido de la arquitectura para referirse a un
determinado estilo de construccin, la posmodernidad ha pasado a ser, sobre todo
para autores de inspiracin marxista, el nuevo Satn que hay que exorcizar.
Posmoderno, por muchos, es entendido como algo antimoderno; como defensa de
lo irracional; o como un postulado conformista. Lo cierto es que ninguno de los
furibundos antiposmodernistas ha logrado una definicin coherente de
posmodernidad, con lo que el concepto amenaza con ser vaciado de contenido,
salvo que posmodernidad sea todo lo que contradiga a los antiposmodernistas.
Decir "posmoderno" es como decir pos-medieval, o pos-renacentista, pos cualquier
cosa que existi en el pasado. Lo que s parece claro, es que, llmese como quiera,
un determinado modo de entender al mundo est siendo reemplazado por otro
que no fue imaginado (o soado). Ese es el quiebre aludido, y a ese me referir con
el nombre de revolucin paradigmtica.
LO QUE SE VA Y LO QUE VIENE:
Saber que algo termina sin saber qu es lo que comienza es un signo que no es
propio a lo moderno. No hay que olvidar que una de las caractersticas de la
modernidad es la pretensin de conocer un "ms all" inscrito en algn lugar del
futuro. Durante el tiempo de la modernidad fue realizado el traspaso del concepto
de trascendencia desde el campo de la religin al de la historia y, por supuesto, al
de la poltica, como medio de realizacin de la historia, en direccin de una utopa
pre-establecida.

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Si haba utopa, haba trascendencia, y si haba trascendencia, el mundo apuntaba

a una direccin. Pero no es la utopa en s algo moderno. Las utopas premodernas eran, como se sabe, religiosas. Con la modernidad, en cambio, surgi la
utopa poltica, la que - o si no, no sera moderna - busc asegurarse mediante el
concurso de una supuesta cientificidad. Utopa como poltica y poltica como
ciencia han marcado a sangre y fuego la historia de la modernidad. De tal modo, si
es cierto que la modernidad se acaba, es porque tiene lugar una desarticulacin de
conceptos que, en un momento asociados, dieron origen a un modo de percibir, de
pensar y de actuar, que todava prevalece, aunque sus fundamentos parecen
venirse al suelo.
La disipacin del cuarteto utopa - poltica - ciencia - historia, que en Europa del
Este asumi una forma apotesica, significa una ruptura con el pensamiento de la
modernidad. Pero, por otro lado, y esto es paradoja, tal ruptura se realiza de un
modo extremadamente moderno pues, para consumarse recurre a algunas de las
tradiciones que dieron origen a la propia modernidad. "Segunda secularizacin"
(Mires,1994,1995) he llamado en otras ocasiones a esta ruptura, en analoga a la
primera que, en nombre de la religin de la ciencia o culto a la Diosa Razn,
pretendi abolir el principio de la religin pura. La segunda secularizacin
desmonta, en cambio, la ciencia como dogma, y da origen a un nuevo tipo de
pensamiento que desacraliza el que prevaleca paradigmticamente.
No saber adnde apunta el futuro significa para muchos el caos total.
Quizs como consuelo, hay que decir que los antiguos utopistas tampoco lo
saban. Crean que lo saban, lo que es algo diferente. En ese sentido, podra
pensarse que hoy sabemos ms del futuro que aquellos que crean conocerlo:
sabemos por lo menos que no se puede conocer. Y no conocerlo es en cierto modo
una ventaja, pues gracias a ese desconocimiento somos mucho ms libres ya que
podemos tomar decisiones individuales y colectivas, discutidas y argumentadas,
sin esperar rdenes que provienen del "ms all". Aquellos que crean conocerlo,
en cambio, eran seres visionarios y sus visiones los dominaban. En nombre de
supuestos principios superiores, realizaron actos heroicos, pero tambin
criminales. Desataron grandes movimientos sociales, pero tambin inmolaron a
pueblos completos.
Queda abierta la pregunta de si todas las manifestaciones analizadas en este libro
constituyen una sola revolucin o, lo que es parecido, si no es pretensin
ambiciosa entenderlas todas como algo unitario. Debo confesar que en este punto
he tenido que discutir, a veces violentamente, conmigo mismo. Por momentos me
pareca, efectivamente, que estaba haciendo algo que critico en este trabajo:
absolutizar realidades diversas al subsumirlas bajo un concepto "duro". Por otro
lado, estaba convencido de que esas distintas manifestaciones de las cuales en este
libro slo analizo cinco, estn muy unidas entre s, sin que por eso pierdan su
individualidad. Como es posible observar, cada una de las revoluciones
analizadas se encuentra dentro y fuera de la otra, constituyendo cada una partes
del mismo todo, las que sumadas no son igual al todo, para expresarlo en los

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trminos que impuso la fsica cuntica. La separacin no tiene, por tanto, ms que
un sentido metodolgico o simplemente operacional.
De la misma manera, no he querido establecer ninguna jerarqua entre esas
distintas manifestaciones, que es lo mismo que decir que no he podido encontrar
en el proceso analizado ningn principio determinador, ni externo ni interno.
Desde luego, habra sido bastante cmodo establecer relaciones recurriendo a
paradigmas conocidos. Si hubiera escrito por ejemplo: "Las transformaciones
materiales que tienen lugar como consecuencia de cambios tecnolgicos, sobre
todo en el terreno de la microelectrnica, aceleran cambios sociales, surgiendo
movimientos como el feminista y el ecologista, lo que a su vez ha incidido en la
transformacin de relaciones polticas que se traducen en un cambio de modelos o
paradigmas tericos, etc.", muchos autores con quienes estoy en absoluto
desacuerdo, estaran de acuerdo. Porque esa relacin, que parece tan lgica, lo es
porque se sirve de antiguos paradigmas. Cumple, en efecto, con todos los
requisitos que se exigen en las universidades para obtener buenas calificaciones.
Por de pronto, hay un principio inicial determinante. Luego, hay una relacin de
causa y efecto, de acuerdo con la cual cada efecto se deduce ordenadamente de
una causa. El problema surge, en cambio, si se intenta cuestionar el orden de la
frase. Si se pregunta por ejemplo: y de dnde vienen las transformaciones
materiales que dieron origen a las tecnolgicas? O de un modo parecido: no
exista el orden que dio origen a las transformaciones tecnolgicas en la cabeza de
las personas que las inventaron? O si no: cmo se explica que el feminismo
hubiera existido mucho antes que tuvieran lugar dichas transformaciones? A la
vez, no surgieron movimientos sociales como el feminismo y el ecologismo sobre
la base de procesos de democratizacin que ellos mismos produjeron con su
prctica? No hay, en consecuencia, ninguna relacin de orden jerrquico entre esas
- aparentemente distintas - manifestaciones. La una existe en la otra, todas existen
en una, y una existe en todas. Cada una es una singularidad, pero el conjunto es
otra singularidad que probablemente es parte nfima de otra singularidad que
condiciona y por la cual es condicionada.
El orden tranquilizador a que nos haban acostumbrado los paradigmas de la
modernidad comienza a temblar apenas surgen un par de preguntas inocentes, tan
inocentes como las de un nio que pregunta a su padre: "Quin hizo a Dios?".
Casi todos los padres creyentes contestarn que a Dios no lo hizo nadie, lo que
deja a los nios, y con razn, profundamente insatisfechos. Pero si a un psiclogo
freudiano le preguntamos quin hizo la subconciencia, quedar tan sorprendido
como el padre creyente frente a su hijo. Nadie conoce el enorme poder de la
ingenuidad. Por eso, ella est casi prohibida en las universidades. Las preguntas
inocentes producen desorden, caos, y los profesores estn ah, al fin, para
disciplinar el pensamiento, de la misma manera que los sacerdotes el alma, y los
policas las calles.

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LO FALSO, LO VERDADERO, Y LO DISTINTO:

Quien adscriba a los paradigmas de la modernidad se preguntar, con cierta
justificada indignacin, dnde est el sujeto de ese proceso que aqu se denomina
revolucin, pues si nadie la so, carece de soante. Cada hecho tiene su sujeto,
ensean gramticos y filsofos. Por sujeto se entiende el punto de referencia que,
para decirlo algo vulgarmente, "sujeta" el armazn de un discurso, convirtiendo,
por ser sujeto, al resto del discurso, en objeto. Mas, como ha sido visto, en el
proceso mencionado no existe uno sino muchos sujetos de referencia quienes,
siguiendo el postulado de Laclau/Mouffe, se desplazan en distintas direcciones a
lo largo de un espacio por ellos mismos creado (Laclau,1987). Al lector no se le
escapa, sin duda, que esa descripcin coincide bastante con la realizada por la
fsica cuntica al indeterminar posiciones e impulsos en las partculas elementales.
Dicha coincidencia, como se ver muy luego, no es casual, sino consustancial a
otro proceso inevitable en un mundo donde todo est cambiando: el de la
revolucin de los paradigmas. Pero, antes de continuar, es necesario, si se habla de
una revolucin paradigmtica, describir, aunque sea aproximadamente, el
concepto de paradigma.
Y si se quiere hablar de paradigmas es imposible no referirse al siempre citado
libro de Thomas Kuhn The structur of Scientific Revolutions (1973). Lo asombroso
de ese texto es que Kuhn nunca se preocup seriamente por definir el concepto
con el cual trabaja, el de paradigma, utilizndolo, como el autor no menos
asombrosamente afirma, para distintos objetivos (op.cit.,p.186). Por una parte,
intentaba referirse a opiniones, valores, mtodos, compartidos por los miembros
de una determinada comunidad. Por otra parte, seala que su uso es "un elemento
en esa constelacin, que utiliza soluciones a problemas, y que es utilizado adems
como modelo o ejemplo" (Ibd.,p.186).
Kuhn trabaja con la idea de un paradigma esencialmente cientfico, que en un
momento dado, gracias sobre todo a su poder de conviccin, pone en jaque los
fundamentos de una "ciencia normal" (Ibd.,p.126). El concepto de "ciencia normal"
parece ser clave para Kuhn, pues se refiere a la actividad cientfica en estado de no
excepcin, cuando sta no es violentada por la aparicin de un paradigma nuevo.
Un nuevo paradigma, se deduce del texto de Kuhn, tiene un carcter
revolucionario, y una revolucin cientfica no es ms que una modificacin en el
paradigma - o los paradigmas - hasta entonces utilizados.
Problemtico en la exposicin de Kuhn - y sta es la diferencia con uno de sus
predecesores ms notables, Ludwik Fleck, de quien Kuhn tom muchas ideas no
citndolo (salvo en la introduccin de su libro) - es que su anlisis permanece
excesivamente centrado en el microcosmos de las comunidades cientficas. Por eso
opina que un paradigma se impone sobre otro debido a su fuerza de conviccin
(Ibd.,p.40). Sin dudas, un paradigma puede ser muy convincente, pero es
imposible negar que su fuerza de conviccin no deriva de su simple lgica interna

