Con O rtega

A N TO N IO R O D R IG U EZ H U E S C A R

on

O r t e g a , ttulo que abarca el

C primer grupo de ensayos reuni

dos por Rodrguez Huscar en este

volumen, ilumina bastante acerca
de su contenido. La primera y ms
prxima circunstancia con que
en l se enfrenta es la de su maes
tro, Ortega y Gasset, con quien
coincide en esa combinacin de
actualidad y perennidad, propia
del pensar circunstancial, en el
sentido profundo en que l lo de
fini y practic.
Con ello ya quedan indicados los
dos rasgos genricos de una obra,
que se advierten en el conjunto de
sus escritos: Preocupacin meta
fsica y circunstancialidad o actua
lidad. Algunos de ellos se refieren
a temas y, sobre todo, han recibi
do un tratamiento, ms profesio
nalmente filosfico que los dems.
En la Advertencia preliminar que
encabeza el volumen, el autor nos
explica en qu sentido hay que en
tender la unidad del mismo, y ese
sentido no es otro que la actitud
filosfica, desde la cual ha sido
pensado. Ms concretamente : una
actitud filosfica que tiene la filia
cin precisa del movimiento inte
lectual que se viene conociendo ya
desde hace aos, sobre todo fuera
de Espaa, con el nombre de ((Es
cuela de Madrid.
A travs de la varia leccin
que nos da en sus ensayos, Rodr
guez Huscar, profesor de Filoso
fa en la Universidad de Puerto
Rico, revela, o deja traslucir, se
gn la ocasin, esa misma preocu
pacin fundamental. Y como as
sucede desde el ms antiguo en fe
cha de ellos (1939) hasta los ms
recientes (1963), podemos decir que

C ON O R T E G A
Y OTROS

ESCRITOS

1964 by T aurus E dicion es , S. .

Nmero de Registro: 609/1964
Depsito legal: M-2066/1964

G rficas Osca , S. A. - A rav aca, 8 - T el. 233 50 71 - M adrid-3

ANTONIO RODRIGUEZ HUESCAR

CON ORTEGA
Y

OTROS

ESCRITOS

TAURUS
Claudio Coello, 69 B
M A D R I D . l

A mis m aestros d e filo so fa : Ju lin B esteiro, Ma

nuel G arca M orente y Jo s Ortega y Gasset (in memoriam ); Juan Zarageta, Lucio G il Fagoaga, Xavier
Zubiri y Jo s Gaos.

INDICE

Paga.
A dvertencia p r e lim in a r ......................................................................
Nota sobre los trabajoscontenidos

eneste volumen .............

13

CON ORTEGA ....................................................................................

15

1.

2.

TESTIMONIOS : .......................................................................

17

Aspectos del magisterio orteguiano ....................................

19

Relato personal. (En la muerte de Ortega) ......................

31

SOBRE LA VERDAD EN ORTEGA ................................

41

El primer ensayo de Ortega: Renn (Realismo plato

nizante y teora de la verosimilitud) .......................

43

La verdad como liberacin del hombre hacia s mismo.

77

OTROS E S C R IT O S ............................................................................

89

1. FILO SO FIA ................................................................................

Sobre

el origen de laactitud teortica .............................

91
93

I.

La confusin ................................................................

94

II.

La extraeza ..................................................................

99

III.

La pregunta ....................................................................

104

IV.

Nuevas cuestiones..........................................................

113

Filosofa y vida individual .....................................................

115

E l principio del idealismo como punto de partida de su

superacin (Cuatro notas sobreel cogito) ..................

151

Francisco Romero y la idea de ia realidad en su Teora

de Hombre. In tro d u c c i n ..................................................

163

La idea de la realidad er. la Teora del Hombre ...

171

La m etafsica de la trascendencia ...................................

181

Los planos de la r e a lid a d .......................................................

E l e s p r it u .................................................................................

188
210

Resum en d e las relaciones entre los planos d e la rea

lidad y su a rticu la ci n .............. ......................................

216

La realidad com o parte de la totalidad .......................

218

E l h o m b r e .................................................................................

220

L os sentidos d e la tra scen d en c ia .......................................

221

Dimensiones o categoras universales d e la realidad

coincidentes con la suprema d e trascendencia ...

223

2. DE LITERATURA ..................................................................

229

Problemtica de la novela .............................................

Apndice justificativo ............................................................

231
285

E l enigma Pasternak. (Miseria y esplendor de los gran

des premios) ............................................................................
3. IDEARIO ESPAOL: E L TIEMPO Y LA MUERTE.

295
309

Homo montieiensis. (La rebelin contra el tiempo) ...

311

Unamuno y la muerte colectiva ..........................................

337

A D V ERTEN C IA P R ELIM IN A R

El presente volumen rene trabajos ensayos, ar

tculos, conferencias de diversa temtica, y tambin
de fechas a veces muy distantes, por lo que acaso requie
ra alguna explicacin el hecho de ofrecerlos juntos en
forma de libro. Cierto que la frecuencia y constancia
con que este tipo de colecciones viene apareciendo en
el mundo editorial parece sancionar, sin ms, su existen
cia pblica, y ello podra dispensarme de toda otra jus
tificacin. No obstante, mi conciencia de autor protesta
ntimamente contra tal conformidad a secas con el uso,
costumbre, vigencia, moda o lo que sea, y me pide que
muestre al lector, siquiera sea sumarsimamente, algunas
de las razones que me han movido a brindarle en la uni
dad material de un volumen estos disiecta m em bra. Un
libro, para serlo en verdad, requiere una unidad de con
tenido que no sea meramente la del montn o coleccin
material. Y, si ello es as, tal vez esto que el lector tiene
entre sus manos lo mismo que tantas otras publicacio
nes semejantes no merezca propiamente el nombre de
libro. Puede concederse aunque es materia opinable .
Mas con ello no est dicho, sin embargo, que tales colec
ciones o colaciones de escritos hayan de carecer ne
cesariamente de todo inters y, por tanto, de derecho
a la vida-pblica, se entiende. Por otra parte, es ob
vio tambin que no basta con dicha genrica posibilidad

la de algn linaje de inters para que est ju stifi

cado, sin ms, el dar a la imprenta cualquier hatajo de
pensamientos. Surge as una temible cuestin: quin
decidir de la dignidad de stos, de su aptitud para as
pirar, reunidos en un tomo, a la publicidad? Parece evi
dente que, en principio, slo puede ser el propio autor
el que cargue con la responsabilidad de tal decisin
(aunque ser el pblico el que, en definitiva, falle en
este pleito), con todos los peligros de parcialidad que
ello implica. Por eso, no me parece exeusado, y s, por
el contrario, en cierto sentido, obligado, que el autor
comience por pronunciar su m ea culpa y por dar al lec
tor explicaciones. Slo esto? No nos hagamos ilusiones:
la publicacin de un libro es siempre, pero mucho ms
hoy, cuando la superproducip de este alimento espiri
tual adquiere proporciones asfixiantes, un acto de suma
impertinencia, y si se me apura, dir que hasta un acto
agresivo, por el que lo menos que puede hacer su autor
es pedir perdn. Yo lo pido, pues, muy contritamente.
Y cumplido este acto preambulatorio de humildad, me
dispongo a decir dos palabras justificativas.
Ante todo, lo referente a la unidad del libro. Ya
he comenzado por anticipar que sta si es que alguna
tiene no es ni temtica ni siquiera cronolgica, por lo
que llam a los trabajos que lo integran, con deliberada
exageracin, disiecta m em bra. Pero ahora me toca mos
trar que, si no una unidad propiam en te orgnica, alguna
tienen, sin embargo, que no es la meramente material
de ir juntos en un volumen; alguna unidad interna, quie
ro decir; por tanto, que no son tan disiecta como pu
diera parecer; digamos, con precisin escolar, que no lo
son sim pliciter, sino slo secundum qu id. En qu con
siste, pues, su unidad? Lo apuntar en sinopsis:
Primero. Todos ellos se han originado en actitudes,

situaciones o hechos de la vida filosfica (de la ajena

o de la propia).
Segundo. Todos ellos han sido pensados desde tina
posicin filosfica unitaria si bien con las variaciones
de punto de vista propias de una evolucin intelectual
de bastantes aos.
Tercero. Dicha posicin filosfica reconoce maes
tros, y, en ltima instancia, un maestro, y es compartida
dentro de amplias variantes individuales por repre
sentantes de varias generaciones de intelectuales espao
les. (E l lector encontrar una explicacin de este punto
en el trabajo que abre el presente volumen y que lleva
por ttulo A spectos d el m agisterio orteguiano.)
Para los malentendidos de buena fe (nicos merece
dores de tomarse en cuenta) que las precedentes lneas
pudieran suscitar, dir tan slo que la responsabilidad
de las ideas contenidas en este libro es exclusivamente
ma. Por consiguiente, sera un lamentable error imagi
nar que, al declarar mi gran deuda con Ortega, pretenda
o insine yo en modo alguno ni que mis pobres ideas
se tomen como suyas, ni que sobre ellas deba refluir en
forma alguna el prestigio de las del maestro. Mas no se
entienda tampoco lo que acabo de decir como una dis
frazada pretensin de originalidad, salvo en el sentido,
esto s, de haber pensado lo pensado en estos trabajos
por mi cuenta y riesgo, sin preocupacin por coinci
dencias o discrepancias. La proporcin de unas o de
otras que el lector pueda descubrir en las siguientes
pginas no me quita, pues, el sueo. En suma, al po
nerme a pensar sobre un tema he procurado ser lo ms
profundamente orteguiano posible, es decir, coincidir
conmigo mismo. Si ello ha implicado en alguna oca
sin, o en muchas, coincidir con Ortega, nada ms na
tural y legtimo en un discipulado; si, por el contrario,
ha exigido alguna vez la discrepancia, la consecuencia

es exactamente la misma; y n o es diferente tampoco

si, en fin, en algn caso, la ndole del tema o el punto
de vista adoptado han excluido la una y la otra la
coincidencia y la discrepancia, quiero decir . Ortega
sola insistir y lo dej escrito en que el deber del
intelectual no es ser genial, o ser muy agudo o muy
original, sino ser veraz, esto es, leal consigo mismo. Y
una de las mayores enseanzas que he recibido de l
.una idea, por cierto, cuyo alcance enorme, a mi ju i
cio, no se ha empezado sino a entrever vagamente to
dava es la de la esencia tica de la verdad.
Y con esto termino. Quiz algn lector est dicin
dose: Bueno, pero con todo esto no se ha justificado
nada. Perdn: no se ha justificado, ciertamente, la
publicacin de este libro. Si el ingenuo lector ha credo
que es posible justificar a p riori la publicacin de nin
gn libro, debe salir de su error. Es a l, al propio
lector, al que le compete esta funcin justificativa, d es
pus d e h aber led o. Pero algo se ha justificado: me
he justificado yo, en la nica forma en que es posible
hacerlo, a saber: primero, declarndome autor, es decir,
culpable, del atentado que es siempre un libro en nues
tro tiempo, y pidiendo perdn por ello; segundo, ofre
ciendo al lector explicaciones. Basta con esto, creo yo,
si no queremos meternos en honduras que requeriran
mucho ms papel del que es permisible en una simple
nota preliminar.

NOTA SOBRE LOS TRA BA JO S CONTENIDOS

EN ESTE VOLUMEN

Aspectos d e l magisterio orteguiano (1953). Contribucin al co

loquio Nuestra imagen de Ortega, celebrado en Madrid en 1953,
como parte del homenaje que se rindi al filsofo con ocasin de
cumplir sus setenta aos. Se public en la revista Cultura Univer
sitaria. XL. Caracas. Nov-Dic., 1953.
R elato personal. (En la m uerte de Ortega) (1956). Publicado
en el nmero de homenaje a Ortega de L a T orre, Revista de la
Universidad de Puerto Rico, ao IV, nm. 15-16. Julio-Diciembre,
1956, dirigido y editado por el autor, por encargo del Rector de
la Universidad de Puerto Rico.
E l prim er ensayo d e O rtega: Renn. (R ealism o platonizante
y teora d e la verosim ilitud1) (1960). Es este un captulo de la
tesis doctoral del autor. E l p roblem a d e la verdad en Ortega. (Ver
dad y perspectiva). Indito.
La verdad com o liberacin d el hom b re hacia s m ism o. (Un
intento d e interpretacin d el concepto orteguiano d e verdad?)
(1963). Comunicacin al X II Congrego Internacional de Filosofa
celebrado en Mxico, del 7 al 14 d e septiembre de 1963. Indito.
S obre e l origen d e la actitud teortica (1939). El ms antiguo
de los trabajos aqu reunidos, cuando se public en la revista
T heora de Madrid (ao I, nm. 2, Julio-Septiembre, 1952), haca
ya casi catorce aos que haba sido escrito, como se haca constar
en la Nota que lo preceda.

F ilosofa y vida individual (1962). Conferencia del ciclo orga

nizado por el Departamento de Filosofa de la Facultad de Huma
nidades de la Universidad de Puerto Rico, durante el curso aca
dmico de 1961-1962, en el campus de Ro Piedras. Indita.
E l principio d el idealism o com o punto d e partida d e su supera
cin (Cuatro notas sobre e l cogito) (1963). Comunicacin al X III
Congreso Internacional de Filosofa, celebrado en la ciudad de
Mxico, del 7 del 14 de septiembre de 1963. Indito.
Francisco R om ero y la idea d e la realid ad en su T eora d el
H om bre" (1958). Este estudio fue escrito para servir de prlogo
a la segunda edicin del libro de Francisco Romero: F ilosofa de
ayer y d e hoy, Madrid, 1960. La parte de exposicin filosfica del
m ism o se public en L a T orre, Revista de la Universidad de Puerto
Rico (nm. 24, Oct.-Dic., 1958), con el ttulo: L a id ea d e la rea li
dad en la T eora d el H om bre" d e Francisco R om ero.
P roblem tica d e la novela (1959). Conferencia en el Sem inario
del profesor Jos Luis L. Aranguren, en la Facultad de Filosofa
y Letras de la Universidad de Madrid (curso 1959-1960). Indita.
El enigma Pasternak. (M iseria y esplen dor d e los grandes p re
m ios) (1958). Escrito a raz de la concesin del Premio Nobel a
Boris Pasternak, para una nonata revista europea. Indito.
H om o m ontielensis. (La reb elin contra e l tiem po.) (1951).
Publicado en L a T orre, Revista de la Universidad de Puerto Rico,
ao VI, nm. 22, Abril-Junio, 1958, y posteriormente en L a Man
cha, Revista de Estudios Regionales, Daimiel, ao I, nm. I, EneroMarzo, 1961.
Unamuno y la m uerte colectiva (1961). Publicado en L a Torre,
Revista de la Universidad de Puerto Rico, nmero-homenaje a Mi
guel de Unamuno, Ao IX , nm. 35-36, Julio-Diciembre, 1961.

CON

ORTEGA

1.

TESTIMONIOS

Comenzar por anticipar que mi relacin con Ortega

ha sido netamente discipular, y por ello, en la imagen
suya que intento disear, aparecern, sobre todo, as
pectos del maestro. Esta afirmacin inicial pide, sin
embargo, alguna aclaracin. Porque hay distintos mo
dos de ser discpulo. Uno, externo e inerte, que con
siste en haber escuchado a un profesor pongo la
palabra entre comillas en un aula universitaria por
pura coincidencia oficial. Otro, ms profundo, en el
que, independientemente de esas razones externas, se
han establecido todos los vnculos necesarios para el
autntico discipulado: voluntad y esfuerzo para com
prender al maestro, identificacin con su persona y doc
trina, plasticidad ante su accin formadora. Por ltimo,
mi modo superior, en el que a las condiciones anterio
res, y como fruto natural de ellas, se agrega una obra
personal valiosa, en la cual la accin magistral alcanza
sus primeros niveles de fecundidad. He conocido to
dos hemos conocido discpulos de Ortega de las tres
categoras. Los de la primera, por lo dems muy esca
sos, no cuentan, naturalmente. Entre los de la tercera
estn casi todos, o todos, los que toman parte activa
en este curso, y algunos ausentes, ya con la ausencia
definitiva de la muerte, como el llorado Garca Morente ya con una ausencia meramente fsica, como Zubiri,

Gaos, Recasens Siches, Manuel Cardenal, Manuel Granell, Jos Antonio Maravall, Mara Zambrano, para no
citar ms que los que me son personalmente conocidos.
Mencin especial y aparte merece, por haber alcanzado
en l el discipulado su expresin ms perfecta e inte
gral, el organizador de este curso, Julin Maras. No to
dos son discpulos en el mismo sentido ni en iguales
grados de proximidad. Unos pertenecen a la filosofa
sensu stricto; otros proceden de otros campos de la
investigacin y de la cultura (y dentro de la cultura
comprendo, naturalmente, el toreo, uno de cuyos pon
tfices mximos, el otro Ortega, Domingo, nos hizo aqu
el otro da la estupenda declaracin de que, desde que
conoci y escuch a Ortega don Jos , tore m ejo r);
hay, en fin, entre ellos representantes de distintas ge
neraciones. Una cuidadosa discriminacin de todos estos
aspectos sera muy sugestiva, pero no es de este mo
mento. El comn denominador que los une, y que ahora
im porta para tom arlos en grupo, es que en todos ellos
ha fructificado en obra positiva, y con dimensin pbli
ca, el m agisterio orteguiano.
Entre estas dos categoras extremas forma la oscura
falange la ms numerosa de los discpulos de la
segunda, en la que me permito incluirme a m mismo.
Bien entendido que no es esta una categora cerrada,
sino siempre en potencia de que alguno de sus compo
nentes, sobre todo los ms jvenes entre los que no me
incluyo (y aqu vendra muy a pelo un ay! romntico)
ingrese en la tercera.
Tomando la palabra discpulo en un sentido- muy
lato, encontraramos todava otras dos categoras*, que
caen ahora fuera de mi consideracin, aunque tal vez
un examen a fondo de ellas y de sus supuestos resultase
especialmente revelador como ilustracin del gran "tma
Ortega y Espaa. Me refiero a los orteguianos.- in

saberlo y a los que lo son a pesar suyo, como el

mdico de Molire.
La sola entrevisin de este amplio panorama disci
pular, apenas esbozado, suministra ya algunos elemen
tos mnimos para la formacin de la imagen magistral
de Ortega. Pero no es mi propsito hablar aqu del ma
gisterio orteguiano in gen ere, sino, ante todo, de la
concreta figura que para m tuvo en mis aos escolares,
como es mi deber en cuanto coloquiante im aginero.
Mi p rim er contacto personal con Ortega tuvo lugar
en un aula del pabelln Valdecilla, en el viejo casern
de San Bernardo y en el curso de 1931-1932. Yo haba
ledo ya algunas cosas de Ortega, no muchas todava
las inevitables Notas de andar y ver, algunos ar
tculos de El Sol y algn tomo del Espectador ;
las suficientes, sin embargo, para que su lectura contri
buyese decisivamente a orientar mi vocacin. Aquel pri
mer da de clase Ortega pidi un lector se iba a leer
y comentar el libro de Heimsoeth Los seis grandes
tem as d e la metafsica occidental . Se hizo un silencio
genera], que comenzaba a ser ominoso, y que yo romp
acto en absoluta contradiccin con mi timidez y dic
tado exclusivamente por un deseo impaciente de salvar
la situacin para ofrecerme. Como consecuencia de
aquel acto temerario, fui lector oficial durante aquel
curso, y aun en otros sucesivos. Recay tambin sobre
m la tarea de resumir todos los das, valindome de
mis apuntes, la leccin del da anterior. A la salida de
clase, Ortega me pidi lumbre y se interes por mis
cosas, preguntndome de dnde proceda, qu estudios
haba hecho, cules eran mis apetencias. Desde enton
ces, hasta el estallido de nuestra guerra civil, que coin
cidi con nuestra licenciatura, asist regularmente a to
dos los cursos de Ortega, junto con Maras y otro grupo
de condiscpulos asiduos. A lo largo de esos cursos des

empe algn otro cargo subsidiario en la clase, como

por ejemplo, el de capataz, que consista en cuidar
de la coordinacin del trabajo de los alumnos. En una
excursin memorable a Zorita de los Canes, patria chica
de Minaya Alvar Fez, sobre el padre Tajo excur
sin que merecera por s sola todo un comentario exegtico , fui tambin stentor o pregonero, mediante
un megfono, de la voz de Ortega. Todo esto pertenece
a la pequea y entraable ancdota de la convivencia
escolar, pero quiz su recordacin pueda servir como
pequea muestra del estilo humano, alegre y cordial
que Ortega saba imprimir a su alto magisterio, y, de
rechazo, com o respuesta a los qu e pretenden ver en
Ortega una especie de hierofante atrincherado en alta
nera esquivez, aislado en una torre, ms que de marfil,
de hielo.
Desde que comenc a or la palabra de Ortega me
di cuenta de que me hallaba en presencia de algo defi
nitivamente importante, a saber: de la filosofa misma,
en vivo, y en una de sus versiones histricas plenarias.
Esta percatacin no hizo sino irse afirmando, hacindose
ms profunda y consciente, a medida que avanzaba en
mis estudios. E l precipitado psquico de esta honda evi
dencia o tal vez su cimiento? era un tipo de emo
cin bastante complejo y difcil de analizar, aunque sus
dos componentes esenciales quiz pudieran rotularse
con los nombres de em ocin filo s fica y em ocin hist
rica. La palabra de Ortega tena un poder de nudificacin de la realidad, una virtud penetrativa y manifesta
tiva de sus zonas bsicas, inmediatos y literalmente
asombrosos. Pero esa funcin de desnudar la realidad,
de llegar a sus estratos radicales y ocultos a travs de
la hojarasca de lo aparencial, es lo que se llama propia
mente verdad alth eia , y el asombro ha sido siem
pre la emocin filosfica por excelencia. No he conocido

hombre alguno cuyo pensamiento, o mejor, cuyo d ecir,

realizase esta funcin desveladora con la naturalidad,
eficiencia e inmediatez que el de Ortega. Ortega apare
ca, pues, ante nuestros ojos como el rgano de v erifi
cacin de la realidad tomando la palabra verificacin
en su estricto sentido etimolgico . Simultneamente,
y como efecto de esta vivencia filosfica, a travs de
Ortega senta yo a Espaa y, por tanto, aunque en
grado infinitesimal, tambin a m mismo insertarse se
eramente en el curso de la grande y general historia
(puesto que yo entenda, y sigo entendindolo, que ha
cer verdad es el modo ms elevado de hacer historia).
No es posible ni siquiera apuntar aqu la riqueza de
matices, incitaciones y plusvalas que la docencia de
Ortega implicaba. Los que hayan tenido la fortuna in
creble es una expresin de Morente que oirn uste
des todava otra vez de participar de ella, entre los
que me escuchan, y especialmente aquellos que la re
cibieron en los aos a que me estoy refiriendo, me en
tendern perfectamente. El magisterio de Ortega, sin
perder un pice de su rigor universitario, en el sentido
actual de esta expresin, antes bien nutrindolo con
nueva y clida sustancia, recordaba en muchos aspectos
el de la escuela griega, donde la enseanza no era nun
ca simple transmisin de ideas, sino viva comunidad
espiritual, activa incorporacin a un modo total de exis
tencia, y, por consiguiente, apropiacin de una tica
comn centrada en el servicio a la verdad, (Me interesa
destacar que esa raz tica del pensamiento, a la que
Maras gusta de apelar con insistencia casi pattica, era
uno de los supuestos esenciales de la enseanza orteguiana, como lo es del estilo entero de su accin inte
lectual). Se comprende sin esfuerzo que semejante tipo
de convivencia en la verdad exija como condicin abso
luta la ejemplaridad del maestro. Ortega se previno

hace ya mucho tiempo contra la ejemplaridad; su ar

tculo titulado No ser hombre ejemplar es de 1924.
Pero, claro est, se trataba all de desenmascarar al
falso ejemplar, al que encubre su esterilidad con la
mscara grotesca y taciturna del santn. Frente a ella
est la ejemplaridad autntica, que es siempre a p oste
riori, no querida, sobrevenida por aadidura al de
portivo esfuerzo creador. Pues bien, este ltimo linaje
de ejemplaridad, me atrevo a decirlo, por razones in
herentes a la ndole misma de su doctrina, y en primer
lugar por su concepcin del conocimiento como accin
viviente, pocas veces habr alcanzado, si es que lo
alcanz alguna, el grado de eficacia y plenitud que en
Ortega. Alguno pensar en Scrates, pero no me refiero
ahora exactamente a la especie de ejemplaridad que,
dentro del gnero autntica, simboliza la accin socr
tica aunque tambin en Ortega haya mucho de ella, in
clusive con su irona y su m ayetica de tipo propio .
Tampoco estoy valorando en este momento una filosofa
qu puede querer decir eso? . Me limito a cons
tatar un hecho. Y el hecho es que, por un concurso de
circunstancias histricas y personales en el que no es
ocasin de entrar, nunca, hasta Ortega, ha existido un
pensador en quien la compenetracin entre verdad y
vida haya sido, al mismo tiempo, realidad profunda y
doctrina expresa y rigurosa.
En Ortega en su enseanza asistamos, pues, a
la razn viviente en marcha, personalizada, hacindose;
Ortega no tenia una filosofa, sino que la era.
La intercomunicacin entre Ortega y nosotros, sus
alum nos, era, como digo, permanente, y de una gene
rosidad, abundancia y calor humano realmente extra
ordinarios. La clase era casi siempre un dilogo. Desde
luego, lo era literalmente en los cursos de seminario.
Pero inclusive en los cursos generales de exposicin sis

temtica de su metafsica, la clase sola tener un deli

cioso complemento: el paseo en comn que hacamos
desde la Facultad hasta Madrid, y en el cual Ortega,
con una complacencia, y a veces tambin con una pa
ciencia, a las que confieso que no siempre ramos acree
dores, responda a nuestras preguntas y objeciones, acla
raba puntos de la reciente leccin, o, simplemente,
conversaba con nosotros sobre nuestros problemas y
ocupaciones. Pero siempre, cualquiera que fuese el
asunto tratado, su pensamiento flua con esa virtud des
veladora que parece serle consustancial, con esa exac
titud de complicado aparato de precisin que hace de
l un espectculo sobrecogedor constantemente renova
do, y con esa cohesin sin fisuras por la cual en cada
fragmento est gravitando y funcionando la totalidad
de su filosofa, y, en ella, la totalidad de la filo sofa
(el contexto de cualquier frase de Ortega, aun de las
de ms trivial apariencia, es siempre, en efecto, el gran
organismo dialctico de la historia de la filosofa, y,
por tanto, de la historia a secas). Ahora bien, esta
funcin totalizadora, operando en vivo, esto es, brotan
do siempre de una concretsima situacin que justifica
la idea ms all de s misma, y a la cual es sta res
puesta precisa e inintercambiable, es la prueba decisiva
para saber si un pensamiento es o no sistemtico, sobre
todo cuando se m ueve dentro d e una filo so fa d e la
vida. Tocamos con esto la asendereada cuestin del sis
tematismo de Ortega, cuestin en la que no es posible
entrar ahora de un modo formal. No obstante, yo qui
siera hacer comprender a ustedes de alguna manera y
la cosa no es nada fcil para dicha en dos palabras
cmo ese sistematismo del pensamiento de Ortega era
para nosotros una evidencia actualizada da a da y mo
mento a momento, sin un solo fallo y, como he dicho
antes, sin la advertencia de una sola fisura, a lo largo

de aquellos cinco aos de activa relacin intelectual.

Pero ello requerira, repito, un largo desarrollo que no
se puede ni intentar aqu. Lo que s har, a falta de
procedimiento ms directo, y a falta tambin de la po
sibilidad de abordar la cuestin tcnicamente para
cuyo menester les remito a los textos y cursos de Ma
ras es proponerles aplicar a ella la experiencia que
estamos realizando juntos, la experiencia de este mismo
curso. Este curso nos est haciendo patente, en efecto,
algo que quiz ya sabamos, pero que est cobrando
ahora enrgica corroboracin, a saber: que todos los
meridianos intelectuales de nuestra hora pasan por Or
tega. Esto quiere decir, por lo pronto, no que en Orte
ga estn todas las soluciones afirmarlo as s que sera
hacer hagiografa de bajo vuelo , pero s que el problematismo que afecta a las races mismas del hombre
actual, y que se proyecta en todas las manifestaciones
de su cultura, ha encontrado en el pensamiento de Orte
ga clara conciencia de s mismo y, por ello, expresin
intelectual suficiente. No digo tampoco que esto haya
acontecido slo en Ortega aunque s le pertenece la
prioridad de los conceptos decisivos . Slo me interesa
ahora preguntar si un pensamiento no sistemtico podra
suscitar este mltiple eco. No ser esta capacidad para
despertar resonancias tan distantes y subrayo de nuevo,
sobre todo tratndose d e una filo sofa de la vida una
excelente piedra de toque para comprobar su sistema
tismo? La realidad que es la vida, en efecto esa selva
selvaggia, que ms se parece, sin embargo, a la de Macbeth que a la del Dante, puesto que es una selva en
movimiento , no se puede explorar a fondo sin que la
mirada intelectual est atenta a todas sus dimensiones
y desplazamientos, en peculiar y constante alerta y en
marcha con ella. De ah esa polivalencia tpica de toda
idea orteguiana, la multitud de vectores de inters en

que es susceptible de desplegarse, y en virtud de la

cual encuentra tantas posibilidades de aplicacin, tanta
fertilidad, aunque slo sea com o m odus operandi, in
clusive fuera del campo de la filosofa propiamente di
cha. De ah tambin, por otra parte, la gran riqueza
temtica del pensamiento de Ortega, que, para los habi
tuados al pensar tradicional, de estructura rgida, es,
precisamente, un signo de dispersin y asistematismo,
cuando en verdad no es otra cosa que manifestacin de
un nuevo sistematismo ms complejo y profundo, que
no termina en los lmites teorticos de la doctrina, sino
que se prolonga y articula en el sistema total de la reali
dad es decir, de la vida misma , y del cual la doc
trina, la teora, es slo fruicin y parte. Pero esta con
dicin y es lo que no quieren advertir casi nunca los
empecinados en desconocer el sistematismo orteguiano
dramatiza inmediatamente el decir filosfico, lo carga de
sentido tico, sometindolo a unas exigencias que no
son ya las puramente lgicas esto es, que no son ya
las de la lgica de la razn abstracta , sino que son
las de otra lgica nueva, y an informulada, cuya normatividad incluir factores hasta hoy ajenos a esa dis
ciplina. El lgos no va a poder separarse en el futuro
del thos, que lo funcionaliza. Ortega ha reivindicado
tela tica de resolverse contra lo que se pu ede hacer y
decir y el decir es un hacer tambin , aunque sea
plausible, en nombre de lo qu e hay que hacer y decir.
Y la verdad no lo es en absoluto ms que cuando lleva
esa carga suficiente de responsabilidad. Bsquese en una
insobornable fidelidad a esa verdad responsable la razn
ltima de la forma pblica de la filosofa orteguiana.
Y sirva esto tambin de respuesta mnima para los que
opinan que Ortega d eb a haber hecho o dicho tales o
cules cosas, a medida de su personal deseo.
Estoy abusando ya del tiempo disponible para esta

intervencin, y con l de la paciencia de ustedes. Hu

biese querido decir algo acerca del m todo de Ortega
y, en relacin con l, de su preferencia por los textos
cartesianos en aquellos cursos de seminario. Me hubiese
gustado hablar tambin de aquellas excursiones en las
que Ortega nos descubra Espaa. Por ejemplo, la de
El Escorial, que yo visitaba por vez primera (imagnese
lo que sera una primera visita a El Escorial con Orte
ga de ciceron e). No se alarmen, porque no voy a hacer
lo. Permtanme solamente unas palabras ms para ex
presar aqu mi creencia de que ninguna generacin de
discpulos de Ortega se ha compenetrado con el maestro
en el grado que la nuestra, y ello no por mritos espe
ciales de esta generacin, sino porque ninguna tuvo la
suerte de vivir su magisterio en la sazn de madurez en
que nosotros lo vivimos, a lo largo de aquellos aos que
fueron tambin y no es casual la coincidencia los
ms felices y granados de la Facultad de Filosofa, aque
llos en que por vez primera se ensayaba en Espaa un
nuevo estilo de vida universitaria que colocaba de golpe
a nuestra Facultad a la altura d e los tiem pos. Fue ello
posible gracias a la cooperacin entusiasta de unos cuan
tos hombres de mrito excepcional, movidos y capita
neados por uno, cuyo nombre ha venido ya dos veces a
mis labios, y a quien quiero rendir en esta hora el
homenaje de un emocionado recuerdo: don Manuel Gar
ca Morente. Dejo por unos momentos la palabra a
Maras, que nos mostrar, con ms elocuencia que yo
pueda hacerlo, algunos aspectos esenciales de lo que
signific su obra como Decano (el texto completo pue
den encontrarlo en la ltima parte de su libro La filo
sofa espaola actu al). La actividad profesoral escri
be Maras no agotaba la figura intelectual de Morente.
Para muchos, Morente ha sido durante cinco aos y
en definitiva, para siempre el Decano. El paso por

un Decanato de Facultad suele ser un vano honor o, a

lo sumo, una funcin administrativa, sin graves reper
cusiones personales. Morente fue Decano de la Facul
tad de Madrid de un modo inusitado, que no s si
tendr par. Para l, su funcin directiva fue la plenitud
de su vida intelectual. Morente ejerci durante cinco
aos su magisterio, no slo con sus capacidades perso
nales de profesor, sino como alma de un cuerpo do
cente que iba logrando, da tras da, inslitas calidades.
No es fcil imaginar lo que lleg a ser la Facultad de
Filosofa y Letras de Madrid sometida a la inspiracin
no a la simple direccin de Morente. Para los que
hemos tenido la fortuna de vivir en ella aos decisivos,
representa una huella definitiva; para decirlo con el
griego, una adquisicin para siempre.
Pero todo esto, cuando se trata de un filsofo, slo
es posible desde una filosofa... Cul era esta filoso
fa... Morente slo hallar una filosofa a la cual pueda
adherir cuando el mtodo fenomenolgico se utilice para
la construccin de una efectiva y rigurosa ontologia.
Esto acontece en Espaa y en Alemania, por obra, prin
cipalmente, de dos filsofos: Ortega y Heidegger.
Ambos determinan en buena medida la fase de ma
durez del pensamiento de Morente tal como se expone
en los ltimos captulos de su libro; pero, por razones
muy concretas y de diversa ndole, la influencia mxima
hubo de ser la de Ortega, y la filosofa de ste constituy
la base general sobre la que se insert la labor personal
de Morente. Refirindose al de Ortega, hablaba Morente en 1935 de un punto de partida fundamental, evi
dencia primaria y radical, que al modo del cogito carte
siano constituye la base nueva en que toda reflexin
filosfica ha de sustentarse en lo futuro. Han sido

escriba a continuacin 27 aos de convivencia dia

ria, de compenetracin ntima... Y cuando pienso en

ello y cada vez pienso ms en ello , me maravillo de

la fortuna increble que he tenido. Y agregaba an:
Vi en l, veo en l, el tipo perfecto del pensador.
Ahora bien, el hombre que pensaba as era tambin
uno de nuestros maestros ms queridos.
Pero no slo Moren te; tambin nuestros maestros
ms jvenes Zubiri, Gaos se haban formado en Or
tega, de modo que se daba el caso peregrino, y proba
blemente nico en los anales de la Universidad moderna,
de que, al pasar de un aula a otra, seguamos recibiendo
a travs de valiossimas asimilaciones e interpretaciones,
el influjo del mismo pensamiento (el orteguiano). Todas
estas circunstancias, en verdad privilegiadas, son las que
me han permitido postular para mi generacin el ttulo,
aparentemente pretencioso, de la ms ntimamente vincu
lada a Ortega. En confirmacin de este aserto podra
aducir el hecho de que, a pesar de haber sido esta ge
neracin la ms castigada por la guerra civil, que en
ella ha truncado carreras, cuando no segado vidas, a
mansalva; a pesar de los pesares, de ella ha surgido el
discpulo mximo de Ortega. De ella y precisamente de
mi promocin, doble circunstancia por la que siento un
orgullo reflejo, aunque creo que legtimo.
Si digo, para terminar, y como resumen, que en Orte
ga en su pensamiento y en su mltiple accin perso
nal llegu a encontrar, al fin, despus de aos de
desorientacin, algo a lo que vala la pena poner la
vida, espero que no se entiendan mis palabras como
gratuita beatera, sino como expresin de una profunda
conviccin, consciente, reflexiva, madurada en muchas
horas de meditacin y de ntima controversia: la con
viccin de que Ortega representaba la verdad de nues
tra hora y de que en l estaba la clave de nuestro des
tino.

(en

la m uerte de ortega )

En las antiguas Danzas de la Muerte el taciturno

personaje apareca como dispensador de la igualdad uni
versal. La muerte era la gran niveladora. No es difcil
intuir de qu lado del hombre sopla el viento de tal
inspiracin y hasta qu punto es ella acre y angosta.
Porque la verdad es que la muerte no nivela nada ms
all de lo puramente natural en el hombre, es decir,
nada de lo que es ms genuinamente humano. La muerte
no puede nivelar las vidas de los hombres, salvo en el
sentido, tan elemental que es casi formalmente un sin
sentido, de detener su curso, de acabarlas. Pero sucede
que, para que una vida cese, es condicin indispensable
que haya sido. Y el haber sido quiere decir que, de
alguna manera, es todava despus de la muerte, puesto
que todava, inexorablemente, es d e alguna m anera. Y
ah, en ese ser d e alguna m anera, es donde la muerte
no tiene regimiento ni potestad ni feudo. La muerte
acaso igualase a los hombres si las vidas humanas fueran
incomunicantes aunque no seran entonces vidas hu
manas; seran otra cosa que no podemos representar
nos . Mas por ventura no lo son, sino que vivir es
convivir, y toda vida humana proyecta su realidad en
otras vidas, les imprime su huella, su estilo, su habi-

tus; en una palabra, se prolonga y contina en ellas.

Y ocurre que, paradjicamente, cuanto ms grande es
el vaco que una vida nos deja al acabarse, tanto mayor
es el rea de nuestro vivir que llena y edifica; cuanto
ms radical la soledad, tanto ms segura y perdurable
la compaa; cuanto ms hondo el dolor por lo que per
demos, tanto ms confortadora la consolacin por lo
que nos queda. Yo pondra en el panten simblico de
los grandes creadores, a guisa de mote herldico del
nobilsimo linaje humano que integran, esta leyenda:
Quien ms se lleva, ms deja.
La muerte, pues, no nivela. Por el contrario, se muere
ms o menos, segn se haya vivido, y en ocasiones ex
cepcionales el morir puede significar la iniciacin de
una nueva y ms anchurosa vida, de una sobrevida en
que las posibilidades de la otra irn consumando su
pltora. Son los elegidos, los pocos. En ellos tiene efec
tivamente la muerte el sentido de una multiplicacin y
perpetuacin de su presencia. Por ellos y no por vano
capricho o desmedido orgullo pudieron adoptar los
hombres para su uso cismundano ese vocablo altivo y
prometeico -robado a los dioses : inmortalidad.
Cuando esto acontece, cuando la muerte al herir en
la desvalida naturaleza se sabe burlada por el espritu
triunfante, algo tremendamente sobrecogedor y del or
den de lo sublime se siente producirse en el mundo; una
fuerte onda magntica suscita en torno la exaltadora evi
dencia de la grandeza humana.
En Espaa se ha producido hace poco este desusado
fenmeno con la muerte de Ortega. Pero las circunstan
cias de todo punto singulares que en su persona y obra
concurran le prestan un valor y una significacin espe
cialmente paradigmticos. De ellos quisiera destacar a
continuacin algunos perfiles, a travs de un relato per
sonal que traduce seguramente con insuficiencia el

impacto de tan grave evento en quienes lo vivimos de

cerca.
La noche del 18 de octubre de 1955 estuvimos acom
paando a Ortega, en el recinto ya histrico de su casa
de Montesquinza, el grupo ntimo de sus amigos y dis
cpulos ms prximos, de sus familiares. Le acompa
bamos, o ms bien, l nos acompaaba. Era la noche
triste y asombrada de su partida, de su gran viaje al
Misterio. Nunca la muerte, en efecto, esparci en torno
suyo oleadas ms densas de asombro, nunca fue ms
obstinadamente incomprensible. La muerte? Qu hara
Ortega con la muerte, la gran estpida? Los que le co
nocamos, los que habamos gozado del privilegio vnico
de su trato, de la gracia reveladora de su palabra, nun
ca podramos imaginar, nunca podramos pensar unidos
estos dos trminos: Ortega y muerte. Porque Ortega era
la vida esencializada, la vida misma autoafirmndose.
Su humanidad, por muchos modos egregia, rebosaba de
las ms puras, exquisitas, insurgentes y generosas esen
cias vitales. Ni una sola de sus ideas, frases o gestos
dejaban de poseer esa titilacin inefable, esa intensidad
mgica, esa novedad siempre renaciente de la vida in
mediata, palpitante, actualsima. Se le senta conectado,
articulado e implantado en la vida por los ms varios,
sutiles e inesperados nexos, coyunturas y races. De sus
menores movimientos anmicos trascenda la vida con
toda su rica, inquieta y tornasolada redundancia de ca
lidades, sentidos y valencias. Desde el ms abstracto
teorema por l formulado hasta la ms menuda y cotidia
na emanacin afectiva, todo el repertorio de sus actos es
pirituales flua tocado de esta energa reveladora, de
este latido como elctrico, de esta hondura y eficacia
vitales. E l estableci y encarn indisolublemente en
la integridad armnica de su existencia las grandes
ecuaciones: Filosofa-Vida, Verdad-Vida, Realidad-Vida.

E l pensamiento, su noble actividad gremial ejercitada

sin pausa ni amago de desmayo, con la ms exigente
precisin, era tambin en l sobreabundancia vital, lu
joso esfuerzo deportivo para el que siempre se mantuvo
irreprochablemente en forma; era alegre herosmo, sin
aspavientos, e imperativo categrico, sin concesiones. Y
por ser todo eso, el pensamiento se desentumeci en
Ortega de la secular rigidez a que su divorcio con la
vida lo haba tenido reducido, ondul al aire grcil, y
pensamiento y vida celebraron en l sus ms perfectas
nupcias. La vida asciende as en Ortega a lcida expre
sin intelectual y adquiere en l por vez primera plena
conciencia de s misma. La vida se hace en Ortega pen
samiento de s misma sin dejar de ser vida, antes bien
por serlo en plenitud; o viceversa, el pensamiento se
esponja y empapa de vida hasta sus ms recnditos en
tresijos agilizndose, ganando en inmediata veracidad
cnanto pierde en abstraccin y formalismo , sin dejar
de ser riguroso pensamiento, antes bien por virtud de
ese mismo rigor (un nuevo modo de rigor que, tambin
por vez primera, deja de ser rigidez).
Sindonos todo esto tan evidente, cmo podamos
realizar la identificacin de aquellos dos trminos Or
tega y muerte, que se nos presentaba como la ltima
apora, el ltimo problema que el maestro someta a
nuestra meditacin? E l sola decir: un problema es la
conciencia de una contradiccin. Y he aqu que con su
muerte nos propona la ms flagrante contradiccin que
hubisemos podido excogitar, una contradiccin cuya
punzada, intolerable, calaba en zonas de nuestro ser
mucho ms hondas que las meramente lgicas.
Todos vosotros, amigos, sabis cmo Ortega nos dio
la ansiada solucin, y cmo nuestro corazn se ensanch
con ella y nuestra mente se aquiet. E l golpe ciego y
brutal la intolerable contradiccin nos haba sum-

do en un estupor casi metafsieo la muerte, la gran

estpida! y la niebla de una soledad enorme se nos
entraba por el alma, helndola. Pero, apenas franqueado
el umbral del misterio, Ortega volvi a nosotros, magni
ficado. Nos dej slo unos instantes para entrar en no
sabemos qu incgnito lugar de transfiguracin. E in
mediatamente notamos que retornaba a nuestro lado con
nueva vida y ya para siempre.
Estoy describiendo, por lo pronto, un estado de ni
mo, y no creo que pueda ser exacto si no extiendo mi
interpretacin al de todos los que vivimos juntos aque
llas horas liminares, pues la sensacin de comunin
en Ortega era tan fuerte y categrica que se impona
como algo transpersonal, yo dira que como un ambien
te. Pero, si todos nos hallbamos unidos en Ortega, si
todos participbamos de la misma sensacin de su pre
sencia, es porque efectivamente Ortega estaba all, no
slo en nosotros, sino en tre nosotros, vivo en espritu.
No era algo exclusivamente en m, en el yo individual
de cada uno pura imagen subjetiva, pura huella men
tal de recuerdo, sino, adems, algo en lo que estba
mos, esto es, algo interindividual, con la consistencia
autnoma de lo objetivo y real, y, lo que es ms im
portante, con la proyeccin hacia el futuro propia de
lo viviente: en la enorme oquedad que la ausencia de
Ortega creaba, la presencia de Ortega suscitaba, llenn
dola, un grave preludiar de nuevas singladuras; en lo
que de l hubiera podido ser slo recuerdo, se incor
poraba un poderoso viento de promesa. La irona, la
trascendental y salvadora irona, que ha vitalizado, des
de Scrates, el gran estilo intelectual de todos los tiem
pos, y que tan activamente cualifica el de Ortega, dejaba
or, al fondo de este grave acorde de velas henchidas,
su trmolo sutil, burlador de la muerte.
Y ya toda la noche estuvo Ortega entre nosotros,

acompandonos, edificando nuestro dolor por su ocaso

fsico. Toda la noche hablamos de l, con l, serena
mente, fieles a su deseo, que nos ordenaba mesura y
contencin aun en momentos tan trgicamente propicios
al abandono emocional. El mismo nos habl de la muer
te, y su voz nos llegaba con acentos de interna peren
nidad a travs de la voz levemente empaada de Fer
nando Vela, de Julin Maras, de Emilio Garca Gmez,
de Paulino Garagorri. Nos recordaba, por ejemplo, que
lo que llamamos la muerte es slo una teora; la reali
dad que hay debajo de ella es la soledad en que nos
quedamos de alguien cuando muere (1). Y precisamen
te nuestra soledad de l vena a poblarse as con esta
voz suya, que sonaba ahora con una gravedad nueva,
augusta y solemne. O bien, nos confirmaba: Es ms
fcil lleno d e f e morir, que exento de ella arrastrarse
por la vida (2). Y sus palabras tenan en el momento
un impresionante valor testimonial, puesto que l aca
baba de morir lleno de la gran fe en la Verdad que
encendi toda su existencia, invistindola de luz perdu
rable en su obra y en su ejemplo.
Ortega estaba, pues, est y seguir estando entre
nosotros, y ese nosotros abarca incontable nmero de
personas, de toda condicin y oriundez, es un trmino
abierto a progresivos, interminables ensanchamientos.
Comienzan, en efecto, una nueva vida y presencia de
Ortega: las de su pensamiento fertilizando nuevas con
ciencias e inteligencias, las de su voz dilatndose en
cada vez ms amplias y plurales resonancias, las de su
rectora espiritual ganando cada vez ms vastos mbitos
de humanidad. Casi todo lo que Ortega dijo y pens
tiene una intencin y un valor de futuridad; sus gran(1) En torno a G alileo, O. C., t. V, p. 62.
(2) Ideas sobre P o B atoja, O. C t, II, p. 86.

des hallazgos poseen en grado superlativo esa pregnancia propia de las geniales anticipaciones. Su accin inte
lectual, y, en general, su accin humana, lejos de haber
concluido con su muerte, es ahora cuando inician su
expansin definitiva, y slo desde el futuro se podr
apreciar hasta qu punto fueron decisivas las intuiciones
fundamentales que las determinaron.
Nuestro dolor por la muerte de Ortega, aunque en
su dimensin estrictamente ntima alcance la mxima
hondura, se orea as como l lo quera- con el
verde brote de la esperanza, con esa seguridad de ub
rrimas cosechas que ya se nos anunciaban inminentes
en la hora del trnsito. La imagen noble y antigua del
sembrador el venerable tropo de frescor inmarcesi
ble se yergue una vez ms de los predios oscuros de
la muerte y, asumiendo una de sus ms proceres per
sonificaciones el rostro, la figura, el ademn y el
acento de Ortega , ejecuta el rito eterno de lanzar a
voleo generosas simientes de verdad y entusiasmo que
han de fructificar, que fructifican ya, sobre la haz de
los hombres de alma limpia, inteligencia clara y recta
voluntad.
Mucho se lleva Ortega consigo: el caudal inestima
ble de profundas visiones, afilados pensamientos, armo
niosas y exactas palabras y garbosos gestos leoninos

-no es cierto, admirado Garca Gmez? que todava

hubiera podido regalarnos de vivir ms aos. Llvase
aquella su pasmosa facultad de escrutar el instante con
repentina mirada de ave de altanera, poniendo un golpe
de luz sbita sobre su opaca y compleja fugacidad; su
formidable don de auscultacin histrica, de diagnsti
co y pronstico, practicado al paso en toda ocasin y
siempre vivacsimo. Se lleva, en fin, ese aura inefable,
esa elocuencia tcita que irradiaba de su persona y
que Paulino Garagorri, con difcil denuedo, tan fina y

perspicazmente quiso evocar en un artculo antolgico (3). Lo que con Ortega se nos va, en una palabra,
rebasa toda posibilidad de inventario, y slo alusiva
mente, y en mltiples versiones individuales, podr ir
siendo expresado con alguna aproximacin. Pero es ya
tanto y tan valioso lo que nos deja, tan pinges sus d
divas an casi intactas, no lo olvidemos ; gast con
tal largueza, para nosotros, la preciosa moneda de su
vida, que fuera descomedida ambicin con todo y su
ponerla brotada de los ms entraables anhelos pedir
le ms. Ah nos queda nada menos que toda una filoso
fa, la ms importante de las enunciadas hasta hoy en
lengua espaola, y la de ms amplias perspectivas de la
hora mundial; la primera, adems, que logra hacer pie
en algo firme y nuevo en medio de este desesperado
bracear en el fluido elemento de la crisis que caracteriza
al pensamiento de nuestra media centuria. Las anttesis
cardinales en que se vena debatiendo la filosofa occi
dental quedan superadas por vez primera en la de Orte
ga en forma suficiente realismo e idealismo, en su
metafsica de la vida; racionalismo e irracionalismo, en
su descubrimiento de la razn histrica. Ah nos queda
justo, en esa doctrina nada menos que un mtodo
de incalculable fecundidad. Y un nutridsimo vivero de
ideas seminales susceptibles de germinacin y desarrollo
en los ms variados sectores de la cultura humana. Y
un ideario espaol sin semejante. Y un estilo literario
que ha enriquecido el idioma en el doble sentido de
la belleza y de la precisin , hacindole avanzar pasos
decisivos, disciplinando y depurando el decir de varias
generaciones de escritores. Y tantas cosas m s... Pero,
aparte de todo ese tesoro de aportaciones objetivas al
(3)
Lo que no queda de Ortega, en ABC, 1 de noviem
bre de 1955.

patrimonio universal de la cultura, Ortega nos deja

tambin un paradigma tico de excepcionales quilates:
el de la vida entera que quiso y supo vivir, cuya figura
queda ah como una prodigiosa obra maestra, ya trans
mutada en norma; esa vida que ha sido la versin ms
original y autntica del intelectual en que ha cuajado
la espiritualidad de nuestro siglo. Cuando se escriba la
verdadera biografa de Ortega, por quien puede y debe
escribirla, dispondremos de un libro importantsimo y
aleccionador en muchos respectos, pero sobre todo en
uno: en el de poder conocer a su travs una versin
indita del filsofo, la que cabalmente exiga la situa
cin histrica actual, equiparable, por su rara ejemplaridad, a las de un Scrates, un Descartes o un Leibniz
en sus pocas respectivas, pero distinta de todas ellas
y, en cierto sentido, superior a todas ellas. Permtase
me que repita, en apoyo de esta afirmacin, mis propias
palabras en el curso-homenaje a Ortega El estado de
la cuestin celebrado en su setenta aniversario. D ije
entonces, refirindome a esta ejemplaridad: Me limito
a constatar un hecho. Y el hecho es que, por un con
curso de circunstancias histricas y personales en el que
no es ocasin de entrar, nunca, hasta Ortega, ha existido
un pensador en quien la compenetracin entre verdad
y vida haya sido, al mismo tiempo, realidad profunda y
doctrina expresa y rigurosa... En Ortega en su ense
anza asistamos, pues, a la razn viviente en marcha,
personalizada, hacindose; Ortega no tena una filosofa,
sino que la eran.
Por todo lo dicho, y por otras muchas razones im
posibles de decir como son imposibles de decir las
evidencias absolutas, Ortega sigue entre nosotros. El
saba algo de la muerte, a pesar de ser el hecho menos

inteligible con que el hombre tropieza (4). Saba, entre

otras cosas, que es el atributo ms esencial de la
vida (5) y que hay una esencial vocacin humana que
es tener que morir (6). Pero, precisamente porque
saba muy bien todo eso, se rebel contra la celtibrica
vocacin de la muerte que anida agazapada en el alma
ancestral de nuestro pueblo y que no es la del tener
que morir, sino la del vivir desd e la muerte e hinc en
la vida con radical coraje la bandera de su propia voca
cin, queriendo convertir a ella a esa Espaa que tanto le
desazon, por puro y acendradsimo amor. Y ah sigue
plantada y ondeante.
E l dijo: Somos... cazadores de ideal... Hombres,
sed buenos arqueros! (7). Y , predicando con el ejem
plo, dispar la saeta de su vida con tal fuerza y acierto
que se qued vibrando para siempre, clavada en el cen
tro del blanco.
Y el blanco era la Verdad. Por eso podemos decir
que, en verdad, Ortega no ha muerto. Slo ha comen
zado su segunda navegacin.

(4) Prlogo a Veinte aos de caza mayor, del conde de Y e b e s ,

O. C., t. V I, p. 463.
(5) Id eas d e los castillos: la m uerte com o creacin, O. C., t.
II, p. 423.
(6) En la m uerte d e Unamuno, O. C., t. V, p. 261.
(7) Don Juan, un hroe, 0 . C., t. V I, p. 134.

2.

SOBRE LA VERDAD EN ORTEGA

EL PRIM ER ENSAYO DE ORTEGA: RENAN

(REALISM O PLATONIZANTE

TEORIA DE LA VERO SIM ILITU D )

En 1909 publica Ortega su Renn. Es el primer ar

tculo de su autor con categora de ensayo, y correspon
de, segn expresin de Maras, juntamente con Adn
en e l P araso, a su declaracin de independencia (1).
R enn es, tambin, el primer trabajo en que Ortega se
ocupa de la verdad como tema central. Y aquel que en
mayor medida justificara si es que en algn caso pu
diera justificarse la calificacin de objetivismo para
su doctrina. Yo prefiero decir que en este escrito cul
mina la tendencia objetivista de Ortega (2). En efec(1) Ambos representan un nivel nuevo. Los dos significan lo
que podramos llamar una declaracin de independencia. (Julin
Maras, Ortega. I. Circunstancia y vocacin, Madrid, 1960, p. 346),
De lo que Ortega se independiza aqu es, por supuesto, de sus
maestros de la juventud, y especialmente de la influencia ms importante: Marburgo.
(2) Jos Ferrater Mora ha credo ver en la primera fase del
pensamiento de Ortega que para l abarcara de 1902 a 1913, es
decir, incluido el artculo Glosas (su primer artculo) y excluidas
las M editaciones d el Q uijote una posicin objetivista, que,
en cuanto tal, se opondra, o, al menos, no coincidira con la fase
siguiente, a la que denomina perspectivista. (Vase su libro Orte
ga y Gasset, Barcelona, 1958, pp. 25 a 48.) Las razones de Ferra
ter y el contenido mismo de su interpretacin, son, en general,
aceptables, habida cuenta de la ptica lejana y de conjunto con

to, la verdad se identifica en l con rio objetivo, y,

consecuentemente, resulta que lo subjetivo, en suma,
es el error, que lo verdadero y lo subjetivo son mun
dos contradictorios (3). A mayor abundamiento, el pro
pio Ortega, seis aos despus, en 1915, al incluir este
ensayo en el volumen Personas, Obras, Cosas (1916),
apostill las expresiones ms condensadas de esta doc
trina con notas al pie de pgina en las que abjura
de ella con locuciones que, en su concisin y laconismo,
traslucen el mal humor. As, a la frase: Lo subjetivo,
en suma, es el error, le pone este comentario: He
aqu un pensamiento que hoy me parece muy equvoco
(Nota de 1915); y a la expresin: la secreta lepra de
la subjetividad, este otro: Repito que esto es blasfe
mia (Nota de 1915). Parece, pues, que el testimonio
del propio autor, al poner tanto inters en desautorizar
estas ideas apoya la tesis que afirma su decidido o b je
tivism o. No obstante, habra que preguntarse con ms
cuidado y precisin hasta qu punto y en qu aspecto
o aspectos concretos se opone esta doctrina a las que
despus profesar Ortega acerca de la misma cuestin.
No hay que pretender ser ms orteguiano que Ortega,
que trata el tema en su libro y descartando, desde luego, la de
nominacin de objetivismo, que no cuadra exactamente a la rea
lidad de la doctrina as denominada. Pero, mirados los escritos
de este perodo con una ptica ms prxima, lo que se descubre
en ellos es ms bien una lnea que arranca de una posicin de
tendencia subjetivista la de Glosas y empieza a moverse hacia
otra de tendencia objetivista, con un momento de vacilacin, hacia
la mitad del ao 1908 sobre todo, en los artculos: A. A ulard:
T aine, historien d e la R volution franaise (11 de m ayo d e 1908),
S obre E l Santo (junio, 1908) y A sam blea para el P rogreso de
las Ciencias (27 de julio y 10 de agosto de 1908). Y , desde luego,
ya en Adn en e l Paraso (1910), la tendencia objetivista est su
perada, y la orientacin hacia el perspectivismo es inequvoca.

pero tampoco hay que tomar ligeramente y sin refle

xin sus propias rectificaciones, atribuyndoles un sen
tido y alcance que tal vez no tienen. La primera de
ellas se limita a decir que el pensamiento de 1909 le
parece muy equvoco en 1915. No dice, pues, siquiera,
que le parezca errneo, sino equvoco, esto es, ambi
guo, poco preciso, o, ms exactamente, dotado de una
doble significacin que ya veremos cul es . En
cuanto a la segunda, es, en verdad, mucho ms contun
dente. Citemos la frase completa que origin la nota:
En tanto no llegamos a Dios, y diluyndolos en l per
demos la secreta lepra de la subjetividad
aqu
viene la llamada , del yo individual, vivimos en una
atmsfera de error...,etc (4). Esto es lo que a Ortega,
en 1915, le parece una blasfemia. Evidentemente,
Ortega se dej ir en el citado pasaje a una formulacin
de su pensamiento exagerada en extremo. Hablar de la
subjetividad, del yo individual como una secreta le
pra que condena al hombre a vivir en una atmsfe
ra de error, parece equivaler, tomado al pie de la
letra, entre otras cosas, a una declaracin de escepticis
mo, lo que estara en contradiccin flagrante con todo
el sentido de su pensamiento incluso en este ensayo .
Pero tal conclusin sera precipitada y falsa. Por lo
pronto, hay que tener en cuenta antes de concluir :
primero, lo que de recurso estilstico hay en la citada
frase; y, segundo, y sobre todo, el contexto de la mis
ma donde, por cierto, se reconocen los derechos del
yo. Entre las peculiaridades del estilo de Ortega, de
terminados en buena medida por razones circunstan
ciales como se ha sealado repetidas veces, incluso
por el propio Ortega est la de haberse visto inducido
con frecuencia a acuar su pensamiento en frmulas de

liberadamente exageradas, para atraer la atencin del

lector un lector, no se olvide, generalmente no ver
sado en filosofa hacia determinadas ideas que en ese
momento le interesaba destacar con fuerza ante l. De
ah la necesidad de recurrir siempre al contexto si no
se quiere malentender a Ortega, un contexto que tras
ciende de las pginas inmediatas para ampliarse a la
obra y a la vida entera del autor: a la obra, porque, en
efecto, los escritos ulteriores reobran sobre los anterio
res, permitiendo una ms justa apreciacin de ellos, ya
que es el suyo un pensamiento que se despliega a par
tir de varios ncleos de intuicin muy tempranos y
permanentes; a su vida misma, porque el pensar y el
decir son, como mostrar el propio Ortega, acciones vi
vientes, y no se pueden entender si no es en funcin
de la situacin de que brotaron y de su por qu y
para qu. Y esto, que es aplicable a la inteleccin de
cualquier filosofema, reviste especial importancia en
Ortega, por ser el suyo un pensamiento conscientemente
y por principio y no slo de hecho, pues as lo son
todos circunstancial.
La extremosidad de las repetidas expresiones y de
alguna otra en este ensayo puede explicarse, sin duda,
en gran parte, por el hecho de estar Ortega en aquella
sazn empeado en la lucha contra el personalismo.
Creo que no podremos hacernos bien cargo del sen
tido de este texto en el que Maras ve una pendulacin entre el objetivismo y el subjetivismo, entre la
Imitacin de las Cosas y la Imitacin de los Sujetos
si no realizamos antes alguna exploracin semntica so
bre los trminos empleados por su autor, si nos lim i
tamos a otorgarles su significacin usual en filosofa y
esta elemental prescripcin metdica habra que exten
derla a la obra entera de Ortega, cuando no la realiza
l mismo, cosa que con frecuencia sucede . En efec

to, los trminos del lenguaje filosfico usual que Or

tega maneja en muchas ocasiones renuncia a ellos,
y an los evita cuidadosamente para sustituirlos por
otros tomados del lenguaje comn suelen estar ma
tizados de significaciones peculiares a su modo de pen
sar personal. Adems, hay que tomar en cuenta tam
bin el uso que de ellos hace el autor en cada caso, y
que puede ser recto u oblicuo o metafrico, siendo este
ltimo muy frecuente. En fin, no hay que descuidar
tampoco el hecho de que, en Ortega, los trminos ex
perimentan variaciones de significacin, incluso dentro
del mismo contexto inmediato sobre todo, en los es
critos de juventud , que no por ser leves a veces
casi imperceptibles dejan de jugar un papel impor
tante a la hora de fijar la interpretacin de su pensa
miento en cada momento de su evolucin. Son stas
caractersticas que proceden tanto del movimiento
interno de su elocucin como del giro literario de la
misma, y habran de ser debidamente analizadas y fi
liadas en mi estudio estilstico de su obra.
En el texto que nos ocupa, los trminos filosfi
cos que requieren con ms urgencia esa dilucidacin
semntica son: yo, subjetivo, objetivo, cosas
y verdad. Para nuestro tema nos interesan, sobre
todo, los tres ltimos. Qu entiende Ortega aqu por
objetividad, objetivo? Qu por cosas y ver
dad? Por lo pronto, atengmonos a la siguiente ecua
cin (que encierra el sentido central, la constante de
este ensayo, establecida metdicamente en su In tro
duccin) : verdad lo objetiv o = las cosas. As, en las
siguientes frmulas: Otra originalidad que no sea el des
cubrimiento de una verdad objetiv a, la produccin de
una cosa, no puede admitirse (5 )... No se olvide que

la verdad tiene este privilegio eucarstico de vivir a un

tiempo e igualmente en cuantos cerebros se lleguen a
ella. Los teoremas geomtricos cartesianos nada nos co
munican peculiar al alma de Descartes: nos hablan de
las propiedades que hay en las cosas (6 )... Un esp
ritu cuyas operaciones todas crearan verdad objetiv a ca
recera de subjetividad ( 7 ) ...Resumiendo: lo o b je ti
vo es lo v erdadero y ha de interesarnos antes que nada:
los hombres que hayan logrado henchir ms su espri
tu de cosas, habrn de ser puestos en los lugares ex
celsos de la jerarqua humana (8 )... Abracmonos a
las hermanas cosas, nuestros maestros: ellas son las vir
tuosas, las verdaderas, las eternas (9 )... (Los subraya
dos son m os.)
En estricta correspondencia con estos pasajes, y
corroborndolos vigorosamente por va de contraste, po
dramos espigar otros, como los siguientes: Como se
ve, lo verdadero y lo subjetivo son mundos contradicto
rios... Lo subjetivo en suma es el error (ya cita
dos)... Al hombre, en cambio, fue otorgado este don
angustioso de mantener frente al universo ilimitado un
pequeo recinto secreto, donde slo l entra plenamen
te: lo ntimo, el yo. Se trata del que a veces es huertecillo apartado en que cultiva cada cual algunos erro
res, que le son peculiares, amorosamente... Otras ve
ces la intimidad es... un brbaro reducto inexpugna
ble desde el cual mueve el individuo guerra a los se
veros ejrcitos de las verdades que le andan poniendo
cerco apretado (10). (Vase tambin ms arriba la cita
de la lepra de la subjetividad.)
(6)
(7)
(8)
(9)
(10)

Ibid ., 439-440.
Ibid ., 440.
Ibid., 440441.
Ibid., 441.
Ibid., 440.

Podramos, pues, establecer, no una, sino dos ecua

ciones opuestas trmino a trmino, en esta forma:
Verdad Objetividad = Cosas

Error = Subjetividad =

.......

Pero, al hacerlo, advertimos con perplejidad que el

esquema queda cojo, que no es tan fcil, al menos de
primera intencin, hallar el tercer trmino de la segun
da ecuacin, el opuesto a cosas. Habr, pues, que
buscarlo, y esta bsqueda nos va a ser til para precisar
el sentido del trmino cosas, que es, en definitiva,
aquel sobre el que gravita el peso significativo del es
quema entero, el trmino clave para entender la doctri
na de la verdad que aqu expone Ortega.
En efecto, parece a primera vista claro que el tr
mino opuesto a cosas sea personas, ya que son stas
la sede natural los su jetos, en el doble sentido psi
colgico y de inherencia de la subjetividad. Toda
la Introduccin m etdica al R enn no hace sino afir
mar con las frmulas ya conocidas y con otras no
menos rotundas esta oposicin. Y , sin embargo, a la
vista del ensayo entero, advertimos que es insuficiente,
que la propuesta esquematizacin aparte de lo que
toda esquematizacin tiene de inexacta (o si se quiere,
de demasiado exacta'), y con lo cual ya contamos al
utilizarla traiciona el pensamiento de Ortega de un
modo esencial. Intentemos, pues, ver con ms cuidado
en qu medida dicha opisicin puede, o no puede, sos
tenerse; es decir, en qu medida las personas son o
no son tambin, de alguna manera, cosas. Pero el fa
llar esta cuestin nos obliga a esclarecer, antes de nada,
la significacin del trmino cosas. Preguntmonos,
pues, qu entiende aqu Ortega por cosas.

En la mentada Introduccin al R enn, Ortega, re

tomando el tema de H om bres o Ideas?, comienza por
establecer la oposicin entre unos y otras y su decidida
preferencia por las ideas, esto es, por las cosas: En
general dice no concibo que puedan interesar ms
los hombres que las ideas, las personas que las cosas.
Un teorema algebraico o una piedra enorme y vieja del
Guadarrama suelen tener mayor valor significativo que
todos los empleados de un Ministerio (11). (Subrayado
m o.) En este primer prrafo, por una parte, las cosas
se oponen a las personas, no hay duda ninguna, pero
por otra y esto ya es ms extrao se identifican, al
menos parcialmente, con las ideas. Cosa es, pues, aqu,
diramos, lo im -personal. Ahora bien, lo impersonal
puede ser, al parecer, tanto una realidad individual, pero
no subjetiva, por ejemplo, algo meramente fsico, mate
rial la piedra del Guadarrama , como ma realidad no
material, pero universal por ejemplo, un teorema al
gebraico , es decir, una idea, un nuevo pedazo de
universo, un linaje de problemas objetivos, un haz de
soluciones, en suma, realidades universales (12). Or
tega parece descartar en seguida de su inters la pri
mera posibilidad la cosa meramente material para
polarizarlo ntegramente en la segunda. Pero es que, en
rigor, la primera posibilidad no existe, no es ms que
aparente: la cosa meramente material, considerada en
s m ism a y com o tal, no es tampoco cosa; su inters
y, en definitiva, su realidad se desvanecen totalmente en
su extrema insignificancia; lo que importa, lo que tie
ne realidad es decir, cosidad , es su valor signi
ficativo, o, dicho en otros trminos, el sentido univer
sal que ella puede irradiar. No es casual que Ortega,
(11)
(12)

Ibid., 438439.
Ibid., 439.

al poner bu ejemplo, nos hable de una piedra enorme'

y vieja del Guadarrama (13), en lugar de hablarnos
simplemente de un trozo de cuarzo. Un somero exa
men estilstico de la expresin empleada por Ortega
nos mostrara en seguida varias cosas interesantes y a
primera vista sorprendentes. Nos mostrara, por lo pron
to, una intencin de individualizar la cosa, de situarla,
de limitarla en el espacio la piedra es enorme y
est en el Guadarrama y en el tiempo la piedra
es vieja . Pero de esa individualizacin brota pre
cisamente y aqu viene lo sorprendente su valor
significativo, o lo que es lo mismo, su sentido univer
sal. En efecto, un trozo de cuarzo no es nada o casi
nada: es una abstraccin. Pero una piedra enorme y
vieja del Guadarrama, primero: es algo encajado en
un universo espacio-temporal concreto; segundo: ese
universo o mundo es concreto porque es el de Ortega
(14); tercero: es la cosa acompaada de una interpre
tacin, o de una capa de interpretaciones (y, por lo
pronto, una p o tic a : hay en esa expresin un mnimo
poema condensado); cuarto: merced a todo ello, la cosa
individual ha cobrado valor significativo, sentido uni
versal, se ha unlversalizado. (Estoy interpretando a Or
tega un poco aprs la lettre, ciertamente, pero lo hago
de intento, por la razn metdica antes expuesta del
recurso al contexto. En este caso, el contexto ade
ms del resto de este ensayo se extiende hasta Adn
en e l Paraso y las M editaciones d el Q uijote, dos pasos
ms en la constitucin de la idea que aqu estoy tra(13) El mismo ejemplo se repetir en Adn en e l Paraso.
(14) Recurdese: Mi salida natural hacia el Universo se abre
por los puertos del Guadarrama o el campo de Ontgola etc.
(M editaciones d el Quijote") que desembocar en la famosa fr
mula: Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no
me salvo yo.

lando de mostrar, y que no es otra que la de conexin

universal. En R enn la idea est an confusa, pero in
dudablemente incoada y, sobre todo, operando a tergo, como dira el propio Ortega).
La cosa individual asciende, pues, a realid ad univer
sal, es en verdad tambin realidad universal, merced a
su valor significativo. Resumiendo lo hasta aqu averi
guado, diramos que para Ortega, en este momento,
cosa es: primero, lo im -person al; segundo: lo univer
sal. Ahora bien, si sto es as, resulta que la oposicin
cosa-persona, si bien en un cierto respecto prevalece,
en otro queda atenuada y aun desaparece totalmente.
En efecto: primero: la persona crea ob jetiv id ad , se pro
yecta en un mbito de u niversalidades; pero, adems,
segundo: la persona, en cuanto ente individual y en
mucha mayor medida que el ente individual fsico
tiene tambin su valor significativo, irradia y, a la
vez, asume o resume universalidad, y, en cuanto lo
hace, entra tambin en la categora de cosa, en el
sentido que ahora damos a este trmino en cierto
modo, podramos decir que, en esa medida, se des
personaliza (15) . Ya se habr advertido que la noein
de universalidad est siendo empleada aqu con una
ambivalencia que requiere alguna aclaracin. Esa ambi
valencia o duplicidad de sentidos, naturalmente, es de
la responsabilidad de Ortega, y es tambin, en mi en
tender, del mayor inters. De un lado, se trata todava
del concepto clsico de realidad universal en la vieja
acepcin platnica (ya veremos hasta qu punto este
ensayo de Ortega est impregnado de platonismo; es,
quiz, el punto culminante de la influencia platnica en
(15)
Late aqu el problema del conocimiento del prjimo, que
tanto preocupar a Ortega, y que ya est apuntando en el Retan,
donde lo relaciona con el tema de la irona otro leitm otiv de
su obra.

