Professional Documents
Culture Documents
PUBLICATIONS
Diffusion De Boccard
DE
L'INSTITUT
DE
CIVILISATION
PARIS
INDIENNE
Fascicule 66
Abhinavagupta
COLLGE DE FRANCE
PUBLICATIONS DE L'INSTITUT DE CIVILISATION INDIENNE
Srie in-8
Fascicule 66
Abhinavagupta
Lilian Silhurn
et
Andr Padoux
Deuxime tirage rvis
PARIS
2000
Dpositaire exclusif : DITION-DIFFUSION DE BOCCARD
11, rue de Mdicis - 75006 Paris
PRFACE
Ce volume est un signe, parmi d'autres, de la prsence toujours vivante
de Lilian Silburn. Elle s'tait attache pendant des annes la traduction
du Tantraloka avec le commentaire de Jayaratha. Elle avait tudi les
douze volumes de ce vaste trait. Elle l'avait lu et discut, au Cachemire,
avec le swami Lakshman Joo, auprs duquel elle avait, au cours des ans,
pass de nombreux mois. Elle s'est souvent rfre, dans ses travaux, ce
texte d'Abhinavagupta, ainsi qu'au commentaire qu'en avait fait, quelque deux sicles plus tard, Jayaratha. C'tait une des sources de sa pense
comme de sa recherche. Elle y trouvait analyss ou dcrits des tats et des
expriences qu'elle connaissait.
Lilian Silburn souhaitait depuis longtemps en publier une traduction
franaise. Mais l'ouvrage d' Abhinavagupta est d'une vaste tendue et de
lecture difficile, et le commentaire de Jayaratha, indispensable pour
comprendre ces stances souvent obscures, est diffus, parfois peu clair ou,
comme elle le disait elle-mme, indige.ste. D'o l'ide de ne donner en
traduction que le Tantraloka lui-mme en l'accompagnant d'explications qui, tout en s'appuyant sur le commentaire de Jayaratha et en en
citant des passages, seraient plus claires et surtout plus appropries au
public actuel. Mais traiter ainsi tout le Tantraloka et t une uvre
considrable, supposant des rfrences des tantras souvent devenus
inaccessibles et, qui plus est, amenant exposer des pratiques rituelles et
de yoga complexes ainsi que des spculations sotriques droutantes
pour qui ne connat pas le monde social, religieux et intellectuel o vivait,
au Cachemire, il y a quelque mille ans, Abhinavagupta. Plus importante,
essentielle mme, tait la description que donnait ce trait des voies que
ron peut suivre vers la libration. L'tre humain, en effet, ne change
gure dans son fond et ces voies, ces ouvertures sur la Ralit ultime sont
de tous les temps.
Ce ne furent donc que les cinq premiers chapitres du Tantraloka que
Lilian Silburn dcida de traduire et de prsenter en franais: les chapitres
2 5 traitant des quatre voies, prcd du chapitre 1 qui est une introduction gnrale l'ensemble de l'ouvrage. Ce travail, elle ne l'entreprit
toutefois qu'en 1990 (aprs avoir achev une traduction des Spandakarika), un moment o sa sant dclinait et o, surtout, sa vue faiblissait
CHAMBRON
A.
PADOUX
Bhagavadgfi
svarapratyabhijfikrika d 'U tpaladeva
svarapratyabhijiiavimarsin d 'Abhinavagupta
jfip
jfiiinapiida
Kir
KSTS
MatPar
MM
MVT
MVV
NT
PHr
PS
PTlv
PTV
Rau
Kira9agama
Kashmir Series of Texts and Studies
Matangaparamesvaragama
Maharthamafijar
Malinvijayottaratantra
Mlinvijayavarttika d' Abhinavagupta
Netratantra
Pratyabhijfihrdaya de K~emarja
Paramarthasara
PartrSikalaghuvrtti d'Abhinavagupta
Paratrirpsikvivaral).a d 'Abhinavagupta
Ra uravagama
Sivadr~ti de Somnanda
Spandakarika
Sivastra
Sivastravimarsin de K~emarja
Svacchandatantra
Tantrloka d'Abhinavagupta
Tantrlokaviveka: commentaire du TA par Jayaratha
Tantrasara d' Abhinavagupta
Vijfianabhairava
SD
SpK
SS
ssv
SvT
TA
TAY
TS
VBh
INTRODUCTION
Le Tantrloka, La Lumire sur les Tantras, est l'uvre la plus
tendue d' Abhinavagupta qui, comme on le sait, vcut au Cachemire
vers la fin du 1oe et au dbut du 11 e sicle de notre re. Il fut sans conteste
un des plus grands esprits de l'Inde. Esthticien, philosophe, il avait la
vaste culture d'un brahmane rudit : la connaissance des membres
auxiliaires du Veda, les vednga (grammaire, potique, exgse des
rites, etc.), comme celle des systmes traditionnels de pense, les darfana.
