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Es t a d o
y poder
a n a r q u is t a :
(B a k u n in
K r o p o t k in )
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Leopoldo Muera
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general en la teora del Estado, la nocin del bien no antecede al contrato social, ni
es producto de la libertad natural, pues esta ltim a nicam ente producira m aldad,
guiada por una sola ley: la del egosmo natural. La teologa se arro g ara la facultad
de explicar la m aldad originaria del ser hum ano. M ientras el Estado, por su parte,
asum ira la tarea de volverlo bueno, es decir de transform ar el hom bre natural en
ciudadano. (B akunin, 1977: 140) Segn el contractualism o, el Estado nacera de la
voluntad libre; pero de acuerdo con sus propios postulados, constituira, por el con
trario, la negacin y el sacrificio voluntario de la libertad. Al convertir a los seres
naturales en ciudadanos, los hara esclavos del E stado (.Ibdem). La conclusin de
esta reflexin es clara:
El Estado, pues, com o la Iglesia, parte de esa suposicin fundam ental de que
los hom bres son profundam ente malos y que, entregados a su libertad natural,
se desgarraran naturalm ente y ofreceran el espectculo de la m s espantosa
an arq u a donde los m s fuertes ap lastaran o explotaran a los m s dbiles,
todo lo contrario, no es cierto?, de lo que sucede en nuestros Estados m oder
nos de hoy. R epresenta com o principio que p ara establecer el orden pblico es
preciso una autoridad superior; que p ara guiar a los hom bres y p ara reprim ir
sus m alas pasiones, hace falta un gua y un freno; pero que esa autoridad debe
ser la de un hom bre de genio virtuoso, legislador de su pueblo, com o M oiss,
Licurgo, Soln, y que ese gua y ese freno sern la sabidura y la potencia re
presiva del Estado. (B akunin, 1977: 140-141).
La interpretacin de Bakunin se ajusta parcialm ente a la tesis de H obbes,
quien realm ente argum enta que la m aldad de unos pocos y la inseguridad que ge
nera en la m ayora de la poblacin, basta p ara hacer m u tar el estado de naturaleza
en un estado de guerra. En relacin con el cual, el Estado sera la nica form a ra
cional de salir de una condicin natural degradada. Por ende, la m aldad sera una
tendencia hum ana, junto a la bondad, y no una esencia antropolgica natural. En
el prefacio del autor a los lectores, publicado en el De Cive o el Tratado sobre el Ciuda
dano (1642), Hobbes precisa:
Pero de mi principio no se sigue que los hom bres sean m alvados por naturale
za. Pues aunque los m alvados sean menos que los justos, ocurre que, al no po
der distinguirlos, se hace necesario sospechar, precaverse, anticipar, subyugar
y defenderse, incluso ante personas que puede que sean honestas y buenas en
grado sumo. M ucho menos se sigue de mi principio que quienes son malvados
lo sean por naturaleza. Pues aunque por naturaleza, es decir, desde que nacen,
tienen, por ser m eras criaturas sensibles, el deseo de hacer lo que ms les place
y el impulso de huir o de defenderse de los peligros que les acechan, no por esta
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razn han de ser tenidos por malvados (...) De tal modo que un hom bre m alva
do es casi lo m ism o que un defecto de la razn en esa edad en que la naturaleza
debera ser m ejor gobernada m ediante la buena educacin y la experiencia.
Por lo tanto, a m enos que digam os que los hom bres son naturalm ente malos
porque no reciben de la naturaleza su educacin y su uso de razn, hemos de
ad m itir necesariam ente que los hom bres sacan de la naturaleza el deseo, el
m iedo, la ira y todas las dem s pasiones, sin im putar a la naturaleza los malos
efectos de las m ism as. (H obbes, 2000: 44-45).
C on posterioridad, en E l Leviatn, abandona la referencia a la bondad o la
m aldad naturales, que com o vim os desde el De Cive consideraba com o tendencias
o propensiones culturales, dependientes del uso adecuado o inadecuado de la razn
instrum ental, y se concentra en el juego m aterial de deseos y aversiones que condu
ce al estado de guerra. N o obstante, tal y com o dice Bakunin, H obbes en efecto le
asigna al Estado la funcin de distinguir entre el bien y el m al, com o un Dios mortal.