Ortega, habiendo sido Platn toda su vida uno de sus

grandes patronos intelectuales); pero, de otro lado y
ello es lo que ofrece verdadero inters , apunta aqu
ya un nuevo concepto, bsico en la filosofa del Ortega
joven. Segn esta nueva significacin, realid ad universal
ser toda realidad en cuanto form a parte sistem tica d el
m undo o universo, y ello quiere decir en cuanto apare
ce pecu liarm en te conexa con todas las dem s, en una
unidad d e sentido, siendo esa unidad la que le con fiere
su universalidad. Se trata, pues, por lo pronto, de la
idea de conexin universal, ms arriba aludida, desarollada por primera vez en forma suficiente en las Me
ditaciones. Podramos, pues, hablar aqu de un univer
sal concreto (en un sentido muy distinto del de Hegel,
como se advierte). Los dos ejemplos trados aqu por
Ortega reflejan muy bien esas dos acepciones de la uni
versalidad: un teorema algebraico ejemplo tomado
de la matemtica, es decir, de la ciencia que ms per
fectamente ha representado siempre el manejo de con
ceptos universales, abstractos, en el sentido clsico de
la palabra
y la piedra del Guadarrama ejemplo
extremo de cmo lo ms inexpresivamente individual,
lo ms insignificante del mundo fsico un trozo de
sustancia mineral puede ser tambin entendido como
realid ad universal, en el nuevo sentido de universali
dad postulado. Ambos sentidos de lo universal estn
actuando ya en este momento en el pensamiento de Or
tega, si bien confundidos an. Pero si atendemos, ms
que a las frmulas estrictas que Ortega nos va dando,
lo que efectivamente est hacien do, se ve claramente
que lo que su mente busca es una posicin superadora
del viejo racionalismo platonizante y abstractista. Por
que lo que en efecto est haciendo Ortega es ocuparse de
un individuo concreto Renn y tratando de extraer
de l su significacin universal
es decir, poniendo en

prctica, sin saberlo, el mtodo preconizado en las M e

ditacion es: dado T in libro, un cuadro, un hombre...
fcllevarlo por el camino ms corto a la plenitud de su
significado.
Pero, sigamos adentrndonos por las cosas. Qu
es lo que Ortega ve y nos muestra preferentemente como
las cosas, lo objetiv o en sentido ejemplar?. Pues aque
llo que, de un modo u otro, puede considerarse como
un pedazo de universo. Pero esta expresin sera mal
entendida si se pensase como se hace cuando se la oye
o lee sin ms aclaracin en una parte o trozo cual
quiera del universo fsico. En lo que Ortega piensa ante
todo, por el contrario, es en un universo cultural. Lo
nico que, como parte de un universo fsico o natural,
aparece a guisa de ejemplo y ello para no volver a ser
mencionado es la piedra del Guadarrama, y aun sta,
segn hemos visto, slo en cuanto a su valor significati
vo, que es como decir a su encaje en un mundo cultural.
En todo el resto del ensayo, las cosas a que Ortega se
refiere son ms bien obras del hombre, y, sobre todo,
del genio creador: genio significa la facultad de crear
un pedazo de universo, un linaje de problemas objeti
vos, un haz de soluciones... Genio es quien posee la
potencia suma de energa cultural: la de crear realida
des universales. Si la obra de un autor ha llegado a
ser un pedazo del universo (como acaece a la mecnica
de Newton), si representa una verdad cientfica o tica
o bella, a su creador llamaremos genio y original. Otra
originalidad que no sea la del descubrimiento de una ver
dad objetiva, la produccin de una cosa, no puede admi
tirse. El prototipo de la originalidad es Dios, origen,
padre y manadero de todas las cosas... Esto son, en rea
lidad, las obras geniales: partes del mundo (16). Otros
36)

Obras Com pletas, I. p. 439.

ejemplos que Ortega pondr adems de los citados

de esas cosas ms cosas, de esos pedazos de universo,
son: la geometra analtica de Descartes, el Q uijote, los
B orrachos, de Velzquez, E l C aballero d e la mano al
p ech o, del Greco.
A continuacin y tras lanzar una vez ms su ad
monicin de salvacin en las cosas: salvarnos en las
cosas del naufragio ntimo (17) , Ortega resume con
gran claridad lo que entiende por cosas en este lugar:
Cuando hablo de cosas quiero decir ley, orden, pres
cripcin superior a nosotros, que no somos legisladores,
sino legislados. Pero, entendmonos: esa ley no necesita
ser fsico matemtica; el gran poeta y el gran pintor
son asimismo humildes y fervientes siervos de lo objeti
vo. Mientras escribi el Q uijote mantuvo ciertamente
Cervantes encadenado y mudo su yo personal, y en su
(17) Demos la cita completa, porque es interesante: Resumien
do: lo objetivo es lo verdadero y ha de interesarnos antes que
nada: los hombres que hayan logrado henchir ms su espritu de
cosas, habrn de ser puestos en los lugares ms excelsos de la
jerarqua humana. Ellos sern los genios, los clsicos, los modelos
que nos empujan a salvam os en las cosas d el nafragio ntim o
(Obras Completas, I, p. 441). (Subrayado mo.) Advirtase que la
salvacin es en las cosas, pero que el naufragio es ntimo. Pa
rece la inversin de la idea de la vida como naufragio, de la ma
durez de Ortega, donde el naufragio lo es precisamente en las
cosas. No es, sin embargo, as. porque las cosas de que all se
trata son las que nos cercan, rodean y urgen antes de ser inter
pretadas, es decir, cuando nos son tan problem ticas que ni si
quiera son cosas ; o bien, las ya interpretadas, pero cuya inter
pretacin ha perdido vigor, vigencia. Aqu, en cambio, las cosas
son, como estamos viendo, la cultura misma en su plenitud de vi
gencia, y la presunta intim idad corresponde, en cierto sentido
que se ver pginas ms adelante, a las cosas no interpretatadas, ciegas e irracionales, o, cuando menos, a nuestra relacin
vital con ellas. La frmula de las M editaciones d el Quijote?' ser,
no directamente salvamos en las cosas, sino, primero, salvar las
cosas mismas, para poder salvarme yo.

lugar dej que hablaran con la voz de su alma las sus

tancias universales. De manera anloga Velzquez con
virti su corazn en una taberna para poder pintar aque
llos hombres ebrios que, puestos en el lienzo del Mu
seo, perpetan eternamente su ejemplar borrachera.
As, pues, me atrevo a decir que la escuela fundamental,
insuperable y decisiva para nosotros ha de ser la Im i
tacin de las Cosas (18).
Se trata de la expresin mxima del realismo pla
tonizante de Ortega: las verdaderas realidades, las ver
daderas cosas o las cosas verdaderas, virtuosas,
eternas , son, pues, las im-personales o supra-personales, las universales (ahora, en el primer sentido de uni
versalidad de los dos anteriormente distinguidos); su
universalidad es la de la ley, el orden, la prescripcin
superior a nosotros. No estamos ante algo muy pare
cido a las ideas platnicas, un orden objetivo y eterno
de esencias las sustancias universalesque domina
y prevalece sobre toda posicin personal, y ante el
cual el sujeto individual no tiene nada que hacer, si
no es identificarse con l, aceptarlo en su inmutable
legalidad y presencia y someter, convertir, asim ilar a
l su espritu, su propio ser, aunque ello implique ruta
suerte de autonegacin. Esta asim ilacin o Im itacin
recurdese la m im esis platnica de las cosas, esa
conversin espiritual a ellas, es para Ortega la verdad
en este momento de su andadura mental (aunque, como
veremos, no es toda la verdad). Ortega recuerda, en
efecto, a Platn, y lo trae a comento como ilustracin
como corroboracin ilustre de su pensamiento.
Amar la verdad dice es sentirse llevado imperio
samente a descubrirla, a inventar nuevas certidumbres,
a vencer la concupiscencia del propio corazn, que se
(18)

Obras Completas, I, p. 441.

complace tardeando sobre la aparien cia de las cosas

(19). (Subrayado mo) Sobre sto conviene que no haya
duda agrega. Platn descubre el origen de la
ciencia en este amor, este Eros, este afn de contemplar
las cosas en s mismas, y no en los juegos de placer y
dolor que dentro de nosotros producen. En la Constitu
cin civil o R ep blica pone al amante de la verdad
fil sofos formando una clase especial dentro del li
naje de los curiosos filothem on es , de los amigos
de mirar, y cuando busca un nombre expresivo para la
ciencia, no logra hallar otro ms exacto que theora,
visin, contemplacin. Los ltimos fundamentos de la
verdad, en fin, llmanse en Platn Ideas, es decir,
intuiciones, puntos de vista (20).
El sesgo platnico de la doctrina parece inobjetable.
Incluso cuando no se trata ya de ciencia, de razn, sino
de arte, subsiste la concepcin esencialista, ejemplarista. A travs del artista hablan las sustancias universa
les; as, en el Q uijote; as tambin cuando Velzquez
nos descubre la borrachera ejemplar, la esencia mis
ma, el paradigma de la embriaguez, o cuando el H om
b re d e la mano al p ech o (como nos har ver despus)
nos da una cifra ejemplar de espaola. Y cuanto ms
absoluta es esa inhibicin, cuanto ms pura y objetiva
es la visin esencial del artista, cuanto ms impasible
y contemplativa es su pupila frente a la realidad
ideal, tanto ms se acerca el arte a la verdad, tanto
ms verosm il es (ya veremos que la esencia del arte es
aqu para Ortega la verosimilitud, el tercer mundo
de lo verosmil).
Verdad, es, pues, respecto a las cosas, rgimen de
abstencin del yo que es la voluntad, la inclinacin,
(19) Ibid., 443.
(20) Ibid., 444.La expresin puntos de vista no tiene aqu
todava un sentido perspectivista.

la arbitrariedad o el capricho, o bien (dos juegos de pla

cer y dolor frente a ellas; actitud visiva (entusiasmo
visual siguen las resonancias platnicas), reflexiva,
especulativa: dejar que las cosas se reflejen en mi es
pritu, hacerme yo espejo especulum
: Eros, pasin
de ver (21).
(Y, tras el amor platnico, el spinozista amor intellectualis. Este amor a la verdad, que se contenta con
ver, es una accin pura, intelectual, algo as como lo
que Spinoza llamaba amor intellectualis Dein (22).)
As es como aparecen las cosas y la verdad en la
primera parte del R enn. Despus veremos cmo, ms
adelante, Ortega llama a ese orden objetivo conven
cin y ficcin, y de qu modo se pueden compaginar
si es que se pueden ambas series de atributos.
Estamos ya en condiciones de completar nuestro es
quema? Qu es lo que en l se opone a las cosas, a ese
orden objetivo, tal como resulta de esta primera carac
terizacin? Por una parte, no hay duda, a las cosas
se opone el yo, en su irreductible individualidad e inti
m idad, ese yo que representa el capricho frente a la
ley; la anarqua de los instintos e inclinaciones, los
juegos de placer y dolor, el desorden del corazn,
frente al orden racional de las esencias: el fuero del
sujeto, que es la barbarie de la pura naturaleza, frente
(21) Es amor a la verdad una curiosidad severa que haee del
hombre pupila hambrienta de ver cosas, que saca al individuo de
sus propios goznes y lo pone a arder en un entusiasmo visual. La
tenacidad con que se orecen las metforas de la visin para desig
nar los actos intelectuales, la operacin cientfica, no es un azar.
Ningn sentido nos presenta los objetos tan desligados de nuestra
propia actividad. (Obras Completas, I, 444.)
(22) Obras Completas, I, 444.Este es el antecedente del amor
intelectual a las cosas de las M editaciones, de cuya doctrina nos
ocupamos en otro lugar.

al conjunto de las normas, que es la cultura. Esto pa

rece bastante difano. Pero es suficiente? No, en mi
entender. Apretemos un poco ms la cuestin. Decir que
a las cosas se opone el y o, el sujeto, sin ms, sera
casi repetir en la tercera oposicin de nuestro esquema
el segundo trmino de la segunda: subjetividad.
Planteeemos, pues, de nuevo el problema en los trmi
nos de la ms vieja tradicin filosfica que, en este
pimo, sigue siendo vlida . En ltima instancia, aqu
como en cualquier doctrina de la verdad donde hay
que hacer pie es en la idea de la realidad en que la
nocin de verdad va sustentada. Es, pues, ineludible
apelar siempre, como a un ltimo estrato fundamentador, a lo que tradicionalmente se vino llamando verdad
ontolgica. E l problema de la verdad nace, como es
sabido, con la metafsica misma y es inseparable de ella,
o, lo que es lo mismo, nace con la escisin de la reali
dad en dos vertientes o m undos: uno aparente, inmedia
tamente dado, y por lo visto insuficiente por s mismo,
inconsistente de algn modo; otro latente, oculto, no
d ado (puesto que hay que buscarlo), su ficien te y consis
tente. El primero es, a la vez, denunciador y encubridor
del segundo en el cual, por otra parte, reposa y con
siste , y ste, el segundo, por ser base y fundamento
de aqul, consistencia suya, y, adems, por ser consis
tente, suficiente, en s mismo, por reposar en s, es
considerado como el verdadero ser o la realidad ver
dadera, As, desde Parmnides. La verdad, pues, lo
es primeramente d e l ser o de la realidad, y slo porque
hay v erdadero ser, se puede hablar luego de una verdad
del pensar (del vosv y del Xofo* ) que asume este atri
buto, justamente, cuando, descubrindolo ( alaj&eta ), lo
ve ( voe'v ) y lo expresa (.Xdjos). El carcter veritativo
le es, pues, com unicado al pensamiento por el ser, por
la realidad (o, dicho en trminos de la escuela, la ver

dad lgica tiene su fundamento y razn de ser en la

verdad ontolgica). En la verdad, pues, com unican el
ser y el pensar, y en el cm o de esa radical com unidad
estriba la aporia genuina, el problema nuclear de la
verdad. Decimos que esa comunidad es radical, porque,
en efecto, se trata de una convergencia-lmite, que no
admite un ms hondo o un ms all (23), pues, de ad
mitirlo, la verdad estara en ese ms all y no en cu al
quier aproxim acin a l. Esta convergencia o con-versin d e pensam iento y ser, es, en efecto, tan ntima y
profunda que, en puros trminos de esencia, la de la
verdad exige entenderla como una con vertibilidad (en
el sentido lgico-metafsico en que, en la doctrina cl
sica de los trascendentales se dice que el Ser y el Bien
o que el Ser y la Verdad se convierten), es decir, como
una identificacin . Lo cual fue visto ya por Parmnides.
y de una vez para siempre, al acuar su famosa expre
sin: El ser y el pensar son lo mismo ( Taurov ). Con
esta frmula, Parmnides no dio una solucin, por su
puesto, pero plante definitivamente el problema radical
de la verdad, que no es otro que este de la identifica
cin, mismidad o tautona (24) del elvat y el vosiv(23) Nada tiene que ver sto con el problema de la realiza
cin lctica, histrica, de la verdad. Ese carcter lim ite se refiere
al problema esencial de la verdad, y es en principio compatible
con cualquier solucin, tanto al problema de la posibilidad de
la verdad, como al de la forma o formas de su realizacin fctica.
(24) Perdnese el neologismo, que, por otra parte, podra ser
vir l u otro mejor, si lo hubiere para designar este modo peculiarsimo de presunta identificacin o mismidad, modo que,
por ser nico e irreductible a cualquier otro, est pidiendo una
denominacin propia. La significacin histrica, tambin nica
tanto por lo extremo como por lo originario del pensamiento
de Parmnides sobre la verdad, podra abonar la adopcin de
tautona.

del 3v y el Xyos, de la realidad y el pensamiento, jus

tamente en la verdad (25).
Ganaramos, por tanto, creo yo, un punto ms de
claridad en la cuestin que nos ocupa si nos pregunt
semos: primero, cul es aqu para Ortega la verdadera
realidad y cul la meramente aparencial; segundo, cun
do vem os o pensam os esa realidad verdadera; y, terce
ro, cmo tiene lugar la identificacin entre realidad y
pensamiento. Todo lo que sigue y an lo que ya va
dicho es, en rigor, respuesta a estas preguntas. Pero
el mero hecho de haberlas formulado nos da ya la clave
para completar nuestro esquema, pues si la verdadera
realidad es para Ortega, segn hemos visto, las cosas,
su opuesto ser, ms bien que los sujetos, yos o per
sonas, las meras apariencias. Y ya sabemos que stas
son lo que la realidad ofrece a nuestra mente cuando,
en lugar de atenernos a la pura visin intelectual,
nos abandonamos a la concupiscencia del propio cora
zn, que se complace tardeando sobre la aparien cia de
las cosas (subrayado m o). Las apariencias surgen, pues,
ante nosotros, formando un mundo cotidiano y tri
vial un mundo de atracciones y repulsiones, que
es tambin, en su ltima esencia, la estructura del mun
do animal , cuando nuestra relacin con las cosas con
siste en someterlas a los movimientos de nuestra subje
tividad -en desearlas o repugnarlas, en fruir o sufrir
por ellas, en interpretarlas a la medida de nuestro in
ters o arbitrio. Entonces ellas se esconden, se re
traen sobre ellas mismas, defienden celosamente su ser

su verdad y nos ofrecen slo mscaras suyas el

vario resbalar sobre ellas de la corriente de nuestros
afectos y deseos . Lo que de las cosas entonces vem os
(25)
Ortega se ocupa de la significacin de la verdad en Parmnides en sus obras postumas L a idea de principio en L eibn iz y
Origen y eplogo de la Filosofa.

es slo su inconsistencia, su imagen borrosa, es decir,

su envoltura sensible, su movediza superficie encubri
dora (26).
E l esquema propuesto quedara, por tanto, completo
en la siguiente forma:
Verdad ~
*

Objetividad

Cosas

i_

Error

- ( C o n s ile n c ia s ., -v aU res
sign ificativos...

etc),

Subjetividad = Apariencias

Donde el ltimo trmino de la segunda ecuacin

Apariencias hay que llenarlo con el contenido que
acabamos de exponer, ms todos los opuestos al conte
nido del trmino cosas desplegado hasta aqu.
Esta es, a mi juicio, la interpretacin ms viable de
la primera parte del R enn.
* * *
La segunda cuestin de las tres que acabamos de
proponer : cundo vem os o pensam os la verdadera rea
lidad, esto es, las cosas en su verdad, plantea, si nos
atenemos rgidamente al esquema establecido, proble
mas poco menos que insolubles. En primer lugar, la
concepcin del yo, del sujeto, que esta doctrina, tomada
con tal rigidez, implicara: la unidad del yo quedara
desgarrada en dos zonas antagnicas y, en definitiva, de
rgimen, estructura y funcionalismo inconciliables. Es
(26)
(Cf. la importantsima teora de la superficie y la profun
didad que Ortega desarrolla en las M editaciones d el Quijote").
Ms tarde, Ortega rectificar sustancialmente esta exclusin total
del afecto y del deseo de la esfera de la verdad, concediendo al
corazn y a la voluntad un papel fundamental como condicio
nantes de la misma.

difeil creer que Ortega pudiera sustentar tal concepcin,

y es claro, como veremos, que nunca la sustent antes
al contrario . En segundo lugar, si sujeto y objeto, si
yo y cosas se oponen en forma excluyente, si son tr
minos incoincidentes por principio, es obvio que el su
jeto nunca podr realizar la asimilacin al objeto, la
peculiar adaequ atio en que la verdad consiste. La iden
tificacin, la comunidad sujeto-objeto que constituye la
situacin d e verdad, el fen m en o verdad, es, en suma,
imposible. E l objetivismo, pues, llevado a su extremo,
desemboca en radical escepticismo. Pero es evidente
que tampoco es este el sentido de las frmulas orteguianas ni an de las ms extremadas . Por lo pronto,
Ortega prescribe como un imperativo humano la Imi
tacin de las Cosas, es decir, la va de la verdad;
por tanto, supone su posibilidad. Verdad es que la ab
soluta objetividad significa una meta infinitamente re
mota, a la que slo podemos aproximarnos, sin tocarla
nunca (27). Pero no es menos cierto que la humani
dad es el camino hacia esa meta; es ms, avanza hacia
ella sin titubear, con ruta estricta; sobre su mole enor
me no tienen la casualidad ni el error influjo percep
tible (28). Es el individuo el que oscila y se pierde,
tropieza y se cansa, adelanta y torna lo andado (29).
Lejos, pues, de ser ajena al hombre la verdad, es aque
llo que lo define, que lo constituye como tal, que lo
orienta en su marcha secular a lo largo de la historia.
El individuo, en cuanto tal, vive en una atmsfera de
error, pero en cuanto parte o momento solidario de la
humanidad histrica, va hacia la verdad, an sin saber
lo, derechamente. Y va hacia ella sin abolir su indivi(27)
(28)
(29)

Obras Completas, I, 442.

Ibid.
Ibid.

dualidad cosa imposible , sino precisamente desde

ella. Cmo as, dada la inconmensurabilidad de prin
cipio entre lo objetivo y lo subjetivo? Slo de una ma
nera: a condicin de que el ser humano tenga la extra
a capacidad de asim ilarse a lo que no es l, de conver
tirse a ello, de com unicar con ello y, en cierto modo,
de ser ello (como ya deca Aristteles que el alma era,
en cierto modo, todas las cosas). Ahora bien, esta ex
traa posibilidad constituye la esencia misma del esp
ritu. Se trata de ampliar nuestra morada interior y de
enriquecerla realmente, de invadir la inagotable di
versidad de los seres, hacindonos iguales a cada uno
de ellos , multiplicando nuestras facetas de sensibilidad
para que el secreto de cada existencia halle siempre en
nosotros un plano favorable donde dar su reflexin (30).
Hay, pues, en el yo una constitutiva apertura a las co
sas ,raz de la posibilidad de la verdad. En qu medida
esa posibilidad se realice o no en el hombre de he
cho, es otra cuestin; lo esencial es que, en alguna me
dida, siem pre se realiza. As como no es posible el hom
bre sin el error (31), tampoco hay hombre sin verdad.
La subjetividad es generadora de error, pero, en tanto
en cuanto el sujeto se abre a lo objetivo, participa tam
bin de la verdad. Y aqu viene algo importante: esa
participacin es susceptible, no slo de grados, sino tam
bin de m odos. Los grados pueden serlo de certidum
bre con respecto a lo verdadero y de amplitud dentro
de lo verdadero. En cuanto a los m odos, Ortega alude
a ellos ya al principio de su ensayo cuando habla de
una verdad cientfica o tica o bella, y, en realidad,
la mayor parte del R enn, y la ms original y fecunda
en mi entender, est dedicada a describir uno de estos
(30) Ibid., 451. (C. el concepto de comprensin en las Meditociones.)
(31) Esta idea se repetir en Ortega bajo muy diversos aspectos.

modos, el ms importante de todos despus (?) del

modo primario que es la verdad estricta o cientfica:
se trata de la verosim ilitud. Al pronto, parece ms un
grado que un modo, pero no lo es (32): Es la
verosimilitud semejanza a lo verdadero, mas no ha de
confundirse con lo probable. La probabilidad es una ver
dad falta de peso (33), digmoslo as, pero verdad al
cabo. Por el contrario, lo verosmil presntase a la vez
como no-verdadero y no-falso. Cuanto ms se apro
xime a la verdad estricta aumentar su energa, con tal
que no se confunda jams con ella (34). La verosimi
litud no es, pues, un grado menor de certeza con res
pecto a lo verdadero, sino un gnero distinto de certeza
y ms precisamente una certeza de distinto origen. La
certeza cientfica nace cuando el hecho nuevo... parece
ajustarse al sistema de conceptos y leyes que ya tenemos
formulado. Sabemos que... es un caso particular de
una ley, sabemos que esta ley es cierta por tales y tales
razones. Podemos recorrer uno a uno todos los eslabones
de la cadena cientfica, porque son relativamente muy
pocos. La ciencia acota un msero recinto luminoso so
bre la infinita tiniebla de lo desconocido.
La certeza de lo verosmil es, por el contrario, una
aquiescencia sentimental (35).
Se dir, quiz, que, segn el propio Ortega, la vero
similitud cae fuera del campo de la verdad y, por tanto,
no es un m odo de ella. Respondo: primero, que no es
tamos hablando de modos de la verdad, sino de mo(32) Por supuesto, todos los modos son susceptibles de grados.
(33) Pfander, en su Lgica, defini despus, como es sabido,
la naturaleza del juicio modal justamente por su mayor o menor
peso lgico (y el juicio probable o problemtico es el de peso
lgico atenuado).
(34) Obras Completas, I, 448.
(35) Ibid., 453.

dos de participacin del hombre en la verdad; segun

do, que con ello no est, sin embargo, prejuzgado si lo
que Ortega llama verosimilitud, puede ser o no inter
pretado tambin, pese a sus palabras, como mi modo
de la verdad eso habremos de verlo .
Qu papel desempea lo verosm il, en la vida del
hombre, y, ms concretamente, en su relacin con el
mundo, y ms an, en su relacin cognoscitiva, o de
saber, con l?
Lo primero que Ortega nos dice es que es un tercer
mundo, que no es el de lo verdadero ni el de lo falso,
pero en el que aquellos dos antitticos se penetran
(36). Es, pues, un mundo centurico, pero donde el
centauro es el hombre mismo. Por eso, nos ofrece pro
fundas y severas enseanzas de humanismo. Arte y
religin, poesa y mito, con la riqueza inagotable de sus
formas, son el contenido de este mundo (37). E l hom
bre con la m ano al p ech o , por ejemplo, no es ni una
verdad ni una mentira. Sin embargo, tiene una realidad,
o mejor, la expresa: una realidad bronca y vibrante
que avanza sobre nosotros desde el cuadro. No es un
hombre real, ciertamente, pues cae fuera del mundo de
lo real, que es el sometido a leyes conocidas por
lo tanto, no es verdad ; pero, por otra parte, nos da
una realidad que expresamos con la palabra espaolis
m o mucho ms cierta y plenaria que cuantos espao
les hemos visto y tratado (38); si hubiramos conocido
el modelo persistiramos en afirmar que el hombre
pintado contiene mucha ms realidad y verdad espa
ola que l. No es, por tanto, una mentira. Es, pues,
una existencia intermedia, semi-verdad semi-error, que
puebla un mundo infinitamente ms amplio, ms vie(36)
(37)
(38)

Ibid ., 447.
Ibid ., 448.
Ibid ., 447.

jo y ms rico que el de las realidades inequvocas. Es

el mundo de lo verosmil (39). Bastan estas citas para
mostrar que Ortega est usando aqu las palabras rea
lidad y verdad en dos sentidos diferentes; uno es
tricto estrecho y otro lato, que es el ms vivo, el
que mejor responde a lo original y autntico de su pen
samiento. Es Renn un ensayo lleno de contradicciones
formales, como corresponde a una mente en la que se
est librando en ese momento una lucha dialctica en
tre conceptos ya claudicantes, y quiz por eso mismo
afirmados con demasiada energa los de la tenden
cia objetivista y cientifieista y otros an no cua
jados, pero que pugnan por adquirir perfiles concretos
y suplantar a los primeros aquellos que apuntan ya
a un pensar propio: el que conoceremos ms tarde con
el nombre de doctrina de la razn vital . La verdad
en sentido estricto de que habla Ortega es la de la ra
zn pura, matemtica o fsico-matemtica. Pero ya ve
mos que la realidad a que esa verdad nos da acceso es
slo una pobre y limitada parcela de la realidad: un
msero recinto luminoso sobre la infinita tiniebla de lo
desconocido. El resto, es decir, la inagotable riqueza
de lo real queda al margen de ella, y slo nos es acce
sible a travs de esas otras formas de intuicin del
mundo de lo verosmil. Ortega insiste, casi machaco
namente, sobre este aspecto de la riqueza de ese mundo.
Y esta realidad varia e inagotable, podr ser equvoca
frente a las realidades inequvocas, exactas, de la
ciencia, pero no por eso deja de haberla; ms an: es
ella la verdadera realidad con que y en que nos encon
tramos, con que, queramos o no, tenemos que habrnos
las. En una palabra, bajo la especie de el mundo de lo
verosmil, Ortega parece estar palpando ya oscuramen
te la realidad de la vida. Algunas expresiones suyas
(39)

Ibid., 448.

parecen chispazos de clarividencia anticipadora: el

mundo de lo verosmil es el mismo de las cosas reales
sometido a una interpretacin peculiar: la metafsi
ca (40). Hay un trmino en Platn..., capaz, en mi
opinin, de un fecundo desarrollo; me refiero a la pala
bra que para ellos defina la vida: pleon exa, es decir,
aumento, henchimiento. Vivir es crecer ilimitadamente;
cada vida es un ensayo de expansin hacia lo infini
to, etc. (41).
No se anuncia ya en estas frases, aunque muy
vagamente an, el despuntar de una idea capaz de absor
ber en s la del yo y la de las cosas, en necesaria y mu
tua correlacin existencial? Ortega no pasa de ver toda
va esa realidad como una realidad cultural contra
poniendo los dos conceptos de naturaleza y cultura
o histrica (sin atribuir a esta ltima todava la signi
ficacin metafsica de qu e luego la llenar). Pero que
esa realidad es la radical est ya, sin duda, presenti
do incluso habla en una ocasin de la significacin
metafsica del arte y de los mitos (42), es decir, de ese
mundo de lo verosmil .
Ahora bien, cmo tomar contacto intelectual con esa
realidad? Ortega no est seguro todava de que ello sea
siquiera posible. Sabe ya, desde luego, que el desgra
nado montn de hechos histricos no es aprehensible
con los hbitos de la exactitud propios de la ciencia.
Advierte, por otra parte, que es necesaria una sntesis,
una comprensin unitaria de esa ingente variedad, de
ese torrente de hechos que constituye lo humano. Pero
cree que esa sntesis es una operacin trasreal, en cier
to estricto sentido sobrenatural, y que los instrumentos
C40) Ibid., 449.
(41) Ibid., 450.
(42) Ibid., 454.

adecuados para llevarla a cabo son instrumentos de

poesa en definitiva, la m etfora . An no ha ger
minado en l la idea de una razn capaz de aprehender
la fugitiva e inexacta sustancia de la realidad histri
ca, de una razn histrica, ni ha visto todava que
entre la ciencia y el arte no existe la oposicin con que
suele entendrselos pues tambin la ciencia se compo
ne, en resolucin, de metforas. Por eso no se atreve
a hablar de verdad refirindose a esa realidad y habla
slo de verosimilitud. Hay, sin embargo, un prrafo
en qu e se denuncia lo prximo que est ya a aceptar la
posibilidad de un conocimiento de ella. Es aqul en
que propone tal finalidad como tarea de la filosofa:
De aqu que la labor filosfica por excelencia sea bus
car tras esas crueles diferencias y limitaciones se re
fiere a las de los hechos humanos o histricos una
sustancia colectiva, homognea e idntica. E l magno sa
ber del sabio, historiador o moralista es intentar la re
construccin de la unidad fundamental, es ir adobando,
tras de la variedad de los hombres, la unidad huma
na (43). No hay ah, aunque muy vaga, aunque muy
imprecisa y oscura, una anticipacin de lo que va a cons
tituir para Ortega la misin esencial de la filosofa, hoy:
la elaboracin de una teora de la vida humana?
Hemos visto el tipo de certeza que corresponde a lo
verosmil, que era una certeza o aquiescencia senti
mental. Esto quiere decir, por lo pronto, que es una
certeza sin por qu, de la cual no podemos dar ra
zn como lo hacemos con la certeza propia de la verdad
cientfica (por qu vemos en el H om bre d e la m ano al
pecho una serie inacabable de realidades espaolas? No
lo sabemos...): en este sentido concreto, decimos que
es una certeza irracional. Pero Ortega va a mostrarnos
43)

Ibid., 450-451.

insistentemente, a lo largo de toda su obra granada, que

los ltimos fundamentos de la llamada razn son ellos
irracionales; que la razn es una breve isla rodeada de
irracionalidad (44) idea que ya est de algn modo
presente en el citado prrafo: La ciencia acota un m
sero recinto luminoso..., etc., aunque sin saber por qu.
Vista a esta luz, la diferencia entre verdad y verosimili
tud se acorta considerablemente. En efecto, la semejan
za, la sim ilitud de lo vero-sm il con la verdad radica en
que ambas son certeza; la diferencia estriba en el indi
cado origen de ambas certezas. Pero si resulta que, a la
postre, el origen de la certeza racional, su ltimo fun
damento, es tambin irracional, es decir, es tambin una
certeza sin por qu, no se desprende de ah con nece
sidad que el fundamento ltimo de la verdad es tambin
lo verosmil o si se quiere, a la inversa, que lo vero
smil tiene o puede tener tambin carta de ciudadana
en el territorio de la llamada verdad? La certeza de
lo verosmil es, diramos, la de la fe, o, dicho en trmi
nos ms orteguianos, la de la creencia. La fecunda dis
tincin entre ideas y creencias, tan importante en la
doctrina del conocimiento y en la de la vida de Or
tega, est ya prefigurada vemos en esta distincin
entre verdad y verosimilitud (45).
Pero la llamada razn mostrar Ortega reposa
tambin en creencias. Esto por lo que se refiere al as(44) En su obra ms rigurosamente tcnica, L a idea d e prin
cipio en Leibniz, Ortega dedicar muchas geniales pginas a poner
en evidencia la irracionalidad de los ltimos fundamentos del
modo de pensar tenido por ms racional el pensar lgico y
cientfico, a saber: la irracionalidad de los propios primeros
principios.
(45) El terreno de las creencias no ser, sin embargo, para
Ortega, posteriormente, ni propiamente el de lo verosm il, ni pro
piamente el de lo verdadero, aunque las creencias se asimilen a lo
uno o a lo otro, segn su grado de firmeza.

pecto subjetivo de la certeza. Mas si atendemos al aspec

to objetivo o de realidad de la misma, esa relacin de
fundamentalidad se confirma tambin con sorprendente
paralelismo. En efecto, el mundo de lo verosmil, ese
universo ilimitado, est construido con metforas (46).
Ahora bien, suprmase de nuestra vida todo lo que no
es metafrico y nos quedaremos disminuidos en nueve
dcimas partes. Esa flor imaginativa tan endeble y mi
nscula form a la capa inconm ovible d e subsuelo en que
descansa la realidad nuestra de todos los das (47). (Su
brayado m o.) Si, por otra parte, recordamos que el co
nocimiento para Ortega, incluso el ms riguroso, incluso
el cientfico, tendr tambin una consistencia metafri
ca, no parecer tan descaminada mi afirmacin anterior
de que lo que verdaderamente cuenta, lo vivo del Renn,
no est en su presunta doctrina objetivista, sino en su
teora subjetivo-objetivista de la verosim ilitud. Lo que
hay de objetivismo en el R enn es slo, repito, manifes
tacin exagerada quiz por su misma debilidad de
una posicin intelectual ya inerte, que se afirma antes
de morir totalmente, cuando la mente de Ortega se
orienta ya hacia una nueva concepcin de la realidad
y, por tanto, de la verdad.
Veamos ahora la antinomia aparente o real , que
seal de paso, entre el mundo de las normas, valores,
etc. el mundo cultural, considerado como lo
objetivo por excelencia, y el convencionalismo que
Ortega le atribuye despus. Porque resulta, efectivamen
te, que todas esas nobilsimas normas son convenciones,
no corresponde a ellas ninguna realidad material; no son

(46)
(47)

Obras Completas, I, 449.

Ibid.

cosas, son condensaciones d e espritu (48). Qu es la

cultura sino un convencionalismo? (49).
En cuanto se franquea la lnea de lo puramente ani
mal y comienza lo humano, comienza tambin la conven
cin, lo artificioso. Pero no eran stas las cosas en
el sentido fuerte de la palabra, las cosas cuya imitacin
propona Ortega como imperativo de verdad, contrapo
nindolas a las apariencias subjetivas? No resulta con
tradictorio calificarlas ahora de convenciones? No
quedan con ello subjetivizadas?
Este crudo planteamiento de la cuestin servir para
aclaramos an ms el sentido del presunto objetivismo
orteguiano. No hay contradiccin, porque lo objetivo
sigue siendo para Ortega algo que est por encima del
fuero individual del sujeto; este carcter no le es arre
batado por su convencionalidad, antes bien, le es reco
nocido y ratificado por el con de esa convencin (con ventum , de cum-venire'); los individuos vienen a con
sen so, a co-incidencia, abdicando su irreductible espon
taneidad natural en aras de lo com n que es la cul
tura , por virtud del reconocimiento, de la aceptacin
de la norma. La cultura aparece as como el lugar geo
mtrico o, m ejor, metafsico del consensus gentium,
de la unidad del espritu. Lo convencional no tiene nada
que ver con lo arbitrario, aunque s con la ficcin.
Los sistemas normativos son, efectivamente, ficciones,
pero, entindase, ficciones bien fundadas a lo largo de
ia solidaridad histrica: la lgica, la tica, la esttica
y la bonne comr>agniey> (50). Esa es la verdadera reali
dad, el mundo en que vivimos: un mundo histrico.
48) Ortega, en La teologa d e Renn (1910), las llamar es
pirita objetivo, usando la expresin hegeliana en nn nuevo sen
tido.
(49) Cf. Obras Completas, I, 457-458.
(50) Ibid., 459.

Lo otro, lo natural, no es propiamente humano. (Anti

cipacin remota de: el hombre no tiene naturaleza, sino
historia.) Un mundo, pues, integrado por estructuras
de sentido, y esto quiere decir, un mtmdo-para-el-hom
bre, vinculado ah origine a eso que se suele llamar es
pritu. Si la naturaleza es la materia, la cultura, el
espritu, pone la fo rm a , el orden. Ahora bien, las
cosas, las verdaderas cosas, gon unidades de sentido
(condensaciones de espritu), y en cuanto tales, co
mulgan todas en un parentesco solemne, que es el de
su multvoca significacin universal as como el hom
bre com unica o comulga con ellas, y con los dems hom
bres, en la verdad . Ficciones? S, pero bien funda
das. A la realidad funcional que es la vida humana le
pertenece la ficcin como una de sus dimensiones ms
genuinas, profundas y esenciales. La funcin fictiva,
creadora de formas, abarca la totalidad de los aspectos
o direcciones de la expansin histrico-cultural que es la
vida, desde la ciencia hasta el folklore. Para Ortega todo
ello caer dentro del campo inmenso de la imaginacin
o fantasa otro de los motivos permanentes, y centra
les, de su filosofa, ya presente tambin en el Renn
(51). La imaginacin eleva los seres y objetos, de la
trivialidad que les es natural, a una vida ms noble y
ms densa; hace de ellos smbolos, formas representati
vas (52). Ese ser cada cosa smbolo de las dems, esa
resonancia o eco que las dems, que el universo, da en
cada una, y que es el origen de la idea de conexin uni
versal, es tambin una de las races de la nocin de
perspectiva (pero aqu no es Leibniz, sino, curiosa(51) Sobre el papel de la fantasa en la vida humana, vase
Fernando Vela, La fantasa en la filo so fa d e Ortega, en L a T o
rre, Revista de la Universidad de Puerto Rico, julio-diciembre de
1956, nms. 15-16 (nmero-homenaje a Ortega).
(52) Obras Com pletas, I, 460.

mente, Spinoza, el venerable antecesor de este con

cepto).
* * *
El rasgo ms caracterstico de la nocin de verdad
en el R enn es, quiz, el de com unidad o com uni
cacin (53). Ese carcter com unitario tiene tres dimen
siones: primero, en la verdad com unica el hombre con
la realidad, con el ser, con el universo; segundo, comu
nica o comulga con los dems hombres, con la huma
nidad, justamente en la verdad, es decir, en la solidari
dad suprema de lo objetivo; tercero, cada verdad co
munica con todas las dems en su complexin sistem
tica rasgo que, si no explcito, est postulado en el
anterior. An podra agregarse una cuarta dimensin:
la que procede de la ntima afinidad o congruencia entre
la verdad sensu stricto, la del pensamiento puramente
intelectual o cientfico, y las cuasi verdades (vero
similitudes) del arte, el mito, etc.; esto es, de las
grandes formaciones de la cultura. Podra preguntarse
entonces si el individuo en cuanto tal no desempea pa
pel alguno en la constitucin de la verdad. Esta pregunta
ya ha sido ampliamente contestada. La nocin de pers
pectiva, en la que tan esencial funcin compete al suje
to, precisamente en su irreductible individualidad, no
parece tener mucho que hacer en este ensayo. Y , sin em
bargo, no falta tampoco un rpido vislumbre de ella. Es
un pensamiento que, aunque atribuido a Renn, Ortega
hace suyo como otros muchos en este escrito . Helo
aqu: El mundo exclama es un coro inmenso donde
(53)
Ese sentido comunitario de la verdad y de la cultura se
reafirma todava a comienzos de 1910 en L a pedagoga social com o
program a poltico.

cada uno de nosotros est encargado de una nota (54).

La Imitacin de las Cosas, en efecto, debe complemen
tarse con la Imitacin de los Sujetos.
E l R enn tiene, en la trayectoria del pensamiento de
Ortega, la significacin excepcional que le presta el he
cho de ser su primer ensayo as como las M editaciones
d e l Q uijote son su primer libro . Es, adems, el pri
mer texto al que, con todas las salvedades que se quiera,
puede convenir ya la calificacin de filosfico. Es, por
otra parte, sin embargo, uno de los escritos orteguianos
que menos ha beneficiado de la atencin de los estudio
sos y comentadores de nuestro filsofo, acaso por encon
trarse en el momento ms vacilante de toda su trayecto
ria intelectual, y resultar por ello, en apariencia, el
menos claro y coherente (ya A dn en el P araso, a
slo un ao de distancia, est netamente encajado en la
lnea de la filosofa orteguiana). Era, pues, oportuno,
en mi entender, llamar la atencin sobre l, y, sobre
todo, mostrar cmo hay en l mucha ms coherencia de
la que puede aparecer ante una mirada superficial; cohe
rencia, no slo interna, sino tambin con el subsiguien
te pensamiento de Ortega.

(54)
Obras Com pletas, I, 452. No pretendo afirmar, como
digo, que la idea de perspectiva est ya presente en Renn. Sin
embargo, est en su trasfondo. Si recordamos que, en esa marcha
hacia la verdad que es la historia, y que adopta la forma de un
progresivo descubrimiento de verdades, los rganos de ese des
cubrimiento han de ser los individuos humanos y ante todo los
genios, se advertir que la idea de perspectiva, pese a todo
ese pathos de la despersonalizacin de los sujetos, est a slo un
paso. Paso que dar Ortega slo unos meses despus.

LA VERDAD COMO LIBERACION DEL HOMBRE

HACIA SI MISMO
( u n INTENTO DE INTERPRETACION DEL CONCEPTO ORTEGUIANO
DE VERDAD)

(Doy aqu slo el ltimo resultado y ello, incluso,

en abreviatura de un largo estudio indito sobre este
tema, centrado en la nocin de perspectiva. La obli
gada brevedad de esta sntesis me fuerza a dar por sabi
da toda una serie de supuestos y de conceptos del pen
samiento orteguiano, sin cuya posesin no se podra
lograr la plena inteleccin de lo que sigue. Pero, por
una parte, el pensamiento de Ortega est comenzando a
entrar ya en el nivel de difusin en que puede ser per
misible la referencia a l sin necesidad de exponerlo
en sus lneas esenciales como sucede con el de todos
los grandes filsofos conocidos ; por otra parte, aun
sin este conocimiento preciso, la insercin del pensa
miento orteguiano dentro de la temtica comn del
pensar metafsico contemporneo, conferir, espero, a
estas pginas un grado de inteligibilidad bastante para
justificarlas, aunque slo fuere como incitacin a pensar
sobre el tema.)

* * *
En la idea de la verdad que anima el pensamiento
entero de Ortega (ya desde las M editaciones d el Q uijo

te, en 1914, aparece en l la nocin de la verdad como

a lth eia ) hay dos aspectos fundamentales: el proceso
de des-cubrim iento y el trmino del mismo como re
velacin subitnea de la realidad desnuda. Ninguno
de los dos tiene sentido sin el otro. Y, aunque parecera
que el primero est subordinado al segundo -al mo
mento de revelacin de la realidad, que tiene el ca
rcter de un trauma ilum inativo , lo que me propongo
mostrar en las lneas siguientes, precisamente, es la es
tructura y, a travs de ella, la importancia, la funcin
insustituible y el modo peculiarsimo de subordinacin
si es que se puede hablar de tal del proceso de des
cubrimiento, caracterizndolo como un quitar la costra
d e interpretaciones qu e encubren la realidad, rasgo que
lleva consigo, a su vez, el entendimiento de la verdad
como una liberacin d el hom bre hacia s m ism o, hacia
su s-mismidady> o autenticidad.
Dicho proceso, en efecto, constara de los siguientes
momentos o fases:
l. La cosa recubierta de su capa o costra de inter
pretaciones ajenas est ante m, pero justamente encu
b ierta; es decir, que lo que de ella me es patente o
presente es lo que la encubre u oculta, si bien, en este
primer estadio, tomo lo que la encubre por la cosa
m isma. Llamo a este modo de presencia de lo encubri
dor de las interpretaciones ajenas, pues tomado
como la m ism idad de la cosa, falsa presen cia (que no
es necesariamente presencia de lo fa lso ), o quiz mejor,
para evitar el equvoco, p resen cia convencional. Las in
terpretaciones que tomo por la cosa misma las vivo
siempre en forma de creencias, y esta situacin del hom
bre, desde el punto de vista de la verdad d e la vida,
puede revestir tanto la forma de falsificacin como la
de autenticidad, segn que esas creencias ajenas ten
gan en m arraigo profundo, firmeza, solidez, es decir,

funcionen como mas (autenticidad), o, por el contra

rio, no me sean ya firmes, vacilen bajo mis pies, no
funcionen ya radicalmente como mas, y sin embargo yo
m e fin ja a m m ism o que lo son, p o r m iedo a la v er
dad a entrar en m mismo, a quedarme a solas con
la realidad, con el enigma , y entonces la vida toma la
forma de falsificacin y de enajenacin. Esta es la si
tuacin de no saber lo que de verdad e cree
pues
creo creer lo que en verdad no creo (donde tanto el
creo como el creer son falsas creencias).
2. La cosa est ante m recubierta de la costra de
interpretaciones que me la ocultan en su m ism idad o
verdad, pero yo percibo ahora esa costra, velo o
cobertura como tal; caigo en la cuenta de que eso
que est ante m, que me es presente, no es la cosa
m ism a; reparo en que esa presencia es falsa y, por
tanto, en que yo .estaba en un error sobre la cosa
independientemente de que la interpretacin que yo
tomaba por la cosa sea o no verdadera; el error con
siste en todo caso en tomar yo por la cosa m ism a lo
que es slo algo sobre ella y, por tanto, que la cubre
o tapa, que de alguna manera la suplanta . Digo es
taba porque, en efecto, no puedo percibir el error
ms que como pasado; nunca puedo decir con propie
dad que estoy en el error, sino siempre que estaba
en l: cuando lo estoy no tengo conciencia de ello,
y en cuanto tomo conciencia de ello empiezo a no estar
en l; a lo sumo, estoy en el modo de estar sin estar,
en el modo esencialmente inestable de la duda (esto es,
pasando constantemente de una interpretacin o idea
ahora la creencia se ha convertido en idea a otra,
sin quedarme en ninguna). Pero estar en la duda
no es ya estar en el error, sino, por el contrario, ha
ber cado d e l. Donde inmediatamente se cae,
pues, al caer en la cuenta de que las interpretacio-

lies de la realidad no son ella misma, s en la duda,

que resulta por ello el origen, el punto de partida y
aun el mtodo de o hacia la verdad.
Percibo, pues, ahora que lo que tengo ante m no
es la cosa misma en su desnudez, sino algo que la
oculta. Pero eso que la oculta ha de tener que ver
con la cosa; las interpretaciones n o son la cosa o rea
lidad, pero son d e la cosa, son algo sobre la cosa, y,
por tanto, re-fieren , re-m iten a ella. De ah que el
error nunca es absoluto. Para que algo pueda encu
brirnos la cosa, tiene que tener que ver con ella
{sobre-pon erse a ella y, por tanto, en algn modo fun
darse en ella; el error siempre lo es con fundam ento
in re), a saber: lo que de ella hubo de ver o tuvo que
ver el que originariamente la vi y dio cuenta de su vi
sin interpretndola com o tal o cual. As, pues, las
interpretaciones que ocultan la cosa, a la vez, la d e
nuncian. Hay, diramos, un lgos denunciativo o p re
suntivo, como hay un lgos enunciativo o m an ifesta
tivo. Este ltimo es el de la verdad; el primero sera
el de la opinin dxa u opiniones recibidas. En
ltima instancia, el lgos pensar y decir ajeno siem
pre sera denunciativo, siempre me ofrecera reali
dades meramente presuntas, nunca verdaderamente p re
sentes (presencia es el nombre genuino de la eviden
cia, modo intelectual de la verdad); siempre sera, en
alguna medida, en cu bridor, y, en esa medida, no-verda
d ero al menos, hasta tanto que no es repensado por
m y hecho p ro p io en un proceso de veri-ficacin o evidenciacin, esto es, hasta tanto que no logro tener
ante m en persona la cosa o aspecto de ella que
el lgos ajeno denuncia, colocarla en mi propio pun
to de vista, hacerla entrar en mi perspectiva lo cual
quiere decir que no se puede ver la realidad en per
sona si no es vindola personalm ente.

3.
l caer en la cuenta de que las interpretada
nes no son la realidad m ism a produce sorpresa o asom
bro, extraeza. No hay aqu espacio para una exgesis,
siquiera mnima, de la extraeza. Dir slo, en ex
trema sinopsis, que la extraeza tiene dos aspectos ar
ticulados: el de en ajenacin (extranjera, distanciamiento) y el de problem a,tizacin de la realidad. Este
brota de aqul, y ambos se fundan en lo que constitu
ye el sentido metafsico ltim o de la extraeza, por
virtud del cual la cosa es reducida, no ya a su status
nascens (que sta es funcin del conocimiento y de la
verdad), sino a la nada de su estado pre-natal. Es
la extraeza una formal annihilatio de la realidad, por
la qu e sta queda en franqua o disponibilidad de serpreguntada y, consecuentemente, conocida (la extrae
za se extraa de que haya algo en vez de no haberlo
in extrem is, del h ab er m ism o , o de que, dado que
haya algo, ello sea como es). Mas, de no ir seguida pol
la duda y la pregunta cosa que rara vez sucede , no
cobra la extraeza pregnancia filosfica, virtud veritativa; est, pues, en el umbral de la filosofa como ya
vieron los griegos , en el umbral del mtodo, pero
an fuera de l y de ella ; el proceso de des-cubri
miento, el camino hacia la verdad o m todo, comienza
con la duda y contina con ella, por supuesto, en
tanto hay movimiento o esfuerzo filosfico.
4.
Iniciado el mtodo con la duda en que he
cado a partir de la extraeza o asombro asombro
de h aber estado en el error de confundir la cosa con
sus interpretaciones, todas sus complejas operacio
nes van encaminadas a lo mismo: a despojar a la
realidad del ropaje, de la mscara, de la maraa,
de la corteza o costra de interpretaciones que la ocul
tan o encubren y que son ideas o creencias sobre
ella , para toparme con ella misma y poder verla

en su desnudez (a lth eia ), en su inmediatez, en su

oriundez. Se trata, pues, de un reducir a cero las in
terpretaciones, de una formal y metdica des-in terpre
tacin de la realidad, cuyo trmino es el choque con
la realidad misma, el contacto directo, a solas con ella,
sin que m ed ie nada entre ella y nosotros, en el momen
to culminante de su revelacin. Pero en ese momento,
justo por serlo, no podemos quedarnos. La evidencia,
la iluminacin as ganada en el encuentro con la
realidad m ism a (trascendencia), es subitnea. Si el
hombre no puede estar en el puro error, tampoco pue
de estar, permanecer, en la pura verdad pues la ver
dad slo es pura en ese instante de su descubrimiento;
no puede, por lo visto, soportar su brillo o resplan
dor como en el mito de la caverna. Por consiguien
te, el resultado de ese relmpago de inteleccin, de esa
sbita visin a que he llegado por la eliminacin me
tdica de las interpretaciones, no puede ser sino una
nueva interpretacin fundada en dicha visin: la ma.
E l subsiguiente lgos manifestativo no hace sino inter
pretar la realidad vista, decir cm o la veo, cm o la
he visto yo. La esencia de la interpretacin consiste,
en efecto, en manifestar un .sern-como. E l sery>-como
se convierte as en categora ontolgica fundamental,
que abarca dentro de s, como una ms, la misma in
terpretacin de la realidad com o ser de la filosofa tra
dicional. (El trmino ser en la expresin ser-com o
funciona, ya se ve, con una significacin que no es la
tradicional lo que expreso poniendo la palabra entre
comillas ; cul sea esa significacin es asunto al que
no podemos aqu ni asomarnos).
5.a Siendo as la verdad el trnsito de una o unas
interpretaciones a otra u otras, dnde est, cul es,
esa realidad desnuda de interpretaciones que ella nos
des-cubre? No es, no puede ser ninguna id ea, por

verdadera que sea, ni tampoco ninguna creen cia, por

bien fundada que est, pues una y otra son siempre y
slo interpretaciones. No podr ser, por tanto, sino
lo que de la realidad queda cuando no tenemos de ella
idea ni creencia alguna, a saber: su originario enigma
o problematicidad. Con lo que tambin podemos decir
que el camino de la verdad es un transitar de unos
problemas a otros: de las interpretaciones tornadas pro
blemticas (dudosas), del p roblem a de las interpreta
ciones, al enigma o problema de la realidad misma. Y
cuando la realidad buscada no es ninguna en particular,
sino la realidad en cuanto tal, el enigma o problema
a que se llega es el p roblem a radical.
6. Mas no basta con esto. Hay que seguir pregun
tando: cul es esa realidad enigmtica que en per
sona se hace patente en su problematismo? Porque se
gn se interprete el enigma descubierto, no slo
cambiar la idea de la realidad, sino el sentido d e la
verdad misma. Afecta, pues, este preguntar al sentido
y a la esencia misma de la verdad, que variar segn
lo d escu bierto. Pues bien, segn este modo de pen
sar, la realidad m ism a descubierta, aquella con que en
la revelacin de la verdad filosfica se toma contacto,
es el enigma o p rob lem a d e la vida, la vida com o p ro
b lem a; o, ms adecuadamente: no la vida, sino mi vida
concreta como problema m o; es decir, que lo que en
persona se me revela es mi p roblem a person al y slo
a partir de l, a travs de l, el de la vida : el de
tener yo, en mi soledad, que hacerme una idea m a de
la realidad, porque las de los dems se me han hecho
dudosas, no me valen. Entonces advierto, descubro,
que la realidad misma, en virtud de ese su radical pro
blematismo, es, no slo interpretada, sino tambin in
terpretadora, y que lo es esencialmente, necesariamen
te; que su problematismo consiste justamente en la ne-

cesidad radical que tiene de interpretarse, y, por iani,

que la verdad es una funcin suya inexorable, cons
titutiva. Al revelrseme, pues, la vida, en la verdad de
su radical problematismo, se me revela tambin, con
ella, la verdad de la verdad misma como necesidad ine
xorable de aqulla, es decir, como su problema radical.
El hombre, por consiguiente, al interpretar o veri-ficar
la realidad, incluso al interpretar o veri-ficar las cosas,
se auto-interpreta, sea o no consciente de ello, se autoen tifica o autentifica se da entidad y verdad, se v eri
fica a s mismo. Vivir consiste en esa verificacin (como
desvivir o des-vivir-se, en la correspondiente falsifica
cin ) .
7. Verdad es, pues, remocin de interpretaciones
o soluciones ajenas. Pero ello exige, ntese, contar
con ellas, aunque slo sea para referirlas a su pasado
ms o menos remoto (rem ocin ), condicin para que
la realidad misma se me haga presente. Esa capa
de interpretaciones es el lgamo histrico que la vida
va acumulando sobre s a medida que crece y se dilata,
y mi propia vida es lo que es justamente en cuanto va
montada sobre ellas, por lo que, segn cules sean ellas,
mi verdad, la por m descubierta, tendr uno u otro
sentido, carcter y contenido concretos. (Es el hecho de
la historicidad de la verdad, fundado en la de la vida
misma). Las interpretaciones ajenas condicionan, pues,
la posibilidad de la verdad misma, en cuanto que, para
que haya revelacin (a lth eia ), es formalmente ne
cesario el previo encubrimiento. Sin ste no habra
aquella, sino que habra, o nada (pues pensar en un
encubrimiento eterno y total es un contrasentido y
un modo de pensar la nada) o un estar ya desde luego
y desde siempre en la verdad, en la luz, en la! ab
soluta presencia de la absoluta realidad (pero enton
ces la verdad no sera altheia, porque no habra nada

que descubrir). Para Dios no hay propiamente ver

dad sino que l es la verdad ; para Dios no hay
revelacin por el contrario, l es la realidad reve
lante por excelencia ; tampoco la hay para el ente
que no la necesita, a quien la luz no le falta;
slo para el ser que se mueve en la tiniebla y en la
luz al mismo tiempo en la sombraluz, en la penum
bra que es siempre el vivir humano puede haberla, y
tiene que haberla, velis nolis (de ese hecho metafsico
habra de partir una verdadera y definitiva refutacin
del escepticismo).
8. En la verdad nos liberamos, pues, de las inter
pretaciones ajenas aunque apoyndonos muy concre
tamente en ellas (circunstancialidad del pensar) , pero
eso significa que nos liberamos de los dem s que slo
entonces llegan a estarnos realmente d e ms , que bus
camos el camino hacia nosotros mismos, es decir, el
camino de la soled ad , que es tambin el de la autenti
cid ad de nuestra vida porque la vida es en su ms
radical consistencia justamente eso: soledad. De ordi
nario, sin embargo, vivo en-ajenado, en las interpreta
ciones ajenas de la realidad que me vienen del contorno
social, soy prisionero de ellas y, en esa medida, no soy
yo m ism o. Soy yo mismo cuando me ensim ism o. La so
ledad, el ensim ism am iento, son, as, conditiones sine
quibus non de la verdad al menos, de la que se
busca, que es como defina Aristteles la filosofa .
El ensimismamiento tiene una doble vertiente: de un
lado, es entrar en s m ism o y en este sentido se opone
formalmente a la alteracin y a la falsedad ; de
otro, es estar en si m ism o, es decir, ser s m ism o
y
en este sentido se opone formalmente a la falsificacin
o inautenticidad. Hay hombres que pueden estar en
s mismos, ser autnticos, sin n ecesidad especial de en
trar en s mismos. Pero he aqu que hay un tipo de

hombre el intelectual para quien el estar en si mis

mo consiste en entrar constantemente en s mismo. Para
el hombre vocado a la verdad, la autenticidad consiste
en buscarla sin reposo (su verdad es buscar la verdad),
y como la va que a ella conduce no es otra que la de
la soled ad liberad ora, resulta que tambin para este
modo de pensar orteguiano aunque en distinto sen
tido que para el agustiniano la verdad habita en el
hombre interior.
9. Habr que definir entonces la verdad por va
rias coincidencias, y en primer lugar por la coinciden
cia entre la verdad lgica (que es a su vez, segn la
definicin tradicional, una coincidencia del pensamien
to con las cosas) y la verdad d e la vida o verdad de
destino (que es a su vez una coincidencia del hombre
consigo mismo). Ambas se exigen mutuamente, y slo
cuando coinciden se da la verdad en sentido plenario
o situacin d e verdad. Ahora bien, la verdad que se
busca es la que radicalmente se necesita, de modo que
tambin la verdad se definir por la coincidencia de
dos n ecesid ad es: la necesidad lgica de la evidencia
y la necesidad vital de la salvacin, que es una nece
sidad tica. No hay pensar genuina y radicalmente necesitativo esto es, apodctico , si no es un pensar
necesario esto es, urgentemente necesitado. Ello
significa que puede haber una verdad lgica que,
por no coincidir con la verdad tica o vital, no sea
plenamente verdad. Cuando la vida pierde realidad es
decir, autenticidad , toda verdad, incluso la llamada
lgica, se desvanece. Que dos y dos son cuatro slo
es plenamente verdad si alguien tiene n ecesidad de pen
sarlo, de hacrselo plenamente evidente, y no hay pen
samiento plenamente evidente si, junto a su evidencia
lgica, no tiene para m evidencia tica, esto es, si
no estoy seguro de que es ese pensamiento el que en

este momento hay que pensar, necesito pensar. (Y no

hay en ello subjetivismo alguno). As como en cada
instante hay que acertar en la decisin de lo que hay que
hacer, as tambin con el pensar, que no es sino un
modo de hacer. El principio de la evidencia intelectual
es, pues, inseparable del de la evidencia tica o vital,
cuand el problema de la verdad se toma en su dimen
sin ms profunda la metafsica. No hay fid elid a d
posible a las cosas sin fidelidad a s mismo; el impe
rativo de ob jetiv id ad no se cumple sino en estrecha,
indisoluble unin con el imperativo pindrico: s el
qu e eres o, en otros trminos: que el intelectual no
tiene otro modo de ser e l qu e es, de ser autntico, que
el de ser fiel a las cosas (lo que, recprocamente, exige,
segn la doctrina perspectivista, que sea fiel a su pro
pio punto de vista). Como dice Ortega: slo cuando
d e verdad p ien so, pienso la verdad. Es decir, que lo
que llamamos verdad del pensamiento tiene dos sen
tidos: primero, el usual que el pensamiento sea ade
cuado a la realidad ; pero, segundo (condicin para
que el primero se cumpla), que el pensamiento, la reali
dad pensamiento, tenga su verdad como tal, que sea
autntico pensamiento, v erdadero pensamiento, y slo lo
es cuando es funcin de la vida, cuando responde a una
individualsima y radical n ecesid ad ; no, pues, a una ne
cesidad genrica d el hom bre, sino a la que en este mo
mento concreto de mi concreta vida tengo yo de salvar
m e; es decir, slo es autntico pensamiento cuando
puede ser llevado ante un tribunal de nufragos, en
suma, cuando es circunstancial, situacional (el que aqu
y ahora hace falta pensar), cuando es tico (el que
aqu y ahora se d e b e pensar), cuando responde al m
todo de urgencia.
La autenticidad es, as, el sentido ms profundo de
la verdad, el originario como es tambin el concepto

tico fundamental. Es lo que, en este modo de pensar,

correspondera a la nocin tradicional de verdad on
tolgica o verdad trascendental (al trascendental verum ), porque, en efecto, es aplicable a toda realidad,
pero fundamental y radicalmente a la realidad radical,
a la vida humana. Podra decirse que no hay nada au
tntico si no es por referencia a la autenticidad radical
de la vida. No se puede hablar, por ejemplo, con pleno
sentido, de autntico oro, si no es por referencia a
una vida humana en que eso que as llamamos funcione
autnticamente como oro es decir, en que aqullo
sea autnticamente interpretado com o oro (lo que no
impide en absoluto que esa esencia oro tenga su ca
racterstica realidad atemporal).
Slo cuando la vida toma posesin de s misma en
la autenticidad, slo cuando adquiere transparencia
tica, puede hacerse tambin transparente el pensamien
to en su funcin de recibir la revelacin de la realidad.
Y la verdad de este enunciado, a su vez, slo ha podido
ser plenamente descubierta cuando la realidad revelada
al pensamiento ha sido la vida misma, esto es, dentro
de una genuina filosofa de la vida.

OTROS ESCRI TOS

1.

FILOSOFIA

SOBRE EL ORIGEN DE LA ACTITUD

TEORETICA (*)
Nota prelim in ar.Las ideas que constituyen el pre
sente artculo ueron pensadas y escritas va a hacer ya
catorce aos, y deban ser el ncleo de un ensayo largo,
que por diversas razones sigue nonato. Han dormido,
pues, largo tiempo en su carpeta. Hoy, al releerlas y re
pensarlas, encuentro que tendra que rectificar algunos
puntos de vista reflejados en ellas; no obstante, en lo
fundamental siguen parecindome vlidas. Aunque el
conjunto est falto de desarrollo, como corresponde a su
carcter meramente preparatorio de una explanacin ul
terior y cundo no ocurre as con un artculo filos
fico? , prefiero darlo en su forma original, ya que cual
quier intento de modificarla me llevara a insertar con
textos excesivamente amplios (en rigor, me obligara a
toda una nueva reelaboracin). Unicamente he aadido
alguna nota para citar, a posteriori, un par de librbs
Id eas y creencias, de Ortega, y N aturaleza, H istoria,
Dios, de Zubiri no publicados an cuando escrib este
germen de ensayo, pero cuyas ideas bsicas me eran ya
familiares, gracias a mi relacin discipular con estos dos
maestros.
(*) La Nota prelim inar que encabeza este ensayo se refiere a
la fecha en que fue publicado en la revista T heora de Madrid
(Julio-Septiembre, 1952).

La

c o n f u s i n

Vivir en confusin no es estar confuso sobre esto o

aquello, 6no sobre la totalidad de la vida y de su senti
do. Cuando hablamos de confusin vital no nos referi
mos a una confusin meramente intelectual, cualquiera
que sea su objeto (confusin de ideas), ni tampoco a una
confusin o perplejidad prctico-teleolgica (confusin
sobre los fines a realizar: no saber qu hacer). Lo que
denominamos confusin vital es un fenmeno ms radi
cal que stos y que, implicndolos como su supuesto ori
ginario, posee, no obstante, un sentido de mucha mayor
plenitud y profundidad metafsicas.
Hay, en efecto, un momento de rara hondura en que
la vida cobra de pronto una esencial opacidad, en la cual
es absorbido el yo, junto con todo lo dems. La absor
cin, la perplejidad, la confusin, en una palabra, sobre
viene, pues, a la vida, con cuanto ella incluye, real o
intencionalmente. En este instante, el sentido cotidiano
y, si se quiere, norm al de la vida que no brota de po
siciones sensu stricto intelectuales, sino de la vigencia
de un sistema de creencias, en la acepcin orteguiana
de la expresin queda sbitamente depuesto, aniquila
do, y todo literalmente se convierte en un absoluto
misterio.
No debe entenderse, sin embargo, ese todo m isterio
so a la manera de una totalidad csmica, que apareciese
como trmino intencional de un acto o vivencia del yo,
ante quien presentase su misteriosa facies. No se trata
de esto. Estamos ahora fuera del mbito de sentido de
lo presentativo o representativo y, en general, de lo in
tencional, pues tambin lo intencional, y no slo en su
aspecto objetivo, sino tambin en cuanto funcin de la
conciencia, queda absorbido en la unidad vivencial del

misterio. Se trata, s, de una vivencia; pero de una pecu

liar vivencia totalitaria, que no tiene otro trmino si
es que hay que buscarle uno que ella misma constitu
yndose en radical, indiferenciado y absoluto misterio.
O, dicho de otro modo, no es que el misterio est ante
m , sindome yo, en cuanto sujeto para quien el miste
rio lo es, en algn punto trasparente; es que yo mismo
me he hecho misterio, es que yo soy misterio y opacidad
sustantivas, puesto que lo es todo, y yo estoy confundi
do, fu n did o con ese tod o, absorto en l, uno con l. Lo
que hay ahora, podramos decir, es un puro misterio
operndo-se, sindo-se, o bien, una opacidad vivindo-se
como totalidad.
(El asombro thaum zein, en que ya los griegos
situaban el origen del filosofar, tena mucho que ver,
claro est, con esta vivencia, si bien no la captaron en su
ltima radicalidad. Es referida ms bien por ellos a un
plano especulativo o lgico, mientras que el momento
que intentamos describir es previo, como veremos, a
toda actitud intelectual propiamente dicha y, a la vez,
un supuesto de ella. La admiracin o asombro de los
griegos se edificaba ante un cosmos o una fysis, de la
que el hombre mismo formaba parte como una cosa ms,
aunque especificada por la posesin de un lgos; por
ello, la misin de este lgos su funcin veritativa
tena un carcter tambin csmico: reflejar las dems
cosas, saberlas, declararlas. Todo transcurre, pues, den
tro de un orden de un esquema de ordenacin pre
fijado. Una id ea del universo, de las cosas naturales y de
su naturarse, orienta, pues, el thaum zein de los griegos
y lo sita dentro de la rbita especulativa. Cuando Aris
tteles dice que la filosofa comienza con el asombro,
afirma la pertenencia del asombro a la filosofa, aunque
slo sea como su momento incoativo; ahora bien, la filo-

sofa es en Aristteles, formalmente, theora (1). Ms

que a la confusin, este asom bro o adm iracin corres
ponde al segundo momento que hemos de discernir
aqu: la extraeza.)
E l todo m isterioso en que la confusin se constituye
no es, pues, una totalidad csmica, por ser ya la nocin
de cosmos como todo concepto posicin intelectual,
interpretacin, mientras que la confusin transcurre,
justamente, en un mbito de vivencia preintelectual y
hasta, segn se ha dicho ms arriba, aintencional.
Trtase aqu de un quedar la vida en suspenso, esto
es, sin nada que la sustente y acte, puesto que ha que
dado privada de su ltim o sentido y, por tanto, de las
creencias radicales en que se afirma (2) (las creencias
mismas tienen como supuesto la organizacin de la vida
en zonas de sentido, cuyas direcciones fundamentales
traducen; ahora bien, hay creencias bsicas y las hay ba
sadas en aqullas , porque hay tambin un sentido
ltim o de la existencia y, despus, direcciones de senti
do ms o menos subsidiarias, que se implantan todas en
aqul; de ah que la prdida de ese ltimo sentido que
es tambin la de las creencias radicales complique la
de los dems y, con ellos, la de esas otras capas de creen
cia ms someras), Pero el sen tido es lo que da a la vida
su habitual claridad; en la medida en que lo tiene, es
transparente inteligible para el que la vive; y en la
(1) Quien desee precisiones sobre el saber y sus modos en
Grecia. las encontrar, excepcionalmente profundas y autorizadas,
en el libro de Zubiri: Naturaleza, H istoria, Dios.
(2) Ortega, autor d la fecunda distincin entre ideas y creen
cias (con sus correspondientes modos de conciencia: el pensar en
y el contar con), dice de ellas de las creencias que son aque
llo en que se est, y aun aquello que somos ; agrega que se
confunden en nosotros con la realidad misma son nuestro mundo
y nuestro ser (Ortega: Ideas y creencias, Revista d e O cciden
te, Madrid, 1942, pg. 17.)

medida en que carece de l, es oscura y arcana opa

ca . Por eso, al perder su sentido ltimo al fallar el
suelo estadizo de las creencias radicales cae la vida en
la confusin profu ndam en te oscura del misterio, que es
lo ininteligible, lo sin sentido.
Claramente se advierte que si este momento tuviese
apreciables dimensiones temporales y no fuese, como es,
estrictamente subitneo y transitivo, la vida sufrira una
extraa y contradictoria congelacin, o, lo que vale lo
mismo, dejara de ser vida. Por eso, esta paralizacin
se vive a la manera de un conato o amago, pero no llega
a consumarse d e facto, por tratarse, literalmente, de un
trnsito. En l, el yo, ahondndose en s mismo, roza
en un punto su ltimo trasfondo, coincide con su mismo
centro activo, ponindose con todo lo qu e hay en la ab
soluta comunicacin o comunin del misterio. Cons
tituyendo, as, este momento un perfecto ensimisma
miento y autoposesin del yo, resulta, a la vez, una
'forma polar de enajenacin, puesto que el mismo yo
viviente se vive ahora fundido con el todo, o, mejor,
es, se hace todo, en la pura vivencia del misterio. In
manencia y trascendencia, al maximizarse en este punto
extremo, se identifican, confirmndose con ello, en nue
vo e insospechado modo, la vieja idea regulativa de la
coincidentia oppositorum .
La dificultad principal para describir este momento
subrayemos que no llega a constituir por s mismo
un acto, sino que es slo eso: un m om ento de acto, don
de el trmino momento tiene un sentido estructural,
ms bien que propiamente temporal , la dificultad,
digo, estriba, ms que en su mismo carcter moment
neo, en su ndole ltimamente aintencional. Cualquier
momento vital es, en efecto, inaprensible en conceptos
estticos ya lo vio Bergson con definitiva claridad ,
supuesta la fluencia temporal que es la vida; pero cuan-

do la intencionalidad y, por tanto, la funcin objeti

vante de la conciencia, sigue actuando, es posible refe
rirse al momento vivencial desd e su contenido o trmino
intencional. Toda vivencia, pues, en virtud de la in
tencionalidad es, en un modo u otro, transparente, por
cuanto a su travs transparece un fondo o un trmino
objetivo que le confiere sentido. Ahora bien, en el mo
mento puntual de la confusin queda abolida la misma
objetividad, por haberlo sido tambin, segn se indic
ms arriba, la intencionalidad. De ah su carcter fun
dente, o confundente, y la sbita opacidad que en esa
confusin cobra la vida, desprovista de objeto, hecha
indiferenciada, ilimitada, envolvente misteriosidad. To
do lo que queda es ese todo m isterioso, que es una casi
nada. Es ste, en efecto, un momento de vivencia premonitivo de la nada, tangencial a ella, si se quiere,
aunque no, propiamente, una vivencia de la nada, por
que una vivencia de la nada, como parece admitir
Heidegger, es, hablando con todo rigor, imposible (3).
En este hacerme yo y todo lo que no soy yo, en
(3)
Segn Heidegger (cfr. Martn Heidegger: qu es M etaf
sica?, traduccin de Xavier Zubiri, en Cruz y Raya, septiembre
1933), la indiferencia de las cosas y de nosotros mismos a que nos
conduce el verdadero aburrimiento, nos revela el ente en total,
el todo. Por el contrario, la nada se nos da en experiencia radi
cal en la angustia. E l temple de nimo, que es la angustia, nos
patentiza la nada. Contra esto hay que decir que la nada slo po
dra imponerse en la indiferencia absoluta, puesto que todo ser o
existencia, todo algo, lo hace como correlato de alguna especie de
inters. Ahora bien, la indiferencia absoluta es, dentro de la vida,
imposible; no podemos tener de ella una verdadera experiencia.
Por eso juzgamos imposible una vivencia de la nada. Slo cabe
una premonicin de ella en la confusin, al ponemos en comuni
dad con ese todo amorfo que slo se salva de ser nada por la
exclusiva cualificacin de su misteriosidad, o bien, tal vez (pone
mos aqu un tal vez lleno de reservas), en el trance crepuscular
o trnsito de dejar la vida.

suma, mi vida, uu radical y nico misterio; en esta

atmsfera vital, enrarecida hasta el lmite por tanto,
irrespirable , de la radical confusin, se origina un
segundo momento, indefectiblemente conexo con el anterior, que es la extraeza.
II
La

estra eza

En la confusin, lo que se confunde realmente es el

propio yo con lo dems, en la unidad totalizadora del
misterio. La extraeza es la primera salida de esa su
mersin. Y o me sito ahora frente a lo dem s -y en
ese dems me incluyo a m mismo confuso . E l mo
vimiento ascensonal sigue inexorablemente al momen
to de la confusin, como sigue el braceo a la cada en
el agua o en el vaco (aqu tienen aplicacin rigurosa
los tropos de Ortega de la vida como naufragio: la
vida es un movimiento natatorio). Es, pues, un mo
vimiento de salvacin -de salvacin de la confusin,
que amaga con la sumersin en la nada y, por tanto,
en definitiva, d e salvacin de esa inminente nihilidad o
aniquilacin . Este movimiento se resuelve inmedia
tamente en un primer dstanciamiento de mi yo de
aquello que lo absorbe; dstanciamiento que es, a la
vez, un primer enfrentamiento con lo otro. En la de
marcacin de esta alteridnd hay tambin un primer y
aun informe conato de objetivacin; mi yo se asla, se
extraa de lo otro especie de primeriza toma de tie
rra, tras la momentnea suspensin en el vaco y, al
hacerlo, se enfrenta con ello. (Repito que en ese alterum se incluye el hombre a s mismo, objetivndose
tambin en primera instancia.)
En este momento de recogimiento del yo, frente a
lo otro, momento, diramos, de autorrecuperacin en

l, como veremos, el yo se prepara a disparar su rganon intelectivo para captar la presa del ser ; en
este momento preliminar de su actuacin sobre lo
otro, es tambin cuando el yo comienza a perder con
tacto consigo mismo (con su ms profunda intimidad);
es cuando va a comenzar a actuar en un trasfondo
oculto, inasible para s mismo, centro inobjetivable,
por cuanto de l brota la propia funcin objetivadora,
la cual, por su propia esencia, es inapta para alcanzar
al yo en su prstino y puro actuar, ya que, al intentar
hacerlo, lo objetiva, esto es, lo estatifica, lo capta en
el muerto trasunto del concepto, en la quiescente cate
gora sustancial, donde no cabe su original fluidez,
puramente dinmica y mvil. 0 , dicho de otra manera:
en este segundo momento de la extraeza, momento que
funda la alteridad, al retraerse el yo, demarcando la
zona de ese alterum , se prepara a s mismo una segun
da, y ya concreta, enajenacin. En efecto, al requerir de
nuevo su intencionalidad formalmente abolida en el
momento previo (4) de la confusin, el yo, segn se ha
dicho, se enfrenta con lo otro; pero este enfrentamiento
slo es posible en virtud de esa tensin del yo hacia lo
otro que constituye la esencia misma de la intencio
nalidad. Es decir, que el yo, al retraerse de lo dem s
en la extraeza, a la vez, se vierte o convierte, se
tien de hacia ello. Pero ya hemos dicho que en ese d e
m s, en ese alterum , se encuentra el yo a s mismo.
(4)
Advirtase que, al hablar de prioridad, refirindonos a los
momentos vivenciales aqu descritos, no se alude a una prioridad
temporal, sino ms bien a una aprioridad, es decir, a una relacin
metafsico-estructural. Lo que aqu hacemos es una formal dico
toma y ordenacin jerrquica de diversos m om entos estructurales
que en el tiempo funden sus perfiles, pudiendo, inclusive, operar
en un nico y mismo momento temporal. Slo se trata de captar
lo figurativo-dinmico de una peculiarsima vivencia, que, atendi
dos sus caracteres, bien puede llamarse metafsica.

Por consiguiente, esa extraversin intencional que es

la extraeza, comprende tambin, como trmino suyo,
al propio yo que se extraa. No slo se extraa, pues,
el yo d e lo dem s, sino tambin de s m ism o: de lo de
ms, al retraerse de ello; de s mismo, por el contra
rio, al proyectarse, al ponerse a s mismo fu era d e s
en lo otro. Estas son las dos direcciones de sentido de
la extraeza: por la primera, el yo se recupera, y en
tra, en esta medida, en posesin de s autoposesin,
tambin, de signo distinto, casi opuesto, a la de la con
fusin ; por la segunda, se en ajena, se altera, es decir,
se sita a s mismo en el seno de ese alterum , o, lo
que es igual, se propone a s mismo juntamente con
lo otro como trmino de su propia intencionalidad.
Bien entendido que ese s m ism o, en cuanto propuesto,
en cuanto trmino intencional, no es ya un efectivo
s m ism o, sino slo un trasunto objetivo del autntico
s m ism o, por esencia inobjetivable. La efectiva mismid ad
usando un vocablo muy zubiriano es la del
yo viviente y actuante
ahora tendente, pro-pronente
u objetivante.
Pero veamos lo que hay en este primer conato de
objetivacin que la intencin de la extraeza lleva con
sigo. Se trata aqu del nudo sentido etimolgico de la
palabra, del mero ob-iacere, sin que eso que hay frente
al yo sea sujeto todava de determinacin alguna. Lo
que hay frente al yo es an una indeterminada totali
dad que sigue manteniendo su carcter misterioso. Pero
el yo no se limita ahora a vivir-se confundido en ella
(o vivir-se v ivin do-la), sino que ahora vive con ella,
y este con se ha hecho posible porque el yo, al ex
traarse de lo otro, se ha extraado tambin de s
mismo, pro-ponindose en primera objetivacin junto
a lo dems, con lo dems, encontrndose con ello, y ad
quiriendo as conciencia copulativa. Lo que me est

propuesto ahora es un todo misterioso en que hay

y o y lo otro. La nica determinacin que hasta ahora
aparece en esa totalidad objetivamente propuesta es la
copulativa. (Por lo dems, esa totalidad objetivada
slo lo es ya formalmente es decir, no es ya el todo
real, puesto que fuera de ella queda el tertium quid,
que es un tertium agens, del yo viviente, a quien le
est propuesta y para quien es misteriosa. El casi abismamiento en la nada que es vivir el gran misterio del
todo es, pues, muy distinto de vivir fren te al misterio,
extraado de l.)
Al pro-ponerse del yo a s mismo en lo otro, sigue
una segunda reversin del yo sobre s, en la cual se
capta antepuesto a lo otro, puesto ante o fren te a ello,
y en esta segunda aprehensin adquiere primera con
ciencia de la objetividad, como tal; antes ha realizado
una primera objetivacin, pero sin tomar conciencia
de ella. Esta es la segunda determinacin que el yo
realiza en el todo objetivo que le est propuesto: al
y sigue el ante. Al encontrarse el yo consigo mis
mo en lo otro lo cual es distinto de vivirse en , es
decir, con ello, y tras la mera conciencia copulativa,
descubre, volviendo sobre s, que no est situado en
ese alterum en la misma dimensin o plano que ello,
sino que le est antepuesto, y esta conciencia objetiva
establece, as, una primera ordenacin de perspectiva
entre el ego y el alterum , a saber: la del intus y el
extra.
Los momentos de la extraeza seran, pues: 1.*, re
traccin del yo del todo confuso, fundando la alteridad; 2., tensin del yo hacia lo otro, para obligarle
a seguir mantenindose en su alteridad (recuperacin
de la intencionalidad); 3., proyeccin de s mismo en
ese alterum (primera objetivacin, enajenacin y con
ciencia copulativa); 4., descubrimiento del ante o d e

lante d e (conciencia de la objetividad y constitucin

de la perspectiva ntica: yo-lo otro, con su cualificacin: d en tro-fu era).
Recapitulemos ahora brevemente: sumido el hom
bre en el absoluto misterio, se halla confundido, fundido-con el todo; si este momento tuviese la ms m ni
ma perduracin, la vida quedara paralizada, se apa
gara en la nada, como una llama en el vaco, falta de
atmsfera; por eso, es slo un trnsito puntual, que
da paso inmediatamente al recobrarse del yo en la extraeza, cuyos submomentos estructurales acabamos de
sealar. Ahora bien, la extraeza no es todava la tie
rra firme que la vida en confusin perentoriamente
exige. La extraeza es slo un movimiento inicial de
salvacin. Decamos que era ya como una primera toma
de tierra, pero el suelo que se toca aqu es an tan
movedizo que, en realidad, no es suelo. Por eso, el frag
mentario, el incipiente gesto sotrico que es la extrae
za, necesita prolongarse, continuarse en demanda de
ms consistente fundamento. De ah que tambin la
extraeza sea un momento transitivo. E l juego de la
intencionalidad no pasa de constituir en ella una dbil
preorientacin, tendindose vacilante, como una mano
que tantea o un ojo que se abre, vido de luz, en la
oscuridad (la exagerada apertura palpebral, corno si
el ojo quisiese recibir un gran golpe de luz, es, como
se sabe, lo esencial en la expresin fisonmica de la
extraeza o el asombro). Inmediatamente, el yo se
va a hacer consciente de lo que busca: la luz de la inte
leccin (5). Pero la primera percepcin de esa luz es ya
un salir de la extraeza, un situarse del yo en el ho
rizonte lgico-intelectual: es el preguntar. La extra(5)
La imagen de la luz es tan clsica para la concepcin del
conocimiento y de la verdad, que no hay para qu insistir aqu
sobre ella.

eza, gesto ya casi interrogante, es un trnsito a la

pregunta. Extraado el hombre ante lo dems y ante
s mismo, que se le aparecen con la eterna novedad
metafsica del misterio existencial, inmediatamente se
pregunta: Qu sentido tiene todo esto? Qu es? Qu
soy yo mismo? Qu es lo que hay?
Veamos ahora lo que se inquiere en este qu.
III
La

pregu n ta

A s como la extraeza surge inmediatamente del mo

mento vivencial de la confusin, ella, a su vez, es un
gesto vital incompleto en s mismo que se resuelve en
la interrogante. La confusin es la iniciacin de un
peculiar movimiento del espritu que se contina o pro
longa en la extraeza y en la pregunta. La pregunta
est implicada exigida, y ya como preformada, en
la extraeza, y sta en la confusin. Ahora bien, as
como no tratamos aqu de una extraeza y de una con
fusin cualesquiera, sino de arquetpicos y radicalsimos momentos vivenciales, as tambin la interrogante
en que se continan, y que emerge de su ntima es
tructura, no es una interrogante cualquiera, sino que
responde a la profundidad de la zona vital en que
aqullas transcurren; en suma, es tambin una interro
gante radical.
Decimos que el preguntar es ya una actitud intelec
tual, cognoscitiva. Es decir, que para salir de la con
fusin y de la extraeza y hemos visto que es inelu
dible para la vida esta salida lo primero a que el
hombre llama en su ayuda, aquello de que echa mano
inmediatamente, es su intelecto. Por la intervencin y
juego del intelecto se salva el hombre de la cada en la
nada con que amaga la confusin radical en la totali

dad del misterio. En la extraeza se sita frente a esa

totalidad misteriosa, ya objetivada en la que hay yo
y lo otro o yo ante lo otro e inmediatamente trata
de poner luz en su misterio, robarle su secreto, pre
guntando q u es. Y esta pregunta pi'imaria hemos di
cho que es tambin una pregunta radical, o, si se quie
re, la pregunta radical. Veamos por qu.
El sentido ntegro de toda pregunta puede determi
narse atendiendo a los siguientes cuatro puntos de refe
rencia: quin es el que pregunta; a qu in se dirige la
pregunta; cul es el o b je to o trmino intencional lo
que la escuela llamaba o b jeto m aterial del pregun
tar; cul es su supuesto form al, esto es, qu es lo que
inqu iere d e su o b jeto , qu trata de descubrir en l.
Examinemos uno por uno esos cuatro aspectos, para
ver si en cada uno de ellos verifica este primario pre
guntar la condicin de radicalidad que le hemos atri
buido.
l. Quin es el qu e pregunta.Este quien no alu
de, sin ms y en abstracto, a un sujeto del preguntar,
sino a un sujeto en una situacin. La concreta situa
cin vital de que la pregunta emana confiere a sta
una de sus esenciales dimensiones de sentido. Pues bien,
en el caso que consideramos, el que pregunta es el hom
bre radicalmente confuso y extraado, hundindose en
el misterio de la existencia e intentando salvarse de l;
es decir, el hombre en la ms insostenible de las situa
ciones tan insostenible, que apenas si es situacin,
de la que, por tanto, necesita perentoriamente salir;
pero slo puede salir de ella poniendo en juego su in
telecto en su funcin primaria, que es, precisamente,
preguntar. No se trata, pues, aqu de una pregunta ms
o menos banal, que a voluntad pueda o no formularse,
sino de un preguntar al que la situacin vital de que
brota le presta un carcter de dramtica ineludibilidad.