Vivant au Cachemire, o le bouddhisme du Grand Vhicule avait brill
d'un vif clat, il connaissait galement bien la pense bouddhique, celle
notamment de l'idalisme vijfianavadin, laquelle il se rfre souvent
dans ses travaux philosophiques. Mais Abhinavagupta tait sivate et
d'une tradition tantrique non dualiste, et c'est cette forme de sivasme
que - sans ignorer d'autres systmes- il expose dans le vaste ouvrage
qu'est le Tantrloka (TA) dont nous prsentons ici les cinq premiers
chapitres ou journes (ahnika). N'oublions pas, enfin, car c'est essentiel, qu'Abhinavagupta avait atteint les sommets de la vie mystique: sa
description des voies de la libration est toujours claire la lumire
d'une exprience profonde, vcue.
Sans doute n'est-il pas ncessaire de revenir ici sur Abhinavagupta
lui-mme. En effet, s'il fait partie du petit nombre de penseurs indiens
anciens qu'il est possible de situer avec quelque prcision dans le temps,
puisqu'il avait indiqu la date de composition de trois de ses uvres 1,
nous ne savons cependant presque rien de sa vie. On a d'ailleurs dj dit
ailleurs 2 le peu que l'on puisse savoir sur lui et sur sa famille qui,
originaire du centre de l'Inde du nord 3 , vint au Cachemire au se sicle,
invite par le roi Lalitaditya.
1. L'svarapratyabhijfivivrtivimarsin en 990-991, le Kramastotra et le Bhairavastotra
en 1014-1015.
2. Notamment dans l'introduction de la traduction du Paramarthasara (de
Boccard, 1957) et celle des Hymnes de Abhinavagupta (Institut de Civilisation Indienne,
1970).
3. madhyadefo (TA 37.38), c'est--dire la rgion gangtique centrale ou au sud de
celle-ci, qu'Abhinavagupta dcrit comme nilJse~aSiistrasadanam, patrie de toutes les
Ecritures, indication peut-tre intressante quant la rgion d'origine des textes tantriques sivates.
12
Notons pourtant quant au TA que, selon ce qu'il nous dit la fin de cet
ouvrage, il le composa pour rpondre au souhait de son frre cadet
Manoratha et la demande de quelques jeunes faiva qui se firent ses
disciples (T 37.64). Il ne le rdigea toutefois pas chez lui, mais auprs de
l'un de ces disciples, nomm Mandra, chez qui il s'installa pour y trouver
le calme, loin des agitations du monde, en un lieu o tous jusqu'aux
enfants et aux bouviers (aba/agopamapi - ibid. 72) se consacraient
l'adoration de Siva Mahesvara. Outre ses disciples, amis ou parents de
Mandra, il y avait l, pour veiller sur lui, une cousine de Mandra,
Vatsalik, qui tait, nous dit-il, la patience mme, la compassion
incarne, un joyau de toutes les vertus (74). C'est ainsi, dit-il encore
(ibid. 82-83), que, dans la maison mise sa disposition par Vatsalika, se
concentrant, il attacha sa rflexion et son intelligence sur les nombreux
anciens traits, en en recueillant l'essence. Ainsi composa-t-il cette uvre
riche de sens o la vrit sur les tantras est expose selon la tradition et la
logique: qui bnficie d'une telle lumire (iiloka) s'orientera sans peine
parmi les actions rituelles .