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sino tambin de relaciones que, a veces, son de poder. Eso significa que la fuerza
de conviccin de un paradigma tambin hay que buscarla fuera de los centros
productores de paradigmas, en el mundo de las relaciones sociales y polticas, que
a su vez tambin produce paradigmas, aunque no sean cientficos, pero que
posteriormente son cientifizados en los correspondientes institutos y laboratorios.
Sin embargo, el libro de Kuhn seguir siendo un clsico en materias de
paradigmas, sobre todo gracias a su idea central relativa a que una revolucin
paradigmtica no rompe totalmente con el paradigma anterior, sino que lo
contina en otra direccin. Kuhn pone as el acento en las relaciones de
continuidad ms que en las de ruptura, criticando explcitamente la radical tesis
de Karl Popper (Kreuze / Popper,1982,p.157), relativa a que cada teora comporta
los elementos de su falsificacin, pues ser reemplazada por otra que tambin ser
reemplazada o, en las palabras del propio Popper: "Cada invento, verdaderamente
cada nueva invencin tcnica, falsifica una teora hasta ese momento verificada"
(op.cit.,p.30).
Karl Popper ha sido en muchos aspectos uno de los precursores de los nuevos
paradigmas. Pocos autores se han comprometido tan abiertamente en la defensa
de la libertad de pensamiento y en contra de todo tipo de dogma, lo que le cost
duros ataques de parte de fanticos de distintas latitudes. Sus postulados por una
"sociedad abierta" (1957) siguen siendo uno de los alertas ms decididos en contra
de la tentacin totalitaria. Su condena al historicismo, o determinacin del ser por
una supuesta cientificidad histrica, es hoy ms actual que nunca (1965). Sin
embargo, tambin hay que decirlo, la suya es una filosofa de batalla. En gran
parte fue construida en oposicin a la teora marxista, de modo que resultara
inevitable, como suele ocurrir, que Popper (un intelectual de la Guerra Fra, al fin)
al polemizar, hubiera introducido en su discurso categoras del adversario.
Muchas de las afirmaciones de Popper son tan taxativas, tan excluyentes, y tan
dicotmicas, como las de los marxistas de su tiempo. Preocupado en demostrar
que el marxismo era una teora "falsa", estableci que todas las teoras por
principio deberan ser falsas por cuanto siempre deberan ser sustituidas por otras.
En el fondo, Popper se imagina que las teoras se encuentran en guerra unas
contra otras. No consider, por ejemplo, que una teora puede no ser falsa, como
apunta Kuhn, pero s incompleta, lo que es algo distinto (1973,p.159). Igualmente,
en relacin con un mismo problema pueden haber dos o ms teoras correctas, de
la misma manera que para llegar a un punto pueden haber diferentes caminos (y
no siempre el ms corto es el ms interesante). Tambin es posible que dos teoras
se complementen, sin excluirse. La teora de la relatividad de Einstein no neg, ni
mucho menos falsific, la de la gravitacin de Newton, pero s se sirvi de ella
para abordar problemas diferentes a los que se plante Newton. Por ltimo, el
valor de una buena teora no reside slo en su supuesta verdad, sino tambin en la
posibilidad de ser fuente de inspiracin para otras teoras. Por ejemplo, es sabido
que muchos postulados freudianos han sido cuestionados por la psicologa
contempornea, pero sta tiene siempre que remitirse a Freud como inspirador.

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Una buena teora es no slo un punto de partida, sino tambin de retorno. Las
teoras de Aristteles, por ejemplo, son "buenas", pues cada cierto tiempo los
filsofos regresan a ellas como un hijo a la casa de sus padres.
Para los paradigmas de nuestro tiempo, en cambio, los conceptos de verdad o de
falsedad que usa Popper son un tanto ajenos. La Verdad, por ejemplo, es un
concepto casi religioso; incluso pattico. Si trabajramos en cambio con el de
certeza, que es bastante menos "duro", el entendimiento interdiscursivo sera
quizs ms fluido. Pues es distinto decir, como Popper, "eso es falso", a decir como
hoy es usual, me parece que no es cierto. Los criterios de verdad o de falsedad son,
por lo dems, portadores de una trampa fatal, y en ella cay Popper. Es la misma
en que cay el cretense que dijo: "todos los habitantes de Creta mienten". Pero
como era cretense, su afirmacin, si era cierta, no podan ser verdad, y si era
verdad, no poda ser cierta Popper dice "todas las teoras son falsas".
Pero como esa es una teora, tambin es falsa; luego es lo mismo que si hubiera
afirmado: "todas las teoras son verdaderas".
Si bien no lo define as, podra decirse que para Kuhn, a diferencia de Popper, un
nuevo paradigma es un modo de ver las cosas, entendiendo por ver algo ms que
la simple visualizacin (Ibd.,p.129). Y las cosas puede ser observadas desde
distintos puntos de vista y desde distintos modos, dependiendo del lugar escogido
por el observador y, no por ltimo, del observador mismo. Que en el pasado
hubiera sido pensado que el sol se mova alrededor de la tierra, tiene que ver con
la creencia religiosa relativa a que la tierra era el centro del universo, pero
tambin, porque efectivamente, desde la posicin que ocupamos, as se ve. A m
por lo menos, cuando era nio, nadie me pudo convencer de lo contrario, y si hoy
creo que giramos alrededor del sol, es slo porque lo han dicho tantas personas
importantes.
Un nuevo paradigma, implica, segn Kuhn, una transformacin revolucionaria
del "ver" (Ibd.,p.124). A la vez, los diferentes modos de ver comienzan a
articularse al interior de las por Kuhn llamadas comunidades cientficas, primero
en minoras o fracciones. De este modo, la lucha por la hegemona de las ideas
paradigmticas no se diferenciara demasiado de la que tiene lugar fuera de las
comunidades cientficas, afirma Kuhn, siguiendo en este punto a Fleck
(Ibd.,p.142). La razn es simple: cada comunidad cientfica se identifica con, e
incluso se ha formado alrededor de, un determinado paradigma. Quien haya
tenido un mnimo de contacto con las llamadas comunidades cientficas, sabe que
la mayora de ellas no son menos dogmticas ni menos jerrquicas que las rdenes
religiosas medievales. Fleck, que tambin las conoci por dentro, escriba "La lite
busca la distancias; se asla. Subraya el origen sobrenatural de las ideas que
representa y de su propio significado. Exige obediencia y subordinacin.
Sus criterios se remiten frecuentemente a los de un maestro mstico. En semejantes
colectividades florecen las ceremonias y el dogmatismo. Ellas son en menor o
mayor grado estrictas y conservadoras. Su ideal vive en el pasado, en

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acontecimientos, en justificaciones y en revelaciones que han tenido lugar antes"

(Fleck,1983,p.115).
Un nuevo paradigma, afirma sutilmente Kuhn, posee la particularidad de cambiar
"las relaciones de semejanza" entre las cosas (Ibd.,p.212). En palabras menos
elegantes pero ms actuales, produce desorden, caos, y no por ltimo, el
desaparecimiento de comunidades cientficas completas. Pero a esa particularidad
me referir un poco ms adelante, ya que incluso el caos ha pasado a ser parte de
nuevos paradigmas, algo que nunca habra
imaginado Kuhn, pero que s imagin su tan actual y tan injustamente olvidado
antecesor Ludwik Fleck.
LAS TEORIAS Y EL PODER:
Quizs fueron las terribles experiencias vividas en Auschwitz, de donde
sobrevivi casi por milagro, las que condicionaron en el mdico judo polaco
Ludwik Fleck su enorme desconfianza frente a la aparente inocencia de las teoras
cientficas (Fleck,1980 y 1983).
Pocas veces la ciencia ha sido puesta al servicio del poder de un modo tan
perverso como ocurri en los campos de concentracin nazis. Pero quizs, pudo
haberse dicho Fleck, la ciencia se encuentra siempre ligada a relaciones de poder,
slo que de un modo ms sutil que en Auschwitz. Pero, bajo la hegemona del
nazismo, esa relacin era ms que evidente. El mismo rgimen pretendi fundar
su legitimidad en un teora "cientfica" de las razas. Los institutos de "raciologa"
que existan antes de la llegada de Hitler al poder pasaron a ser subvencionados
por el Estado.
Hoy a ningn cientfico se le ocurrira fundar un instituto para estudiar "las razas".
Pero si un rgimen racista surge en cualquier pas, lo ms probable es que la
"raciologa" sea rehabilitada como "ciencia". La ciencia, desde luego, no surge del
poder, pero es muy difcil decir que no tiene nada que ver con l.
Las ideas cientficas son inseparables de la cultura donde se originan, afirmaba
constantemente Fleck. Incluso escribi: "La cultura es la naturaleza de la ciencia"
(1980,p.48). Pero, al mismo tiempo, las ideas nuevas inciden sobre la formacin de
la cultura. Hay pues una relacin permanente entre cultura y produccin de ideas.
Precisamente esa fluctuacin entre culturas establecidas y produccin de ideas es
la que permite a Fleck hablar de la formacin de "estilos de pensar" que, por una
parte, surgen del, y se adaptan al, pensamiento colectivo y, por otra, lo interfieren.
En un lenguaje conceptual ms actualizado, puede decirse que el estilo de pensar
equivale a la nocin de paradigma. Hay, empero, una diferencia importante entre
Fleck y su continuador Kuhn. Mientras que para el segundo los paradigmas se
producen al interior de la llamada comunidad cientfica, para Fleck, el estilo de
pensar - o paradigma - surge de la comunidad cientfica y de sus exteriores a la
vez. De acuerdo con esa razn, distingue Fleck dos niveles en el pensamiento
colectivo. Uno es el "esotrico", que corresponde a crculos especializados o

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cientficos y el otro es el "exotrico", que corresponde a la llamada opinin pblica.

(1980,p.138). Interesante en Fleck es su constatacin relativa a que el pensamiento
esotrico se encuentra muchas veces adaptado a las exigencias del exotrico. A la
vez, transformaciones en cada uno de esos niveles inciden en el otro pues, en
buenas cuentas, ambas son ramas de ese rbol que es el estilo de pensar, o
paradigma (Ibd.,p.140). De la misma manera que en las ciencias se encuentran
anidadas creencias y dogmas que provienen del mundo no cientfico, en este
ltimo se aceptan determinadas "verdades" porque estn avaladas cientficamente
por instituciones que administran el saber (Ibd.,p.55).
Anticipndose en mucho tiempo a escuelas semiticas, Fleck planteaba que la
forma constitutiva de los estilos de pensar es el lenguaje, sobre todo su forma
grfica, pues la grafa es el modo de fijar una idea para que no se esfume en el
tiempo. En ese sentido distingue tres tipos de textos.
Las "revistas de ciencia popular", que traducen al grueso pblico elaboraciones
conceptuales de las elites cientficas; la "literatura especializada", que muchas
veces traduce al lenguaje cientfico nociones extradas del pensamiento popular; y
los "manuales", que es donde queda institucionalizado el modo y estilo de
pensamiento formado de acuerdo a la comunin entre los niveles esotricos y
exotricos (Ibd.,p.149). Si una idea entra en manuales, quiere decir que se ha
impuesto, tanto cientfica, como culturalmente y ha alcanzado el grado de
"paradigmtica". El manual sera, en ese caso, la consagracin oficial del
paradigma.
El surgimiento de una nueva idea, segn Fleck, debe recorrer un camino muy
denso. No siempre una buena idea puede cristalizarse en el estilo de pensamiento
establecido, sino que debe esperar a veces mucho tiempo para que sea entendible,
o publicable. Quizs el mejor ejemplo son las propias ideas de Fleck. En el tiempo
del pensar maquinal, que fue cuando surgieron, muy pocos tuvieron noticias de
ellas. Hoy, en cambio, parece que hubieran sido escritas para nuestros das.
Fleck intenta incluso esquematizar la historia de una idea. Surge inicialmente en la
forma de pre-idea, en un contexto al cual generalmente no pertenece (1983,p.35).
Ah puede quedar anidada, como un fsil, durante largo tiempo, hasta que alguien
la encuentra, la transforma, y combinndola con otras, da origen a una teora que
si cuenta con el beneplcito de algn grupo intelectual, puede erosionar las bases
del estilo de pensar constituido, dando origen a lo que Kuhn llamara despus, "la
revolucin paradigmtica". En ese punto es inevitable no encontrar paralelos entre
la exposicin de Fleck - relativa a la formacin de los estilos de pensar - y la teora
de la lucha por la hegemona ideolgica en Gramsci, como marxista, nunca habra
podido suscribir. Al mismo tiempo, Fleck se anticip a Foucault, al concebir el
largo proceso de desarrollo de una idea como una lucha entre mltiples poderes
fraccionados y anidados en instituciones. Su nocin de pensamiento colectivo,
espacio vaporoso donde se forman y esfuman ideas, tiene que ver bastante con la
reactualizada nocin del subconsciente colectivo planteada originariamente por
Carl Jung, vale decir, como todo aquello que todava no ha sido incorporado a la