La relevancia de la interpretacin bakuniana realizada en Federalismo, socialis
mo y antiteologismo solo sera analtica, si no acarreara consecuencias tericas y prc
ticas dentro del anarquism o. E m pero, la negacin del arquetipo hobbesiano, que
Bakunin construye p ara criticarlo, lo lleva a sostener que el Estado desintegra la
solidaridad universal de todos los hom bres sobre la tierra, y no asocia una parte,
m s que p ara destruir, conquistar y subyugar a todo el resto. (B akunin, 1977: 135)
Es decir, lo induce a reem plazar el hipottico estado de guerra preexistente al Le
viatn, por una solidaridad universal hum ana, tam bin presupuesta y excluida del
anlisis crtico, que sera disuelta por la creacin del Estado. Frente a la im agen
apocalptica de la lucha de todos contra todos en una com petencia generalizada,
em erge la im agen arm oniosa de la colaboracin y el apoyo m utuo. El Dios m ortal
adquiere el rostro del ngel cado, sin abandonar el terreno metafsico.
La solidaridad universal h um ana se derivara a su vez, sin ninguna m ediacin
terica, de la solidaridad universal de la naturaleza, definida com o la com binacin
universal, natural, necesaria y real, pero de ningn modo predeterm inada ni pre
concebida, ni prevista, de esa infinidad de acciones y reacciones particulares que to
das las cosas realm ente existentes ejercen incesantem ente unas sobre otras. (Baku
nin, 1977: 186). B akunin no establece puentes analticos entre la codeterm inacin
causal que caracteriza a la solidaridad universal de la naturaleza y la connotacin
m oral, caracterizada por el sentido asignado socialm ente, atribuida a la solidari
dad universal de todos los hom bres. Dichos puentes seran necesarios p ara cru zar el
'abism o que hay entre la causalidad y la m oralidad, pues el Estado, com o una accin
h um ana real que determ ina otras acciones y al m ism o tiem po es determ inada por
ellas, podra ser entendido com o parte de la solidaridad de la naturaleza, pero no
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de la solidaridad hum ana, ya que en palabras del autor an arq u ista negara la m o
ralidad y la hum anidad.
Ante esta apora, B akunin resuelve explicar los elementos esenciales de la m o
ralidad. Para tal efecto, evita pasar del contraste con Hobbes a la ingenuidad an tro
polgica que supondra alinearse con Rousseau, alrededor de una bondad natural
originaria. No com parte el individualism o contractualista, pero tam poco acepta la
existencia de una bondad o m aldad naturales de la sociedad. Juzga la pregunta so
bre la valoracin m oral de la sociedad y la naturaleza com o im pertinente. Para l
am bas son un sustrato m aterial, ticam ente inclasificable:
Se puede, pues, p reguntar con tan poco derecho si la sociedad es un bien o un
m al, como si la naturaleza, el ser universal, m aterial, real, nico, supremo, ab
soluto, es un bien o un mal; es ms que todo eso: es un inm enso hecho positivo
y prim itivo anterior a toda conciencia, toda idea, a toda apreciacin intelectual
y m oral, es la base m ism a, es el m undo en que fatalm ente, y ms tarde, se de
sarrolla p ara nosotros lo que llam am os el bien y el m al. (Bakunin, 1992: 156)
De esta m anera, las ideas de justicia y bien, y con ellas la bondad y la m aldad
del ser hum ano, tendran sus races en la anim alidad m aterial y en la sociabilidad
que le es consustancial (Bakunin, 1977: 127), no en una supuesta espiritualidad tras
cendente. En estos trm inos, la ley m oral no es un hecho individual, sino social,
una creacin de la sociedad (Bakunin, 1992: 171-172). Bakunin identifica en el
m undo anim al, com o bases esenciales de la m oralidad, dos tipos de instintos o im
pulsos naturales opuestos: los de preservacin del individuo, o instintos egostas, y
los de preservacin de la especie, o instintos sociales. A pesar de su oposicin, desde
el punto de vista de la ciencia y de la N aturaleza, que as es subjetivada, los dos son
naturales y legtimos, necesarios para la econom a natural de los seres (B akunin,
1977: 127). T anto los egostas com o los sociales resultan, de conform idad con su
perspectiva terica, indispensables p ara la preservacin de la especie, que solo vive
por m edio de los individuos (Ibdem). C on la m ediacin de la naturaleza, su antropo
loga se aproxim a a una ontologa.