Este preguntar es, por consiguiente, desde el punto

de vista del que lo hace, algo que tiene la radicalidad
de lo necesario, urgente, ineludible para la vida.
2. A quin se dirige la pregunta.Otra peculiar,
e igualmente profunda, dimensin de sentido de esta
primaria interrogante estriba en que es un preguntar
solitario. En efecto, la co-existencia
yo con lo otro
en que se encuentra el hombre en la estraeza no es
todava una con-vivencia. Es coexistencia de un ego y
un alterum , aun neutro e indiferenciado. E l alter,
implicado indeterminadamente en ese extra de la extraeza, es, por eso mismo, un alter remoto, que aun
no ha recobrado su funcin de proxim idad (aun no es
prjimo), desaparecida en la confusin (6). De ah
que este primario preguntar del hombre no pueda ir
dirigido sino a s mismo no puede pretender que
otros respondan por l, porque en el horizonte de su
actual situacin ni siquiera hay esos otros. Ahora bien,
la pregunta ms radical inclusive epistemolgicamen
te es la dirigida a s mismo, porque de ella brota
el pensamiento original, la verdad en su ms riguroso
sentido. La intencin interrogante que pretende extraer
el conocimiento la respuesta del hombre en abso
luta soledad es, pues, la ms radical de todas (7), aun
que despus lo cual puede ocurrir esta pretensin
no se plenifique, se adultere, en la respuesta misma.
La radicalidad del preguntar emanado de la extraeza le viene, por tanto, conferida, desde el punto de
(6) Conviene subrayar que esta dimensin de soledad absolu
ta que opera en la extraeza radical, no es sino la expresin plenaria y, por decirlo as, paradigmtica de la condicin tal vez
ms ntima y decisiva de la vida humana.
(7) En este concreto respecto la actitud cartesiana sigue te
niendo Husserl y Ortega son de ello testigos de excepcin en
la filosofa de nuestros das, y tendr siempre, un valor ejemplar.

vista de la expectacin de respuesta, por el hecho de

ser un preguntar solitario.
3.
Cul es e l o b je to o trm ino intencional d el p re
guntar.En tanto en cuanto el hombre, en la actitud
intelectual pues el preguntar, segn hemos visto, ya
lo es puede enfrentarse con la totalidad de lo exis
tente, esta pregunta primaria tiene por objeto, se di
rige a esa totalidad. No es una interrogacin que re
caiga sobre esto o aqu ello, sino sobre lo que ya est
propuesto a la estraeza que ya hemos visto que es
una extraeza formalmente totalitaria como su tr
mino; recae, por tanto, sobre esa coexistencia en que,
en ella en la extraeza , se imponen el yo y lo
dems. En suma, esta pregunta versa sobre todo lo
qu e hay, y no sobre ninguna cosa en particular.
Esta pregunta es, pues, radical, desde el punto de
vista de su objeto, en tanto en cuanto es un preguntar
totalitario.
4.
Qu es lo que la pregunta inqu iere d e su o b jeto ,
q u trata d e descu brir en l.Este es el punto de ms
compleja elucidacin, pues, contra lo que puede pare
cer al considerar la expresin literal en que ha queda
do formulada la pregunta primaria qu es lo que
hay?, sta no tiene un sentido unvoco, sino plurvoco (y no hablamos ya aqu, como en los puntos l.
y 2. del sentido vital de la pregunta, sino, concreta
mente, de su sentido lgico). Trataremos de discernir
esas varias lneas de significacin.
La primera es la directamente expresada en la fr
mula literal: Qu es...? Es claro, por lo pronto, que
esta pregunta postula una quididad, reclama una
esencia. Pero, como el trmino objetivo de la pregunta
es tod o lo qu e hay, lo que se pide, en realidad, no es
una esencia, en la acepcin usual de la palabra -es de
cir, la esencia d e algo , sino la esencia absolutamen

te universal (8), aquella que ha de convenir a todo-loque-hay, acentuando el hay tanto como el todo, es de
cir, la esencia del haber mismo, o, si se quiere, la esen
cia de la existencia. Ahora bien, esa esencia, cuya ab
soluta generalidad la sita por encima de cualquiera
otra, y abarcndolas a todas en su ilimitada extensin
propiedad que la escuela llam trascendental , es
lo que se ha designado clsicamente con el trmino ser.
E l ser es, pues, el supuesto, la estructura y el trmi
no intencional de esta primera direccin significativa
del preguntar. Por eso, en la tradicin metafsica, esta
pregunta revisti la forma: ti to on, quid est ens?,
qu es el ente? El ser opera tres veces en esta pre
gunta; en el qu , en el es, y en el en te; en el qu e, en
cuanto esencia; en el es, en cuanto consistencia; en el
en te (lo-que-hay, en nuestra formulacin), en cuanto
existencia (9). En cualquiera de los momentos forma
les de la pregunta, y en todos ellos, va presupuesto
el ser.
Cuando el hombre, pues, desde el mbito oscuro de
su radical extraeza se pregunta: qu es lo que hay?,
funda ya, con su solo preguntar, una serie de primeras
determinaciones ontolgicas en la realidad indetermi
nada que le est propuesta. As, esta primera operacin
intelectual sobre lo existente postula y con ello, im
plcitamente, afirma para ello un ser o esencia que
cumpla la condicin de ser aquello en que todo consiste
(8) Toda esencia es universal, relativamente al rea de realidad
o de posibilidad que delimita, pero sta lo es en otro modo;
es la suya una universalidad, diramos, en segunda potencia, no
relativa, sino absoluta.
(9) No puedo exponer aqu el fundamento de esta distincin
entre esencia, consistencia y existencia. Intentar hacerlo supondra
entrar en el dominio temtico de la ontologia, cosa que no es
posible aqu. Por la misma razn, no toco el problema del sen
tido analgico del ser, claramente insinuado ya en esa trifurcacin.

o est radicado Ortega lo ha llamado la realidad ra

dical, subrayando con ello su prioridad metafsica y
eludiendo el trmino ser, cargado de resabios sustancialistas; para l, el ser mismo es ya algo rad icado en
la primaria realidad de la vida, puesto que es ya algo
que el hombre hace con las cosas, a saber: una inter
pretacin.
Pero hemos de prescindir ahora de todas estas determinabilidades ontolgeo-formales de la pregunta
primaria con el intrincado plexo de problemas que
complican , para quedarnos slo con esa pretensin
suya de encontrar un ser comprensivo de todo lo que
hay, un fundamento ltimo de la realidad, o una rea
lidad fundamental; para destacar, en una palabra, la
exigencia de fundamento y de fundamento, precisa
mente, ntico en que a radice acta (por lo visto, es
el ser ese suelo firme en que la vida necesita apoyarse,
tras la cada en la confusin y en la extraeza tota
litarias).
Importa consignar ese carcter de implcita afirmatividad de ser que lleva ya consigo el primario pre
guntar si en l se inquiere un ser, en efecto, es que
ya implcitamente se afirma, se presupone, que lo que
hay lo tiene, porque si, segn hemos visto, la pri
mera operacin intelectual que el hombre realiza, a
partir del vaco intelectual de la confusin y de la
extraeza, es una pregunta, de dnde le viene esta
conviccin de ser, este supuesto onto-lgico en que su
intelecto desde el primer momento actia, y sin el cual
la pregunta misma no es posible?
Llegamos con esta cuestin a uno de esos puntos l
mite, ms all de los cuales no puede retroceder la ra
zn. Esta exigencia de ser es algo constitutivo del hom
bre, en su dimensin pensante, y de ella no se puede
dar razn, precisamente por pertenecer a la estructura

funcional misma de la razn. Si de algo no puede la

razn dar razn, en efecto, es de esa misma funcin
de dar razn que la constituye. Ahora bien, la exigen
cia de ser, la peticin de fundamento, como cualquiera
otra de las formas o supuestos lgico-categoriales del
pensar, no son sino distintos mdulos en que esa fun
cin genrica del dar razn se especifica. Pero el propio
dar razn es un h ech o ltimo, abrupto y ciego, es decir,
irracional (ya que cae fuera del dominio interpretativo
o declarativo de la propia razn); nos encontram os con
l, sin ms; es una forzosidad de la vida, como el res
pirar; nos vemos forzados a hacer nuestra vida con algo
que se llama intelecto y que tiene un a consistencia l
gica, como el respirar tiene una consistencia pneum
tica.
Esa consistencia lgica es la que determina que el
intelecto opere ab initio en este supuesto de ser, en
esta actitud inquisitiva de una realidad radical.
Nos basta con esto para ver cmo en esta primera
direccin significativa la onto-lgica cumple tam
bin la pregunta qu es lo que hay? su condicin
de radicalidad.
Pero, decamos, la estructura formal de esta pregun
ta tiene un sentido plurvoco. En efecto, su sentido l
gico completo no se agota en el qu, sino que, tras esta
forma expresa, y al lado de ella, se encierra tambin
un por qu? (Por qu hay algo, en lugar de no ha
ber nada?. De dnde procede todo?). La naciente
actitud interrogativa, en el orto metafsico del conoci
miento, reclama no slo un ser o esencia para lo exis
tente, sino tambin una razn suprema de la existen
cia que, a la vez, sea una suprema causa o primer
principio. Independientemente de las soluciones que
ulteriormente pueda tener esta gran cuestin (solucio
nes que pueden adoptar mltiples formas, desde la teo

lgica hasta la crtica, que niega la licitud misma del

problema desde un punto de vista puramente teortico
cientfico-filosfico ; soluciones, incluso, parainte
lectuales, como las mticas y religiosas), es lo cierto que
en la pregunta primaria va implcito este sentido inqui
sitivo de un principio causal originario, y que en esta
nueva lnea significativa, que corresponde asimismo a
una estructura primaria del espritu en su dimensin
lgico-intelectual, la pregunta reviste la misma radiealidad que en su metafsica exigencia de ser: se trata,
como digo, de inquirir una razn suprema que, a su
vez, sea una suprema causa.
Mas ni siquiera aqu, en este por qu?, se agola
la riqueza de sentido de la pregunta que nos ocupa,
sino que la plenitud de su intencin interrogativa se
flexiona an en una tercera direccin, que es la teleo
lgica; a la inquisicin de un ser o esencia y de una
causa suprema o principio de lo existente aade la
de una finalidad. As, pues, la pregunta qu es lo
que hay? alberga en su seno expectativo, tambin,
esta otra, con la cual integra su sentido: para qu
existe todo?. Y con respecto a esta tercera direccin
formal de sentido puede decirse lo mismo que acaba
mos de decir de la causal: tambin caben en esta cues
tin los mismos tipos de solucin; tambin responde
ella a una estructura lgico-funcional primaria del es
pritu; por ltimo, tambin la exigencia teleolgica
acta aqu en intencin radical, ya que postula un fin
ltim o de la existencia (10).
La articulacin de estas tres direcciones de sentido
(10)
Por lo dems, no se olvide que estas tres lneas inqui
sitivas no son sino flexiones en que se despliega el ntimo ncleo
de este primario preguntar, que es, simplemente, mi preguntar
por el sentido de todo lo que hay, por el sentido de la existencia
misma.

lgico-interrogativo, dentro de la pregunta primaria,

se realiza a partir del momento objetivo-metafsico
planteado preintelectualmente en la extraeza y ascen
dido a expresin intelectual en la pregunta; y su orien
tacin adquiere una forma bivial, que corresponde a
la delimitacin que, en dicho momento objetivo, rea
liza la conciencia vital entre el ego y el alterum . Cada
una de estas tres direcciones acenta su fuerza e in
tencin interrogante, ya en uno, ya en otro, y a en
ambos por igual, de cada uno de estos dos trminos
el yo y lo otro implicados en el trmino inten
cional totalitario del preguntar (realismo, idealismo y
filosofa de la vida o filosofa existencial, son posicio
nes que responden a una acentuacin del peso interro
gativo sobre lo otro, sobre el yo o sobre ambos a la vez,
respectivamente). En todo caso, prescindiendo de esta
oscilacin intencional, que el fondo vital de que emer
ge imprime a la pregunta, sta, en cuanto operacin
intelectual, tiene siempre su sentido formal dirigido a
la totalidad de lo existente, en la cual el yo y lo otro
quedan envueltos. Ahora bien, a ese momento objeti
vo-metafsico totalitario, constituido en la extraeza,
corresponde en la pregunta, de modo pleno y directo,
la primera de las tres direcciones de sentido mencio
nadas la que demanda un ser o esencia universal o
una realidad radical ; es ste, diramos, el eje lgi
co-interrogativo de la pregunta, y en torno a l se ar
ticulan las otras dos direcciones significativas. En efec
to, el p or qu y el para qu son mdulos interrogati
vos que apoyan su sentido en el qu , y que slo podrn
ser resueltos en virtud y en vista de la solucin que
se encuentre a la cuestin fundamental: Qu es lo
que hay?. Slo a partir de una primera claridad me
tafsica; slo desde la pura presencialidad del ser ha
cindose luz lgica en el intelecto, adquirirn plenitud

de sentido y podrn ser abordadas directamente las

dos cuestiones adyacentes aunque no por ello menos
efectivas que, con la primera, completan el conteni
do lgico-significativo de la pregunta primaria.
Queda mostrada con esto la radicalidad de esta pre
gunta, originaria del pensamiento metafsico, en los
cuatro aspectos que determinan la integridad de su
sentido.
IV
N uevas

c u e s t io n e s

Tras esta exploracin, ms bien penosa, por el en

rarecido mbito de la vivencia metafsica y quiero
hacer constar que hemos seguido slo una de sus gale
ras arribamos al punto en que queda abierto el ho
rizonte intelectual con la pregunta. Slo a partir de este
instante, y en funcin de l, cobran realidad y sentido
las mltiples direcciones de la vida intelectual, y en
tre ellas, la ms p erfecta y evolucionada de todas: la
del saber cientfico. La ciencia, en efecto, como cual
quiera otra especie de conocimiento particular, se edifi
ca siempre sobre un subsuelo de creencias o conviccio
nes radicales y extracientficas , concretamente, me
tafsicas. Ahora bien, cabe preguntar: dnde se inser
tan, dentro de la estructura vital de totalidad, cuyo
esquema figurativo hemos intentando trazar, las races
del conocimiento cientfico? 0 bien: qu consecuen
cia puede tener para la ciencia la prdida de vigencia
de esas ltimas creencias sustentadoras y, por tanto,
su reduccin a perentorio problema vital?
Estas cuestiones, y otras del mismo linaje, que po
dran agruparse en temerosa constelacin, aluden to

das a un tema capital y de candente actualidad, que

yo denominara, definiendo ya una situacin, la des
humanizacin de la ciencia.
Pero la entrada en este tema habra de ser objeto
de una nueva meditacin.

FILOSOFIA Y VIDA INDIVIDUAL

El tema de esta conferencia parece aludir a las r e

laciones entre la filosofa y la vida individual. Disipar
desde ahora el posible equvoco latente en esa expresin
titular: la filosofa, segn yo la entiendo, no es que
tenga solamente relaciones ms o menos ntimas con la
vida individual, sino que es vida individual. Todas las
dems relaciones que podamos descubrir entre una y
otra tienen como supuesto esta relacin fundamental
de identificacin. Pero si la filosofa se identifica con
la vida individual con la del filsofo, naturalmente ,
esta vida filosfica se caracteriza, a su vez, por aspirar
a una identificacin intelectual con la realidad misma,
a ser una adaequatio intellectus et rei la definicin'
ms clsica y perdurable de la verdad . Parmnides,
descubridor de la verdad, expres esa aspiracin del
modo ms rotundo y extremado en su frase el ser y
el pensar son lo mismo. Al decir nosotros que la vida
filosfica es la que aspira a identificarse, intelectualmen
te, con la realidad m ism a, conservamos la significacin
sustancial, tanto de la clsica definicin atribuida a Is
rael como de la afirmacin parmendea, pero fundamen
talmente modificada, pues ahora no es ya el intelecto
o pensamiento el trmino de la identificacin con la rea
lidad, sino la vida, quedando el intelecto reducido a
ser el modo o medio (o instrumento) de dicha identifi
cacin.

Lo esencial, pues, de esta tesis, es, en resumen, lo

siguiente:
1. Que la filosofa se identifica con la vida indivi
dual del filsofo.
2. Que esa vida consiste, a su vez, en aspirar a
identificarse con la realidad misma.
3. Que el modo de esa identificacin es intelectual.
4. Que, en la medida en que se logra, la vida fi
losfica es una vida en la verdad. Pero como tal logro
es siempre ms o menos precario, diremos, ms preci
samente, que es una vida que transcurre en e l horizon
te d e la verdad (despus ser menester volver sobre este
punto).
Mas, llegados aqu, nos asaltan grandes perplejida
des: Qu es eso de vida individual? Es que hay otra
que no lo sea eso que se llama vida social o colectiva?
Y , si la hay, sabemos lo que es? Y , qu es la filosofa
misma? Y qu es la verdad? Y qu es la realidad?
Podemos dar por supuestos todos esos saberes? Aca
so todas esas palabras no son los rtulos de otros tantos
tremebundos problemas? Y, si es as, podemos seguir
adelante sin correr el riesgo de que mi hablar y su es
cuchar se limiten a ser una vaca gesticulacin? Por
otro lado, si intentsemos, no ya resolver, sino tan slo
plantear adecuadamente todos esos problemas, tendra
mos que pasarnos aqu la vida entera. Esta embarazosa
situacin nos revela ya, sin embargo, un rasgo esencial
de la filosofa y, de rechazo, otro esencial a toda con
ferencia filosfica, a saber: que, hablando con propie
dad, una conferencia filosfica es imposible, porque
la filosofa es el cuento de nunca acabar. Quiero sig
nificar con ello
y aprovecharemos el portillo de esta
explicacin para colarnos por l, sin ms rodeos, en el
tema, aceptando ese riesgo que tcitamente acepta todo
conferenciante de filosofa, quiero significar con ello,

digo, dos cosas que, a mi juicio, son requisitos indispen

sables para que un pensamiento o serie de ello puedan
ser llamados estrictamente filosficos: primera, que la
realidad pensada en ellos, la que fuere, lo sea en su d i
m ensin d e universalidad o d e totalid ad ; o sea, que el
pensar filosfico tiene que colocar su objeto en tal po
sicin que, a travs de l, se est refiriendo al Universo
entero, o, si ustedes lo prefieren, a la totalidad d e lo que
hay. Para lo cual es imprescindible que, al pensar o m en
tar algo, est a la vez co-pensando o co-m entando todo lo
dem s. En este sentido preciso daramos otra definicin
de la filosofa una ms que aadir al montn de las ya
existentes que tiene graciosas resonancias de ttulo
de peridico decimonnico: la filosofa sera el co-mentario universal; esto es: el peculiar mbito de inteligi
bilidad dentro del cual slo se puede en tender algo
si, con ello, se co-entiende de algn modo todo lo de
ms. Pero esta primera condicin slo es posible si se
cumple una segunda, la cual expresa el modo concreto
de ese mentar o pensar. No tendra sentido, en efecto,
ponerse a pensar, sin ms ni ms, abruptamente, en todo
lo qu e hay o, como algunos quieren todava insistien
do en lo que ya pretendieron algunas de las ms precla
ras mentes helnicas, en el ente o en el ser en cuanto
tal o en su p roblem a . Si el hombre, o algunos hom
bres, se han puesto a pensar en tales desaforadas cosas,
ha sido porque se han encontrado en ciertas situaciones
que les han conducido a tan arduas cavilaciones o pen
samientos en rigor, que se los han im puesto . Dichas
situaciones se pueden identificar, porque, en muchos ca
sos, los propios filsofos nos han dejado testimonio de
ellas. Se nos ha dicho, por ejemplo, que esa situacin
era el asom bro, admiracin, pasmo o extraeza thaum zein (Platn, Aristteles y otros); o bien, la situa
cin de encontrarnos p erd id os en el mundo, desorienta

dos, nufragos; o el desamparo, o la impotencia, con las

concomitantes n ecesidad e impulso sotricos as, las lla
madas por antonomasia filosofas de salvacin, empe
zando por las helensticas ; o la duda ejemplarmente
representada en el momento cartesiano . Jaspers inter
preta estas situaciones tpicas a travs de la conciencia
de las llamadas por l situaciones-lmite, conciencia
que se asimila, ms que a ninguna otra, a la que origina
las filosofas de salvacin, y que traduce la experien
cia radical del fracaso; pero, segn l, estas situaciones
cobran sentido y pregnancia filosficas slo en virtud
y en funcin de algo que est en la base de todas y que
sera, por tanto, el ms genuino origen del filosofar so
bre todo, para el hombre actual : la necesidad profun
da, y la condigna voluntad, de com unicacin. No entre
mos por ahora en el fondo de esta cuestin del origen
ms tarde habr de referirme a ella, y en especial a
esto de la comunicacin filosfica . Lo que de mo
mento me importa meramente subrayar es que, sea cual
fuere el contenido tpico de la situacin originaria del
filosofar, se trata siempre de una situacin. Ahora bien,
no hay situacin que no sea la de un individuo concreto,
viviendo en un aqu y un ahora concretos. Pero un aqu
y un ah ora concretos, en cuanto concretos, son atp i
cos. O, vuelto por pasiva, hablar de situaciones tpicas
es hablar de algo abstracto todo tipo, todo lo tpico,
lo es en algn grado . La expresin situacin tpica,
por tanto, si queremos hablar con ltima precisin, sera
un contrasentido. A lo tpico se opone justamente en
una de sus significaciones esenciales lo individual, lo
irreductible, lo irrepetible e intransferible. No hay,
pues, situaciones tpicas. Hay, s, elementos o compo
nentes de situacin que son tpicos
como los hay ge
nricos, esp ecficos, etc. , y a ellos podemos referirnos,
sin duda, mentalmente, pero slo mediante abstraccin;

es decir, aislndolos de la realidad ntegra de que son

componentes, del concreto que es la situacin. Pero
lo concreto de la situacin viene dado por ese a q u , ese
ahora y ese quin, cuya es la situacin misma. Quin,
ahora y aqu son, a su vez, inseparables, pues no hay
ahora ni aqu sino para o d e un qu in , ni hay quin que
pueda existir si no es en un ahora y aqu. Y aun as es
tamos hablando in abstracto, manejando esquemas con
ceptuales que son puras instancias d e im plecin, esto es,
que estn pidiendo ser llenados con contenidos concre
tos; por ejemplo: Scrates en tal gimnasio de Atenas, en
tal da y hora del ao 405 a. d. C., conversando con Alcibiades, Apolodoro, Querefn y Menexenes; o bien, Re
nato Descartes meditando en su estufa de Neuburg el
10 de noviembre de 1619. En realidad, lo ltimo y ver
daderamente concreto sera: yo ahora y aqu, fastidin
doles a ustedes con algo tan imposible como es una con
ferencia de filosofa. Voy a parar con todo esto a lo
siguiente: si la filosofa es un vivir pensante o un pen
sar viviente orientado hacia la totalidad, universo, ser,
realidad pongan lo que quieran como terminus ad
quem de ese pensar, y si tal pensar se ha disparado
como respuesta a una situacin de asombro, duda, per
dimiento, angustia, etc., hay que entender que esa situa
cin, ms o menos tpica, y aparte de lo que tenga de
tpica, es irreductiblemente distinta en cada filsofo,
y, por tanto, lo tpico de ella queda destipificado por
lo que de irrepetiblemente individual tiene en cada caso.
Si, pues, yo, o cualquiera de nosotros, nos asombramos,
con filosfico asombro suponiendo que de ello sea
mos capaces , no nos asombraremos de lo m ism o que
Aristteles, ni, p or tanto, la cualidad ntima de nuestro
asombrarnos ser la misma que la de aqul; si me siento
perdido en el mundo, ni ese mundo de mi perdimiento,
ni, por ende, el ntimo o ltimo sentido de ste, sern

los mismos que los del nufrago Zenn de Citium; si

dudo, no dudo de lo mismo, ni el sabor de mi duda ser
el mismo, que los de Descartes; si me angustio o deses
pero ser con otra angustia o desesperacin que las de
Kierkegaard. En suma: el terminus a guo del filosofar
vara esencialmente de individuo a individuo, porque es
justamente el individuo como tal en su incanjeable si
tuacin. Pero, adems, esa totalidad universo, ente,
etctera sobre que mi pensar recae al filosofar ai
filsofo ser pensada d esd e, a travs y en funcin de
mi aqu y ahora; es decir para usar el concepto de O r
tega , de m i circunstancia (o com o mi circunstancia),
donde subrayo con igual fuerza el posesivo y el sustan
tivo. Por consiguiente, en mi dirigirme en actitud pen
sante a la totalidad entran ingredientes que cualifican
no slo m i dirigirme, sino tambin aquello a que me
dirijo totalidad, universo, etc. , por el hecho de ser
yo el alguien que se dirige a ello, y por hacerlo ahora
y desde aqu. Resumamos esta conditio sine qua non de
todo filosofar diciendo que su trmino de referencia se
ofrece siempre en una perspectiva personal. E l terminus
a d quem del tilo sotar, aquello sobre que recae la accin
filosofante, vara, pues, tambin de individuo a indivi
duo y de situacin a situacin. Se dir se dice que,
si esto es as, la ob jetiv id ad del pensar filosfico, y con
ella su verdad, queda destruida. Y as sera, en efecto,
si por objetividad y verdad entendisemos lo que
estas palabras significan, por ejemplo, en el lenguaje
cientfico o lo que han significado casi hasta hoy den
tro del propio lenguaje filosfico. En previsin de este
malentendido, he comenzado a hablar, de un modo deli
beradamente vago, del term inus a quo y el terminus ad
qu em del filosofar los latinajos, con su indeciso, re
moto, perfil semntico, nos vienen al pelo en este casoy no, como acaso a alguno le parecera ms obvio, del

su jeto y el o b jeto del mismo. Pues, efectivamente, no se

trata aqu de un sujeto y un o b jeto vocablos cargados,
por lo dems, de toda suerte de ambiguas significaciones
escolares . El term inas a qu o, punto de partida, ori
gen o como quiera llamrsele del filosofar, no es un su
jeto , sino, repito, una determinada situacin de la vida
de una persona, cosa bien distinta. Y su terminus ad
quem , aquello sobre lo que la accin pensante recae, no
es tampoco un o b jeto menos an , sino eso que con
premeditada vaguedad vengo llamando todo lo que
hay, ente en total, universo, ser, realidad qua
realidad, etc. Es verdad que en todas estas expresiones
se repite de alguna manera un carcter comn: el de
totalidad. Pero ni la idea misma d e totalidad ni ninguna
de sus mentadas modulaciones coinciden con la idea de
objeto. Y es que la filosofa, rigurosamente hablando,
no tiene objeto. P rim ero, porque, aun queriendo in
terpretar objetivam ente y en forma esttica la to
talidad, siempre quedara fuera de ella lo trascendente
a toda objetivacin
por ejemplo, lo ilim itado y lo ya
inobjetivable por principio entre ello, sin ir ms lejos,
los propios sujetos funcionando como tales . Segundo,
porque la realidad no est dada de una vez para siem
pre; no es, propiamente, sino que va siendo, se va h a
cien do en el tiempo. T ercero, porque esa realidad que la
filosofa busca no slo no est dada de una vez para
siempre, sino que no est dada, sin ms (no es d ato),
sino meramente postulada, y la filosofa consiste por eso
en buscarla; de ah que la verdad comenzase por llamar
se a-lth eia; es decir, des-cubrimiento. Pero ni el descu
brimiento de la realidad se acaba de hacer nunca, ni lo
descubierto de ella por la filosofa, cuando lo hay, es
objeto alguno, sino, a lo sumo, fundamento de la obje
tividad. Cuarto, porque en esa totalidad que se busca
entran si no, no lo sera el ser y el vivir del propio

filsofo y, por tanto, su propio filosofar. Mas decir en

tran es inadecuado, pues podra entenderse como si la
realidad estuviera ya a h y, luego, entrasen en ella,
como el personaje entra en escena, el filsofo, su vivir
y su filosofar. Por el contrario, es en el mbito de reali
dad que es la vida del filsofo, en el que aparece, des
aparece o transparece en el que se hace presente,
ausente o transparente toda otra realidad. Quinto, por
que, en vista de todo ello y, adems, por otras muchas
razones , el objetivo primario no el objeto de la
filosofa ha de ser un buscar claridad acerca de esa rea
lidad que es la propia vida, y que, por ser aqulla en
que toda otra realidad radica, ha llamado Ortega reali
dad radical. (A algo parecido es a lo que llama Jaspers
aclaracin de la existencia), Y como el sentido y el
destino de esa vida la del filsofo es justamente filo
sofar, la filosofa tiene que hacerse cuestin de s misma
en cada filsofo y ah est una de las races de su cons
titutivo problematismo .
Si, pues, se quiere hablar de objeto, tendramos
que decir que el objeto de la filosofa es, en primer
lugar, la vida misma. Slo que la vida es todo lo que se
quiera menos un objeto aunque en ella sea donde todo
objeto aparezca y aunque una parte de la filosofa deba
ser, por ello, teora de la objetividad . Pero la vida,
lugar metafsico de la constitucin de toda realidad como
tal, es siempre la ma o la tuya o la del otro, y se com
pone, a su vez, de situaciones. La filosofa, pues, en
cuanto emana de una vida concreta, y en cuanto de la
vida se ocupa, y en cuanto al ocuparse de ella, y desde
ella, tiene que ocuparse tambin de todo lo dems, es
necesariamente situacional, como la vida misma. Ese ca
rcter situacional significa, por lo pronto:
a)
Que toda filosofa es individual, pues toda situa
cin lo es d e un individuo determinado.

b ) Que toda filosofa es intrnsecamente histrifcav

por serlo tambin toda situacin, pues a la esencia ap
sta le pertenece el venir d e otra pasada.
c) Que toda filosofa es una visin lim itada de la
totalidad o de lo ilim itado, pues toda situacin delimita
necesariamente un cam po d e visin o perspectiva.
d) Que toda filosofa ha de ser entonces, en virtud
de su ms ntima exigencia, distinta de toda otra, en
alguna medida, pues no hay dos situaciones ni, por
tanto, dos perspectivas iguales.
La divulgada frase de Fichte: la filosofa que se
elige depende de la clase de hombre que se es, encierra
un ncleo de verdad, al que ha debido su xito, pero
habra que modificarla diciendo que la filosofa que se
hace no que se elige depende, primero, no de la
clase de hombre que se es, sino de quin es el que la
hace y desde qu situacin, histrica y personal, la hace;
pero tambin depende, adems, de qu aspecto o aspec
tos de la realidad son visibles y pensables para el filso
fo (y, en general, para el hombre) cuando se enfrenta
con ella pues no todos lo son, ni siempre los mismos .
Esta segunda parte es muy importante y permite elimi
nar de esta concepcin de la filosofa toda presuncin de
subjetivismo, pues implica que la realidad misma cola
bora esencialmente a la visin del filsofo, hacindosele
a ste visible u opaca, segn los casos, en alguno
o algunos de sus aspectos.
Aqu surgir una nueva dificultad en la mente de al
gn oyente; si la realidad slo ofrece a cada filsofo
alguno o algunos de sus aspectos, cmo puede ser vi
sin de totalidad? Cuestin demasiado peliaguda para
que podamos abordarla aqu. Slo sealar y con suma
levedad hacia alguno de los poros o salidas de esta
aparente aporta. En primer lugar, al decir que la filoso
fa es un saber de totalidad, slo se quiere decir que

pretende serlo, pero no que pueda lograrlo. La filosofa,

antes y ms fundamentalmente que un modo de respon
der, es un modo de preguntar un mtodo de interro
gacin ms que de resolucin, segn mi maestro Zubiri , y es ah, en la pregunta filosfica, donde apare
ce intencionalmente el totum aparece en la forma de
no aparecer, claro est, puesto que preguntamos por l,
puesto que lo buscam os . La intencin de totalidad del
preguntar filosfico es indefectible, porque ste se hace
desde la nada, quiero decir, desde la posibilidad de la
nada: Por qu hay todo lo que hay y no ms bien
nada? Por ah comienza esta historia o cuento de nun
ca acabar de la filosofa. Y a partir de ah viene luego
el sistema de preguntas, que nace de la estructura de
la situacin de la inteligencia humana (otra expresin
de Zubiri) en cada momento, y que, por tanto, vara al
comps de la variacin de esas situaciones. En segundo
lugar, lo que cada filsofo, desde su situacin o punto
de vista, ve de la realidad, le remite inexorablemente
a lo qu e no ve d e ella, a todo lo dems, y esta remisin
no es mera consecuencia del ver, sino constituyente es
tructural del mismo.
Esto es algo, slo algo, de lo que quise decir al co
menzar afirmando que la filosofa es vida individual.
Antes de mirar este polidrico asunto por otra de sus
muchas facetas, conviene que mostremos, por va de con
traste, tambin algo, slo algo, de lo que se quiere decir
cuando se afirma que la filosofa tiene una vida social
y que, como veremos, es algo que no es vida tenido
por algo que no es filosofa .
Claro es que la filosofa tiene ciertas dimensiones,
condicionamientos, intenciones, dependencias y efectos

sobre todo, efectos que podemos llamar sociales.

Si la filosofa es una forma de vida, no puede menos
de entraar el sistema de tensiones entre lo puramente

individual y lo social e histrico en que toda vida huma

na consiste. Cules son, pues, los principales modos de
incidir la filosofa en la llamada vida social?
Parece que el primero de todos (y origen de todos)
sea esa necesidad de comunicacin que Jaspers consi
dera como origen de la filosofa misma aunque el al
cance que l da a esta idea y el uso que de ella hace me
parecen muy discutibles . Todo pensar y el filosfico
con mxima pureza, por el hecho de traducirse en
pensamientos o lgoi, en significaciones y expresiones,
lleva ya en su misma raz una intencin o impulso comu
nicativo. De ah la estructura dia-lgica o dia-lctica del
pensar filosfico, ya descubierta por los griegos, y a la
que dio plena actualidad Platn, incluso en la forma
literaria de su filosofa: el dilogo. Pero advirtase que
para que haya dia-logos no hace falta, en absoluto, un
nter-locutor, sino que basta el movimiento o discurso
de una mente a travs -dia- de distintos lgoi; es ms,
la condicin para que pueda haber dilogo filosfico
entre individuos es que cada uno de ellos haya practica
do previamente ese interno dia-logar o dis-currir a tra
vs de sus propios lgoi. Eso lo saba muy bien Platn,
y por eso fue l quien design tan bella y profundamen
te a la filosofa como un silencioso dilogo del alma
eonsigo misma (Sofista'). E l impulso comunicativo del
pensamiento, nsito en el expresivo, apofntico o mani
festativo, comienza, as, por ser el que tiende a una
comunicacin consigo mismo; pues no est dicho sin
ms, ni es cierto en definitiva, que el hombre viva ya de
por s en comunicacin consigo mismo; antes bien, el
sentido ms hondo del modo de vida que es la filosofa
consiste en el esfuerzo por llegar a la experiencia radical

y radicalmente difcil que es entrar en comunicacin

consigo mismo, con ese s-m ism o que ltima e inexora
blemente se es en el fondo; lo normal y consuetudi-

nario, por contra, es vivir en una cierta comunicacin

vicaria con otros sin haber logrado ni aun siquiera in
tentado esa otra consigo mismo, que es la fundamental
e imprescindible repito para poder establecer una
autntica comunicacin con otro. Esta viene, pues, en
segundo lugar, y viene, no por un simple afn de mos
trar o exhibir ante el otro la propia s-m ism idad tradu
cida en pensamientos afn que en s sera ininteligi
ble, sino por ser tambin necesaria, a su vez, para lle
var a trmino la ardua e inacabable tarea tan larga
como la vida del filsofo de alcanzar una cada vez
ms honda y perfecta comunicacin, o acuerdo, consigo
mismo. (Se podran y se deberan investigar y deter
minar en detalle las modalidades funcionales de ordena
cin a este fin ltimo de todas las formas de comunica
cin filosfica.) Pero esa comunicacin con otro u otros,
que la filosofa busca y necesita si la busca es porqu e
la necesita , exige reciprocidad; esto es, que esos otros
sean tambin individuos que hayan intentado, o estn en
disposicin de intentar, esa misma auto-comunicacin.
De ah la primera formacin social a que la aparicin
del hecho humano llamado filosofa dio origen: la es
cuela. Parece, en efecto, que la primera vez que la filo
sofa adquiere realidad social y, con ella, efectos
sociales fue con los pitagricos. Aunque lo que inter
namente fuese la liga o asociacin pitagrica sigue sin
donos un misterio, sabemos por lo menos que estaba
compuesta por hombres que no se contentaban con la
dxa, opinin o creencia colectiva, y que su cohesin
como sociedad mnima, dentro de la sociedad grande
o sociedad sin ms, tuvo el sentido, incluso, de ma gra
ve se-cesin. Parmnides dar expresin filosfica rotun
da Parmnides siempre es rotundo a esa condicin
anti-social de la filosofa al oponer formalmente sta
es decir, la alth eia a la dxa u opinin de los

mortales. Y desde entonces, o sea, desde sus orgenes,

la filosofa ha sido siempre para-doxa (Ortega).
Esa primaria tendencia o intencin social, nica
que descubrimos como interna a la filosofa, resulta, por
consiguiente, que no es social, puesto que se resuelve en
interaccin interindividual. Todo lo dems son ya con
dicionamientos, dependencias o efectos sociales de la
filosofa, y, por tanto, no se pueden confundir con ella
misma.
Los efectos sociales de la filosofa son de distinta es
pecie y condicin. Algunos, aunque no son la filosofa,
pueden, sin embargo, formar parte de ella cuando fun
cionan adecuadamente dentro de su complejo organismo.
Son, pues, efectos internos. Pero esos mismos efectos
pueden funcionar tambin com o efectos sociales externos
a la filosofa, y cuando as lo hacen, ni son la filosofa,
naturalmente, ni forman parte de ella. Entre ellos figu
ran, sobre todo, los escritos y exposiciones filosficos.
La compleja realidad que es la filosofa comprende, en
efecto, tanto los filosofemas y su articulacin lgica'

sistemtica o no , tal y como aparece en las exposi

ciones, como el proceso viviente de que forman parte
y la articulacin que dentro de l les corresponde sta,
s, siempre y necesariamente sistemtica . Por eso, el
tipo de inteleccin que la filosofa requiere es no slo
la inteleccin lgico-abstracta de sus enunciados, sino
tambin la del origen y funcin de stos dentro de la
vida y situacin de que tales enunciados o pensamientos
emanaron un tipo de inteleccin singular, funcional
y concreta que tiene su propio lgos, cuyas formalida
des habran de ser dilucidadas en una nueva lgica ,
y slo d esd e esta in teleccin viva o reviviscente puede
ser en verdad fecunda la de los enunciados lgico-abs
tractos y sus complexiones. Estos, tal y como aparecen,
por ejemplo, en los libros, suelen ser pensamientos

muertos y fue tambin Platn el que emple ya esta

expresin casi literal para referirse al saber depositado
en ellos (recurdese el mito de Teuth del F e d r o ) : un
decir congelado que no puede tener, segn Platn, otro
sentido que el de un expediente rememorativo.
Los efectos sociales de la filosofa que ni son la filo
sofa ni forman parte de ella, se pueden dividir en difu
sos y visibles, siendo los primeros, con mucho, los ms
importantes en rigor, los nicos verdaderamente im
portantes. Ciertos resultados o productos de la filoso
fa
ya efectos de ella, pero efectos internos, como son
ciertas ideas filosficas acaban por hacerse efectiva
mente sociales, en el sentido fuerte de la palabra: se
convierten en patrimonio colectivo, en bien comn, y
muchos terminan por cristalizar en creencias sensu stricto. Pero, en cuanto lo hacen, sus contenidos quedan va
ciados de sustancia filosfica, transformados en una es
pecie de hechos brutos; adquieren un modo de ser
vividos, un modo de insercin en la vida humana, que
es justamente el opuesto al modo peculiar de ser vivida
la filosofa. La accin difusa de estos productos filo
sficos se traduce en lo que solemos llamar consecuen
cias sociales e histricas de la filosofa, de alcance in
conmensurable en nuestra civilizacin, ya que su rea de
expansin se extiende literalmente a la vida entera de
nuestras sociedades, cuyas ms genuinas peculiaridades
histricas ha configurado o modelado en enormes pro
porciones. Nada culturalmente importante se ha creado
en Occidente que no haya estado condicionado, orienta
do o internamente informado por alguna idea o concep
cin filosfica vigente; as, la religin, la ciencia con
su secuela, la tcnica, las concepciones del mundo,
las ideologas, la poltica, la organizacin social, el arte,
el lenguaje y hasta, en algn sentido, muchas costumbres
y formas triviales de convivencia.

En cuanto a los efectos sociales de la filosofa no di

fusos, sino inmediatamente visibles, se pueden dividir,
a su vez, en tres clases: cosas, actividades e instituciones.
A la primera pertenecen, en lugar preferente, las publi
caciones de filosofa: libros, revistas, artculos, tal y
como aparecen a los ojos del profano es decir, cuando
se limitan a ser cosas sociales que estn ah, y, por tan
to, no cumplen su funcin de efectos internos a la filo
sofa . En segundo lugar, las activ id ad es: cursos, con
ferencias, congresos, etc., de filosofa, cuando con ellos
sucede lo mismo que en el caso anterior. En tercer lu
gar, las formas institucionales creadas para servir de
molde o cauce a las actividades: ctedras, departamen
tos, facultades, institutos, sociedades de filosofa y
tambin, por supuesto, grados, ttulos, dignidades aca
dmicas, etc. . La existencia y proliferacin verdadera
mente temerosa de estos efectos visibles de la filoso
fa no es sino consecuencia y corroboracin de la
importancia de los efectos difusos a que antes me refer.
Agregar que lo dicho acerca de las pu blicacion es y de
las actividades filosficas vale lo mismo (en cuanto a su
no ser filosofa) con respecto a los que se limitan a tener
noticia de su existencia que con respecto a los que leen
las publicaciones o participan en las actividades sin es
pritu filosfico. La diferencia est en que, en este lti
mo caso, esos efectos visibles producen a su vez nuevos
efectos difusos. Las lecturas o audiciones filosficas rea
lizadas sin espritu filosfico no hay duda de que dejan
alguna huella en el lector u oyente, quien algo de ellas
entiende, pues al fin y al cabo son decires y estn dichos
en un lenguaje cuyos elementos y estructura son, en su
mayor parte, los del lenguaje comn (de todo escrito
o exposicin filosficos, y especialmente de los de estilo
ms difano o ms literario, se podra decir, como de
ca Averroes del Corn, que son susceptibles de varios

niveles de inteleccin, pero slo desde ciertos lmites de

profundidad com ienza esa inteleccin a ser filosfica).
Tales lecturas o audiciones acaso despierten estmulos
en el lector u oyente o le sugieran ideas o sentimien
tos ms o menos vagos, u otras reacciones; acaso, in
cluso, le provean de un arsenal de conceptos, de cono
cimientos bien aprendidos, que entran a engrosar el
acervo cultural del receptor y quedan en disponibili
dad de ser usados y reproducidos por ste. Pero todo
eso no significa en absoluto que se haya pisado ni el
umbral de la filosofa, y mucho menos que una filosofa
haya sido comunicada. El decir filosfico exige un
receptor tambin filosfico, como condicin necesaria
aunque no todava suficiente para que esa funcin
comunicativa pueda cumplirse. En suma, el discipula
do, o bien (aunque en mucha menor medida) el dilogo,
discusin, correspondencia o lectura entre filsofos u
hombres vocados a la filosofa, son las nicas formas po
sibles de comunicacin filosfica. En todo caso, ms
que de comunicar una filosofa, se trata de comunicar
o comulgar en la filosofa, es decir, en la autntica
vida filo sfica (y ello, an en el caso de la apropiacin
de una filosofa ajena, como es normal en ciertas etapas
de todo discipulado, pues tal apropiacin, o es una re
creacin o simplemente no existe). Se trata, pues, de un
con-vivir la filosofa, como medio necesario para que
cada cual haga o alumbre la suya. Y esa es la nica
forma posible de autntica com unicacin filosfica. Por
tanto, ms que una estricta comunicacin, es una psychagoga, como alguna vez sugiri Platn, o, mejor, una
m ayutica, como definitivamente descubri su maestro.
(Tambin Kant lo dijo, en otra forma: No se aprende
filosofa, sino a filosofar aunque, en realidad, no
fue eso lo que dijo, sino que en un cierto sentido, se
puede aprender filosofa, pero que el aprenderla no es

filosofar, ni el que la aprende es por ello filsofo; es

lo mismo).
Siendo esto as, se comprender que eso de estu
diar, ensear y aprender filosofa, tal y como estas
expresiones son comnmente usadas esto es, con la
ms alegre irresponsabilidad suene casi a blasfemia
en odos filosficos bien afinados, y no es flojo el equ
voco de que existan en las universidades y otros centros
docentes, ctedras, cursos, etc., de filosofa, al lado,
en el mismo plano y sometidos al mismo rgimen co
munal que los dedicados a otras ciencias o discipli
nas transmisibles, pues la filosofa empieza por no ser
ciencia, ni es, desde luego, nada transmisible. No digo,
entindaseme, que todo eso no est justificadsimo, que
no sea deseable, y hasta imprescindible. Digo solamente
que su existencia arrastra un ingente equvoco; pero
claro est que hay equvocos necesarios la vida social
entera est tejida de ellos, y ella misma, eso que llama
mos vida social, no es ms que un equvoco desco
munal .
Si la filosofa no se puede ensear, aprender ni es
tudiar, se podr al menos profesar? Es este un asunto
con muchas espinas, porque afecta ms hondamente que
los anteriores en definitiva, bastante claros a la
vida filosfica misma. De l se ha ocupado, quiz
ms insistentemente que nadie, mi maestro Gaos aqu
presente , y yo no debera acaso rozarlo ahora sin re
ferirme formal y temticamente a lo que l ha dicho,
cosa, ya se ve, no hacedera. Pero, puesto que la men
cin, por lo menos, del asunto me viene impuesta ine
ludiblemente por mi tema, me limitar a decir, del
modo ms dogmtico y sinptico posible, que, en mi
opinin, si por p rofesin se entiende oficio o carrera
en la acepcin comn de estos trminos la filosofa
no es profesable. Si se entiende por ella algo as como

profesin de fe, tampoco ms bien sera profesin

de duda . Si la fe de que se habla es religiosa, hay
que aadir, adems, que sta implica el rasgo esencial
de la comunin o comunidad de los fieles en ella in
cluso en su contenido , cosa que la irreductible indi
vidualidad de la filosofa excluye ya en principio lo
mismo que, mutatis m utandis, excluye el alojarse en el
m olde social de un oficio . La nica comunidad filo
sfica que cabe es la de los discrepantes, en acto o en po
tencia. (Por eso, hablar de filosofa original es redun
dancia, ya que toda autntica filosofa lo es, y no slo
por su individualidad, sino tambin por tener que
retornar siempre a los orgenes, y por tener que estar
re-originando constantemente sus evidencias, y por ocu
parse de realidades originarias, etc.). En algn sentido,
sin embargo, puede ser la filosofa profesin: si no en
el de oficio, s quiz en el de officiu m o d e b e r : no que
sea un oficio que lleve aparejada una especie de tica
profesional o cdigo de deberes, pero s que es una
tica p r o fe sa d a : la de la veracidad. Esta profesin tica
u officiu m s puede ser, ms an, no puede dejar de
ser, un modo o forma de vida. Las otras, las profesio
nes u oficios
en la acepcin corriente de estos voca
blos, por el contrario, en cuanto se constituyen social
mente como tales, dejan de ser modos de vida que
es lo que originalmente fueron para pasar a ser sim
ples medios de vida. Ms eso es lo que jams podr
ser la filosofa: un medio de vida (recurdese el es
cndalo de la sofstica).
Y no puede serlo, porque la filosofa es cosa de ocio
otium . Cmo podra ser entonces cosa de negocio
nec-otium ? (A no ser que, trasladando a otro plano
el sabroso decir de nuestros msticos y ascticos, hable
mos del gran negocio de la salvacin.) Ya Aristteles
exiga para la vida teortica o contemplativa, propia

del filsofo, la ay\or (s k h o l ) , de donde la voz latina

schola y la espaola escuela. S chol significa literalmen
te ocio. Se trata, claro est, de un ocio internamente
laborioso, meditativo. No obstante, perduran en l, tras
ladadas a otro plano y dimensin, las principales estruc
turas vitales del ocio a secas. Por ejemplo, el dis-traerse
en l. Filosofar es, en efecto, un cierto dis-traerse, traer
se d e la vida ms o menos convencional de los afanes
cotidianos a la vida ms propia y autntica para el
filsofo, se entiende de la sumersin en s mismo. Un
distraerse, pues, que es propiamente un re-traerse de
las cosas en torno, que vuelven a asirnos una y otra vez,
a la soledad que es la profunda morada de s-mismo:
en-s-m ism arse. No un ensimismamiento cualquiera, sino
uno sui generis, matriz de todos los dems y nico que
puede llamarse rigurosamente filosfico: aquel en que
el ensimismarse tiene como trmino y fin sm ism izarse
sit venia verbo ; no, pues, cualquier entrar en s mis
mo (cosa que puede hacerse de muchos modos y a mu
chos niveles), sino aquel concreto y nico entrar en s
mismo que busca resolverse en un ser-s-m ism o algo
que no puede acontecerle a cualquiera, sino acaso sola
mente a esa variedad humana que llamamos <rel filso
fo . E l ensimismamiento filosfico es un enfrentarse
con el enigma de la existencia, de la propia, en primer
tugar, y, a travs de ella, o en ella, de la de todo lo de
ms. Porque slo en ese enfrentamiento puede lograr ser
s mismo el hombre dado a la filosofa, y, por ello, slo
en l podr alcanzar en plenitud aquello a que ha pues
to su vida (que es el nico modo en que sta puede
ser autntica): la verdad. Verdad y autenticidad, en el
filsofo, son la misma cosa.
He dicho re-traerse porque el re es esencial, ya que
acusa el carcter iterativo re-iterativo del ensimis
mamiento filosfico. Si ahora queremos subrayar el de,

diremos que cada acto de retraccin lo es de a b s tr a c

cin. El ocio filosfico es abstractivo, en varios senti
dos. (Est abstrado en sus meditaciones dice certe
ramente el lenguaje coloquial.) En el ocio meditativo,
en efecto, el filsofo se a b s tr a e o separa de lo que le
circunda, pero esta abstraccin de lo otro y de los
otros es una concrecin de s mismo o concentra
cin en s mismo. He aqu como describe Jos Gaos
este carcter de la abstraccin: La abstraccin y el
trascenderse por ella suponen una concrecin en reno
vado trance de se-cesin como intento de ex-cederse. La
naturaleza humana es multiplicidad de movimientos y
actos que se desplegan hacia una periferia esfrica de
trminos antpodas y se repliegan reactivamente hacia
un centro, hacia un trmino medio (m esn y m esles
aristotlicos). Es constitutiva oscilacin entre los opues
tos extremos del descentrarse, de la excentricidad, a tra
vs del centrarse, de la concentracin. (F ilosofa d e la
filo sofa, p. 191.)
El pensamiento siempre es en algn grado abstracto.
Del filosfico se ha dicho hasta la saciedad que es el
ms abstracto de todos y el origen de esta idea no
deja de tener su justificacin en la historia de la filo
sofa . Pero falta en este decir toda la otra mitad del
asunto, y es que, por otro lado, el pensar filosfico no
puede dejar de aspirar a ser, con rigor y celo incansa
bles, el ms concreto de todos, en cuanto pretende dar
nos o hacernos patente la realidad misma en su mismidad, es decir, limpia de toda suerte de interpretaciones
encubridoras, empezando por las intelectuales. Para lo
cual, una vez ms paradjicamente, es menester esta
abstraccin suma de la concretacin o concentracin
en s mismo, en la sm ism idad el superlativo de lo
concreto, pues toda otra m ism idad ha de hacrseme pa
tente en o a travs de la ma . (A este hecho, tan ine

xorable como sorprendente, se diriga ya, ms o menos

oscuramente, el pensamiento de Scrates, cuando exiga
como condicin primera del hallazgo de la verdad el
conocerse a s mismo.)
La extrema personalizacin e individualizacin del
pensar y el saber, por una parte, y la extrema abstrac
cin por otra, Scila y Caribdis de la filosofa, mantienen
a sta en una constante tensin, en un equilibrio ines
table, con peligro de estrellarse contra uno u otro de
ambos escollos, que la obligan a un incesante alerta y
la dotan de un m ovim iento interno de vaivn, de ida y
vuelta una especie de movimiento perpetuo: de ida
a las cosas en su concrecin vital y de vuelta de ellas a
los conceptos abstractos, o pensamientos (entrada en s
mismo), para llenarlos con el contenido concreto que es
el botn de dicha ex-cursin, en la unidad dinmica del
vivir filosfico, un vivir des-vivindose p or lo dem s
por y en las cosas , en tanto en cuanto se pretenden
pensar y ver desde s-m ism o, nico modo de llegar a ellas
mismas con el pensamiento. Y viceversa: esa buscada
identificacin intelectual con las cosas mismas slo tiene
sentido por ser ella el nico modo posible para el fil
sofo de alcanzar la s-m ism idad. La distraccin, retrac
cin o abstraccin de las cosas, en las que naufraga o
se pierde, para volver a ellas, una vez y otra, inacaba
blemente, en cada vez ms firme posesin de su mism idad la de ellas , es, simultneamente, el proceso
de autoposesin del hombre, de liberacin del hombre
hacia s mismo la mejor definicin de la verdad y
de la filosofa .
Mas la realidad suele mostrarse indcil a veces te
rriblemente indcil a la pretensin de la filosofa. La
realidad, diramos, campa por sus respetos, y siempre
nos sorprende. Sorprende, sobre todo quin lo di
ra!-a aquel que sabe, o pretende saber, algo de ella,

es decir, al filsofo. De esa renovada sorpresa arranca

la profunda idea de la filosofa como el saber del no
saber. Y as ocurre que, cuando ms segura cree uno
tenerla, nos sorprende mostrndonos la faz inesperada
de su inseguridad. Y de esta ley no escapa la realidad
que es la filosofa misma. Deca Aristteles que todas
las ciencias son ms necesarias que la filosofa, pero su
perior ninguna. Dejando a un lado lo de la superioridad,
es lo cierto que a veces cabra decir todo lo contrario.
Hay, en efecto, sazones histricas en que la filosofa
sera ms necesaria que nunca y, desde luego, ms
que ninguna ciencia, pero justamente en ellas es
cuando se hace ms improbable. Hay sntomas, muy
inquietantes sntomas, de que la nuestra pu eda ser una
de esas pocas . (Lo que se hace improbable, ni que
decir tiene, es el filsofo, el logro de una existencia fi
losfica plena.) En tales sazones que ms bien de
biramos llamar desazones , el filsofo puede, y suele,
pasar su vida entera sin haber encontrado o descu bierto
aquello a cuya bsqueda decidi consagrarla ni aun
en la medida normal en que tal logro se ha revelado
posible en filosofas de otra fecha, estilo y consistencia.
Ante esa situacin le caben al filsofo varias actitudes
autnticas unas, inautnticas otras , fundadas unas
en la aceptacin leal del hecho mismo por trgico que
pueda resultarle-, determinadas otras por su no acepta
cin y, en virtud de ello, ms radicalmente trgicas
que las anteriores. Hacer en serio una morfologa de
estas actitudes sera una de las tareas filosficas de ma
yor inters que hoy podran intentarse. Tampoco, por
supuesto, podemos proponernos aqu nada semejante.
Pero s sealar, por lo menos, algunas de esas acti
tudes posibles para el filsofo que se encuentra en la
situacin descrita, procurando elegir las ms puramente
representativas de la misma.

La primera, entre las autnticas, consistira en acep

tar honradamente el fracaso y respon der de l dicien do
la verdad que es siempre, repito, el officiu m del fi
lsofo . En este caso se tratara de aceptar y decir la
verdad de la no-verdad en que se vive o ha vivido. En
ltimo anlisis, slo el filsofo puede vivir la no-verdad,
puesto que es el nico hombre constituido por la pre
tensin radical de vivir la verdad que todo hombre,
y no slo el filsofo, pueda, y tenga, que vivir en la
verdad o en la no-verdad, es otra cuestin (en rigor, el
filsofo es el nico hombre que no puede simplemente
vivir en la verdad, sino que vive des-vivindose por ella;
en el mejor de los casos, siempre est llegando a ella;
por eso es preferible decir, como indiqu al principio,
que vive en el horizonte de la verdad), Y ntese que
esta pretensin constitutiva del tipo de hombre que lla
mamos filsofo, cuando se frustra, lleva aparejada la te
rrible consecuencia de que tal hombre no ha vivido de
v erd ad : como todo filsofo, se ha desvivido por la ver
dad, pero, al no haberla encontrado, y al desesperar
de poder encontrarla, resulta que se ha des-vivido por
n ada; su vivir ha sido, pues, un des-vivir-se sim nliciter;
desvivirse por nada, por la nada, equivale a nihilizar la
propia vida, a aniquilarse. Esta conciencia de no haber
vivido d e verd ad (por haber nuesto la vida a la verdad
y haber perdido, es decir, no haberla encontrado), y,
por tanto, de haber perdido la oportunidad nica de
hacerlo; esta fustica conciencia de haber, pues, p er
d id o el tiem po (no cualquier tiempo, no un tiempo in
tercambiable o sustituble, sino el tiempo nico de que
se dispona para vivir), de haber, por consiguiente, p er
d id o la vida y, as, de estar p erd id o no ya por hallar
se perdido en el mundo, sino por haberse perdido a s
mismo ; esa conciencia, digo, es demasiado insufrible
para que no se trate de disfrazarla de alguna manera

(despus dir unas palabras sobre tales enmascaramien

tos). Por el momento, adviertan la extraa situacin a
que el proceso entero de su vida ese des-vivirse por
nada ha conducido al filsofo: ste, que acaso y sin
acaso fue empujado a la vida filosfica, a darse a la
filosofa, por encontrarse en una situacin inicial de
perdimiento, con una clara y profunda conciencia o
saber de ella lo que Gaos ha llamado un saber de
perdicin, se encuentra en un cierto estadio avanza
do de esa vida, cuando ya no es posible tal vez proyectar
o emprender otra, con que la verdad, a cuya bsqueda
y conquista parti para salvarse, jugndose en tal tras
cendente aventura el todo por el todo, se le ha mostrado
desesperadamente esquiva, y, por tanto, se encuentra,
al cabo de su problemtico periplo, no ya en un perdi
miento como el inicial alentado por la esperanza de
salvarse de l en la verdad , sino con la mucho ms
grave, acaso definitiva, p erdicin de haber p erd id o la
vida en la demanda, de haberse p erd id o a s m ism o, jus
tam ente al buscarse, y por ello. La filosofa toma enton
ces la figura de un transitar entre dos perdiciones, o,
para hablar con ms propiedad, de un camino que lleva
del p erdim ien to a la perdicin (no son la misma cosa:
el perdim ien to es un estado; la perdicin es una accin
o su resultado : en este caso, la de perderse uno a
s mismo). Ntese que no se trata aqu de un error de
iiocacin el peor de los errores ni de un caso de in
autenticidad, sino que me estoy refiriendo a hombres de
autntica vocacin filosfica. Es la realidad misma la que,
en ciertas sazones o desazones histricas, como con
toda probabilidad ocurre con la nuestra, se hace insisten
temente res i sten temen te opaca a la mirada, a la
interpretacin filosfica, justamente cuando ms nece
saria sera sta, ya que dicha opacidad coincide con

 o tal vez procede de? la ausencia de toda interpre

tacin plenamente vlida o vigente.
Mas sera justo que nos preguntramos: qu vida
es esa que el filsofo ha perdido en su perdicin? No
vaya a resultar que esa vida p erd id a , esa vida que pudo
ser y no fue, era una vida que no pu do ser, era una
vida im posible. Qu hubiera hecho el hombre de voca
cin filosfica, de no haber hecho o tratado de hacer
filosofa? Qu vida hubiera elegido, de no haber elegi
do sa? Tena siquiera opcin para elegir otra quiero
decir, otra que no hubiese sido inautntica, y, por tan
to, al cabo, ms p erd id a an que la que eligi? Pre
guntas son stas que envuelven uno de los problemas
ms serios quiz el ms serio y difcil que hoy tie
ne planteados la filosofa, porque en l le va su propia
existencia. No entremos en l. Tornemos al punto en
que yo sealaba la primera actitud posible ante el hecho
de la percatacin por el filsofo de la no-verdad de su
pensar y, con l, de su vivir. Esta primera actitud con
sista en aceptar o asumir el hecho y d ecirlo : decir,
pues, la verdad de la no-verdad. Tal actitud permite
al filsofo un nuevo modo de instalacin en la verdad
aunque sea en la de la no-verdad , le ofrece una
nueva posibilidad de autentificacin, y, por tanto, de
salvacin y como de recuperacin de s mismo y, con
l, de su vida perdida. No me parece menester insistir
en que ese decir de la no-verdad tiene que ser, por
supuesto, un decir filo sfico. (Un ejemplo clsico de
ello slo un ejemplo, pues existen otras posibilidades
es el escepticismo, instalado en la verdad de la no-ver
dad, pero decidor de ella filosficamente. El escepti
cismo es una forma como otra cualquiera de autenticidad
filosfica.)
Una segunda actitud posible igualmente entre las
autnticas consistira en callarse. La obligacin prima-

ria del intelectual y en grado superlativo de este in

telectual en carne viva que es el filsofo es d ecir
la verdad. Si, por razones para l suficientes, cree que
no p u ed e decirla, bien porque no tenga verdad que
decir, bien porque juzgue que la que tiene no es d eci
b le (y tambin los motivos de esta indecibilidad o ine
fabilidad pueden ser de varia y muy diversa ndole,
dentro de la ms estricta tica intelectual), entonces
d e b e callarse. Hay que subrayar que, en este caso, el
filsofo, si de veras lo es, debe haber llegado a la deci
sin de callar tambin por m otivos estrictam ente filo s
ficos. Pero los motivos filosficos se llaman razones
o ideas (las cuales, dicho sea de paso, muestran aqu
con especial claridad su indeclinable vertiente tica):
por tanto, el callar filo s fico no puede ser sino con
secuencia de una cierta filosofa. Lo cual nos hace ver
que la filosofa, en determinadas conyunturas, puede y
tiene que adoptar la ms extraa de las formas, la
ms en pugna con su ms larga e ilustre tradicin: el
silencio. Claro es que se trata de un silencio poblado
de voces in teriores; claro es que el filsofo tiene que
manifestarse y decirse a s mismo, en todo momento,
sus razones o lgoi las palabras o razones d e su
silencio. La filosofa, en este caso, como en todos, co
mienza por ser silencioso dilogo del alma consigo
misma, pero, a diferencia de lo que ocurre en todos
los dems, aqu acaba tambin en ser eso mismo por que
comenz. Este silencio filosfico est muy lejos de ser
quietud o reposo interior, de ser un simple y pasivo
d ejar d e hablar. Por el contrario, es viva dialctica in
terna, constituida en la ms inquieta, tensa e intensa
de las situaciones, en la ms dram tica y necesitada de
vigilancia y disciplina, porque siempre est actuando
sobre el ser humano, y en grado sumo sobre el pensa
dor, una fuerza indomable que le impulsa a exteriorizar

y comunicar su pensamiento. As como ios escolsticos

decan qu e el bien es de suyo difusivo (bonum est diffusivum su i), as podramos decir del pensamiento que
es de suyo comunicativo, locuente no en vano fue lla
mado lagos , y ya vimos cmo la comunicacin inte
rior busca prolongarse y completarse en la exterior. En
fin, el silencio filosfico, en toda ocasin, pero de modo
muy especial cuando procede de no tener verdad que
comunicar, slo se justifica ltimamente cuando el fil
sofo ha agotado los medios conducentes a permitirle p o
d er h ab lar; esto es, poder decir la verdad. La carga ti
ca del silencio filosfico permite que esta actitud pueda
servir tambin como un modo de autentificacin, de sal
vacin personal, para el filsofo silente.
Una tercera actitud ante esto que vengo llamando
p erdicin p o r la filo so fa y que viene a coincidir con
lo que Gaos ha llamado la doble decepcin, doctrinal y
vital, del filsofo es lo que l mismo denomina la obs
tinacin en la filosofa, de donde surge la filosofa de
la filosofa y el conocimiento de la personalidad como
elemento y motivo fundamentales y decisivos de la voca
cin y la profesin filosficas (1). Este es, en efecto,
otro modo de autenticidad filosfica, cuya expresin con
densada rinden las siguientes palabras del mismo autor:
Filosofa en la concrecin de la vida madura, o no pue
de significar nada, o ha de significar un vivir la vida
como vida de uno y de la ntegra y no mutilada realidad
para uno y un pensar y expresar la vida as vivida con
esforzada veracidad , lo que no excluye el expresarla
cum grano salis, no ya como medio de ocultar el pensa
miento y la vida, sino, todo lo contrario, de hacer posi
ble justamente su revelacin (2).
(1) J. Gaos: F ilosofa de la F ilosofa e H istoria cle la Filosofa,
Mxico, 1947, p. 35.
(2) Op. cit., p. 42.

En fin, una ltima actitud o reaccin igualmente

autntica: buscar la salvacin, no ensayando una nueva
vida no filosfica, pero s una nueva forma de vida filo
sfica sin filo sofa. Concretamente: una vida en la que,
a travs de modos de conceptuacin y de expresin no
filosficos por ejemplo, poticos, en la ms amplia
acepcin de la palabra, como nico vehculo adecuado
a las nuevas intuiciones y vivencias filosficas, la perso
nalidad del filsofo siga centrada en la verdad, sin ne
cesidad de hacer filosofa sensu stricto que es lo que
se le ha revelado, precisamente, como irrealizable .
Esta actitud plantea por s misma un problema filo s fi
co de gran calado que, por cierto, puede servir tam
bin a quien la adopta para un reingreso en la filosofa
mediante su concentracin en l : el de si es posible,
y cmo, una vida filosfica sin filosofa en sentido
estricto. Este problema, digo, puede convertirse en el
gran tema de una nueva meditacin filosfica, y condu
cir as al filsofo a quien se le plantea a una reinstala
cin en la filosofa sensu stricto; pero se puede intentar
resolver tambin ejecu tivam ente y a esto es a lo que
aqu me refiero , es decir, poniendo en marcha, sin
ms, la actividad pensante y creadora (p otica) que ha
de constituir el nuevo instrumento de penetracin en la
realidad, la nueva va de la verdad.
Todas estas actitudes, tan someramente descritas, y
que tienen el denominador comn de la autenticidad,
pueden revestir, por supuesto, formas mixtas; y lo mis
mo se puede decir de aqullas a que me voy a referir
a continuacin, las cuales, por el contrario, son inautn
ticas.
Las actitudes inautnticas ante el hecho de la noverdad, de la perdicin por la filosofa como situacin
del filsofo, se fundan todas en la no aceptacin del he
cho mismo, en no querer asumirlo. Cmo es esto posi

ble? De varios modos, que son otras tantas maneras de

enm ascaram iento. Sealar slo dos, a los cuales, quiz,
puedan reducirse todos los dems. E l ms peligroso de
todos por ser el pecado capital en filosofa consiste
en la ignorancia d e la ignorancia; esto es, en tomar y
dar, como verdad, como saber, lo que no lo es, pero
tiene apariencias de serlo. No se trata aqu hay que
subrayarlo de si el presunto filsofo cree o no en lo
que piensa, p rofesa y dice. No es esa la cuestin. Es ms:
para que el fenmeno a que me estoy refiriendo pueda
darse en toda su pureza, es condicin que el presunto
filsofo crea efectivamente (no entremos en la cuestin
de la fuerza, profundidad y autenticidad de este creer,
ni en la de los supuestos vitales que lo hacen posible
como tal, pues nos llevara muy lejos) que aquello que
piensa y dice es verdad y es autntica filosofa. Si no
creyera en ello, ya no estaramos ante un filsofo quie
ro decir, ante un hombre que ha puesto su vida a la ver
dad, aunque resulte que la ha perdido , sino ante un
nuevo sofista, o, lo que es igual, ante un mero p rofesor
d e filo s o fa (y conste que al decir esto no implico en la
palabra sofista, ni en el trmino profesor de filoso
fa, estimacin peyorativa alguna, sino que considero al
tipo humano que ellos designan, en principio, como en
carnando valores positivos; slo que tal hombre no es
Un filsofo, ni siquiera incoativamente o como mera pre
tensin, y, por tanto, queda fuera de nuestra conside
racin) .
Es de suma importancia estar en claro acerca de si lo
que se pretende ser es filsofo o simplemente profesor
de filosofa, porque si alguien, queriendo ser lo prime
ro, resultase no ser sino lo segundo, ni aun lo segundo
ser en forma efectiva. (Por ejemplo, si se dedica a ser
lo slo para ganarse la vida, es seguro que la per
der.)

Resulta, pues, que, en este tipo de afilosfico en

mascaramiento que he definido como la aignorancia de
la ignorancia, lo que cuenta no es que el presunto fil
sofo crea o no en la verdad de lo que piensa, dice o es
cribe, sino el que eso que piensa y expresa carece de la
evidencia y radicalidad suficientes para aspirar al ttulo
de verdad filosfica. Esto es lo decisivo. Ser necesario
aadir que el hombre definido por esta actitud se ha
condenado a s mismo al destierro a perpetuidad de toda
autntica vida filosfica, se ha privado de toda posibili
dad de autntica filosofa? Mas como el supuesto funda
mental de su vivir, su pretensin constitutiva, era preci
samente la filosofa, la vida filosfica, al desterrarse, al
desarraigarse de ella sin saberlo, o sin qu erer saberlo,
creyen do que d e verdad en ella sigue afincado ignoran
do, por tanto, su no-verdad , se niega a s mismo la
posibilidad de toda instalacin y radicacin en cualquier
modo de vida autntica; la suya, con las races en el
aire, no ser ya sino una seudovida, una trgica falsifi
cacin, esto es, no una vida en la verdad ni en el h ori
zonte d e la verdad, sino en el fantasmal horizonte de la
ficcin, remedo o contrahechura de la verdad: la perdi
cin definitiva e irremisible para un pretendido filsofo.
Una segunda especie de enmascaramiento es la de los
afilsofos del absurdo, o, en trminos ms generales,
la de ciertos representantes de ciertas formas de airracionalismo pues la filosofa del absurdo, ms que
filsofos propiamente dichos, lo que tiene son represen
tantes literarios. No puedo demorarme en este aspecto
de la filosofa de nuestro tiempo, vinculado con algunos
sectores del llamado existencialismo. Dir tan slo que
el irracionalismo actual, sobre ser anacrnico, suele res
ponder a una mauvaise conscience. La manera de eludir
o disfrazar el hecho de no haber logrado alcanzar la ver
dad consiste aqu, no en justificar filosficamente la

duda corri, por ejemplo, en el escepticismo , sino en

negarse a toda justificacin, fundndose es decir, en
definitiva, justificando su negativa, y, por tanto, en el
fondo, destruyndola en la descalificacin radical de
la razn, y, en general, en la negacin de toda estructura
profunda de sentido y consistencia a la vida humana
-o a la existencia, descalificacin y negacin que los
representantes de esta sedicente filosofa decretan, sin
embargo, no sin sus correspondientes considerandos
lo que, una vez ms, invalida su propio supuesto . Se
pretende, pues, hacer una filosofa no-racional crculo
cuadrado apelando a instancias ms o menos misterio
sas
ya sea la intuicin, ya cualquier otro gnero de
vivencia filosfica, las cuales tal vez puedan, y aun
tengan, que estar en el origen de toda filosofa, pero que
jams podrn aspirar a constituir sta. El mecanismo
del enmascaramiento, en este caso, estriba en una suerte
de exculpacin metafsica inconfesada ste es su tras
fondo, su sentido recndito, y, por tanto, irresponsa
ble. Exculpacin de qu? Cul es la culpa? se pre
guntar . Toda culpa o falta en filosofa se reduce a
una originaria, brota de una fundamental: el faltar a la
verdad. Que la verdad le falte al filsofo puede ser una
tragedia para ste y lo es cuando, como hemos visto,
esa falta se le revela como algo insuperable, pero no
destruye necesariamente segn hemos visto tambin
toda posibilidad de vida filosfica. Hasta tal punto es
as, que lo que hace posible que haya vida filosfica y,
por tanto, filsofo es precisamente que a ste le falta la
verdad, y por faltarle, sale en su busca. Muchas ve
ces se ha repetido el dicho platnico de que ni Dios
que tiene ya la verdad necesita de la filosofa, ni
tampoco el animal que no la tiene, pero a quien no
le falta ; slo el hombre es capaz de filosofa, justa
mente porque la verdad le falta o le hace falta. Que la

verdad le falte al filsofo podr, pues, ser grave

cuan
do esa falta no es slo inicial, sino insistente y continua
a lo largo de una vida filosfica , pero lo definitiva
e irremediablemente grave es que el filsofo falte a la
verdad, porque desde ese momento no hay ya vida filo
sfica posible esto es, una vida que d e b e estar infor
mada a radice por la verdad . Aqu, como en el caso
anterior, lo que resulta insoportable para el pretendido
filsofo es la falsificacin de su propia vida, principio
y manadero de toda falsedad.
Y aqu viene otra vez a colacin, para terminar, lo
de las sorpresas de la realidad: en este caso, la sorpresa
que nos est deparando la realidad de la filosofa misma.
Se ha repetido en todos los tonos que nuestro siglo es
una poca de renacimiento filosfico, de florecimiento
esplndido de la filosofa, y, a fuerza de repetirlo, he
mos llegado a creer en ello como en una especie de dog
ma. Nada ms peligroso para la filosofa, claro que
descansar en esa creencia. Es cierto que, comparada con
la segunda mitad del siglo X IX , la primera mitad de
nuestra centuria ha representado no slo un pujante re
nacer de la filosofa, sino, sobre todo, una feliz recupe
racin del prestigio de la misma, tan mal parado con la
vigencia de las corrientes positivistas durante aquel pe
rodo. Pero esa eufrica impresin, justificada, sin duda,
hasta 1935 1940, es ms que problemtico que lo est
en la misma forma desde esas fechas, y, sobre todo, que
lo est hoy. La situacin ha cambiado bastante desde
entonces. Tanto, que lo primero que se advierte en ella,
si bien se mira, son peligros para la filosofa, para su
inmediato futuro. Y todos ellos se relacionan, directa
o indirectamente, con uno, que me parece el fundamen
tal, y que es el siguiente: la filosofa que es, como
queda dicho, radical y superlativamente, vida individual
(el mximo acendramiento de la vida individual) est

amenazada en su existencia, y en su misma posibilidad,

en tanto en cuanto est amenazada la posibilidad de la
vida individual misma. Esta, en efecto, se va viendo
cada da ms menoscabada, obstaculizada y disminuida
en el seno de nuestras sociedades de masas, que tienden
a convertirse en una sociedad mundial dominada por la
tcnica, la economa y la burocracia los tres grandes
enemigos del alma del hombre contemporneo ; una
sociedad homogeneizada por la fuerza misma de sus r
gidos mecanismos reguladores; una sociedad-Leviathan,
devoradora de sus propios individuos, con prdida fatal,
o reduccin a un mnimo inapreciable, de todas aque
llas creaciones humanas que requieren para su brote y
desarrollo, precisamente, un mbito autnomo, bien di
ferenciado y recoleto de libre vida personal; es decir,
vidas con el ms elevado ndice de individuacin. Entre
esas creaciones figura en primer lugar la filosofa. Por
eso, a medida que el proceso de socializacin del hom
bre avanza, la filosofa va siendo menos probable, y si
no se inventan y ponen en vigor nuevas formas de convi
vencia y de vida pblica que hagan posible la recupera
cin y expansin de la privada y personal dentro de
nuestras sociedades, si no se encuentran los medios de
neutralizar los efectos sobre el hombre de la socializa
cin progresiva y me estoy refiriendo aqu, como es
obvio, a la socializacin de las conciencias y no a la
de los bienes materiales , yo no vacilara en pronosti
car la desaparicin completa de la filosofa a no largo
plazo. No me pronunciar acerca de si ello es bueno
o malo. Digo solamente que es una efectiva posibilidad
de la filosofa. Esta nos ha enseado ltimamente bas
tantes cosas acerca de lo humano, y, por tanto, aplicables
a s misma. Una de ellas es que nada de lo que el hom
bre tiene y hace es seguro, que todo puede volatilizarse
cualquier da hasta el hombre mismo . Tal saber ha

sido posible, por otra parte, como consecuencia de cier

tas experiencias histricas entre ellas, algunas intelec
tuales que el hombre ha realizado en los ltimos tiem
pos. Y precisamente la sensacin de radical inseguridad
que ha informado e informa la vida del hombre actual

-frente a las seguridades en que vivieron nuestros pro

gresistas abuelos o bisabuelos del X IX ha sido uno de
los resortes vitales que explican ese renacer de la filoso
fa en el X X a que antes alud, pues la filosofa slo
puede brotar de esa sensacin vital de inseguridad, es
una respuesta especfica a ella. Mas cuando la inseguri
dad alcanza ciertos extremos, puede hacer zozobrar en
ella a la filosofa misma, sobre todo si va unida a un estrangulamiento progresivo de la vida individual hecho
que bastara por s solo para acabar con toda posibilidad
de filosofa .
Pues bien, hay, como deca, muchos sntomas de que
eso, en efecto, sea lo que, en plazo ms o menos breve,
pueda llegar a ocurrirle a la filosofa. La mencionada
masificacin, la prisa y urgencias de nuestro cotidiano
vivir que no dejan espacio al ensimismamiento, al ocio
meditativo ; la excesiva, creciente pu blicid ad de la fi
losofa, su institucionalizacin, burocratizacin y hasta
comercializacin; las presion es sociales para no hablar
de las estatales en los pases donde stas actan de con
suno con aqullas , que obligan al filsofo a engranar
se en toda esa maquinaria infernal, cuando lo que ms
necesitara sera un temple monstico, el yermo, la
soledad... Etc. Todos estos hechos, y muchos ms que
no hay tiempo de enumerar, y que entran asimismo a
formar parte de la compleja estructura de nuestro pre
sente histrico, hacen que la filosofa, siempre proble
mtica, est viviendo hoy uno de sus ms inquietantes
avatares de problematicidad, tan inquietante como que
puede ser el definitivo para bien o para mal . En el

problema de la posibilidad de la salvacin o perdicin

del filsofo de su vida personal por la filosofa va
envuelto el de la salvacin o perdicin de la filosofa
misma para la vida histrica que se avecina; va envuelto,
pues, el porvenir de la filosofa. Pero si se piensa que la
vida histrica de Occidente ha estado siempre, como di
jimos, internamente informada por algn modo de ac
cin social y cultural profunda de la filosofa, la interro
gacin que se cierne sobre el futuro de sta dilata su
curva hasta encerrar en ella el destino total del mundo
occidental, y con l, claro est, el de la humanidad.