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vida colectiva consciente pero que existe, como fuente inagotable, en la

produccin de conciencias (1983,p.111). Que una idea se impone por medio de
agentes transportadores que son las palabras y que nunca las palabras dan plena
cuenta de las cosas que quieren significar, es una tesis que se ajusta a la ms
actuales teoras lingsticas. En fin, sera posible seguir encontrando semejanzas
entre los postulados de Fleck y paradigmas actuales, lo que lleva a concluir que el
propio Fleck, sin proponrselo, estaba elaborando ideas que traspasadas a
contextos culturales diferentes de donde surgieron, seran paradigmticas.
EL PARADIGMA DE LA MODERNIDAD:
Parece que ha llegado el momento, siguiendo las seas de Kuhn y Fleck, de
intentar una provisoria definicin de paradigma. Paradigma sera "un estilo de
'ver', percibir, conocer y pensar, que es producido predominantemente por las
comunidades cientficas, que recoge creencias anidadas en el pensar colectivo que
no es cientfico, que se traduce en palabras principalmente escritas, consagradas
oficialmente por manuales, y que se establece institucionalmente en
organizaciones que se forman a su alrededor". Un paradigma puede
originariamente surgir de una ciencia muy especializada, pero tiene la
particularidad de desbordar su lugar de nacimiento, transmitindose a mltiples
ciencias y disciplinas, donde acta como modelo o principio rector que en un
momento determinado deja de ser slo cientfico y se transforma en cultural.
De este modo, cuando se afirma que lo que hoy est siendo cuestionado son los
paradigmas de la modernidad, significa que determinados modelos o principios
rectores pierden vigencia. Pero, como observ Kuhn, un paradigma no
desaparece, sino que es - empleando un trmino poltico - derrocado por otro
paradigma, en un proceso a veces extraordinariamente largo (1976,p.142). De la
misma manera, el triunfo de un paradigma sobre otro no significa que el anterior
pierda validez, pero s significa que es remitido a una condicin subalterna. Para
decirlo con un ejemplo: los motores de autos originados durante el perodo
maquinal seguirn funcionando por mucho tiempo. Pero no todo seguir
funcionando como un motor de auto, y a nadie hoy da se le puede ocurrir la idea
utpica de Henry Ford, relativa a que la sociedad funcionar como un motor.
Sera un error pedaggico, sin embargo, dar por muertos los paradigmas de la
modernidad sin precisar en qu consisten, ya que as no se entenderan las
caractersticas de los que les suceden pues particularidad de los nuevos
paradigmas es que se encuentran en clinch con los que le anteceden. Todo
paradigma surge como oposicin a otro, de modo que su lgica afirmativa slo es
transparente a partir del conocimiento del paradigma cuestionado. El paradigma
de la modernidad, por ejemplo, surgi en oposicin al religioso. Fue, por tanto, un
paradigma secularizado y secularizador. Pero, como ya fue insinuado, al surgir en
un universo religioso incorpor a su lgica - aun para contradecir principios
religiosos - categoras que son propias a la religin, razn por la cual los

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paradigmas de la llamada posmodernidad asumen el carcter de una segunda

secularizacin, o lo que es parecido, radicalizan la lgica secularizante surgida en
el siglo XVII, llevndola a un punto que deja de ser asimilable por ella. No
olvidemos: posmodernidad - en tanto no surja un concepto unitario que
caracterice los tiempos que comienzan con el fin de este siglo - es tambin
modernidad.
En primer lugar, hay que constatar que una de las caractersticas, y al mismo
tiempo uno de los principios religiosos ms enquistados en las ciencias modernas
es el de determinacin. De acuerdo con l, existe una relacin maquinal entre
causa y efecto, no habiendo ninguna posibilidad de libertad para los hechos
causados. Podra afirmarse que las primeras mquinas surgieron a imitacin del
orden premoderno del universo que prevaleca, de la misma manera que las
programaciones mentales de los cientficos imitaron a las mquinas. Como afirma
Merchant, "la mquina es un modelo de estructura de la ontologa y de la
epistemologa occidental" (1980,p.231). Pero, ms que en el maquinal
encadenamiento causa efecto, es en la creencia de que existen causas
indeterminadas donde se encuentra presente la lnea teolgica. Curiosamente, ha
sido en las llamadas ciencias sociales y del espritu donde el principio de
"determinacin indeterminada" se presenta ms frecuentemente. Para muchos
socilogos y economistas, especialmente liberales y marxistas, las relaciones
econmicas de produccin son determinadas en la vida social (Mires,1994). Para
muchos psiclogos, la conciencia no es ms que un subproducto de lo
inconsciente. Para muchos bilogos, todo es producto de la seleccin natural.
Como es posible deducir, principios determinantes que a su vez no se dejan
determinar son "sucesores precarios de la divinidad", de modo que la lgica de la
ciencia moderna no es ms, a veces, que teologa en atuendo cientfico. Frente a la
teora de la causa indeterminada, comienzan hoy, como ya veremos, a abrirse paso
las que sustentan el principio de indeterminacin y de autoorganizacin de
procesos, tanto sociales como "naturales".
El principio de determinacin indeterminada no slo posee un carcter externo,
sino que tambin ha sido un supuesto que subyace en la "naturaleza de las cosas".
El naturalismo es, por lo tanto, una segunda caracterstica de los paradigmas de la
modernidad. Como ya fue visto en el captulo relativo a la revolucin feminista,
una de las fundamentaciones "cientficas" del patriarcado era la determinacin del
ser por el gnero. De la misma manera, ciencias como la antropologa y la
etnologa, surgidas al amparo de expansiones coloniales, han determinado al
"otro" (al colonizado) - durante el siglo XIX y la mitad del XX - por la raza, despus
por sus pertenencias culturales y hoy, ms sutilmente, por su "etnicidad".
Muchos psiclogos determinan a sus pacientes por sus "psiquis", y muchos
socilogos, a los individuos por su "clase". Como en el caso anterior, los cientistas
"sociales", aunque parezca paradoja, han sido ms naturalistas que los "naturales".
La razn se encuentra quizs en ese verdadero complejo de inferioridad que
padecen muchos cientistas "sociales" frente a los "naturales", debido precisamente

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a la creencia moderna de que slo es ciencia la que estudia a la naturaleza. Por

consiguiente, los cientistas sociales naturalizaron lo social, lo econmico, y lo
poltico, precisamente cuando los llamados cientistas naturales comenzaban a
despedirse de su rgido concepto de naturaleza.
La naturaleza de las cosas, de acuerdo al paradigma de la modernidad, se
encuentra - obedeciendo a la relacin causa / efecto - determinada por una esencia.
El esencialismo sera, entonces, una tercera caracterstica del pensamiento
moderno. Todo fenmeno tiene su esencia. No hay esencia sin fenmeno. Se trata
de entender la esencia, para entender el fenmeno.
Esencia es la verdad; apariencia es un proyeccin plida de la verdad. No hay que
juzgar la realidad ni las personas por su apariencia, sino por su esencia, etc. Todas
esas son mximas repetidas hasta el cansancio en la era moderna. Slo quien
descubre la esencia descubre la verdadera realidad, ha sido premisa favorita de la
ciencia tradicional. Para descubrir la esencia, es necesario dividir el todo en partes,
es la proposicin cartesiana. Siguindola al pie de la letra, los fsicos asaltaron la
materia, descuartizndola hasta en sus ms nfimas partculas, tratando de
encontrar el punto nodal que explicara la esencia de todas las cosas, de la misma
manera que los alquimistas medievales buscaban el elixir perdido. Cuando los
fsicos descubrieron que dentro del tomo exista un universo que no se dejaba
esencializar, tuvieron que repensar el paradigma que los haba llevado a buscar,
con tanta pasin, "la verdad de todo" (Peat,1994,p.55).
Si es necesario encontrar una verdad esencial, quiere decir que hay una instancia
superior y diferente a la naturaleza que posee atribuciones para determinar qu es
esencial y qu es superfluo. Esa instancia recibi el nombre de razn. Que existe la
razn, es obvio. Que exista separada de la naturaleza, es distinto. La operacin
mediante la cual se produjo la diseccin de la razn respecto a la naturaleza es el
llamado racionalismo, y es una cuarta caracterstica de la paradigmtica de la
modernidad.
Como ya ha sido visto en captulos anteriores, mediante el racionalismo, o culto
religioso a la razn, fue naturalizado todo lo que se supona no perteneca a la
esfera racional y, por lo mismo, la razn fue desnaturalizada. Quizs el culto a la
razn es una de las pruebas ms evidentes que muestra cmo la secularizacin de
la era de la modernidad fue realizada a medias, pues en nombre de la
desacralizacin de determinadas instancias religiosas, fueron sacralizadas
supuestas instancias cientficas.
La desacralizacin de la razn, o lo que es lo mismo, el regreso de la razn a la
vida, es uno de los objetivos adonde apuntan los nuevos paradigmas. No se trata,
por supuesto, de negar la racionalidad, como han opinado quienes pretenden
representar a toda la posmodernidad. Se trata s, de convertir la razn endiosada
en algo humanamente razonable.
El culto al racionalismo es, por lo dems, la versin moderna de la contradiccin
entre el bien y el mal. Todo lo que los cientficos de la modernidad no incluan en
el mundo de lo racional, lo han convertido en naturaleza y, mediante esa coartada,