Al valorar estos dos grupos de impulsos desde el inters exclusivo de la espe
cie, y no desde el inters individual, Bakunin califica com o bueno el instinto social
y com o m alo el individual, en la m edida en que se le opone. Estim a que en el ser
hum ano, a diferencia de los otros anim ales, los instintos opuestos son m s podero
sos y m ucho menos inseparables, y que esta unidad relativa constituye uno de los
motivos de su gran superioridad sobre ellos, pues el hom bre es m s feroz en su
egosmo que las bestias m s salvajes, y al m ism o tiem po es m s sociable que las hor
m igas y las abejas. (Ibdem). Tal constatacin no im plica abandonar la ponderacin
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del conflicto abierto y contingente, con frecuencia violento, entre este y el instinto
egosta, donde el poder, siempre entendido en form a negativa, se revelara tan indis
pensable com o imposible p ara el anarquism o.
El poder, al igual que el Estado, es com prendido por Bakunin com o parte de
los instintos naturales y las determ inaciones sociales negativas. Lo caracteriza co
m o un impulso prim itivo, carnvoro, com pletam ente bestial y salvaje, que a pesar
de sus sofisticaciones posteriores sigue siendo en esencia igualm ente d aino, un
dem onio en la historia, que es favorecido por la estupidez, la ignorancia, la in
diferencia aptica y los hbitos serviles de las m asas (Bakounine, 1913B: 17-18)29.
Incluso, al asim ilarlo a la dom inacin, llega a convertirlo en una tendencia perversa
inevitable, cuando encuentra las condiciones favorables p ara su desarrollo: La na
turaleza del hom bre est constituida de tal m anera que si se le da la posibilidad de
hacer el m al, es decir, de alim entar su vanidad, su am bicin y su avidez a expensas
de otros, l lo har. (Bakounine, 1913a : 343-344)30. Por tales razones, la nica al
ternativa p ara construir una sociedad m aterialm ente libre, igualitaria y solidaria es
confiar ciegam ente en el determ inism o, derivado de la creacin de las condiciones
sociales favorables exentas de coaccin institucional, que conduzca ineluctablem en
te a la expansin de los instintos sociales: En una sociedad inteligente y bien des
pierta, que guarde celosam ente su libertad y est dispuesta a defender sus derechos,
incluso los individuos m s egostas y malvolos se convierten en buenos m iem bros
de la sociedad. (Bakounine, 1913B: 18)31.
Ayuda mutua y autoafirmacin del individuo
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dispensables para realizar la unin entre la energa individual y el trabajo para el bien comn.
[Cursivas en el texto] (M A: p. 66).
La ayuda m utua adquiere as, aparte de su fuerza natural, una potencia tica,
que com o un elem ento antropolgico la convierte en el m otor de la transform acin
de la sociedad y en el fundam ento de cualquier revolucin. Para K ropotkin, la na
turaleza y la ciencia que la interpreta nos ensean que la conservacin de los seres
hum anos com o especie anim al y su felicidad dependen del triunfo de la solidaridad
sobre la com petencia. A pesar de ello, a p artir de su argum entacin es imposible
inferir el carcter necesario de esta victoria y del fin de la lucha entre el instinto de
sociabilidad y los instintos egostas que ha tenido lugar a lo largo de la evolucin
anim al y hum ana, ltim o resquicio metafsico de su teora.