EL PRINCIPIO DEL IDEALISMO COMO PUNTO

DE PARTIDA DE SU SUPERACION
( cu a tro

notas

so br e

el

c o g it o )

Tiene el mismo sentido la expresin Pienso, luego

existo que la que, segn han indicado varios autores,
constituira la verdadera intuicin cartesiana, a saber:
Pienso que pienso, luego existo? La diferencia entre el
pensar directo y el reflejo se ha dicho no existe pro
piamente en s, sino slo para m; la esencia del pen
samiento estara tan perfectamente realizada en el pen
samiento directo como en el reflejo.
Ante esta afirmacin tan tajante y poco matizada, hay
que hacer, sin embargo, las siguientes observaciones:
a)
Efectivamente, tanto el pensar directo como el
reflejo son pensam iento para Descartes; pero no olvide
mos que el trmino pensamiento (p en se, cogitatio, res
cogitans) tiene para l sentidos diferentes aunque nun
ca llegue a ser equvoco segn el uso o el contexto.
Estos sentidos son principalmente dos: uno restringido
(pensamiento como m ens, intellectus o rati) y otro am
plio (pensamiento como acto p squ ico en general, sea de
la ndole que sea intelectual o no , incluyendo, por
tanto, la percepcin sensible y la interna, la imaginacin,
el deseo, la voluntad, etc.), segn el orden en que apa
rece esta nocin en la Segunda M editacin.

b) Ahora bien, en la expresin Pienso que pienso,

luego existo, la primera vez que aparece la palabra
pienso (o sea, el pensar reflejo) se refiere al primer
sentido, mientras que la segunda vez (pensar directo) se
refiere al segundo sentido. Se podr objetar que, en este
segundo uso, el verbo pensar puede referirse tambin
a un pensar reflejo, sin que la eficacia de la conciencia
la certeza radical de la propia existencia sufriese
merma alguna. Y esto es verdad, pero entonces la expre
sin completamente desarrollada dira: Pienso que
pienso-que-pienso, luego existo, donde el ltimo uso
del verbo pensar (la tercera aparicin de la palabra
pienso) se refiere ya al pensar directo. Y si en lugar
de un pensar reflejo en segunda potencia, supusiramos
un pensar reflejo en tercera potencia (Pienso que pienso-que-pienso-que-piereso), o en cuarta, etc., el resultado
final siempre sera el mismo: el ltimo uso del verbo
pensar siem pre y necesariam ente tiene qu e referirse
a un pensar directo.
c) Esto establece, por lo pronto, una diferencia
esencial entre el pensar directo y el reflejo, a saber: el
pensar reflejo me remite siempre a un pensar directo,
pero no viceversa. A esta diferencia primaria hay que
aadir las siguientes, ms o menos fundadas en ella.
d) El pensamiento reflejo tiene siempre como ob
jeto un pensam iento, inmediata o mediatamente, d i
recto. Es, pues, siempre pensamiento de pensamiento
(pienso que pienso...), podramos decir, cambiando
el sentido y trayendo a un plano humano la famosa
caracterizacin aristotlica del ser divino. El pensamien
to directo, en cambio, puede tener como objeto cual
quier cosa, m enos otro acto d e pensar, precisamente (se
entiende, menos otro acto d el p rop io pen sar). Dicho de
otro modo: el pensamiento reflejo tiene como objeto
mi propio ser, en cuanto pensante y no puede tener

otro , es decir, lo nico que, hablando con rigor, no

puede ser un o b jeto originariamente, sino slo algo ob
jetivado; en cambio, el pensamiento directo slo tiene
por o b je to , o puede tenerlo, en principio, todo lo que
no soy yo, y slo lo qu e no soy yo.
e) Es el carcter reflejo del cogito el que propor
ciona la certidumbre racional, la indubitabilidad, de la
propia existencia. Pero como todo pensar reflejo supone
necesariamente la existencia previa de un pensar direc
to, y como, por otra parte, el pensar directo es un
pensar de lo que no soy yo, de lo otro qu e yo, resultara
que lo que verdaderamente me da el cogito no es slo
mi propia existencia, sino tambin, con ella, la de lo
otro qu e yo, en cuanto relacionado con mi pensar (es
decir, con mi percibir, imaginar, desear, querer, sentir,
entender, etc.), pero no por ello con menos derechos
metafsicos que este pensar mismo, pues si bien es
cierto que esa realidad distinta de m slo se me ofrece
en funcin de mi pensamiento (en sentido lato), no
es menos cierto que tampoco mi pensamiento puede
drseme si no es en funcin de (do pen sado, es decir,
de esa realidad distinta de m. Desconocer este condi
cionamiento necesario de mi pensamiento constituye el
mximo error de Descartes, y de todo el idealismo.
f) Eso que he llamado lo otro que yo, y que es
trmino necesario de mi pensar directo, podra enten
derse, sin embargo, como una realidad meramente idea
da, como mera combinacin de ideas, y en este caso
el principio del idealismo quedara a salvo. Pero, apar
te de que ello planteara de inmediato todos los pro
blemas, ya clsicos, que el idealismo se ha mostrado
incapaz de resolver, tal interpretacin de las cosas
como ideas slo puede tener algn sentido cuando se
supone que el dato radical del Universo es el yo pen
sante, la conciencia o la intimidad, y que toda otra

realidad, por tanto, ha de ser concebida o por reduccin

a aqulla o como producto de aqulla. Ahora bien, tal
supuesto es gratuito, y esa gratuidad se comunica a la
interpretacin que de l brota la de las cosas como
ideas . (Es sabido que Descartes slo neg objetividad
o realidad a las cualidades secundarias, intentando
salvar la de las primarias, pero justamente es ese uno
de los puntos en que muestra mayor inconsecuencia).
En otras palabras: el dato primario e indubitable con
que me encuentro, el llamado pensar directo, no es
ya un mero pensar, sino el vivir mismo, mi espontneo
y primigenio trato con las cosas y con los otros hombres,
y en ese vivir primigenio es tan arbitrario y, en el fon
do, tan inconcebible reducir las cosas a ideas o excre
cencias del yo como reducir el yo a mera cosa. Justa
mente las dos arbitrariedades en que, de un modo u
otro, incurre Descartes.
II
El cogito es un pensamiento, una id ea absolutamente
m i generis, posee caracteres que no se encuentran en
ninguna otra, y que son fundamentales, pues se refieren
a su valor d e realidad. Por eso, cuando Descartes pre
tende encontrar un criterio general de certeza fundn
dose en un examen de esta primera verdad indubitable

en su claridad y distincin , va ms all de donde

tal premisa le permitira ir. En efecto, lo que presta
su carcter de absoluta indubitabilidad a esta idea es
exclusivo d e ella, y no puede, por ende, ser buscado
ni encontrado en ninguna otra (me refiero, claro
est, a la indubitabilidad de su trascendencia o, para
hablar ms propiamente, de su valor d e realidad, es
decir, de que lo que ella nos da es una efectiva existen
cia). En otros trminos, el problema que aqu se plan

tea es el siguiente: cmo es posible, fuera del cogito,

el trnsito de la mera id ea a la realidad ideada? En el
caso del cogito no parece que haya lugar a plantear pro
piamente esta cuestin, pues en l no hay efectivo trn
sito: lo id ead o y la idea parecen coincidir ontolgicamente, ser lo m ism o, o, al menos, pertenecer a la mis
ma esfera de ser. La conciencia refleja es conciencia de
conciencia, y, aunque entre el pensar directo y el re
flejo haya, como acabamos de ver, una diferencia esen
cial en cuanto a su trmino u objeto, no la hay, sin
embargo, en cuanto a su carcter de acto. E l cogito,
como pensamiento de pensamiento que es, no piensa
nada distinto de s mismo, y, en consecuencia, por el
hecho mismo de ejecu tarse, se pone a s mismo como
existente, de un modo inm ediato. Pero advirtase que
tanto valdra decir que esa idea del cogito carece de
trascendencia. Por otra parte, en la argumentacin
anterior se han deslizado ya paralogismos. En efecto:
1.
E l inmediato ponerse a s mismo como exis
tente del cogito no es posible sin un concomitante o
previo poner un no yo para seguir usando la
terminologa fichteana, ya que, segn se ha mostrado,
todo pensar reflejo supone necesariamente un pensar
directo y remite a l. Ahora bien, ese no yo, hablan
do con todo rigor, no se puede decir que sea puesto
por el yo, por m, pues ello exigira una prioridad exis
tencial del yo de un yo puro, es decir, sin cosas
sin no yo, la cual es contradicha precisamente por
el anlisis del cogito que venimos realizando.
2.
En el entimema Pienso, luego existo, la pre
misa implcita no es, como se repite, Todo lo que
piensa existe, sino esta otra: Existir consiste en 'pen
sar. Tal es, en efecto, el supuesto sobre el cual, y slo
sobre el cual, va montado el cogito, si es que el cogito
ha de tener el sentido que pretende y cul tendra, si

no? . Pero esta concepcin del existir como pensar

rompe con la tradicional, segn la cual existir significa
ba estar ah, ser una cosa que est ah, con otras que
igualmente estn ah (ex-sistere sistere extra causas
o sistere extra m entem ), y el pensar era slo algo acce-'
sorio, propio slo de ciertos entes o existentes, como
operacin suya, y en modo alguno esencial al existir
en cuanto tal se poda concebir perfectamente la exis
tencia de un universo sin seres pensantes, sin pensa
miento, y aun el pensamiento mismo era concebido a
la manera de la cosa ah (por lo menos, en Grecia) .
Ahora bien, que existir consista en pensar es mucho
ms que el mero reconocer existencia al pensamiento
(lo que piensa existe). Si slo se tratase de esto lti
mo, el cogito quedara reducido a una huera tautologa.
P or e l contrario, respaldado p o r aquel principio, cobra
su plenitud de sentido, que es la de una especie de
argumento ontolgico a medida humana, cuya sntesis
rezara as: no se puede pensar el pensamiento sino
existiendo.
3. No agrega nada esencial al principio (implcito)
de la concepcin de la existencia como pensamiento,
poner el segundo verbo en pasiva
como hizo Berkeley y decir: Existir consiste en ser pensado (esse =
= per d p i ) , porque es claro que no hay ser pensado sin
un pensar que lo piense; todo ser pensado depende de
un pensar y es inconcebible sin l, ciertamente. Pero, si
no esencial, s es muy importante la diferencia entre
las dos frmulas, por cuanto destacar el ser pensado
es acercarse al punto desde el cual podr ser superado
el idealismo. En efecto, en el destacar la importancia
del ser pensado hay un reconocimiento aunque sea
tcito de que tampoco se puede concebir el pensar
sin lo pen sado (el esfuerzo nico en la historia de la
filosofa que hizo Aristteles por concebirlo, al re-

presentar a Dios como nesis n oseos, no alcanz su

meta). Un paso ms, a partir de ese reconocimiento, y
lo pensado se torna cosa, y el pensar, hacer o
qu eh acer mo con las cosas. En suma: pensar y pen
sados pasan a ser funciones recprocas, complementa
rias, imprescindibles y no intercambiables de la prima
ria realidad, que no consiste ya en un pensar ni en un
ser pensado, sino en un vivir m o (tener qu e hacer yo
algo con las cosas d e m i circunstancia o m u n do), en
una estructura dinmica concreta que abarca como mo
mentos esenciales suyos el pensar y lo pensado,
pero que no se agota en ellos. Mas, antes de poder dar
ese paso liberador, el idealismo an tena que apurar
todas sus posibilidades, sin salir de la prisin del yo
su ltimo avatar: la filosofa fenomenolgica .
Ahora vemos que el problema planteado ms arriba
cmo salir de la idea a la cosa? es problema
slo para el idealismo, que comienza por encerrar al
yo dentro de s mismo y tapiar la puerta todo idealis
mo, si es consecuente, es monadolgico , pero en s
mismo es un seudoproblema: lo verdaderamente difcil
y problemtico para el yo, en efecto, es entrar en s
mismo, porque fuera de s ya lo est desde luego.
A esa condicin metafsica originaria del vivir es a lo
que ahora quiero decir, desde hace una treintena de
aos se le llama apertura.
III
En el cogito Descartes pretende haber aprehendido,
no slo su propia existencia, sino tambin su esencia y,
con ella, la de todo yo, en su condicin de ser pensante.
Ahora bien, Descartes interpreta inmediatamente (es de
cir, sin siquiera hacerse cuestin de ello) ese ser co
mo una cosa o sustancia, proyectando violentamente so-

bre lo interior o pensante la estructura metafsica que

haba sido excogitada (desde la Antigedad) para la in
teleccin de lo exterior o extenso. Al hacerlo as, Des
cartes, en lugar de seguir dando los pasos cautelosos
que su mtodo prescribe, ejecuta una especie de salto
mortal. Lo que esta actitud da, sin ms, por supuesto
se puede resumir en los tres pmitos siguientes:
a) El ser es sustancia (esto es: el sentido funda
mental o radical del ser es el ser-sustancia).
b ) La sustancia tiene p oten cialidades o virtualida
des, que, en el caso de una sustancia espiritual (o
pensante), se llaman facultades.
c) De estas facultades brotan los actos.
Dicho de otra manera: Descartes ha retrocedido sin
ilacin o concatenacin clara y distinta, y de un solo
salto, del acto (que es lo puramente dado en el cogito)
a la facu ltad, y de sta a la sustancia. (Vanse, a este
respecto, especialmente, las R espuestas a las Terceras
O bjecion es
las de Hobbes ).
Sin embargo, Descartes haba escrito: Yo soy, yo
existo; esto es cierto; pero cunto tiempo? Tanto co
mo pienso. Pues podra ocurrir que, al dejar de pensar,
dejase al mismo tiempo de ser o de existir (Segunda
M editacin). Despus dice tambin que el alma no pue
de existir ms que pensando. Etc. En todas estas aseve
raciones se advierte que Descartes haba intuido oscu
ramente en el yo un ser peculiar consistente en pura
actividad (1 ); se ve que Descartes haba avanzado hasta
el punto a partir del cual haba de quedar atrs, superada,
la vieja idea segn la cual hay una prioridad ontolgica
del esse sobre el op erari (del ser sobre el ob ra r). En
las frases citadas se establece claramente que, tratn
dose del y o, no hay esse sin operari. De aqu a procla(1) Es el supuesto anteriormente mencionado: Existir consiste
en 'pensar'.

mar la independencia del operari con respecto al esse, o

incluso a decir: esse est operari, no hay ms que un
paso. Pero Descartes, no slo no da ese paso, sino que
ni siquiera se detiene a considerar la necesidad de un
nuevo planteamiento del problema de las relaciones en
tre el op erari y el esse, tal como viene impuesta por el
nuevo terreno metafsico que est pisando. Por el con
trario, lo que hace es retroceder de su aguda intuicin
al viejo concepto la sustancia como lo primero, pri
mario y condicionante de la operacin . (Tngase en
cuenta que no se trata aqu de un operari cualquiera,
sino de un op erari consciente, es decir, de un acto o
actuar, en el sentido ms radical de la palabra; en suma:
de un h acer). En ese retroceso, Descartes ha salvado
en realidad un abismo. Parece, en efecto, como si le
hubiera producido vrtigo la visin de ese abismo y
hubiera cerrado los ojos involuntariamente, por su
puesto. Es este uno de los momentos en que Descar
tes debi de tener, si no la revelacin, por lo menos la
premonicin de la irracionalidad del ser (otro de ellos
est en su voluntarismo); la irracionalidad se mues
tra aqu bajo el aspecto del vaco espiritual que a
Descartes le produce horror, en el mismo sentido en
que se habla del horror al vaco de los griegos . Y ,
en efecto, para la raison cartesiana nada hubiera sido
ms irracional que la sumersin en ese abismo del
yo des-cosificado, del yo-pura-actividad sin substrato.
Descartes prefiri, pues sin saberlo, salvar ese
abismo, o, mejor dicho, eludirlo, evitarlo, mediante el
salto atrs. Su mente realiza aqu, por puro movi
miento espontneo, esa operacin tan cartesiana que en
otras ocasiones practica con conciencia expresa: el paso
atrs, el retroceso asegurador (slo que, en este caso,
ms que un paso es, como decimos, un verdadero
salto): ante ese mbito oscuro, incgnito, que se abre
ante l, Descartes vuelve el rostro inm ediatam ente, re

trocede, para hacer pie... en la vieja tierra firm e, ti

el viejo suelo sustentador; en suma: en la sustancia.
Y esta operacin de cautela indeliberada valga la pa
radoja determina, en buena parte, la suerte del pen
samiento moderno el absurdo del realismo trascen
dental, como dice Husserl , que va a ser una larga
exploracin la segunda de ese enorme territorio met afsico que es la sustancia.
IV
En el cogito quedo atenido exclusivamente a m mis
mo, en nuda soledad, en la soledad de mi indubitable,
y dubitativo, existir. No obstante, es en esa soledad,
en la que, en virtud del descubrimiento de mi pro
pia existencia indubitable, llego a descubrir que existe
Dios; y en virtud de este segundo descubrimiento
conjugado con el primero , llego a un tercero: el
de la existencia del mundo o res extensa. (Descubri
miento tiene aqu el sentido de la a lth eia: estableci
miento firme de verdades). La manera de llegar a
cada una de estas tres existencias, a las que Descartes
confiere inmediatamente el carcter sustancial (son las
tres famosas sustancias cartesianas), es, pues, muy
diferente. Tanto, que se hace sumamente problemtica
la aplicacin de la categora de sustancia a todas ellas,
como no pudo menos de advertir el propio Descartes,
quien tuvo ya conciencia de que el uso de esta nocin
para pensar las realidades finitas (pensante o corprea)
era slo analgico. (Spinoza, ms consecuente con el
principio sustancialista cartesiano
la autosuficiencia
que el propio Descartes, elimina esta problemtica ana
loga para atenerse a la univocidad y, por consiguien
te, a la unicidad de la sustancia infinita). Mas no slo
la nocin de sustancia se torna problemtica aplicada
a realidades tan dispares; tambin ocurre as con la

existencia m ism a quiero decir, con el m odo d e exis

tir de las tres . No se podra hablar entonces tambin
de un sentido analgico del existir o de la existen
cia sentido no previsto, o no considerado, en la idea
tradicional de la analoga entis? Por lo menos, la mane
ra tan diferente como, segn Descartes, se llega a cada
una de estas tres existencias, da lugar al planteamien
to de tan grave cuestin metafsica. En efecto:
1. Mi existencia la conozco inmediatamente, en la
pura intuicin intelectual del cogito (existir consiste en
pensar).
2. La existencia d e Dios la conozco mediante razo
nam ientos (pruebas o demostraciones), a partir de
mi propia existencia o a partir de algo que en ella en
cuentro, que en ella existe, a saber: la id ea de Dios.
3. La existencia d el m undo la conozco:
a) Por la idea que hay en m de lo corpreo (idea
clara y distinta de la extensin, idea innata; es decir,
por la inteligencia).
b) Por la veracidad divina, que garantiza el valor
d e realidad de esa idea.
c) Por las ideas confusas de las sensaciones (pa
siones, fantasa, etc.; ideas adventicias, necesarias,
adems de la inteligencia y de sus ideas innatas, para
el conocimiento de la existencia de los seres corpreos
concretos o modificaciones de la extensin).
Todos los m odos de la existencia quedan, pues, re
feridos a la existencia com o pensam iento, que sera en
tonces el fundam entum analogiae.

*
Las cuatro notas precedentes convergen todas hacia
el mismo resultado, que resumir en dos conclusiones:
1.a En el cogito cartesiano, origen y principio de

ti

todo el idealismo, hay envuelta una p etitio prin cipi o

supuesto incuestionado perfectamente arbitrario -la in
terpretacin de la existencia como pensamiento y, co
rrelativamente, un no menos arbitrario qu id pro quo
consistente en mutilar lo primariamente d ad o de la rea
lidad, el dato originario yo viviendo con las cosas
y con los otros hombres, tratando con ellos, supri
miendo lo otro que yo o reducindolo al yo (no im
porta que Descartes, inconsecuente con su propio princi
pio, intentase luego su salida al mundo a travs de
Dios ).
2.a Pero, por otra parte, el cogito contiene dentro
de s el germen de la superacin del propio idealismo
y, con ella, tambin de la del realismo sustancialista
Hubiera bastado para ello seguir fielmente y sin miedo
el camino que el cogito mismo muestra; es decir, haber
cado en la cuenta de que el punto inicial de que parte
y el trmino final a que nos remite el cogito es el p en
sar directo, y que ste no es sino el vivir mismo, en el
que corren parejas los derechos del yo y los de lo otro
qu e yo, llmese cosas, mundo o como se llamare, y
en el que, adems, carece de sentido concebir cualquiera
de estos trminos sin el otro. La vida es como deca el
Cusano de la divinidad com plicatio om nium (sin que
esto signifique ni remotamente su deificacin o absolutizacin).

FRANCISCO ROMERO Y LA IDEA DE LA

REALIDAD EN SU TEORIA DEL HOMBRE (*)
INTRODUCCION

Casi hasta nuestros das ha permanecido la Amri

ca Espaola al margen de la gigantomaquia intelectual
que es la historia de la filosofa occidental. Sin entrar
en las causas de tal hecho cuya inquisicin sera en
extremo difcil y siempre aventurada, puesto que com
plicara toda la problemtica de la evolucin cultural
de los pueblos hispano-americanos , nos interesa el he
cho en s y su posible significacin. Pero ms an que
la indicada ausencia, es el trmino de ella lo que solici
ta nuestra atencin, es decir, la iniciacin de una acti
tud intelectual que quiere incorporarse a los destinos
universales de la filosofa, lo que el mismo autor aqu
(*) La reciente muerte de Francisco Romero (en octubre de
1962), cuando el filsofo se encontraba todava en plena forma in
telectual, ha truncado seguramente magnficas posibilidades a al
gunas de las cuales se alude en este estudio, y ello an supo
niendo que haya dejado, como es probable, importantes papeles
inditos. Tan infausto acontecimiento que tal vez cobre el valor
de una fecha destinada a marcar la divisoria entre dos etapas del
pensamiento filosfico hispanoamericano confiere una triste ac
tualidad al presente trabajo, que inserto aqu como homenaje de
recordacin y de admiracin al pensador, al hombre ntegro y al
amigo.

estudiado llam la aparicin de la verdadera y activa

conciencia filosfica (1) en la Amrica hispana. Es el
caso que el pensamiento iberoamericano, conectado
siempre, como es bien notorio, con el europeo, abierto
a su influjo e inspiraciones, se haba mostrado, hasta
hoy como quien dice, poco dispuesto a participar en las
tareas de un comn quehacer filosfico. Y no porque
en Hispanoamrica existiese una visin autctona de los
problemas, una filosofa original que caminara por sen
deros propios cosa, por lo dems, nunca acaecida en
parte alguna, salvo en Grecia, si hemos de entender la
palabra filosofa en su estricto sentido-, sino lisa
y llanamente porque no haba ninguna, porque faltaba
un inters efectivo por este tipo de cuestiones y, conse
cuentemente, por el gnero de actividad intelectual que
la conciencia de las mismas determina.
No quisiera que se interpretasen mal mis palabras,
y por ello me apresuro a hacer aclaraciones: cuando
digo hoy me refiero a los ltimos treinta o treinta y
cinco aos, aproximadamente, y cuando afirmo que an
tes de esas fechas no haba en el rea iberoamericana
ninguna filosofa por faltar un inters vivo por sus pro
blemas, no pretendo que estas aseveraciones se tomen
absolutamente al pie de la letra, con evidente e injusta
postergacin de los hombres aislados, y merecedores de
todo encomio, que sin duda vivieron ya la inquietud
filosfica e intentaron, con esfuerzo rayano en oscuro
herosmo, responder a sus incitaciones en medio de un
ambiente de glacial indiferencia. Nombres como los de
Ingenieros, Varona, Vaz Ferreira, Deusta, Vasconcelos,
Caso, Ostos, A. Korn, etc. la lista podra alargarse
considerablemente-, hablan elocuentemente de ese he
d Francisco Romero, T endencias contem porneas en e l pen
sam iento hispanoam ericano, en F ilosofa d e ayer y d e hoy, Buenos
Aires, 1947.

cho. De ellos, dice Francisco Romero y prefiero ate

nerme en este punto, y, en general, en los que ataen
a un enjuiciamiento del pensamiento americano anterior
a l, a su testimonio excepcional : Ya ellos filosofan
por una ntima necesidad, que es en algunos como un
destino; pero, avanzados todos ellos de un ejrcito an
inexistente cuando comienzan su labor, filosofan en la
soledad, sin compaa ni resonancia, sin que el contor
no atribuya mayor valor a su esfuerzo, por lo menos en
la primera etapa (2).
Y , en otro lugar: Cuando se piensa en esas vocacio
nes solitarias y perseverantes de los fundadores de la filo
sofa de Iberoamrica, se vienen a la memoria unas pa
labras de Varona sobre Jos de la Luz y Caballero, en
las que recuerda con asombro y tristeza la obra del
precursor cubano: porque si por un lado ha de admi
rarse la vena filosfica de estos iniciadores, por el otro
no se ha de olvidar la soledad en que se debatieron, sin
posibilidad de comunicacin y sin hallar a su alrede
dor comprensin ni estima, por lo menos en la poca
ms rdua, la de la primera germinacin (3).
Es decir, comenzaba a hacer presa en algunos hom
bres selectos de Hispanoamrica la pasin filosfica,
pero la filo so fa no estaba all todava. Y no porque fue
sen muy escasos sus cultivadores la filosofa nunca
ha sido cosa de los muchos , ni porque faltase en
absoluto el molde -vaco de las instituciones oficia
les, sino justamente por esa falta de eco en que que
daba ahogado cualquier ensayo de accin intelectual
brotado de una autntica inquietud filosfica. La filo
sofa, como todo modo superior de pensamiento, y aca
so ms que ninguno, necesita de ese eco para subsistir;
no un eco multitudinario, ni siquiera una resonancia de
(2)
(3)

F. Romero, loe. cit.

F ilosofa d e ayer y d e hoy, Buenos Aires, 1947.

radio social muy amplio, pero s, por lo menos, la exis

tencia de grupos minoritarios espontneamente constititudos por una comunidad de actitud, de inters y de
dedicacin. El pensar filosfico, el ms person al que
existe, comienza por ser faena solitaria esto le es esen
cial ; mas, si no encuentra ese mbito social, pequeo
o grande, formado por otras mentes receptivas y reac
tivas situadas en anloga disposicin teortica, y capa
ces de servirle de contraste, de impulsar su movimiento,
se agosta y fenece. Por algo es la escuela consustancial
al nacimiento de la filosofa, y por algo descubrieron
ya los griegos la consistencia dialctica de sta.
Hoy, en cambio, puede decirse que la filosofa est
ya aposentada en la Amrica hispana. Hoy existen esos
imprescindibles grupos minoritarios, y an otros ms
extensos, capaces de mantener, por ejemplo, el cre
ciente ritmo editorial con que una bibliografa filosfi
ca, de da en da ms exigente y depurada, va haciendo
su aparicin, sobre todo en Mjico y en la Repblica
Argentina, y difundindose por los pases de habla es
paola. El libro, la revista, la ctedra, incluso la ins
titucin no oficial, dotada de savia propia, son ya cau
ces normales de un movimiento filosfico en marcha,
si bien todava en su perodo inicial. Es ahora cuando
puede decirse, sin nfasis ni amplificacin retrica, que
en Hispanomrica se est despertando a la filosofa. No
propiamente antes, aunque ya antes hubiese pensadores
y hasta corrientes filosficas reflejas que pudieran pa
sar por filosficas. Hoy se comienza a hacer filosofa
seriamente en algunos pases hispanoamericanos, lo
cual quiere decir que existe en ellos un impulso efec
tivo por incorporarse al curso del gran pensamiento con
temporneo universal. Uno de esos pases el que ms
decidida y eficazmente encarna tal impulso, junto con
Mjico es la Argentina. Y lo es, muy principalmente,

por virtud de la mltiple accin intelectual docente,

divulgadora y creadora de Francisco Romero.
Ahora bien, la iniciacin del pensamiento america
no de habla espaola en las tareas filosficas del Oc
cidente es un suceso que no puede dejar indiferente
a nadie que tenga fino odo para las vibraciones signi
ficativas de la realidad histrica; pero menos que a
nadie a nosotros, espaoles. El destino y las vicisitu
des de la vida de aquellos pueblos nos importan
deben
importarnos como asunto de familia, porque, en efec
to, una familia de pueblos constituimos, segn se ha
dicho tantas veces. Y el hecho que comentamos puede
tener, como sntoma, un valor incalculable. Ya es de
por s interesante con un inters general, no circuns
crito a Espaa el que all se comience a hacer filoso
fa, el que las actividades filosficas tengan ya all pre
dicamento y vigencia. Porque no tiene duda que la
filosofa pertenece a ese limitado acervo de creaciones
lujosas que solamente pueden brindar y no todas
las culturas llegadas a un estadio avanzado de matura
cin. Ello puede significar, por tanto, que la Amrica
hispana se dispone a decir su palabra en el mundo.
Cmo no aguardar con expectacin esa posible pala
bra, en estos tiempos en que los pueblos ms apartados,
y hasta hoy mudos, del planeta irrumpen en el rea
de la gran historia lanzando gritos o exabruptos? Es de
Ja palabra fruto del pensamiento, fruto, a su vez, de
la autoposesin del hombre de lo que el mundo anda
menesteroso, y no del grito y la gesticulacin, por des
dicha superabundantes. Y la que pueda pronunciar,
en un maana ms o menos prximo tal vez tan pr
ximo que pueda llamrsele ya un hoy una constela
cin de pueblos tan importante como es la que integra
el mundo de habla espaola, tiene un evidente inters
universal. Pues bien aunque a algunos que creen es

tar de vuelta les parezca sto sacar las cosas de su

quicio , el callado quehacer filosfico puede ser el ms
seguro indicio de que esa palabra pugna por abrirse
paso al aire de la historia. No se puede ignorar de bue
na fe lo que en aquel hecho hay de promisor.
En cuanto al inters especial que, como espaoles,
debera suscitar en nosotros este aspecto de la vida in
telectual americana, no hace falta repetir aqu las ml
tiples razones que lo justifican y demandan; son del
dominio comn. S hay que decir, empero, en honor a
la verdad, que es menor de lo que hara esperar la
comunidad de destinos espirituales, la multitud de
vnculos de toda especie comenzando por el gigantes
co del idioma que unen a Espaa con aquellos pueblos
y que permiten agruparla con ellos en una unidad his
trica bajo el comn denominador de mundo hisp
nico. Quin es responsable de esta deficiencia? Lo
son los hispanoamericanos, o lo somos nosotros, los es
paoles? O, tal vez, irnos y otros? No vamos a deci
dirlo, aunque s debemos reconocer, que, en todo caso,
nos corespondera a nosotros, espaoles, tomar la ini
ciativa y prestar un odo ms atento a lo que all se
piensa, trabaja y crea. Nos importa vitalm ente, es de
cir, importa a nuestra propia vida y destino espiritua
les, el estar presentes, con presencia activa, en la vida
y destino espirituales de la Amrica hispana. No aten
der debidamente a la vida cultural de Hispanomrica
equivaldra, en efecto, a desentendemos de algo que
afecta a ciertas races de la nuestra propia. Amrica
est en nuestro pasado, y el pasado, lo mismo en la vida
histrica que en la personal, se actualiza, quermoslo
o no, en el presente; somos lo que somos por lo que
fuimos. O, dicho en sntesis, el pasado es irrenunciable.
Pero no slo es eso: somos lo que somos es decir,
hacemos lo que hacemos , tambin, en vista de lo que

queremos ser o hacer, y en ese p royecto que es nuestra

vida en todo momento, tambin nuestro pasado est
operando. Y tal articulacin es ineludible, porque cons
tituye la estructura misma de la realidad temprea,
histrica, que es la vida. Ineludible, s; pero, entin
dase bien, con la ineludibilidad de las cosas humanas,
las cuales, por caer en el mbito de la libertad, aunque
son lo que son, siempre pueden serlo con mayor o me
nor plenitud y autenticidad.
Se dir que esta funcin de osmosis, de interpe
netracin intelectual, exige reciprocidad. Pero esto, que
es verdad, no puede exonerarnos de la responsabilidad
de iniciativa. Hace ya tiempo que Julin Maras inici
una seccin en la revista Insula de Madrid con el t
tulo de Plaza Mayor. Aquel primer artculo vena a
ser una invitacin a un tipo de comunicacin ms es
trecho y fecundo entre los pueblos iberoamericanos y
Espaa. Maras destacaba all un problema de gran
calado y apuntaba a un camino para su solucin. Ahora
bien, insisto en ello, para que esa funcin de Plaza
Mayor que postulaba para nuestro pas sea realizable,
hemos de comenzar por constituir entre nosotros el con
digno mbito propicio, y ste exige como condicin
primera una actitud de generosa atencin hacia lo que
los hombres de Amrica piensan, dicen y hacen. Es se
guro que entonces el pensamiento hispanoamericano se
convertira a Espaa en espontneo acto de presencia.
No esperemos que Hispanoamrica venga hacia noso
tros graciosamente, por la sola fuerza de un pasado his
trico comn. Los vnculos existen, quermoslo o no,
pero hay que corroborarlos, conferirles vigencia conti
nuamente, porque la vida sigue y se renueva, en los
pueblos como en los individuos, y, aunque el pasado
sea, como he dicho antes, irrenunciable, y se incorpore

al presente, lo que no puede ser por s solo el pasado

es garanta del porvenir.
Pues bien, reducindome ahora a esta manifestacin
particular pero tan esencial del quehacer intelectual
de Hispanomrica que es la filosofa, es menester con
fesar que no le prestamos la atencin debida. Y es in
dudable que los hombres que a ella consagran sus es
fuerzos al otro lado del mar han de ser especialmente
sensibles al eco y acogida que en Espaa encuentre su
pensamiento. Quin, en tre nosotros, no se siente ms
o menos culpable de este desvo? Quiero, por ello, des
cargar un poco mi conciencia dando a estas pginas el
sentido de una modestsima llamada a la atencin. Tra
tar de atraerla especialmente, puesto que este prlogo
me brinda la ocasin pintiparada, sobre la figura de
Francisco Romero, seeramente representativa en el pa
norama filosfico hispanoamericano de la hora actual.
Para la mayora de los lectores de libros filosficos, na
turalmente, al hablar de Francisco Romero no puede
pretenderse revelar novedad alguna, ya que su prestigio
ha trascendido todas las fronteras del mundo culto, ci
mentado en una obra segura y mltiple que le sita en
un lugar de honor entre los cultivadores de la filosofa
en Amrica. No obstante, y precisamente por la impor
tancia de su pensamiento, puede decirse que, a pesar
de los mltiples estudios ya aparecidos sobre l, el co
mentario a la obra de Romero apenas se ha iniciado,
y, por consiguiente, es de inters cualquier contribu
cin al mismo.

La obra escrita de Francisco Romero, aparte de nu

merosos artculos, prlogos, etc., se aproxima a la vein
tena de volmenes (1), en los que ha ido decantando
su pensamiento a travs de ensayos de varia leccin,
hasta darle su forma ms sistemtica y madura en su
T eora d e l h o m b re, libro denso, concienzudamente tra
bajado, y en el que su autor, sin curarse de fciles
originalidades, organiza en torno al problema del
hombre las grandes lneas de una filosofa pensada con
la autenticidad de quien tiene la mira puesta en la
verdad y no en el hecho externo de las coincidencias o
discrepancias con otros pensadores. Unas y otras coin
cidencias y discrepancias abundan, efectivamente, en
la obra de Romero l mismo las seala cuando el cur
so y las necesidades de la exposicin lo requieren ,
pero se engaara quien concluyese de este mltiple
(1) He aqu los principales: L gica y nociones d e teora d el
conocim iento (en colaboracin con Eugenio Pucciarelli) (1937);
A lejandro K orn (1940); F ilosofa contem pornea (1941); F ilosofa
d e la persona y otros ensayos d e filo so fa (1944); P apeles para una
filosofa (1945); F ilosofa d e ayer y d e hoy (1947); F ilsofos y pro
blem as (1947); Ideas y figuras (1949; E l hom b re y la cultura (1950);
S obre la filosofa en A m rica (1952); T eora d el h om b re (1952);
Estudios d e historia d e las ideas (1953); Qu es la filo so fa (1953);
U bicacin d el hom bre (1954).

entronque de su pensamiento que nos encontramos ante

un tipo cualquiera de eclecticismo o de doctrina de com
promiso; antes al contrario, el impulso y estructura de
este pensamiento, sus mismos supuestos circunstancia
les, revelan inequvocamente que nos hallamos ante un
pensador autntico, y hasta, en cierto modo
como ha
sealado Ferrater Mora , ante un estilo de filosofa
(2 ).

La inmediata tradicin filosfica en que el pensa

miento de Romero se inserta es, segn la certera ex
presin de Recasens Siches, la del pensamiento pro
tagonista de nuestro tiempo. En efecto, Husserl y las
direcciones ms o menos puramente fenomenolgicas
que en l se originan, sobre todo Scheler, Pfnder, la
ontologia de Nicolai Hartmann y hasta la metafsica di
sidente de Heidegger; las filosofas de la vida y de la
historia Nietzsche, Bergson, Dilthey, Jaspers, Ortega,
Simmel ; la teora de los objetos, juntamente con las
filosofas de la cultura y de los valores Meinong,
Erehnfels, Windelband, Rickert, otra vez Scheler y
Hartmann, Freyer, en fin, el estructuralismo sobre
todo el de la G estalttheorie: Wertheimer, Koffka, Kohler ; todas estas corrientes contemporneas son las que
primordialmente confluyen en la formacin y orienta
cin del pensamiento de Francisco Romero, al que, por
otra parte, podran buscrsele races en la inmediata
tradicin filosfica occidental, y hallaramos, quiz, las
ms prximas en Brentano, Bolzano, Schopenhauer, Hegel y Kant, y las ms remotas en la vieja y fundamen
tal oposicin helnica Herclito-Parmnides. No se tra
ta, por supuesto insistamos en ello, de ningn sin
cretismo, salvo que entendamos la palabra despojada
de todo sentido peyorativo; podramos decir, usando el
(2) J . Ferrater Mora, Francisco R o m ero : un estilo d e filoso
fa , en Revista Cubana d e F ilosofa, julio-diciembre, 1951.

trmino que el propio Romero aplica a la filosofa de

Scheler, que es el suyo un pensamiento dialgico,
pues, en efecto, es en dilogo vivo y frecuentemente
polmico con estas doctrinas, o con ciertas partes de
ellas, como se va elaborando, en repetidas vueltas y
aproximaciones encaminadas a perfilar sus conceptos
con precisin creciente, la de nuestro pensador.
No puede ser aqu nuestro propsito el hacer una ex
posicin exhaustiva de las ideas filosficas de Romero
en su evolucin real, desde sus primeros escritos hasta
la T eora d el hom bre. Es, por el contrario, en este lti
mo nivel donde, sobre todo, vamos a tomarlas, puesto
que lo ms importante de las etapas anteriores de su
pensamiento queda absorbido e incorporado en esta am
plia sntesis final, que es, al mismo tiempo sqgn esti
macin de su propio autor , la primera integracin ri
gurosa de su doctrina.
La antropologa filosfica, el esfuerzo encaminado a
una comprensin profunda del ser humano, de sus es
tructuras nticas y categoriales, de su significacin, lugar
y funcin en el todo de la realidad tema tan caracte
rsticamente representativo de los intereses intelectuales
de nuestro tiempo , ha atrado preferentemente a Ro
mero desde los comienzos de su meditacin filosfica.
Una primera condensacin de su pensamiento en torno
al problema es ya su ensayo F ilo sofa d e la persona
(1938). La culminacin del mismo, hasta hoy, es su T eo
ra d el h om bre (1952). Pero la idea del hombre, enten
dida como problema filosfico, no puede abordarse si no
es en el marco de una concepcin general de la realidad,
y, dentro de ella, mediante una dilucidacin especial de
las nociones de naturaleza, vida, espritu, sociedad, cul
tura e historia. El inters por el tema del hombre, como
por cualquier otro problema cardinal de la filosofa, pero
justamente hoy preferentemente por ste, puede actuar,

pues, y actua de hecho, como catalizador par promover

la puesta en marcha de toda una doctrina de la realidad.
Es peculiar del saber filosfico esta condicin conexiva
y totalizadora, y son vanos los intentos de querer eludir
la si la tarea intelectual que se tiene entre manos es de
verdad filosofa. As, en Romero, el concepto del hom
bre se destaca sobre un fondo de ideas mucho ms vasto,
y, en definitiva, sobre una teora de la realidad, que, si
bien no desarrollada todava, acusa ya vigorosamente sus
lneas esenciales, segn apuntbamos ms arriba, en la
ltima expresin de su filosofa.
Veamos esas lneas esenciales.
En cierto modo, las da el mismo Romero en el prra
fo 3 del captulo V I de su obra, titulado E l espritu en el
cuadro d e una m etafsica d e la trascendencia. Nos inte
resa, por lo pronto, el cuadro, que no es otra cosa que
el esbozo de una teora general de la realidad, aunque
nos sea ofrecido con un carcter de simple hiptesis.
Las hiptesis de conjunto que ahora agregaremos es
cribe Romero ... ofrecen perspectivas para una inter
pretacin ms amplia, cumpliendo el requisito filosfico
de no mantener ningn problema particular aislado de
las concepciones concernientes a la totalidad (3). Nues
tro autor toma aqu precauciones justificativas, que cree
necesarias para explicar su arriesgada incursin en el
inseguro terreno de la metafsica. Considera, en efecto,
que cualquier apreciacin de conjunto, con su inevita
ble alcance meramente hipottico, podra juzgarse que
ha de comunicar su relativa fragilidad a las tesis espe
ciales que se ensamblan en ella como partes subordina
das, y que el resultado de las presentes reflexiones ha de
ser, por consiguiente, contaminar con su inseguridad lo
sentado antes, o, por lo menos, hacerle correr el riesgo

del rechazo a que se halla expuesta toda hiptesis meta

fsica, por su ntima condicin de ser plausible y nada
ms en el ms favorable de los casos, ya que por muchas
presunciones a su favor que se acumulen, nunca se puede
arribar a la prueba definitiva (4). Transcribimos esta
cita por considerar importante el saber si, segn parece
a primera vista, puede tomarse ella como una declara
cin de principios del autor con respecto a su concepcin
de la metafsica. Romero parece aceptar el peso de estas
presuntas objeciones. No intenta impugnarlas, por lo
menos; por el contrario, parece asumirlas tcitamente al
declarar: Pese a todos estos argumentos en contra, nos
hemos resuelto a intercalar aqu las consideraciones si
guientes, persuadidos de que otros argum entos atendi
bles [subrayado mo] las abonan. Estos otros argu
m entos no destruyen los primeros; parecen, pues, co
existir con ellos. En efecto, helos aqu: el primero es
que en el nimo del autor, las ideas sobre el hombre
defendidas en este trabajo nacieron conjuntamente con
las tesis metafsicas consignadas a continuacin: un es
crpulo de sinceridad intelectual le aconseja mostrar el
complejo de reflexiones a que pertenecen aquellas ideas,
ya que sera desfigurar su pensamiento ofrecerlas solita
riamente y sin las conexiones vivas que mantienen con
otras nociones sobre la realidad. A este motivo, acaso
un poco personal, se agrega otro impersonal y de mayor
peso. Resulta imposible plantear filosficamente el tema
del hombre sin aventurar opinin sobre el lugar y signi
ficacin del hombre en el todo; mejor dicho, esta ltima
cuestin es componente capital del problema del hom
bre, anida en su centro y lo circunda por todas partes,
hasta el extremo de que, si no fuera afrontado, el pro

blema quedara en el aire y alejado de cualquier solu

cin convincente y satisfactoria (5).
La precedente declaracin nos parece significativa en
varios respectos. Encontramos en ella, en primer lugar,
una peculiar ambigedad, tal vez deliberada, con la que
se encubre a medias, y a medias se revela, cierta aparen
te indecisin de principio con respecto al papel de la
metafsica en el todo de la filosofa. No se trata, pues,
tanto de una declaracin de principios como de una vo
luntad de no realizarla, al menos de un modo categrico.
Por una parte, Romero percibe y afirma inequvoca
mente la necesidad de alojar la teora del hombre
-como cualquier problema particular de la filosofa
dentro de una teora general de la realidad, que, en
cuanto tal, ser, naturalmente, metafsica; por otra, nos
presenta esta ltima como mera hiptesis inaccesible
a la prueba, como mera opinin aventurada. Hay aqu
una apora fundamental que debe ser subrayada, pues no
es cuestin de p oco ms o menos, sino que, a nuestro
juicio, afecta a la firmeza de la construccin entera.
Cmo se sostendran, en efecto, las tesis especiales
que se ensamblan con ella com o partes subordinadas
(subrayado m o), si la doctrina de conjunto vacila
insegura y se declara in verificable? Y cmo podra re
sultar convincente y satisfactoria cualquier solucin al
problema del hombre, si la cuestin que anida en su
centro slo puede ser abordada con los dbiles e incier
tos recursos de la aventurada opinin, que sera el modo
propio del saber metafsico?
La dificultad sera grave si Romero no la tuviese, en
realidad, resuelta en su fuero interno. En efecto, si se
leen con cuidado las citas que quedan transcritas, se en
contrar en ellas dos tipos de enunciados, cuya cualifi-

cacin, en cuanto expresin de una actitud intelectual

profunda, diverge notablemente. Baste con decir que el
grupo de los que pudieran llamarse antimetafsicos va
encabezado y condicionado por un problemtico podra
juzgarse que.... En cambio, los otros, los que afirman
o implican una estimacin positiva de la metafsica, ade
ms de aparecer sin ninguna expresin atenuante o con
dicional (6), se nos ofrecen revestidos de una significa
cin personal, cuyo valor es decisivo para la cuestin
que ahora nos importa. Incluso la expresin aventurar
opinin, vista en este contexto, pierde mucho del senti
do de inseguridad que tomada aisladamente encierra.
En mi entender, no es dudoso que Romero opera dentro
de un supuesto metafsico firme, y que slo cautelas pro
cedentes probablemente, en su mayor parte, de ciertas
ideas ya inertes y residuales en su pensamiento, le han
impedido llevarlo a expresin terminante. Tan persua
dido estoy de ello, que abordara el riesgo que siempre
acompaa a los pronsticos haciendo uno en este punto:
o no he entendido bien el pensamiento de Romero o en
los escritos venideros de este autor las ltimas reservas
en torno a esta cuestin radical van a quedar eliminadas.
En la obra anterior de Romero surgen ac y all expre
siones de estas reservas, siempre matizadas con el mismo
carcter de ambigedad que acabo de subrayar. Unas
veces aparece la metafsica como una atmsfera o un
ambiente, que nos envuelve por todos lados que
respiramos y que se ignora a s misma; y entonces,
la filosofa sera el intento de descubrirla en todos sus
aspectos, de criticarla, de purificarla (La teora d e la
form a, 1926. Recogido en F ilo sofa contem pornea,
B . A., 1953, pg. 169). Otras veces, como una parte de
(6)
Por el contrario, el modo de la enunciacin es aqu asertrico y hasta apodctico: Resulta imposible plantear filosfica
mente el tema del hombre sin aventurar opinin...etc.

ia ontologia en cunto ciencia general de los objetos.

Porque el objeto metafsico, pese a su suprema dignidad,
convive con otras clases de objetos, tiene de comn con
ellos la objetividad, el ser algo (A ctualidad d e la on to
logia:, 1937. Ib id ., p. 164). Ms tarde acepta una ex
periencia metafsica y un dato metafsico: ...si no
hay dato metafsico, la metafsica es imposible... Pero se
puede sostener que ese dato existe, y aun, como se sabe,
ha sido admitido con reiteracin en la etapa postkantia
na. Ah estn las filosofas de Schopenhauer y de Bergson... (7). Ese dato o categora suprema de realidad
es, segn Romero, la trascendencia. Pero, por otra parte,
lneas ms abajo, nos lo presenta como mera hipte
sis : La hiptesis (y no caer en la ligereza de llamarla
de otro modo) de la trascendencia como frmula meta
fsica, para que sea defendible, requerir, en primer lu
gar, qu e se la fundam ente o pru ebe como dato metafsico
aprehendido en la propia intimidad, y en segundo lugar,
que se logre reconducir a ella la experiencia comn,
mostrando su concordancia con el dato primario, cuyo
sentido absoluto se ha p robad o antes (8). (Los subraya
dos son m os.) Parecera que, con esto, ya estn dadas
las condiciones de la posibilidad de la metafsica,
como dira Kant. Pero no es as, pues el texto sigue con
este tenor: Y obtenidas estas comprobaciones, la verdad
de la tesis parecer ms p ro b a b le (no digo segura) si se
consigue referir a ella (como me parece hacedero) una
porcin de atisbos, intuiciones y aun teorizaciones reco
gidas a lo largo de la historia de la filosofa, y si adems
se llega por este camino a una aproximacin o articula
cin satisfactoria de las doctrinas del ser y del valor,
(7) S obre los problem as d e la razn y la m etafsica (1942)
(Recogido en P apeles para una filosofa, B. A., 1945, pp. 108-109).
(8) Ibid,, pp. 109-110.

separadas y discrepantes, saivo ensayos no bien logrados,

desde Platn a Aristteles (9). (Subrayado mo.)
Siempre, pues, las multiplicadas cautelas y reservas,
en diferentes sentidos, cuando de metafsica se trata.
Pero siempre, tambin, la debilidad de las mismas; yo
dira, incluso, su cuasi-formulismo. Seguramente el mo
tivo ms fuerte y ya no meramente formulario que
alimenta todas estas reservas y cautelas de Romero est
en su conviccin de que el fondo ltimo de lo real la
trascendencia es irracional. La crtica del racionalismo
es un viejo tema del pensamiento romeriano, que se ar
ticula diversamente con los conceptos capitales de su
filosofa: trascendencia, estructura, valor, persona, esp
ritu, tem poralidad. La clave de dicha crtica consiste en
referir la razn, la estricta razn del racionalismo
que se remonta a Parmnides y se perpeta basta cul
minar en los siglos X V II y X V III, para reaparecer de
nuevo, tras la breve rebelin romntica, en el positivis
mo, a un tipo de explicacin nmanentista (atomsticomecanista, intemporalista, espacialista); es decir, a un
tipo de comprensin justamente opuesto al que exige la
trascendencia (que es siempre estructural o evolutivo
temporal). Estas contraposiciones aparecen ya en el Ro
mero de 1929 (10) bajo la forma de las anttesis racionalirracional, y tambin razn-experiencia. All se dice que
la tarea capital de la filosofa no es hoy la creacin de
lina nueva ontologia, sino que la tarea ms grave y
Urgente es un nuevo planteo de la contraposicin entre
lo racional y lo irracional (L oe. cit., pargrafo V III).
Y en cuanto a la experiencia, que parece ser el mtodo
propuesto por Romero frente a las construcciones racio
nales, se aclara que no se trata del empirismo positivista,
(9)

(10)
hoy).

Ibid., p. 110.
Indice de problem as, (recogido en F ilosofa de ayer y de

que es n seudoempirismo, como ya mostr Husseri,

sino de la elaboracin e interpretacin del hecho de ex
periencia en su integridad (I b id ., pargrafo V I).
Y en 1936: A mi ver escribe Romero , estamos ante
este dilema: o se elabora una nocin del ser segn la
pura racionalidad, y en este caso es imposible dar cuen
ta del mundo de la realidad inmediata, o se admiten ele
mentos repugnantes a la inteligibilidad estricta, pero
que posibilitan el trnsito al mundo dado en la experien
cia (11). Ya en Program a d e una filo so fa (1940) ha ga
nado madurez la idea de estas contraposiciones radicales
(as como la de la identificacin metafsica entre ser y
trascendencia) : de todas estas direcciones modernas,
la ms interesante e instructiva es la del mecanicismo,
en la cual la trascendencia es suprimida en manera ejem
plar... Inmanentismo y racionalismo coinciden, por lo
tanto, en el sorprendente trabajo de pensamiento a que
la Edad Moderna se entrega hasta fines del siglo X V III
y con la postdata ochocentista del cientificismo. Y esta
coincidencia propone una interrogacin: inmanentizar
y racionalizar no sern lo mismo? En mi opinin, la
respuesta a esta pregunta ha de ser afirmativa, y el pro
blema de la razn deber ser cuidadosamente revisado
en confrontacin con la idea de inmanencia y con ella
como gua. La prudencia aconseja, sin embargo, no pre
suponer la total identificacin; lo palpable es la coinci
dencia de inmanentizacin y racionalizacin en la comn
tarea de la mente moderna; lo verosmil es que la inma
nentizacin sea por lo menos uno de los supremos recur
sos racionalizantes; lo presumible es que inmanentiza
cin y racionalizacin sean una y la misma cosa (12).
(11)
d e ayer
(12)
Buenos

S obre la razn y e l racionalism o (recogido en F ilosofa

y d e hoy),
Program a d e una filosofa, en P apeles para tata filosofa,
Aires, 1945, p. 22.

La irracionalidad de la trascendencia se repite como

un leitm otiv: Ni la ley de la razn le es exclusiva e
interna sin correspondencia alguna con la realidad,
ni hay adaptacin perfecta entre razn y realidad, ya
que el trascender no entra en los marcos racionales.
(Ib id ., p. 2 5 )... La ceguera de la razn estricta para
cualquier trascendencia es total. Los recursos de la
interpretacin racional, las explicaciones son todas
ellas inmanentizaciones (Ib id ., p. 2 6 )... Lo mismo en
Trascendencia y v alor: Mientras que la inmanencia es
racional (y aun el supuesto de toda racionalidad estric
ta), el trascender es irracional: de aqu las dificultades
para la admisin de la trascendencia en la filoso
fa... (13). Lo que origina confusiones semejantes es
la irracionalidad, anotada desde el principio, de la tras
cendencia (Ib id ., p. 3 6 )... Etc. Por otra parte, aparece
ya all la tesis identificadora de trascendencia y ser:
ser es trascender-... Planteadas as las cosas, resulta
un monismo de la trascendencia, pero un irreductible
pluralismo ontolgico... el ente se ha resuelto sin re
siduo en el trascender..., la trascendencia, como se
anot antes, se extiende tambin a lo ideal... (14). La
universalidad de la trascendencia y su consustancialidad
con lo que es... La trascendencia es el elemento o'momento positivo de los entes (acaso el ser de ente).
Los dos esquemas fundamentales para entender la reali-:
dad, el de estructura y el de evolucin o desarrollo,
rectamente entendidos, suponen la trascendencia (15).
Etc. La inadecuacin entre la razn y la realidad, enten
dida como trascendencia, se debe, fundamentalmente al
hecho de que la esencia de la razn es la identidad:
El primer principio de la razn, el que fundamenta la
(13)
(14)
(15)

T rascendencia y valor, en P ap eles..., p. 34.

Program a d e una filosofa, en P apeles..., pp. 14 a 18.
Trascendencia y valor, en P apeles, p. 33.

racionalidad, es el de identidad... Pero el principio

de identidad es al mismo tiempo afirmacin de la inma
nencia, y la sustancia clsica no es sino un ncleo de
inmanencia... Parmnides... expresa por primera vez
el principio de identidad y logra la ms cumplida inmanentizacin del ser... La razn..., que pone la iden
tidad como su axioma mximo, quizs no hace otra
cosa en todas sus manipulaciones que extraer y aplicar
las consecuencias de este nico principio (16).
Estas ideas llegan a plena maturacin y aparecen
enriquecidas, sistematizadas, slidamente conexas con el
vasto repertorio de temas de toda una filosofa, en la
T eora d e l hom bre, la obra culminante de Romero. Pero
decir una filosofa es, ms que otra cosa, formular
un problema, dada la vaguedad y multivocidad del tr
mino; a saber: de qu clase de filosofa se trata? Y
aun, antes: qu hemos de entender por una filoso
fa? Por su ttulo, en la T eora d el hom bre parece que
ha de tratarse de una antropologa filosfica. Y , en
efecto, este es su sentido general. Pero con decir esto
tampoco hemos hecho sino plantear un nuevo problema,
como muy bien ha visto mi maestro Jos Gaos, autor
del mejor trabajo publicado hasta hoy sobre tan im
portante libro, y al que tendr que referirme todava
en lo que sigue. Teoras del hombre como las de Scheler y Romero escribe Gaos y teoras del hombre
como la de Heidegger podran diferenciarse como sen
das antropologas filosficas: la primera, de la dimen(16) Program a..,, en P apeles..., pp. 22-33. (Vanse tambin:
Persona y trascendencia y E l positivism o: etapa y m ovim iento, en
F ilosofa d e la p erson a; T em poralism o y Dos concepciones d e la
realidad, en F ilosofa contem pornea; S obre la razn y el raciona
lism o, en F ilosofa d e ayer y d e h o y ; y el resto de los apartados
de P rogram a...: Estructura y trascendencia, Evolucin y trascen
dencia, Espritu y trascendencia, H istoria y trascendencia, Empiris
m o y punto! d e vista.)

sin vertical de los grados del ser superpuestos en el

hombre, o de los integrantes materiales del hom bre...;
la segunda, de la dimensin horizontal de los modos
del ser, de los existenciarios, de las estructuras for
males, pero no estticas, sino dinmicas, que se cruza
con la anterior (17). Esta diferencia entre los puntos
de vista material y formal es, segn Gaos, radical.
Pero an hay otra ms profunda: la del carcter ms
o menos ontolgico de uno y otro tipo de antropolo
ga segn su manera de entender la esencia del
hombre, sindolo ms el del segundo, hasta el punto
de que si aceptamos el juicio del propio Heidegger
ya no se trata en l de antropologa filosfica, sino de
una nueva ontologia del ser del hombre. En conclusin
agrega Gaos se tratara, en ltimo trmino, de la
cuestin del concepto mismo de teora del hombre
de qu sea sta, en qu consista, cul sea su lugar.
Pero, dejando ahora aparte estas cuestiones, dir que al
calificar de toda una filosofa la T eora d el hom bre
de Romero, estoy entendiendo por tal una teora gene
ral de la realidad, segn seal ms arriba. Claro est
que esa teora general, como tambin he indicado, no
est desarrollada all, pero s, al menos, dibujada pro
gramticamente con extensin suficiente como para de
jar netamente establecidas sus articulaciones esenciales.
Ahora bien, es indudable y lo es para el propio R o
mero que en la medida en que tal teora aparece,
aparece tambin la metafsica. Hay, pues, en el libro
de Romero, ms metafsica de la que pudiera pensarse
si nos atenemos al concepto exclusivo de antropologa
filosfica, o si nos adherimos demasiado literalmente a
(17)
Jos Gaos: La teora d el hom bre, de Francisco R om ero
(publicado en Dianoia, nra. 2, 1956, y recogido en el libro S obre
Ortega y Gasset y otros trabajos d e historia de las ideas en Espaa
y la A m rica espaola, Mxico, 1957, pp. 317-337).

ciertas expresiones de su autor. Y ello, no slo en el

citado 3 del captulo V I, destinado concretamente a
bosquejar el cuadro de una metafsica de la trascen
dencia, sino tambin difundida por el resto de la obra.
Pero con esto hemos retornado al punto que dio origen
a esta primera excursin en torno al sentido de la meta
fsica es decir, de la razn y la realidad en Romero.
L a m etafsica d e la trascendencia.
Recurdese que nuestro propsito era presentar el
cuadro mismo de la metafsica de la trascendencia,
tal como aparece en el repetido 3 del captulo V I de
la T eora d el h om bre. He aqu su abreviatura (en la
que el lector reconocer, ya en su nivel de plena ma
durez, las principales ideas transcritas en las pginas
anteriores): El elemento positivo de la realidad, lo que
la dinamiza, acaso su ser mismo, es la trascendencia.
Dos nociones han llegado a ser inevitables para pensar
la realidad: la de estructura y la de evolucin o desen
volvimiento. Ambas, rectamente entendidas, suponen la
trascendencia; ambas muestran al ente saliendo fuera
de s, trascendiendo. La estructura es un todo que im
porta novedad respecto a sus partes; tal novedad no
puede concebirse sino admitiendo que las partes se tras
ciendan al componer estructura, rebosan de s y se fun
den en una sntesis original. E l desarrollo, la evolucin
en cuanto cabal desenvolvimiento, es un trascender en
la direccin del tiempo, un derramarse del ente hacia
adelante. Todo lo real es actuante y todo actuar es tras
cender (p. 206) (18). El mecanismo, cientfico y fi(18)
Los nmeros de la paginacin que van entre parntesis
se refieren a la T eoria d el h om bre, de Francisco Romero (Buenos
Aires. Losada, 1952). Lo mismo se entender en lo sucesivo, mien
tras no se haga advertencia en contra.

losfico, ignora la trascendencia, y aun se complace en

negaria como mera ilusin. Al reducir todo cambio a
movimiento local que es un seudocambio, puesto que
en l la intimidad del ente queda idntica a s des
truye la posibilidad de toda autntica mutacin, y por
tanto, de toda trascendencia. La consideracin espacial
prima en l absolutamente sobre la temporal: la tem
poralidad resbala sobre la superficie de los entes sin
morder en ellos, sin afectarlos (pp. 206-207). Pero el
mecanicismo est inspirado en lo capital por el racio
nalismo... viene a ser en lo profundo una encarnacin,
una dependencia del racionalismo, cuyo principio su
premo constitutivo es el de identidad. Ambos mecani
cismo y racionalismo proclaman el inmanentismo
absoluto, denuncian toda trascendencia como ilusiona
y reductible a una efectiva inmanencia
-el ente se
agota en su interioridad consigo mismo, segn expresa
el principio de identidad, que es tambin un prin
cipio de inmanencia , desconociendo el verdadero
modo de ser de la realidad, que es el salir fuera de s,
el trascenderse. La estricta racionalidad identificadora
no coincide, pues, con la realidad; la inteligencia mu
cho ms comprensiva y elstica que la razn estricta o
eletica comprueba este desacuerdo... El espacio y
el tiempo guardan, respectivamente, estrechas conexio
nes con la inmanencia y la trascendencia, dadas la
helada neutralidad y pasividad del primero y la
viva fluencia, irrestaable e irreversible, del segun
do (p. 207). La realidad se dispone en cuatro planos
u rdenes: el plano fsico o inorgnico, el de la vida,
el del psiquismo intencional y el del espritu. Cada uno
es soporte del siguiente, que en l surge, de l se ali
menta y lo supera. En esta sucesin de planos se ma
nifiesta un notorio crecimiento del trascender. En el
plano fsico es donde la trascendencia es menos visible

(de ah la preferencia de las concepciones racionalistas

por las explicaciones hacia abajo, asignando al orden
fsico la verdadera sustancia metafsica y juzgando lo
dems como epifenmeno). En la vida la trascendencia
es ya evidente. Ms patente an es en el psiquismo
intencional, pero todava no plena, por la referencia
subjetiva que ste lleva consigo, pese a esa constitutiva
versin hacia lo objetivo es decir, a esa trascendencia
universal, que es la intencionalidad misma. En fin,
en el acto espiritual alcanza el trascender el ms alto
grado posible, pues en l toda referencia al sujeto
salvo la de ser acto suyo queda eliminada. El
sujeto espiritual es, pues, un foco de puras trascenden
cias (19). Las concepciones inmanentistas tienen su
poca area en los siglos X V II y X V III, con el raciona
lismo extremo, y reaparecen pasajeramente en el posi
tivismo. El romanticismo es una insurreccin contra
esta tendencia (Fichte, Schelling, Hegel) (pp. 207-209).
El positivismo es a su vez una reaccin contra el romaticismo (aunque el progresismo que crece a su mar
gen para lo humano acoge a su modo la trascen
dencia. Agotado el positivismo, las intuiciones romn
ticas se renuevan en frmulas ms crticas y rigurosas
(como en Bergson y Whitehead). Los intentos filosfi
cos realizados hasta hoy para dar cuenta del desarrollo
y crecimiento de la realidad (Fichte, Schelling, Hegel,
el mismo Bergson aunque en ste por primera vez
se acoge el tiempo en la intimidad del ser ) son in
suficientes. La hiptesis de la trascendencia en tr
minos mucho ms anchos que los propuestos por Simmel nos parece esquivar cualquier reproche de
(19)
La significacin de estos cuatro planos se ver mejor ms
adelante, ya que constituyen uno de los esquemas fundamentales
de la doctrina romeriana de la realidad, y, por tanto, habremos de
referirnos a ellos con ms amplitud.

parcialidad... La trascendencia es una en cuanto con

dicin general de los entes de salir de s... y mltiple
en sus formas, de acuerdo a los distintos planos de la
realidad; el monismo del trascender se diversifica en
el pluralismo de los distintos regmenes de trascenden
cia, segn los cuatro rdenes de la realidad, y, dentro
de estos rdenes, en maneras especiales, como, por ejem
plo, la trascendencia cognoscitiva, tica, esttica, etc.,
en el mbito de lo espiritual. Entender la realidad
como inmanencia es convertirla en su cadver o es
queleto. La funcin de la inmanencia parecera ser la
constitucin de los centros del trascender, o acaso el
almacenamiento de trascendencias latentes, que se ac
tualizan cuando encuentran adecuadas salidas. El centro
inmanente disminuye como tal y tiende a resolverse en
la trascendencia, a medida que se asciende en la escala
de los entes; acaso en un extremo se halla la masa como
foco de la trascendencia gravitatoria, y en el otro el
espritu, en el que la inmanencia es puntual, un centro
sin dimensin, identificado cabalmente con su trascen
der. Los rdenes escalonados de la realidad acusan un
incremento gradual de la trascendencia: hay ms tras
cender en lo orgnico que en lo fsico, en lo intencional
que en lo orgnico, en lo espiritual que en lo meramente
intencional. La trascendencia espiritual seala el pice
y no tolera un escaln ms alto; es trascendencia abso
luta y total (pp. 209-211).
Este es el cuadro general de la metafsica de la
trascendencia que nos ofrece Romero en el apartado de
su libro consagrado a ello temticamente, y de l vamos
a partir para la traslacin de las lneas maestras de su
doctrina completa de la realidad. La nocin de trascen
dencia, idea nuclear de esta filosofa y la ms original
de ella como se ha reconocido repetidamentenos per
mite partir de ella como de un centro interpretativo

para seguir, en este orden de los conceptos sistemticos,

sus irradiaciones capitales.
L os planos d e la realidad.
La trascendencia esto es, la realidad , segn he
mos visto ya, se organiza en cuatro planos o estratos,
que son otros tantos escalones o grados del ser: la na
turaleza inorgnica, la vida (con el psiquismo preinteneional o de estados), el psiquismo intencional y el
espritu. Este modo de concebir lo real, en planos o
estratos es muy viejo: el modelo lo dio ya Aristteles
aunque, naturalmente, la concepcin de Romero, tan
de nuestro tiempo, tenga muy poco que ver con la aris
totlica ; como formas actuales muy representativas
podemos sealar las de N. Hartmann y Scheler, con las
que la de Romero, especialmente con la ltima, ofrece
bastantes semejanzas s que tambin considerables di
ferencias en la concepcin de la significacin y relacin
de las diversas capas o planos .
El estrato inferior, el de la materia muerta o materia
inorgnica, es el de que menos nos habla Romero: ape
nas unas leves indicaciones, y siempre para referirlo a
los grados superiores, y en primer lugar al siguiente,
al de la vida. Sus caracteres son, por lo pronto, los
establecidos por la fsica (pp. 31, 78). Es el grado infe
rior de la trascendencia, aquel en que ms puede ima
ginarse una pura inmanencia (p. 208). Por serlo, y aun
que inmerso en lo temporal con todo lo real (p. 143),
constituye el dominio por excelencia de lo espacial y
de lo mecnico (p. 174), y consiguientemente, lo cuali
tativo es mnimo en l y lo cuantitativo mximo la
libertad mnima y la determinacin mxima (p. 164).
Si admitimos como, en efecto, admite Romerouna
oposicin fundamental entre lo funcional y lo entitativo,

lo inorgnico constituye tambin el grado nfimo en lo

funcional y el mximo en lo visiblemente entitativo
(.aunque todo ente se resuelve en ltima instancia en
actividad, ya que nuestra concepcin entera de la reali
dad se inclina al estructuralismo y al actualismo). Pero
lo entitativo y lo funcional se oponen como materia y
forma, como contenido y legalidad. Por tanto, lo inorg
nico representar el grado inferior en el aspecto de la
forma y de la legalidad (p. 163). En otro lugar seala
Romero como un novum de lo viviente frente a lo in
orgnico, como la nota ms saliente y peculiar de todo
ser vivo, la forma definitiva y delimitada frente al mun
do circundante, la potencia formadora (p. 80), de
donde se colige que no existen en lo inorgnico. A este
mismo carcter se puede referir el del modo de darse
la individuacin en la materia inerte, que es tambin
el del grado nfimo; hay en ella individuos (los tomos,
las molculas, y quiz los cristales, lo son), pero es
una individualidad la suya mucho menos resuelta y
mltiple que la orgnica, slo aparece en sus primeros
pasos, en las elaboraciones indispensables para superar
la catica confusin originaria y crear un orden regu
lar (pp. 90-91); son estos individuos como rudimen
tarios esbozos de los orgnicos, ciegos ensayos de una
aptitud configuradora (p. 94). La razn de ello es que
la individualidad se define como unidad de estructura
y funcin (20), y, por tanto, se es ms, individuo cuan
to ms se intensifique esa unidad, y a la inversa. Por
ltimo, el plano fsico es tambin el grado mnimo de
m ovilidad csm ica (p. 80), y tal vez por eso, el ms
resistente y fuerte, pero tambin el ms tosco y esta
bilizado, de donde el ms ciego y de menos recur(20)

autonoma.

A esta nota agrega Romero, tambin como esencial, la

sos (p. 246). Podra pensarse as, Scheler que la

materia es el gran reservorio de la energa csmica, el
nico escaln con fuerza intrnseca, vasto receptculo
que ira proveyendo de energa o ios estratos superio
res (p. 248); pero en este punto como en otros
Romero destaca su discrepancia con Scheler: la im pul
sividad fsica es ya una especializacin del mpetu ori
ginario, ajeno en s a cualquier forma especial... ese
impulso es... la trascendencia, que vendra a coinci
dir con ese fondo ltimo y comn de todas las cosas,
de que habla Scheler (p. 249). Cada plano tiene, pues,
su fuerza propia, y todos la reciben de la trascendencia
(p. 250).
Sobre el plano de lo inorgnico se implanta el esta
dio inmeditamente superior: la vida. Como ley ge
neral suya puede decirse que todos los caracteres po
sitivos encontrados en el plano fsico pertenecen tam
bin al vital en un grado superior, as como todos los
negativos reaparecen en l en grado inferior, o pecu
liarmente compensados, neutralizados o disipados en las
estructuras de lo viviente (21). Pero esta elevacin o
ascenso del rgimen csmico no es un mero aumento
intensivo, sino que importa esenciales novedades, como
vamos a ver. Se pueden distinguir en el plano vital dos
aspectos inseparables, por supuesto : el puramente
orgnico y el psquico estricta repercusin suya.
Lo orgnico comienza por no ser otra cosa que la pro
pia materia fsica ordenada en especiales configuracio
nes. Los hechos vitales no son una realidad aparte de
los fsicos, no se pueden separar de stos materialmen(21)
Aunque Romero no usa los trminos positivo y negati
vo, creemos que se pueden aplicar aqu con bastante fundamento,
en el sentido de que lo propio de cada plano es expresin de un
grado de la trascendencia, y estos grados se corresponden estricta
mente con los del valor. (Vase ms adelante.)

te, sino que os incluyen y con ellos, claro est, toda

su legalidad ; pero s son un plus superpuesto a lo!
inorgnico, tambin con legalidad propia y con peculia
ridades, formas y comportamientos originales e irreduc
tibles a los inorgnicos, aunque implantados y cons
tituidos sobre stos. La vida no anula el ser fsico de
los tomos y molculas que toma a su servicio; slo
los organiza, distribuye y dispone segn sus modos y
exigencias (pp. 77-78). Ahora bien, esto representa un
importante enriquecimiento del rgimen csmico: La
procesualidad del cosmos resulta aumentada, en primer
trmino, por la aparicin lisa y llana de una forma de
realidad nueva, la vital, esencialmente distinta de la in
orgnica. Desde cierto punto de vista, al lado de lo
que constituye el orbe fsico surge y se agranda otro
orbe, el biolgico (p. 78). He aqu las caractersticas
propias y privativas del ser vivo que enumera Romero,
siguiendo a W. Roux y a K. Sapper: Incorporacin (de
materias extraas a l); asimilacin (a sus propias sus
tancias); desasimilacin (de ellas); eliminacin; susti
tucin (mediante la nutricin y asimilacin); crecimien
to; movimiento; reproduccin; transmisin hereditaria;
autorregulacin; en fin, la nota ms saliente y peculiar
de todo ser vivo agregada por Sapper : la forma
animada, la potencia formadora, en ntima unin
con la capacidad individualizadora
Romero casi las
identifica (pp. 79-80). Al hecho general de la indi
viduacin y en especial a la del viviente dedica
Romero algunas nutridas pginas. En la individualidad
tambin hay grados, puesto que la unidad de estructura
y funcin que la define puede ser ms o menos cohe
siva e intensa, y lo es de hecho a medida que se as
ciende en la estratigrafa csmica. Las formas engen
dradas por lo vital son individuos en un sentido supe-

r i e r al de los Inorgnicos, y an en la escala de los

teres vivos, el animal es ms individuo que la planta,
el vertebrado ms que el insecto, el mamfero ms que
el pez (p. 96). La nocin y el hecho de la indivi
dualidad juega un papel tan importante en la concep
cin cosmista de Romero, que es, nada menos, la de
cisiva para la distincin esencial entre caos y cosmos.
A partir de un supuesto peiron catico y originario,
el cosmos comenzara con el proceso de diferenciacin
en que se constituyen las primeras unidades individua
les (p. 94). La individualizacin, en su ascenso a travs
de los distintos planos de la realidad, marca tambin
grados sucesivos y crecientes de particularizacin, pues
to que se trata de la formacin de ncleos cada vez ms
privados y cerrados sobre s, aunque, paradjicamente,
este progreso en la individualidad sea al mismo tiempo
un avance hacia la universalidad, hacia la liberacin
del encierro en lo particular (p. 96). Ello se explica
porque con la individualizacin lo que se crea es un
cen tro, algo ntim o, y, a partir del grado de la vida, ese
centro es ya psquico, y su aumentar es, a la vez que
Una progresiva concentracin, una mayor iluminacin
y auge de los aparatos cognoscitivos, y, por tanto, de
la capacidad de proyectarse por campos cada vez ms
extensos; psquicamente, las especies animales se van
abriendo al mundo a medida que progresan en la jerar
qua zoolgica (pp. 96-97). Pero esto nos pone ya en
contacto con el segundo aspecto de la vida, que, junto
al meramente orgnico, habamos distinguido: su as
pecto psquico. Romero lo llama psiquismo preinten
cional o de estados.