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en irracional. Naturaleza ha sido, por lo dems, todo lo que los propietarios del
racionalismo decidan que estaba al margen de su control. La sexualidad fue
convertida en irracional; los seres animados no humanos, en irracionales; las
mujeres fueron naturalizadas, y por lo mismo, desracionalizadas. Los pueblos
colonizados fueron convertidos en "pueblos naturales", y as sucesivamente. Al
final, en nombre del racionalismo, se ha producido la separacin respecto al
propio cuerpo (Peat,1994;p.18). Hasta qu punto la esquizofrenia es una
enfermedad de la modernidad, no se sabe muy bien, pero hay algunos indicios. En
nombre de la razn, la cientificidad moderna se sirvi de una lgica dicotmica,
de la misma manera que la religiosidad medieval era entendida de acuerdo con
categoras derivadas de la contradiccin entre lo satnico y lo divino. El pensar
dicotmico, que es una quinta caracterstica de los paradigmas modernos, ha
saltado mucho ms all de las barreras de la cientificidad pura. Recordemos que
hasta hace poco, las categoras esenciales del actuar poltico eran izquierda o
derecha. Todo lo que no era polticamente de izquierda o derecha, y viceversa.
Dicha divisin, geomtrica ms que poltica, encuadraba perfectamente en el estilo
de pensar de la era moderna europea que, por medio de mecanismos coloniales,
pas a ordenar la vida poltica de pases no europeos. La lgica de o esto o lo otro,
o del todo o nada, o la verdad total o la falsedad total, es derivada de un
paradigma basado en la razn dicotmica del que cuesta mucho despedirse, pues
yace anidado en lo ms profundo de nuestras almas. Albert O. Hirschman,
consciente de la necesidad de subvertir la razn dicotmica, ha propuesto una
interesante
diferencia
entre
dos
tipos
de
conflictos
sociales
(Hirschman,1994,p.ZB3): "Los que se rigen por la lgica de o lo uno o lo otro, y lo
que se rigen por la del ms o menos".
Los primeros no admiten negociacin no compromiso. Los segundos slo pueden
realizarse por esos medios. Ahora bien, no hay nada en la naturaleza de un
conflicto que le haga elevarse a una, o a la otra condicin. Un conflicto que para
una cultura puede ser secundario, puede para otra ser de vida o muerte, y
viceversa. Convertir conflictos que se regan por "lo uno o lo otro" en conflictos de
"ms o menos", ha sido el enorme mrito democrtico de personas como Arafat y
Mandela.
La lgica del pensar dicotmico deduce la afirmacin de un hecho a partir de la
negacin de otro. Por lo mismo, la dicotoma se basa en la "irreconciliacin de los
antagonismos". En cada problema est contenida su solucin, es una de las
mximas favoritas de la modernidad. Que muchas veces las soluciones pueden
traer consigo ms dificultades que el problema que se ha de resolver, lo conocen
muy bien las vctimas de las soluciones.
Cuando hay crisis econmicas, por ejemplo, la solucin econmica es despedir
obreros en grandes cantidades, sin considerar el deterioro de redes sociales y, por
ende, las profundas consecuencias antieconmicas que esa solucin trae consigo.
No obstante, la solucin, que pasa muchas veces por la destruccin del supuesto
antagonismo, ha llegado a ser un mecanismo reflejo que asumimos incluso en

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nuestras vidas (lo que tambin es una coartada para no asumir problemas en toda
su magnitud). Pero la lgica dicotmica no se justifica por s misma. La
eliminacin de un "obstculo" casi siempre opera en funcin de un principio
superior, de acuerdo al cual el sacrificio de cosas e incluso de personas se justifica
plenamente. Una sexta caracterstica del paradigma moderno sera entonces su
proyeccin de trascendencia, de acuerdo con la cual no es la contingencia la que
determina el futuro, sino un futuro - que se da por (cientficamente) establecido el que determina la contingencia. En el perodo premoderno, el "ms all"
justificaba las expiaciones sobre la tierra.
De acuerdo con la ciencia econmica contempornea, el "ms all" aparece en la
forma de teora del desarrollo, gracias a la cual han sido sacrificados pueblos
completos. Para los polticos, ha sido la utopa un salvoconducto que les ha
permitido realizar las carniceras ms espantosas.
Para la historiografa liberal, la meta es el progreso y, para la marxista, el
comunismo. En todos, es el "ms all", en su expresin trascendente, el principio
rector.
La lgica religiosa propia a la razn trascendental incorporada por el cientismo
moderno se sustenta en teoras que postulan la evolucin progresiva de lo natural
y de lo social hacia supuestas formas "superiores".
Curiosamente, casi todas estas teoras se han apoyado en postulados biolgicos de
Darwin relativos al principio de evolucin mediante la seleccin natural. Eso
demuestra cun condicionada por su tiempo se encuentra la lectura de textos. Una
lectura superficial del Origen de las especies... deduce que la seleccin se produce
por una suerte de estado de guerra interno en la naturaleza, donde al final slo se
imponen los ms fuertes. Esa lectura era, por dems, coherente en un medio social
regido por la competencia econmica. Una lectura atenta del texto, en cambio,
llevara a concluir, y muy fcilmente, que la principal tesis darwinista no es el
principio de seleccin natural, sino la relativa al aumento de las complejidades en
los organismos vivos, que se produce no de acuerdo a la competencia, sino a la
cooperacin entre individuos, sean stos microorganismos o seres humanos.
Ahora bien, bajo ese principio se ordena el de seleccin. La idea darwiniana (y no
darwiniana) del progreso, se basa en el aumento de las diversidades, de las
contradicciones, y de lo complejo, que son al fin los medios que permiten la
selectividad. Es cierto, como dice Darwin, que al final sobreviven los mejores. Pero
los mejores han sido casi siempre aquellas individualidades que "mejor" se han
organizado con el medio, con sus semejantes, y consigo mismos; esto es, las ms
cooperativas. Esa tesis podra ser perfectamente aceptada por muchos ecologistas
si se dieran la molestia de leer a Darwin, con lo que contaran con un slido
argumento frente a corrientes "progresistas" que, mediante la coartada de una
supuesta seleccin natural, quieren eliminar las complejidades, en aras de un
mundo simple, maquinizado, y por cierto, culturalmente ms pobre.
Dicotoma y trascendencia no operan aisladamente en los paradigmas modernos.
De acuerdo con la terminologa de la propia modernidad, se ajustan a un

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determinado plan u orden que lleva al cumplimiento del fin trascendente. Por
supuesto, la idea de que existe un plan externo que debemos objetivamente
cumplir, es una idea religiosa ntimamente asociada al principio de determinacin
ya comentado. La secularizacin moderna no elimin la idea del orden
planificado, sino que la transfiri al interior del propio estatuto cientfico. No
dejan de tener razn Prigogine/Stengers cuando escriben: "se podra decir que
entre algunos telogos que queran una total sumisin del mundo a la voluntad de
Dios para ver confirmada su omnipotencia y los fsicos que buscaban un mundo
de procesos matematizados, ha existido una convergencia de intereses"
(1986,p.56). La creencia de que hay un orden universal, objetivo e inmutable es,
por consiguiente una sptima caracterstica de los paradigmas modernos. La tarea
de los cientficos sera slo descubrir las leyes que rigen objetivamente a ese orden
universal. Interesantes teoras astronmicas han sido elaboradas buscando dichas
leyes. Pero desde que Einstein jugara tan mala pasada a la fsica mecnica al
postular la relatividad del tiempo, y con ello, la de las "cosas", la idea de que no
hay un orden objetivo llev a muchos a postular de que todo ocurre por
casualidad, motivando la mil veces citada frase de Einstein: "Dios no juega a los
dados". Einstein no crea en la casualidad, ya que quien cree en la casualidad es
porque cree en la determinacin, puesto que "lo casual es todo lo que no se ajusta a
una supuesta necesidad". Sin el concepto de determinacin como referencia, el
concepto de casualidad no existira ni siquiera como palabra, de la misma manera
que si alguien cree en lo satnico, es porque cree en lo divino.
La casualidad es el "no" de la determinacin, y por tanto, paradigmticamente
moderna como las ideas de la legalidad, de plan, y del propio orden. Ya se volver
sobre este punto.
Como ha sido dicho, el orden universal sujeto a leyes mensurables y cuantificables
se supona que era objetivo. La ciencia sera, en consecuencia, el medio para
alcanzar la objetividad. De acuerdo con esa premisa, la ciencia, y sta es una
octava caracterstica de la paradigmtica moderna, estableca la diferencia tajante
entre lo objetivo, que se supona cientfico, y lo subjetivo que no lo es. De tal
manera, el cientfico, arrogantemente, se elevaba a la condicin de sujeto. Fue
necesaria la intervencin de la fsica cuntica - que con sus criterios de
improbabilidad dio al traste con la posibilidad de alcanzar un conocimiento
puramente objetivo de la realidad - para comprender que los paradigmas son
creaciones de la mente humana que, en interaccin con otras mentes, son
adoptados consensualmente a fin de entender medianamente la realidad en la cual
se convive. La ciencia moderna, en cambio, confiaba plenamente en la separacin
objetiva entre observador y observacin.
Pese a la limitacin de los sentidos humanos, el conocimiento objetivo sera
proporcionado, segn el optimismo moderno, por los instrumentos destinados a la
observacin, por una parte, y por las leyes que se descubran en la observacin,
por otra. Incluso, si todo eso fallaba, no importaba, pues la realidad objetiva

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seguira esperando al observador para que la conquistara, como hizo el

colonizador en los "nuevos" continentes.
Que los territorios desconocidos de la objetividad pura podan ser una proyeccin
de los propios observadores, o una simple creacin objetivada de la mente
humana, habra parecido una locura a un cientfico moderno. A muchos hoy les
parecera lo mismo, si es que no hubiera teoras que, tambin cientficamente,
estn traspasando los lmites infranqueables que la modernidad haba tendido
entre lo objetivo y lo subjetivo.
El principio de determinacin causal; el naturalismo; el esencialismo; el
racionalismo; la lgica dicotmica; la idea de trascendencia; la creencia en un
orden universal objetivo; y la separacin abrupta entre objetividad y subjetividad,
son slo algunas caractersticas de los paradigmas de la modernidad. La lista
puede seguir completndose. Lo bsico es que, todos esos principios, ideas,
creencias, tesis y lgicas, estn siendo cuestionados gracias al surgimiento de
nuevos paradigmas.
Pero los nuevos paradigmas no cayeron del cielo. En captulos anteriores he
tratado de mostrar que si los paradigmas de la modernidad se impusieron, fue
porque contaron con medios necesarios para que as ocurriera, no excluyendo
alianzas con representantes de paradigmas derrocados (Merchant,1994;p.192). De
la misma manera que muchos cientficos modernos fueron vctimas de
persecuciones inquisitoriales, la modernidad avanz aplastando la sabidura
acumulada en tradiciones de muchos pueblos, excluyendo todo lo que entorpeca
su camino como, por ejemplo, a la mitad de la humanidad, a las mujeres y, no por
ltimo, a la naturaleza, de la que la modernidad pretendi emanciparse.
No obstante, no debemos olvidar que de la modernidad tambin surgieron
tradiciones libertarias y democrticas. La democracia, la libertad de opinin y de
crtica, son tambin inventos modernos y no veo ninguna razn para renunciar a
ellos. Pues, despus de todo, "posmodernidad tambin es modernidad". De lo que
se trata entonces es de aclarar cul es la posmodernidad que se quiere. Porque, y
esto es algo que tiene que ver con paradigmas, nadie tiene el derecho a apropiarse
del futuro en nombre de algn ideal, por ms hermoso que parezca. El futuro, por
as decirlo, es un cheque en blanco cuya suma tenemos que fijar despus que nos
pongamos de acuerdo.
Cunto podemos o queremos fijar, es una opcin. Quizs est de ms decirlo: al no
haber un futuro pre-asignado, no queda ms alternativa que ser responsables de lo
que ocurre. Y quizs, la era de la posmodernidad puede ser, al fin, la de la
responsabilidad. Esa sera "la otra posmodernidad".
POSMODERNIDAD ES MODERNIDAD:
La ciencia moderna es todava cartesiana. Por cartesianismo se entiende, antes que
nada, un mtodo. El mtodo cartesiano reconoce dos aspectos principales. El
primero es la duda metdica, y el segundo es el anlisis que se realiza dividiendo