Instintos y organizacin anarquista
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nar lujo a unos cuantos, no el trabajo para el bienestar de todos que es u na necesi
dad fisiolgica, u na necesidad de consum ir energa corporal acum ulada, necesidad
que es en s m ism a salud y vida; finalm ente, la sociedad es la responsable de la m a
yora de los hechos antisociales, por ende, los castigos, las crceles y las ejecuciones
no tienen ninguna utilidad, ni siquiera cuando se trata de inclinaciones antisociales
de individuos concretos, la alternativa frente a las sanciones negativas consistira en
la expansin de la m oral anarquista, basada en los hbitos m orales derivados de
las necesidades m ism as de la vida social. (K ropotkin, 1977a : 73-80) C om o puede
observarse, K ropotkin consideraba que con el fin de la explotacin, la dom inacin
y la sujecin representadas en el Estado, el instinto de sociabilidad se expandira y
se volvera preponderante o absoluto. Los dos prim ero aos de la Revolucin Rusa
lo llevaron a com prender las dificultades del reto en lo relacionado con la produc
cin econm ica, pero no a m odificar su posicin (K ropotkin, 1977a : 80-83).
En la obra de Bakunin, los instintos sociales se traducen en una justicia basada
en la conciencia hum ana, en la equidad com o un principio derivado de la sociabili
dad (B akunin, 1977: 82). Sin em bargo, dichos impulsos o los originados en la condi
cin de subordinacin del pueblo, seran insuficientes p ara transform ar la sociedad,
razn por la cual, deberan ser elevados a la autoconciencia m ediante la ayuda de la
educacin y la ciencia. Tal relativizacin no desconoce que en ellos y en su carcter
socialista descanse la nica proteccin frente a cualquier tipo de vanguardia estatista o partidista:
Veis, pues, que los gobernantes, esos protectores oficiales y patentados del or
den pblico y de la seguridad de las propiedades y de las personas, no han deja
do nunca de recurrir a semejantes m edidas, cuando ellas se hacen necesarias a
su conservacin. Se hacen revolucionarios por necesidad, y explotan, desvan a
su favor las malas pasiones, las pasiones socialistas. Y nosotros revolucionarios
socialistas, no podrem os apoderarnos de esas m ism as pasiones p ara dirigirlas
hacia el fin verdadero, hacia un fin conform e a los instintos profundos que las
excitan? Estos instintos, lo repito, son profundam ente socialistas, porque son
los de todo hom bre de trab ajo co n tra todos los explotadores del trabajo -y
todo el socialismo elem ental, n atural y real est a h - Todo el resto, los dife
rentes sistemas de organizacin econm ica y social, todo eso no es ms que un
desarrollo experim ental, y m s o m enos cientfico, y, por desgracia tam bin
dem asiado a m enudo, doctrinario, de ese instinto prim itivo y fundam ental del
pueblo. (Bakunin, 1980: 169-170).
D entro de esta secuencia lgica, la violencia revolucionaria adquiere sentido
com o expresin de esos instintos ante la necesidad inevitable de destruir las fuerzas
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m aneras en que se han articulado los dos instintos, aparentem ente contrapuestos,
creando form as de sociabilidad autoritarias y jerarquizadas que niegan los funda
mentos mismos del anarquism o. La im portancia del instinto de sociabilidad para la
evolucin de la especie es com patible con relaciones anim ales o hum anas basadas
en tipos de organizacin verticales y estratificados, como puede observarse entre los
lobos, los leones y los seres hum anos.