La tradition qui tait celle d' Abhinavagupta, comme les diffrents
systmes auxquels il se rfre ou dont il reprend certaines ccnceptions
dans le TA et dont on dcrira plus loin les caractristiques, font partie
d'un ensemble sivate plus vaste, tantrique par son idologie comme par
ses pratiques. Sans doute a-t-il exist un sivasme non tantrigue pr-tantrique aussi, probablement: celui que l'on trouve dans la Svetasvatara Upani~ad, par exemple, ou dans }'pope. Mais, ds une poque
ancienne 4, les Pfopata, adorateurs de Siva Matre des cratures (pasupatz), prsentaient des caractres non vdiques, annonant en quelque
sorte ce qu'on a nomm tantrisme.
Nous ne pouvons pas entrer ici dans la difficile question de la dfinition et de l'origine du phnomne tantrique, notion problmatique s'il en
fut jamais 5 Il nous suffit, pour ce qui concerne ce travail, de noter que la
Rvlation attribue au dieu Siva s'est trouve souvent rapporte dans
des textes nomms tantras et qu'elle s'est pose comme diffrente, non
seulement dans son origine mais aussi dans son panthon, ses doctrines
et ses pratiques spirituelles et rituelles de la Rvlation vdique, dont les
Ecritures 6 soit rvles (frull), soit secondaires (sm~tz), noncent les
croyances et les rgles de conduite de la socit hindoue orthodoxe. Ces
rgles ne sont toutefois pas ncessairement incompatibles avec celles des
traditions tantriques. Bien au contraire, les tantras ou les agamas indi4. Difficile dater, les Pasupatastra tant perdus. Leur commentateur, Kaur:ilinya,
pourrait avoir vcu vers le sixime sicle de notre re.
5. Voir sur ce sujet Padoux, Concerning Tantric Traditions in G. Oberhammer, ed.,
Studies in Hinduism, 2 (Vienne, paratre).
6. Si l'on peut se servir de ce mot pour la .fruti qui, comme l'indique son nom, est par
essence orale.
INTRODUCTION
13
quent souvent qu'il faut les respecter dans la vie sociale, la rvlation
tantrique se bornant leur ajouter des rgles supplmentaires concer~a~t la vie personnelle, spirituelle et les rites, cet enseignement spcialise ( vise~asastra) tant cens permettre de parvenir mieux, ou plus vite,
la dlivrance et/ou la possession de pouvoirs surnaturels. Les notions
et pratiques tantriques ne sont d'ailleurs pas limites au monde religieux
hindou, qu'il soit rattachable au Veda ou dtach de celui-ci. Elles se sont
tendues en particulier au bouddhisme du Mahyna, avec la Voie de
Diamant ou des Mantras (vajrayiina ou mantrayiinalnaya). Les traditions tantriques, d'autre part, ne furent pas seulement sivates, mais aussi
vi~9ouites, avec le Pilcartra 7 Il peut tre utile enfin de rappeler leur
propos que le rapport des traditions tantriques celles que l'on peut dire
1< vdiques (ou srauta en tant qu'elles reposent sur la .fruti) n'est pas
sans ambiguts, puisque - outre la complmentarit des deux rvlations qu'on vient de mentionner - les textes tantriques se rfrent
parfois la .fruti l'appui de leurs dires: nous verrons Abhinavagupta le
faire dans le TA (et, sa suite, Jayaratha). Inversement, l'hindouisme
srauta a t au cours des sicles peu peu pntr d'lments tantriques.
C'est, ainsi, surtout la nature, vdique ou tantrique, des mantras
employs dans les rites qui permet de diffrencier ce qui est tantrika de ce
qui est vaidika - mais, mme dans ce domaine-l, la situation n'est pas
toujours absolument claire.