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el todo en partes. La duda metdica es un aspecto al que es difcil renunciar si es

que se quiere seguir pensando racionalmente. No dudar es creer, y ese es el lmite
de toda discusin, y por tanto, de toda ciencia. Dudar sin mtodo, es puro
nihilismo, lo que tambin bloquea cualquier argumento. La descomposicin del
todo en partes, a su vez, es un principio muy til, y sirve para reparar mquinas y
resolver problemas no muy complicados. Descartes, entusiasmado por las que hoy
nos parecen primitivas mquinas, lleg a pensar que todo funcionaba como una
mquina. "Yo no veo ninguna diferencia entre las mquinas que son producidas
por artesanos y los cuerpos que natura ha compuesto", es una de las afirmaciones
clsicas de Descartes. Pero, no son tambin cartesianos quienes de nuevos
paradigmas comparan el cerebro humano con computadores? Quizs el smbolo
del cartesianismo es el automvil, pues se puede montar y desmontar, sin que en
el desmontaje se pierda la nocin de totalidad. No obstante, no toda la realidad es
la suma de sus partes, y ese parece ser un principio anticartesiano, hoy
paradigmtico.
Descartes se ha convertido en uno de los principales chivos expiatorios de la
llamada posmodernidad. Hay en ello cierta injusticia. Como todo gran pensador,
las teoras formuladas por Descartes contienen claves que llevan a su propia
reformulacin. Hay en su Discurso del mtodo, al que tantos critican sin haber
ledo, prrafos que contradicen el pensamiento denominado "cartesiano". Una
prueba al canto: "Pero tambin es preciso" - escriba Descartes - "que confiese que
la potencia de la naturaleza es tan amplia y vasta, y aquellos principios son tan
simples y generales, que no observo casi ningn efecto particular que no conozca
en seguida que puede ser deducido de los mismos de muchas maneras diversas, y
encontrar de cul de esas maneras depende de aquellos; porque no conozco otro
expediente para resolverlo que el de buscar algunas experiencias que sean tales
que su resultado no sea el mismo cuando hay que explicarlo de una manera, o
cuando hay que explicarlo de otra" (1978,p.175). Si se trata de buscar el resultado
de una u otra manera, y el mismo, significa, ni ms ni menos, que Descartes estaba
pensando en el principio de convergencia que surge de la confrontacin de
distintas posiciones, a partir de distintos modos de observar, desde distintos
puntos de vista. Y si el resultado es el mismo, quiere decir que existe la posibilidad
de acuerdos convergentes, lo que es vlido en las matemticas, en la poltica, y en
las relaciones personales. Tal proposicin cartesiana, hay que tenerlo en cuenta,
surge en un universo dominado por una racionalidad religiosa que no admita
llegar a un mismo resultado por medio de diversas vas. Por lo tanto, dicha
proposicin abre el paso a una teora, que hoy podra llamarse pos-cartesiana (y la
pos-modernidad es pos-cartesiana) y que puede enunciarse as: el expediente de
explicar las cosas de una manera o de otra, no tiene ni debe llevar siempre a un
mismo resultado o, lo que es parecido, dos resultados distintos pueden ser, al
mismo tiempo, ciertos, dependiendo del lugar, de la posicin y del punto de vista
de quien argumenta. La nocin de certeza (no de la verdad) surgira,
consecuentemente,
de
un
entrelazamiento
perpetuo
de
diferentes

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argumentaciones. Dicho enunciado rompe, por cierto, con Descartes. Pero para
romper con Descartes, es necesario Descartes. La ruptura entonces no es "pura", ya
que es tambin continuidad.
De modo parecido, la fsica de Isaac Newton, en muchos aspectos, todava est
vigente. No sin razn dijo un grupo de astronautas al regresar de un vuelo
espacial que la empresa haba sido exitosa gracias a las mediciones de un seor
Newton. Que cada cuerpo se mantiene en una condicin de inercia o de
movimiento recto si es que no es forzado a cambiar su condicin mediante la
accin de otra fuerza; que el cambio de movimiento en un cuerpo es proporcional
a la fuerza en movimiento y ocurre segn la direccin de aquella lnea recta, de
acuerdo a la cual dicha fuerza acta; y que el efecto es equivalente a la causa; tres
principios newtonianos que conoce cada mecnico de automviles. De la misma
manera, si los ingenieros de aviones no tuvieran en cuenta la ley de gravitacin
que dice que "la fuerza entre dos cuerpos es proporcional a la masa de ambos e
indirectamente proporcional al cuadrado de su distancia", la mayora de los
aviones se vendran abajo. A su vez, la fsica actual, que duda de la absoluta
corporeidad de la materia, del tiempo, y del propio espacio, no sirve para reparar
ningn automvil, ni tampoco para construir un avin.
Que Newton estaba equivocado al suponer que la materia era homognea y que
"lo slido no se desvanece en el aire", lo puede comprobar cualquier estudiante.
Pero eso no afecta la leyes de la mecnica. Pues, y esto es lo que no poda saber
Newton: "si las leyes de la mecnica rigen parte de la realidad, la realidad en s no
es mecnica".
No obstante, fue la creencia en la absolutidad de las leyes de la mecnica lo que
hizo posible que surgieran los paradigmas de la modernidad. Siguiendo los
dictados de Descartes y Newton, los cientficos escindieron lo material de lo
espiritual y dedujeron que el objetivo de la ciencia no poda ser sino el estudio de
las leyes de los cuerpos materiales. Slo la materia es verdadera, y por tanto, slo
lo material puede ser objetivo de la ciencia, plantearon al unsono. Todo lo que no
tena que ver con materia (o con naturaleza) fue considerado, por la cientificidad
emergente, como "metafsico", teolgico, espiritual y, sobre todo, filosfico. La
filosofa, vale decir, pensar y argumentar, que era en la poca precientfica fuente
de conocimiento, fue degradada a actividad especulativa, desprovista de mtodo,
y propia de diletantes. Los primeros cientistas sociales, que eran filsofos, como
Marx por ejemplo, renegaron de la filosofa en nombre de la ciencia, con lo que se
vieron obligados a realizar la imposible tarea de convertir no slo la sociedad sino
tambin la historia en materia. Quizs no hay nada ms absurdo que el concepto
de "materialismo histrico". Incluso un fsico como el premio Nobel Murray GellMan (1994), mentor de nuevos paradigmas, afirma que la psicologa no puede ser
una ciencia, seguramente pensando que la psiquis no es un rgano como el
corazn o el hgado. Probablemente no es una ciencia, pero tal vez es tan poco
cientfica como la fsica, la que gracias a un grupo de genios que desde comienzos
del siglo XX decidieron tomar la materia por asalto, amenaza con volver al hogar

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que habitaba en el mundo griego: a la filosofa. Por lo menos, los cientistas sociales
se estn batiendo en retirada. Cuando Alalin Touraine escribe que no existe la
ciencia de la sociedad (1985,p.31), o Habermas dice en una conferencia que la
sociologa es la filosofa de lo social, hay razones para pensar que aquellos muros
alambrados que separaban la ciencia de la filosofa se estn viniendo abajo, de una
manera invisible, pero no menos estruendosa que el muro de Berln.
TODO ES RELATIVO:
El ao 1905, ese elegante, bien parecido, y joven fsico que era entonces Einstein,
public en la revista Annalen der Physik un artculo donde aparecan formuladas
dos simples leyes: 1) Principio de relatividad: "Las leyes de la fsica deben ser para
cada habitante del universo idnticas, independientes de su velocidad"; 2) "La
velocidad de la luz es constante e independiente de la velocidad de la fuente de la
luz".
Gracias a esas dos leyes aparentemente tan inocentes, ese joven pona al universo
sobre su cabeza pues, las leyes de la fsica mecnica, no desapareciendo, perdan el
carcter absoluto que posean. La creencia de que en el espacio exista el ter, una
sustancia que los fsicos haban inventado para llenar el hueco de sus
observaciones, termin para siempre.
Pero, lo ms importante, con esa breve frmula, Einstein terminaba con la idea
newtoniana relativa a un tiempo absoluto que flua de manera regular a lo largo
de todo el universo. Pues si todos los observadores estn de acuerdo desde
diferentes distancias acerca de la velocidad de la luz, resulta imposible que se
pongan de acuerdo acerca del tiempo que ha necesitado la luz para realizar su
recorrido (Hawking,1988,p.39). El tiempo, en consecuencia, es algo relativo y, por
lo tanto, el espacio tambin. La creencia de que el universo haba surgido en un
espacio que ya contena su tiempo debi ser abandonada y reemplazada por la
que afirma que espacio y tiempo son constitutivos al proceso formativo del
universo.
Con las teoras sucede lo mismo que con una composicin musical, que al
escucharla por primera vez parece disonante. Si la escuchamos seguidamente, no
acostumbramos a su disonancia, la que as se transforma en consonancia, hasta
que al cabo de un momento es posible tararearla. "Disonancia de hoy; consonancia
de maana", deca Debussy. Las ideas de Einstein, en un mundo paradigmtico
acostumbrado a expresarse en medidas exactas, fueron sin duda disonantes. Hoy,
la idea de que existe un espacio - tiempo relativo, que no es absolutamente
independiente del observador, ya no es tan disonante. Una maana, por ejemplo,
despus de haberme casi roto la cabeza leyendo un trabajo acerca de la teora de la
relatividad, escuchaba distrado una vieja cancin de Armando Manzanero.
Cuando cantaba una parte que dice "Contigo aprend (....) que la semana tiene ms
de siete das", estuve a punto de dar un salto en el asiento, pues me di cuenta de
que se trataba de un verso profundamente einsteniano. Segn la creencia en un