El arquetipo antihobbesiano creado por Bakunin p ara criticar el contractualismo, que parcialm ente reproduce K ropotkin, implica eludir la pregunta por el
m antenim iento de los instintos, los impulsos o las pulsiones egostas o destructivas
del ser hum ano en cualquier tipo de sociedad y confiar irracionalm ente en la ex
pansin necesaria del instinto de sociabilidad, luego de la destruccin revoluciona
ria del Estado. La reduccin de la institucionalidad a la dicotom a entre el estado y
la organizacin autogestionaria, y a las form as de dom inacin propias del capital,
im posibilita pensar en instituciones con u na orientacin diferente o alternativa, co
m o sera la anarquista. La concepcin negativa del poder, considerado como un
sinnim o de la dom inacin, im pide pensar en otras form as histricas o proyectivas
del m ism o e induce a caer en contradicciones polticas o en eufemismos evidentes,
al hablar de la revolucin o de la construccin de una organizacin autogestionaria
de la sociedad. Por ltim o, relegar la violencia a la condicin de simple instrum ento
dentro de una lucha entre clases dom inantes y subordinadas conduce a ocultar el
papel socialm ente estructurante que juega su utilizacin m aterial o sim blica en los
mltiples espacios sociales donde se m anifiesta la lucha entre los instintos de socia
bilidad y de autoafirm acin egosta. C om o sucedi y ha sucedido en el debate de
los anarquistas con M arx y el m arxism o, lim itar la discusin sobre la organizacin
futura de la sociedad a la contraposicin entre estatism o y antiestatism o, implica
evadir im portantes retos polticos que debe asum ir cualquier alternativa anarquista.
Q uisiera ilustrar este afirm acin con tres ejemplos tericos.
Desde el com ienzo de la m odernidad poltica en O ccidente, Spinoza, al re
flexionar sobre la Repblica, convertida por algunos de sus traductores en el Es
tado, o m s genricam ente sobre la organizacin de la sociedad, plantea la posi
bilidad de una institucionalidad fundam entada en la libertad, la esperanza y la
realizacin plena de los diversos sentidos de la vida, frente a la institucionalidad
hobbesiana basada en el miedo, la coaccin y el sinsentido de la muerte:
Porque una multitud libre se gua ms por la esperanza que por el miedo, mien
tras que la sojuzgada se gua m s por el m iedo que por la esperanza. Aqulla,
en efecto, p ro cu ra cultivar la vida, sta, en cam bio, evitar sim plem ente la
m uerte; aqulla, repito, pro cu ra vivir p ara s, m ientras que sta es, por fuer
za, del vencedor. Por eso decim os que la segunda es esclava y que la prim era
es libre. Por consiguiente, el fin del Estado adquirido por derecho de guerra
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es dom inar y tener esclavos m s bien que sbditos. Es cierto que, si tan slo
consideram os sus derechos respectivos, no existe ninguna diferencia esencial
entre el Estado que es creado por una m ultitud libre y aquel que es conquistado
por derecho de guerra. Sus fines, sin em bargo, son, com o ya hemos probado,
radicalm ente diversos, y tam bin los medios por los que cada uno de ellos debe
ser conservado. (Spinoza, 2004: 129).
Spinoza no elude el conflicto inevitable entre las potencias singulares y entre
estas y la potencia de la m ultitud, pero tam poco acepta una organizacin social que
se base en la conquista y la violencia. A unque el fundam ento filosfico de Spinoza
es m etafisico y com prende una ontologa relacional, pues difcilm ente hubiera podi
do ser de otra m anera en el siglo X V II europeo, su anlisis de las potencias singu
lares y colectivas arriba a conclusiones sim ilares a las de la antropologa anarquista:
perm ite afirm ar que dentro de la organizacin social existe una tensin perm anente
entre las potencias singulares encerradas alrededor de si m ism as, pero determ ina
das por las relaciones con el m undo exterior, equivalentes a los instintos egostas,
y otra entre ellas y la potencia colectiva de la m ultitud, la cual conlleva necesaria
mente la realizacin en y con los otros, equivalente a los instintos de sociabilidad.
Asimismo, Spinoza considera que entre las potencias singulares y la potencia de la
m ultitud no existe necesariam ente una contradiccin irresoluble, sino que esta pue
de m anifestarse en form a contingente, de igual form a que la com plem entariedad,
la cual posibilitara la expansin sim ultnea del individuo y de la sociedad. E m pe
ro, a diferencia de Bakunin y K ropotkin, Spinoza interpreta dichas tensiones como
constitutiva del ser y la sociedad m odernos. En consecuencia, no aspira llegar a un
estadio donde las potencias singulares se com plem enten necesariam ente entre ellas
y con la de la m ultitud, sino a construir instituciones republicanas que garanticen
el desarrollo de la libertad en condiciones que hoy denom inaram os de igualdad y
solidaridad.