14
INTRODUCTION
15
non comme une desse toute puisssante, souvent effrayante. Siva y est
ador surtout comme Sadasiva, l'Eternel Siva, qui, comme on le verra,
n'est pour le Trika qu'un plan de la ralit pure, du faddhiidhvan
infrieur
Sakti. Dans l'iconographie, i! sert souvent de sige la Desse''
,
etant conu comme le Grand Trpass (mahiipreta), inerte, que transcendent en particulier les trois Desses du Trika 11 Aussi bien, pour tous
ceux qui pensent comme Abhinavagupta, le sivasme agamique ne peut-il
mener ses adeptes jusqu' !'Absolu suprme. On ne dispose pas, pour le
moment, d'lments permettant de dater les gamas. IJs peuvent avoir t
labors ds le 5e sicle de notre re. Il est tout aussi difficile de dater les
bhairavatantra: A. Sanderson pense que l'on peut les situer entre le 5e et
le 1oe sicle, soit dans la mme priode que les agamas 12
Ce que l'on peut percevo~r travers quelques textes ou documents
pigraphiques, ou imaginer grce eux, donne penser que le sivasme
tel qu'on le trouve dans les tantras de Bhairava dut tre avant tout la
religion de petits groupes d'asctes, adorateurs moins de Bhairava luimme que de divinits fminines le plus souvent redoutables, adores
seules ou en association avec une forme de Siva et dont le culte rpondait
leur nature effrayante. Sectateurs de Bhairava, ces asctes taient des
Kapalika, ayant fait le vu du crne (kapiilavrata) 13 , c'est--dire
portant un crne humain fix gnralement un bton (kha{vii1iga), en
11. Sur cette reprsentation, voi; l'article d'A. Sanderson MaQlala and gamic
Identity in the Trika of Kashmir in Padoux, dir., Mantras et diagrammes rituels dans
/'hindouisme (Paris, CNRS, 1986, pp. 165-207).
12. Nous semblons poser une distinction entre gamas du Siddhan:a et tantras
de Bhairava. En fait, on peut parler de bhairaviigama propos des pr:m1ers et n~mmer
tantra des agamas: le Mrgendra, par ...:xemple, est indiffremment nomme tantra ou .a~am~.
A ces deux catgories de textes on peut d'ailleurs appliquer Je terme de _s_arp.h!ta qm,
contrairement ce qu'on croit souvent, n'est pas rserv aux textes du Pancaratra (au
piiiicariitriigama, comme on dit parfois).
Notons enfin que la distinction parfois faite entre agama, texte sivate du Sud et tantra,
texte du Nord, n'est, en tant que telle, pas dfendable. Le caractre mridional des agamas
n'est pas prouv et l'on ne sait rien de prcis sur l'origine gographique des tantras de
Bhairava. Le fait que l'on trouve des agamas du Siddhanta en usage dans le Sud et que leurs
manuscrits rvlent parfois une influence tamoule et, en sens inverse, le fait que les tantras
de Bhairava aient t prsents depuis longtemps dans le Nord (Cachemire, Npal, Bengale)
et qu'ils y aient donn lieu des dveloppements religieux ou mtaphysiques importants, ne
suffit pas prouver que ces textes aient eu l leur origine, encore que cela ne soit pas non
plus impossible. Il y a eu trs tt des lments cachemiriens dans le Sud et des lments
mridionaux dans le Nord.
13. Ces vrata, vux, observances, sont essentiels au tantrisme, que l'on peut dfinir
comme un system of observances within a ritual context ,tant entendu que rituel et
vrata sont eux-mmes imprgns, orients par, une certaine idologie, ou une vision
tantrique . Reste videmment savoir ce qu'il faut mettre sous ce terme tantrique ... ,
et quelle sorte (et quelle quantit) de rites et d'observances il faut trouver dans un mme
texte ou dans un mme groupe social, pour que l'on puisse le dire tantriql1e. Sur ce point,
voir par exemple A.Padoux What do we mean by Tantrism? in K. Harper, ed., The
Roots of Tantra, Albany, sous presse.