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tiempo absoluto, la semana no puede tener ms de siete das. Pero segn la

posicin de quien vive ese tiempo, puede tener ms, o menos. Luego el tiempo no
es absoluto desde el lugar de quien lo experimenta.
Su medicin depende tambin del "factor intensidad", que no existe en la fsica
mecnica. La teora de la relatividad se ha convertido pues en consonante, incluso
es posible tararearla, gracias a Manzanero.
LOS FILOSOFOS DE LA FISICA:
Hay algo ms filosfico que meditar acerca del tiempo, el espacio, la formacin
del universo, el infinito, el sentido de la vida, etc.? Todos esos temas han sido
abordados por la fsica. En el fondo, siempre he pensado que esa pasin de los
fsicos que los lleva a sumergirse en las entraas ms ntimas del llamado mundo
material, no es slo cientfica. Es casi religiosa. Armados de nmeros y frmulas
que slo ellos entienden, quieren revelar los secretos del universo; el origen de los
orgenes; quizs encontrar al mismo Dios, ms all de electrones y protones. Si no
hay una filosofa de lo fsico, debe ser creada cuanto antes. Porque despus de los
revolucionarios descubrimientos de la fsica cuntica, parece que no queda otra
alternativa.
La fsica cuntica lleg a sus resultados buscando precisamente la "esencia de la
materia" pues, de acuerdo con el paradigma maquinal por el cual se guiaba, cada
aspecto de la realidad se deja deducir de otro ms profundo. Del organismo a la
clula; de la molcula al tomo; del ncleo atmico a las partculas elementales. En
las palabras de Peat, el modelo por el cual se rega la fsica mecnica era el de una
pirmide puesta al revs (1994,p.55).
Cuando desde comienzos del siglo XX los fsicos descubrieron que el tomo no era
la esencia del universo, sino un microuniverso en el que circulaban otras
partculas extremadamente nfimas como electrones, protones y neutrones,
comenz quizs la revolucin paradigmtica de nuestro tiempo.
Los revolucionarios no usaban fusiles, sino microscopios. Nombres como Max
Plank, Albert Einstein, Niels Bohr, Louis de Broglie, Erwin Schrdinger, Wolfgang
Pauli, Werner Heisenberg, Paul Dirac, etc., han cambiado el curso y el discurso de
las cosas. Despus de ellos el universo ya no poda ser el mismo que antes. Todas
las categoras por las cuales se haba regido no slo la fsica, sino las ciencias en
general, como espacio, tiempo, materia, objeto, causa y efecto, debieron ser
formuladas de nuevo (Capra,1988, p.79). Cuando esos revolucionarios
demostraron experimentalmente que las partculas del mundo subatmico no
constituan cuerpos fsicos (entidades slidas), sino realidades que
una vez
aparecan en la forma de partculas y otras en la de ondas, y que la misma
caracterstica mostraba la luz, cuyas partculas o fotones deban ser observados en
"paquetes" (que fueron llamados "quanten" - por Einstein, dicen unos; por Max
Plank, dicen otros -), la Fsica tuvo que llegar nada menos que a la conclusin de
que "la elementaridad del universo no es fsica". A partir de esos momentos, la

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realidad tuvo que ser descosificada, puesto que las cosas no eran ms que
agrupaciones de existencias "inmateriales", que por medio de sus ordenamientos
creaban esa representacin que aparece ante nuestros ojos como materia. En las
palabras de Hans Peter Drr: "Esas experiencias llevan a opinar que el mundo no
est compuesto por cosas materiales. Corresponde ms bien con una determinada
"potencialidad" que posee la particularidad, bajo determinadas condiciones y
diversos modos, de poder representarse como realidad cosificada" (1992,p.44).
Como si el shock no hubiera sido lo suficientemente violento, Werner Heisenberg,
quien era un verdadero filsofo de la Fsica, demostr empricamente la
imposibilidad de determinar al mismo tiempo impulso y direccin de las
partculas elementales. Tales supuestas propiedades de las partculas no eran
objetivas, fue la deduccin de Heisenberg, sino que dependen de la presencia del
observador y sus aparatos de medicin, los que al fin y al cabo tambin son
entidades compuestas de partculas elementales.
Niels Bohr afin todava un poco ms las deducciones de Heisenberg y propuso la
tesis de que tanto la condicin de partcula, as como la de onda, no existen
separadamente sino en una "relacin complementaria", de modo que la
complementaridad que no es "cosa", sera el objeto, y no las realidades que se
complementan, pues sin complementacin no existen. "La 'cosa' es slo una
ficcin. La 'cosa en s' una contradictoria e ilcita ficcin" - intuy el genio de
Nietzche mucho antes que Heisenberg y Bohr realizaran sus experimentos
(Nietzche,1983,p.50) -. Y si las "cosas" son ficciones..., qu somos? - esa es la
dramtica pregunta de nuestro tiempo -. Quizs mejor que en Heisenberg o en
Bohr la respuesta se encuentra en la letra de un bolero: "Sombras nada ms".
Heisenberg y Bohr contradecan no slo el principio newtoniano relativo a la
corporeidad de la realidad, sino tambin a Descartes, pues demostraban lo que
hoy todo sabemos: que la realidad no slo es la suma de sus partes o, lo que es
parecido: que la semana puede tener ms de siete das. Ms todava: demostraban,
en sentido estricto, que en el mundo microscpico las partes no existen, y lo que
llamamos en nuestra realidad macroscpica partes, no son sino convenciones
formales. De este modo, afirmaba Heisenberg: "el mundo aparece como un
complicado tejido de procedimientos, en el cual se intercambian vnculos de todo
tipo, se contactan y se relacionan, y de este modo, determinan, en definitiva, la
estructura de todo el tejido (Capra,1988,p.84). Tiene pues razn Peat cuando
afirma que ms que una teora, "la de Heisenberg fue una visin" (1994,p.62).
La realidad, por lo tanto, no tiene esencia, es una conclusin filosfica que se
deduce de la fsica cuntica, puesto que si hay esencia, ella no es ms que la
realidad en su permanente proceso de formacin, en un mundo constituido de
partculas que no aparecen sin la presencia del observador, quien tampoco las
puede determinar objetivamente, y que se producen slo en la medida en que se
relacionan entre ellas y dentro de ellas, cooperativamente. Esencia y fenmeno,
seran, en consecuencia, simples proyecciones de paradigmas pretritos en la
produccin de lo real. Con cierta razn dijo una vez Bohr: "Quien afirma que

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puede pensar en la fsica cuntica sin volverse loco, muestra solamente que de ella
no se tiene la menor idea" (Gellman,1994,p.245).
El mundo es vivido como representacin, es una segunda conclusin, lo que no
significa que fuera de nuestros sentidos no exista la realidad, como postularon las
escuelas solipcistas a comienzos del siglo XX, sino que "la que vivimos como
representacin, no es la que existe", o por lo menos, no es tal cual nos la
representamos. No hay, en consecuencia, ninguna posibilidad de separar lo
objetivo de lo subjetivo. El observador es parte de la realidad que observa. La
llamada objetividad no es sino la determinacin subjetiva que se hace de ella.
Cada poca, por as decirlo, ha construido su propia objetividad. Y lo que es visto
como objetividad hoy, no lo ser quizs maana. Como escriba Heisenberg: "Si se
puede hablar de una imagen de la naturaleza, en las ciencias naturales exactas, no
se trata de una imagen de la naturaleza, sino de una imagen de nuestras relaciones
con la naturaleza" (Heisenberg,1955,p.10).
Tampoco sera posible separar al sujeto del objeto. Toda visin de mundo
elaborada sobre la creencia de la existencia de realidades objetivas y subjetivas, se
esfuma as rpidamente. "Una partcula elemental" - afirma Henry Stapp - "no es
una unidad independiente, existente y no analizable.
Es, en el fondo, una agrupacin de contextos que se proyectan hacia otras cosas"
(Capra,1988,p.84). Y esas otras cosas somos tambin nosotros, podra agregarse.
Esa imposibilidad de separacin entre objeto y sujeto, lleva, como se ver ms
adelante, a la imposibilidad de determinar el objeto especfico para cada ciencia,
las que, en el marco de los nuevos paradigmas, empiezan a disolverse las unas en
las otras. El fsico Hermann Haken, consciente de esa imposibilidad, ha propuesto
la creacin de una nueva ciencia que sera la "sinergtica", entendida como ciencia
que no estudia "objetos" sino implicaciones (1995).
No hay ninguna posibilidad de diferenciar contenido y forma es otra de las
deducciones filosficas radicales a que nos lleva la revolucin de la fsica. Los
contenidos son individualizaciones que asumen las formas de acuerdo con la
autorganizacin de la llamada materia. Si tuviramos ojos ultramicroscpicos,
percibiramos la realidad como una danza de mltiples formas que se organizan
dentro y fuera de s. No veramos cuerpos, veramos slo matices (Briggs/Peat,
1993,p.298). Una visin insoportable para muchos. Para otros, es simplemente la
vida. "Vida", escribe poticamente Louise Young, "significa movimiento, colores,
sonido y luz" (1991,p.64).
La formacin de unidades individuales, u organizacin de las formas, se realiza
por cooperacin entre mltiples individualidades. Pero el principio de
individualizacin no existe en los individuos sino en la tendencia - que Gell-Man
objetiviza dndole un nombre: "Quark" - a la individualizacin, puesto que, al fin
y al cabo, las partculas elementales son slo tendencias de la existencia, y no
individuos. Gell-Man (1994) ve en la formidable "compactividad" (caracterstica
del compacto) de un jaguar (su ltimo libro se titula el Quark y el Jaguar), un
ejemplo convincente de la complejidad cooperativa y solidaria de la realidad

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cuando se constituye a s misma. Si eso es as, hoy se abre una posibilidad para
que los seres humanos, siempre proclives a imitar a la naturaleza, la imaginen
como una unidad donde prima el principio de solidaridad por sobre el de
competencia. Quizs entonces valdr la pena imitarla.
CIENCIA COMO IMPOSIBILIDAD:
Recordando a L. Fleck, podra afirmarse que en el proceso de formacin de un
estilo de pensamiento socializado en crculos esotricos, los paradigmas
escaparon, como si fueran virus, por las ventanas de los laboratorios, e "infectaron"
el pensar colectivo, desde donde surgieron estilos de pensamiento que portaban el
germen de nuevos paradigmas. Pero si continuamos siguiendo a Fleck, habra que
decir tambin que si los fsicos dieron forma terica a nuevos paradigmas, es
porque estos ya existan, aunque dispersos, en el pensamiento colectivo. No sera,
por lo dems, la primera vez que los cientficos slo dan forma esotrica a los que
ya est dado en mbitos exotricos. Que en el pasado hubieran imaginado que la
materia tena una esencia que a la manera de un dinamo ordenaba desde sus
guaridas microscpicas la totalidad del universo, fue quizs porque la jerrquica
representacin que ellos tenan de la vida social fue transferida al orden fsico, o lo
que es parecido, el orden de las cosas que articularon un Newton y un Descartes,
ya exista cultural, poltica y socialmente, aunque de un modo, digmoslo as, prediscursivo. Si en cambio hoy observan la materia desde la perspectiva de sus
potencialidades asociativas y cooperativas, es porque as se imaginan la realidad,
del mismo modo que si a comienzos de siglo postularon que la naturaleza se
encontraba en guerra consigo misma fue porque se rega el universo social. Cada
uno ve slo lo que puede ver, o dicho en los trminos de David Bohm, "la realidad
es lo que se puede conocer" (1990,p.59).
Que la fsica que revolucion a la materia se hubiera inspirado en el pensar
colectivo, se deja probar por el hecho de que, paralelamente, en otras disciplinas
del conocimiento, otros cientficos relacionados con "objetos" diferentes, asuman
el mismo paradigma. Quizs el caso ms ejemplar es el de Carl Jung, quien
radicaliz el pensamiento - en cierto modo racionalista de Freud - en una direccin
inesperada. Freud - como Einstein, quien nunca dej de ser newtoniano - est
situado justo en el medio de dos paradigmas. Cuando dividi la conciencia en
partes, era cartesiano. Cuando adjudic un rol determinante a la subconciencia en
la produccin de la conciencia, era newtoniano. Pero cuando establece que la
subconciencia no tiene ms control que su propia organizacin, se adelantaba a los
paradigmas modernos. La subconciencia no obedece a un plan externo, ni se deja
disciplinar; es desbordante, amenazante, pero - y ah interviene Jung - existe en
relacin con una totalidad de la que participa, interfiriendo y siendo interferida, y
sobre todo, atravesando al ser colectivo y a los individuos, y por tanto, es precaria
o difusamente determinable, pues su presencia se encuentra diseminada en varios
lugares, y en ninguno a la vez (1990,p.48).