Esta veta poltica y de pensam iento, claram ente alterestatalista y alterhobbesiana, pues no es definida por la simple negacin y rechazo del L eviatn, sino por
la afirm acin de una propuesta alterna, interna, externa y contrapuesta al mismo,
abri la posibilidad de prefigurarse y construir una institucionalidad que sin ob
viar la lucha perm anente entre los instintos de sociabilidad y los egostas perm ita
garantizar la libertad de lo singular y lo colectivo, y la realizacin de las potencias
de los individuos y la m ultitud con base en un principio de solidaridad que propi
cie la construccin de una sociedad cim entada sobre la igualdad m aterial. Spinoza
no necesita confiar irracional y ciegam ente en la expansin necesaria de la ayuda
m utua o de la potencia de la m ultitud libre, no la estim a ontolgicam ente viable,
p ara elaborar un horizonte poltico libertario. Su filosofa no est determ inada por
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de los instintos egostas y destructivos, y se abre hacia los de sociabilidad, tal y como
sucede cuando Bakunin y K ropotkin hablan de la revolucin social y se refieren
am biguam ente al poder del pueblo, de los oprim idos o del proletariado. Si utiliza
mos concepciones contem porneas de lo poltico, com o la de Holloway (2005: 3233), el poder hacer con los otros, el poder de la m ultitud, debera preponderar
con respecto al poder sobre los otros, sin olvidar, com o lo ha dem ostrado la expe
riencia anarquista, que dentro de las relaciones sociales todo poder hacer de un
grupo social es sim ultneam ente un poder sobre otro grupo o sobre individuos
especficos.
Finalm ente, com o nos los recuerdan Fals B orda (2005) y Balibar (2010), rele
gar la violencia a un simple instrum ento en m anos de los dom inantes y los dom i
nados, implica olvidar que ella cum ple una funcin prim ordial en la doble fusin
entre naturaleza y cultura, y entre coaccin e institucin que define al Estado m o
derno. Su utilizacin sistem tica, m aterial o sim blica, constituye rdenes que son
construidos sobre la jerarquizacin im plcita en la utilizacin de la fuerza coactiva,
entre quien la usa y quien es som etido a ella. En palabras de Fals Borda, el ejerci
cio de la violencia conlleva a la coexistencia de los fines form ales y las norm as
ideales, propios del poder institucional, de cualquier poder institucional, as sea el
de un grupo anarquista, con los fines derivados y las norm as reales, generados
por ella m ism a. Los roles institucionales en cualquier circunstancia adquieren as
una faz doble: por un lado regular y por la otra deform ada (Fals Borda, 2005: 434).
En consecuencia, la em ancipacin del Estado, de sus instituciones y de las form as
sociales que garantiza solo se puede realizar si se hace recular en todas partes, bajo
cualquier de sus form as, la violencia subjetiva-objetiva que suprim e incesantem ente
la posibilidad de la poltica (Balibar, 2010: 38), entendida en trm inos am plios co
mo gestin colectiva de lo com n. Por tal razn, en u na perspectiva anarquista, la
organizacin de la sociedad no puede ser pensada sim plem ente ni com o relevo de
la violencia (superacin hacia lo no-violencia) ni com o transform acin de sus condi
ciones determ inadas (lo cual puede requerir la aplicacin de una contraviolencia)
(Ibdem), sino com o el escenario donde se da el encuentro siempre incierto con los
otros, o la antiviolencia, en trm inos de Balibar, que quizs era lo que K ropotkin
tena en m ente cuando afirm aba:
H ay un solo p artid o consecuente, que tra ta de su prim ir la violencia en las
relaciones entre los hom bres, que pide la abolicin de la pena de m uerte, la
abolicin de todas las bastillas, la abolicin incluso del derecho de un hom bre
a castigar a otro hombre. Ese es el partido anarquista. (K ropotkin, 1977c : 185).
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