16
INTRODUCTION
17
18
plus que des hypothses. Il semble bien, cependant, qu' partir du fonds
plus ancien qu'on vient d'voquer, dont les cultes souvent tranges ne
pouvaient gure tre pratiqus que par des asctes renonants 20 , les
traditions sivates aient volu vers des formes moins extrmes et anomiques, ouvertes aussi des adeptes vivant dans le monde et o l'interprtation symbolique du panthon et des rites, l'intriorisation, tendaient
supplanter la seule pratique rituelle 21 : c'est l ce que l'on voit en
particulier dans la tradition sivate non dualiste cachemirienne reposant
sur les Sivasiitra, qu'illustra notamment Abhinavagupta.
Or les diffrents courants visibles de cet ensemble sivate (que l'on
pourrait nommer bhairavien) ont en commun de se prsenter comme
rattachs au Kula. Certes, on ne voit nulle part apparatre un moment
dtermin une tradition globale nouvelle qui se dirait kaula (ou du
Kula). On constate seulement qu' partir d'un moment, dont tout ce que
l'on peut dire est qu'il parat postrieur au temps (lui-mme incertain
pour nous) des textes que nous jugeons les plus anciens, des tantras ou
des auteurs sivates dcrivent les courants dont ils exposent l'enseignement comme formant des transmissions (iimniya) diffrentes au sein
d'un ensemble prsent comme celui du Kula. Ces courants ont en
commun l'emploi du terme kula pour dsigner non seulement les
familles 22 de Yogin, mais aussi la plus haute Ralit mtaphysique
- dite kula ou akula. Ils nomment kaula ou kaulika les rites d'adoration
d~s.Yogin et autres divinits et qualifient de mme l'nergie ou puissance
d1vme 23 , comme aussi divers lments rituels 2 4, la rgle de conduite
(iiciira) de l'adepte initi tant dite kauliiciira. kula, dans ces systmes (on
le :rerra dans le T), est le corps cosmique o s'exerce l'action, la
p~1ssance, des familles de Yogin. C'est la totalit de l'univers aussi
bien que le corps humain o se retrouve la structure du cosmos et que
~O: Asctes dviants que l'on voit encore dcrits (et condamns) dans la littrature
~ltene~r~: dans la Rajatarailgiru, par exemple, qui rapporte la rpression de leurs excs par
1!:utonte royale au Cachemire. De nos jours encore, les Aghoris (dont la rputation est loin
d etre bonne !) perptuent dans une certaine mesure ces formes anomiques de renoncement.
21. Ainsi, alors que dans les anciens cultes les asctes officiants taient possds par les
Yogin qu'ils invoquaient, c'est la fusion, l'union mystique qui sera ensuite recherche: on
passe, pourrait-on dire, de l'iivefa (possession) au samave.Sa (compntration), ces deux
term~s restant ~outefois employs concurremment par Abhinavagupta (voir ici le premier
chapitre du TA, sl.166 sq.), mais gnralement au sens mystique. Il est noter que la
possession par la divinit reste aujourd'hui encore un trait caractristique des cultes
populaires hindous, notamment de ceux de la Desse.
22. Famille est le sens propre du mot kula, qui peut aussi dsigner une foule, une troupe,
une communaut, une tribu.
23. Cf. T 3.67: kaulik sii para saktih. Dans la Partrimsika, sl.4, Bhairava enseigne
la Desse ce qui donne la perfection ou puissance de Kula: kaulikasiddhi, qui est l'enseignement kaula : kau/iko 'ymrz vidhilJ.
24. Ainsi kulakutJ4alin, kulaniiyikii, kuladpa (la lampe de kula offerte la Desse
la fin de la pj), ku/ayiiga (pour les rites sexuels), etc.
INTRODUCTION
19
20
vaient sans difficult adhrer une pratique qui, tout en conservant des
liens de principe avec l'ancien fonds kapalika, rservait l'accomplissement littral des pratiques les plus extrmes aux virtuosi, les hros
(vra). Cette doQiestication de la vieille tradition tantrique s'achvera
avec le Trika d'Abhinavagupta.