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Del mismo modo, cuando filsofos contemporneos se expresan en trminos

parecidos a los fsicos cunticos, no es porque hayan ledo muchos libros de fsica,
sino porque son parte de un pensar colectivo, penetrado, entre otros, por los
nuevos descubrimientos fsicos. Foucault (1976) y sus famosas descripciones de la
"microfsica del poder" provienen sin duda de ese pensar colectivo. Tambin la
paulatina disolucin de la idea de sujeto en Habermas (1988) y su reemplazo por
una comunicacin interactiva donde todos tienen la posibilidad de encadenarse en
interminables discursos, reconoce inevitables parentescos con el proceso de
disolucin de estructuras atomales. Interesantsima es, as mismo, la
desarticulacin metodolgica del en s muy compacto discurso marxista - uno de
los ms compatibles con la era maquinal - que llev a cabo Ernesto Laclau (1990),
quien utiliza en sus anlisis categoras que bien pueden llamarse "cunticas". Sus
tesis relativa a la constitucin precaria de lo social; al efecto de no encuentro o
"dislocacin" entre sujetos que se desplazan de un punto a otro; a la imposibilidad
de alcanzar una identidad que se complete en s misma; o al "cierre" que nunca se
sutura entre lo social y su simbolismo, etc., habran contado, sin duda, con el visto
bueno de los fsicos cunticos quienes, en definitiva, al disolver la materia,
decretaban la imposibilidad de la fsica como ciencia autnoma, imposibilidad
que, a la vez, es posible traspasar a cada ciencia. Pero esta imposibilidad de las
ciencias para ser idnticas a s mismas es, a su vez, condicin para que haya
ciencia.
Porque si cada ciencia fuera idntica a su objeto, no habra nada que preguntarse y
las ciencias estaran de ms.
Asombrosamente semejantes a las teoras cunticas son tambin las teoras
lingsticas contemporneas. Uno de los fundadores del posestructuralismo
francs, Ferdinand de Saussaure, defina el lenguaje como un sistema abstracto
compuesto de cadenas de signos (1967). Cada signo se divide en un sealante o
significante, y un sealado o significado. Ambos componentes estn ordenados
arbitrariamente uno respecto al otro y no hay, por tanto, ningn nexo entre la
articulacin y el concepto. El significado no es intrnseco al signo, sino relacional.
Cada signo, a partir de su diversidad, obtiene su significado con otros signos en la
cadena del lenguaje (1967,p.144). Derrida, continuando dicha tesis "cuntica" del
lenguaje, recurre al "texto" como unidad ordenadora, donde palabras ya cargadas
con significados previos se reordenan contextualmente. Si se pidiera resumir las
teoras de Derrida en una frase, habra que decir que para l, "el texto es ms que
la suma de sus palabras" (1979). Foucault, a su vez, sugiere una variante nueva al
introducir el concepto de campo discursivo (emparentado indirectamente con el
de subconsciente colectivo de Jung), que es el espacio que contiene potencialmente
a todos los discursos, o encadenamientos posibles, desde los del puro poder hasta
los del contra - poder. El discurso en su campo (espacio), que no slo integra
palabras sino adems prcticas, opera as como un mecanismo de construccin del
saber (del deseo, en Lacan), el que articulndose permanentemente con otros

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discursos realiza su expansin a formas ms complejas del conocimiento,

atravesando lo consciente y lo inconsciente a la vez (1991).
En suma, el incompleto listado de fragmentos tericos expuestos a modo de
ejemplo, da prueba suficiente de que uno de sus lugares de proveniencia es aquel
pensar colectivo del cual cada uno de nosotros es representante, o portador. Desde
ah han surgido representaciones nebulosas que en una fase posterior son
retrabajadas por los cientficos, transformndose, gracias a esa intervencin, en
conceptos que, cosificados, se individualizan y comienzan a trabajar para ellos
mismos, construyendo realidades sobre aqulla desde donde emergieron.
CAOS. ORDEN. CAOS. ORDEN. CAOS. ORDEN.
Hay que tener en cuenta adems que si aplicamos los nuevos modos de pensar
que surgen de la revolucin paradigmtica de nuestro tiempo a los paradigmas
que hoy ganan terreno, la propia nocin de paradigma comienza a temblar. Un
paradigma, en efecto, no puede seguir siendo un principio esttico al que los
cientficos deban adorar como si fueran monjes tibetanos, para transmitirlo
inclume a futuras generaciones. Un buen cientfico se encuentra en contradiccin
con sus propios paradigmas, de modo que los paradigmas de nuestro tiempo
deberan ser entendidos, en primera lnea, slo como procesos constitutivos del
saber. Un paradigma que no se discute todos los das no es cientfico. Por esas
razones las discusiones iniciadas por los fsicos continan en distintas direcciones.
Incluso Einstein dej una gran cantidad de problemas no resueltos; sobre todo uno
de profundas implicaciones tericas que trasciende la fsica: el del transcurso del
tiempo, que sigue atormentando a historiadores y filsofos.
Como es sabido, Einstein liquid con una sola frmula la teora newtoniana
referente al tiempo absoluto. Es de casi todos conocidos ese cuento ficcin que
relata de una mquina espacial que era ms rpida que la luz y que al ser enviada
con dos astronautas a otros planeta, stos llegaron convertidos en un par de bebs.
No obstante, esa historia poda ser tericamente posible en un tiempo relativo, y
Einstein, segn se dice, la consideraba como una probabilidad.
Las teoras acerca del tiempo elaboradas por Ilya Prigogine han convertido, sin
embargo, la posibilidad de que algn da compremos un pasaje hacia nuestro
pasado, en algo ms difcil. Lstima. Prigogine demostr, ya en 1947, en su trabajo
de doctorado que, pese a ser relativo, el tiempo avanza, y hacia adelante, quizs
disparado en la forma de una flecha, como suponen Briggs/Peat (1993,p.219).
Relatividad no significa reversibilidad, podra ser una frase de Prigogine. Eso
significa que el futuro no est contenido en el pasado, ni tampoco en el presente
(Prigogine/Stengers,1990,p.283). Pero, y esta es la diferencia con la teora del
tiempo absoluto, tampoco nos espera para que viajemos hacia l. El futuro se hace
permanentemente de acuerdo con procesos que se autorganizan o, para seguir una
idea de Hawking, exista la posibilidad de que la creacin est comenzando, y
nuestro planeta slo sea una especie de esquirla en aquella enorme explosin que

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le dio lugar, la que medida en tiempos mucho ms universales que los de nuestros
relojes, recin estara ocurriendo (Hawking,1988,p.42). La misma idea es recogida
ms poticamente por Louise Young, quien se imagina la autocreacin del
universo como un proceso siempre inconcluso del cual participamos activamente
(1991,p.9). En su hermosa forma de escribir, afirma: "Del mismo modo que los
artistas, que disean una catedral, un templo, una estatua, o una construccin
simple, la naturaleza valora mucho la simetra" (op.cit.,p.49).
EN BUSCA DEL TIEMPO PERDIDO:
Las conclusiones de Prigogine provienen de los siguientes procedimientos:
1) Reactivacin de las leyes de la termodinmica, especialmente de la segunda,
conocida como ley de la entropa. 2) Fusin de la ley de la termodinmica con las
teoras cunticas. 3) Incorporacin del principio de autoorganizacin a los
procesos de construccin de lo real.
Como es generalmente conocido, las leyes de la termodinmica formuladas
originariamente por Rudolf Clausius, sostienen: primero, que materia y energa se
mantienen constante en el universo; segundo, que en los procesos de
autorreproduccin de la naturaleza, hay una cantidad de energa que no retorna a
su lugar de origen. Entre los fsicos circula un chiste que explica bastante bien
ambas leyes, y es ms o menos as: de acuerdo a la primera ley de termodinmica,
t sabes que trabajas sin obtener ganancias; de acuerdo a la segunda, t sabes que
trabajas a prdida.
Clausius formul en 1865 su ley en la misma poca en que Darwin formul su
teora relativa a que la vida se organiza en unidades cada vez ms complejas a
travs del tiempo. A partir de esa aparente contradiccin, los cientficos del
perodo se dijeron: "Lo uno o lo otro. Clausius y Darwin no pueden tener la razn
al mismo tiempo" (Covenes/Highfield,1994,p.198). O la vida es progresiva, o el
tiempo (entrpico) es regresivo.
Que dos personas que discuten entre s pueden tener ambas razn, es algo que ya
se deduce de los nuevos paradigmas y que en el pasado era impensable
(Haken,1995,p.133). Precisamente Prigogine demostr que Clausius y Darwin
tenan la razn al mismo tiempo. Para probar es posibilidad, recurri a una de las
principales verificaciones de la fsica cuntica, a saber, que las partculas
elementales se desdoblan complementariamente como
materia y energa a la vez, dependiendo la localizacin del impulso y del lugar,
del observador. Prigogine sostuvo que la cantidad de energa que no retorna a las
unidades no microscpicas, obedece, en buenas cuentas, al mismo principio de
explicacin, pues todas las estructuras del universo, seran, en su concepto,
"disipativas". En trminos filosficos, se podra afirmar que en cada objeto, en cada
realidad, en nosotros tambin, se presenta el ser y el no ser al mismo tiempo.
Ahora bien, a mayor cantidad de desorden, mayor es la cantidad de entropa, o
cantidad de trabajo que no se integra de inmediato a los procesos de produccin.