Se trata, desde luego, de dos aspectos de una misma

realidad: todo lo orgnico tiene una especie de re
percusin psquica. La T eora d el h om bre comienza

con estas palabras: El psiquismo orginario debemos

concebirlo como una sucesin indivisa de estados, es
pecie de repercusin psquica de la vida. No existe en
tal psiquismo distincin entre sujeto y objeto, ni puede
hablarse de una conciencia propiamente dicha. La vida
es registrada psquicamente, resuena y se duplica en
una psique nebulosa. Este psiquismo es, por decirlo as,
inmanente a la vida desde sus comienzos, eco directo
suyo y rgano que sirve al viviente para la coordina
cin interna y la conducta externa. Este prrafo resu
me los principales caracteres del psiquismo preinten
cional, del cual lo que le importa a Romero, ante todo,
destacar es justamente su no-intencionalidad. Tambin
aqu, partiendo de un acuerdo de principio con Scheler
la pertenencia del psiquismo ya a todo lo viviente,
incluso a los vegetales, en forma de impulso afectivo ,
subraya nuestro autor su discrepancia con aqul en cues
tin tan importante como es la de si la inteligencia
prctica puede servir o no para establecer una diferen
cia esencial y no meramente de grado, como quiere
Scheler entre el hombre y el animal. Segn Romero,
ah hay que buscar la primera diferencia entre hom
bre y animal, aunque la ltima est en el espritu. La
razn de ello es que, en la llamada (desde las experien
cias de Kohler con chimpacs) inteligencia prctica
del animal falta la intencionalidad, la referencia obje
tiva, o slo apunta de un modo incipiente y discontinuo,
de suerte que en modo alguno se puede hablar aqu de
ella como de una funcin normal, ni siquiera como de
una funcin propiamente lograda en ningn caso. Aho
ra bien, precisamente esa funcin, la normalidad y conti
nuidad de esa funcin, es la primera peculiaridad ex
clusiva del psiquismo humano. No habra, pues, en el
animal inteligencia, hablando con rigor, sino slo los

ta

momentos iniciales y discontinuos de lo que induda

blemente es raz y origen de todo comportamiento in
teligente, a saber, la intencionalidad. En apoyo de su
tesis apela Romero al testimonio de psiclogos que se han
ocupado del psiquismo animal tan notables como Thorndike, A. Miller y David Katz. Lo propio del psiquismo
animal son, pues, los estados, hechos psquicos sin
carcter intencional, esto es, sin direccin objetiva,
modificaciones meramente vividas, donde an no apa
rece la diferenciacin sujeto-objeto, donde no hay, por
tanto, todava propiamente conciencia puesto que sta
es siempre conciencia d e . El campo de estados es,
en cierto modo, una mezcla confusa de lo subjetivo y
lo objetivo, pero sin que existan todava ni el sujeto
ni el objeto (p. 18). El flujo vivido de los estados es,
ciertamente, la sustancia primigenia de toda vida ps
quica, la masa difusa, indivisa, oscura, catica, de
la preconciencia; pero ella sirve slo de m ateria afecti vo-impulsiva sobre la cual se estructurar la conciencia,
que es siempre conciencia objetivante, intencional,
cognoscitiva (22). Siendo, pues, lo configurativo, lo for
mal o estructural, en su grado o nivel, la ley esencial
de la conciencia respondiendo una vez ms a la se
alada oposicin genrica entre materia y legalidad, es
claro que su aparicin no se puede explicar por el ne
buloso psiquismo animal, por los oscuros movimien
tos afectivos e impulsivos, que son slo, como queda
dicho, su materia. La intencionalidad, la conciencia es,
pues, tambin un novum en la ascensin de la trascen
dencia, y da lugar a la constitucin de otro plano o
grado suyo. Pero antes de pasar a este nuevo estadio

(22)
Vase ms adelante la ntima vinculacin que Romero es
tablece entre conciencia, intencionalidad y conocimiento, y la prio
ridad de lo cognoscitivo en el psiquismo humano.

debemos decir unas palabras acerca de un fenmeno im

portantsimo en la cosmologa romeriana y que aparece
por primera vez en el plano vital: el hecho de la colonizacin. Cada estrato de la realidad, a partir de
la vida, coloniza al inferior. La relacin forma-mate
ria o legalidad-materia, ya aludida, entre cada plano y
el inmediato inferior es ya expresin de ese gran hecho
csmico. Se trata de que cada grado de la realidad, al
implantarse o constituirse sobre el inferior, lo utiliza
en beneficio de sus propios fines, imponindole una
especie de servidumbre (p. 8 0 )... La entidad coloni
zante no avanza desde fuera, para imponer sus normas
y finalidades a un previo estado de cosas que le sea
exterior y ajeno, sino que brota y se consolida en el
seno mismo de la realidad colonizada, se alimenta de
ella y desde su centro la gobierna y encamina (p. 81).
La colonizacin se despliega en multitud de modos, se
gn las peculiaridades y significacin de cada plano. La
vida coloniza a la materia, el psiquismo intencional a
la vida y el espritu a la intencionalidad, y, por ende,
a travs de ella, a la realidad entera. Tambin hay co
lonizaciones dentro de cada plano: del vegetal por
el animal, por ejemplo, y an otras dentro de estos
subestratos (pp. 81-82). Despus veremos algunas de
estas formas concretas de colonizacin y su sentido en
el proceso ascendente de lo real. Vengamos ahora a
la consideracin del tercer estadio de la realidad: el
psiquism o intencional.
Al estudio de lo intencional consagra Romero una
atencin mucho mayor que a los dos planos anteriores:
en realidad, toda la primera parte de su libro, que lleva
por ttulo La intencionalidad, y que es, en volumen,
ms de un tercio del total si restamos las pocas p
ginas dedicadas a la materia inorgnica y a la vida
est dedicada a su estudio. Este inters superior se ex

plica porque con la intencionalidad aparece el hombre,

tema del libro de Romero. (Lo mismo se puede decir
de la segunda parte: E l espritu, y de la tercera: E l hom
b r e .) No podemos seguir aqu, naturalmente, el rico des
arrollo de cada una de estas partes. Nos limitaremos a
lo que creemos de inters ms central para cubrir el
esquema expositivo que nos hemos trazado. Baste con
decir que esta parte incluye nada menos que sendos
bosquejos de una teora de la comunidad humana (Ca
ptulo I I ) y de una teora de la cultura (Captulo I I I ) .
Para nuestro propsito actual, que es ofrecer el pano
rama general de los planos o grados de lo real, nos
atendremos preferentemente al captulo I de esa P ri
m era p arte y del libro , que se titula L a conciencia
intencional y se despliega en seis largos pargrafos
(pp. 11 a 98).
Con el psiquismo intencional la trascendencia gana
un nuevo grado o nivel, en el que podemos descubrir,
intensificados, todos los caracteres genricos positivos
ya discernidos para los grados inferiores. No es menes
ter insistir en ellos. Sealaremos solamente las nove
dades advenidas con la intencionalidad al rgimen cs
mico (23). La gran novedad, esta vez, prodramos decir,
es el hombre al menos, lo que llama Romero el h om
b re natural. En efecto, lo que surge con la intencio
nalidad es la conciencia aunque no necesariamente la
autoconciencia . La conciencia es siempre conciencia
de... (de algo, de objetos)-, decir conciencia es, pues,
(23)
Romero maneja el fecundo concepto de intencionalidad,
puesto en circulacin por Brentatio y tan genialmente desarrollado
por Husserl, desde supuestos metdicos no fenomenolgicos, como
habr advertido el lector; de ah que, en relacin con l, su idea
de la trascendencia tenga bastante poco que ver con la homologa
nocin de trascendencia en Husserl, que presupone siempre la acti
tud attica.

tanto como decir intencionalidad, y viceversa. Propia

mente hablando no hay conciencia aintencional ni,
desde luego, en absoluto, intencionalidad sin concien
cia . Y claro est que tampoco hay conciencia sin suje
to. Con la conciencia intencional nacen simultneamente
y en necesaria complicacin sujeto y objeto. La diferen
ciacin sujeto-objeto operada en la masa neutra de los
estados, en la confusa unidad del psiquismo preinten
cional, es el hecho esencial y constitutivo de este nue
vo nivel de la realidad, y la riqueza de consecuencias
que encierra es incalculable. Lo propio de la concien
cia intencional es consistir en una haz de intenciones
o actos proyectados hacia objetos, en funciones de apre
hensin cognoscitiva, de emocin y de voluntad (p
gina 15). Lo decisivo es la objetivacin, el poder de
trasformar los estados en objetos, entendiendo por ob
jeto, en un sentido generalsimo, todo cuanto es algo
para un sujeto, cuanto se presenta ante l, todo
aquello a que el sujeto puede referirse porque se le
pone delante. La nota ms general de la objetividad
es, pues, la de presencia (24); su otro aspecto esen
cial es el de ofrecerse en ella la realidad como un con
glomerado de entidades recortadas, dotadas de existen
cia y consistencia. A la diferenciacin sealada entre
sujeto y objeto, operada en el campo neutro de los
estados, se agrega, pues, esta otra producida en el cam
po de lo objetivo. Ese campo, por otra parte, tiene ml
tiples planos y especies: la objetividad que presentan
(24)
La presencialidad puede ser actual o meramente posible
o potencial cuando el sujeto posee experiencia de objetivaciones
anteriores y puede ser plena o atenuada cuando no se percibe
propiamente un objeto, pero se tiene una referencia ms o menos
confusa a l, en modos de conciencia como el contar con algo, la
reiminiscencia vaga, etc. ; pero es indispensable para que haya
objetividad en cualquiera de sus modos (vid. pg. 40).

los cuerpos visibles y tangibles, sus partes, sus propie

dades, sus situaciones y estados; los sucesos psquicos
que aprehendemos por ntima experiencia, y los que
suponemos en los dems; los entes intemporales de la
matemtica, captados por intuicin intelectual o por
conclusin, as como las relaciones; los personajes y
las situaciones de la ficcin potica y del mito; las sig
nificaciones de las palabras, las normas y preceptos,
etctera. (p. 16). Como caso especialmente curioso de
objetivacin destaca Romero la de los propios estados.
Aqu hay que salir al paso de una posible confusin.
La objetivacin se realiza siempre sobre la m ateria de
los estados la intencionalidad se constituye transfor
mando los estados en objetos, que, por virtud del
acto intencional, dejan de ser estados y adquieren for
mas categoriales objetivas, es decir, se convierten en
algo completamente distinto de un estado. No es a esta
transmutacin constitutiva a la que aqu se refiere Ro
mero, sino al hecho de que podamos enfrentarnos con
nuestros propios estados en cuanto tales, hacer de ellos
un objeto que es el estado mismo, reparar en l y des
tacarlo como un algo en nuestro campo perceptivo.
Romero distingue dos momentos en la objetivacin: el
trascendental, en el que se constituye el objeto, y el per
ceptivo, en el cual el obejeto constituido es dado al su
jeto (p. 17). E l primero es inconsciente; el segundo
transcurre ya en la zona de la conciencia. Eso que he
llamado transmutacin constitutiva de toda objetividad
pertenece al primero o, en todo caso, a ambos : en
cambio, la objetivacin del estado en cuanto tal, perte
necera slo al segundo. (Aunque Romero no lo afirma
expresamente as, creo que esta interpretacin es correc
ta.) Parece aunque no est totalmente claro que
esta distincin viene a coincidir con la que se hace en
otro lugar entre el plano trascendental y el plano

lgico. Aqu no se habla ya del nuevo ser constituido

del objeto a diferencia del ser dado, sino, supuesta una
nica constitucin del objeto, de dos tipos de deter
minaciones del mismo: las que se dan conjuntamente
con el objeto mismo, de raz categorial y provenientes
del plano trascendente y las que se le atribuyen en el
plano lgico, mediante operaciones que tienen su co
rrelato o duplicado en los juicios determinativos
(p. 57). (No podemos detenernos aqu en los problemas
que indudablemente suscita esta distincin, sutil y pro
funda por lo dems.) Volviendo a la multitud de posi
bles variedades de la objetivacin, cree Romero que to
das ellas se pueden reducir a tres tipos: l. El tipo
de los objetos plenos o enteros: este rbol, esta casa
(son las objetivaciones primarias). 2.D Objetos ais
lados en los objetos plenos, como el color verde o la
forma de este rbol (corresponde a lo que se ha llamado
abstraccin aisladora, aunque Romero advierte que no
se trata slo de un tomar por separado, sino de un
substantivar o tomar como objeto eso que se separa).
3. Objetos creados por sntesis de los rasgos comu
nes a muchos objetos primarios (correspondera a lo
que se ha llamado abstraccin generalizadora y el ca
rcter comn de estos objetos es la u niversalidad: los
gneros y las especies, las familias de conceptos de la
clasificacin lgica que antes se llamaban rboles
lgicos reflejaran este tipo de objetivacin); por
virtud de este tercer tipo se descubre una condicin
capital de la trama de la realidad, lo que se podra nom
brar su estructura lgica (pp. 58-60). Estos tres nive
les de objetivacin lo son tambin del avance de la in
teligencia, porque, para Romero, la inteligencia comien
za all donde comienza la objetivacin, y entre sus for
mas ms elementales y las ms complejas y elevadas no
hay solucin de continuidad. Es falso pensar, como se

suele, que las funciones intelectuales presuponen ya

ciertos elementos dados sobre los que operar. Toda la
inteligencia asienta en el don de objetivar. Desde la
creacin de los objetos hasta las ltimas y ms abstru
sas especulaciones, la inteligencia es una y la misma
(p, 58). Pero esto nos retrotrae a la cuestin de las tres
formas posibles de conciencia intencional ya mentadas
ms arriba , a saber: la cognoscitiva, la afectiva y la
volitiva. Entramos aqu en lo que el propio Romero ha
llamado su intelectualismo, y es tema central en la
interpretacin de la esencia y significacin de lo hu
mano. El problema puede plantearse as: Si la inten
cionalidad es el rasgo definitorio del hombre como
afirma Romero y si, por otra parte, no slo hay in
tencionalidad cognoscitiva, sino tambin emocional y
volitiva como asimismo admite, qu papel desem
pea cada una de estas tres dimensiones del hombre en
la constitucin esencial del mismo? (25). La respuesta
de Romero es terminante: la intencionalidad emotiva
y volitiva se fundan en la cognoscitiva, la suponen nece
sariamente, requieren para existir la constitucin cog
noscitiva de un mundo de objetividades; no hay
propiamente ms intencionalidad objetivadora que la
cognoscitiva, fundamento de lo humano, por cuya ac
tualidad se constituyen simultneamente sujeto y objeto,
y, por reiteracin de sus actos, yo y mundo el
yo es el sujeto consolidado, el mundo la organizacin
de las objetivaciones . Y entindase que decir cog
noscitivo quiere decir ya intelectual. La existencia
del mundo es, para el hombre, una creacin intelectual
(p. 24) recurdese: la inteligencia comienza all don
de comienza la intencionalidad ; toda posterior acti(25)
La pregunta tiene sentido, precisamente, en la concepcin
de Romero, puesto que l acepta una esencia del hombre.

vidad de la inteligencia deriva y es prolongacin y com

plicacin de aquella actitud que crea para el hombre
un mundo de objetividades (I b id .). (Ya veremos que
Romero va an ms all, llegando a identificar la fun
cin objetivante con la funcin judicativa.) La emoti
vidad y la voluntad humanas son, pues, intencionales,
pero no de un modo autnomo e independiente de la
intencionalidad cognoscitiva (perceptiva), sino que es
sta por ser la nica objetivante la estructura in
tencional bsica, previa y supuesta por aquellos otros
actos intencionales. No puede haber intencionalidad
emocional ni volitiva sin un sujeto del que parta y sin
un objeto que la reciba, y ni lo emocional ni lo voli
tivo poseen la prerrogativa de crear stos. La totali
dad de la estructura intencional cognoscitiva... es in
dispensable y previa, para la intencionalidad afectiva y
volitiva (p. 32). Estas sin aqullas, no alcanzaran lo
intencional, no pasaran de estados. Hay, pues, una in
dudable y necesaria precedencia y primaca de la
intencionalidad cognoscitiva sobre las otras dos, en el
sentido concreto, y por lo pronto no en otro alguno,
de ser con ditio sine qua non de ellas, o, podramos
tambin decir, de ser fundante con respecto a ellas. La
funcin puramente objetivante es primaria: Llamamos
primaria a esta funcin porque cuando el sujeto opera
como agente de actos intencionales de la zona emocional
o de la volitiva, necesita haber realizado previamente la
objetivacin cognoscitiva, ya que los actos intenciona
les o especficamente humanos de emocin y vo
luntad slo lo son en cuanto se proyectan sobre objeti
vaciones (p. 44); pero ni la emocin ni la voluntad
pueden ser el resorte de la objetivacin, aunque pue
den empujar hacia ella, estimularla... (p. 56). Esta
ultima frase seala a otro punto de vista, desde el cual,
y sin contradiccin con lo que queda dicho, se podra

hablar de una especie de primado de la voluntad, pero

slo en el sentido de que la intencionalidad brota de
un empuje o impulso que viene de los estratos inferires, y que no es otro que el de la trascendencia misma,
a la que le sera propia, en su ascender desde los pri
meros estadios, una como voluntad de conciencia (p. 56).
Claro que no se trata de una voluntad sensu stricto la
cual slo puede ser humana y, por tanto, intencional ,
sino de un oscuro poder que en la psique preintencio
nal quiere afirmarse y elevarse con ello a la conciencia
(p. 46). Es posible que en el confuso psquismo de esta
dos preponderen los movimientos afectivos e impulsi
vos sobre los de direccin cognoscitiva, y que interven
gan en la aparicin de la intencionalidad, puesto que
en la psique todo es solidario, pero en ningn caso la
explican o configuran; la conciencia objetivadora queda
siempre como el hecho rigurosamente nuevo e irreduc
tible de este plano de la realidad, y es ella por el dontrario, la que resulta determ inante para la humanizacin
o intencionalizacin de aquellos oscuros movimien
tos. Otro hecho tambin aceptado por Romero es el
de las interferencias, influjos y deformaciones que lo
emocional y volitivo puede producir en la vida intelec
tual; pero nada de ello invalida la tesis de su prioridad
y fundamentalidad. Y decimos vida intelectual, porque
de ella especficamente se trata. En efecto, hemos
visto que, segn Romero, la inteligencia es ya, desde
sus primeros pasos, juicio, aunque no formulado expl
citamente. No podemos concebir la atribucin de ob
jetividad sino como un acto semejante al juicio
(p. 44). Percibir, aprehender algo es atribuir ser y con
sistencia a lo aprehendido. El sujeto, pues, nace como
la facultad de asignar presencia a los estados, de juzgar
que son. E l juicio objetivante no es, sin duda, un ju i
cio consciente, formulado, explcito; somos inconscientes

de ese juicio, pero es ese juicio el que nos proporciona

la conciencia de los objetos (p. 45). Romero dedica
un apartado entero a tratar esta cuestin, y aduce en
su favor mltiples e ilustres testimonios (Reid, Bolzano,
Witasek, Spencer, Binet, Wundt, A. Mller, etc.). No
podemos seguirle aqu en el detalle de su interesante
exposicin. Slo subrayaremos que el juicio adquiere
un papel tan fundamental como el de la intencionalidad
misma en cierto modo es la forma primaria de ella :
Se dijo antes que el hombre es el ser que tiene (o
percibe) objetos, y que es el ser que es sujeto. Ahora
agregamos con la misma decisin: el hombre es el ser
que juzga. Porque, como hemos visto, el sujeto surge
como el ser capaz de juzgar, de atribuir objetividad a
los estados; es, podramos decir, la capacidad de juzgar
que se sustantiviza, que se erige en ente (p. 46). Tam
bin aqu distingue Romero los dos planos en que trans
curren las operaciones intelectuales: el transcendental
y el lgico, y es precisamente el juicio que intervie
ne en ambos, respectivamente, como juicio objetivan
te y como juicio existencial el encargado de unificar
los, de establecer la continuidad entre ellos. Esta
unidad y continuidad radican en la identidad del prin
cipio que gobierna a ambos, el juicio (p. 47). No ha
bra, pues, segn sto, conocimiento sensible, sino que
todo conocimiento es ya, desde luego, conocimiento in
telectual. La aludida unidad y continuidad de los dos
planos de la actividad cognoscitiva se prolonga hasta
abarcar la inteligencia entera: desde la creacin de los
objetos hasta las ltimas y ms abstrusas especulaciones,
la inteligencia es una y la misma. Este principio de la
unidad de la inteligencia es desarrollado, al hilo de la
teora de la objetivacin, en las siguientes lneas: 1., en
lo que llam los tres niveles de la objetividad; 2., en
la relacin necesaria y, por decirlo as, automtica en

tre objetivacin y nominacin (lo que permite a Romero

esbozar una teora del lenguaje, como un aspecto del
hecho universal de la expresin: aquel que se subor
dina a las modalidades de la intencionalidad) (26); y
3., en la reduccin de todo el funcionamiento de la
inteligencia a dos clases de procesos: anlisis y sntesis,
mediante los cuales se explica tanto la actividad prctica
de la inteligencia como la terica (en el examen de este
ltimo aspecto traza Romero las etapas del saber teri
co, desde el conocimiento vulgar hasta el planteamien
to de las cuestiones ltimas o conocimientos metafsicos,
pasando por los diversos estadios del saber cientfico,
que son: a) el de las ciencias descriptivas y clasificatorias de la naturaleza; b) el de las ciencias naturales
llamadas comunmente explicativas fsica, qumica,
biologa ; c) el campo de las grandes teoras cient
ficas las teoras ondulatoria y corpuscular de la luz,
las nuevas ideas de la razn en sus propias actividades,
de la lgica, de la matemtica ; d) finalmente, el plan
teamiento de las cuestiones ltimas, incluso el de la
(26)
La funcin objetivados y la nominadora van a la par
y de concierto; la objetivacin, en efecto, requiere o suscita la
nominacin y parecera quedar imperfecta sin ella. La funcin or
dinaria del lenguaje significativo parecera ser la de reforzar la
objetivacin, la de subrayarla, la de consumarla y concretarla, lign
dole a la materialidad del signo sensible ... E l hombre surge como
tal al mismo tiempo que el lenguaje significativo u objetivo (p
gina 61)... La funcin perceptiva promueve el lenguaje, y el len
guaje, a su vez, promueve la marcha de la tarea objetivadora...
Si el hombre habla y es el nico ser que habla, es porque percibe
objetivamente y porque nadie ms que l percibe as; si puede
adelantar indefinidamente en sus objetivaciones, que no lo son so
lamente de instancias separadas, sino tambin de sus conexiones y,
a la larga, de toda la trama de la realidad, es porque habla...
Carece de sentido la pregunta de cmo el hombre ha creado el
lenguaje, porque el lenguaje es necesariamente simultneo con la
humanidad (p. 63), etc. (Vid. pp. 61-64).

realidad en s, o campo de los problemas metafsicos,

suscitados por la etapa anterior en sus tres posibili
dades de una metafsica racional, de una metafsica irra
cionalista o de la negacin de la metafsica ; la marcha
descrita por estas etapas es la de un alejamiento pau
latino de la experiencia comn) (pp. 64-71); 4., en
la divisin de la inteligencia en dos vertientes: la que
cae hacia el orden emprico... y la que cae hacia el
orden ontolgico, y, con motivo de ella, en la distin
cin entre inteligencia y razn, con la primaca de la
priniera (la inteligencia es una funcin efectiva, un
hecho; la razn es un ideal, el conjunto de las exigen
cias o normas en que se ha credo ver el cumplimiento
de las supremas demandas de la inteligencia), y en la
adscripcin a la inteligencia de la aprehensin de las
esencias (nuevamente en discrepancia con Scheler, que
atribuye esta funcin al espritu) (pp. 72-74).
Decamos al comienzo de este apartado que con el
psiquismo intencional aparecen intensificados y aumen
tados todos los caracteres positivos descubiertos en las
formas inferiores de la realidad materia inorgnica
y psiquismo animal, pero que, por otra parte, este
nuevo grado en el ascenso de la trascendencia implica
novedades sustanciales. Hay que agregar que estas no
vedades no surgen como resultado de una sencilla evo
lucin gradual: La intencionalidad no sobreviene como
mera afinacin o mejoramiento del psiquismo preinten
cional; no existe continuidad entre uno y otro modo de
lo psquico, sino un cambio brusco y revolucionario...
(p. 82). Nos hallamos, pues, ante una nueva forma de
realidad y ante una actividad completamente distinta de
todas las existentes hasta su advenimiento (p. 83). Sin
entrar ahora en el problema que estos saltos bruscos

(27) plantean dentro de la concepcin general de la

realidad diseada por Romero, diremos que el tipo de
colonizacin a que lo intencional somete a lo vital
-y, por ende, a lo inorgnico es tambin sui gen eris,
no slo porque tenga lugar en trminos sobremanera
amplios, con pretensiones prcticamente ilimitadas
(p, 83), sino porque, cualitativamente, la percepcin
y la elaboracin cognoscitiva, es ya un tipo de coloni
zacin muy peculiar; deja intacta en s la realidad
conocida, pero extrae de ella una especie de doble que
enriquece al sujeto y a la realidad total, la cual aparece
duplicada e iluminada por la luz de la conciencia,
y hasta como dotada de una nueva dignidad, de un
indito sentido. E l sujeto es como un espejo, no
slo reflejante, sino con un poder combinatorio y reac
tivo muy vario frente a sus contenidos. La intenciona
lidad llega a decir Romero es, en rigor, conciencia
en cada sujeto, pero viene a ser tambin de algn modo
conciencia csmica, reencuentro de la realidad consigo
misma (p. 84). Gracias a este poder suscitado por la
percepcin y el anlisis objetivantes brota el orbe en
tero de la cultura superpuesto al orden espontneo de
las cosas. De modo que la colonizacin toma aqu
el aspecto de una culturalizacin de la realidad, inclu(27)
Uno de los aspectos de lo intencional en que Romero su
braya ms enrgicamente este trnsito brusco o salto es el de la
individualidad: con la aparicin de la intencionalidad, la indivi
dualidad da un paso gigantesco, un salto (p. 97). La individuali
dad intencional o humana es ya inequiparable con la animal gracias
a su acendramiento en un ncleo puntual el sujeto, extra
ordinaria condensacin que origina un foco, un punto..., etc., con
todo lo que esta estructura comporta, a la vez, desde el punto de
vista opuesto de su expansin en lo objetivo, y con la nota de la
autoconciencia atributo de la intencionalidad y no propiedad
exclusiva del espritu, componente individualizante de incon
mensurable alcance (pp. 97-98).

da la d el p rop io hom bre. El concepto de cultur; pre

senta en Romero rasgos originales. Por lo pronto, sf
gran amplitud, qu e abarca en cuanto autocolonizaein toda funcin humana que atribuye consisten
cia, perfil y relieve a la informe sustancia anmica,
empezando por los balbuceos del nio, y que se ex
tiende en cuanto colonizacin de la realidad en gene
ral hasta las expresiones superiores de la cultura,
como la religin y el arte, en un poderoso despliegue
de energa humanizadora (p. 87). Como en todos los
aspectos de este plano de la realidad, lo decisivo es aqu
tambin la intencionalidad objetivante. No es posible
cultura sin objetivacin, aunque no toda objetivacin
sea, sin ms, cultural o lo sea en el mismo sentido...
la percepcin y concepcin de un mundo dado, en tr
minos de objetividad, lleva consigo la actividad de tipo
cultural... y ambas funciones son inseparables (p.
135). Es verdad que Romero distingue entre ob
jetivacin meramente perceptiva y objetivacin cultural
(p. 135 y ss.), pero esta distincin se refiere a la crea
cin de objetos culturales, la cual no abarca el campo
entero de lo cultural, sino slo una parte de l, a saber,
la que llama Romero cultura objetiva, a diferencia de
la vida cultural (p. 115 y ss.). Ahora bien, la vida
cultural abarca la vida humana entera en cuanto tal.
Si se deja de lado lo meramente orgnico, aquello en
que el hombre coincide con los dems vivientes, toda
la vida del hombre es vida cultural.
La nocin de cultura abarca, pues, todo producto
y todo comportamiento humanos (p. 116),.. Nos aten
dremos, pues, al concepto nico de cultura, con la am
plitud indicada (p. 117). Habra, por tanto: l., un con
cepto nico de cultura que abarcara todo lo humano;
2., el concepto ms restringido de cultura objetiva,
que tambin llama Romero otras veces culturacin.

(Hay una funcin humana que, en cuanto tal, es culti

ral, pero no culturalizante no culturaliza el objet
a que apunta que es el conocimiento) (pp. 19-2(T
Pero todava, dentro de la nocin de cultura objetiva):
distingue Romero dos acepciones: una amplia, que er
vuelve todo aquello a que [el hombre] asigna efect:
vamente un sentido en funcin de su propio ser y d
sus necesidades, y otra estricta, que comprendera se
lamente lo que el hombre produce o altera intencic
nadamente segn sus fines (p. 120). Romero prefier
atenerse aqu a esta ltima, por parecerle la primer
demasiado vaga. Advirtase que esta preferencia por 1
acepcin ms restringida no est en contradiccin coi
la anteriormente declarada con respecto al concepto m
amplio y general de cultura, puesto que se refieren ;
nociones distintas. No siempre se separan, sin embargo
con suficiente nitidez estos conceptos, tal vez porqui
Romero piensa que bastan los contextos respectivos par
su diferenciacin y ello es cierto, pero no sin algi
esfuerzo, en ocasiones, por parte del lector . Dada h
nocin amplia nica de cultura, no es extrae
que se consideren la comunidad y todos los hecho!
concernientes a ella como un caso particular muj
particular, dice Romero de objetivaciones culturales
y la sociologa como una de las ciencias especiales dt
la cultura, puesto que todos los hechos que estudia)
son hechos de cultura (p. 117). Pero la implicacir
entre comunidad y cultura es doble, porque, por otra
parte, la comunidad es el mbito dentro del cual se
produce la cultura, esto es, la serie de las creaciones
especficamente humanas, orden que no es aislable en
rigor de la percepcin de un mundo objetivado ni de
la existencia m ism a de la comunidad (p. 111). Es, pues,
una vez ms su carcter de intencional que define
la comunidad humana y la distingue esencialmente de

cualquier sociedad animal lo que identifica de tal

modo cultura y comunidad. No podemos detenernos en
el esbozo de teora de la comunidad trazado por Ro
mero en el captulo V de su libro La com unidad
humana com o com unidad objetivan te-; bstenos con
indicar que las nociones ms importantes que entran
en juego para la inteleccin del hecho comunitario las
funciones expresiva y comunicativa, la herencia inten
cional, acumulacin, transmisin, tradicin; la priori
dad de la conciencia del t y del nosotros sobre
la del s mismo; la autopercepcin colectiva; el paso
de la comunidad en sentido estricto a la sociedad;
etctera. ; todas estas nociones encuentran su ltimo
fundamento en el hecho capital de la objetivacin.
En fin, destaquemos dos notas que caracterizan de
modo muy peculiar la concepcin romeriana de la cul
tura en rigor son dos aspectos resultantes de una
misma idea, la idea del hombre natural, y consecuen
cia lgica de la amplia nocin de cultura ya expuesta,
coextensa con la de objetividad : en primer lugar, R o
mero no acepta la oposicin fundamental entre cultura
y naturaleza, comn a la mayora de las filosofas de la
cultura de nuestro tiempo; la cultura no se opone a la
naturaleza, a no ser que especifiquemos esta ltima co
mo naturaleza intacta; lo que se opone a la naturaleza
es el espritu; de ah la segunda nota tambin dis
crepante de las concepciones habituales : en la cultura
no interviene necesariamente el espritu; hay estadios
y formaciones culturales puramente naturales, y, por
tanto, enteramente ajenos a la espiritualidad. El esque
ma de Romero, dentro del cual encaja esta concepcin,
es el siguiente: la realidad temporal se divide en dos
grandes porciones: materia y espritu (p. 122); y a su
vez, la naturaleza se reparte en materia inorgnica, or
gnica e intencional; la intencionalidad, salvo que in

terrumpa su actividad objetivadora y quiebre su propia

trayectoria, desemboca en el espritu (p. 123). La cul
tura coincidira en toda su extensin con la naturaleza
intencional, y en parle de su extensin con el espritu
(puesto que all donde hay espritu existe la subcapa
de la naturaleza intencional, y en cambio sta se puede
dar, y se da de hecho, sin el espritu). Esto se ver
ms claramente despus de hablar del ltimo grado o
plano de la trascendencia: el espritu. Pero, antes de
hacerlo, anotemos un ltimo rasgo del objeto cultural:
su referencia ideal a un valor. Este rasgo, comn a casi
todas las interpretaciones de la cultura, adquiere tam
bin en Romero significaciones especiales, en virtud de
su concepcin metafsica general del valor, de la que
diremos algo ms adelante.
Es obvio
el propio Romero lo hace notar (28)
que el grave tema de la cultura, presentado bajo los
audaces puntos de vista con que aqu se nos ofrece, abre
toda una serie de interrogantes que quedan sin respues
ta en lo que no pretende ser sino un bosquejo esque
mtico, y que la tendran en un estudio a fondo sobre
la cultura. No vamos ni a formularlas, pues, adems
de no querer desviarnos de la lnea meramente expo
sitiva, en este caso concreto el mismo Romero nos pro
mete responder a ellas en un libro especialmente dedi
cado al tema (29).
E l espritu.
El psiquismo intencional prepara, por as decirlo,
la espiritualidad, tiende hacia ella, la lleva en s como
en germen o en potencia; constituye el necesario ba
samento sobre el cual siguiendo esa especie de ley ge(28)
(29)

Vid. la nota 2 de la p. 125 de su libro.

Ibid.

neral de encabalgamiento o imbricacin que rige entre los

distintos grados de lo real ha de erigirse el ltimo y
ms alto plano de la trascendencia: el espritu. La prime
ra, y fundamental, diferencia esencial entre la mera in
tencionalidad y lo que llama Romero el regreso subjeti
vo. El acto meramente intencional, definido, segn
hemos visto, por la objetividad, no acaba en ella, sin
embargo, sino que completa su trayectoria con una vuel
ta o regreso hacia el sujeto. Es una especie de movi
miento de bumerang: el acto arranca del sujeto, se
dispara hacia el objeto y vuelve de nuevo hacia el
centro subjetivo. Esto es solo una imagen, naturalmen
te; no es que se d, de hecho, esa sucesin de fases: el
acto es ya, en su totalidad y unidad, objetivo-subjetivo.
Subjetivo, en el sentido concreto de la intencin prc
tica o utilitaria que lo informa y cualifica. E l psiquismo
intencional se produce en provecho del sujeto, por
intereses prcticos, por mviles de tipo individual y
referidos a su ser singular y concreto (p. 157). Esta
versin objetiva interesada, particularista y ltima
mente egosta, vincula la mera intencionalidad al mbi
to de lo natural; es, diramos, todava el residuo de
vitalidad primigenia que liga al hombre radicalmente a
la mera naturaleza. Pues bien, la caracterstica princi
pal del acto espiritual es carecer de ese regreso. El acto
espiritual se proyecta hacia el objeto y se queda all...
Mientras que en lo meramente intencional el sujeto
pone los objetos y se pone a ellos..., el acto espiritual
es aquel acto intencional en el cual el sujeto se pone al
objeto (p. 158). Esto supone, claro est, la identidad
estructural entre ambos tipos de actos: los dos son
intencionales y objetivos la conciencia intencional
es su campo comn , slo que el espiritual es pura
m ente objetivo. Lo que define el acto espiritual no es
que el sujeto se ensanche y agrande esto es comn

a la intencionalidad entera , sino que renuncie al re

greso subjetivo del acto (p. 167). Nada ms: Desde
cierto punto de vista, pues, la diferencia es mnima.
Pero, nada m en o s: desde otro punto de vista, por cierto
ms justificado, la diferencia es incalculable (p. 161),
pues se trata d el abandono del plano natural y aun
de la instauracin en lo humano de una partcula de
divinidad (p. 162). El trnsito de la pura intenciona
lidad a la espiritualidad, no slo acarrea una distincin
capaz de configurar una nueva especie ontolgica, sino
que produce una de las mayores separaciones que po
damos imaginar: la separacin entre los dos grandes
rdenes en que se divide la realidad, el de la naturaleza
y el del espritu (p. 165). Esta separacin, por supues
to, no invalida el hecho de la secuencia continua entre
ambos planos hecho que domina la estructura entera
de la realidad y que plantea de nuevo aqu el ya sub
rayado problema de los saltos de un plano a otro,
que ahora, adems, se realiza sobre el caamazo comn
de una identidad estructural , y, por otra parte, entre
las dos secciones ms radicalmente distintas de la reali
dad , como tampoco el hecho de su mltiple y tupido
entretejimiento. Cmo, dadas esa continuidad y esa
honda implantacin de lo espiritual en lo intencional,
puede entenderse la radical separacin aqu operada
entre los dos rdenes de la realidad que llamamos na
turaleza y espritu? Cmo puede hallarse ya, como
posibilidad y an como germen, la espiritualidad en
la actitud intencional, la cual se nos revela... como
algo incompleto y trunco, que tiende a completarse y
a culminar en el espritu? Cmo puede hallarse ya, en
una palabra, de algn modo, aunque sea meramente in
coativo, el espritu en la naturaleza, sin que por ello
mismo se desvanezca la ltima diferencia metafsica
entre ambos? Estas y otras cuestiones de gran calado

brotan irreprimiblemente en ste y otros puntos crticos

de la doctrina romeriana de la realidad, sin que encuen
tren en ella cumplida respuesta. En este caso, por ejem
plo, la idea de la unidad y continuidad de la realidad y
su carcter activo en todas sus partes (pp. 173-183) no
basta para responder a estas preguntas. Ciertamente, no
entra en los fines ni en el plan de la T eora d el H om bre
responder a ellas lo que hubiera exigido desarrollos
lo bastante amplios para haber integrado otra obra ente
ra ; Romero elude con toda deliberacin, en distintos
lugares de la suya, el entrar a fondo en estas y otras
cuestiones que irremediablemente surgen al paso, denun
ciando con ello un claro criterio metdico: perseguir
sin desvos, en un solo movimiento mental, la lnea de
su tema. E l principio es bueno, y no hay por qu re
prochrselo. E l plantear estas interrogantes es slo un
modo de expresar el deseo de que Romero nos d co
mo sin duda ha de hacerlo , con las complementaciones, principalmente metafsicas, que su doctrina del
hombre postula, nuevos frutos de su admirable esfuerzo
intelectual.
No hay espacio y ya es excesivo el que esta expo
sicin est ocupando ni aun para anotar la sugestiva
variedad de temas complicados en la doctrina romeriana
del espritu (y algo semejante puede decirse de las de
ms partes esenciales de su obra, tan densa que desafa
el esfuerzo sintetizador). Voy, pues, a limitarme a enu
merar las notas del espritu, tal como aparecen en el
captulo VI. Son las siguientes:
1.
O bjetividad absolu ta.Ya ha sido comentada, en
su significacin opuesta al regreso subjetivo del acto
meramente intencional. Aclaremos que con esta expre
sin no se quiere indicar la supresin del sujeto en el
acto espiritual, naturalmente, sino slo los ccintereses

subjetivos. En l, el sujeto reconoce en s una obje

tividad pareja a las dems.
2. U niversalidad.Se opone al particularismo de la
naturaleza, y se ofrece en distintas modalidades, de las
que quiz la ms destacable sea la aspiracin del es
pritu a la totalidad, en todas sus direcciones: cognos
citiva, tica, esttica, etc.. La universalidad no es sino
la manifestacin plenaria de la orientacin puramente
objetivista del espritu, que quisiera extenderse a todo
el campo de lo objetivado y lo objetivable.
3. L ib erta d .No es, como piensa Scheler, una nota
definitria del espritu, sino el resultado de las dos
anteriores, cuando se consideran desde el punto de vista
de la relacin del sujeto espiritual con el no espiritual:
es el espritu afirmndose contra las propensiones y
actitudes del hombre natural.
4. U nidad.Se deriva tambin de la objetividad
absoluta, y se advierte sobre todo en las actitudes espi
rituales ms amplias y coherentes, como el conocimiento
y la moral. La unidad espiritual aparece unas veces
como cumplimiento y otras como imperativo, y no se
opone a la individualidad; antes bien, su sentido metafsico parece mostrarla como constituyndose en ese
proceso de la realidad en que simultneamente se
acendra la individualidad y se intensifica la aspiracin
a la totalidad. Ese doble proceso culmina precisamente
en la individualidad espiritual.
5. H istoricidad.Viene dada bsicamente por la
efectiva ingerencia del tiempo en la aparicin y mar
cha del espritu.
6 y 7. R espeto e in ters.Son dice Romero
notas secundarias, pero de ninguna manera insignifi
cantes. El espritu lo respeta todo y por todo se inte
resa, equivaliendo la ausencia de estas dos capacidades

a la ausencia de espritu. La incapacidad de la mera

conciencia intencional para respetar sus objetivaciones
por lo que ellas son en s, para interesarse desintere
sadamente por ellas, diferencia esencialmente este
modo de conciencia de la espiritual.
8. R espon sabilidad. Tambin el sentido de ilimi
tada responsabilidad, propio de la actitud espiritual,
procede de la conciencia que el sujeto espiritual tiene
de su misin de totalidad de ser el sentido de la
totalidad misma, y arraiga en su estructura perso
nal: Es responsabilidad del sujeto ante s mismo como
sujeto espiritual, como persona, lo que supone la res
ponsabilidad ante las dems personas, concebidas como
entidades de pareja dignidad (p. 198).
9. C onciencia d e s . Es nota del espritu, pero no
exclusiva de l, sino que, como hemos visto, aparece ya
en la conciencia intencional. Aqu tambin Romero di
verge de Scheler, para quien esta nota sera una de las
tres capitales del espritu. La autoconciencia espiritual
est subordinada o en funcin de la conciencia de tota
lidad, puesta a su servicio.
10. A bsoluta trascendencia..Esta es la nota esen
cial del espritu, y a ella dedica Romero un apartado
especial. La trascendencia absoluta o pura del acto
espiritual se cifra ante todo en su falta de regreso sub
jetivo; y, por tanto, esta ltima nota cierra el ciclo
de los caracteres del espritu enlazndose con la prime
ra: la absoluta objetividad. Ambos caracteres sinteti
zan y abarcan del modo ms perfecto todo lo peculiar
del espritu. En cierto modo, son la misma cosa, vista
en diferentes respectos. Vista como trascendencia, per
mite referir el espritu a su esencia metafsica ltima,
as como ofrecer una nueva interpretacin de los valo
res. Trascendencia absoluta y objetividad absoluta no
se identifican, sin embargo, totalmente: aqulla es lo

primario, lo capital y originario en el acto espiritual,

el cual, si es totalmente objetivo, lo es a consecuencia
de ser totalmente trascendente, porque es la tras
cendencia absoluta la que funda la total objetivi
dad (p. 202). Tambin la trascendencia nos permite
entender mejor el carcter de la libertad del espritu:
El trascender es liberacin, y a la vez la libertad viene
a ser un modo o aspecto de la trascendencia (pp. 202203). El paralelismo entre trascendencia y libertad se
hace ya patente en el plano intencional y sobre todo
en el aumento que ambas experimentan al pasar de l
al plano espiritual.
R esum en d e las relacion es entre los planos d e la realidad
y su articulacin.
Hemos ido advirtiendo ya las diversas relaciones en
que se conectan y articulan los distintos planos de la
realidad para integrar su unidad orgnica. Nos bastar
ahora con resumirlas en escueta enumeracin:
1. Quiz el concepto que resume mejor todas estas
relaciones sea el de colonizacin, de tal modo que el
resto de ellas podrn considerarse como las varias mo
dalidades en que la colonizacin se expresa o que la
colonizacin supone o complica. Diremos pues, como
expresin del tipo de relacin ms genrico, que cada
plano u orden de lo real coloniza al inferior. Vanse,
pues, en las siguientes relaciones, aspectos distintos de
esta relacin primaria (dimensiones, formas, supuestos
o resultados suyos).
2. Cada plano se im planta en el inferior, que le
sirve de soporte (o, tambin, de materia).
Cada plano represen ta:
3. Un modo peculiar de im perio sobre los inferiores,
de apropiacin de ellos.

4. Una form a nueva d e realid ad (una nueva espe

cie ontolgica dice tambin Romero en otro lugar ).
5. Un nuevo gn ero d e contenidos y d e funciones.
6. Un nuevo grado d e en riqu ecim iento d e la rea
lidad.
7. Un grado superior un incremento de la acti
vidad csm ica.
8. Un grado superior d e m ovilidad csm ica.
9. Un grado superior d e intensificacin, de vibra
cin, de aceleracin d el rgim en csm ico.
10. Un crecim ien to paulatino de la procesualidad
csmica, en form a escalonada y jerrqu ica.
11. Un grado superior d e organizacin, d e estruc
turacin (un progreso en el paso de caos a cosmos).
12. Un grado in ferior en e l orden d e lo m eram ente
entitativo y uno superior en e l d e la form a y la lega
lidad.
13. Un crecim iento d e lo cualitativo y un correspon
diente descen so d e lo cuantitativo.
14. Una m archa d e lo ms a lo m enos d eterm in ado;
un avance progresivo d e la fatalidad a la libertad.
15. Un grado superior ms perfecto y estricto
de individualidad (intensificacin creciente de la unidad
de estructura y funcin, qu e, con la autonoma, es lo
que constituye al individuo en cuanto tai).
16. (Consecuencia del anterior). Un paso ms en la
constitucin y consolidacin d e centros d e intim idad, y,
por tanto paradjicamente , un avance ms hacia la
universalizacin.
Como caracteres metafscos generales podemos agre
gar:
a)
Los planos, grados o estratos de la realidad son
irreductibles en ambos sentidos de la serie.

b) Su ordenacin corresponde (como ya sabemos)

a los grados en el crecimiento de la trascendencia, cul
minando en la trascendencia absoluta y total del esp
ritu, que no tolera ya un escaln ms alto.
c) La serie de los planos corresponde tambin a
los grados del valor (se aclarar esta idea ms adelante).
L a realid ad com o parte d e la totalidad.
Hora es ya de declarar que la realidad, desplegada
en los planos o grados examinados, no es toda la reali
dad, no agota la totalidad de lo existente, de todo lo
dado, de lo pensable y lo imaginable, sin excepcin, y
an con la suposicin de lo existente desconocido
(p. 170), sino que es slo una parte, aunque quiz la
ms importante al menos, aquella a que Romero de
dica casi por entero su esfuerzo teortico de dicha
totalidad. Romero se refiere a la totalidad con la pti
ca a mi juicio penltima y, por tanto, no suficiente
mente fundamental de la moderna teora de los obje
tos o de la ontologia formal o regional, tal como
viene siendo elaborada sobre los avances de Meinong y
de Husserl. No es cuestin de discutir aqu este punto
de vista, por lo dems provisional y sometido a caucin
por el propio Romero, quien parece adoptarlo slo como
un esquema utilizable para su propsito del momento,
sin pretender ni siquiera rozar su intrincada problem
tica de lo cual da testimonio expreso. As, pues, y
segn la conocida clasificacin de A. Mller, la totali
d ad de los objetos abarcara cuatro tipos o esferas de
ellos: la de los objetos reales, la de los ideales, la de
los metafsicos y la de los valores. La realidad en
sentido estricto y, por tanto, el conjunto de sus planos
o grados coincide slo con el primer grupo de esta
clasificacin, aunque, naturalmente, todos los tipos de

objetos se entrelacen y compliquen de alguna manera

con los reales.
t
La realidad, as delimitada, es decir, el conjunto
continuo y trabado de los objetos reales, tiene como
nota esencial la tem poralidad, y se divide en dos cam
pos: el de los objetos espaciales (cuerpos fsicos y seres
vivientes) y el de los inespaciales (lo psquico inten
cional y lo espiritual). Pero ms importante que sta
es la divisin de la realidad en las dos grandes vertien
tes de la naturaleza y el espritu, definidas en su con
sistencia ms propia, respectivamente, por el particula
rismo y el universalismo; esta es, en el dominio de la
realidad, la nica distincin capaz de separar dos sec
ciones fundamentalmente diversas... y en su alcance
no puede ser sobrepasada por ninguna otra. Reprodu
cimos el esquema que da Romero de esta divisin, y
que, despus de todo lo expuesto, resultar por s solo
inteligible para el lector:

Realidad

Claro est que esta divisin, por profunda que sea,

no rompe la unidad de la realidad, que es, ante todo,
una unidad de accin, un gran cuerpo que funciona
solidariamente. Romero critica otras divisiones usuales
de la realidad, por parecerle, en un modo u otro, ina
decuadas a los hechos mismos; as, las de naturaleza y
h om bre, naturaleza y cultura, naturaleza y espritu (en
el sentido de la divisin diltheyana entre ciencias de la
naturaleza y ciencias del espritu), naturaleza e historia,
naturaleza y sociedad (pp. 183-189).

E l h om bre.
Dentro de esta distribucin de lo real el hombre ca
balga, por decirlo as, sobre ambas vertientes: es a la
vez naturaleza y espritu, y tal dualidad es el hecho
constituyente del hombre pleno. Seala Romero el
casi universal reconocimiento del dualismo humano por
las diversas religiones y filosofas, y expone el sentido
concreto que este reconocimiento tiene en su propia
concepcin, la cual no coincide exactamente con ningu
na de las conocidas. Las lneas maestras de esta concep
cin han quedado ya trazadas al considerar los diversos
planos de la realidad. Romero las aplica en la tercera
parte de su libro titulada E l hom bre al estudio de
los fenmenos fundamentales de la existencia humana.
En el captulo V III destaca todo un elenco de hechos
y problemas derivados del hecho radical de la dualidad,
y especialmente los que resultan de las muy complejas
formas de choque, conflicto y tensin entre las dos
instancias, la natural y la espiritual, en el hombre, ha
ciendo entrar en cuenta aspectos muy diversos, tales
como las edades de la vida, las relaciones interindivi
duales y de la vida social y colectiva, los nexos del hom
bre con la cultura objetiva, etc. El prrafo final de este
captulo traza el programa de los cuatro siguientes, con
que termina el libro: Hecho fundamental del hombre
y de la cultura, la dualidad se hace presente en casi
todos los comportamientos humanos. La hallaremos en
los fenmenos de enmascaramiento y justificacin, en
la relacin social, en la constitucin y proyeccin his
tricas del hombre y en los problemas del sentido de la
existencia humana (p 261). En efecto, los ttulos de los
dichos cuatro captulos finales son: IX , Enm ascaram ien
to, justificacin y conciencia d e s-, X . S ociabilid ad ; X I.
H istoricidad; X II. Sentido. No tenemos espacio para ex
poner su contenido, muy denso y rico en puntos de vista

sugeridores y originales. En modo alguno podra prescindirse de esta importante parte de la obra para un
estudio de la antropologa filosfica romeriana, pero
nuestro propsito actual no es ste, sino el de mostrar
las grandes lneas de su teora de la realidad. Debemos,
pues, sacrificar casi toda la sabrosa materia de esos ca
ptulos para dedicar las escasas pginas finales de esta
ya demasiado larga exposicin a considerar brevem en te
ciertos aspectos necesarios para completar la visin del
concepto bsico en la filosofa de Romero: la trascen
dencia.
Los sentidos d e la trascendencia.
La nocin de trascendencia en Romero dista mucho
de ser unvoca. Hasta aqu hemos usado este concepto
en algunos de los sentidos, ciertamente fundamentales,
que asume en su pensamiento. Pero hay bastantes ms.
Jos Gaos, en su citado estudio, ha logrado una fina y
exhaustiva discriminacin de ellos, que voy a resumir.
La mayor originalidad de Romero escribe Gaos
se encuentra en este concepto, tan de moda en la filo
sofa de nuestros das... En otras filosofas de nues
tros das se presenta el concepto con cierta riqueza de
acepciones, mas parece que esta riqueza sube de punto
en la filosofa de Romero. Y , as, distingue Gaos en
ella las siguientes:
I. 1) La trascendencia como gn ero d e las tras
cendencias especiales... de cada uno de los cuatro rde
nes de la realidad.
Estas trascendencias especiales sern, pues, cuatro,
correspondientes a los cuatro planos de la realidad, a
saber:
a) La del plano fsico.
b) La del plano vital.

c) La del psiquismo intencional.

d) La del espritu. Especie subordinada y singular
de sta parece la del trascender el espritu en la refle
xin hacia s mismo.
2 ) Con la distincin de las acepciones anteriores
que pudieran llamarse 'materiales , parece cruzarse otra
de ndole 'formal: la de las trascendencias estructural
y evolutiva, o activa, o mutativa La estructura es un
todo qu e im porta novedad trascendencia respecto
d e las partes... El desarrollo, la evolucin... es un
trascender en la direccin d e l tiem po).
II. Todas las trascendencias anteriores pertenecen
al mundo de lo real. Pero hay trascendencias pertene
cientes a un mundo ideal... Esto hara de la trascen
dencia un gnero superior a la trascendencia como g
nero de las trascendencias especiales de cada uno de
los rdenes de la realidad y a la trascendencia como
gnero de la trascendencia en la idealidad.
III. 1) La trascendencia de la verdad como re
lacin de conformidad de la proposicin ideal con lo
mentado por ella. (Gaos distingue aqu entre la mera
mencin de algo y, en este respecto, tan trascendente
sera la tesis falsa como la verdadera y la conformidad
con lo mentado, que sera exclusiva de la verdadera.)
2) La trascendencia del acto tico. (Aqu nueva dis
tincin de Gaos respecto al logro o malogro de la inten
cin del acto, aunque con consecuencias diferentes a las
del apartado 1 ).)
IV. La trascendencia como m petu origin ario o
fon d o ltim o y com n d e todas las cosas..., que quiz
sea fondo no slo de las cosas reales, sino tambin de
las ideales.
V. Cada uno de los pasos de un orden a otro, des
de el fsico hasta el espiritual, no ser una trascenden

cia, incluso en el ms propio de los sentidos de este

trmino?... El mpetu constitutivo del fondo de las
cosas no sera menos trascendencia por pasar de un or
den a otro que por ser estos rdenes de sendas trascen
dencias. (Gaos formula aqu varias hiptesis sobre el
modo de entender ese mpetu) (30).
Dimensiones o categoras universales d e la realidad coin
cidentes con la suprem a d e trascendencia.
Parece que todos los sentidos anteriormente distin
guidos puedan reducirse a uno, el IV , el de la trascen
dencia como fondo ltimo y comn de todas las cosas,
del cual seran los dems como manifestaciones diver
sas. A ese sentido primario, eminentemente metafsieo,
es al que nos referimos cuando hablamos de la tras
cendencia como categora suprema. En rigor, es ms
que una categora: correspondera ms bien a lo que la
ontologia clsica llamaba un trascendental como se
advierte en la repetida expresin romeriana: ser es tras
cender, o en esta o tr a : (da trascendencia es para nosotros
e l ser m ism o en su verdad (p. 203). Podramos decir
tambin, para seguir usando conceptos de la vieja on
tologia, que esa pluralidad de sentidos de la trascenden
cia es analgica, y que el fundamento de la analoga es
esta acepcin primaria. Pero todo esto que podra de
cirse no sera ms que vagamente aproximativo. El he
cho que quiero subrayar ahora es que, tomada en esta
acepcin fundamental, la nocin de trascendencia es
coextensa, segn Romero, con la nocin de valor y
con la de ser. Hay una ntima coordinacin, en rigor
una coincidencia, entre las nociones de trascendencia,
(30) Jos Gaos: S obre Ortega y Gasset y otros trabajos d e his
toria d e las ideas en Espaa y la A m rica espaola, Mxico, 1957,
pp. 329 a 332. (Las citas subrayadas lo son de Romero por Gaos.)

ser y valor; coincidencia en toda su extensin. El va

lor viene a ser la medida de la trascendencia, y, por lo
tanto, de la efectiva realidad del ser; en cada instan
cia entidad o actividad es la dignidad que le corres
ponde por la trascendencia que encarna (pp. 213-214).
Si recordamos ahora esta otra frase de Romero: la
verdad del ser es la trascendencia; en efecto, la tras
cendencia es para nosotros el ser mismo en su verdad,
en su vida (p. 213), no encontramos de nuevo una
fuerte resonancia, incluso literal ser, verdad, va
lor = ens, verum , bonurn de la clsica doctrina de
los trascendentales? Se podra continuar el paralelo, pero
con ello no ganaramos gran cosa. Claro est que la con
cepcin romeriana de la realidad cuyo cuadro total,
segn el propio Romero, viene a completarse con esta
idea del valor se mueve en perspectivas muy lejanas a
las de la vieja ontologia. Sin embargo, tal lejana no
impide que las indicadas resonancias sean efectivas y
presten a su imagen de la realidad matices y escorzos
que habra que tomar muy en cuenta para una discu
sin a fondo de los principios metafsicos que la infor
man. En todo caso, y volviendo al mentado paralelo
con la doctrina de los trascendentales, la nocin rome
riana de trascendencia, la ms central y decisivamente
significativa en su filosofa, no encontrara en aqulla
su correlato a no ser que la forzsemos y desfigur
semos ilegtimamente, para encontrrselo, por ejemplo,
en el aliq u id escolstico, lo que, en el m ejor de los
casos, podra ser quiz una ingeniosidad, pero sin dejar
de ser por ello una inadmisible falsificacin. Es ah,
en la idea de la trascendencia, donde la filosofa de Ro
mero encuentra su ltima y ms genuina cualificacin,
y la trascendencia es, ante todo, un mpetu, algo di
nmico y funcional, de suerte que todo lo esttico y
entitativo, todo lo que en la realidad aparece como

inmanencia n es, en el fondo, sino Un grado ms

bajo de la trascendencia, un trascender incompleto, no
plenamente liberado. Pero, por ello mismo por ser la
nocin metafsica de trascendencia la que ms radical
mente autentifica el pensamiento de Romero , es tam
bin este concepto el que ms graves problemas le plan
tea. Y para no aludir ms que a los de mayor enverga
dura: Cmo habra que entender la articulacin entre
los distintos modos de la trascendencia si no lo hacemos
analgicamente? Y si lo hacemos segn la analoga, no
estaremos reincidiendo en la vieja concepcin sustancialista de la realidad, que es el supuesto metafsico de la
nocin analgica del ente? Cmo conciliar el monismo
de la trascendencia con el pluralismo ontolgico si
resulta que el ser y el trascender se convierten? Y no
slo el ser y el trascender: tambin el valor se convier
te con ambos; y esta misma convertibilidad no nos
retrotrae a climas metafsicos y a racionalizaciones poco
compatibles con una concepcin dinamista de lo real y
totalmente incompatibles con el principio romeriano de
la irracionalidad de la trascendencia? Un orden de cues
tiones ms especiales aunque muy estrechamente vin
culadas a las anteriores surgira a propsito del ensam
blaje del ser ideal en la unidad de la trascendencia,
cuestiones que afectaran, sobre todo, al aspecto procesual y temporal de sta. Sacrificaremos este aspecto de
la temporalidad en aras de una unidad de la trascenden
cia donde quepa la intemporalidad del ser ideal? Esta
parece ser, en efecto, la solucin de Romero (vid.
p. 309, nota 1). La realidad entera en cuanto parte de
la totalidad es intrnseca y constitutivamente temporal
e histrica. Pero la trascendencia abarca, no slo el cam
po de lo temporal real, sino tambin el de lo ideal in-<
temporal. Qu genero de unidad le queda entonces a la',
trascendencia en cuanto principio universal o fondo

ltimo de la totalidad de lo existente? En cuanto tal,

ser la trascendencia temporal o intemporal? y no
parece que haya una tercera posibilidad. Es obvio que
cualquiera de los dos trminos de la alternativa plantea
ra dificultades a primera vista insuperables. Es que no
habr entonces tal unidad de la trascendencia; es decir,
tal sentido primario y fundamental de ella?... Etc.
Otro orden de cuestiones caera ya dentro del con
cepto ms restringido de la realidad como parte de
la totalidad ; entre ellas me parecen ms destacables
las referentes a la historicidad de todo lo real. Segn
Romero, la historicidad es consecuencia del encauzamiento temporal del trascender, y, por tanto, afecta
y no en cualquier modo, sino metafsicamente a
todo lo que es temporal, incluido lo inorgnico. No hay
oposicin, por consiguiente, entre naturaleza e historia,
sino que toda la naturaleza es histrica y todo el es
pritu, por supuesto . Pero Romero distingue entre el
hecho general de la historicidad y las formas que la his
toricidad asume en cada uno de los grandes apartados
de la realidad (p. 309). Queda indicado as que la
historicidad humana es peculiar, irreductible a cualquier
otra y condicionada por la estructura bsica del hombre
(ib id ). Cabra preguntar aqu tambin si, por encima de
esas historicidades parciales, hay un modo fundamental
de lo histrico que nos permita designar con este nom
bre todas sus formas particulares. Yo creo que Romero
contesta indirectamente a esta pregunta en las siguientes
palabras: Es presumible que nada de lo sucedido pase
sin dejar huella. Todo ente es registro, 'documento ,
porque en l inscribe el tiempo una frase de la historia
csmica, de la verdadera 'historia universal (p. 310).
Pero si el sentido fundamental, genrico, de lo histrico
es este de lo histrico-csmico, no ser que el tiempo
determinante de la historicidad es tambin el tiempo

csmico? En tai caso, la historicidad de lo humano qdara subordinada, subsumida, en esa historicidad uni
versal csm ica . Ahora bien, no destruira esta subsuncin lo ms genuino y peculiar de la historicidad
humana, de la historicidad en sentido estricto, que para
muchos es la nica que propiamente hay? Romero dedi
ca la mayor parte del captulo X I al estudio de la histo
ricidad humana, en el triple aspecto del hombre indivi
dual, la comunidad y la cultura, y tambin esta parle
como todas las de su obra es rica, tanto en informa
cin como en puntos de vista personales. Conoce Romero
perfectamente, claro est, todo lo concerniente al carc
ter singular que lo histrico tiene en el hombre (31)
y hasta lo subraya de manera expresa . Sin embargo,
queda en pie la cuestin de cul es el sentido ms propio
y original de lo histrico, si es que lo hay; y si no fuera'
el de lo histrico-csmico, como hemos supuesto ante
riormente, sera el de lo humano? Toda la problemtica
del tiempo est implicada en estas preguntas, y Romero
tendr, sin duda, mucho, y de sumo inters, que decir
sobre el particular.
Como se ve, son mltiples las cuestiones que la doc
trina de la realidad esbozada por Romero suscita
y no
he formulado ms que algunas de las capitales . Tal
vez algn lector encuentre ilegtimo el que se formulen,
por decirlo as, tan a mansalva, ya que Romero no ha
ofrecido todava desarrollada su teora de la realidad.
Yo creo, por el contrario, que el mostrarlas es dar el
mejor testimonio de la fecundidad y autenticidad del
pensamiento romeriano. En efecto, la fuerza y el valor

(31) Todas las publicaciones de Romero prueban que ste es

una de las personas mejor informadas del mundo entero acerca de
la filosofa de nuestros das y de mucho ms (J. Gaos, op. cit.,
p. 334).

de una obra filosfica se miden muy principalmente por

esta capacidad para suscitar problemas, de suerte que el
no suscitarlos, el tener ya las respuestas a punto y aca
badas, ms nos hablan de una filosofa anquilosada o
refleja que de un pensar vivo y propio. Porque el de Ro
mero nos parece ser de stos, autntico, vivo y en mar
cha, podemos plantearle estas y muchas ms si tuvi
ramos holgura interrogantes, con la esperanza de que
en trabajos venideros nos regale con algunos de los fr
tiles desarrollos de que, en distintas direcciones, es sus
ceptible su obra ya cumplida, tan grvida de posibilida
des, por lo menos, como de efectivos logros.
Con su T eora d el hom bre, Romero ha coronado
ejemplarmente una larga jornada de su laboriosa vida
intelectual e iniciado otra: la de la plenitud. De esa
obra dice Jos Gaos y me complazco en terminar,
al amparo de su autoridad, transcribiendo este prra
fo, que es tambin el que cierra su citado estudio .
Por todo, es, en definitiva, la T eora d el h o m b re, de
Romero, obra digna de equipararse, dentro del horizon
te de la filosofa de nuestros das, a las ms conspicuas
de su direccin, no ya a una como la A ntropologa F ilo
sfica (el Essay on Man) de Cassirer, sino al mismo
Puesto d el H om bre en el Cosm os, al que excede en un
volumen considerable y, sin embargo, no menos pictri
co, ni menos excelentemente; y digna de emparejarse,
dentro de la lnea histrica del pensamiento hispano
americano, con la sola F ilo sofa d el E ntendim iento, de
Bello, como seeras obras representativas de una origi
nal incorporacin al pensamiento de lengua espaola de
sendas etapas capitales de la filosofa universal del hom
bre y, en general, lo que asegura a la una el puesto de
clsico eminentsimo que ya se ha asegurado a la otra.

2. DE LITERATURA

PROBLEMATICA DE LA NOVELA

Son estos unos pensamientos acerca de la novela y de

sus diversos modos de insercin en la realidad que me
han servido ms para hacerme cargo del ncleo de pro
blemas que en tal tema subyace que para aprontar solu
ciones. Slo con ese ttulo los doy aqu, y por creer que
el tema es de inters comn y muy actual. En efecto, el
leer novelas y aun con alarmante frecuencia, hay que
decirlo, tambin el escribirlas es una faena a la que,
quien ms quien menos, todos dedicamos una buena par
te de las contadas horas de nuestra vida. Y no est de
ms, creo, que alguna vez nos preguntemos por el senti
do que puede tener ese aparente dispendio de nuestro
tiempo dedicado a noveleras.
Ya el mentar la novela refirindola a la realidad es
como mentar la soga en casa del ahorcado. Novela?
Realidad? Tendramos que empezar en seguida a hacer
distinciones. De qu realidad se trata? De la realidad
de la novela? Pues claro est que la novela, como tal,
tiene su propia realidad, es algo. Pero, por otra parte,
como la novela pertenece a ese orden de realidades que
llamamos ficciones, resultar que la novela, en cuanto
ficcin, se opone a la realidad entendiendo ahora por
tal lo no ficticio . En tercer lugar, por muy ficticia
que la novela sea, el hacerla no es nada ficticio, sino
muy real, en el sentido ms originario de la palabra,

como lo es tambin el entregarse a su lectura, y como lo

son los resultados que de ambas acciones la de crea
cin y la de recreacin en la lectura pueden derivarse
para la vida de autor y lector, y eventualmente tambin
para las vidas que de mil maneras pueden entrelazarse
y comunicar con las de autor y lector. Alguien pensar,
tal vez: todo eso se reduce a pura casustica. Y as es, en
efecto, en buena medida, pero no por eso deja de perte
necer lo dicho a la esencia misma de la novela. Esta,
abstrada de autor y lector y no in g en ere, sino vivien
tes y concretos , es decir, abstrada de las acciones con
cretas, singulares, de hacerla y leerla, apenas es nada.
O, para ser precisos, digamos que es slo eso: una abs
traccin. Una novela no es, pues, un libro; no lo es,
por descontado, en el sentido de objeto material que
el uso petrificado del idioma suele dar a esta palabra:
pero no lo es tampoco ni aun en el sentido no material

aunque tambin objetivo.de un complejo de sig

nificaciones exentas y en disponibilidad; o, al menos, no
es slo eso, sino, ante todo, un conjunto de acciones vi
vientes, varia y peculiarmente engranadas (algo, por lo
dems, no privativo de la novela, sino comn a todo
libro, y, en general, a toda produccin del espritu bumano). Esto es lo primero y ms elemental que, en sen
tido pleno, habra que decir que es una novela. Y luego
tendramos que entrar en la caracterizacin precisa de
esas acciones, en su filiacin, estructura y sentido. Esta
sera una va de acceso quiz la ms fecunda entre las
teorticas a esa realidad plena que llamamos novela.
Pero no podemos seguirla, al menos de un modo met
dico, porque exigira toda una preparacin previa bas
tante prolija, y, en consecuencia, ms espacio del que
aqu disponemos. Todo lo apuntado no tiene otro objeto
que hacer ver cmo en seguida empiezan a complicarse
las cosas, o, dicho de modo ms escolar, comenzar a

mostrar el tema en su complejidad. Vayamos un poco

ms all por este camino. Hasta ahora nos venimos refi
riendo a la realidad d e la novela. Pero se puede hablar
tambin de la realidad en la novela, de la realidad a tra
vs de la novela y de la realidad fren te a la novela (des
pus se ver, espero, que estas locuciones prepositivas
no son simples ganas de buscarle tres pies al gato, sino
que designan aspectos esenciales, y netamente distintos,
de la relacin novela-realidad) oposicin ya aludida
ms arriba .
De todos estos aspectos quisiera que hablsemos un
poco, sin pretensin metdica, como digo, o, si se quie
re, siguiendo un mtodo informal (tal vez, tratndose de
asuntos humanos, el mtodo tenga por necesidad que ser
siempre informal, no preceptivo, no preestablecido en
cuerpo de rgidas normas; antes, al contrario, ser cami
no que se va inventando e improvisando en cada momen
to, segn las exigencias de la exploracin que se practi
que; y ello porque las cosas humanas, aun en el caso ms
favorable, que es el de las que nos son ms conocidas,
tienen siempre una dimensin de terra incgnita que no
permite ir a ellas con esquemas previos esto se podra
extender, quiz, con salvedades, a todo mtodo y reali
dad (1), pero con la diferencia de que, en el caso de las
cosas humanas, ni siquiera es posible una cristalizacin
permanente del mtodo a posteriori, por ser la vida hu
mana una realidad esencialmente fluida y cambiante, y,
por aadidura, la realidad compleja y multvoca por ex(1) ... mtodo, como nos dice la significacin etimolgica de
este vocablo, es el hacerse, el irse haciendo de la ciencia misma.
Mtodo es el camino de la ciencia, que no est trazado de ante
mano (quin iba a haberlo trazado?), sino que se hace al andar
hacia adelante, al investigar. Por eso, slo a posteriori, volviendo
la vista atrs, reflexionando sobre el mtodo o camino recorrido,
puede considerarse en si misma la cuestin del mtodo (Jos
Luis L. Aranguren: Etica, Madrid, 1958, pg. 18).

celencia ) ; vamos a seguir, pues, el mtodo informal

de dejar que el pensamiento siga su curso fluvial y nos
vaya ofreciendo al paso el paisaje aportico que buena
mente vaya descubriendo.
Y creo que estar bien empezar por esa oposicin
o anttesis la novela fren te a la realidad , que indu
dablemente responde a un esquema o clich mental y es
timativo inveterado y todava vigente entre muchas gen
tes. Segn l, la novela sera lo contrario de la realidad,
o, en el mejor de los casos, una imitacin o copia suya:
en definitiva, siempre lo que no es real. La realidad
sera a la novela como lo sustantivo a lo vano, lo que
cuenta a lo que no cuenta, lo importante a lo ftil, lo
sensato a lo extravagante; a lo sumo, a lo sumo para
ese mejor de los casos, que es el llamado realismo ,
como el modelo a su copia. E l lenguaje coloquial ha
acumulado expresiones que denuncian bien a las claras
este orden de valoraciones. As, resumimos nuestro ju i
cio acerca de los actos o pensamientos de una persona
dada a fantasear y mal anclada en la realidad en esta
despectiva palabra: Noveleras! De un acontecimien
to extrao, fuera de lo normal y cotidiano, se dice que
parece cosa de novela esto es, que no parece real .
Fulanita es muy novelera queremos significar que
propende al ensueo o, simplemente, a reproducir en la
vida real las formas de vida puramente imaginarias de
los libros de ficcin. Y cuando las noveleras se llevan
al extremo de ser tomadas al pie de la letra por realida
des, decimos de quien incurre en tamao dislate que
est rematadamente loco; es decir, nos encontramos con
don Quijote, el hombre ms novelero que conocieron los
siglos y, curiosa coincidencia!, precisamente el perso
naje central de la primera novela moderna: el protago
nista de la protonovela. Pero ser esto de verdad una
pura coincidencia, la de que en Cervantes, casualm ente,

concurrieran las dos circunstancias felices de ser un es

critor de genio y de querer dar la batalla a los libros de
caballeras? La apelacin al azar para explicar un hecho
humano, y ms si ste es de tan grueso calibre como el
Q uijote, es, ya se sabe, pura gana de hablar. Lo que ocu
rre es que Cervantes, con formidable clarividencia que
para l estaba guardada, descubre de un solo golpe,
en el modo supremo de descubrir que es crear o inven
tar, algo que era imperativo descubrir en su tiempo, que
vena postulado por muy hondas exigencias de aquella
sazn histrica, a saber: la esencia misma de la novela
y la funcin o funciones que, dentro y fuera de ella,
puede cumplir la realidad. Muy tempranamente, en un
breve libro juvenil su primer libro , nos desentra
ya Ortega en buena parte, con penetrante exgesis, este
sistema de interacciones entre la ficcin y la realidad
ejemplificado genialmente en el Q uijote que, por
eso, es la nica novela verdaderamente ejemplar de
Cervantes (no las que ofreci con ese ttulo), y aun la
novela ejemplar por antonomasia . Ese librito, rezu
mante por todas partes de ideas nuevas, germen pregnante, entre otras cosas, de toda una nueva filosofa, se
llama M editaciones d el Q uijote, apareci en 1914, y ha
beneficiado recientemente, en su edicin de la Universi
dad de Puerto Rico y Revista de Occidente (1957), de
un luminoso comentario, casi perpetuo, de nuestro
amigo Julin Maras. Es lstima que no podamos dete
nernos a leer algunos de sus pasajes ms reveladores
para nuestro tema, especialmente aqullos en que Orte
ga se enfrenta con el curiossimo fenmeno literario que
es el episodio del retablo de Maese Pedro (pgs. 168
a 203).
Quedmonos ahora con esto: Don Quijote l mis
mo personaje de ficcin representa en forma extrema
la actitud primaria de todo lector de novelas (volvere-

mos sobre este punto). La novela moderna se abre, pues,

paradigmticamente y paradjicamente, tambin ,
eon una ficcin encaminada a operar el derrocamiento
de la ficcin en cuanto tal; con la invencin de un per
sonaje que, por haber roto amarras con la realidad y ha
berse proyectado ntegramente en el mundo de las fic
ciones literarias, resulta en su verdadera realidad (o por
mejor decir, en la ficcin de su verdadera realidad,
pues no hay que olvidar que tambin l es personaje
ficticio) un loeo, Cervantes, en una palabra, al inventar
la novela moderna, inventa esa estupenda contradiccin
que es el realismo.
Para el modo de ver que estamos considerando y
que en buena medida es el del propio Cervantes en el
Q uijote , frente a la sacrosanta realidad, que se nos
ofrecera con los atributos de una circunspecta matrona,
la novela, es decir, la fantasa, nos muestra una faz como
pecaminosa, y la podramos figurar como una moza cas
quivana o un hidalgo, tanto da, la loca de la casa
(otra vez la conexin imaginacin-locura), empecinada
en hacer diabluras y en romper la grave compostura con
que solemos afrontar el lado serio de la existencia.
Este es el esquema. Pero en euanto empezamos a que
rer exprimir su sentido y aplicarlo a los hechos, comien
za tambin a manifestrsenos su invalidez. Advertimos
que ni la realidad es tan seria ni, sobre todo, tan
unvoca y rgida como el mencionado esquema propo
ne, ni la ficcin tan irresponsable y arbitraria. Adverti
mos ms, y es que las fronteras entre lo real y lo ficticio
no son, ni mucho menos, tan claras y firmes ni su oposi
cin tan obvia. Tan personaje de ficcin es don Quijote
como Amads, y, si se me apura, dir incluso que tan
imaginario es Cervantes como don Quijote o, si se
quiere, tan real-. Acaso tenemos de Cervantes otra
cosa que una im agen que, por cierto, cada da estamos

tratando de reinventar? Se me dir: per es que nos

consta que Cervantes existi. Sin duda alguna: existi,
precisamente, porque existi, y existe, don Quijote. As
como Leibniz deca que sin el paso del Rubicn no hu
biera habido Csar, podemos decir nosotros si bien
por razones aproximadamente opuestas a las de Leib
niz que sin don Quijote no habra habido Cervantes.
Muchos pensarn, ya lo s, que la verdad es lo contra
rio; que sin Cervantes no habra habido don Quijote,
y que lo dems es jugar del vocablo y de la paradoja.
Es un error, sin embargo insisto en ello : en princi
pio, se puede pensar que el Q uijote hubiera sido inven
tado por otro
quiero decir, por otro hombre de carne
y hueso, nacido de otros padres, aunque quiz no en
otro pas y en otra poca . En cambio, es absolutamen
te impensable un Cervantes sin don Quijote (al menos,
el ente histrico a que nos referimos con ese nombre,
y del que, cuando se nos pregunta quin es, responde
mos inmediatamente, como el chico de la escuela: el
autor del Q uijote). Esto significa que la creacin obje
tivada que un hombre lleva a cabo goza de una indepen
dencia con respecto a ste mayor que la de ste con res
pecto a aqulla, o, para hablar ms exactamente, de una
dependencia menor. Otra paradoja? Tal vez, pero no
por ello menos evidente para cualquiera que se quiera
tomar el trabajo de considerarla con atencin. (Decir de
una idea que es paradjica no constituye argumento al
guno contra ella; ya va siendo hora de que dejemos de
escandalizarnos cazurramente slo porque un pensa
miento resulte paradjico; por el contrario, y especial
mente en el trato intelectual con las cosas humanas,
dado el estado actual de la investigacin en este vasto
campo, debera parecemos norm al qu e las paradojas bro
ten como hierba de mayo; es ms: si hubiera espacio,
podramos probar que toda autntica evidencia tiene una

dimensin paradoxal no echemos en saco roto el hecho

de que la filosofa naciese, con Parmnides, definiendo
formalmente la verdad como para-doxa .) Pero, en
fin se argir , siempre queda como hecho inconcuso
que, en definitiva, fue Cervantes quien invent a don
Quijote y no ste a aqul. S, sin duda, pero siempre
que se admita que Cervantes fue Cervantes, justo, por
haberlo inventado. Por lo dems, si es cierto que Cer
vantes invent a don Quijote, no es menos cierto que
tambin Cervantes invent a Cervantes, de donde resulta
que don Quijote y Cervantes son dos invenciones del
mismo individuo, y que Cervantes, al inventarse a s mis
mo (como todos nos inventamos), se invent precisamen
te como inventor de don Quijote.
Todo esto no es nuevo ni pretende serlo; no es ms
que simple aplicacin de una fecunda idea de Ortega
y ciertamente bien seria : la de la vida como faena
potica, como obra de imaginacin; la del hombre como
novelista de s mismo.
He aqu cmo el esquema novela frente a realidad
comienza a vacilar y, en suma, se viene abajo tan pronto
como empezamos a tratar de verificarlo in concreto.
Pero incluso para quien niegue esa concepcin de la
vida, y, por tanto, de la realidad, que sustenta todo lo
dicho; incluso para quien no acepte que se trata en ello
de un carcter estructural de la vida humana misma, no
dejar de ser patente, sin embargo, que la funcin fabulatriz es en el hombre una de las llamadas constantes
histricas; que el hombre, en verdad, no se ha podido
pasar nunca sin ejercitarla. Representaciones mgicas,
mticas, religiosas, dramticas; leyendas, consejas, ap
logos, fbulas, himnos, rapsodias, poemas; el mimo, la
mscara, el juego, la danza, el xtasis; por supuesto, los
gneros literarios clsicos, catalogados como tales: pica,
lrica, tragedia, comedia, cuento, novela. Eso para no

hablar de las dems formas de arte ni de otras tcnicas

ms elementales de inmersin en mundos ficticios, como
las muy variadas de la embriaguez, las drogas, el simple
fantaseo (la rev erle) y, en fin, hasta los involuntarios y
naturales, como la vida onrica. He ah un impresionante
repertorio de formas de vida puramente imaginarias a las
que el hombre viene entregndose sin interrupcin desde
que hay noticia de su existencia sobre el planeta. Sera
un buen tema, un tema capital de humanidades, tomar
en serio la tarea de hacer una morfologa de las accio
nes fabulatrices y de sus resultados: los mbitos vitales
ficticios. La novela no sera ms que un subgnero de
ellos, diversificado a su vez en muchas especies (y tme
se esto en sentido recto, pues para m, en efecto, la no
vela es un gnero, como sostendr despus).
Esta permanencia de la funcin fabulatriz en la vida
humana debera bastar, sin ms, para hacernos reparar
en que algo importante, algo grave y decisivo incluso, se
oculta tras la apariencia intrascendente y ldica de las
ficciones literarias para no hablar ms que de las que
ahora nos interesan . No ir a resultar que lo que se
consideraba adjetivo, y aun opuesto, a la vida real le
es esencial y constitutivo? Me parece que la pregunta
est por lo menos justificada.
Volviendo a la novela, forma literaria especficamen
te moderna, podramos encontrarle fcilmente una serie
escalonada de antecedentes hasta llegar al mito, que pa
rece ser el ms antiguo, y en el que encontramos ya
independientemente de sus posibles significaciones y
de su papel ms o menos complementario, o sucedneo,
de la religin o de la ciencia algo as como una novela
rudimentaria: narracin de sucesos imaginarios acaeci
dos a unos personajes que tambin lo son. Pero entrar
en esa va, sin duda fecunda y sugerente, nos apartara
demasiado de nuestro limitado propsito actual. Dej-

nosla, pues, y ciamos por ahora nuestro pensamiento

a la novela en su forma moderna y contempornea, que
es, en rigor, lo que con toda propiedad puede llamarse
novela. Y con referencia a ella, plantemonos las dos si
guientes cuestiones, que, en mi entender, son las ms
adecuadas para alcanzar cierto nivel de claridad en nues
tro asunto:
1.
Por qu y para qu se escriben y por qu y para
qu se leen novelas. Es decir, qu sentido tienen dentro
de la vida humana estas operaciones imaginativas.
2.
' Qu es una novela y cules son sus relaciones
con la realidad, su funcin o funciones con respecto a
sta.
La exploracin ha de ser somera y un mucho sinpti
ca, pero si por lo menos tiene la virtud de sealar los
grandes puntos de inflexin del hondo problema que se
oculta tras el ttulo, aparentemente tpico, de estos pen
samientos, me dar por satisfecho.
Preguntmonos, pues: Por qu y para qu se escri
ben novelas? Por qu y para qu se leen?
Las respuestas, las fciles respuestas, estn aflorando
ya a nuestra mente. Comenzamos a pensar: se escriben
novelas porque hay hombres que han nacido con esa vo
cacin, y porque el pblico las pide como se pintan
cuadros o se hace msica ; se escriben novelas, por
tanto, para satisfacer una necesidad, o un gusto, perso
nales los del escritor , y, tambin, sociales los
del pblico . Se pueden escribir tambin novelas, cla
ro est, para ganar fama o dinero, pero si el novelista lo
es autnticamente, estos motivos sern siempre secunda
rios. Esto es, ms o menos, lo primero que a cualquiera
se le ocurre contestar. Sin embargo, pronto advertimos
que estas respuestas, aunque verdaderas, son de todo
punto insuficientes. Y ya se sabe que la verdad insufi
ciente es una de las peores formas por insidiosa de
la falsedad.

Por qu se escribe, habra que preguntrselo, ms

bien, a los escritores mismos. Y entonces nos encontra
ramos con que el novelista es un hombre que se cree
investido de una misin reveladora. Novelar es revelar.
Invencin quiere decir descubrimiento. El novelista se
siente intrprete y testigo de su tiempo sean cuales
quiera su temtica, estilo o tipo de invencin; sean
cualesquiera su humor o temple, la amplitud y profun
didad de su visin y el lado o lados de la vida que su
peculiar sensibilidad le lleve a explorar . En la novela
quedara, as, reflejada la conciencia de una poca; sus
afanes, ilusiones y desilusiones; sus angustias, dudas,
exaltaciones y depresiones, esperanzas y desesperanzas;
en suma, el sabor mltiple del mundo y de la vida para
los hombres de un tiempo y de un mbito histrico
determinados. Que el novelista lo siente as, de mi mo
do ms o menos claro y explcito, es algo que ni si
quiera necesitara, para ser probado, del testimonio for
mal de los autores; bastara con el examen de lo que
ellos hacen es decir, de la novela . Pero, por aadi
dura, disponemos de ese testimonio, y por cierto en
proporciones tan abundantes, que esto de la misin
trascendental del novelista ha llegado a convertirse en
nuestros das en un lugar comn. En efecto, casi todos
los grandes novelistas contemporneos, y aun los menos
grandes en general, casi todos los escritores, aunque
no sean novelistas , se creen en la obligacin de pre
guntarse por el sentido de su actividad gremial y de
comunicarnos su idea o su sentimiento de la misma, sus
motivos profundos. Y esa casi unnime confesin de
parte coincide en lo esencial con lo que queda apun
tado. Cualquier aficionado a literatura tendr en su
mente el precipitado de una serie de lecturas o de audi
ciones en que tales testimonios se hacen patentes. Sera,
por tanto, intil aunque fcil para nuestro presente
propsito, acumular aqu citas destinadas a confirmar

lo que para cualquier mediano lector debe ser evidente.

Me limitar a elegir una, entre varias que tengo a la
vista, en la que este sentimiento de la misin escruta
dora y reveladora del novelista se expresa de un
modo especialmente claro y enrgico. Es de D. H. Law
rence y dice as: El hombre es un aventurero del pen
samiento. El hombre es ms: es un aventurero de la
vida. Lo cual significa que es mi aventurero del pen
samiento, un aventurero de la emocin y un descubri
dor de s mismo y del universo exterior. Un descubri
dor... Una novela es o debera ser tambin una aven
tura del pensamiento, si es que ha de ser algo cabal (2).
Creo que estas palabras de Lawrence resumen bastante
bien la vivencia profunda del novelista actual ante su
obra. Es, en el fondo, la misma sensacin radical que
exterioriza, por ejemplo, Camus, cuando llama a la obra
de arte un drame intellectuel, y a la gran novela
linstrument de cette connaissance a la fois relative et
inpuisable, si semblabe a celle de lamour, y a los
grandes novelistas des penseurs lucides, etc. (3). Y la
que lleva a algunos filsofos contemporneos a cultivar
la ficcin literaria novela o teatro . Resulta, pues,
que todo parece concurrir a confirmar el vaticinio de
Ortega en La deshum anizacin d el arte e Ideas sobre
la n ovela (1925) esos ensayos tan comentados como
generalmente mal entendidos , cuando, hablando de la
decadencia del gnero novela (y esto de la decadencia
es lo nico que usualmente suele subrayarse, omitiendo
que el epgrafe penltimo, sin el que la idea queda mu
tilada, es D ecadencia y p erfecci n ), afirma: creo que
es la novela una de las pocas labranzas que an pueden
rendir frutos egregios, tal vez ms exquisitos que todos
(2)
(3)

D. H. Lawrence: Kanguro, Buenos Aires, 1933, p. 396.

Albert Camus: L e m ythe d e Sisyphe, Pars, 1942, pp. 135,
138 y 157.

los d e a n te r io r e s c o s e c h a s ... L a s g ra n d e s v e n a s s o m e
r a s , a b ie r ta s a to d o e s fu e rz o la b o r io s o , se h a n a g o ta d o .
P e r o q u e d a n lo s f ilo n e s s e c r e to s , la s a r r i e s g a d a s e x p l o

ra c io n e s e n lo p r o f u n d o (s u b r a y a d o m o ) , d o n d e , a c a
so , y a c e n lo s c r is ta le s m e j o r e s . M a s e s to es f a e n a p a r a
e s p ritu s d e r a r a s e l e c c i n ... S e p u e d e v a t ic in a r , s in

e x c e siv o r i e s g o , q u e , a p a r t e la f i l o s o f a , l a s e m o c io n e s
in t e le c t u a le s m s p o d e r o s a s q u e e l p r x im o f u t u r o n o s
r e s e r v a v e n d r n d e la h i s t o r ia y d e la n o v e la n . (S u b r a y a
do m o ( 4 ) . Y

te r m in a e l e n s a y o d e sp u s d e a n im a r

a lo s e s c r ito r e s j v e n e s a e x p lo r a r la s p o s ib ilid a d e s d i
fc ile s y s u b te r r n e a s q u e a n q u e d a n a l v ie jo d e s tin o
de la

n o v e la

co n

e s ta s p a la b r a s :

P e ro

dudo

que

e n c u e n tre n e l r a s t r o d e ta n p ro fu n d a s y s e c r e ta s v e n a s
si a n te s d e p o n e r s e a e s c r i b i r su n o v e la n o s ie n te n , d u
ra n te u n la r g o r a t o , p a v o r . D e q u ie n n o h a p e r c ib ib d o
la g ra v e d a d d e la h o r a q u e h o y sesg a e s te g n e r o , n o
p u e d e e s p e r a r s e n a d a ( 5 ) . (R e c u e r d o a h o r a , a p r o p
sito d e l p a v o r , h a b e r o d o

d e c ir a J . M .

G iro n e lla

h a c e u n o s a o s , e n m a c o n f e r e n c ia e n e l A te n e o
M a d rid ,

q ue, en

de

su s e n tir , lo s m v ile s e s e n c ia le s d e l

n o v e lis ta e r a n la c u r io s id a d , e l a s o m b ro y e l m i e d o .)
E l n o v e lis ta se n o s p r e s e n ta , p u e s , c o m o u n h o m b r e
d e s tin a d o a e x p r e s a r y a c o m u n ic a r a lo s d e m s su s i n
tu ic io n e s re v e la d o r e s e n t r m in o s d e l e n g u a je ; p e r o n o
de u n le n g u a je c u a lq u ie r a , sin o d e u n id io m a li t e r a r i o ,
a r ts tic o ,

q u e l m is m o

d e b e c r e a r a la m e d id a y e n

fu n c i n d e su p e r s o n a l m e n s a je (e n lo s ltim o s tie m p o s
se v ie n e u s a n d o y a b u s a n d o d e s c o n s id e r a d a m e n te d e e s te
e x c e le n te v o c a b lo , q u e h a lle g a d o a h a c e r s e t p ic o lo
q u e c o r r o b o r a , p o r o tr a p a r te , la e x te n s a y d ifu s a v i
g e n c ia q u e la s id e a s a q u e s b o z a d a s a c e r c a d e l s e n tid o
(4) Ortega: Obras completas,
415416.
(5) Ibid., p. 419.

tomo III, Madrid, 1947, pp.

de la novela van adquiriendo ; despojado de su ganga

de significaciones triviales, es, sin embargo, a veces,
insustituible). Como dice Gide, el escritor segrega de s
su propia forma como el molusco su envoltura (6). Slo
que en la novela esa forma no es mera envoltura o dermatoesqueleto, sino eso, mucho ms hondo, que llama
mos estilo. El problema de la forma en la novela es, en
realidad, una cuestin de fondo, y no slo por el hecho
elemental de que la forma deba hallarse en funcin del
contenido, sino porque la misma oposicin forma-con
tenido o forma-materia tiene muy escasa validez, y a
veces hasta se desvanece por completo, referida a la
novela y esto se puede extender a toda obra literaria
de tipo creador, e incluso, con las distinciones de rigor,
a todo orden de creacin artstica (7) . Pero dejemos,
ahora al margen este magno asunto de la forma, que
no es de este lugar tratar en s. Es el caso que el nove
lista nos aparece como una especie de explorador que
trata de abrirse paso, hacha en mano, a travs de las sel
vas ms o menos vrgenes de la vida. Eso es escribir,
cuando la accin de escribir es algo que tiene sentido
y consistencia y no una mera secrecin externa. Ahora
bien, la vida no es otra cosa que la realidad misma,
la realid ad radical.
El testimonio de los novelistas actuales acerca de la
finalidad y significacin de su labor, es, pues, termi
nante. Pero, aunque no lo fuese porque con frecuen(6) Al redactar estas lneas citaba de memoria, por no tener
a mano el libro. La cita literal en la traduccin espaola que
tengo ahora a la vista es: Todo verdadero artista crea su propia
forma, del mismo modo que el molusco secreta de su propio ser
su envoltura (Andr Gide, R eportajes im aginarios, B uenos Aires,
1944, p. 55).
(7) Siempre me lia extraado que aun a las personas del ofi
cio se les resista reconocer como lo verdaderamente sustancioso del
arte, lo formal, que al vulgo parece como abstracto e inoperante
(Ortega, loe. cit., p. 399).

cia la intencin profunda de una obra de arte es sub

terrnea y pasa inadvertida para el mismo creador ,
la significacin de toda la gran novelstica moderna,
y superlativamente de la contempornea, acusa de modo
inequvoco este carcter de bsqueda de verdades, de
buceo incesante en el misterio de la existencia algo
que no es, por consiguiente, ni mucho menos, privativo
de la literatura existencialista .
Veamos ahora algo acerca de la lectura. Pregunt
monos por qu y para qu se lee. Ello nos traslada a
otro orden de consideraciones. Aqu no es ya el escritor,
sino el lector, quien debera tomar la palabra. Pero
hay fundadas razones para sospechar que si se la ce
disemos, en una especie de encuesta, no saldramos
ganando demasiado. Nos enteraramos de los motivos
externos y aparentes del lector, pero no de los resortes
esenciales y ocultos de la lectura. Porque conviene re
cordar que toda accin humana responde a dos series
de motivaciones: una inmediata y, por as decirlo, al
alcance de la mano; otra remota y por lo comn in
consciente, que es, sin embargo, la fundamental. La
mayora de los lectores preguntados alegaran motivos
del primer tipo, pues no es normal que el lector, en
cuanto lector, se dedique como el escritor a desentra
arse a s mismo, y a comunicar a los dems, el sentido
ltimo de su actividad; y si alguna vez lo hace, es que
ya no acta como lector sin ms, sino ms bien como
escritor. Obtendramos, pues, respuestas muy variadas,
porque, en efecto, son muchas las razones inmediatas
que pueden movernos a la lectura, y, por aadidura, son
muchas tambin las clases de lectores, cada una con sus
preferencias en cuanto a autores y obras. Se nos dira:
leo para divertirme, para distraerme, para matar el tiem
po; o bien: para evadirme de la realidad cotidiana, del
prosasmo de la vida ordinaria, que a veces llega a ha
cerse insoportable; o: porque la lectura me proporcio

na sensaciones, emociones estticas de alta calidad y pu

reza; o: porque no hay mejor amigo que un buen
libro; o: porque la lectura me permite entablar una
relacin humana noble y desinteresada con personas
lejanas en el tiempo o en el espacio los autores,
que me entregan lo mejor de su alma; o, tambin: por
que leyendo se aprenden siempre cosas; para perfeccio
nar mi cultura; porque un hombre instruido debe co
nocer lo ms importante de la literatura universal,
etc. E l lector medio hablara, aproximadamente, as.
El lector inferior aducira motivos ms pintorescos. El
lector superior, culto, tratara de irse ms a fondo y de
buscarle a su leer mviles y fines de mayor trascenden
cia; o quiz, por el contrario, intentase ser ingenioso
o alambicado, o hacer humor, a costa de la sinceridad.
Qu podramos hacer con tal diversidad de testimo
nios, aparte de catalogarlos o de extraer de ellos algu
nos datos estadsticos? Y, por otra parte, aqu no dis
ponemos, como en el caso de los escritores, del lector
tipo, por decirlo as,que encarne con la mxima pu
reza y autenticidad la operacin de la lectura, y que
adems sea capaz de reflexionar sobre ella con agudeza
y con el ahincado inters personal de quien est desen
trandose el sentido de su propia vida. (Todo esto lo
tenemos, en cambio, en el escritor, pues aunque es ver
dad que tambin hay muchas clases de escritores y mu
chas especies y categoras de novelas, podemos deter
minar con un mnimo riesgo de error cules son los
modos plenos y los modos deficientes de ellas; y claro
est que para una interpretacin de la novela como
para la de cualquier otra creacin del espritu humano:
arte, ciencia, tcnica... , son los modos plenos los que
tenemos siempre a la vista; es decir, aquellas novelas
que de alguna manera y aplicando en otro metro la
denominacin de nuestro mayor clsico pueden consi
derarse como decamos ms arriba del propio Qui-

j Qie ejemplares.) P or tanto, en vez d e perdern os en

la multitud abigarrada de los motivos externos del lec
tor, ensayemos ms bien acercarnos un poco al sentido
esencial de esa extraa operacin que es leer tina novela,
y entonces se dibujarn quiz las lneas bsicas de los
motivos profundos.
Por lo pronto, leer una novela es una acto de ena
jenacin mental (pasajera, claro est, cuando uno no es
Alonso Quijano el Bueno). No quiero decir, natural
mente, que todo lector de novelas sea un demente. Lo
sera, si tomase definitivamente como realidad inmedia
ta o absoluta la realidad ficticia o en segunda potencia
de la fbula novelesca (es el caso simblico de nuestro
hidalgo). Aqu la palabra enajenacin quiere decir pura
y simplemente lo que al pie de la letra dice: abandonar
mentalmente el mundo propio, aquel en que se vive y
en que uno est implantado, para transmigrar a un mun
do a jen o : el de la novela. Enajenarse es salir de casa1
para ir a coger la dulce fruta del cercado ajeno. (Ya
veremos despus cmo esta operacin tiene sus restric
ciones.) Algo semejante ocurre en el teatro y en el cine.
La embocadura de la escena o la pantalla ejercen una
absorcin peculiar sobre nuestro espritu, atrayndolo
con fuerza hacia el m undo virtual que tras ellas palpita.
Pero hay una diferencia esencial con respecto a la no
vela (8), y es que en el teatro y en el cine ese mundo
est ah, est presente, lo tenemos delan te d e los o jo s
El elementa visual y auditivo establece una especie de
(8)
En La imagen de la vida humana dedica Maras un captulo
al teatro y tres al cine, esenciales y de obligada lectura para quien
se interese por el tema. Tambin resume en ese libro su idea de la
novela (vase el Apndice inserto al final de estas pginas). Para
el tema del teatro habr que volver siempre al magistral ensayo de
Ortega Idea del teatro (publicado en la coleccin de sus Obras
inditas por la Revista de Occidente, Madrid, 1958), como para
el de la novela hay que hacerlo a su citado Ideas sobre la novela.

continuidad entre nuestro mundo y el de la escena o

la pantalla. No es una efectiva continuidad, puesto que
suele acontecer que nosotros, espectadores, estemos, por
ejemplo, en Madrid, y lo que all se nos muestre ocurra
en la selva africana, en el interior de una mansin de
Nueva Mxico o, incluso, en nign lugar geogrfico de
terminado, en algn pas imaginario sin contar, por
supuesto, con que lo que all se representa, aunque
acontezca en la misma ciudad en que vivimos, nunca es
continuidad de nuestra vida real . Pero, en todo caso,
el corte no es tan abrupto como en la novela, pues siem
pre se nos brinda para el trnsito el cebo de una presen
cia sensorial real, directamente presentativa. En la no
vela, en cambio, la alusin sensorial es casi nula: se
limita al libro. Al abrir el libro abrimos la puertecita
mgica del mundo de ficcin. Y entramos en l si
es que no se trata de una puerta falsa . Entramos, en
efecto, en un mbito cerrado y orgnico, con sus pro
pias leyes, ambiente, personajes, fisonoma y pecualiaridades. Pero ese mundo ya no nos est p resen te, con
presencia sensorial. La novela ya no es espectcu lo. En
ella no basta con abrir los ojos y mirar. Al contrario,
ms bien hay que cerrarlos. Nuestros ojos estn fsi-,
camente abiertos, pero no ven. Quiero decir: no ven;
lo que tienen delante, que es solamente el hormigueo
de los caracteres de imprenta en la superficie blanca
del papel; no reparamos en ellos; su funcin es, como
la del cristal o el aire, la de servirnos como un m edio,
que nos permite ver a su travs, sin verlo a l mismo.
Ahora bien, cuando se mira y no se ve es porque nues
tra atencin no prende en los objetos que tenemos de
lante; los desrealizamos; en rigor, los borramos del,
mundo, de nuestro mundo. El mundo en que estamos
cuando miramos sin ver es un mundo interior, la rea
lidad en que estamos es una realidad ntima, ajena a la
realidad exterior de los sentidos corporales. Es la acti-

tud caracterstica del hombre ensim ism ado, para el cual

no existe ms que el jardn interior de sus pensamien
tos e imgenes. El lenguaje usual ha acuado locuciones
que lo expresan certeramente: Estaba ensimismado en
la lectura dice, por ejemplo . Ensimismarse es me
terse en s mismo. Pero no hemos dicho antes que leer
es enajenarse? Y la enajenacin no es justamente lo
contrario del ensimismamiento? Cmo ha venido a tro
crsenos el cercado ajeno en jardn interior? No
habr en todo esto una patente contradiccin? No. No
la hay. Enajenarse y ensimismarse pueden ser la misma
cosa, coincidir, cuando ese mundo el de la novela, en
este casoque empieza por no ser el nuestro, por ser
nos ajeno, lo hacemos propio. Y advirtase que hacer,
propio el mundo novelesco, sumergirnos en l, vivirlo
aunque sea imaginativamente , lleva consigo, vice
versa, salir de nuestro mundo habitual, hacrnoslo aje
no, borrarlo de nuestro horizonte. Leer es, por tanto,
un curiossimo y arriesgado quehacer que consiste en
desentenderse del mundo inmediato en que se vive
para instalarse en otro mundo ms o menos remoto e
inexistente inexistente, por lo menos, en el sistema
de instancias y urgencias vitales que define nuestro
aqu y ahora, aunque, como veremos, exista a su
manera y se inserte con plena efectividad en ese aqu
y ese ahora de nuestro vivir real ; consiste, pues,
en aniquilar virtualmente ese mundo nuestro, y a las
personas con las que en l convivimos, para ensayar
una convivencia con otras personas, o personajes, a quie
nes no conocemos; consiste, en fin, en abandonar nues
tros intereses normales para entrar en un juego de
intereses que con frecuencia resultan tanto ms atra
yentes cuanto ms lejanos estn de aqullos. Pero no
es esta la esencia misma de la aventura? No hace falta
que la novela que leamos pertenezca a la especie que

lleva ese nombre; en puridad, toda novela, recreada en

la lectura, es, tomo deca Lawrence, una aventura del
espritu y, en cuanto tal, verdadera novela de aventu
ras denominacin que, vista as, se torna pura re
dundancia . Por eso don Quijote es paradigma y sm
bolo de la extravagante ocupacin que llamamos leer.
Cuando nos ponemos a leer, todos salimos a buscar las
aventuras, y mientras estamos metidos en tan absorben
te negocio, todos somos don Quijote. La diferencia entre
nosotros, lectores corrientes y molientes, y don Quijote,
lector ideal (9), est en que nosotros, cuando parti
mos para el viaje aventurero, tenemos la prudencia de
asegurarnos el viaje de vuelta tomamos billete de ida
y vuelta, diramos hoy , mientras que don Quijote, con
la imprevisin del entusiasmo, o con la voluntad del es
fuerzo heroico, borra sus huellas, destruye sus naves
no toma billete de vuelta , y all se queda para toda
la vida, en el pas de la aventura, en la enorme nsula
de la fantasa, donde nadie le acompaa, ni siquiera su
fiel escudero, que a lo ms que llega, a veces, es a ser
su eco lejano y deforme, desde la otra orilla Unamuno exager y desmesur a conciencia la fe de San
cho . (Lo ms conmovedor de don Quijote al menos,
para m es su terrible soledad. El ltimo captulo del
libro nos da la clave de la extensin de este desamparo:
tan solo estuvo el caballero en su quimera que hasta
anduvo abandonado de la mano de Dios. Despus del
pesado sueo de ms de seis horas que le acomete en
el lecho de muerte, y que representa su misterioso via
je de vuelta al mundo real pero, ntese, slo para
hacer pie en l un momento y partir inmediatamente
para el otro viaje definitivo y sin retorno, el viaje al
(9)
E l lector ideal que es don Quijote no es, desde luego,
ya se ve, el lector tipo que echbamos de menos ms arriba.
Bueno estaba el pobre para testim onios!

mundo aboslutamente otro , don Quijote se encuen

tra... con la misericordia de Dios, que le ha devuelto
el juicio. Con lo que viene a darnos a entender que hasta
entonces no tuvo a Dios consigo. Su vida alucinada fue
vida de pecado, de la que ahora reniega y se arrepiente.
De su pobre cabeza a pjaros se han volado todos los
pjaros de la fantasa que la poblaban vmonos poco
a poco, pues ya en los nidos de antao no hay pjaros
hogao , quiz espantados por el fro aletazo del ave
enorme de la muerte.)
Subrayemos esto: para que ese trnsito o transmigra
cin a otro mundo que es la lectura de una novela pueda
producirse, es condicin necesaria algo muy sencillo y, a
la vez, bien mirado, bastante temeroso, a saber: que deje
de interesarnos nuestro mundo habitual, la figura inme
diata, cotidiana, efectiva, de nuestra vida, y que nos
interesen, en cambio, el mundo y la vida ficticios de la
fbula. Con esto tocamos el punto crtico de la cuestin.
Porque cmo puede interesarnos algo que no e x is t e ,
que no es r e a l? Se dir: nos interesa e n ta n to e n c u a n to
se p a r e c e a la vida real (aqu viene a incidir el alicorta
do realismo). La respuesta parece obvia, y sin embar
go, si la consideramos con un poco de atencin, adver
tiremos que carece de sentido. Qu sentido puede te
ner, en efecto, desinteresarnos de la realidad misma
para interesarnos por su mera copia o remedo y no
en cuanto stos puedan deformar, simplificar o modifi
car bajo cualquier aspecto a aqulla, obsrvese bien,
sino precisamente e n c u a n to s e le p a r e c e n , en cuanto
son fiel reproduccin suya? Si te n e m o s ya la realidad,
para qu buscar su repeticin degradada e n el relato
novelesco? Aparte de que, si esto fuera as, las n o v e la s
ms interesantes seran el cronicn, la crnica y el ma
motreto histrico. Todo esto es absurdo. La realidad
que ya tenemos, que nos es conocida y prxima, en la

que estamos, lio necesitamos ir a buscarla a las novelas

ni a ninguna parte, puesto que ya la t e n e m o s. La cosa es
clara como el agua: si el mundo novelesco nos interesase
slo en tanto en cuanto se parece a la realidad, nos inte
resara tanto ms cuanto mayor fuera ese parecido;
ahora bien, si suponemos que el parecido aumenta inde
finidamente, en el lmite la copia coincidir con el mo
delo; es decir, nos encontraramos otra vez con la rea
lidad misma imitada o copiada que sirvi de punto de
partida; o, dicho de otra manera, que lo que ms se
p a r e c e a la realidad es la realidad misma; por tanto, de
ser el p a r e c i d o lo que mueve o despierta el inters, este
inters no se desplazara jams de la realidad misma
t e n id a para ir a buscar copia alguna suya. En suma:
no leeramos jams, ni habra novela. Esta es la con
clusin inexorable y absurda (puesto que h a y novela)
del realismo entendido como m im e s is . La copia o imi
tacin, en efecto, por buena que sea, tiene siempre me
nos realidad que el original, es siempre una realidad
degradada, disminuida de esto supo Platn ms que
hombre alguno, y aunque se equivoc al tener tambin
un concepto realista del arte, fue consecuente al me
nospreciar el arte, justamente por tener de l ese con
cepto mimtico (que era tambin el que tena, en otro
grado, de la realidad) .
Todo lo dicho hasta aqu est sustentado, claro es,
como se habr advertido, en una cierta idea de la reali
dad, que no es posible exponer ahora. Me bastar con
declarar que el ncleo de esa idea es la tesis de Ortega
que dice: l a r e a li d a d r a d ic a l e s n u e s t r a v id a . Aadir
que tambin presiden estos pensamientos la conviccin
de que e l h o m b r e e s a n t e to d o a p e t it o d e r e a li d a d , y la
de que in t e r s y r e a li d a d e s t n e n f u n c i n r e c p r o c a y
d ir e c t a . Al aceptar estos principios, se nos imponen tam
bin las siguientes consecuencias: primera, que no po
demos interesarnos por nada que no nos afecte vitalmen

t e ; s e g u n d a , q u e n o p o d e m o s in te r e s a r n o s p o r n a d a q u e
n o sea e n s r e a l ; t e r c e r a , q u e lo q u e n o s e s m e n o s r e a l
n o p u e d e r e t e n e r n u e s tr o in te r s e n p e r ju ic i o d e lo q u e

n o s e s m s r e a l (y n a d a n o s es m s r e a l q u e n u e s tr a p r o
p ia v i d a ) ; c u a r t a , q u e e l m o t o r f u n d a m e n ta l d e la l e c
tu r a d e n o v e la s (c o m o d e la c r e a c i n d e la s m i s m a s ) , su
p ro fu n d o se n tid o h u m a n o , es e l c o n s titu tiv o a f n d e e n
s a n c h a r o d e a h o n d a r n u e s tr a p o s e s i n d e la r e a l i
d ad . L a f ic c i n n o v e le s c a , p o r c o n s ig u ie n te , n o p u e d e
in te r e s a r n o s s lo e n ta n to e n c u a n to se p a r e c e a la r e a l i
d a d , sin o e n ta n to e n c u a n to e s r e a l id a d , o , p a r a h a b la r
c o n m s p r e c is i n , e n ta n to e n c u a n to n o s p o n e e n c o n
ta c to c o n u n a r e a lid a d a u t n tic a . L o c o n f ir m a r a e l h e
c h o d e q u e lo s g n e ro s n o v e ls tic o s q u e m e n o s n o s i n t e
re s a n h o y s o n ta l v e z lo s q u e m s s e p a r e c e n a la r e a l i
d a d , lo s q u e m s f ie lm e n te la r e t r a t a n o r e p r o d u c e n ,
seg n e l c r i t e r i o v u lg a r ( 1 0 ) , a s a b e r : la n o v e la h is t c a , la d e c o s tu m b r e s , la n a tu r a li s ta , e t c . ( 1 1 ) .

Q u i n

a g u a n ta h o y c o n in te r s a c tiv o , se e n tie n d e , y n o p a r a
m a ta r e l ti e m p o , o c o m o m e r a r e c r e a c i n a r q u e o l g ic a ,
o p o r c u r io s id a d d e e s p e c ia lis ta to d a e sa l i t e r a t u r a o b
j e t i v a ; q u i n a g u a n ta al c o s tu m b r is ta P e r e d a , p o r e j e m
p lo , o a l n a tu r a lis ta Z o la (c u a n d o se lim ita a s e r n a t u r a
lis ta y n o u n n o v e lis ta g e n ia l, c o s a q u e a v e c e s o c u r r e ) ?
E n c a m b io , e n e l c e n tr o m s v iv o y p r o fu n d o d e n u e s tro
in te r s a c tu a l e s t K a f k a o e s t F a u l k n e r p a r a c i t a r s lo
(10) Este criterio, como es sabido, entiende por realidad, to
mando la parte por el todo, slo algunos de sus aspectos, y, por
cierto, de los ms superficiales y fcilmente reproducibles.
(11) La nueva novela objetivista francesa, a lo RobbeGrillet que an no conoca cuando redact primitivamente estas
lneas , lejos de contradecir las anteriores afirmaciones, las corro
bora en forma peculiar (y que merecera un detenido comentario),
pues cuando es de gran calidad (como en el mencionado autor),
maneja su criterio de extrema objetividad no podr decir si
en modo plenamente consciente y deliberado o no como un
poderoso instrumento de des-realizacin.

dos ejemplos extremos , cuyas narraciones a lo que ms

se asemejan es a inconexas y turbias pesadillas. Y es que
la ficcin, desde el instante en que consigue prender
nuestro inters, deja de funcionar como mera ficcin
para tornarse rgano de la ms efectiva y autntica rea
lidad. Entindase bien lo que quiero decir: no es que la
ficcin novelesca en cuanto tal, esto es, tomada en modo
directo, sea real; la construccin ficticia, en su trama
y contextura, es slo una realidad irnica, alusiva, ins
trumental; pero a travs de ella, por medio de ella, guia
dos por ella, tocamos la realidad originaria y enteriza
de la vida en toda su gravedad y problematismo. No hay
que olvidar que la irona es una de las cosas ms serias
y metdicamente fecundas que ha inventado el hombre.
La relacin que hay entre la ficcin novelesca y la reali
dad a que apunta es semejante a la que existe entre un
instrumento tcnico y la funcin para la que ha sido
construido. Un martillo, una polea o una mquina de
coser son tambin ficciones, construcciones realizadas
por el hombre con elementos naturales (como la novela
se compone con fragmentos o elementos de la vida re a l);
la naturaleza no da martillos ni poleas. Desde el punto
de vista de la morfologa de los seres naturales, una po
lea o una mquina de coser son entes grotescos, mons
truosos. Si, no obstante, nos parecen interesantes y no
ciertamente como mera fauna teratolgica , no es por
ellos mismos, sino por la funcin a que estn destinados.
El instrumento es siempre irnico, alude a algo distinto
de l, y si lo tomamos como algo concluso en s, comete
mos el ms disparatado qu id p ro quo. El martillo es la
abstraccin de cada uno de sus martillazos deca ya
Ortega en las M editaciones d el Q uijote. Es decir, la
realidad inmediata, concreta e importante en s es el
martilla?o o, como dir Heidegger mucho despus, el
martillar (H am m ern) , y slo en virtud de l, por re

ferencia a l, cobra tambin el martillo su importan

cia y es algo efectivamente real. Su realidad procede de
que, para que haya golpe, hace falta el instrumento per
cutor; pero no por ello vamos a confundir el martillo
con el golpe mismo. Aquel gran maestro de irona que
fue Cervantes quiz el ms grande despus de Scra
tes, su descubridor consigue crear su prodigioso per
sonaje (y con ello dar la clave de toda la novela moder
na) sin ms que observar con todo rigor y consecuencia
el principio de la irona. Don Quijote ser el hombre
destinado a tomar siempre el martillo por el golpe, la
ficcin por realidad, o como tambin decimos en romn
paladino, el rbano por las hojas. Pues bien, as como
el instrumento tcnico, que en principio es una contra
hechura de la realidad natural, nos sirve despus para
apropirnosla, as tambin la ficcin novelesca en rela
cin con la vida. La novela es una tcnica de penetracin
en zonas de la realidad ms o menos arcanas y a trasma
no, y cuando no es esto, es que se trata de una falsa no
vela, de una mala novela.
Pero insensiblemente estamos entrando ya en la se
gunda cuestin que nos habamos planteado, a saber:
Qu es una novela y cules son sus relaciones con la
realidad, su funcin o funciones con respecto a sta?
Esta secuencia de pensamientos se va alargando ya
ms de lo previsto, y ser menester que, al abordar esta
segunda cuestin, nos impongamos una norma de breve
dad. Sea ella la de limitar la pregunta a alguno de sus
aspectos, a un aspecto que sea suficientemente concreto
para permitir la abreviacin de la respuesta, y, a la vez,
suficientemente amplio para no desvirtuar el sentido de
la pregunta misma. Y creo que lo lograremos del m ejor
modo si nos preguntamos qu es la novela como gnero.
La novelstica contempornea ha ampliado de tal ma
nera su campo de experimentacin o de ensayo, que

se hace cada vez ms difcil precisar los caracteres esen

ciales de este g n e r o l it e r a r i o , si es que se sigue acep
tando que sea un gnero, cosa que muchos niegan en
nuestros das, invocando esa libertad, que se dira ili
mitada, y esa aparente ausencia de leyes que suele pre
sidir la creacin novelstica en nuestro tiempo. En prin
cipio se piensa una novela puede serlo todo; no hay
criterios restrictivos con suficiente fijeza o concrecin
para aspirar al ttulo de normas definitorias de este tipo
de obras literarias. Es cierto que la narracin novelstica
se revela cada da ms como un gnero f l u i d o y, en
cierto modo, p r o t e i c o , abierto a un vasto campo de po
sibilidades. Pero, en definitiva, es un g n e r o , y lo pro
baremos si conseguimos mostrar que esa labilidad ml
tiple que le es peculiar puede contenerse, sin embargo,
dentro de unas lneas o fronteras que no por ser muy
dilatadas dejan de tener la condicin de tales (es decir,
que poseen la fijeza, permanencia y precisin necesarias
y suficientes para delimitar la figura ideal de un g
nero literario). En mi entender, esas lneas limtrofes
o fronterizas vienen marcadas por los siguientes carac
teres esenciales, que voy a dar en forma resumida y un
poco dogmtica quiero decir, sin los desarrollos y
justificacin completa que cada uno de ellos exigira,
si nos propusiramos tratar el tema en formato mayor,
cosa que, ni nos hemos propuesto, ni aunque quisira
mos podramos hacer aqu :
l. E l c a r c t e r d e f ic c i n . Novela es, ante todo,
elaboracin de un m u n d o f ic t ic io , subrayando por igual
los dos trminos de esta expresin (este carcter ha
aparecido ya reiteradamente en lo que va dicho, y lo
mismo ocurrir con algunos de los siguientes; una parte
solo una parte de lo que ahora vamos a hacer es
forzoso que consista en recapitular, en recoger, pero
tambin en organizar y en precisar, algunos de los re

saltados obtenidos anteriormente). Se puede objetar con

la novela histrica. Pero la novela histrica especie
hbrida, por lo dems, como se sabe si no introduce
personajes y peripecias fingidos, ya no es novela, sino
historia pura. Precisamente la ficcin es lo que diferen
cia esencialmente no digo que sea lo nico, pero s
lo ms decisivo la novela de la historia, que tambin
es, en gran medida, narracin de vidas y presentacin
de mundos. Otra cuestin completamente distinta es
la del valor histrico inapreciable de la novela en ge
neral, en cuanto expresin de la mentalidad, proble
mas, afanes, preferencias y, en suma, estructuras espi
rituales, casi siempre recnditas, de una poca. Desde
este punto de vista, creo que la novela histrica al
uso es, o suele ser, la de menor valor histrico (12).
2. E l carcter de realidad (a primera vista opuesto
al anterior).-Hay que entenderlo en dos sentidos di
ferentes aunque conexos . Por una parte, el novelis
ta debe urdir su ficcin, su fbula (aun en los casos
(12)
No obstante, con temas histricos se pueden lograr novelas
de elevada ambivalencia histrica, a saber: penetrantes como ensa
yos de inmersin en climas o mundos pretritos y, al mismo tiem
po, con plenitud de vigencia como exponentes de una situacin
histrica actual es decir, como expresin histrica viva y repre
sentativa de la actualidad en que se escriben. La hipersensibilizada conciencia histrica de nuestro tiempo y la ampliacin y afi
namiento constantes de nuestro conocimiento del pasado hacen
prever un cultivo paralelo de la novela histrica en formas nuevas
y mucho ms acendradas y difciles, naturalmente que las trades para la novela, y probablemente para un futuro inmediato.
Como muestras de lo que se puede hacer con la novela histrica,
dicionales. Yo veo ah un fecundo y sugestivo campo de posibilidaun poco ya en la direccin indicada, citar tres ejemplos elegidos
entre los ms dispares en formato, pretensin y estilo : las novelas
histricas de Merejkowski (y ms an que las rusas, las que inten
tan penetrar en ms remotas lejanas, como La muerte de los dioses
o Tutankhamen en Creta), La duquesa fea, de Feuchtwanger, y las
deliciosas, quintaesenciadas, Seis novelas superhistricas, de Ramn
Gmez de la Serna.

extremos de la novela llamada fantstica o de pura

imaginacin) de tal manera qu e parezca realidad, que
produzca la impresin si se quiere, la ilusin de
realidad. Slo a este precio podr cumplirse la exigencia
de que la ficcin constituya un m undo. O viceversa, da
lo mismo: slo al constituir un m undo cobra la ficcin
calidad, vigencia, fuerza de realidad. Mundo y realidad
se condicionan, se complementan mutuamente, son, en
rigor, dos aspectos o modalidades de la peculiar unidad
intuitiva que es la ficcin novelesca. Mundo quiere decir
aqu slo esto: un mbito organizado que haga posible
nuestra inmersin en l, nuestra situacin en l. A esa
cualidad subyugadora, absorbente, del mundo noveles
co cuando la novela es buena la llam Ortega her
metismo, es decir, cualidad de un mundo cerrado,
sin comunicacin o poro abierto al mundo exterior a la
novela, al mundo real en que vivimos; y al estado del
lector sumergido en l lo compar con la hipnosis o
el sonambulismo (13). Un tratamiento a fondo de este
punto tendra que abordar el problema de determinar
en qu consiste concretamente nuestra situacin la si
tuacin del lector dentro del mundo de la novela;
cmo estam os o qu papel desempeamos nosotros, lec
tores, en ese mundo. Somos simples espectadores?
Pero entonces habra que preguntar: espectadores des
de dnde? Ya dije que la novela no es espectculo. En
el teatro, somos espectadores desd e nuestra butaca; en
el cine, desd e la cmara. Pero no tendra sentido decir
que en la novela lo somos desde la butaca de nuestro
cuarto, donde estamos leyendo. Ni nuestra butaca per
tenece al mundo de la novela, ni ese mundo lo tenemos
delante. Ya hemos dicho que estam os en l. Slo queda
una solucin: que seamos espectadores desd e dentro del
mundo novelesco mismo, que desempeemos en ese
(13)

Ortega, loe. cit., pp. 410 y ss.

mundo el p ap el de espectadores, yendo en l de ac

para all, acompaando a los otros person ajes en sus
andanzas y peripecias, como una especie de sombra suya
dotada de ojos. Pero ntese que, en ese caso, nuestra
presencia dentro del mundo y de la accin de la novela
introducira en stos modificaciones esenciales cosa
que, por supuesto, no ocurre ; aparte de que tal si
tuacin es imposible, porque provocara desdoblamien
tos hasta el infinito, toda vez que la nueva accin, com
plicada y modificada por nuestra presencia dentro de
ella, habra de ser contemplada tambin por nosotros,
siempre desd e dentro, desde una tercera posicin, y sta
desde una cuarta, etc. Yo creo ms bien que nuestro
modo de vivir la novela, de instalarnos en su mundo,
tiene la figura de una serie ininterrumpida de id en tifi
caciones. En el movimiento de la lectura vamos repro
duciendo, reviviendo en el orden y con el ritmo que
el novelista ha querido y procurado la identificacin
con cada uno de los personajes, momentos, situaciones,
que el propio novelista hubo de llevar a cabo durante
su proceso creador. Ese es el fin inmediato que el nove
lista persigue siempre y al que endereza, cmo medios,
las variantes tcnicas, formales, del relato. En la me
dida en que lo alcance o no, la novela estar o no lo
grada. Ese hacerse uno con el personaje es nuestra
manera de estar en el mundo novelesco; nuestra situa
cin en l se identifica con cada una de las situaciones
y momentos de cada uno de los personajes; se trata,
pues, de un dinmico ir retejiendo la trama que cons
tituye ese espacio de vida que es la novela y por eso
se puede hablar de una re-creacin de ella en la lec
tura, en el modo concreto de un ir re-vivindola en
continua secuencia de identificacion es o asunciones. Las
cuales pueden revestir grados muy diversos de intensi
dad y de profundidad, segn nos sean propuestas por el
novelista. Es en esto en lo que consiste el parecer real

de la ficcin novelesca; lo cual no quiere decir que ne

cesariamente tenga que parecerse a la realid ad ; la
novela ms fantstica puede poseer esa cualidad en
grado muy superior al de la novela realista. Quien
haya ledo, por ejemplo, L a M etam orfosis de Kafka en
tender lo que quiero decir. Y es que, as como en ma
temticas se parte de unas ciertas convenciones o prin
cipios arbitrarios, y se construye o deriva de ellos toda
una teora perfectamente coherente que luego, por
ventura, resulta incluso aplicable a la realidad fsica,
verificable en ella , as tambin en la novela se parte
de aceptar unos supuestos, no importa cules sean con
tal que permitan la ereccin del m undo novelesco sobre
ellos, y si esos supuestos son observados con frrea con
secuencia a lo largo del proceso narrativo, el resultado
ser la cualidad de real impregnando todo ese mundo.
La realidad en la novela viene dada, pues, por esa in
tema consistencia, esa interna lgica que no es otra
cosa que el fiel atenimiento a los supuestos, a lo que
podramos llamar la hiptesis sub-positum de cada
orbe de ficcin (la ley constructiva ser aqu, en el cam
po de la ficcin literaria, no hay ni que decirlo, de muy
distinta ndole que en el de la ficcin matemtica, pero
el paralelo es, por lo dems, correcto). He citado La
M etam orfosis porque es un relato que, en su relativa
brevedad, y a la vez en su desnudez, compacidad y es
tructura lineal, encarna con singular pureza, claridad y
rigor, la esencia misma de este proceso de realificacin
de lo imaginario. En l se parte resueltamente, abrup
tamente, de la presentacin del hecho o hiptesis
que condiciona cerradamente todo el relato: un hombre
cualquiera y ntese que ese carcter de cualquiera,
vulgar, nada imaginativo, por tanto, es esencial a la
hiptesis, un modesto empleado, al despertarse una
maana tambin cualquiera es decir, una maana
como otra cualquiera en la gris, montona vida de

trabajo rutinario de nuestro hombre, sin que haya pa

sado nada distinto de lo de todos los das que pudiera
relacionarse con el hecho , se encuentra transforma
do en insecto. La historia subsiguiente fluye a partir de
ah con una fidelidad a la hiptesis ferozmente lci
da, y el resultado es de un realismo sobrecogedor
hasta la nusea. Se podra citar tambin E l E xtranjero,
de Camus, que es igualmente, aunque con otros supues
tos y en otro sentido, un ejemplo lmite. E l propio
Camus ha escrito: Le roman a sa logique, ses raisonnements, son intuition et ses postulats. II a aussi ses
exigences de clart (14). Y digo que E l E xtranjero es
un ejemplo lmite porque su lgica interna, su cla
ridad, esa cruda claridad de medioda que baa todo
el relato, consiste en mantener ste inflexiblemente va
co de motivaciones, es decir, observando sin pausa ni
fisura el prineipio o supuesto del absurdo (hasta el ab
surdo, pues, puede tener su lgica dentro del orbe
novelesco). Y tambin aqu se trata de un hombre cual
quiera que, de pronto, sin saber cmo, sin por qu,
se encuentra metido en una serie de acontecimientos
sombramente destellantes que le llevan al crimen y
al patbulo. Algo de esto hay tambin, aunque en otro
plano fictivo, en E l P roceso, de Kafka. Sera de gran
inters hacer un estudio comparativo encaminado a des
cubrir la clave de estos dos procesos de logificacin
del absurdo, tan dispares, pero tan eficaces ambos. No
podemos entrar en ello, claro est. Slo dir que en
Kafka el absurdo opera dentro de un plano fantstico,
que es realificado mediante la introduccin de p e
queas estructuras de sentido; en cambio Camus, en
E l E xtranjero, se mantiene en el plano real, pero ele*
vndolo a una especie de fantasizacin muy peculiar
(14)

Camus, op cit., p. 137.

mediante la eliminacin de sus grandes estructuras de

sentido.
,
Esto es lo ms importante que haba que decir sobre
la realidad en la novela, esto es, sobre el carcter de
realidad que debe revestir la ficcin novelesca misma.
Todo ello atae en gran medida a lo que en la novela
hay de arte. Pero, por otra parte, cuando la ficcin no
velesca alcanza su cualidad genuina, traduce siempre, a
travs de esa apariencia de realidad que le confiere
su fuerza de sugestin, esencias y configuraciones d el
m undo y d e la vida rigurosam ente reales quiero decir,
con realid ad prim aria, originaria, y no ficticia e in d
ciles a cualquier otro m edio d e aprehen sin y d e ex p re
sin, literario o no. A esas esencias de mundo y con
figuraciones de vida es a lo que llam al principio la
realidad a travs de la novela. Este segundo aspecto
del carcter de realidad que la novela ofrece, a diferen
cia del primero, no es ya aparente, quiero decir, no
aparece a la vista del lector de un modo inmediato co
mo el aparecer o parecer real de la ficcin, sino
que queda ms all del cuerpo imaginario de la novela;
diramos que transparece a travs de ste; al vivir la
ficcin, estamos trasviviendo en ella, o mediante ella,
o al fondo de ella, la realidad misma; cualidades, esen
cias, aspectos, nexos, estructuras, funciones, posibilida
des, sabores de la realidad misma, que integran el
contexto vital de la novela y que slo como tal contexto
pueden hacrsenos aprehensibles; el texto la ficcin
novelesca es, pues, necesario y, en cada caso, insusti
tuible para el acceso a esas regiones ocultas de lo real;
si queremos arribar a ellas, no tenemos ms remedio
que embarcarnos en su nave de sueos. Y es esa reali
dad trasfundida en la ficcin la que, sin pertenecer ya
en sentido estricto a la novela, le confiere a sta su ple
nitud de sentido insertndola en nuestra vida, articulan

do sus estructuras lgico-estticas con las estructuras

primarias, realsimas, de nuestro existir.
Podemos, pues, resumir diciendo que en toda buena
novela debe haber una apariencia o patencia de realidad
(la realidad de la ficcin o realidad en la novela) do
tada de tales virtualidades que sea capaz de ponernos
en contacto con una realidad vital autntica y latente
(la realidad a travs d e la novela). La funcin propia del
elemento jicliv o o inventivo en la novela se nos muestra
as en su verdadera significacin; la invencin tiene aqu
el preciso sentido etimolgico del trmino: es hallazgo
o descubrim iento (o, con ms exactitud: rgano, instru
mento del descubrimiento). La misin esencial, la pre
tensin profunda de la novela (independientemente del
propsito expreso de su autor al escribirla) no es, por
tanto, intentar divertir, procurndonos una evasin, sin
ms, de la realidad y de la vida, sino, por el contrario,
proponernos una inmersin a fondo en sus senos re
cnditos. Esto que en una u otra medida ha ocurrido
siempre es especialmente cierto de la novela contem
pornea, tal vez porque la vida del hombre actual est
ms llena de enigmas e interrogantes que ninguna otra
en el pasado histrico. El que, adems de esto, la nove
la pueda entretener o divertir, y de hecho entretenga
. y divierta, es algo adjetivo, secundario, aunque no acci
dental, sino probablemente tambin necesario con la
necesidad de un requisito, esto es, de algo requeri
do para poder cumplir su otra funcin, que es la esen
cial: la funcin reveladora . En esto de la virtud diversiva de la novela habra que hacer una serie de
pimtualizaciones y distinciones, porque, en efecto, son
muy diferentes los modos como la novela puede diver
tirnos; tanto, que me parece sumamente confuso e in
adecuado llamar a todos ellos diversin, sin ms. Entre
la manera de divertirnos de una novela de Mark

Twain, una de Proust, una de Kafka, una de Ramn

Gmez de la Serna y una de Agatha Christie (y podra
mos seguir multiplicando los ejemplos) hay distancias
de tal magnitud que no parece apropiado dar a todas
ellas la misma denominacin, si no se hace la salvedad
de que usamos sta de un modo sumamente genrico
y vago. Si por diversin entendemos simplemente el
poder que tiene la novela para sacarnos de nuestras pre
ocupaciones habituales, es decir, su poder evasivo, es
indudable que el gnero que mejor cumple esta finali
dad es el policaco; y si la misin primordial de la
novela fuese el divertir, en este sentido, no hay duda
tampoco de que no leeramos ms que novelas polica
cas como efectivamente hacen algunas personas .
Ahora bien, el relato policaco salvo excepciones en
que incorpora adems las calidades selectas de la buena
literatura, como en Simenon , el relato policaco puro
est ya en los arrabales de la novela, y su mecanismo
de absorcin se asemeja mucho al del ajedrez y otros
juegos de ingenio o de clculo.
Una novela, por consiguiente, cuando es buena, es
una especie de aparato de ptica; algo, por tanto, que
permite ver ciertos aspectos de la realidad en una de
terminada e insustituible perspectiva. No postularemos
una novela perspectivista sumando una ms a la ya
larga, e inane, serie de postulaciones y promociones de
m ovim ientos que pretenden ser renovadores , porque
toda buena novela lo es a jortiori. Por lo dems, pro
pugnar movimientos, tendencias o escuelas dentro
del vasto campo de la novela me parece un vano empe
o inspirado casi siempre, adems, en intereses ajenos
a la pura creacin literaria ; aparte de sus amplsimos
requisitos genricos, la novela no tolera cnones rgidos
de ninguna especie, salvo uno, quiz, que sera la nor
ma misma de la libertad creadora y que rezara as: sea
cada novelista fiel a su propia perspectiva, y lo dems

se le dar por aadidura. Pern <atn nnrmi nhrf*

innecesaria, porque, como
observa a fortiori, desborda del campo de la novela, y
aun del campo entero del arte, para extenderse a la to
talidad de la vida humana.
El que una novela sea esa especie de aparato de
ptica que decimos, no excluye, desde luego, el que
sea tambin un aparato de placer; pero yo dira que lo
es, justamente, en tanto en cuanto es un aparato de
ptica. Recurdese que Aristteles nos hablaba ya del
placer que acompaa al simple abrir los ojos y ver.
(Obsrvese que cuando hablo de ptica pongo siempre
la palabra entre comillas. Se trata de una metfora, na
turalmente. No se me diga ahora que esto est en con
tradiccin con mi asercin anterior de que la novela no
es espectculo. Otras veces he empleado la expresin
ponernos en contacto con la realidad, que tambin es
metafrica, claro est).
Advirtamos, en fin para terminar con este punto,
que esta segunda relacin entre novela y realidad, que
he llamado la realidad a travs de la novela, no de
pende ya del arte u oficio del escritor, como la primera
antes a la inversa , sino de la cualidad ms honda
y valiosa de aqul, a saber: de lo que el escritor sea
como mensajero de revelaciones.
Me he extendido ms en este segundo apartado el
careter de realid ad de la novela , no slo por ser
el que ms directamente toca a nuestro tema, sino por
que es en absoluto el fundamental; todos los dems se
dan en funcin de l. Ello nos permitir ser mucho ms
breves en los restantes rasgos genricos que estamos enu
merando.
3. La form a narrativa.Segn lo dicho, toda bue
na novela debe ser lo que ya postulaba Lawrence y,
con l, tantos otros escritores contemporneos una
aventura del pensamiento (podramos completar la ex

presin dicien do qu e es tambin una aventura de la

intuicin). Sobre esta condicin de la novela el ser
un modo de pensamiento no parece que existan hoy
dudas razonables. No lo seran, por ejemplo, las que
se fundasen en el hecho de ser la novela un arte y
en el papel primordial que en ella desempea la imagi
nacin, ya que pensamiento es toda interpretacin del
mundo y de la vida (15), y, por otra parte, las formas
del pensamiento, aun las ms racionalizadas, no dejan
de ser modos de operacin imaginativa (16). Pero, bien
entendido, cada forma interior de pensamiento exige
una determinada forma exterior, expresiva, congruente
con ella, y esa forma, en el modo de pensamiento que
es la novela, no puede ser otra que la narracin. Novela
es formalmente narracin, y en la medida en que deja
de serlo, deja de ser tambin propiamente novela. De
ah que la novela, aunque pensamiento, no pueda ser
nunca ni pretenderloteora. (Contra esta exigencia
pecan algunas de las grandes novelas contemporneas,
como L a M ontaa m gica de T. Mann (11)-) Todas las
--------------------------------------

' '

Sobre el sentido amplsimo que puede darse al trmino

pensamiento, y a su distincin del conocimiento que slo
sera una de sus formas histricas, vase el fundamental estudio
de Ortega, Apuntes sobre e l pensamiento. Su teurgia y su dem iurgia
(en Obras com pletas, tomo Y, pp. 513-541).
(16) Cf. Fernando Vela, L a fantasa en la filo so fa d e Ortega,
en La Torre. Revista General de la Universidad de Puerto Rico,
15-16, julio-diciembre 1956, pp. 433-453.
(17) Cuando le esta novela, hace ya muchos aos, tena yo la
costumbre
creo que no mala de consignar por escrito, para uso
privado, la impresin ms destacada, todava fresca, de los libros
que lea. He aqu parte de la que me produjo el libro de T. Mann:
...No se puede hacer de una novela ctedra irresponsable para la
exposicin de teoras cientficas o filosficas. Toda esta parte del
libro muy copiosa, por cierto es pesada, pedantesca y falta de
gracia, y, por aadidura, falta de rigor. Toda esa logomaquia de
Settembrini, de Naphta, de Krokovski y del propio Hans Castorp
es artificiosa y desorbitada, y consigue tan slo arrojamos violen(15)

tentativas y aspiraciones y son abundantes en la nove

lstica de nuestro tiempo dirigidas hacia esa meta fa
laz, o Lien se han quedado en simples desiderata, en de
claraciones o formulaciones programticas que no han
pasado a vas de ejecucin (Huxley, por ejemplo, con su
.tcariciada y nunca realizada novela de ideas pues
tamente del clima propio de la novela para llamar nuestra atencin
sobre la hinchada suficiencia de dilettante del autor. Es la radical
equivocacin del libro y una verdadera traicin del autor a sus
personajes. Por mucho que se esfuerce en ello, Thomas Mann no
puede convencemos, ni por un instante, de la realidad de esa espe
cie de academia, aula o seminario brotado a la sombra del gran
sanatorio internacional... No se pueden saltar a la torera las xigencias propias del gnero que se cultiva sin grave menoscabo de
la calidad de la obra... Este es el error el abuso fundamental
de T. Mann en la suya. Todo ese prurito teorizante tendra su lu
gar adecuado en un ensayo, por ejemplo, si es que se senta con
fuerzas para escribirlo. Pero no es admisible prevalerse del privi
legio que al novelista confiere su libertad narrativa para intro
ducir de contrabando en su obra los ms o menos deleznables pro
ductos de sus veleidades intelectuales. Y no es que no se pueda
dejar pensar a un personaje novelesco. No slo se puede, sino que,
a veces, es imprescindible hacerlo (la novela contempornea est
llena de ejemplos de ello, ms o menos justificados: pinsese en
Joyce, en Lawrence, en Huxley; pinsese en Proust o en Gide;
pinsese en Wasserman; o, yndonos un poco ms lejos en el
tiempo, recurdese a Tolstoi o a Dostoyewski). Pero, bien enten
dido, ello es lcito y hasta necesario, primero: cuando es e l perso
naje el qu e realm ente piensa y no el autor; y segundo: cuando ese
pensamiento cum ple una funcin in elu d ible en e l con flicto vital
d el person aje; ms an: cuando determ ina esencialm ente ese con
flicto. 0 dicho de otra manera: cuando el pensamiento del perso
naje se articula como pieza esencial d e la lgica narrativa, que es
siempre una lgica vital y esttica, subrayando con igual fuerza
ambos adjetivos... Obsrvese, para poner slo un ejemplo, la pro
funda diferencia funcional que existe entre los discursos de estos
sempiternos habladores, dentro del conjunto narrativo que es La
montaa mgica, y las divagaciones mentales o verbales
a veces
largusimas de algunos personajes de Dostoyewski por ejemplo,
ea L os herm anos K aram azov. All en Mann, esos discursos

ai siquiera lo es Contrapunto ), o bien se han tradu

cido en fracaso, produciendo esos fenmenos ambiguos
de mezcla forzada o amalgamamiento, en los que los
fragmentos de teora aparecen incrustados como cuerpos
extraos en el organismo vivo a veces esplndido, pero
ya inevitablemente enfermo por estos quistes o insacu
laciones de la narracin (as, repito, en el ejemplo
ilustre de L a M ontaa M gica). El teorizar, pues, no le
compete al novelista, en cuanto novelista, sino al cien
tfico, al filsofo, al ensayista, al crtico (cosas que el
novelista, esto es otra cuestin, puede ser tambin

Unainuno, Sartre, Camus, etc. ). Solamente dentro

del cauce expresivo que es la narracin cauce, por
lo dems, mucho ms amplio y elstico de lo que pu
diera pensarse a primera vista le es lcito al novelista
implantar todas las variantes tcnicas y formales que
estime adecuadas para la mejor realizacin de su idea
creadora. Por qu haya de ser esto necesariamente as
es cuestin de no poca enjundia, pero en la que no
podemos entrar ahora.
4. D ensidad y am plitu d.Estas notas vienen exi
gidas por las dos primeras (a saber: la necesidad de que
la novela albergue dentro de s un mundo, aunque fic
ticio, y la de que ese mundo funcione, aunque imagina
tivamente, como real) y condicionan el tipo de la na
rracin novelesca frente al gnero menor que llamamos
cuento. No se trata de simples dimensiones cuantitati
vas, ni siquiera intensivas (aunque tambin la extensin
y la intensidad cuenten para algo en ellas, si bien siemaparecen desplazados de la unidad dramtica y vital de la obra;
son una especie de perturbadoras adherencias o superfetaciones;
aqu en Dostoyewski, por el contrario, funcionan dinmica
mente dentro del todo narrativo, intensificando de modo singular
momentos y situaciones decisivos de los personajes... Prescin
diendo de esta ganga ideolgica, es, sin embargo, La montaa m
gica una gran novela..., etc.

pre de un modo secundario, no esencial). La amplitud

no es, naturalmente, la extensin material de la novela,
su nmero de pginas, sino una dimensin que afecta
al mbito o espacio interior de la misma; no propia
mente a su m undo, entindase bien, que puede ser un
pequeo mundo y de hecho lo es en muchas gran
des novelas ; se trata ms bien de lo que podramos
llamar amplitud de concepto o de concepcin :
el novelista concibe su obra, o debe concebirla, siempre
con amplitud de gran cuadro; no importa que el tema
u objeto sobre el que vaya a operar sea minsculo en
s; tendr que idear entonces tcnicas de aproximacin
a lo Sthendal, a lo Flaubert, a lo Proust, a lo Joyce,
a lo Julien Green, a lo Virginia Wolff, a lo Faulkner...
(podramos seguir agregando nombres de todos los cua
drantes de la novelstica contempornea, porque casi
toda la novela contempornea es eso) ; tendr, pues,
entonces el novelista que poner en juego variadas tc
nicas de aproximacin que le permitan desarrollar el
gran cuadro, el trabajado cuadro que es la novela.
Ello implica tambin, claro es, cierta amplitud mate
rial, pero sta puede oscilar dentro de unos lmites muy
elsticos, y en todo caso no es ella la que determina
la calidad novelstica pues de esto se trata, de una
calidad o cualidad de una narracin: hay narraciones
breves que, sin embargo, tienen esta calidad; son una
novela comprimida, o bien son algo inacabado, un
trozo, pero de novela (18); y al revs: hay narra
ciones largas, que por su tamao pueden parecer ver
daderas novelas y que incluso lo pretenden , pero
que no son ms que cuentos hipertrofiados.
(18)
Aqu podra tener quiz aplicacin la sutil idea que Ma
ras propone con la expresin calidad de pgina, y que, segn, l
mismo advierte, envuelve, entre otros, el problema de los g
neros literarios (Vid. Maras, Ensayos d e convivencia, Buenos
Aires, 1955, pp. 155 a 157).

Ya se habr advertido, por lo dicho, que lo que lla

mamos amplitud se relaciona directamente con la
densidad, en la novela. Pero fuera de ella, en otros
gneros, se dan separadamente. Por ejemplo, en la pica
hay amplitud sin densidad. E l cuento, donde siempre
falta el carcter de amplitud, puede alcanzar un cierto
grado de densidad, que en ocasiones puede aproximar
se a la de una novela tenue sobre todo, en el cuen
to largo, que a veces es difcil diferenciar de la novela
corta (en cuyo caso habr que aplicar el criterio de
la amplitud) ; pero lo normal es que en el cuento
falten la una y la otra. Siguiendo con el smil pictrico,
podramos decir que si la novela es la gran composicin
el gran cuadro acabado, la pica sera el mural,
y el cuento sera el apunte, el croquis, el bosquejo o,
en el caso de mayor densidad, el estudio. La densi
dad consiste en el tratamiento minucioso, prolijo, insis
tente, polifactico, del tema o materia novelescos; en
lo que Ortega, en su repetido ensayo, designaba con las
expresiones gnero moroso y gnero tupido, refe
ridas a la novela (19). Sin densidad no hay m undo ni
impresin de realidad. Pero, tal como yo la entiendo,
la densidad se refiere tambin a lo que en la novela
hay de pensamiento, de intuicin trascendente, de ca
pacidad de penetracin, de adentramiento en la selva
oscura de la vida, de la realidad lo que constituye,
segn hemos visto, otra dimensin distinta de la del
mundo de la ficcin en s .
5. C om p lejid ad y construccin.La realidad, la
vida, es complejsima; tiene una complejidad ilimitada,
puesto que es complicacin de todas las complejidades
(19)
Ortega usa tambin alguna vez la palabra densidad, y la
define as: La densidad se obtiene, no por yuxtaposicin de aven
tura a aventura, sino por dilatacin de cada una mediante prolija
presentacin de sus menudos componentes (Ideas sobre la novela,
en Obras completas, tomo III, p. 400).

incluidas, por supuesto, las de la novela y dems for

mas de representacin de la vida, que son tambin
formas de vida . La complejidad de la novela tiene
su raz ms honda en la de la vida, en la de la realidad
misma; pero no porque la novela sea o deba ser ni lo
es, ni lo debe, ni lo puede, como se dice, trasunto,
copia o reproduccin de la realidad; la novela ms com
pleja, comparada con la realidad misma, representa una
simplificacin tan enorme, que hablar aqu de copia o
trasunto es de una impropiedad no menos enorme. Pero,
si no copia, s es la novela representacin interpretativa
de la realidad, y por serlo, y por el m odo de serlo es
decir, mediante creacin de un m undo ficticio , etc., et
ctera , tiene la novela que ser compleja. Es la suya
una complejidad construida, elaborada por tanto, no
dada , pero, eso s, siempre sobre la base de la expe
riencia real del novelista por tanto, sobre la base de la
complejidad dada de la vida (la novela parte siempre
de una situacin real del novelista o del lector y des
emboca en otra situacin tambin real; entre ambas se
inserta la aventura espiritual, el viaje imaginario
que es la novela, durante el cual la vida real inmediata
es, por as decirlo, suspendida, puesta en ep o k h , para
llenar su correspondiente alvolo temporal con una serie
de reviviscencias situacionales, meramente asumidas,
que es lo que llam ms arriba un proceso de identifi
caciones; ahora bien, este proceso es tambin, claro
est, una experiencia que se incorpora como elemento
constitutivo a la situacin real terminal las modalida
des de esa incorporacin, que son muy diversas, no pue
den ser consideradas ahora; digamos slo que, si la no
vela cumple su funcin genuina, siempre habr en ellas
un ingrediente de ensanchamiento o de profundizacin
en nuestra visin de la realidad ). E l gran cuadro
que es la novela exige, pues, composicin, y composi
cin tambin en grande es decir, compleja . El nove

lista tiene que urdir, armar, combinar, articular labo

riosamente el complicado organismo que es la novela,
y habr de hacerlo mediante nexos significativos que ha
de elegir con gran cuidado para lograr una determinada
arquitectnica la que mejor traduzca su mundo y
perspectiva peculiares, los del novelista, en general, y,
en particular, los que en cada novela hayan de servir de
vehculo expresivo a su concreto mensaje . La comple
jidad de la novela opera en un doble plano: en el del
proceso creador y en el de la estructura de la obra mis
ma. Normalmente hay correspondencia entre ellos: a
mayor complejidad del proceso creador corresponde ma
yor complejidad estructural de la obra. Pero no es abso
lutamente necesario que as ocurra: a veces, una obra
de estructura relativamente sencilla en realidad o en
apariencia es el resultado de un proceso de creacin
muy complicado. La simplificacin deliberada de la for
ma que es un viejo principio vigente en todos los cam
pos de la expresin humana, y que suele ser privilegio
de las maestras puede obedecer a imperativos de n
dole puramente o principalmente esttica, pero lo
ms probable es que aqu, en la novela, intervengan
siempre en ella exigencias de comunicacin ms hon
das y radicales. En todo caso, es indudable que la evolu
cin de la novela, con unas u otras alternativas, ha se
guido una clara ley de complejidad creciente, sin com
paracin posible con lo que en el mismo orden haya
podido acontecer en los dems gneros literarios que,
en este respecto, han permanecido poco menos que esta
cionarios, quiz con la excepcin nica del teatro (por
razones anlogas a las de la novela); pero aun en el
teatro, la relativa complicacin alcanzada no admite, ni
de lejos, parangn con la de la novela . Ello probara
sin ms hasta qu punto es esencial este carcter.
6.

N ovedad.N ovela signific en su origen literal-

mente eso: novedad. Durante mucho tiempo se ha trivializado esta exigencia, pero hoy, por virtud de la si
tuacin de la novela actual, viene a cobrar un nuevo
valor, a enriquecerse de sentido, a esencializarse. Si la
misin fundamental de la novela es hoy ms que nunca
misin de exploracin y descubrimiento en la selva in
mensa y desconocida de la vida, es claro que toda reite
racin de actitudes y mdulos resultar estril, inope
rante. De ah esa constante inquietud de la novelstica
contempornea por encontrar nuevos puntos de vista y,
en consonancia con ellos, tcnicas inditas. En rigor,
tambin aqu la evolucin del gnero ha respondido pun
tualmente a este carcter, si bien con muy diversos rit
mos. Es posible y hasta corriente descubrir en otros
gneros literarios movimientos de regresin hacia frmu
las del pasado (la vuelta a Gngora o a Garcilaso, por
ejem p lo , en la lrica o, como en el Renacimiento, a
los modelos de la Antigedad ; la regeneracin de los
temas clsicos en teatro, etc.). Nada semejante ha ocu
rrido jams en la novela (supongo que a nadie se le
ocurrir pensar en el JJlises de Joyce como excepcin
de la regla que, en todo caso, la confirmara , siendo
como es, por el contrario, la ms brillante y extremada
muestra de su estricto cumplimiento). La exigencia pro
funda de novedad, consustancial a la creacin novelsti
ca, no ha de confundirse con el vacuo prurito de nove
dades o con los alardes exhibicionistas de originali
dad en que alguna vez degenera. No goza la novela de
inmunidad contra el morbo, tan difundido en nuestro
tiempo, de simuladores, mixtificadores, defraudadores
y falsarios de toda laya, ciertamente; pero hay que reco
nocer que la proporcin en que se dan estos fenmenos
de inautenticidad en la novela es desdeable, en con
traste con lo que sucede en otros campos de la creacin
artstica, y especialmente en el de las artes plsticas,
donde su invasin es inundatoria. Las razones de lo uno

y de lo otro no proceden tan slo, como podra creerse,

de que sea mucho ms difcil escribir una novela no
digamos ya publicarla que pintar un cuadro. Si hubi
ramos de perseguir dichas razones y no vamos a hacer
lo, porque no hay lugar , encontraramos nuevamente
su origen y manadero en la tantas veces mentada dimen
sin de verdad que la novela entraa. Cuando la verdad
anda en juego, anda en juego tambin nuestra vida, y es
menos fcil no digo que no sea posible, y hasta, en
ciertas coyunturas, fcil tambin, pero m enos dar gato
por liebre.
7. P oesa.-Slo a travs de un clima en alguna
manera p otico puede alcanzar la novela su primordial
virtud, que es, en mi entender, como vengo repitiendo,
esa toma de contacto con zonas de la realidad, con es
tructuras de la vida humana a donde no pueden llegar,
ni la filosofa sensu stricto, ni ningn otro instrumento
cognoscitivo ni expresivo, sean o no literarios. Sin em
bargo, tampoco la poesa debe ser propsito expreso ni
alcanzar plasmacin formal en la novela. E l novelista no
puede proponerse hacer p oesa, exactamente como deca
mos que no puede proponerse hacer teora. Tanto lo uno
como lo otro seran inadmisibles traslaciones a otro g
nero. Pero la poesa debe llenar como una atmsfera el
mbito de la novela. La novela es piesis, en el sentido
griego originario de la palabra (produccin o crea
cin), y en el derivado de nuestra voz p oesa, traduc
cin literal de aqulla. Y el novelista slo puede ser un
descubridor en tanto en cuanto consigue ser un crea
dor si entendemos bien la palabra, no hay inconve
niente en decir: un poeta . Lo que l crea, produ
ce o fabrica es ese deleitable instrumento de exploracin,
esa mgica lente multicolor, en una palabra, ese compli
cado artefacto potico que llamamos novela. Sin esa
magia difusa, para la que no veo que pueda reservarse
otro nombre que el de p oesa, no lograr la novela sus

fines esenciales; es decir, no ser plenamente novela.

Otra cuestin es la manera como se logre el efecto
potico; para ello puede utilizar el novelista los me
dios expresivos y las modalidades estilsticas ms dispa
res; con frecuencia, incluso, los ms alejados en apa
riencia de lo que convencionalmente entendemos por
expresin potica, los ms prosaicos, feos, bas
tardos, suburbanos...; no importa: la cualidad po
tica puede brotar de ellos (y aun muchas veces slo de
ellos), si son sabiamente manejados, en toda su pureza
y eficacia comunicativa (pensad en el Faulkner de San
tuario o de M ientras agonizo, en el Caldwell de E l p red io
de Dios, en el Steinbeclc de Las uvas de la ira, en el
Graham Greene de L a roca d e B righton, en el Kafka de
La m etam orfosis, etc., etc.). Lo importante es suscitar
en el lector un tem ple afectivo en el que resuene el que
gua a todo novelista en su excursin reveladora. El r
gano de la intuicin novelesca es primordialmente afec
tivo y slo secundariamente intelectual si queremos
usar las categoras gnoseolgicas establecidas (20).
Estos son, a mi juicio, los requisitos esenciales, ge
nricos, de la creacin literaria que llamamos novela.
Si los reunisemos, apretadamente, en una especie de
definicin, sta rezara as: Novela significa creacin
de un mundo o espacio de vida ficticio, cerrado, com
plejo y denso, por medio de tcnicas narrativas, con su
ficientes virtualidades poticas para descubrirnos pers
pectivas nuevas, facetas y estructuras inditas del mundo
y de la vida reales, inasequibles a cualquier otro medio
de conocimiento y de expresin. No hay que decir que
dentro de esta definicin caben muchas y distintas for
mas especficas de novela, e igualmente muy diversos
grados de aproximacin a sus exigencias ideales.
(20)
Como es sabido, Scheler hizo de la intuicin afectiva o
emocional el rgano del conocimiento de los valores. Aqu, sin em
bargo, uso el trmino en una acepcin ms amplia.