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A la vez, es precisamente la ruptura de un determinado orden lo que crea

condiciones para una mutacin, que fue algo sostenido por Darwin. En
consecuencia, la produccin de desorden, o entropa, lleva paradjicamente a un
aumento de la complejidad de lo existente. Para explicarnos mejor esa idea
imaginemos que, como en una pelcula de dibujos animados, un grupo de genes
camina en una direccin. De pronto uno, un tanto distrado, enfila hacia otra. Los
que le siguen no saben que hacer, y cada uno dispara para su lado, producindose
un caos sin nombre hasta que, poco a poco, encuentran una nueva alineacin y
una nueva direccin.
Se ha producido quizs una mutacin. Ese ejemplo banal puede servir para
explicar incluso los cambios paradigmticos. Imaginemos que hubo un tiempo en
el que todos pensaban que el sol giraba alrededor de la tierra, hasta que alguien se
le ocurri pensar lo contrario. El desorden que se debe haber producido en las
cabezas medievales gracias a esa constatacin debe hacer sido grandioso. En
ambos casos, el desorden, o caos, es factor anticipante de nuevos rdenes, los que
por lo general, son ms complejos que aquellos que los precedieron.
No obstante, caos y orden no son producidos de manera regular. Se entiende
comnmente por caos una interrupcin en un proceso formativo que lleva a otro
orden. En el momento de orden, la regularidad sera la norma; en el caos, la
irregularidad. Pero si la irregularidad se transforma en norma, quiere decir
simplemente que estamos hablando de otro orden. En ese juego de orden y
desorden no hay escapatoria y tenemos que afirmar como Heisenberg, que ambas
son categoras que dependen de la programacin mental del observador. Siempre
he pensado, en ese sentido, que el concepto de caos, acuado por muchos
cientficos contemporneos para explicar la autoorganizacin del universo, no es
demasiado feliz. Quizs habra que afinar un poco ms el concepto, y referirse con
l slo a ese breve momento que marca el punto de interrupcin entre dos
rdenes. Y tiene que ser breve, pues si no el caos se transforma rpidamente en
orden. Otra posibilidad es renunciar tanto al concepto de caos como al de orden,
ya que el uno afirma al otro en tanto que lo niega. No obstante, para comprender
el mundo, necesitamos ordenarlo en categoras, de la misma manera que para
vivir socialmente necesitamos leyes, estructuras, y cierta continuidad. Luego
orden o desorden, no son siempre categoras objetivas.
Creo que en ese punto, Gell-Man ha propuesto un buen concepto: el de
"descoherencia" (1994,p.222).
"Descoherente" no es algo incoherente sino algo que simplemente no es coherente
con otro algo. Si digo: si lanzo una piedra tendr que caer, es coherente. Si digo:
lanzo una piedra y llover, es incoherente. Si digo: si lanzo un piedra, llover; y
efectivamente llueve, es descoherente. Lo descoherente no es algo sin explicacin;
es lo que no ha encontrado todava su significado (o al revs). Para muchos, eso es
caos. El modelo alternativo a la dicotoma orden/caos, sera la percepcin de una
realidad donde coexisten lneas coherentes, incoherentes y descoherentes, las que
se entrecruzan entre s, cambiando su direcciones mutuamente. Quienes han

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comprendido grficamente esa visin, han sido aquellos matemticos que se han
despedido del concepto absolutista de linealidad, y operan con "fractales", que son
lneas convencionales que simulan, pero que no pretenden dar cuenta de
realidades objetivas (Briggs/Peat, 1993,pp.123-162). Como en los casos anteriores,
esas visiones rebalsan el campo de las disciplinas cientficas de donde emergieron.
Jantsh, por ejemplo, piensa que incluso tienen consecuencias polticas, cuando
escribe: "Poltica puede ser considerada como la interaccin de complejos procesos
no lineales que la regulan" (1992,p.339). En los captulos segundo y cuarto me he
referido a esa no linealidad en lo poltico, al establecer la diferencia entre lo
poltico y lo politizable.
La segunda ley de la termodinmica prueba que el tiempo no puede ser reversible.
Y si no lo es, posee una direccin, lo que no quiere decir que posea sentido. Pero
nosotros, si no podemos cambiar la direccin del tiempo, si podemos contribuir a
darle un sentido, pues - Einstein sigue teniendo razn - es relativo. Esa ha sido
precisamente la razn por la cual las tesis de Prigogine han tenido una acogida tan
positiva en el movimiento ecologista. La excesiva produccin entrpica de
economas industriales genera un desorden que amenaza muchas vidas,
incluyendo las nuestras. No todo desorden es productivo. Si la cantidad de
entropa que generan los procesos naturales podra considerarse como una especie
de exportacin (Davies,1988,p.123) o "ayuda para el desarrollo" a rdenes
energticamente dbiles, la que produce la actividad industrial atenta contra
nuestro propio orden. De nada nos sirve saber que en algn momento esa energa
que dilapidamos ser succionada por las flores del planeta "x", si eso nos lleva a
nuestra desaparicin. Louise Young distingue en ese sentido dos tipos de entropa:
una que se produce naturalmente y que es la condicin para la complejizacin del
universo en su proceso de autoprogramacin, y otra, generada por la accin
irreflexiva de aquellas criaturas de la naturaleza que somos nosotros (1986,p.145).
Y la nica que no tiene derecho a ser irreflexiva, por cuanto es portadora de una
capacidad de reflexin que tambin pertenece a la naturaleza, es la especie
humana. Louise Young nos invita, en cambio, a participar reflexivamente en la
creacin y eso pasa en primer lugar, dira con razn un ecologista, por la renuncia
a una gran cantidad de artefactos que al inducir la produccin de entropa en
cantidades mucho ms elevadas que lo que natura requiere, lleva al suicidio
colectivo.
Si gracias a las importaciones y exportaciones energticas que realiza entre sus
diversas unidades el universo en su interior, comunicndose entre s, quiere decir
que hay en su "orden" un "principio autorregulativo" que no est decidido por
ninguna otra instancia que no sea la que se desprende de su propia
autoorganizacin. Si somos y tomamos parte de esos procesos organizativos,
quiere decir que tambin estamos sometidos a procesos organizativos que se
realizan en cooperacin comunicativa con mltiples otras unidades. Las relaciones
entre "cosas" (o unidades auto e interorganizadas), as como ocurre tambin entre
las personas, pueden ser diplomticas, cordiales, amistosas, hasta llegar a aquel

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momento de "acoplamiento estructural" intenso que a falta de un concepto

cientfico ms adecuado, denominamos amor (Maturana, 1988,p.89). Ese "ser y
tomar parte" de la realidad, significa, a la vez, que participamos en un concierto F. Vester (1985,p.33) en vez de concierto imagina un partido de ftbol, lo que para
el caso es parecido - gracias a la intervencin de nuestro instrumento, en este caso,
no de sonido, sino de percepcin: el cerebro
(Jantsh,1992,p.390).
Si en el caso de la fsica cuntica la realidad que se observa en las partculas no
poda ser otra que la del propio observador, significa que no somos, en ese
sentido, actores de una realidad objetiva sino, en cierto modo, "creadores de la
realidad en la que participamos". Eso quiere decir tambin que autorganizamos
individual y colectivamente nuestra visin de la realidad, y en su interior nos
relacionamos por medio de las palabras que hemos inventado para construirla. La
realidad objetiva no es ms que la produccin realizada mediante consenso de la,
valga la tautologa, realidad. La realidad no est dada; es construida. De ah viene
el nombre de "constructivismo radical" (Schmidt,1988) dado a las nuevas teoras
del conocimiento, en gran parte influidas por las tesis que establecen relacin con
la autorreferencialidad (autopoiesis) del sujeto cognitivo elaboradas a partir del
campo de la biologa, entre otros, por Humberto Maturana (1988,p.287). Aunque, y
tal vez gracias a que el cerebro es un sistema cerrado (esto es, una individualidad,
o un organismo autorreferencial), construye su realidad por medio de como la
percibe. "Slo sistemas autorreferenciales se encuentran en condicin de constituir
el conocimiento", apunta Gerhard Roth. Pero el yo (o "lo propio") no es un rgano
del cerebro, sino resultado de la interaccin con mltiples representaciones de la
realidad (1988,p.249) de modo que "no hay contradiccin si se dice que la realidad
encapsulada al interior del cerebro es una realidad social" (op.cit.,p.253).
Interesante en los tericos constructivistas es que a partir de la tesis de la realidad
representada o construida colectivamente, no caen en la desesperacin nihilista
propia a corrientes que se autodenominan posmodernas. Si la realidad es
autorrepresentacin, por ms colectiva que sea, dara lo mismo que ocurra esto y
lo otro, piensan algunos, pues como escribi Caldern de la Barca, si la vida es
sueo, los sueos, sueos son.
Pero, por lo general no es posible decidir lo que se suea, y esa es la diferencia
entre soar y el proceso de construccin de la realidad. Construir es tambin
decidir. Por eso piensa Maturana que "la vida es de ese modo ms interesante,
pues la nica trascendencia que podemos experimentar en nuestra soledad
individual surge a partir de la realidad consensual que creamos juntos con los
dems; esto es, en el amor de unos a otros" (1982,p.271).
La realidad no es un teln de fondo para que actuemos con nuestra vida. Es, por lo
menos la realidad nuestra, la que hemos decidido que sea o ser; esto es, la
organizacin fontica y gramtica de visiones individuales y colectivas. Una
consecuencia que de ah se deduce es tica (Jantsch,1988,p.156), ya que sabemos
que lo que suceda de ahora en adelante no es "culpa" de la realidad, sino que se

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trata de asuntos en los que casi siempre somos responsables. Otra consecuencia es
poltica, pues se trata de organizarnos para decidir qu realidad se va a construir,
con qu materiales, y en cunto tiempo.
Y ESTE CUENTO SE HA ACABADO:
Este libro tambin es, aunque haya sido escrito por una sola persona, un resultado
de la interaccin comunicativa. Por una parte, como todo libro, es un monlogo
que se autoorganiza en s mismo. Por otra, recoge ideas que se encuentran, por as
decir, en el aire, y que son patrimonio de todos. Es, por lo tanto, un producto de
nuevos paradigmas o, si se prefiere, de la revolucin paradigmtica de nuestro
tiempo. Pero, aunque es un libro que trata de una revolucin y de revoluciones (o
de las revoluciones en la revolucin), es tambin "una proposicin de orden".
Porque escribir un libro, al buscar establecer vnculos donde aparentemente no los
hay, es tambin coparticipar en la construccin de la realidad.
Como tributario de nuevas corrientes paradigmticas, las revoluciones que
describe este ensayo pueden ser consideradas como singularidades, pero al mismo
tiempo he intentado demostrar que ninguna de ellas vive de, y para, s misma. Por
el contrario, cada una se encuentra habitando en el hogar de la otra, y ninguna
sera posible sin las dems. Por eso es una y varias al mismo tiempo.
He tratado de resistir la tentacin de aventurar proposiciones acerca de las formas
que asumirn los procesos sociales y culturales en el futuro.
Este no es un libro utpico. Es, si se quiere, descriptivo. Nada de modesto, cuando
se trata de ordenar el presente en relaciones singulares.
Pero muy temeroso, cuando se trata de ordenar el presente en relaciones
singulares. Pero muy temeroso, cuando se trata de incursionar en el futuro. Ese
temor es tambin un propsito. Si lo he cumplido, es otro tema.
Escribir este libro no ha sido fcil, pues siempre los antiguos paradigmas acechan,
tratando de apoderarse de los ms tiernos. Como suele ocurrir, partes que en un
momento consider importantes del libro, han sido borradas de la pantalla y tal
vez, en una realidad no computacional, llenaran canastos de papeles. Pero
siempre hemos de valernos de conceptos que vuelan a mayor lentitud que la
velocidad de la realidad. Pero esto, que puede ser visto por muchos como
fatalidad, es tambin una alternativa para intentar significar esa realidad, puesto
que si volramos ms rpido que ella no tendramos nada que describir; salvo un
inimaginable vaco; seramos dioses y, por lo menos yo, estoy conforme con mi
profesin.
Por ltimo, que la revolucin que he tratado de describir no sea el resultado de un
sueo, confirma que se trata de una verdadera revolucin. Las revoluciones que se
suean no han sido tan revolucionarias como se piensan, puesto que ya existan
antes de ser vividas. Eran, en cierto modo, repeticiones de sueos. Las que no se
suean, en cambio - y parece que estamos en el justo medio de una de ellas -

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sorprenden traidoramente por la espalda, amenazan con sus puales, y obligan a

cambiar el contenido de los sueos.
Pero esos, mis sueos, no estn en este libro.

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