De todos los caracteres enumerados, me importa des

tacar los dos primeros y todava, entre ellos, especial
mente el segundo , no slo por creer que son los deci
sivos, y determinantes para los dems, sino tambin por
que son los ms relevantes para el propsito que desde
un principio ha guiado los presentes pensamientos, y
que no es otro que el de mostrar la fecundidad de la no
vela como una forma de arte que no termina en serlo,
sino que se prolonga en un verdadero modo de indaga
cin de la realidad o, segn la expresin de Maras, en
un mtodo de conocimiento (21). La marcha evolutiva
del gnero ha seguido, efectivamente, el comps y la di
reccin de la de las actitudes filosficas, de la de las
concepciones de la realidad que se han ido sucediendo,
y ha llegado a estar hoy ms cerca que nunca de stas.
El hecho de que los filsofos especialistas en reali
dades no slo se interesen en nuestros das ms que
nunca por la creacin literaria, por la literatura de fic
cin, sino que la hagan Unamuno, Sartre, Marcel ,
as como el hecho inverso pero del mismo sentido
de que los literatos se interesen por la filosofa, la teo
ra, el ensayo, la crtica, y tambin se aventuren en su
campo Lawrence, T. Mann, Huxley, Gide, Valery,
Camus, para citar slo algunos de los nombres ms ilus
tres ; estos dos hechos conexos, manifestaciones de una
misma actitud espiritual, constituyen la expresin ms
palmaria de dicho acercamiento. Pero, aun sin ellos,
toda la novelstica contempornea y, en la medida ms
limitada de sus posibilidades, tambin el teatro acusa
inequvocamente esta conversin a la realidad, esta
(21)
El captulo IV del libro de Maras, M iguel d e Unamuno,
lleva este ttulo: L a novela com o m tod o d e conocim iento. En
L a imagen d e la vida humana, vuelve a insistir sobre esta condicin
de la novela. En el A pndice sealo algunas diferencias entre el
punto de vista de Maras y el sustentado en estas pginas.

como vocacin metafsica (tan caracterstica de la si

tuacin filosfica de nuestro tiempo). Por eso he insisti
do en que ya no se puede considerar la novela como
mero pasatiempo o distraccin. Este gnero literario ha
entrado en la fase de su gran responsabilizacin, y tam
bin, por ello, de su mxima dificultad (22). De ah que
los caracteres permanentes del mismo que acabo de ex
poner cobren en la novela actual relieves y cualificaciones peculiares, como resultado de haber tomado concien
cia de la trascendencia de su misin y de esa identifica
cin con los problemas radicales del hombre de nuestros
das (cosa que no siempre ha ocurrido, o al menos no en
el mismo grado y con la misma decisin, bien porque
otras pocas no hayan sido ellas mismas tan radicalmen
te problemticas, o bien porque la novela no hubiese
nacido todava o estuviese iniciando sus primeros pasos).
De ah su inquietud, su constante bsqueda y tanteo de
nuevas vas de acceso a la realidad humana los filo
nes secretos, las arriesgadas exploraciones en lo profun
do de que hablaba Ortega , a la que responde su pre
ocupacin por inventar nuevas, y con frecuencia compli
cadas, tcnicas narrativas, y, en particular, su preocupa
cin por el problema del tiem po y sus posibles modos de
despliegue en la narracin (23). De ah, tambin (y en
consonancia con la enorme ampliacin que la nocin de
realidad ha experimentado en la filosofa contempor
nea), el trnsito del viejo realismo, ingenuo y de cor
to vuelo, a otro tipo de realismo que podramos llamar
m gico sin que tenga nada que ver con la escuela de
pintura que llev ese nombre, por lo que de mgica
tiene la realidad misma en las mltiples e insospechadas
(22) Una razn ms que agregar a las que Ortega expone en su
ensayo.
(23) La preocupacin que lleva a Huxley, por ejemplo, a inten
tar la musicalizacin de la novela, o a T. Mann a plantearse el
problema extremo de si es posible narrar el tiempo puro.

formas de presencia con que puede aparecer en la nove

la; un realismo que no es de escuela, sino de esencia
de esencia de la novela cuando sta alcanza un nivel
suficiente de autenticidad , y que, por tanto, no es de
hoy, sino de siempre, pero que acaso slo hoy ha llega
do a cobrar plena conciencia de s mismo y de sus posi
bilidades, liberndose de las trabas y censuras internas
que venan confinando su esfera de accin dentro de
lmites demasiado angostos; un realismo que no vacila
en incorporar los elementos irracionales, y aun incons
cientes, que operan de mil maneras en el trasfondo de la
vida humana, y hasta en elevarlos, a veces, al rango de
factores primarios suyos.
Estamos ya de vuelta del optimismo racionalista que
abre el gran ciclo histrico de la Edad Moderna y del
optimismo progresista y positivista, que lo cierra en el
siglo pasado. La novela est hoy vocada al conocimiento
y a la verdad como en ningn otro momento de su his
toria, porque ya no basta con la razn terica para des
cifrar la realidad, que se nos ha revelado como esencial
mente misteriosa, multvoca y tan inasequible a la razn
pura como a los avances de las ciencias empricas. Se han
rasgado las bambalinas racionales que limitaban la vi
sin humana dndonos una imagen controlable y doms
tica del mundo y de la vida, y a travs de esos desgarro
nes ha irrumpido... la tiniebla, lo enigmtico de la
existencia, abrindose en horizontes y en dimensiones
quiz como nunca insondables. La penetracin de la rea
lidad requiere hoy siempre, pero hoy con ms urgen
cia el concurso de todas las fuerzas espirituales del
hombre. La novela se ha sentido llamada, y ah est,
tratando de sumergirse en el torrente multiforme, indo
mable e infinitamente tornasolado de la vida, de auscul
tar sus ms hondas palpitaciones, de asistir a su incesan
te transfiguracin. No es, pues, extrao que la novela
nos conduzca hoy a los umbrales mismos del misterio ra

dical de la existencia; ms todava: que nos haga pene

trar en l y, con frecuencia, nos permita retornar de esas
excursiones enriquecidos con la experiencia de haber
palpado, si no desvelado, alguno de sus negros rincones
vrgenes; que nos site, en fin, tambin, en el paisaje
arcano de las ultimidades, enfrentndonos incluso con lo
preternatural y con lo divino.
Pero la tarea de esos pilotos de lo tenebroso que son
hoy los novelistas es dura y penosa como pocas. Desde
Dostoyewski y Proust, por lo menos, tenemos ya una
rica serie de ejemplos de lo que puede ser esa labor ex
tenuante. Las incursiones grandiosas del propio Dosto
yewski en las zonas de lo demonaco y de lo divino, sin
salirse de lo ms acendradamente humano. La retrospec
cin analtica en el mismo Proust, decidido a recobrar,
a re-crear, el tiem po p erd id o es decir, pasado , pes
cndolo en la retcula microscpica, agotadoramente
minuciosa nica apta para atrapar a pez tan sutil de
una reconstruccin psicolgica sin precedentes (ni posi
bles mulos). La tcnica complicadsima de la simulta
neidad y de las perspectivas mltiples, combinada con
la de las correspondencias y simbolismos, el monlogo
interior, etc., para obtener una tasacin micromtrica
del presente
ahora es el tiempo presente el que impor
ta capturar , en el Ulises de Joyce, ese libro nico, casi
monstruoso, en el que el tiempo narrativo se dilata has
ta rebasar ampliamente el tiempo real de la accin,
mapamundi literario en que se nos ofrece, traducida a
imgenes y nexos verbales a veces, puram ente verba
les , la versin exhaustiva (o con pretensin de tal, y,
desde luego, con mxima aproximacin) de una concien
cia cualquiera en las veinticuatro horas de un da cual
quiera, con todos sus ingredientes: acontecimientos,
datos, estructuras, constelaciones, complejos, implicacio
nes, supuestos, intenciones, reflejos, matices. La valora

cin de los contenidos onricos, de los mrgenes u orlas

extralgicos de la conciencia, para ahondar en las entra
as de la angustia religiosa y metafsica del hombre, en
los extrasimos y agobiantes climas que llenan los libros
de Kafka (para mi gusto, el ms original de los novelis
tas contemporneos). La rebelin contra la angustia
esto es, contra el espritu, del cual emana , en nom
bre de la vida elemental, y en definitiva..., en nombre
del espritu, en Lawrence, el tpico hombre de encruci
jada, cuyos libros son quiz la primera muestra de lite
ratura existencial. Las variadas manifestaciones de esta
literatura, ya con su etiqueta expresa, por ejemplo, en
un Sartre, desolador rapsoda del asco metafsico de la
nusea, o en un Camus, ardiente mensajero del absur
do trascendental. Las largas, morosas, torturadas explo
raciones en los limbos de la locura, del crimen, de la
anormalidad bajo todas sus formas; la constante trans
gresin de los lmites de las zonas claras y com pren sibles
del hombre, en Faulkner. La stira polifactica, culta y
penetrante de un Huxley, en sus incomparables cuadros
de com ed ia humana. Las resonancias de lo eterno en lo
temporal, buscadas con ahinco en la novela descarnada
y abstracta de Unamuno que Maras ha llamado per
sonal, con buen acierto, porque lo que se pretende
aislar en ella, utpicamente, es la persona pura . La
lucha contra la ternura del humansimo Steinbeck, jun
to a la desesperada objetividad de Erskine Caldwell.
E l macizo constructivismo de Thomas Mann, junto a la
hiperestesia lcida e imaginativa de Hermann Hesse. El
afanoso esfuerzo por acercarse al equilibrio clsico,
a la depurada disciplina esttica de los modelos, sin
hurtarse al torbellino de la crisis, en la novela concep
tual de Gide o, en otra escala, en Valery . La asom
brosa facundia de Ramn Gmez de la Serna, truchimn
inspirado e irreemplazable del lenguaje innumerable y
secreto de las cosas. E l apasionado testimonio confesio

nal, concretamente, catlico, en las dos versiones ma

gistrales y trmulas de Bernanos y de Graham Greene.
La novela que pudiramos llamar testifical en un sentido
ms amplio y superficial (por llamarla de algn modo,
pues toda la novela contempornea lo es, en uno u otro
plano), que abarcara, junto con lo social y lo poltico,
diversas manifestaciones de la desorbitada vida del hom
bre actual, en una especie de film abigarrado, y en la
que habra que incluir, al lado de algunos de los nom
bres ya citados, otros de muy dispar linaje literario, que
iran desde Gorki hasta Pasternak, pasando por John
dos Passos, Sinclair Lewis, Malraux, Koestler, Van der
Meersch, Axel Munthe, Malaparte, Vicky Baum, Pearl
S. Buck, Hemingway, Baroja, en parte Andreiev, en par
te Wassermann, y Wells, y Orwell, y Saint Exupery, y
Jean Giono, y hasta Kazantzakis, y muchos ms. Hay,
por supuesto, abismos entre estos hombres, grandes dis
tancias de temtica, de estilo, hasta de calidad; pero to
dos ellos nos dan, en tan variadas experiencias, testimo
nio unnime de un mismo afn por enfrentarse con la
dislocada lgica del proceso histrico en que representa
su drama incomprensible el destino del hombre actual
(la gran Esfinge). Y an habra que seguir agregando
nombres representativos, vinculados a actitudes origi
nales y a hallazgos importantes dentro de la novela con
tempornea, que haran interminable este ya recargado
ejemplario.
He ah un panorama novelstico sin parangn en toda
la historia de la literatura. He ah el exponente de un
esfuerzo creador que responde a una profunda, ineludi
ble, necesidad espiritual del hombre de nuestro tiempo,
y que impresiona, no slo por su magnitud, sino acaso
ms por el dramatismo de su ltima insuficiencia. Esa
necesidad a que me refiero es doble: es, en primer lugar,

la de hacerse bien cargo, la de cobrar conciencia plena

de la hondura de la crisis, de la radical desorientacin
e insatisfaccin en que vivimos en que venimos vivien
do ya desde hace ms de medio siglo , del hundimiento
de los valores y de las normas y de la consiguiente opa
cidad que la vida cobra en tal situacin, de su prdida
de sentido, tanto mayor cuanto que la situacin misma,
cuanto que la vida misma, se hace de da en da ms
compleja e incontrolable; pero, en segundo lugar, es
tambin la necesidad de claridad, de encontrar a la vida
un nuevo sentido, de forjar nuevas normas, de restaurar
la vigencia de una jerarqua de valores; en suma, de su
perar la crisis y esta segunda necesidad es la decisi
va . Pues bien, puede decirse que la novela ha respon
dido hasta hoy superabundantemente a la primera nece
sidad, pero en medida muy escasa a la segunda. No se
trata, desde luego, de reprochar nada a los novelistas, ni
menos de cargar sobre sus hombros responsabilidades
y funciones que, ms que de ellos, son de la competen
cia de otros intelectuales. Pero, con todo, quiz sea lle
gado el momento de desear para la novela un cambio de
rumbo. No se olvide que lo que he llamado antes la
gran responsabilizacin de la novela tiene su raz en
lo que sta ha llegado a ser, y ms an en lo que se es
pera que sea, como posibilidad de conocimiento. Y si
se toma la cosa en su recto sentido, no vacilaramos en
afirmar que, en tanto en cuanto sea, o llegue a ser, obra
de conocimiento, la novela es tambin, o est llamada
a ser, faena de salvacin.
Volvamos, para terminar, a Don Quijote. Siempre
hay que volver a Don Quijote. Y yo, por particulares

circunstancias de mi vida, pues nac y me cri en la Man

cha cervantina, ni aun necesito volver a l, pues nunca
me he ido de l, sentimentalmente. Quedan todava por
aquellas tierras aunque cada vez ms, es verdad, como
puras reliquias ventas y molinos, casonas hidalgas y...
hasta castillos! (Por cierto, se ha preguntado alguien
alguna vez por qu nuestro caballero no vio los castillos
con que forzosamente hubo de tropezarse en sus andan
zas, l, que precisamente a la caza de castillos saliera?
Pues es indudable que no lejos de su lugar, fuera ste el
que fuese, tena que haber varios. No ser que Cer
vantes, aquejado de una dolencia mental de signo in
verso a la de su hroe, converta los castillos en ventas?
He aqu el posible punto de arranque de una sabrosa
meditacin). Quedan, pues, all reliquias materiales del
mundo del Q uijote, y tambin reliquias humanas: la
brantines socarrones, entre simples y discretos, como
Sancho, e hidalgos lunticos; arrieros y trajinantes; ba
chilleres, curas y barberos. He respirado con delicia,
en la edacTen que el mundo se nos ofrece con sus olores
y sabores ms profundos e incontaminados, que es cuan
do nos asomamos a l, todo ese aire familiar. Cuando
yo iba a la escuela de mi pueblo, todava se lea en ella
el Q uijote de modo que puede decirse que aprend a
leer en l , y nos pareca a los muchachos que el mun
do que all se nos pintaba era nuestro mismo mundo.
Como que lo era!
Pues bien, creo que no estar fuera de lugar, como
cierre de estos pensamientos sobre la novela, apelar una
vez ms al culto que en la misma sangre llevamos
de nuestro mito nacional ms poderoso. La hora espiri

tual del mundo nos permite arrancar un nuevo reflejo

significativo a su cuerpo simblico. Y la apelacin es
esta: convirtmonos a un nuevo quijotismo; dispong
monos esforzadamente, como don Quijote si bien en
un sentido nuevo, que es el que he tratado de mostrar
aqu , a tomar en serio la ficcin.

Qu hay que justificar? Primero, el haber pensado

y escrito lo que antecede. Segundo, su publicacin.
En cuanto a lo primero, he de decir que el ncleo
de los anteriores pensamientos sobre la novela es en m
casi tan viejo como mi propia vida intelectual, aunque
hasta ahora no les haya dado ms publicidad que la
escassima que hayan podido tener en algunas conferen
cias, en las que fueron siendo objeto unas veces en
forma marginal y otras ms temticamente de suce
sivos ataques y refundiciones (de las que la presente es
la ltima, por ahora). Debo declarar tambin que en
ninguno de esos abordajes sucesivos incluido el pre
sente , por razones que no son del caso, pude entrar
de lleno y a fondo en el tema; todos quedaron, hasta
el momento, en movimientos de aproximacin, si bien
en este ltim o... Pero de esto hablar luego. Digo, pues,
que la novela, como modo de expresin, ha sido en m
un inters vivo y person al desde hace muchos aos; lo
que significa que la novela me ha interesado, incluso,
y me interesa, como modo de expresin propia, por lo
que alguna vez me ha ocurrido poner en prctica ese
inters escribiendo novela. La prim era qu e termin
tendra yo dieciocho o diez y nueve aos era una
novela corta de un realismo rabioso, con escenario y
personajes de un barrio popular madrileo, y creo que

con influencias de Gorki y de Baroja. Qued sumamen

te insatisfecho de aquel engendro, que sepult en el
fondo de un cajn, y que perd luego, con todos mis
papeles y libros, en la guerra. Posteriormente, ya pa
sada la guerra, hice diversas nuevas tentativas, de las
que slo una culmin en libro acabado: una novela lar
ga que despus se public (1). Y an despus de sta
siguieron otras alguna de ellas casi cuajada ya en otra
novela larga . Mi dedicacin a la filosofa, por otra
parte, haba de llevarme tambin, casi de modo inevi
table, a enfrentarme tericamente con un hecho que,
antes que pensado, fue vivido por m : el valor de la
novela como medio de aprehensin de la realidad. Si
a ello se agrega que, lejos de perder inters con los
aos por este modo de expresin incluso por su prc
tica, ms bien me ocurre lo contrario, creo que el
haber pensado y escrito algo sobre la novela queda
suficientemente justificado al menos, en principio,
y con ello me basta . Quiero decir que lo pensado y
escrito en las pginas anteriores puede tener, a falta de
otro, algn inters como precipitado de una experiencia
intelectual.
En cuanto al contenido mismo de estos pensamientos
que es lo que, en definitiva, puede justificar su pu
blicacin , comenzar por recordar el ttulo que llevan,
y al que responden: ms que dar soluciones, pretenden,
pues, dar problemas, dar qu e pensar. De ninguna ma
nera quiero decir, con el falso desdn de la zorra ante
las uvas, que no me importen las soluciones; me im
portan mucho, y en busca de ellas sal, y aun algunas
asum y otras aventur; lo que pasa es que, en este
caso, a diferencia del de la fbula, result literalmente
verdad que las uvas ms codiciadas no estaban madu(1)

Vida con una diosa, Madrid, Ediciones Puerta del Sol, 1954.

ras. Qu le vamos a hacer! Habr que esperar y vol

ver a la via en sazn ms otoal. Si, por lo menos, el
camino de la via ha quedado descubierto, ya es algo.
Todo el curso de estos pensamientos ha discurrido por
el cauce de una conviccin fundamental: que la novela
es un instrumento de aprehensin, de penetracin de la
realidad. Este es el ncleo mismo, el ncleo primitivo,
de toda mi teora y el motor activo de mi prcti
ca de la novela. Pero, cmo, y por qu, y hasta
dnde, y en qu forma concreta lo es? Esta es la cues
tin, o cuestiones, que una consideracin terica del
tema debera resolver, y que, en efecto, me asaltaron
una y otra vez desde mi mocedad, sin que nunca pu
diera entregarm e a ellas, como indico ms arriba, aun
que en diversas ocasiones me pusiese a borronear cuar
tillas sobre ellas. Hasta que un da le el Miguel de
Unamuno, de Julin Maras, y qued gratamente sor
prendido al encontrar all la misma idea as me lo
pareci, pero desarrollada en forma, y, lo que es
mejor, con una solucin a los problemas que ella plan
teaba. No recuerdo exactamente la fecha de esta lec
tura (creo que fue bastantes meses despus de salir el
libro). Pero esto no importa, pues no aspiro a prioridad
alguna sobre dicha idea, que, por lo dems, est desde
hace muchos aos en el aire de nuestro tiempo co
mo se puede ver por el testimonio de tantos novelistas
(empezando por el del propio Unamuno, segn subraya
Maras en su libro), y ms an por la significacin de
sus obras ; ms que de nadie en particular, se trata,
pues, de una idea de la poca. Ahora bien, esto es
otra cuestin, las ideas de una poca necesitan ser
pensadas y expuestas responsablemente por alguien,
para que adquieran realidad histrica plena. Y debo
decir que, con respecto a esta que nos ocupa, el primer
desarrollo verdaderamente riguroso que conozco es el

de Maras prescindiendo, claro est, de todo lo que

de ella hay en nuestra comn fuente orteguiana (y no me
refiero slo a sus Ideas sobre la novela, sino a la obra
entera de Ortega) . Ese desarrollo tuvo su continua
cin en otros escritos, alcanzando su ltima y ms de
purada expresin en L a im agen d e la vida humana. E l
hecho es que la lectura del Unamuno me admir primero
para desilusionarme despus. Entindaseme bien: el mo
tivo de mi admiracin, y sta misma, por tanto, siguen
en pie, sin que sufrieran entonces ni hayan sufrido des
pus menoscabo alguno antes al contrario, se han he
cho, si cabe, ms firmes con lecturas sucesivas . Aque
llo estaba, evidentemente, mucho mejor pensado que
lo que yo haba borrajeado en mis cuartillas: era pre
ciso, estaba firmemente articulado en un contexto de
rica y bien perfilada conceptuacin, mientras que mi
pensamiento era fragmentario, careca de una armazn
lgica adecuada. En una palabra, Maras me resolva
todo un importante aspecto del problema. Y eso ha
quedado ah, inclume. Sin embargo, pasado ese primer
impacto de satisfaccin que siempre produce el encon
trarse ante un buen hallazgo intelectual, comenc a echar
de menos algo. M ejor dicho
pues no haba nada que
echar de menos en el tema que Maras abordaba ni en
su tratamiento, comenc a darme cuenta de que ese
tema no acababa de coincidir con el que a m me pre
ocupaba. De ah mi desilusin. La idea que al principio
pareca la m ism a, al cabo, al estar vista desde otro
ngulo, resultaba ser otra. Y era otra, sobre todo, en
cuanto al alcance cognoscitivo que otorgaba a la no
vela o, al menos, que le interesaba destacar en ella ,
lo que se me revelaba, sobre todo, en el hecho de ser
precisamente la de Unamuno la que a Maras le pareca
entre las novelas todas... un modo eminente de ellas,
en las que se da en su mxima pureza y hondura la

representacin imaginativa o figurativa de la realidad

humana (2 )... Es decir, la novela como tal tiende ya
a ser lo que es en Unamuno, si bien en este lo es de
modo extremado (3 )... surge con nuestro siglo, en
ntima concordancia con la marcha de la filosofa, un
nuevo tipo de novela, cuyo ejemplo extremado y deci
sivo encontramos en Unamuno. Es la que pudiramos
llamar la novela person al (4). Etc. Ahora bien, a m
me pareca la novela de Unamuno aparte otros valo
res que pudiese tener una de las menos representa
tivas de esas virtudes de aprehensin de la realidad que
a m ms me interesaban; se me antojaba un tipo de
novela abstracta y, por tanto, mnimamente eficiente
para darnos ese sin fin de notas peculiares, insustitui
bles, irrepetibles, nicas, cuyo complejo entramado ca
racteriza precisamente a la realidad concreta. Haba,
pues, algo que, dentro de su comn raigambre, orienta
ba el brillante y bien elaborado pensamiento de Maras
en una direccin distinta de la que segua el mo an
relativamente informe, y ms intuitivo que resuelto en
nexos lgicos continuos . Pero el mismo Maras, a cuya
perspicacia no poda escapar tan destacado rasgo de la
novela unamunesca, daba despus la clave exacta de su
insuficiencia en el captulo V de su libro: Y la existen
cia humana dice all incluye inexorablemente un
m undo, una circunstancia, que no es en modo alguno un
mundo aparencial de muertas cosas, sino el mundo en
que est el hombre, la circum -stantia que est en torno
a ese hombre real, que de verdad vive. No olvida Una
muno el esencial elemento que es la circunstancia?
Indudablemente se excede cuando pretende supri-

(2)
(3)
(4)

ls

Miguel d e Unamuno, Buenos Aires, 1950, p. 74.

Ibid., p. 41.
Ibid., p. 50.

tnir lo que llama bambalinas o decoraciones, y eso sig

nifica una esencial mutilacin del hombre mismo, cuya
pureza trata de mantener... Y esta es la grave defi
ciencia que amenaza a los relatos de Unamuno: la pr
dida de la circunstancia o mundo, y por tanto de una
dimensin esencial del personaje viviente, porque el
sentido de su vivir slo parcialmente queda iluminado
para nosotros, es decir, slo en parte est creado por
su autor (5).
Estas palabras interpretaban fielmente mi opinin
sobre las novelas de Unamuno, y definan la abstrac
cin que les es peculiar: abstraccin, nada menos, del
m undo o circunstancia. Ahora bien, cmo entonces
poda parecerle a Maras este tipo de relato tan eficaz,
incluso mximamente eficaz, en orden al conocimiento
(5) Ibid., pgs. 78-79. Despus de escrito este Apndice, Maras
me ha llamado la atencin sobre el siguiente texto suyo, que corro
bora, an ms enrgicamente que el citado, la misma advertencia:
Pero se diraun siendo ciertos estos caracteres, que constitu
yen calidades egregias algunas sencillamente nicas, dentro de
la novela europea, no es evidente cierta defectuosidad en las
novelas de Unamuno? No son, en cierto sentido al menos, novelas
frustradas? Yo creo que estn aquejadas de dos defectos, menos
acentuados en Paz en la guerra y en San Manuel Bueno, mrtir,
que por eso son, en ltima instancia, las mejores novelas de Una
muno. Esos dos defectos podran denominarse esencialidad y
utopismo. Entiendo por lo primero un predominio casi exclusivo
de las notas y las acciones esenciales a la constitucin y expresin
de una personalidad, con olvido de la inmensa muchedumbre de
detalles triviales, cotidianos, anodinos si se quiere, con que se teje
la trama de nuestras vidas y que les da su consistencia real. Y llamo
utopismo a la omisin o postergacin de la circunstancia, que
espectraliza los relatos, a pesar de su vivo dramatismo. Pero ima
gnese la delicia que sera una novela en que se uniese lo ms cer
tero del hallazgo de Unamuno a ana circunstanciada narracin de
la vida humana, concrecin jugosa, en su tupida temporalidad,
saturada de mundo (Genio y figura de Miguel de Unamuno, en
La Escuela de Madrid, pgs. 257-258).

de la realidad? La respuesta a esta pregunta se halla en

el captulo IV de su libro, es casi ntegramente ese ca
ptulo. Y esa respuesta marca la diferencia esencial entre
lo que Maras considera ante todo como o b jeto del co
nocimiento que nos proporciona la novela y lo que a
m (sin negar la justeza y verdad de lo que, desde su
punto de vista, nos descubre Maras) me interesa ms
de ella en cuanto medio de penetracin de la realidad.
Como no es posible traer aqu el detalle de lo que Maras
entiende por novela existencial o personal de la que
sera paradigma la de Unamuno , y menos an entrar
en un anlisis de las diferencias entre ambos puntos
de vista, remito al lector, en cuanto a lo primero, al
texto mismo del Unamuno y, en cuanto a lo segundo,
me limitar a consignar lo que sera el resultado ms
visible de dicho anlisis, a saber: que el o b je to que
puede darnos a conocer la novela abstracta, ese objeto
que en esta novela se nos da a conocer de modo emi
nente son palabras de Maras , es l tambin abs
tracto. Ese objeto es sigo trascribiendo del menciona
do captulo IV esa verdadera realidad que es
el hombre..., la existencia humana en su verdad
(p. 6 7 )..., la vida humana desde ella misma..., algo
que tambin acontece temporalmente (como el rela
to) (pp. 67-68)..., la existencia humana y su persona
lidad (p. 7 2 )..., el objeto hombre, existencia, per
sonalidad en su forma autntica, de modo que se
manifieste com o es en s, sin deformacin previa..., el
fen m en o en su muda pureza originaria (pp. 72-73)...,
el objeto que ha de ser luego tema de la investigacin
metafsica..., las esencias de los modos de ser que
constituyen al hombre..., el objeto de la meditacin
filosfica..., en la plenitud de su riqueza y plasticidad,
en su autntico ser temporal (p. 73). Estas expresiones,
ciertamente, no parecen aludir a nada abstracto, sino,

por el contrario, a la concrecin misma del humano

vivir o existir. Sin embargo, se trata slo de una apa
riencia, y bastaran para probarlo las palabras de Maras
reproducidas ms arriba del captulo V de su libro, si
no hubiese otra serie de textos suyos incluyendo los
ms tcnicamente filosficos que lo corroboran ex
abundanlia. (Anotemos que las expresiones acabadas de
citar, a partir de donde dice: las esencias de los modos
de ser..., etc., que son las que parecen designar el
objeto en su mxima concrecin, no se refieren ya slo
a la novela de Unamuno, sino a la novela, en general).
Creo que Maras estar conforme con esta interpreta
cin de su texto. Algo puede ser real y v erdadero, y ser,
no obstante, abstracto. El mismo ha distinguido des
arrollando certeramente un aspecto de la metafsica de
Ortega dos planos o grados de abstraccin en el co
nocimiento de la realidad rad ica l: el de la estructura
em prica y el que nos mostrara la teora analtica de
la vida humana (hallazgo que acredita por s slo
su consumada pericia en esto de distinguir de abstrac
ciones) .
Y es que a Maras te interesa la novela y por ello,
especialmente, la que l llama personal en cuanto es
un m todo del que puede servirse la ontologia como un
estadio previo (p. 72). Por eso ve esa novela como un
modo d eficien te y secundario de conocimiento, aunque
no menos rigurosamente efectiv o (pp. 70-71). A m,
en cambio, me interesa ms el latido concretsimo, irre
petible, que la realidad da en la novela quiero decir,
en cada novela, y aun en cada parte de cada novela :
latido, vibracin, destello, vislumbre, matiz, o conste
lacin de ellos lo que llamo en mi trabajo esencias
de mundo y configuraciones de vida intraducibies,
in efables en cualquier otro lenguaje. Eso quiz no sea
sensu stricto conocimiento, pero es sin duda alguna un

modo insustituible de aprehensin de realidades. Pol

lo dems, el que sea intraducibie o inefable en cualquier
otro lenguaje no quiere decir que no pueda desprender
de s un verdadero conocimiento conceptual que, sin
dejar de ser abstracto, alcanzara un grado mayor de
concrecin que cualquiera de las formas hasta hoy ensa
yadas ; pero esta es una posibilidad meramente pre
sentida, cuya comprobacin ejecutiva requerira com
plicadas manipulaciones filosficas previas, para las que
no me siento ahora con fuerzas. De ah que, hasta hoy,
me hayan interesado esos contactos con la realidad que
da la novela ms por s mismos que con miras a un ulte
rior aprovechamiento teortico (lo que explicara mis
intentos de hacer novela).
L a im agen d e la vida humana, donde Maras conden
sa su doctrina ms madura acerca de la ficcin imagi
nativa de la vida, es un pequeo gran libro que se
puede recomendar como modelo de ensayo: a la vez, y
en todas sus partes, profundo, jugoso, difano, vivo, exi
gentemente construido y de impecable pulcritud expo
sitiva; la tensin del pensamiento de rica y fcil
fluencia no se relaja en una sola lnea, lo que quiere
decir que todo su curso est jalonado y como entrete
jido de certeras, agudas intuiciones. En este librito se
ocupa Maras nuevamente de la novela, y tambin del
teatro y del cine (por cierto que los tres captulos de
dicados a este ltimo constituyen el ms penetrante y
apretado ensayo no tcnico que conozco sobre la
significacin del sptimo arte. Ya no es la novela
personal la que Maras tiene a la vista por lo menos,
en primer trminoen este ensayo, sino la novela con
mundo, la que l mismo define como narracin cir
cunstanciadas. En realidad, a la novela en particular le
dedica poco espacio slo un breve captulo, el IV ,
pero en el captulo III resume su interpretacin de la

ficcin imaginativa, en general, en cinco rasgos esen

ciales, que, naturalmente, tienen aplicacin a la novela
(en comn con el teatro y el cine). Aunque el punto de
vista de Maras en este estudio est ms prximo a mi
rea central de inters que en el Unamuno, la diferencia
fundamental que he sealado, sigue, sin embargo, man
tenindose. Las mayores coincidencias estn en ese ca
ptulo III, y aun se refieren slo, de los cinco caracteres
que Maras enumera, al tercero y, sobre todo, al quinto
y ello parcialmente . Por lo dems, ms que a los
rasgos comunes con otras formas de ficcin, mi atencin
se dirige a lo diferencial y especfico a la diferencia
especfica de la novela, y, por tanto, a lo que slo
la novela puede decir. Y si se me preguntase qu es
en concreto eso que slo la novela puede decir, con
testara que eso es justamente lo que no se puede decir
ms que escribiendo novelas o, guardando todas las
distancias y salvedades, re-crendolas en la lectura
(sin negar, repito, la posibilidad de construir algo teo
rticamente sobre todo ese acopio de datos intuitivos
que la novela nos ofrece).
Yo dira que a Maras le interesa sobre todo, a travs
de la novela, la form a de la vida humana; a m, en cam
bio, preferentemente, lo que podramos llamar su pu lpa
o m ateria. Adentrarnos ms en estas diferencias de en
foque o de reas de inters equivaldra a hacer de este
A pn dice un nuevo y largo ensayo (que quiz algn
da me decida a escribir, pero que, evidentemente, no
tiene aqu cabida). Slo he querido llamar la atencin
sobre el hecho de que, por encima de todas las coinci
dencias y discrepancias, se trata de dos puntos de vista
distintos. Y , para ello, creo que basta, y aun sobra,
con lo dicho.

EL ENIGMA PASTERNAK
(m

is e r ia

esplen d o r

de

lo s

grandes

p r e m io s )

(*)

Todos los comentarios que hasta ahora he podido

leer o escuchar acerca del ya mundialmente famoso caso
Pasternak giran en torno al mismo tpico lleno de tor
nasoles polticos: el genio, la espontaneidad creadora,
la libertad intelectual, todos los valores sacrosantos del
espritu, en una palabra, simbolizados en este nombre
hasta ayer tan desconocido como divulgado hoy,
escarnecidos, aherrojados por el ms tirnico de los
regmenes totalitarios. Este es el esquema. Pero las cosas
no me parecen tan simples, dicho sea sin reticencia al
guna, como el esquema apuntado nos las presenta; estoy
conforme con toda actitud que honradamente se enfren
te con las fuerzas hostiles a la libertad del espritu,
hllense donde se hallaren. No creo que esta libertad
ande precisamente muy prspera bajo la frula mosco
vita, y el estallido del caso Pasternak viene a confir
marlo escandalosamente (s que tambin, como veremos,
viene a levantar interrogantes acerca de la suerte de esta
libertad entre nosotros). De acuerdo. Lo que pasa es que
este aspecto de la cuestin (y aqu est mi discrepancia
(*) Este comentario fue escrito pocos das despus de la con
cesin del Premio Nobel a Boris Pasternak.

esencial con el coro de los comentadores) apenas con

sigue interesarme,
Lo primero que resulta problemtico, y hasta enig
mtico, en este notabilsimo caso es el propio Pasternak. Quin es Boris Pasternak? La inmensa mayora
prcticamente todos de los que hoy lo proclaman
genio y lo entronizan en el lugar augusto de los gran
des creadores oprimidos, el da antes de estallar su
designacin para Premio Nobel no conocan ni su nom
bre, y hoy apenas si conocen ms. Pasternak era, por
lo pronto, slo eso: un nombre. Se saba que haba he
cho poesa, traducciones de Shakespeare, y, finalmente,
una novela extraordinaria, que le vali el codiciado
Premio y que se titulaba D octor Zhivago. Esto era todo.
Es decir, casi nada, puesto que esa inmensa mayora
no conoca la obra premiada y, desde luego, prctica
mente nadie la anterior. De dnde proceden entonces
esa admiracin y reconocimiento colectivos? En qu se
fundan? La respuesta parece obvia: en la autoridad de
los discemidores del Premio Nobel. Pero con ello no
hemos hecho sino trasladar la cuestin, porque quin
conoce a los discernidores mismos, qu se sabe de ellos,
para otorgarles esa confianza? En qu se funda su in
discutida autoridad?
Deseara que no se me malentendiese: no estoy po
niendo en tela de juicio ni los mritos de Pasternak ni
los de los hombres respetabilsimos de la Academia
sueca encargados de discernir el Nobel. Muy p ro b a b le
m ente esos mritos son reales en uno y en otros, aunque
para m que no he ledo a Pasternak ni tengo noticia
precisa de la personalidad intelectual de los otorgadores
del Premio , no es en absolu to seguro que lo sean.
Pero es claro que no hahlo de esto ni puedo poner en
tela de juicio aquello para cuyo juicio precisamente
empiezo por declararme incompetente. Lo que me inte
resa, y de lo que hablo, y lo que quiero preguntarme,

es lo siguiente: a qu estructura mental responde el

hecho bastante pasmoso, reconozcmoslo de que una
enorme masa de gentes del mundo entero, no mejor in
formadas que yo, crean en esos mritos y los procla
men ingenuamente, y aun con tanta m ayor vehem encia
cuanto ms desconocidos les son? Porque esta es otra
de las extraas enigmticas peculiaridades del caso
Pasternak: nunca ha sido tan ampliamente desconocido
un beneficiario del Premio Nobel, y sin embargo nun
ca tampoco ha sonado tanto la palabra genio a su pro
psito ni han sido tan estentreos los ditirambos enco
misticos. No dibujan todas estas particularidades del
caso Pasternak un ameno tema de meditacin?
Pues meditemos un poco, si te place, lector.
Tratemos de reducir, ante todo, el fenmeno que
mueve nuestra reflexin a sus lneas esenciales: he aqu
que, de la noche a la maana, el mundo entero se des
pierta proclamando genio a un hombre que el da
anterior le era perfectamente desconocido, y del que, en
ese da siguiente, no conoca sino la genrica, y en cierto
modo neutra, noticia de haber sido designado para el
Premio Nobel.
Y nos preguntamos siguiendo un mtodo kantianoide : Cmo es posible este hecho? Es decir:
Cules son las condiciones de la posibilidad de ese
factum ? Como dira el propio Kant: tenemos el quid
facti y queremos el qu id iuris.
Lo primero que se nos ocurre es, como he dicho,
pensar en el criterio de autoridad. En este caso, la auto
ridad sera el jurado del Nobel. Pero, repito, quin
ha proclamado el dogma de la infalibilidad de ese ju
rado? Pinsese en que el problema que planteamos no
es el del simple reconocimiento de una autoridad, sino el
de que, en ciertos casos en este, concretamente , ese
reconocimiento funcione con un carcter ilim itado, cosa
que no ha ocurrido en otros. Por ejemplo, Camus era

mucho ms conocido en Occidente que Pasternak, y, sin

embargo, la reaccin ante su eleccin para el Nobel tuvo
acentos mucho ms moderados. En otras ocasiones por
ejemplo, Churchill , la eleccin pareci controvertible.
Habremos de llegar entonces a la conclusin absurda
de que el entusiasmo es tanto mayor cuanto menos co
nocido es el beneficiario? Si esta conclusin se impu
siera, habra sobrados motivos para alarmarse ante la
estructura mental del hombre medio de nuestro tiempo.
Pero tal conclusin es falsa sin que ello quiera decir
que no haya otros motivos de alarma, como vamos a
ver . No hay ms que recordar lo que oeurri hace unos
aos, cuando el Nobel recay (en 1955) en el islands
Laxness, que no era mucho ms conocido que Pasternak.
No se alzaron entonces los himnos laudatorios de hoy.
Todos estos hechos nos muestran sin lugar a dudas:
1. a, que no se trata del simple criterio de autoridad,
por ms que ste funcione siempre (y ya veremos con
qu supuestos; esta es otra cuestin), ya que no siempre
funciona en la misma potencia; interviene aqu un plus,
que es justamente el que nos interesara dilucidar; y,
2. , que los que proclamaban genio a Pasternak, sin co
nocerlo, al da siguiente de otorgrsele el Nobel, no
crean de verdad aquello que proclamaban, aunque de
buena fe creyesen creerlo. Por qu, pues, proclama
ban aquello que no crean, o por qu crean creerlo,
engandose a s mismos? Y con estas preguntas s que
tocamos un punto crtico, y arcano, y hasta pavoroso,
de la textura del alma contempornea. Sobre l hemos
de volver ms adelante. Por lo pronto, podemos dar
una primera respuesta provisional que estar ya en
el pensamiento de todos los lectores a las anteriores
interrogantes. Es evidente que el apasionamiento que
ha suscitado el caso Pasternak se debe a motivos extra
literarios, extraestticos; se debe, por lo pronto, al heeho

de que Pasternak sea un escritor de la Rusia sovitica.

Todo lo que pasa en el rea sovitica interesa vital
m ente al hombre contemporneo, y es natural, puesto
que de lo que all pase pende no menos que nuestro
destino, el destino de cada uno y el futuro de la Hu
manidad. Otro tanto podramos decir de los Estados
Unidos, con la diferencia de que en el caso de Rusia
ese inters est potenciado por lo relativamente poco
que sabemos de ella. Algo semejante, aunque invertido,
debe de suceder entre los rusos.
Pero ese inters vital, ese apasionamiento, tampoco
puede explicar por s slo, ni aun en conjuncin con el
prestigio del Nobel, el hecho de la aclamacin colectiva
que comentamos. Ese apasionamiento, por s slo, lo
mismo podra haber originado el fenmeno opuesto: la
negacin del reconocimiento de valor y de calidad al
escritor, por el hecho de ser sovitico. Y , en conjun
cin con el prestigio del Nobel, ms bien debera haber
determinado una actitud de prudente reserva. Son dos
posibilidades efectivas, pero que no se han traducido
en realidades. Por qu? Indudablemente, porque han
intervenido otros factores ajenos a esa simple motiva
cin.
Resulta claro, por tanto, como resumen de lo dicho
hasta aqu, lo siguiente:
1.
El patitos entusistico que ha suscitado el caso
Pasternak no se debe a un conocimiento real de su
obra ni de sus mritos intrnsecos.
2.
No se debe tampoco al simple criterio de auto
ridad (aunque ste haya colaborado a formarlo).
3. Obedece a motivos extraliterarios.
4.
Esos motivos son, en buena parte, al menos, el
apasionamiento e inters vital que despiertan las cosas
de la Rusia sovitica.
5. Pero no pueden reducirse solam ente a ellos, sino

que hay que buscar por qu, entre las varias actitudes
que dicho apasionamiento podra haber determinado,
slo se ha producido la ya descrita.
Tambin ahora nos encontramos con una respuesta
a punto: se tratara de motivos polticos, o ideolgicos,
en suma, de tom ar partido. Casi simultneamente con
la noticia de haber recado en Pasternak el Premio No
bel, se conoci tambin la reaccin hostil que el hecho
suscit entre los dirigentes soviticos, y esto habra bas
tado para desencadenar la reaccin opuesta en el mundo
no comunista.
Parece que de este modo queda satisfactoriamente
explicado el fenmeno en su totalidad. Sin embargo, es
aqu, justamente, donde comienzan mis perplejidades y
mi consiguiente inters en el caso Pasternak. En efec
to, se ha hecho de Boris Pasternak un hroe de la li
bertad de conciencia, una especie de smbolo esta
palabra se repite insistentemente en los comentarios ,
que lleva camino de convertirse rpidamente en m ito.
Tampoco est en mi nimo discutirle al autor de Zhivago tan egregios ttulos ni se lo discuto, ni se los
otorgo; simplemente, carezco de informacin suficien
te. Pero lo que s quiero subrayar es el confusionismo
y la ambigedad que toda esta oleada retrica en torno
a Pasternak arrastra en su seno. Porque es obvio que el
ser hroe poltico o mrtir de la libertad suponiendo
que Pasternak lo fuese no implica necesariamente la
genialidad literaria ni, por suppuesto, viceversa . Se
me puede objetar que, sin embrago, es posible que
ambos atributo concurran en una misma persona, y este
sera el caso de Pasternak. Pero no olvidemos el su
puesto de todo mi razonamiento: se proclam genio a
Pasternak inm ediatam ente, y sin conocim iento d e su
ob ra ni d e su persona. Este es el hecho bsico. Y ,
como para explicar este hecho no bastan ni la autori

dad de la Academia sueca, ni a condicin de escritor

de la Rusia sovitica que tiene Pasternak, hay que con
cluir necesariamente que la razn decisiva para procla
marle genio literario ha sido su presunta actitud rebelde
frente a los prncipes y a los principios del Krem
lin. Pero esto es como si proclamsemos a Juan, que
toca el piano, ejecutante genial sin haberle odo
porque sabemos que es hombre muy piadoso. En lo
esencial, y quitando al smil lo que tiene de caricatura,
de esto se trata. Claro est que ha sido la concesin
del Premio Nobel el motor que ha desencadenado todo
el proceso; pero ello no le resta al mismo nada de su
anomala; antes lo contrario. A quin aclamamos en
Pasternak? Al hroe civil, al smbolo de la libertad
del espritu o al escritor de genio? No se me diga que
estas distinciones son artificiales y que a quien honra
mos y glorificamos es al hom bre Pasternak, en su in
disoluble integridad. Quien, llegado a este punto, argu
yese de tal modo revelara que sigue empecinado en que
rer confundir las cosas, y, adems, que no se ha enterado
de lo que va escrito. A m tambin me parece admira
ble el hombre Pasternak, por supuesto; y, si es cierto
todo lo que hoy sabemos ya de su personalidad y de
su conducta en el difcil medio en que le ha tocado vi
vir, hasta admirabilsimo. Tampoco soy ajeno al anhelo
de ejemplaridades que alienta en el fondo del alma de
todo hombre de buena voluntad en estos tiempos de
desquiciamiento colectivo, y que puede haber sido y
creo que de hecho ha sido el motivo noble en el
desencadenamiento del caso Pasternak. Puede ocurrir
tambin que, cuando lea D octor Zhivago, encuentre que,
en efecto, se trata de una creacin genial, y que, por
tanto, todos los elogios y cantos de alabanza prodigados
corresponden a la realidad de una autntica revelacin

literaria (1). Pero todo esto no modifica en un pice los

otros aspectos de la cuestin.
Los hechos se podran haber producido exactamente
del mismo modo aunque no hubiera existido Pasternak.
Supongamos por un momento no importa lo extrava
gante de la hiptesis que los acadmicos de Stockolmo se hubieran propuesto gastar al mundo una broma
pesada y hubieran inventado el personaje y las circuns
tancias. La primera reaccin, evidentemente, hubiera
sido la misma. Pero, para que todo esto haya sido po
sible, es menester que se den ciertas condiciones que
apuntan a otras tantas profundas facetas del alma con
tempornea . De ellas me interesa ahora destacar las
dos siguientes:
1.a E l hombre medio actual est dispuesto a acep
tar sin crtica ni conocimiento previo cualquier cosa que
le sea servida por los poderosos resortes de la propa
ganda. Esto por lo que respecta al prestigio que, sin
ms, lleva consigo el Premio Nobel. La propaganda fun
ciona siempre con arreglo al mismo mecanismo, y produ
ce los mismos efectos catalpticos en las masas a quienes
va destinada. Para m es una desgracia de nuestro tiem
po el que las consagraciones literarias o cientficas
vengan a producirse muchas veces por el mismo siste
ma elemental que confiere, de la noche a la maana, su
vasta popularidad a cualquier Miss Universo. El ga(1) Ledo Doctor Zhivago, despus de escrito este artculo,
me pareci la obra de un autor de gran sensibilidad y excelente
oficio, y lament no poder leerlo en ruso, pues se advierte clara
mente que la versin original obra, al fin. de un poetadebe
atesorar valores estilsticos perdidos en las traducciones. Obra,
tambin, de gran aliento novelstico y de hondo significado testi
monial. Lo que, sin embargo, no pude encontrar en ella y esto
no arguye nada contra el mrito sobresaliente, incluso literario, de
Pasternak, que conste es la genialidad, es decir, ese golpe feliz
de intuicin que logra inventar algo nuevo y fecundo, abrir nue
vos horizontes, en cualquier campo de la cultura humana en
este caso, en el de la literatura.

lardonado anualmente con el Premio Nobel se est con

virtiendo, dentro de nuestra sociedad de masas, en una
especie de M isler Universo de la literatura o de la
fsica . Y cuando se piensa en la cantidad de esfuerzo
silencioso, en la dureza de la lucha y en los raudales
de amor al oficio que valieron su fama literaria a un
Balzac o a un Dostoyewski, pongo por caso, la verdad
es que, ante estos sbitos prestigios de los premios,
con el desmesuramiento y el revuelo de gran farsa que
involuntaria pero indefectiblemente provocan, no puede
uno evitar cierto sonrojo. Reconozco todo lo que de
nobles intenciones y de alto homenaje a los valores de
la inteligencia representan estos galardones. Creo que,
en la mayor parte de los casos, sus beneficiarios son
merecedores de ellos. No ignoro que pueden servir de
poderoso estmulo, si no para la creacin pues el
verdadero creador no necesita de tales estmulos, y has
ta pueden perturbar la autenticidad de su obra , al
menos para el trabajo, etc... Todo esto es verdad. Pero,
por otra parte, cuando se consideran los efectos deshumanizadores, las grandes mixtificaciones colectivas,
el enorme volumen de publicidad convencional, o sim
plemente estpida, a que dan lugar, casi, casi abogara
uno por su supresin. El clima de la propaganda, el
de la deshumanizada publicidad periodstica, son mal
sanos, y con frecuencia hasta envilecedores, para cier
tas augustas funciones del espritu. Cuando el ao pa
sado, a raz de habrsele concedido el Premio Nobel a
Juan Ramn Jimnez un poeta tan intimista y de tan
sutiles matices , llegaron a Puerto Rico mos produc
tores americanos de cine con la pretensin de hacer de
P latero y yo un film en el que habra de ser estrella
el actor mejicano Cantinflas, tuve la vaga sensacin de
que la vejez y la gloria del gran poeta espaol haban
sido groseramente mancilladas. Hay cosas de tan delica
da sustancia humana que no pueden ser arrojadas a las

tnasas sin que en el acto queden como profanadas. En la

carnavalada propagandstica que subsigue a la concesin
de los grandes premios, late, contra lo que a primera
vista pudiera parecer, una grave prdida de respeto a los
valores que justamente se trata de honrar y enaltecer.
No se podra realizar la misma funcin de reconoci
miento y de recompensa a los hombres de mrito inte
lectual sustrayndola a este perturbador aire de fronda,
a todo este escndalo subversivo de la propaganda? (Por
desgracia, creo poder contestarme a m mismo negativa
mente. Tendra que cambiar la estructura entera de
nuestra sociedad, la faz entera de nuestra poca histri
ca, para que ello fuese posible. Qu hacer, entonces?
Suprimir los premios? No, claro est. Uno siente a ve
ces la tentacin de desearlo yo la he sentido cuando
escriba lneas ms arriba , pero pronto advierte que
nada se remediara con ello pues nunca le faltaran
motivos ni ocasiones a la estridente publicidad para se
guir ejercitndose , y, en cambio, se perdera todo lo
que de noble y admirable y alentador hay en aquellas
filantrpicas instituciones. No es de ellas, por supuesto,
la responsabilidad de las dislocaciones y descoyunta
mientos que puede provocar el xito en la actual socie
dad de masas, y ya el lector discreto habr notado que
nada de lo que aqu se dice va contra tan benemritos
institutos ni contra tan honrosas competiciones y me
nos que contra ninguna, contra la del Premio Nobel, uno
de los justos motivos de orgullo de nuestra civilizacin.
No se trata de eso, sino de llamar la atencin sobre un
hecho entre tantos otros como podran aducirseque
puede valer como sntoma de especial relevancia entre
otras razones, por su viva actualidad- para un diagns
tico social de nuestro tiempo.)
2 .a E l hombre medio de nuestros das e incluyo
a muchos cuyo oficio es escribir para el pblico-, no

est dispuesto a discernir de valores ni de calidades.

Es ms: est decidido a mentir, tal vez inconsciente
mente; quiero decir: tal vez porque en el fondo de
su alma ha resuelto de una vez por todas mentirse a s
mismo, no ser leal consigo mismo, y vive desde este
supuesto. El caso Pasternak no ha hecho sino poner en
flagrante evidencia esta actitud temerosa, y ms o me
nos recndita, del alma contempornea, en cuyas races
ultimas no podemos entrar ahora. Ello es ms peligroso
an cuando los confusionarios son gentes de pluma,
cuya misin es orientar a la opinin. Una oleada de
irresponsabilidad se ha extendido por el mundo a pro
psito del caso Pasternak. Quin ms, quin menos,
ha aprovechado la coyuntura excepcional para volcar al
exterior el depsito de sus intereses y preferencias ideo
lgicas o partidistas que ni siquiera tienen el valor
de la sinceridad para enturbiarlo y confundirlo todo,
y laborar p ro d om o sua. Hasta tal punto se ha perdido
tambin en este segundo sentido el respeto a esos
puros valores del espritu, en cuyo nombre, precisamen
te, pretende haberse levantado toda la garrulera seudopattica en torno a este curiossimo caso. A estas
horas, el propio Pasternak si es efectivamente el hom
bre que creemos debe hallarse interiormente comba
tido por los ms encontrados sentimientos, y jurara
que el precipitado mental de esa ntima marejada es
una sensacin de hasto, y hasta de repugnancia, ante
el remolino de aguas turbias que involuntariamente ha
removido en el mundo en el de all y en el de ac .
Desde su dacha de las cercanas de Mosc, como desde
un alto observatorio, Boris Pasternak podr lanzar aho
ra sobre este mundo alterado y hurfano de creencias
sustantivas una mirada de suprema melancola. Y en
este sentido s que podramos hacer de Pasternak un
verdadero smbolo de nuestro tiempo. Mirando la fi
gura ideal, si se quiere de este Boris Pasternak

melanclico, que saborea au dessus de la m ele el amar

go fruto de sabidura que el destino ha venido a depa
rarle, se me ocurre que bien pudieran buscarse ah las
verdaderas razones de su renuncia al Premio Nobel.
Tambin aqu, en la interpretacin de estas razo
nes, se ha demostrado frivolidad, sin respeto alguno
al sagrado de la conciencia de Pasternak. Tambin a
propsito de ellas se ha producido el desbordamiento
de las fciles y simplistas explicaciones, fluyendo de
plumas o de labios incontinentes, cuando la verdad es
que nada cierto sabemos acerca del origen de esta de
cisin, cuyos motivos Pasternak ha querido mantener
ocultos. Por qu intentar violar este legtimo secreto?
Es que ya no hay nada en el ser humano que nos me
rezca respeto y abstencin, ni an ese recinto privatsimo que siempre nos ha parecido inviolable, y que se
llama la conciencia? Es que tambin vamos a usarla
la del prjimo, se entiende, pues con la propia cada
cual puede hacer lo que le venga en gana como ins
trumento, a manipularla torpemente, ponindola al ser
vicio de nuestras personales apetencias? Y podemos
hacer esto precisamente los que nos preciamos de hablar
en nombre de la libertad?
Ciertamente, yo acabo de brindar tambin una in
terpretacin, pero es ms bien una interpretacin sim
blica, y adems no la doy como verdadera, sino que
la ofrezco con el signo explcito de ser la traduccin
de un deseo: ese anhelo de ejemplaridad a que ante
riormente me he referido. Ciertamente, quisiera yo que
mi interprpetacin fuese la correcta, es decir, que en
Pasternak aparte de sus mritos literarios y de su ms
o menos convencional herosmo civil hubisemos
encontrado felizmente esa cifra humana de ejemplari
dad que tan afanosamente andamos buscando en medio
de este mundo en crisis, precisamente ahora, cuando,
en un plazo de pocos aos, acaban de desaparecer al

gunos de los pocos hombres ejemplares que nos iban

quedando (ponga cada cual aqu, de entre ellos, los
nombres que prefiera; yo pongo los de Einstein y Or
tega, como los ms representativos, sin desdear los
otro).
Pero, fuera de este deseo, me inclino ante el silen
cio de Pasternak que contrasta tan dramticamente
con la vocinglera atolondrada de los comentadores
y, sin intentar escudriar indiscretamente en el cerca
do de su intimidad, prefiero dejarlo a solas consigo
mismo, en su actitud de esfinge. Pensemos en que, por
un decreto del destino, le ha tocado encarnar hoy d
personaje excepcional que puede tender la mirada so
bre la vastedad de dos mundos opuestos, sin pertenecer
propiamente a ninguno de ellos quiz por pertene
cer, o haber pertenecido, en algn sentido, a los dos .
Qu ve Boris Pasternak desde su privilegiado mira
dor? No intentemos averiguarlo. Acatemos su voluntad
de silencio, ltimo enigma de este extrasimo caso,
tan cuajado de ellos. Yo creo sinceramente que esto es
lo qu e ms puede complacerle.

3. IDEARIO ESPAOL: EL TIEMPO Y LA M UERTE

HOMO MONTIELENSIS
(LA REBELION CONTRA EL TIEM PO )

Aeuciado por el mismo impulso inquietud desaaonadora que lleva a tantos espaoles a hacer eosa
semejante, escrib estas lneas desordenadas, expre
sin de ideas y sentimientos que me asaltaron atrope
lladamente, hace ya tiempo, vagando por este dram
tico paisaje manchego que tan profundamente amo
por ser mi tierra nativa y cuya entraa significativa
tan acendradas esencias de espaolidad traduce. Acu
ciado, por tanto, por esa necesidad que cada espaol
padece de tener que desentraarse su propia sensacin
de Espaa. Por qu todo espaol que se pone a pensar
necesita hacer de Espaa, en medida mayor o menor,
pero siempre considerable, tema de su meditacin?
No pone este hecho, por s solo, en flagrante evidencia
que Espaa empieza por ser un enorme problema para
los propios espaoles?
Es el modo mismo de existencia que llamamos ser es
pa ol, lo que resulta, y ha resultado probablemente
siempre, enormemente problemtico. Y lo es por lo
que en el ser del espaol y, como resultante, de la
entidad Espaa hay de contradictorio y de paradjico.
Y conste que el subrayar este hecho no implica, en
principio, estimacin alguna peyorativa del hombre

hispnico; antes bien, equivale a otorgarle ejecutoria de

humanidad superlativa, ya que esa raigambre problem
tica y contradictoria es condicin ontolgica esencial del
hombre mismo, en cuanto tal.
E l hecho es y por ser hecho es ocioso y bizantino
entrar en polmicas precisamente acerca de su facticidad que este problematismo se agudiza y dramatiza
en el hombre hispnico; que la constitutiva contradictoriedad de la humana criatura se hace particularmente
profunda y eficiente en su sentir y vivir. Toda nuestra
historia nuestra literatura, nuestra poltica, nuestro
arte, nuestra escatologia responde a esta radical in
tensificacin de la vivencia aportica y paradoxal en
el hombre hispnico, a la excepcionalmente honda y
operante dimensin de su problematicidad.
Siendo ello as, no se intente encontrar demasiada
lgica en una meditacin espaola en el doble sen
tido de realizada por un espaol y sobre temas espa
oles : la contradiccin acecha a cada paso y el pen
samiento tiene que agotarse en cautelosidades, o bien
abandonarse a su curso espontneo. Esto ltimo es lo
que aqu he preferido. Lo que sigue es una meditacin
a la espaola, me apresuro a advertirlo. He dejado co
rrer la pluma un poco anrquicamente a ver qu pasaba.
De ah que puedan calificarse estos pensamientos de
elucubracin. Y, en efecto, eso son, hasta en el sen
tido literal de la palabra: estas cuartillas fueron escri
tas, en su mayora, en la encalmada soledad nocturna
de un lugarcillo de la Mancha, mientras' resonaban los
grillos y ululaba de vez en cuando en la llanura algn
mastn lejano.
%

&

Este pueblo, robusta y sana

mente misonesta, sabe que no
hay cosa nueva bajo el sol. (Unamimo: Ensayos, t. II, p. 169.)

Estamos en pleno Campo de Montiel. Andamos por

los trminos municipales de Infantes, de Fuenllana, de
Villahermosa. Ahora, por ejemplo, estamos en Fuen
llana, la antigua Lam inium de los romanos, cuna des
pus de Santo Toms de Villanueva, cuya asctiva vida
escribi Quevedo. El propio Quevedo tiene su tumba en
Infantes, esa ciudad muerta que impresion a Azorn (1), cabeza del partido judicial a que pertenecen
todas estas villas. Estamos, pues, ahora en Fuenllana, en
tre Montiel y Alhambra. Salgamos al campo por el lado
de Montiel. Ante nosotros se extiende una amplia lla
nada que ondula suavemente: barbecheras sombras,
misteriosas, y rastrojos crueles ocupan toda la tierra,
caprichosamente parcelada. Todo verdor ha sido abo
lido por la terrible solanera y la piel de la tierra apa
rece cauterizada y en suplicio, llena de desgarraduras
y pstulas. Slo tres chopos, como tres esbeltas plu
mas, se yerguen all lejos, entre la horizontal geometra
de los predios resecos, aspirando heroicamente al ver
de utpico. Ms all, en el peraltado horizonte, se
alzan dos colinas gemelas que imitan con exactitud los
pechos de una adolescente de piel cobriza. Son los Ce
rrillos de Montiel. Si los traspusisemos, hallaramos
una loma y, al coronarla, nos asaltara de pronto la vi
sin del histrico pueblo que da nombre a todos estos
campos: Montiel, en un inmenso valle, y el gesto desco
munal de su castillo, o, mejor, la herida disforme, la
brbara mutilacin de lo que fue su castillo: unos pe(1)

V id : Azorn, La ruta de Don Quijote.

druscos grisceos, unos restos carcomidos de muro iza

dos en lo alto de empinadsimo cerro.
La contemplacin del paisaje fsico nos transporta
a la intuicin del paisaje espiritual. Recordamos a Or
tega: Castilla es tan terriblemente rida porque es ri
do el hombre castellano. Nuestra raza ha aceptado la
sequa ambiente por sentirla afn con la estepa interior
de su alma (2). En efecto, la profunda concordancia,
la afinidad entre el aspecto de estas hoscas tierras y el
alma de sus habitantes se hace patente con meridiana
nitidez, a poco que uno trate de reparar en ello. No
es ya slo la aridez, la sequedad; es tambin este aire
que tiene todo de haberse detenido la vida, esta quietad
letrgica envolvente, este como adormecimiento y per
petuacin en el pasado, que le hacen sentirse aqu a
uno a muchas, muchas leguas de la trepidante actuali
dad. Viven todava por estos parajes gentes con una
mentalidad, con una tectnica espiritual, que podran
ser muy bien de tiempos del rey don Pedro, y an de
mucho ms atrs. Y esta estructura de su intimidad se
traduce expresivamente al exterior, como no poda me
nos, en rasgos fisonmicos, gestos, actitudes, de corres
pondiente sabor trasaejo. En cualquier callejuela de
Villahermosa se encuentra uno, en una casa s y otra
tambin, tipos de hombres y de mujeres viejos, so
bre todo con una cantidad de raza que estremece.
Estos viejos todava usan formas lingsticas ya muertas,
momificadas secularmente en las pginas de nuestros
clsicos cogello, matallo, vide, voy a mer
car... . Yo no voy a decir ahora si esto es bueno o
malo; lo que s dir es que resulta enormemente suges
tivo, casi fascinante. Ante estos ejemplares de humani
dad, que parecen aflorar ante nuestros ojos, redivivos,
(2) Ortega: E l espectador, IV. Tenas de viaje. Obras com
pletas, t. II, p. 365.

de nebulosas profundidades del pasado, se siente tuio so

brecogido como ante una presentacin de espectros. Mas
son estos y ello es lo mirfico y desconcertante s
lidos y tangibles espectros, duros espectros, tallados en
madera de carrasca.
Y no es que no se conozcan por aqu no faltaba
ms! el motor de explosin, los abonos qumicos, la
radio, el cine y la penicilina. (La moderna tcnica cien
tfica es de esencia sumamente expansiva, ya que no
penetrante; no me sorprendera que en la propia Lhasa
y sus aledaos se utilizasen ya el plexigls, las sulfamidas y la radio, si no todava la televisin) (2 b is). Pero
ante estos juguetes y maravillas de la tcnica, nuestros
hombres del Campo de Montiel permanecen impertrri
tos, tenazmente afincados en sus creencias, en sus mdu
los de espiritualidad oriundos de un pretrito que no se
puede definir ni localizar, porque, en realidad, no es
ningn pasado concreto. En el fondo de la sangre de
esta raza de hombres hay un tamo turbio de disposi
ciones vivenciales, producto de la decantacin secular
de muchos pretritos. Es, por excelencia, el pretrito
indefinido, lo antiguo, lo inmemorial, casi lo legen
dario, el elemento en que hunden sus invisibles, sus
misteriosas races, estas vivas figuras de retablo.
E l hecho es azorante. Cmo puede pervivir el pa
sado, no ya en la forma de incorporacin al presente
(es decir, determinando y, hasta cierto punto, informan(2 bis) Hoy ya ha invadido la televisin los campos de La
Mancha, y supongo que tambin los del Tibet. Por lo dems,
desde que este ensayo fue escrito, la penetracin de las innovacio
nes y productos de la tcnica occidental en los ltimos rincones
del planeta ha experimentado un impulso decisivo, y ya organizado
e institucionalizado, como consecuencia de la ampliacin a escala
mundial de la vida humana, en casi todas sus dimensiones, y de
la entrada en la escena pblica de los llamados pases subdes
arrollados.

do parcialmente este presente en vista de lo qu e ha sido,

pero ya no es) que esta es la condicin misma del
tiempo histrico y del tiempo vital, que tambin es his
trico , no ya integrando el presente, en su modo fun
cional propio, que consiste justamente en operar den
tro de l como tal pasado, sino sustituyendo al presente,
suplantndolo?
Resulta que el pasado, lo que, por definicin, ya
no es, es lo que est sien do, es la actualidad de estas
gentes que, por lo dems, respiran nuestro mismo aire
y consumen nuestra misma racin de tiempo natural, es
decir, das con la fecha universal de hoy. (Bastara la
advertencia de este hecho para comprobar la absoluta re
latividad valga la paradoja de eso que llamamos el
tiem po y no me refiero ahora para nada, claro est, a
la relatividad einsteiniana del tiempo fsico, cosa fuera
de lugar aqu, sino a una propiedad del tiempo vital).
E l presente es una tensin dinmica, mvil y conti
nua entre dos polos: pasado-futuro. Ahora bien, la es
tructura de ese movimiento la estructura del movi
miento hecho de temporalidad que es la vida misma
consiste en venir d el pasado y dirigirse a, proyectarse
hacia el futuro. Imagnese, entonces, la extraa condi
cin de una vida que intenta sustituir esta proyeccin
hacia el futuro por una retro-yeccin hacia el pretrito.
Verdad es que nada de lo que est inserto en el tiempo

y toda existencia constitutivamente lo est puede

escapar a ese orden estructural del tiempo mismo, cuyo
sumario esquema queda trazado ms arriba. La direc
cin del movimiento en que avanza el fluir temporal,
la duracin, no es reversible. No es reversible realm en
te, bien entendido y en este sentido, la vida del hom
bre del Campo de Montiel, que ahora consideramos, no
puede formar excepcin, pero s lo es intencionalm en
te. Cierto que nadie puede impedir que el transcurso

de sus instantes se verifique de atrs adelante, uno d es

pu s de otro. Nadie puede tampoco evitar la futuridad
de su vida, el inexorable tener que decidir en cada
momento lo que va hacer, esto es, lo que va a ser, en
el momento siguiente (Ortega). Pero lo que s es po
sible es entender ese futuro como un perpetuo re-ingre
sar en el pretrito, como un constante re-produ cir el
pasado. Lo que s es posible es decidir que lo que se
va a hacer es lo que hicieron nuestros padres, y sus
abuelos, y los bisabuelos de sus bisabuelos; en suma,
lo qu e se ha h ech o siem pre. El sentido de la vida, que
es, normalmente, un impulso inventivo, creador de siem
pre nuevas formas para Bergson, como es sabido, era
siempre la vida, aun entendida en su acepcin ms ele
mental y biolgica, volution cratrice , queda as
dislocado, invertido; se convierte en un repetir, en un
perpetuar lo ya sido gestos, acciones, actitudes, cre
encias , en un tenaz permanecer adscrito a formas o
frmulas, a normas y usos inveterados, arcaicos; en fin,
se torna un instalarse en el mbito espiritual de los
fantasmas, de los revenants; de los padres, de los abue
los y de los bisabuelos de los bisabuelos. La vida toma
entonces la figura de una retro-accin o retraccin. Es
como si en el tapis roulant del tiempo en que el hombre
va embarcado, y que le empuja siempre hacia adelante,
se dedicase a dar pasos atrs, con objeto, si no de re
troceder, al menos de permanecer siempre en el mismo
lugar. A eso es a lo que llamo convertir la proyeccin
real hacia el futuro en retroyeccin intencional hacia
el pretrito. Se comprende de suyo la extraa aomala
que esto significa. Porque la vida es temporalidad, du
racin; pero duracin significa mutacin, cambio; y
cambio slo hay ya lo vieron los griegos cuando
algo que no era llega a ser, adviene. Cambio, mutuacin,

duracin, temporalidad, vida, son, pues, esencialmente,

devenir. Y devenir significa innovacin constante.
Cualquier pensador sustancialista aceptara sin in
conveniente este concepto del cambio, ya establecido por
el propio Aristteles, siempre que nosotros le concedi
semos que hay algo que permanece a travs de los cam
bios, que stos lo son siempre de un su jeto, de una sus
tancia. Pero ah est: tratndose de la vida humana, no
podemos hacerle esta concesin. Si hay una realidad
radicalmente opuesta al modo de ser de la sustancia,
sa es la vida humana. Y creemos, con Ortega, no slo
que hay tal realidad, sino que ella es la realidad por
excelencia o, en trminos del propio Ortega, la rea
lidad radical. De ah qu e nos parezca de tan peregrina
y anmala y, en definitiva, utpica condicin una vida
cuyo ncleo central est constituido por la pretensin
de no cam biar, d e perdu rar en el pretrito indefin ido,
d e acorazarse contra toda innovacin.
Baruch de Spinoza, aquel extremista de la sustancia,
aquel frentico y, podramos decir, mstico de la inmo
vilidad, en quien culmina el racionalismo barroco, que
ra, en efecto, que la esencia ms profunda de toda
cosa consistiese en un conato de indefinida perduracin
en su ser. Pues bien, esa tendencia o conato espinosista.
operando en el manadero mismo de la vida de este hom
bre del Campo de Montiel, parece conferir tambin a
su alma la dura rigidez de la sustancia, hacerla inflexi
ble ante la cambiante gracia y configuracin de a viva
realidad que va fluyendo en el tiempo, durando.
All por el ao 1926 escriba el conde Keyserling,
despus de un viaje por Espaa, las siguientes palabras:
La sustancia espaola puede ciertamente incorpo
rarse a las circunstancias modernas, y as lo har. Pero
este proceso se realizar como diferenciacin y desen
volvimiento de la sustancia eternamente igual, no como

una mudanza de forma... Y en todo ello, no es la

mudanza algo, en definitiva, extrnseco? En ltimo tr
mino, no es la sustancia eternamente igual? Espaa
tiene un nuevo porvenir en Europa como sustancia he
cha realidad. No en balde comenz su reascensin por
que Espaa indiscutiblemente asciende de nuevo des
pus de concluida la poca del progreso. Permanezca
eternam ente igual, en esencia, lo que siempre fu.
(Conde Hermann Keyserling: Espaa y Europa, R e
vista d e O ccidente, nm. X XV , pg. 144).
Tiene el alma del hombre de Montiel tropismos de
m im osa p dica; es retrctil, como cuerno de caracol o
ua de felino; ante el contacto de lo extrao, se encoge,
se mete en su concha. Ortega ha filiado agudamente
este fenmeno, consueto en nuestro pueblo, y le ha dado
nombre: tibetanizacin.
En el pas de los impasibles lamas, la congelacin
en esquemas de vida multiseculares podra intentar ex
plicarse por el aislamiento forzoso impuesto por una
abrupta geografa; pero no es este el caso en nuestra
meseta, perfectamente accesible y en material comuni
cacin con el ancho mundo. Aqu es menester una vo
luntad activa de arcaizacin, una tenaz obturacin de
fensiva? frente a los aires que llegan de fuera y tra
tan de orear, y se ofrecen a ser respirados. La voz
tibetanizacin, como sustantivo verbal que es, incluye,
efectivamente, ese matiz semntico de la actividad, sin
la cual el fenmeno no podra explicarse en nuestro
pas. Se trata, pues, de un esfuerzo actual que resiste
a una presin externa igualmente activa e instante. \
cumple ahora preguntar: qu pretende ese esfuerzo, esa
voluntad de resistencia? Pero antes que eso: es, de vei
dad, un esfuerzo activo, una positiva voluntad? N >
se tratar, ms bien, de la terrible fuerza negativa de la
pasividad, del grave peso de la inercia? Porque, en efec-

to, lo que repugna al alma de estas gentes es que la

saquen de su inmovilidad ancestral; a lo que resiste es
a cambiar, a renovarse. Gravita, por eso, con todo su
peso muerto, hacia el pasado, se encastilla en lo que
ha sido siempre. Refractario a toda novacin, el labrie
go de estas tierras persiste en usos milenarios: labra su
predio con el arado romano, extrae el agua de la tierra
con la moruna noria de cangilones, hace curar a sus hi
jos de mal de ojo por la saludadora y los previene
de hechizos y encantamientos por medio de amuletos,
Y hace estas cosas el mismo hombre que lee peridicos,
toma aspirinas y oye la radio. Porque, claro est, el
misonesmo del hombre de Montiel tiene sus fisuras
(las mismas que me hacan presumir ms arriba que en
Lhasa se conociesen ya el plexigls y las sulfamidas).
Sin excesiva dificultad asume este hombre las ventajas
materiales de la civilizacin tcnico-industrial, porque
ello no altera sus ltimos esquemas mentales, sus de
cisivas zonas de creencia; resbala todo ello por las capas
ms superficiales de su espiritualidad; las zonas nuclea
res de su alma permanecen hermticas, reclusas en su
sueo de siglos, incontaminadas.
Ahora bien, este hermetismo es fruto de inercia.
Lo que ocurre es que la inercia puede constituir una
fuerza terrible, sobre todo cuando funciona como pa
sividad o pasin de un ente de gran peso. Y el
alma del hombre de Montiel es, por lo regular, pesada,
como la tierra a la que yace adscrita.
Y no extrae que se hable de almas pesadas, porque
es bien cierto que las hay. Esto es lo que quiere decirse
cuando se habla de un hombre de peso es ciar
que no se refiere la expresin al peso de su cuerpo ,
o ponderado, o tambin de un hombre cabal. Las
almas de gran peso especfico suelen ser densas, traba
das, consistentes. Y , junto a ellas, hay almas livianas,

voltarias, deslavazadas. Tambin aqu el lenguaje colo

quial viene en nuestro apoyo. Es lo que trata de expre
sar cuando habla de un hombre ligero, vano, o bien
de un veleta. Por lo dems, unas y otras tanto las
almas graves como las livianas pueden ser inertes o
pueden ser energticas, activas, dinmicas; unas y otras
pueden ser hermticas o pueden ser porosas, vidas,
asimilatrices.
Pues bien, el alma de estas tierras, sea densa o rara,
pesada o ligera, es hermtica e inerte.
Esa inercia y esa cerrazn sobre s misma tienen con
secuencias de largo alcance. El letargo en el pasado, la
inamovilidad, determinan, por lo pronto, una peculiar
actitud ante lo real actual, que consiste en desconocerlo,
deformarlo, convertirlo en contenido alucinatorio.
Y, entonces, en el lugar de la realidad verdadera
surge otra realidad meramente aparencial, la realidad
del yermo y del desierto, la realidad de la sed y de la
fiebre, del delirio y del sueo: el espejismo, la fantasmagor.a, la alucinacin.
1
E! alma del Campo de Montiel tiene sed, tiene fie
bre. Su secular modorra, lo mismo que sus moment
neas exultaciones, fruto son de la calentura milenaria
en que arde y se consume, postrada sobre su gleba des
nuda y ardiente.
E l alma del hombre de Montiel es todava, y seguir
sindolo mientras no vare la ltima estructura de su
sistema reactivo, un alma quijotesca. O, si se prefiere,
el alma de Don Quijote es una quintaesenciada alma
montielense. (Y prescindo ahora, al enunciar esta t
pica advertencia, de la dimensin heroica del alma qui
jotesca esto es, de su peso especfico interesndome
solamente destacar en ella el aspecto concreto de su
potencia de desrealizacin, de lo que podramos llamar
su inexistencialism o: en lo cual, por lo dems, aunque

por maneras extremamente opuestas si bien en esos

extremos lleguen a tocarse coinciden el alma de Don
Quijote y la de Sancho).
Pero se me argir , cmo puede afirmarse que
es inerte el alma de Don Quijote? Es inerte lo gneo,
lo febril, lo incandescente?
Vayamos paso. No confundamos -insisto inercia
con gravedad o pesantez. No es incompatible inercia
con fogosidad. Un alma de fuego, levitar; un alma de
tierra, gravitar; en tanto en cuanto ninguna de ellas
haga nada por modificar su impulso Ievtatorio o gravitatorio, ambas son inertes. As, el alma del hombre del
campo de Montiel, sea de fuego o de tierra.
Slo no es inerte el alma que lucha, si es menester
y siempre lo es , contra su propia impulsin origi
naria y contra las fuerzas exteriores que se conciten
para adormecerla (y ello en funcin siempre de esas
mismas fuerzas y de la realidad en torno). E l visiona
rio, el alucinado, va embalado en el sueo de su esp
ritu sin hacer nada por salir de l: inercia. Slo lucha
r contra cualquier fuerza que tienda a sacarlo de l,
oponiendo toda la resistencia de su peso a dejarse des
viar de su rbita: inercia. El alma del demente es siem
pre inerte, porque ha perdido sus centros reactivos, sus
resortes de autodeterminacin. Es un alma a la deriva
de s misma. Por eso se la exonera de responsabilidad.
Por eso, tambin, se oblitera tan frecuentemente en la
monomana, se perenniza en la montona, obsedente,
trayectoria de la idea fija. Pues bien, Don Quijote es
un visionario, que nada hace, que nada puede hacer,
el pobre, para salir de su ensueo magnifcente. No
bastan a sacarle de l burlas, escarnios ni quebrantos
fsicos: su alma sigue su trayectoria alucinada, con po
derosa fuerza de inercia. Slo al final, en la inminente
vecindad de la muerte, reacciona Don Quijote, con es

fuerzo supremo, contra esa inercia levitatoria de su alma

que ha arrastrado tras ella la parte ms granada de su
vida. Y reacciona, como no poda menos en el trance
definitivo en que la conversin se opera, radicalmente,
en bloque; es decir, que el contenido de la reaccin no
puede consistir en menos que en una negacin entera,
absoluta: el moribundo, sencillamente, se niega como
Don Quijote para afirmarse o reafirmarse como Alonso
Quijano el Bueno.
Resulta, pues, que Don Quijote, ventico y visiona
rio, posee un alma gnea y volandera, pero no por ello
menos inerte. Ortega, en sus M editaciones d e l Q u ijote,
la caracteriza as: El caballo de Don Gaiferos, en su
galope vertiginoso, va abriendo tras su cola una estela
de vaco: en ella se precipita una corriente de aire alu
cinado que arrastra consigo cuanto no est muy firme
sobre la tierra. Y all va volteando, arrebatada en el
vrtice ilusorio, el alma de Don Quijote, ingrvida como
un vilano, como una hoja seca (Obras com pletas, T . I .,
p. 380). Slo esta inercia me importa destacar ahora.
Cmo se compagine ella con la condicin heroica de
Don Quijote, es otra cuestin, sobre la cual tal vez pro
yectase alguna luz el responder previamente a esta otra
pregunta: qu clase de hroe es Don Quijote? Porque,
en realidad, Don Quijote no es hroe ninguno, en senti
do directo; lo es slo en sentido virtual. Don Quijote
es solamente el sueo d e un h roe albergado en el ce
rebro de un loco. Lo que es heroico en Don Quijote es
lo que l an hela y suea ser, pero en modo alguno lo
qu e es. Inducidos por un loable prurito de hiperbolizar
en torno a nuestro gran mito nacional, olvidamos con
demasiada frecuencia esta elemental verdad. Don Qui
jote no es ms que el eterno loco que se cree Napolen.
En nuestros das se le habra confinado en un manico
mio o en una clnica y all habra languidecido, y tal vez

muerto de tristeza, creyndose vctima de poderosos en

cantadores. Lo cual, bien entendido, no resta nada a
su grandeza, en cuanto smbolo universal y en cuanto
creacin literaria. Ms an: es ah, en ese hecho cruel
y enternecedor, donde su grandeza, verdaderamente, ra
dica y esplende. Si Don Quijote hubiese sido un caba
llero andante ms, en la serie de los Amadises y Palmaries, no tendra ningn mrito y hubiera pasado sin
pena ni gloria. La gracia y la grandeza estn en ese em
peo trgico y honroso de imponer a la brutal realidad
un canon de perfeccin ideal y, por decirlo as, geom
trica; en el denuedo de creer que hubo Lisuartes y Belianises reales donde slo hubo ficciones de imaginacin,
que hay Quijotes y Dulcineas, castillos y gigantes, don
de slo hay Alonsos y Aldonzas, ventas y molinos; en
el maravilloso poder, en suma, de convertir las ficcio
nes en realidades y las realidades en ficciones. Que este
p o d er tampoco lo sea sino en modo virtual y no tras
cienda del mbito de la conciencia del propio Don Qui
jote, no quita ni pone una tilde al sentido de lo dicho.
Es, precisamente, por ello por lo que nos sentimos ms
identificados con su locura heroica: por ser locura, tan
to, por lo menos, como por ser heroica. Encontramos
en ella una dura y tangible verdad; en tanto que los
Amadises y Palmerines nos dejan fros porque son in
consistente m entira. Cierto es que Don Quijote tambin
es ente de ficcin, pero ficcin que resulta ser la ex
presin de una humansima y profundad realidad. Don
Quijote es la ficcin de un ente destinado a operar el
derrocamiento de la ficcin, o, si se quiere, es ficcin
en segunda potencia. De un modo muy otro es como
nos subyuga el hroe verdadero, histrico o no. Admi
ramos su fuerza, su valor o su genio, pero no nos iden
tificamos con l. Los que no somos hroes no podemos
evitar un movimiento de extraeza ante esos fenmenos

humanos, que despiden siempre un cierto olor de mons

truosidad. En Don Quijote, en cambio, nos encontramos
todos, ms o menos, representados. Quin no es al
guna vez soador de s mismo, de ese ideal s mismo
que no coincide nunca con el que realmente somos?
El hroe verdadero, en cambio, es lo ms lejano de un
soador que pueda imaginarse. El hroe no suea: obra,
acta; no quiebra la realidad en espejismos ilusorios:
la domea, la modela, sometindola a su albedro, o
muere en la demanda (y hay que entender que la rea
lid ad es l mismo tanto como el mundo y los dems
hombres). De ah que el hroe verdadero deba sentir
escasa simpata por los Quijotes. El propio Cervantes,
que tiene ms de hroe que de soador, manifiesta poca
piedad hacia su propio hijo. Pero yo, que aunque pa
rezco padre soy padrastro de Don Quijote... confiesa
en el prlogo. De ah tambin que nosotros podamos
admirar al hroe, sin amarle, y, en cambio, amemos a
Don Quijote y le compadezcamos, sin que por ello de
jemos tambin de admirarle. El amor y la compasin
provienen de que le sentimos nuestro hermano y tan
pobre hombre como nostros; nuestra admiracin se ori
gina en que, si no es el hroe, lo lleva dentro, infartado
en su voluntad; en l estn la esencia y el impulso de
la heroicidad, y si no logra realizar esta esencia no es
por su culpa ni porque ahorre para ello esfuerzo o sa
crificio, sino, simplemente, por tener la visin obnubi
lada.
Don Quijote hubiese sido, efectivamente, el hroe
que quiso ser, sin el hermetismo de su alma; es este
hermetismo el que le impide reconocer la realidad tal
y como es y adecuar a ella su esfuerzo; la despropor
cin, la inadecuacin entre ese esfuerzo y la realidad
misma es lo que conduce a Don Quijote al fracaso y al
ridculo. Si l hubiese visto los molinos como tales mo

linos, no se le hubiera ocurrido atacarlos, y, en cambio,

hubiese buscado y atacado a los verdaderos gigantes all
donde se encontrasen. Esta fue la gran desdicha de nues
tro hidalgo: no haber sabido encontrar a los entes ma
lignos, por tener el alma cerrada a la visin de la rea
lidad y entregada slo a la realidad de sus visiones. De
qu no hubiera sido capaz Don Quijote, el esforzado, si
el magno esfuerzo que derroch contra fantasmas y en
driagos lo hubiese enderezado hacia los verdaderos ene
migos del bien!
Ese mismo hermetismo es el del alma de estas tierras,
y por eso, y en esta acepcin concreta, la he llamado
quijotesca, apelacin tpica que es menester, de vez
en vez, proveer de algn sentido para que no se quede
en pura frmula cabalstica. Insisto en subrayar que slo
hablo de quijotismo en este preciso sentido, y declaro
que no intento, en absoluto, entrar a fondo en el gran
tema nacional, tan grave, que Ortega le pudo llamar
con razn problema de nuestro destino.
Tornemos, tras este largo parntesis, a hacernos car
go de ese carcter paradjico que ofrece la vida del
hombre de Montiel, en razn de su conato de permanen
cia en un pretrito ms o menos indefinido. (Paradjico,
por cuanto es caracterstica esencial de la vida el dina
mismo creador).
Ello nos inducir, tal vez, a colegir que se trata aqu
de una vida disminuida, menoscabada; que, en defini
r, es menos vida. Pero ser menos vida quiere decir ser
ms muerte (3). Todo lo que disminuye o quita la vida,
no slo la quita, sino que la m ala. Dejar de vivir, o vivir
menos, no es algo que pueda hacerse en la impunidad,
sino que implica inexorable riesgo de muerte; ms:
(3) Platn pudo radicar en este hecho una de sus pruebas
de la inmortalidad.

muerte real y efectiva. Dejar de vivir es morir. Y , sus

tituyendo ahora expresin por expresin, diramos que
tratar de perdurar en el pretrito, como tal pretrito,
pretender rellenar el presente, y aun el futuro, con sus
tancia de pretrito, equivale formalmente a pretender
rellenar la vida de muerte. Porque el pasado es lo que
ya est muerto, es decir, lo que ha dejado de ser, lo
que ya ha salido del tiempo. El pasado es lo inexorable,
lo que ya no tiene remedio como se dice tambin de
la muerte (salvo en el sentido que ahora indicar).
Y si la muerte no tiene rem ed io es, precisamente, por
que clausura de modo definitivo en el hombre la pro
gresiva expansin de su pretrito, esto es, porque con
vierte la vida toda en una sola pieza de pasado, ya
ptreo, irrevocable. La muerte corta el fluir temporal,
dinmico, del vivir, por el punto del presente, y, des
de ese mismo instante, congela ese fluir que es la vida
misma en una configuracin esttica e irrectificable. Por
eso, todo tiene remedio, menos la muerte dice el
pueblo . Se dir que el pasado siempre es irrevocable.
Pero esto no es completamente exacto. Mientras se vive,
existe la posibilidad de remediar el propio pasado, no
formalmente como tal pasado, pero s en cuanto funcio
nalmente conexo con un futuro, esto es, dando al fu
turo un nuevo giro u orientacin que reobre sobre ese
pasado, corrigiendo su figura. Esta reoperacin es posi
ble por ser la vida un todo orgnico, estructural, donde,
por tanto, ningn elemento podr ser ltimamente valo
rado, sino en funcin del conjunto, de la totalidad. Aho
ra bien, mientras se vive, esa totalidad no se ha consti
tuido an; la estructura de conjunto est abierta a
cambios y metamorfosis que la libertad hace imprevisi
bles. Por eso, mientras hay vida, hay esperanza, porque,
sea cual fuere el contenido de nuestro pasado, cabe
siempre un nuevo acto que dote a todo ese pasado de

un nuevo sentido. Pero, cuando la muerte llega, su

llegar consiste justamente en ese cerrar totalmente el
ciclo del pretrito, confiriendo, con ello, definitivo per
fil a la estructura de la vida finada, definitivo sentido
a todos y cada uno de los momentos de su totalidad ya
pretrita, sida. De ah su gravedad. La muerte fsica
expresa, en su orden, esa misma condicin rigurosa que
sealamos como caracterstica esencial de la muerte es
piritual: es el rigor m ortis, la dura quietud del ltimo
gesto material. Esa misma rigidez adviene, desde el
punto y hora del morir, a la totalidad de sentido es
piritual que la vida esa vida ha sido. Y eso es
morir, en el sentido espiritual de la palabra: cerrar el
ciclo de los actos, abolir en el hombre toda posibilidad,
todo horizonte es decir, toda futuridad convertirlo
en puro, fijo , inmutable pretrito.
Pues bien, he aqu que la vocacin de este hombre
montielense es fijar la vida en formas inmutables; que
todo siga siendo como fu. No se puede hablar, en
tonces, de una vocacin de muerte, alojada en el centro
mismo de esta vida del hombre de Montiel?
Esa misma vocacin de muerte, ese thanatotropism o, que es ley de su espiritual contextura, induce a
este hombre a matar tambin al tiempo matar el
tiempo es, en efecto, ocupacin a la que gustosamen
te se entrega. Porque hay un tiempo vivo y un tiempo
muerto. El tiempo vivo es el del trnsito, el de la
fluencia, el del movimiento, e implica la tridimensionalidad dinmica pretrito-presente-futuro. Pero hay un
tiempo muerto, que es el de la quietud, el de la in
mutabilidad, el de la eternidad, en suma; y ste es
el que el hombre de Montiel estima y anhela por en
cima de todo. Pero, aqu surge otra vez lo paradjico
y contradictorio: ese tiempo de quietud y de eternidad
lo ansia el hombre de Montiel para llenarlo de s mis

mo, es decir, de la propia vida, sin reparar en que ello

es imposible, ya que en cuanto se vitaliza el tiempo,
se trueca en tiempo mvil, de tres dimensiones, y don
de, por tanto, el futuro recobra su esencialsima fun
cin. El hombre de Montiel, que presiente esto, no se
resigna, sin embargo; se revuelve desesperadamente so
bre su propia vida, y mira si es posible ejercer sobre
ella alguna violencia que la haga apta para entrar en
el lveo infinito del tiempo muerto, de la eternidad;
y entonces, volviendo la oracin por pasiva, destempo
raliza la vida misma. Pero, claro est, como esto no
es, en realidad, posible, slo queda el recurso de fin
girse a s mismo que tal cosa se ha logrado, d e h a
cerse la ilusin de ello. Y he ah otra raz de la vida
como espejismo, sueo, alucinacin.
Aquel espaol cien por cien paradoja viviente y
pensante que fue don Miguel de Unamuno, gran pregonador de la vida como sueo, trataba de dar un ses
go positivo a esta paradoja espaola de la vida retrovertida, mediante el clsico remedio de la triaca, es
decir, aplicando a la paradoja otra paradoja. Y , as,
deca: Toda supuesta restauracin del pasado es hacer
porvenir, y si el pasado es un ensueo, algo mal co
nocido mejor que mejor. Como siempre, se marcha
al porvenir; el que anda, a l va, aunque marche de
espaldas. Y quin sabe si no es esto lo m ejor! (Del
sentim iento trgico d e la vida.C on clu sin).
S, s. Marchar al porvenir, claro est. Todo lo que
dura marcha, en ese elemental sentido de la duracin,
al porvenir. Pero, marchar de espaldas!: ah est lo
inslito y estupefaciente. Represe un poco en lo que
la imagen unamunesca implica: un caminar al revs,
es decir, con la vista fija en el camino andado, con la
atencin y el anhelo prendidos en las propias huellas
muertas. Pero, en tanto se avanza, la direccin real del

avance aunque sea de espaldas es la del porvenir.

Ahora bien, la actitud normal de la vida en esa su
fluencia hacia el futuro, es la expectativa. La expecta
tiva es componente esencial de la vida en cada uno de
sus momentos, y ello por la forma misma de la per
cepcin de la temporalidad que la constituye. Pero ex
pectativa quiere decir proyeccin de la conciencia ha
cia adelan te hacia lo que va a venir, lo porvenir
o, usando la imagen de la visin, m irada hacia adelan
te. Qu quiere decir, entonces, m archar d e espaldas
al porvenir, si no es una negacin de toda expectativa,
si no es, por tanto, la terca voluntad de no marchar, o,
si se quiere, el marchar a redropelo del tiempo?
Hay una estrofa de las Coplas manriqueas que ex
presa a la perfeccin esta violenta inversin del sentido
normal de la temporalidad:
Y pues vemos lo presente
Como en mi punto es ydo
Y acabado,
Si juzgamos sabiamente,
Daremos lo no venido
Por pasado.
Se trata de la eliminacin formal del futuro, de una
de las dimensiones esenciales del tiempo vivo.
La rebelin contra el tiempo, la pretensin de des
temporalizar la vida: he ah ma de las componentes
bsicas del alma, aplomada o voltil, de este hombre
de Montiel. Y destemporalizar la vida, vaciarla de su
dramtico pasar, no equivale a la pretensin de eter
nizarla? No yace en el fondo de todo este fabuloso
empeo aquel apetito de etern idad que desazonaba, ag
nicamente, al propio Unamuno, y que caracterizaba al
ser mismo, en su ltima y radical condicin, segn el

solitario judo de Amsterdam cuya ascendencia ib

rica quiz pudiese explicar en algn modo esta raz
rebelde e inquetante, tremolando bajo la grandiosa se
renidad quiescente, geomtrica, cristalina de su pensa
miento?
Tocamos con este tema la actitud del hombre ib
rico frente al tiempo algo donde late uno de los ms
graves y profundos secretos del alma espaola.
He dicho la actitud del hombre ibrico fren te al
tiem po, y es menester tomar esta expresin en su li
teral sentido, el cual nos dice ya algo revelador, a
saber: que el hombre ibrico toma posicin ante el
tiempo lo cual no es, ni mucho menos, slito en otros
tipos de humanidad y que esa posicin consiste en un
enfrentamiento desafiador (actitud supremamente qui
jotesca: plantar cara nada menos que al Tiempo, al
mximo endriago). F rente al tiem po significa aqu,
pues, contra el tiem po. Jugando del vocablo, podramos
decir, sin demasiada figuracin de sentido, que por eso
la vida del hombre ibrico es, ms que ninguna otra,
y por su propio impulso y orientacin ntimos, contra
tiempo. Y es contratiempo por cuanto aspira a situarse
fuera del tiempo, pretensin rebelde, crimen de lesa
temporalidad que el tiempo mismo se encarga de san
cionar. Porque el tiempo no tolera quietud; todo lo
que en l va embarcado est forzado a trnsito, con l.
Y siendo ello as, he aqu que la vida del hombre ib
rico alberga la extraa pretensin de que el tiempo
pase ante ella, sin que ella misma deba, por eso, pasar,
sino al revs, permaneciendo al margen al margen del
ro del tiempo, lamo temblador apenas, espejado en
su corriente, o cauce profundo y quieto, tierra susten
tadora. Por eso, el tiempo la signa con sus mximos
signos de estrago, dndole una conciencia sobreaguda
de su propia fugacidad y, con ella, un metafsico dis

gusto de s misma que la lleva a negarse, a no querer

aceptar su rotunda, aunque fluyente, presencialidad. El
hombre de Montiel sustituye la vivencia de lo presente
e inmediato por una peculiar vivencia de lo remoto, de
la lejana temporal; la vida es, o bien el pasado inde
finido de lo que siem pre fu , o bien el futuro perfecto
de la supervivencia ultramundana. E l presente, en cuan
to tal, es sentido, en su movilidad, como algo negativo,
como la arista inestable del tiempo, en la que no es
posible la permanencia, es decir, en la que no es posible
el ser, y que se clava, por ello, con agudo dolor en la
viva sed de ser del nima insatisfecha. El nico presen
te que el hombre de Montiel aceptara como digno de
tal nombre sera el inmutable presente de la eternidad,
en el cual se fundiesen en una las tres dimensiones del
tiempo vivo. Mas como, al fin y al cabo, son el orden
y la ley transitiva del tiempo los que gobiernan esta
vida la inmediata , de ah que para este tipo de
hombre plantado frente a esa ley y ese orden deba
ser ella constitutivo contratiem po. Y ah radica, quiz,
el ltimo manadero del pesimismo espaol, de la me
lancola espaola, del hispnico sentim iento trgico de
la vida. Al espaol le duele la vida ms que a hombre
ninguno por contradecir drsticamente su vocacin de
eternidad en la que se cimenta, una vez ms paradji
camente, su vocacin de muerte.
Esta metafsica rebelin contra el tiempo (que con
duce al hombre de Montiel hasta el exasperado, archiquijotesco, designio de m atarlo) se traduce en esa triple
actitud de decisiva radicalidad: la ya sealada hispersensibilidad para la fugacidad de la vida y, en funcin
de ella, la insensibilidad para el futuro y lo que po
dramos llamar alergia para los valores trasvitales o de
eternidad.
En efecto, el hombre de Montiel sabe siente

que lo que l es como pretensin radical, esto es, pre

tensin de quietud, de continuidad y permanencia, de
eternidad, no puede cumplirse en su vida quiero de
cir, en esta vida, en la terrena , y por eso la desprecia
o menosprecia. (Su desprecio, bien entendido, no va in
tencionalmente dirigido hacia la vida misma, sino ha
cia su fugacidad y caducidad.) En compensacin, acep
ta una trasvida la verdadera que ser la que plenifique y satisfaga esa constitutiva exigencia que alienta
en la caduca: esta es la vida eterna. Pero ntese que
la raz de ese menosprecio de la vida es, precisamente,
el amor desmedido, el anhelo utpico, la sed insaciable
de vida. Tropezamos una vez ms con la paradoxal con
dicin de este tipo de hombre, con su violento, extre
moso, claroscuro espiritual: o todo o nada. Puesto que
la vida, esta vida en que estamos y que somos, no
puede llenar esa avidez gigantesca de vida que nos cons
tituye, tanto vale decir que no es nada o que es nonada
som bra d e sueo, apenas.
Desde el horizonte de lo eterno, la vida aparece, en
efecto, como un trnsito meterico, casi inasible; desde
el horizonte de lo inmutable, avanzan al primer plano
y se ostentan con vigoroso, desmesurado relieve los
aspectos de lo fugaz y caedizo de la existencia terrena.
Vida como ideal, es decir, vida verdadera es, pues,
para el hombre montielense, reposo, quietud; lo que,
traducido al orden de la conciencia, significa indiferen
cia, desinters, en cuanto a la vida en el mundo (el
inters, es, precisamente, lo que mueve a inquietud y
a accin; el horizonte de la indiferencia es el de la nihilidad) (4). Por eso, al vivo interesarse por las cosas,
al inquieto procurar en vista de un fin concreto, al
pon er la vida a algo y estas son las caractersticas de
(4) Para Heidegger, por el contrario, ese horizonte sera el
de la totalidad del ser. No puedo fundamentar aqu mi discrepan-

la actitud creadora llama este hombre, con tremendo

vocablo, des-vivirse. Para qu desvivirse por nada
piensa el hombre montielense si esta vida es flor
de un da y ella misma se desvive vertiginosamente?
Finjamos, pues, que ya esta vida de contradiccin, de
mudanza y engao, ha pasado demos lo no venido
por pasado hagamos es lo mejor que podemos ha
cer con esta deleznable y falsa existencia como si ya
estuvisemos en la vida verdadera, en la perdurable,
en la del reposar sin inquietud ni zozobra en la del
requiescat in pace : durmamos.
Hay un cantar popular, muy difundido por estas
tierras, que expresa sorprendentemente esta conviccin
del hombre de Montiel:
Cada vez que considero
que me tengo que morir,
tiendo la capa en el suelo
y no me harto de dormir.
Cuando el hombre montielense piensa, pues, que ha
de morirse, en lugar de tratar de vivir lo ms posible
es decir, de mantenerse despierto el mayor tiempo
para apurar los tragos de vida que le son concedidos,
como parecera natural , se echa a dormir, es decir,
se echa ya a casi morir. Hay cosa ms extraa? Qu
hara, entonces, si no tuviese que morir? La consecuen
cia lgica parece ser que tratara de permanecer en
constante vigilia. Ah, s! Pero es que entonces valdra
la pena velar y afanarse, porque eso la carencia de
muerte querra decir que estbamos ya en la vida
ca, que, en el fondo, tl vez no lo sea, o sea mucho menor de
lo que parece. (Algo sobre este punto en mi artculo Sobre el
origen de la actitud teortica, en T heoria, nm. 2. Madrid, julioseptiembre 1952, inserto en este mismo volumen.)

verdadera. De no ser as, para qu este remedo de

vida que es la vida? O todo, o nada. Frente al remedo
de vida que es la vida, el remedo de muerte que es el
sueo, o el remedo de remedo de vida que es el en
sueo.
La concepcin de la vida como sueo Caldern,
Unamuno nuevamente nos sale al paso. As la entien
de, efectivamente, el hombre montielense. Pesado sueo
Sancho, el sensual, gozador del sueo a pierna suelta,
de la vida en letargo carnal , o algero ensueo fe
bricitante Don Quijote, el visionario, el herido de
quimera, sufridor entusiasta de la vida como llama y
pavesa...
$

Los paisajes tienen un tempo, un ritmo.

Tempo lentsimo el de este paisaje del Campo de
Montiel, como el de la vida de sus habitadores. Las
agrias lomas calvas, cauterizadas; las glebas pardas, ber
mejas o crdenas, tendindose, apenas ondulantes, has
ta remotas lejanas; los desiertos abertales; el reposo
ensordecido de la unnime paramera, donde la soledad
se cuaja en angustia de tierra pura; todo habla aqu
con la voz del sueo, de la ausencia y de la muerte.
Y , sin embargo o no ser, tal vez, por ello mis
mo? , qu honda poesa y qu intensidad reprimida
las de este paisaje de muerta apariencia! Y , qu pro
funda poesa y qu represada intensidad, tambin, las
de esta vida ensimismada, reconcentrada, del hombre
de Montiel del hombre de Infantes, de Czar, de
Alhambra, de Fuenllana, de Almedina!
Uno se pregunta de qu honduras emana ese aura
potica, en qu entraada veta late, con potente latido
subterrneo, esa sofrenada pasin, que hacen de este

peculiar modo de existencia algo que se hunde violen

tamente en las zonas pantanosas de la animalidad o que
se exalta, con no menor violencia, a las alturas de lo
divino. Y uno no sabe qu responder. Todo es miste
rioso y profundo en esta raza milenaria. Todo es en
ella contradiccin, sombraluz.
Quin es capaz de presumir lo que acometer y
cumplir, cuando sus formidables potencias, ahora so
metidas a la oscura fermentacin del sueo secular, des
pierten hagan explosin, sera ms justo decir ,
como ya en otras ocasiones lo hicieran, para asombrar
al mundo?
Pero, dejemos suspendida la interrogante y ponga
mos trmino, con ella, a esta elucubracin, pues ya los
gallos comienzan a competir por desgarrar los ltimos
velos de la noche con sus rojos clarines.
E l alba asoma tras los cerros agrios. Es hora de
dormir.

UNAMUNO Y LA M UERTE COLECTIVA

Hace veinticinco aos que Unamuno se nos fu . El

balance histrico de ese breve lapso de tiempo un
cuarto de siglo, tan slo! es de tal naturaleza, sin
embargo, est tan henchido de formidables signos, tan
preado de eventos que rebasan toda comprensin, que,
a primera vista, Unamuno y su poca se nos antojan
algo definitivamente lejano. El curso de la historia, en
efecto, ha adquirido en estos aos un ritmo tan ver
tiginoso y mareante, que todo se nos torna arcaico casi
de la noche a la maana. Las cosas han cambiado de
tal modo en el mundo que, de primera intencin, tiende
uno a pensar que el fenmeno Unamuno ya hoy no
sera posible.
Ms, por otra parte, reflexionando un poco, adver
timos que el hecho histrico incomparablemente ms
ingente, ms importante, de todos los acaecidos desde
aquellas fechas hasta el punto de que muchos lo con
sideran como definitorio del comienzo de una nueva
era , afecta, en su significacin ms radical, a lo que
precisamente constituy el tema perenne de la medita
cin, de la preocupacin y, diramos, de la pasin unamunianas; quiero decir: al sentido de la muerte. Al caer
en la cuenta de ello, se nos hace patente de pronto en
qu enorme medida sigue siendo Unamuno actual. Y
pienso que, en homenaje a su recuerdo, sera oportuno

meditar un rato sobre algn aspecto de esta actualidad,

o ms bien mostrarla hacindonos acompaar por el
propio Unamuno. Para lo cual, en lugar de teorizar
ridamente sobre l os encargo, dej escrito, que
no se funde escuela o teora sobre m , intentar algo
ms acorde con su deseo: dejarlo que retiemble en
nuestras manos; que, mientras pensamos, est con nos
otros, vibre, d su latido cordial en nosotros. Y ese
Unamuno que evocamos e invocamos ser, sobre todo, el
del Sentim iento trgico d e la vida, el Unamuno esencial,
aquel que quera ser inmortal, que no se resignaba a
dejar de vivir, a quien no le daba la gana de morirse:
el que pona al aire las ltimas races de su ser con
palabras como estas: Ser, ser siempre, ser sin tr
mino! sed de ser, sed de ser ms! hambre de Dios! sed
de amor eternizante y eterno! ser siempre! ser Dios!
0 con gritos como estos: No quiero morirme, no, no
quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siem
pre, siempre y vivir yo, este pobre yo que me soy y
me siento ser ahora y aqu...
*

Que la concepcin que el hombre tenga de la muerte

modela ms radicalmente que cualquiera otra idea suya
su propia vida, es cosa que no parece dudosa. Qu
pasar entonces cabe preguntar cuando el hombre
vive sin niguna idea clara (o sin niguna fe eficaz) acer
ca de la muerte? Y an ms: qu, cuando, falto de esa
idea o fe, no qu iere pensar en aqulla, evita por todos
los medios hacrsela problema? Tal tipo de hombre
sera el anti-Unamuno. Tal tipo de hombre, sin embar
go, es el hombre comn y an, en gran parte, el no
comn de nuestro tiempo. Cierto que los filsofos
ms cotizados de nuestros das, los de tendencia exis-

tencial, se haeen de la muerte primordial cuestin me

tafsica en lo que, como seala Ortega, Unamuno los
precedi , pero ninguno se ha hecho de ella, al menos
pblicamente, cuestin person al, mientras que Unamu
no, pensador escatolgico cien por cien, casi no hizo
otra cosa en toda su vida. No quiero decir, entindase
bien, que estos filsofos, que el filsofo, en cuanto tal,
deba hacer eso que hizo Unamuno. Ni, por el contrario,
se saque tampoco de aqu la consecuencia de que ste
d eb i hacer una filosofa, en lugar de clamar en el
desierto. Ni lo uno ni lo otro sera razonable. No hay
ninguna razn plausible que justifique el reprochar a
nadie que no haya hecho lo que no ha pretendido
hacer. Y Unamuno no intent, no pretendi hacer una
filosofa al menos, en el sentido profesional de la
palabra . Antes bien, decidi con toda deliberacin
no hacerla. Y, esto s, por muy buenas y graves razo
nes. Tena, sobre todo, para ello una razn capital: su
sentimiento trgico de la vida, o, como si dijramos,
la razn de la sinrazn.
Cmo podramos denominar el sentim iento de la
vida que caracteriza al anti-Unamuno, al hombre que
no qu iere saber de la muerte y, por tanto, de lo que le
pasar despus? Cmo denominar, especialmente y
es lo que ahora ms nos importa, el sentimiento de la
vida que define a este hombre cuando lo que tiene ante
s como una posibilidad real, permanente, casi inminen
te, es la muerte colectiva, la muerte de la humanidad?
Acaso el sentim iento d e provisoriedad, o de p recarie
dad, d e la vida? Pero no nos basta con eso. No es slo
eso.
No es la primera vez, por supuesto, que el hombre
se enfrenta con la perspectiva de un fin del mundo.
Es esta una viejsima historia en la que no tenemos
ahora por qu entrar. Pero s es la primera vez que tal

perspectiva aparece con los caracteres de una realidad

factible, como obra del hombre, y dependiente, por
tanto, a la vez de su capacidad tcnica y de su voluntad.
Y esto es lo que presta a la situacin su peculiaridad. No
se trata, como otras veces, de una creencia ciega, fundada
en convicciones religiosas o en supersticiones de cual
quier orden, sino de una seguridad racional, y hasta
cientfica, en cuanto a la posibilidad del hecho, y, si
multneamente, de una terrible incertidumbre en cuan
to a si, al fin, el hecho se realizar o no. Y , sobre
todo, es tambin la primera vez que tal perspectiva sor
prende al hombre sin una preparacin para la muerte,
sin saber qu actitud tomar ante ella y, lo que es mucho
peor, sin qu erer saberlo. De este triple carcter brota la
rarsima inercia del hombre de hoy ante hecho tan des
comunal y pavoroso. Ahora bien, sospecho que es ste
un sentimiento que an no tiene nombre, por ser tan
nueva la situacin que lo engendra. Quiz, quiz, lo
ms aproximado slo aproximado sera llamarle el
sentim iento d e nulidad de la vida. Pero tampoco es
eso...
Unamuno no lleg a encontrarse en esta situacin.
Mas, podemos preguntarnos, de haberse encontrado,
qu habra sentido? Qu habra pensado? Qu ha
bra dicho?
Algo dijo, o predijo, sin embargo. Por ejemplo: Y
si un da ha de acabarse toda conciencia personal sobre
la tierra; si un da ha de volver a la nada, es decir, a
la absoluta inconciencia de que brotara el espritu hu
mano, y no ha de haber espritu que se aproveche de
toda nuestra ciencia acumulada, para qu sta? Porque
no se debe perder de vista que el problema de la in
mortalidad personal del alma implica el porvenir de la

especie humana toda (1). O bien Qu sera un uni

verso sin conciencia alguna que lo reflejase y lo cono
ciese? Qu sera la razn objetivada, sin voluntad ni
sentimiento? Para nosotros lo mismo que la nada; mil
veces ms pavoroso que ella.
Si tal supuesto llega a la realidad, nuestra vida
carece de valor y de sentido (2). Etc.
Quin le hubiera dicho a Unamuno que, en el es
pacio de tan pocos aos despus de su muerte, se
iba a llegar a la situacin de tener efectivamente a la
vista esa posibilidad, ya imaginada por l
si bien
slo en hiptesis en 1912. Y a su pregunta: para
qu la ciencia?, podramos contestarle hoy con amarga
irona: Pues, ya lo ve, don Miguel. Para poder llegar
a esa misma situacin que usted imagin, en la cual
la propia ciencia y, con ella, la vida toda est ame
nazada de perder todo sentido. Porque no debemos
dejar de repetrnoslo, de hacrnoslo evidente en todo
momento, por obvio que parezca , es la ciencia, pre
cisamente, la que ha convertido en posibilidad a la vista
eso del acabarse toda conciencia personal sobre la tie
rra. Ya s que no slo la ciencia, que no tanto Iat
ciencia misma cuanto la actitud de beatera progresista
que el hombre tom ante ella, con olvido de las cues
tiones verdaderamente fundamentales; o, dicho de otro
modo: el haber querido, insensatamente, vivir d e la
cien cia, como si la ciencia creacin de la vida, cismundana y de pocos alcances fuese algo de lo que se
pudiera vivir. Este trgico qu id p ro quo en el que
tantas mentes retrgadas todava se empecinan es el
que nos ha conducido a la lamentable evidencia de que
(1) D el sentim iento trgico d e la vida, Renacimiento, Ma
drid (sin fecha), p. 35. (Todas las citas que seguirn de esta obra
se refieren a la misma edicin.
(2) Ibid., p. 183.

de la ciencia, cuando sta se convierte en instancia l

tima, y se la abandona a su propio impulso, lo nico
que se puede es morir. Y no otra cosa haba en el fondo
de la inquina unamuniana contra ella y sus inventos,
aunque tal vez no sospechase a qu extremos, y en qu
breve plazo, nos iban a llevar aqullos. Cmo hubiera
podido Unamuno tonitronar, satirizar y combatir con
esta nueva arma dialctica. Cmo hubiera podido recru
decer su m isin de inquietador de conciencias! Y qu
nuevas y tremebundas significaciones hubiera podido
extraer de su famoso: Que inventen ellos!
Pues bien, ya han inventado, don Miguel. Ellos
han inventado nada menos que la muerte colectiva. Ya
no es sta una utopa, una fantasa m s o menos diab
lica. Puede acontecer maana mismo, ahora mismo.
Y qu fcilmente. Basta con que alguien apriete un
botoncito... Por primera vez en la historia, cada ser
humano, cada hombre concreto de los que hoy alenta
mos todava! sobre el planeta, tiene ante s, re
pito, como una posibilidad terriblemente efectiva, no
ya su propia muerte, que esto siempre lo ha tenido,
sino, con ella, la muerte total de la humanidad. Situa
cin nueva
insisto y altamente interesante, si las
hay.
Y ahora qu? Pues ahora, claro est, a seguir in
ventando: a inventar, ante todo, la manera de contra
rrestar el gran invento, de hacerlo inefectivo. Lo malo
es que la inteligencia, la imaginacin humana, tan agu
dizada y entrenada en la tcnica cientfica como enmo
hecida, por falta de uso, para ms altos menesteres, se
muestra mucho menos frtil en este gnero de inven
ciones que ahora necesitamos. Porque para dichos me
nesteres no sirve ya la ciencia la maravillosa ciencia
de que disponemos. Eso ya no lo pueden inventar ellos.
Destruir materialmente el formidable arsenal atmico

acumulado a uno y otro lado del teln de acero parece

que sera cosa fcil. Lo endemoniadamente difcil es
qu erer (no simplemente desear) destruirlo. Lo que hay
que inventar, pues, es una futesa: algo que permita, que
haga posible ese querer. Es decir: una moral, una so
ciologa, una poltica nuevas. Y mire usted por donde,
eso, lo que ms falta hace hoy, es precisamente de
lo que andamos ms menguados. Y lo ms triste del
caso es que, en uno y otro lado del mundo, se sigue
confiando a la ciencia la funcin de inventar, de in
ventarlo todo. Y ella, siempre dcil y humilde, y siem
pre inconsciente y ciega para lo que cae fuera de su
propia jurisdiccin, sigue inventando aparatos con
fabuloso xito entre ellos, medios de destruccin cada
vez ms potentes y, a la vez, sigue fracasando no me
nos ruidosamente en aquellas otras funciones que ne
ciamente se le encomiendan y que no son de su com
petencia. En lo que va de siglo, se han levantado en el
mundo algunas voces dando la seal de alerta frente
a tan lamentable inconsecuencia, y, entre las mejores,
algunas espaolas as, la de Ortega, la de Unamuno .
Pero, es lo que dicen ellos: Quin va a hacer caso
de hombres tan poco cientficos! (El pobre Unamuno,
concretamente, lo nico que logr fabricar en toda
su vida fueron pajaritas de papel!.)
Me parece se ha sealado repetidamente, pero
quiz no en el sentido en que aqu lo hago, me parece
que los hombres actuales vivimos todos, ms o menos,
con una mala conciencia, si se me permite la expre
sin, pasiva, inerte, que no hace nada por obrar en
consecuencia, que no qu iere hacer nada, salvo, para
djicamente, hacerse la muerta, ocultarse a s misma
(y hay que tener mucho cuidado, porque a fuerza
de hacerse el muerto, se puede uno morir de verdad).
De ah la ignorancia deliberada o no de nues

tra misrrima situacin. Creo que en el ltimo fondo

de nosotros mismos preferimos la desaparicin de toda
conciencia sobre la tierra a la desesperada asuncin
de nuestra mala conciencia. Debe de ser sta tan mala,
que preferimos ninguna. 0 bien, mientras ello sea po
sible
y es lo que solemos hacer , preferimos acoger
nos al expediente de ir tirando, de vivir en precario,
esto es, con una conciencia de compromiso, adorme
cida y, por as decirlo, anestesiada para todo lo que
signifique enfrentarse de verdad consigo misma, y,
consecuentemente, con el fantasma de la muerte colec
tiva uno de sus componentes ms esenciales . Hay
muchos medios de intentar eludir tal enfrentamiento.
Todos ellos son, como va de suyo, formas diversas de
enajenacin. El ms vulgar, comn y acreditado con
siste en enajenarse en los placeres o en las comodidades
materiales; verterse o divertirse en las cosas o bien
en las personas, pero tomndolas como cosas : encosarse. Si usted tiene sobre poder satisfacer con
holgura sus necesidades biolgicas elementales un
automvil, una nevera, un televisor, una lavadora elc
trica, etc., etc. (cuantos ms aparatos, m ejor, y, a ser
posible, ltimo m odelo); si, por aadidura, puede dis
frutar de vacaciones, viajar qu hubiera dicho Unamuno de la topofobia actual, ante la cual, la que l
censur en su tiempo era todava tan modesta! , vi
sitar hoteles y playas; si usted tiene todo eso, entonces
es feliz . Si, adems, no se contenta con su propio encosamiento, sino que aspira al de los otros, entonces,
sobre feliz, usted ha realizado en su persona el ideal
moral. El encosamiento humanitario, social, es cuan
to se puede pedir.
Otras especies de enajenacin, ms sutiles, van desde
la entrega a la ciencia hasta el apostolado poltico o

seudoreligioso, las cuales, a su vez, ofrecen mltiples

grados y abigarradas variantes.
Por ltimo, la ms alquitarada forma de enajena
cin: la que se ofrece con la mscara de una filosofa.
Ah, qu prodigioso personaje el filsofo enmascara
do de nuestro tiempo, o, para ser ms exactos, el po
bre hombre de conciencia turbia con mscara filosfica!
Lo ms peculiar de este curioso personaje y minea
mejor empleado el vocablo es que la mscara no la
lleva para ocultarse a los dems, sino, primordialmen
te, a s mismo. Verdadera mscara o persona trgica.
Es, en efecto, el hombre que, al dedicarse al oficio de
filsofo, que es el oficio el officiu m de la veraci
dad, comienza por abdicar de ella. Entre esta fauna
trgicamente carnavalesca ocupan lugar destacado los
que han propiciado, o propician, en nuestros das, una
filosofa del absurdo. Suelen olvidarse de que, an cuan
do para ellos la vida tenga el sabor o, mejor dicho,
el sinsabor del absurdo, para otros hombres no lo ha
tenido ni lo tiene ; de que, an cuando la vida
ahora fuese absurda y estoy muy lejos de aceptar la
hiptsis, en todo caso, ser porque ha llegado a ser
lo , lo que implica que antes no lo era. Lo que corres
pondera entonces, en buen proceder filosfico, sera
preguntarse por qu, cmo ha llegado a adoptar esa
presunta extraa forma que es ms bien la ausencia
de ella . Pero es mucho ms cmodo, claro est, ela
borar una teora que d ya por supuesto precisamente
aquello que con ella habra que entender, que meterse
en la agobiante faena de tratar de verdad de enten
derlo. Sobre todo, cuando lo que se da por supuesto
es, justamente, que no hay entender posible. E l prin
cipio de semejante filosofa, puesto en solfa cartesiana,
dira: No entiendo, luego existo. Donde existir sig
nifica, precisamente, no entender, carecer de sentido

exactamente como para Descartes existir significaba

pensar . Unamuno, pese a su temprano irracionalismo,
no perteneca, desde luego, a esta especie. Por el contra
rio, l quera, agnicam ente, entender entender lo
que le importaba, naturalmente, que era la vida misma
y, por ende, la muerte . Lo que pasa es que l crea
que, con eso que se llama razn, no era posible. Pero
para eso estaba el corazn, el sentimiento el senti
m iento trgico, no la mscara trgica ; para eso esta
ban la voluntad, y el amor, autnticos rganos de
entendim iento para Unamuno. N ihil cognitum quin
praevolitum proclamaba . Q uerer entender es ya
entender pensaba l, crea l, senta l, qu era l ,
como buscar a Dios es ya tenerlo. Nada de absurdos ni,
de sinsentidos... Salvo que hubiera de acabarse toda,
conciencia personal, es decir, salvo que no hubiera,
vida. Pero, mientras hay vida, hay esperanza, y, por,
tanto, hay sentido. Lejos de pensar que carece de l,(
Unamuno crea que la vida humana es lo nico que en,
verdad lo tiene. Y lo tiene por ser anhelo de eternidad,
de divinidad, hambre de Dios: Esa persona eterna
y eternizadora que da sentido y no aadir humano,
porque no hay otro al universo (3).
La diferencia esencial entre Unamuno y los procla
madores del absurdo de la vida es, ms que ideolgica,
moral: stos no son ltimamente sinceros, veraces; Unamimo lo era hasta la extenuacin. Y la razn profunda de
ello es que stos son ya presa de la mala conciencia
actual, mientras que Unamuno estaba libre de ella, era
todava limpio de corazn hasta el punto de hacer de
esa pureza condicin de la vida eterna.
Podemos, pues, presumir, imaginar, por lo menos
en lo esencial, cul habra podido ser la actitud del

meditador de Salamanca ante la eventualidad, inmedia

tamente posible, de la muerte colectiva y total.
Por lo pronto, es seguro que el hombre para quien
el sentido ltimo de esta vida consista en la perenne
vigencia del m em ento m ori, no hubiera eludido enca
rarse con ella. Muy al contrario, le hubiera salido al
encuentro quijotescamente, en actitud de desafo, en
son de pelea. Pelea, contra quin? Contra el destino,
naturalmente. Siempre que el hombre lucha, lucha con
tra l. Pero no siempre lucha. A veces, el destino pre
senta una faz tan inhspita que el ser humano no se
siente con fuerzas para mirarlo de hito en hito. As,
hoy. Entonces, aparta la mirada o, simplemente, cie
rra los ojos. Entonces, se somete o se resigna, con un
inerte, desesperanzado no hay nada que hacer. Mas
he ah el gran pecado, el pecado capital, para Unamuno. Siempre hay algo, hay mucho que hacer; siempre
hay qu e hacer infinitam ente. A no ser que decidam os
inexistir, y an entonces hay que hacer el esfuerzo de
decidirlo, que, an siendo el menor, no es flojo, pues
va contra la esencia misma de la vida, ya que existir
es obrar. Nada ms lejano del temple radicalmente
agnico de Unamuno que el pathos de la resignacin
ya a lo estoico, ya a lo cristiano. El cristianismo de
Unamuno es conflictivo, beligerante, inconformista. La
vida es el hecho trgico por excelencia, y ya sabemos
que la esencia de la tragedia est en entrar en conflicto
con el destino. Ahora bien, toda tragedia es reductible,
en fin de cuentas, a esta tragedia metafsica que es la
vida misma, en la que el papel del destino adverso est
reservado a la muerte, a la nada. Por eso, la vida se
consuma como tal esto es, en su radical significacin
trgica, adquiere su plenitud plenitud de plenitu
des , en la lucha contra la muerte agona , contra
la nada: Hagamos que la nada, si es que nos est

reservada, sea una injusticia; peleemos contra el desti

no, y aun sin esperanza de victoria; peleemos contra
l quijotescamente (4). E l hombre es ante todo vo
luntad se entiende, omnmoda e intencionalmente in
finita voluntad de ser; una voluntad de ser insorbonable aun ante el mismo Dios, puesto que este hambre
y sed de inmortalidad es, tambin, a la vez, hambre
de Dios . La vida humana es tambin razn, por su
puesto, pero la razn labora del lado de la muerte; es,
as, negacin de la vida; una negacin, o nihilizacin,
de la vida que sta lleva dentro de s, corroyndola, y
que consuma su condicin trgica, contradictoria. De
acuerdo con este esquema se defini Unamuno a s
mismo y, en l, al hombre esencial , en este mni
mo, pero apretadsimo autorretrato: ...uno que afirma
contrarios, un hombre de contradiccin y de pelea, como
de s mismo deca Jo b : uno que dice una cosa con el
corazn y la contradice con la cabeza, y que hace de
esta lucha su vida. Ms claro, ni el agua que sale de la
nieve de las cumbres. Y, lneas despus, aade ...es
la contradiccin ntima precisamente lo que unifica mi
vida y le da razn prctica de ser.
O ms bien, es el conflicto mismo, es la misma
apasionada incertidumbre lo que unifica mi accin y
me hace vivir y obrar (5).
Unamuno el hombre es varn de deseos, o,
mejor, de deseo, en singular, pues todo se reduce en
l a un anhelo esencial, que es el an helo ex isten cial:
una voluntad de existir perenne, eterna en su intencin
y, tal vez, por la eficacia de su propia eternidad inten
cional, eterna en su realidad misma; eternidad de de
recho -hacer que la nada sea una injusticia que
posibilitara la eternidad de hecho. La recndita idea
(4 )
(5)

Ibid., p. 262 .
Ibid ., p p . 25 5-2 56 .

metafsica de Uuamuno -cuya raigambre espinosista es

manifiesta es que un ser que consiste en anhelar, en
querer, en necesitar y la suprema n ecesidad humana
es la de no morir, la de gozar por siempre la plenitud
de la propia limitacin individual (6) , no puede de
ja r de ser, siempre que ese anhelar, querer y necesi
tar abarquen, como su terminus ad qu em , un tiempo
inacabable, infinito. Pues, en efecto, el dejar de ser,
el acabar, es algo contradictorio con la idea misma de
tal ser. Se trata, como se ve, de una especie de ar
gumento ontolgico al revs pues no entra en cuen
ta aqu el ser tal que no puede pensarse ms perfecto
o suficiente, sino aquel que no puede pensarse ms
necesitado o indigente . Segn eso, la inmortalidad es
tara garantizada en tanto en cuanto la necesidad y la
consiguiente voluntad de no morir sea absoluta y sin
concesiones inflexible, aun ante una presunta voluntad
divina . Si en lo ltimo del pensamiento y an, quiz
ms, del sentimiento de Unamuno no estuviese ope
rando vivazmente esta conviccin, para qu la lucha
a ultranza contra el destino? Esta slo se justifica si
ha de tener alguna eficacia. Unamuno no formula el
argumento le horrorizaba todo ergotizar , pero a
veces se aproxima a l, si bien cuidando de advertir
previamente que est slo imaginando y no racioci
nando. Por ejemplo: Quines se salvan? Ahora otra
imaginacin... y es que slo se salven los que anhela
ron salvarse, que slo se eternicen los que vivieron aque
jados de terrible hambre de eternidad y de eterniza
cin. El que anhela no morir nunca, y cree no haberse
nunca de morir en espritu, es porque lo merece, o ms
bien, slo anhela la eternidad personal el que la lleva
ya dentro. No deja de anhelar con pasin su propia
inmortalidad, y con pasin avasalladora de toda razn,

sino aquel que no la merece, y porque no la merece

no la anhela. Y no es injusticia no darle lo que no sabe
desear, porque pedid y se os dar (7). Es, al fin y al
cabo, una argumentacin, si no en forma, y si no meta
fsica, s por lo menos moral. Pero su trasfondo es la
idea metafsica segn la cual una voluntad de ser que
abarca intencionalmente un tiempo sin fin, no puede
morir, pues voluntad abarcadora de un tiempo sin fin
slo puede serlo una voluntad sin fin en el tiempo.
Ahora bien, no hay voluntad de inmortalidad cuan
do nos olvidamos, o hacemos lo posible por olvidarnos,
de la muerte. Slo encarndose con la muerte hay al
guna esperanza de superarla. El olvido de la muerte es
la desercin de la vida misma, la traicin suprema al
yo personal.
Todo esto vale para la muerte individual. Pero
qu ocurrir ante el fenmeno inslito de la muerte
colectiva?
Lo primero que tendramos que preguntarnos es si
la expresin muerte colectiva significa algo coherente,
si es posible el hecho mismo a que apunta, si no traduce
una idea contradictoria. Ya es dudoso que la expresin
vida colectiva tenga pleno sentido, pues la vida, la
verdadera vida, la autntica, es siempre individual, es
siempre la ma. Sin embargo, puede hablarse de una
vida colectiva, en tanto en cuanto en la ma en la
de cada cual entran (y por cierto necesariamente y en
enorme proporcin) ingredientes comunes con otras vi
das, mdulos de pensamiento y de accin de los que
nadie en particular es autor ni, por tanto, responsable.
Pero si hay algo que no se puede compartir, algo l
timamente mo, radicalmente individual, es, por exce
lencia, el acto de morir. La vida humana es soledad

(todo esto lo ha hecho ver Ortega con mxima eviden

cia), pero la muerte es el ltimo acendramiento de la
ms irremisible y absoluta soledad. Ortega expresaba
este hecho sutilmente, diciendo que, ms que quedarse
solos los muertos segn la exclamacin del poeta
son los vivos los que se quedan solos del que muere,
con lo que daba a entender que no hay soledad en abs
tracto, sino que toda soledad lo es de alguien donde
ese d e tiene el valor de un genitivo a la vez subjetivo
y objetivo . Mas si los que han de morir son todos,
quin se quedar solo d e los que mueren, puesto que
nadie qu ed ar? La muerte colectiva, en cuanto alguien
puede imaginarla, sera entonces el superlativo de la
soledad (y, por tanto, vista as, lo menos colectivo que
cabe imaginar), la soledad elevada a la mxima poten
cia; soledad de todos y cada uno, d e todos los dems;
pero, por otra parte, una soledad que, al alcanzar ya
ese grado supremo, se puede transmutar en solidari
dad y, por consiguiente, en una extraa suerte de co
munidad o compaa. La muerte colectiva slo
puede significar, en el mejor de los casos, ese fenmeno
paradjico que podramos llamar la soledad solidaria.
Pero, advirtase, slo en el mejor de los casos. Es
decir, slo a condicin de que todos y cada uno viva
m os esa nuestra posible muerte, inscrita en el mbito
unitario de la muerte de todos, como un hecho en el
que nos cabe responsabilidad responsabilidad tambin
solidaria ; un hecho, pues, que hemos de asum ir,
ante el que hemos de tomar posicin. Y la posicin
a tomar se mueve en el terreno de la voluntad, o sea,
dentro de esta alternativa: querem os o no querem os
la muerte colectiva? Ante ella no hay evasin posible,
pues el mismo intento de esquivarla significa ya caer
en uno de sus extremos. Dicho de otra manera: tratar
de eludirla, no querer saber de la muerte colectiva

cuando est a la vista , significa precisamente q u e

rerla, elegir la nada. Y no slo ya la propia nada, sino
la nada absoluta eso mil veces ms pavoroso que la
nada de un universo sin conciencia, puesto que lo
que ahora est en juego es, con la propia, la aniquila
cin total de la humanidad (8).
Qu aade a la voluntad de no morir el hecho po
sible de que los que muramos seamos todos? No vale
decir como, con viejo lugar comn, se suele : Si
yo muero, qu importancia tiene ya que, adems, mue
ran los otros o que sigan viviendo? Para el que muere,
no es ya indiferente lo que a los dems acontezca?
Unamuno se hubiera rebelado airadamente
de hecho,
se rebel contra semejante salida del sentido comn
(siempre opona l al sentido comn el sentido pro
pio), As com o, segn Unamuno, el problema de la
inmortalidad personal implica el porvenir de la espe
cie humana toda, podra decirse, a la inversa, muy
unamunanamente, que e l p roblem a d e la m uerte d e la
hum anidad implica el porvenir, la suerte, el destino
personal de cada individuo. Y no slo, claro es, porque
cada individuo est implicado como parte en el todo
de la humanidad si fuera slo por eso, el mencionado
lugar comn sera perfectamente sostenible , sino por
que la posibilidad a la vsta de la muerte colectiva
es acaso la nica situacin de la vida humana en la que
puede llenarse de un nuevo e insospechado sentido aque
lla otra imaginacin o grandioso ensueo que tam
bin acarici Unamuno (el ensueo csmico de Bonne(8) E l lector habr percibido, sin duda, que el problema tc
nico no resuelto, por otra parte de si una guerra nuclear aca
bara o no, de hecho, con toda vida humana sobre el planeta, no
afecta esencialmente al planteamiento de este artculo, para cuya
validez basta con que esa posibilidad entre como un componente
real de nuestra situacin, como, en efecto, ocurre.

fon o la apocatastasis, la anacefaleosis pauliniana)

de una salvacin solidaria, de una redencin colectiva
y una sociedad de ultratumba (9). Es verdad que esta
vieja idea, en cuanto puede significar la absorcin de la
conciencia individual en una conciencia humana perfec
ta, esto es, en la conciencia divina, no satisfaca a
Unamuno, le pareca la culminacin de la tragedia, ya
que el alma, mi alma al menos
confesaba anhela
otra cosa, no absorcin, no quietud, no paz, no apaga
miento, sino eterno acercarse sin llegar nunca, inacaba
ble anhelo, eterna esperanza, que eternamente se renue
va sin acabarse del todo nunca (10). Pero acaso si
hubiera podido vivir hoy, haberse enfrentado con la in
minencia de la muerte colectiva, hubiese encontrado
una nueva resonancia a esa idea de la salvacin solida
ria, urna nueva significacin en virtud de la cual fuese la
solidaridad, justamente, la condicin misma de la sal
vacin individual. La muerte colectiva, en efecto, enten
dida como soledad solidaria, o, lo que viene a ser
igual, asumida como un hecho en el que a todos nos cabe
responsabilidad, es tal vez lo nico que puede conducir
al individuo a h a c e r algo por evitar su consumacin, y a
hacerlo solidariamente, esto es, obligando, a la vez,
a los otros a hacer lo mismo, para sentirse ms y ms
obligado por ellos, de modo que, por un sistema de
crecientes presiones mutuas, se llegue a la situacin de
hacer moralmente y, como consecuencia, tambin fsi
camente imposible la muerte colectiva misma. Esa
sera una primera posibilidad de salvacin: salvacin
de la muerte colectiva misma y retorno a la expectativa
de la muerte normal. Se preguntar: Pero qu se
puede hacer, qu puedo hacer yo, insignificante indivi(9) Ibid., p . 248.
(10) Ibid., p. 251.

duo, para luchar contra la gigantesca amenaza? Por lo

pronto, no qu erer pero no querer de verdad, enrgica
mente que se convierta en realidad, e inducir a los de
ms a que tampoco, de verdad, lo quieran. Y cmo rea
lizar ese no querer, cmo traducirlo en actos concretos?
No lo sabemos, claro est, pero ese mismo no saber uni
do a la perentoria necesidad de saberlo nos da ya la
pauta de lo que hay qu e h a c e r : ocuparnos de ello sin
descanso, pensar en ello, procurar avivar en todo ins
tante el sentimiento de responsabilidad solidaria y la
conciencia de responsabilidad person al, subordinar todo
otro inters a este inters supremo; y, por supuesto,
tambin aunque en el fondo es la misma cosa, o, por
lo menos, est implicado en lo primero , prepararnos
para la trgica eventualidad de que, a pesar de todo, el
hecho se produzca; en suma: todo, menos dejarnos des
lizar por la pendiente del menor esfuerzo el adorme
cimiento de la conciencia , porque ese abandono, repi
to, significa, como el de quien est amenazado de morir
de fro y cede al dulce sueo precursor, querer la muer
te, elegir la nada. Mas, an cuando todo nuestro es
fuerzo y voluntad resultaran a la postre intiles para
evitar el monstruoso evento, no habran sido, sin em
bargo, estriles para una segunda, desesperada, posibi
lidad de salvacin, pues el haber encarado la muerte
colectiva en esa actitud profundamente tica que es la
resuelta aceptacin de nuestra responsabilidad en ella,
habr constituido la mejor preparacin para asumir
la como tal, esto es, como soledad solidaria, y al
hacerlo cada uno a su manera habremos hecho todo
cuanto podemos por nuestra salvacin personal, que hoy
ms que nunca aparece esencialmente complicada con
la salvacin comn; ms an: exigindola y siendo exi
gida por sta.
He ah algo de la temtica que Unamuno, de vivr

hoy, hubiera podido incorporar a la prctica de su de

cimoquinta obra de misericordia: despertar al dor
mido menester que, con seguridad, hubiera practicado
hoy con mayor vehemencia y amor que en ocasin al
guna. Despertar al dormido o desengaar al enga
ado tanto monta , al que quiere engaarse a s
mismo, y engaar de paso a los dems o inducirlos al
autoengao, con el encosamiento o con cualquiera otra
forma de enajenacin, creyendo y haciendo creer que
es posible olvidarse de la muerte. La inspiracin mortalista, tan ibrica de la que Unamuno fue el ltimo
gran representante, el ltimo genial portavoz , ha so
lido mirar a los hombres de ese linaje moral como in
sensatos. He aqu cmo le haba la voz del D esengao,
en figura de anciano venerable, a aquel otro enorme
celtbero que fue don Francisco de Quevedo: Cuerdo es
tan slo el que vive cada da como quien cada da y
cada hora puede morir (11). Hoy habra que variar un
poco la sentencia y decir: Cuerdo es tan slo el que
vive cada da como quien cada da y cada hora puede mo
rir con la hum anidad toda. Y esa pequea aadidura
arrastra consecuencias de ingente entidad para el entendi
miento y la pre-vivencia de la propia muerte y, por
ende, tambin de la per-vivencia personal. Porque si
es cierto que, como dice Heidegger, Nadie puede to
marle a otro su propio morir, porque ste es algo que
cada ser ah (lase cada hombre) tiene que tomar en
su caso sobre s mismo (12), no lo es menos que esa
radical posibilidad de la vida que es la muerte ha ad
quirido hoy un nuevo sesgo, ha sufrido una variacin
de sentido, por cuanto, al menos en su modalidad de
muerte colectiva, implica, si no tomarle a los otros
su morir, s incorporar intencionalmente y solidaria(11)
(12)

Quevedo: L os sueos-. E l mundo por d e dentro.

Heideger: E l Ser y el T iem po, Mxico, 1951, p. 275.

mente en el propio el de los dems. No es lo mismo,

evidentemente, tener ante s la posibilidad, la inminen
cia, de la propia muerte, sabiendo que los dems se
quedan aqu todava, que tenerla en la forma de contar
con que los dems todos van a morir conmigo. Es
patente que este hecho ha de modificar de manera sus
tancial el entendimiento de la muerte y la actitud ante
ella. No hay una actitud persistente respecto a la muer
te que se pueda enunciar como la exacta escribe
Jaspers . Por el contrario, mi actitud respecto a la
muerte cambia con las nuevas experiencias de tal suerte
que puedo decir que la m uerte se transform a conm igo
(1 3 ).Y no hay duda de que nuestras nuevas experien
cias son decisivas para acarrear transformaciones de
gran calado en nuestra actitud ante la muerte. Si alguna
vez ha sido apropiado llamar a la muerte para seguir
usando la terminologa jaspersiana- una situacin l
mite, es justamente hoy. La muerte colectiva es la si
tuacin lm ite por antonomasia. La muerte sigue ha
blando Jaspers se hace 'histrica en la situacin lmi
te; ella es siempre una muerte determinada, la m uerte
d el prjim o o mi propia m u erte. Pero ahora la disyun
cin se ha convertido en conjuncin el o se ha tornado
y : la m uerte d el p rjim o y m i p rop ia m uerte , es decir,
la manera concreta de hacerse histrica la muerte se
ra ahora el verdadero lmite, el fin de la historia
misma: el ltimo acto de la tragedia o de la come
dia humana que es la historia como el ltimo acto
individual es el acto de morir . Esta es la tremebunda
perspectiva: la posibilidad de que mi ltimo acto
coincida con el ltimo acto de la historia, de que con
mi propio morir se acabe la historia humana entera. Si
hay alguien incapaz de sentir ante tal expectativa la
(13)

K. Jaspers: F ilosofa, II, Madrid, 1959, p. 101.

angustia sin fon do, el estremecimiento sobrehumano, la

vivencia superlativa del m ysterium trem endum , ese al
guien puede decirse que ya est bien muerto, irremi
siblemente vocado a la nada. Y ah est el mal: es de
temer que tal sea, en efecto, la situacin del hombre
de hoy.
Frente al hermoso riesgo de la inmortalidad, que
Unamuno, recordando el F ed on platnico, gustaba de
encarecer, he aqu que el hombre actual siente rondar
en torno suyo con tenebrosa insistencia otro riesgo, ya
no bello, sino el ms oscuro, el ms ominoso de cuan
tos puedan acecharle: la tentacin d e la nada.
No se trata con estas palabras entindase bien
de propiciar climas negros de angustia y de desespe
racin, tan gratuitos y, en el fondo, tan frvolos como
los del bobo encosamiento, sino aproximadamente de
todo lo contrario: de un apelar a lo que en todo tiempo
y sazn ha constituido la ltima y, en rigor, la nica
instancia de dignificacin del hombre, cuando ste se ha
visto amenazado por cualquier forma de degradacin
sustancial; de un apelar, digo, a la interiorizacin, a la
meditacin, a la asuncin serena y enrgica de nuestra
humana verdad, y, por tanto, de una exhortacin a la
esperanza. El encararse con la muerte colectiva, con el
fin de la historia humana, como ingredientes constitu
tivos de la prefiguracin de mi propia muerte individual,
y el que tal forma de conciencia incluya como elemento
esencial un sentimiento de profundsima angustia, de
supremo sobrecogimiento, tiene muy poco que ver con
la apologa de la angustia al uso, con la actitud quejum
brosa de los que Ortega llam aficionados a la angus
tia. Unamuno, concretamente, entenda la angustia y
la desesperacin como fundamento de la esperanza. Des
de el fondo del abismo de la desesperacin, que es
para Unamuno el irreconciliable conflicto entre la ra

zn y el sentimiento vital, emerge la esperanza y slo

desde l, en verdad, puede emerger como esencia de
la vida y posibilitacin de sus valores: esa desespera
cin puede ser base de una vida vigorosa, de una accin
eficaz, de una tica, de una esttica, de una religin y
hasta de una lgica (14). El que me siga leyendo
insiste ver tambin cmo de este abismo de de
sesperacin puede surgir la esperanza, y cmo puede ser
fuente de accin y de labor humana, hondamente huma
na, de solidaridad y hasta de progreso (15). Y ntese
que, para Unamuno, los valores de ms universal va
lidez son, precisamente, el de la voluntad humana
queriendo ante todo y sobre todo la inmortalidad per
sonal y el de la razn humana negando la racionali
dad y hasta la posibilidad de ese anhelo (16), el cual
es a la vez, como sabemos, hambre de Dios. Ahora
bien: De este anhelo o hambre de divinidad surge la
esperanza, de sta la fe, y de la fe y la esperanza, la
caridad (17). En otro lugar: El amor mira y tiende
siempre al porvenir, pues que su obra es la obra de
nuestra perpetuacin; lo propio del amor es esperar, y
slo de esperanzas se mantiene (18). Y : Se recuerda
el pasado, se conoce el presente, slo se cree en el por
venir. Creer lo que no vemos es creer lo que veremos.
La fe es, pues, lo repito, fe en la esperanza; creemos lo
que esperamos.
El amor nos hace creer en Dios, en quien espera
mos, y de quien esperamos la vida futura; el amor nos
hace creer en lo que el ensueo de la esperanza nos
crea...
(14)
(15)
(16)
(17)
(18)

Op. cit.,
Ibid., p.
Ibid., p.
Ibid., p.
Ibid., p.

p. 126.
129.
309.
184.
197.

...La esperanza es el premio de la fe. Slo el que

cree espera de verdad, y slo el que de verdad espera,
cree. No creemos sino lo que esperamos, ni esperamos
sino lo que creemos (19).
...Es nuestra vida una esperanza que se est convir
tiendo sin cesar en recuerdo, que engendra a su vez la
esperanza (20).
Finalmente: No ser la absoluta y perfecta felici
dad eterna una eterna esperanza que de realizarse mo
rira? Se puede ser feliz sin esperanza? Y no cabe es
perar ya una vez realizada la posesin, porque sta
mata la esperanza, el ansia...
No es la eterna felicidad una eterna esperanza, con
su ncleo eterno de pesar para que la dicha no se suma
en la nada? (20 bis).
Basta con estas citas, que se podran multiplicar.
La esperanza es, pues, esencia de la vida: de la
temporal, en cuanto viene dada por la estructura in
terna de su propia temporeidad y temporalidad que
se articulan tanto en el recuerdo y la expectativa, como
en la desesperacin, la fe y el amor ; de la eterna,
en cuanto es concebida como eterna felicidad, y sta, a
su vez, como algo tambin tempreo (aunque no ya
temporal), es decir, dinmico, en el sentido espiritual
de la palabra, que no es otro que el de un anhelo o
voluntad un ansia que se recrea incesantemente
a s misma y de s misma se alimenta, llevando por ello
dentro de s el principio de su propia inagotabilidad e
inacabamiento.
i
Segn esto, no hubiera podido suscribir Unamuno,
ante la nueva desesperacin y angustia propias de nues
tra situacin, la siguiente frmula: A mayor desespe(19)

Ibid., p . 199.
Ibid., p. 2 1 1 .
(20 bis) Ibid ., p. 241.
(2 0 )

racin, ms honda, obstinada y firme esperanza? Sin

duda, la hubiera suscrito. Y ms an: la hubiera blan
dido como una espada trasmutada y glosada de mil
maneras por la virtud ardiente de su verbo sobre
esta humanidad aletargada en el encosamiento, entre
gada puerilmente a una tcnica que ya no se sabe bien
para lo que sirve y, por ello, tanto ms grotesca cuanto
ms prodigiosa , envilecida en el odio disfrazado de
humanitarismo y de exigencias reivindicatoras, enco
mendada a la ciencia, precisamente a esa ciencia que,
como deca Scheler, procede ante el enorme hecho,
simple y sencillo, de la muerte con un empequeeci
miento que llega hasta no ocuparse de ella; a esa ciencia
que es tanto ms ciega para la muerte cuanto que ella
misma ha nacido de ese cerrar los ojos ante la muerte,
propio del hombre moderno (21).
S, Unamuno nos hubiera dejado oir nos d eja oir,
si queremos escucharle su voz flageladora, pero no
menos entraable, a los hombres de hoy, a quienes tan
bien cuadraran aquellas otras palabras de Quevedo,
su terrible pariente espiritual palabras que finge pro
nunciadas por la muerte misma en otro de sus Sueos,
la Visita d e los chistes, y que tienen aquella desgarrada
gravedad, un poco esperpntica, que l saba darles, de
bordn retumbando en la oquedad de una calavera :
La muerte no la conocis, y sois vosotros mismos vues
tra muerte: tiene la cara de cada uno de vosotros, y todos
sois muertos de vosotros mismos. 0 bien dando un
enorme salto de clima espiritual estas otras de Rilke,
citadas por Scheler (22), en parte tan extraamente coin
cidentes con las anteriores, y que terminan con un aire
de vaga y oscura profeca: Seor, da a cada uno su
(21) Max Scheler: Muerte y supervivencia, Madrid, 1934, p
ginas 57 y 64.
(22) Ibid., p. 55.

propia muerte, el morir que brota de su vida, para que

tenga amor, sentido y urgencia. Porque somos nosotros,
la corteza y la hoja. L a gran m uerte qu e cada uno lleva
en s, es el fruto en torno al cual gira todo. Porque lo
que hace extrao y difcil el morir es que no es nuestra
m uerte; una muerte que nos arrebata por fin, slo p or
qu e no h em os m adurado m uerte ninguna en nosotros;
p o r esto viene una torm enta, p ara despojarn os de todo.
(E l primero y el ltimo subrayados son mos.)
Pero es Miguel de Unamuno, el gran celtbero,
como le llam Ortega, quien mejor hubiera podido dar
nos hoy la palabra, o el grito, necesarios: palabra, a
la vez, de dura admonicin y de alentadora esperanza.
Porque esa era su m isin, misin quijotesca, segn la
denominaba l mismo; esa es la esencia, la sustancia
imperecedera del hombre Unamuno: de su espritu y,
lo que es ms l, de su alma; ese es su legado imprecriptible, lo que nos ha dejado, dejndose a s mismo,
a la espaola: Y qu ha dejado Don Quijote? diris.
Y os dir que se ha dejado a s mismo y que un hombre,
un hombre vivo y eterno, vale por todas las teoras y
por todas las filosofas. Otros pueblos nos han dejado
sobre todo instituciones, libros; nosotros hemos dejado
almas (23). Y si, como quera Keyserling, Espaa se
hace en nuestro tiempo smbolo actual de la historia,
en cuanto expresin del movimiento contrapuntstico
opuesto al siglo X V III y sus frutos, y justamente por
virtud de su capacidad donadora de tnicas per
sonificadas de las que el alma moderna haba per
dido toda consciencia inmediata (24), indudable
mente, Unamuno fue el gran smbolo actual, la gran

(23) Unamuno, ob. cit., p. 314.

(24) Vid. Conde H. Keyserling: Espaa y Europa, en Revista
de Occidente, Madrid, mayo, 1926, pp. 140-141.

tnica personificada de esa Espaa (25). Y lo sigue

siendo, por supuesto. Y es esa voz de Espaa, fsica
mente enmudecida, pero pulsando para siempre re
temblando en el silencio; es esa voz, que ante todo
tiene conciencia de lo trgico de la vida (26), la que hoy
necesitaramos, acaso ms que nunca, oir e interpre
tar. Lo que llamo el sentimiento trgico de la vida en
los hombres y en los pueblos es por lo menos nuestro
sentimiento trgico de la vida, el de los espaoles y el
pueblo espaol, tal y como se refleja en mi conciencia,
que es una conciencia espaola, hecha en Espaa (27)
-nos declaraba el propio Unamuno .
Esa voz brotada del alma espaola, esa voz de Don
Quijote-Unamuno, sigue latiendo, digo, y es audible
para quien quiera poner el odo atento. Todo lo que
aqu va escrito, por ejemplo, me lo ha dictado ella. Y
podra, podramos seguir escuchndola indefinidamente.
Mas ya basta por hoy, que es mucho el ruido que se
hace en torno nuestro por los turiferarios del encosamiento, del absurdo y de la nada, para que nos sea
permitido seguir oyndola continuadamente sin esfuerzo
penoso. Slo me propuse mostrar, y slo en uno de sus
aspectos el del sentimiento trgico de la vida, y
aun en ste tambin muy parcialmente cmo Unamu
no sigue siendo actual, en el sentido menos figurado y
traslaticio de la palabra, que es el de la actualidad de
lo necesario. 0 , dicho en otra forma: que Unamuno
cumpli tan bien su oficio su officiu m que realiz
plenamente su ideal tico que era un ideal de arte
sana a lo divino : obra de modo que merezcas a tu
propio juicio y a juicio de los dems la eternidad, que
(25) Lo cual no significa, bien entendido, que pensemos que
no hay otra.
(26) Keyserling, ibid.
(27) Unamuno, op. cit., p. 288.

te hagas insustituible, que no merezcas morir (28)...

Ha de ser nuestro mayor esfuerzo el de hacernos in
sustituibles, el de hacer una verdad prctica el hecho
terico... de que es cada uno de nosotros nico e
irremplazable, de que no puede llenar otro el hueco que
dejamos al morirnos (29). Y quin puede llenar hoy,
quin podr llenar nunca, el hueco que dej Umanumo?
Quin sino el propio Unamuno voz que no cesa para
quien quiere orla podr cumplir su misin, que l
identificaba con la nueva misin de Don Quijote hoy
en este mundo, y que defini as: Clamar, clamar en
el desierto. Pero el desierto oye, aunque no oigan los
hombres, y un da se convertir en selva sonora, y esa
voz solitaria que va posando en el desierto como semi
lla, dar un cedro gigantesco que con sus cien mil len
guas cantar un hosana eterno al Seor de la vida y
de la muerte (30).
Antes de que se pierda de nuevo entre las sombras
augustas donde mora, pido a la sombra de don Miguel
que me deje en unas brfeves palabras la esencia con
densada de su mensaje, y oigo su voz, ya casi impercep
tible ya casi ahogada por el ruido creciente de voces
discordantes que la va envolviendo , que susurra:
Orad todos los das al Seor de la vida y de la
muerte, pidindole: No nos dejes caer en la tenta
cin de la nada!

(28)
(29)
(30)

lbid., p. 258.
lbid., p. 263.
lbid ., p. 320.

INDICE

Paga.
A dvertencia p r e lim in a r ......................................................................
Nota sobre los trabajoscontenidos

eneste volumen .............

13

CON ORTEGA ....................................................................................

15

1.

2.

TESTIMONIOS : .......................................................................

17

Aspectos del magisterio orteguiano ....................................

19

Relato personal. (En la muerte de Ortega) ......................

31

SOBRE LA VERDAD EN ORTEGA ................................

41

El primer ensayo de Ortega: Renn (Realismo plato

nizante y teora de la verosimilitud) .......................

43

La verdad como liberacin del hombre hacia s mismo.

77

OTROS E S C R IT O S ............................................................................

89

1. FILO SO FIA ................................................................................

Sobre

el origen de laactitud teortica .............................

91
93

I.

La confusin ................................................................

94

II.

La extraeza ..................................................................

99

III.

La pregunta ....................................................................

104

IV.

Nuevas cuestiones..........................................................

113

Filosofa y vida individual .....................................................

115

E l principio del idealismo como punto de partida de su

superacin (Cuatro notas sobreel cogito) ..................

151

Francisco Romero y la idea de ia realidad en su Teora

de Hombre. In tro d u c c i n ..................................................

163

La idea de la realidad er. la Teora del Hombre ...

171

La m etafsica de la trascendencia ...................................

181

Los planos de la r e a lid a d .......................................................

E l e s p r it u .................................................................................

188
210

Resum en d e las relaciones entre los planos d e la rea

lidad y su a rticu la ci n .............. ......................................

216

La realidad com o parte de la totalidad .......................

218

E l h o m b r e .................................................................................

220

L os sentidos d e la tra scen d en c ia .......................................

221

Dimensiones o categoras universales d e la realidad

coincidentes con la suprema d e trascendencia ...

223

2. DE LITERATURA ..................................................................

229

Problemtica de la novela .............................................

Apndice justificativo ............................................................

231
285

E l enigma Pasternak. (Miseria y esplendor de los gran

des premios) ............................................................................
3. IDEARIO ESPAOL: E L TIEMPO Y LA MUERTE.

295
309

Homo montieiensis. (La rebelin contra el tiempo) ...

311

Unamuno y la muerte colectiva ..........................................

337

ESTE
DE

LIBRO

SE

IMPRIMIR

TERMINO
EL

DIA

25 DE FEBRERO DE 1964
EN LOS TALLERES DE

G r fica s O sca, S. A.
aravaca,
8
Madrid -3

este rasgo aparece como una cons

tante de la vida intelectual del
autor.
No otro sentido tienen sus in
cursiones en el campo de la lite
ratura pura (en otras obras), como
sucede con todos los filsofos de
nuestro tiempo que cultivan gne
ros literarios no filosficos, se
gn nos dice el propio autor en
uno de los trabajos insertos en este
volumen: Problemtica de la no
vela. Un hecho que, por lo dems,
responde a hondos imperativos de
la situacin filosfica del presente.
As, la meditacin de Rodrguez
Huscar se dispara con motivo de
un libro La idea de la realidad
en Francisco Romero , de un
paisaje vivido, fsico y humano
Homo montielensis , de la con
cesin de un Premio Nobel El
enigma Pasternak , de una con
memoracin necrolgica Unamuno y la muerte colectiva (para
digma este ltimo, por cierto, de
esa conjuncin de lo perenne y lo
actualsimo, pues en l la evoca
cin de Unamuno enfrenta al autor
nada menos que con el problema
de la muerte atmica).
A los dos rasgos genricos sea
lados an se habran de agregar al
gunos otros, si se quisiera caracte
rizar ms estrechamente el estilo
intelectual de Rodrguez Huscar.
Pero el lector, enfrentado con sus
pginas, puede enjuiciar por su
propia cuenta una obra con cuyo
contenido podr o no estar confor
me, pero que no le producir indi
ferencia, incitndole con fuerza a
un encare con los temas cardinales
del hombre.