L'uttaramnfiya, la Transmission du Nord, rassemble des traditions o
la divinit principale est une forme de Kal. On trouve l le Mata ( La
Doctrine), dont on ne sait presque rien. Les rares textes subsistants qui
en traitent n'existent qu'en manuscrits. Ce sont notamment le Jayadrathayamala et le Cificinimatasarasamuccaya. Les adeptes du Mata adorent trois desses, Matresses de la Doctrine , les Matesvarl, thriomorphes et redoutables. Abhinavagupta (et Jayaratha) placent, dans la
hirarchie ascendante 29 des traditions sivates, le Mata au-dessus du
Siddhanta, avant le Kula qui, lui-mme, prcde le Trika.
Relve aussi de l'uttariimniiya le Krama, ainsi nomm parce que
caractris (comme on l'a dj dit) par un panthon et un culte organiss
en squences triadiques, pentadiques ou autres. Les textes principaux,
anciens, de cette tradition que l'on possde encore (en manuscrits) sont le
Devpafica8atika et le Kramasadbhava. Comme le Mata, le Krama peut
tre dit sakta car la Desse y est place plus haut que Bhairava, qui reoit
son enseignement. Il se prsente comme originaire de l'Olliyana, c'est-dire du Swat (au nord-ouest du Cachemire), rgion mythique importante pour plusieurs amniiya, qui mettent l' oqqiyiinap[ha en tte de leurs
quatre principaux lieux sacrs. Cette tradition connatra un dveloppement ultrieur important au Cachemire. D'abord, avec trois textes galement appels Mahanayaprakasa ( Illumination de la Grande Voie )
et avec un matre nomm Sivananda ou Jfiananetra, qui amplifirent le
systme squentiel ou phas (krama) de son panthon, comme de son
culte et de sa mthode de ralisation spirituelle. Ensuite, des auteurs
comme Abhinavagupta en reprendront et en dvelopperont certains
aspects. Enfin, plus tard, en Inde du Sud, Mahesvarnanda (14c sicle)
enrichir~ le Krama de l'apport de la Pratyabhijfi tout en dveloppant la
~oncept1on krama, dynamique, de l'univers, conu comme une roue
II?mense mille rayons, Roue de l'indicible (aniikhya) ou de la Conscience universelle Jo.
29. T 13.300-301 : siddhante vamake tatah Il dakse mate kule kaule ~acfardlze hrdaye
TA 1.16 (vol. 1, p. 42) cite huit Matatantras. On remarquera la
distinction faite par Abhinavagupta entre Kula et Kaula : sur ce point, voir p. 35 de
l'introduction de la traduction franaise du YoginThrdaya cite plus loin, note 32.
30. Nous renvoyons sur ces points l'introduction et aux notes et commentaires de la
trad~ction par Lilian Silburn de la Maharthamaiijar (Paris, de Boccard, 1968 ; 2e d.
corrige, 1995). Les quelques diffrences que le lecteur pourrait constater entre ce qui est dit
ici et les indications historiques de l'introduction de la Maharthamanjar sont dues au progrs des connaissances sur le sujet depuis un quart de sicle. La recherche continue d'ailleurs
et ne manquera pas de rendre caduque dans quelques annes la de seri pti on ici donne.
tata~ /. Jayaratha ad
INTRODUCTION
21
. La Transmission Occidentale, le pascimiimniiya, a pour divinit principale la desse bossue ou courbe Kubjik, associe au beau dieuman tra N avtman ou N avtmana. Le principal texte de ce systme est le
Kubjikmatatantra 31 Mais il existe aussi une forme de cette transmission, dite Smbhava, o Siva-Bhairava (Sambhu) domine et o Navtman est ador soit seul, comme Hros Solitaire (Ekavra), soit associ
Kubjik. Il est possible que ce soit dans cet iimniiya qu'ait t d'abord
labor le systme des six cakra corporels du yoga qui s'est par la suite
largement rpandu jusqu' tre considr comme tant de rgle, alors
qu'en ralit le nombre des cakra varie aussi bien selon les traditions que
dans une mme tradition selon les besoins.
Il y a, enfin, la Transmission Mridionale, le dak~iniimniiya, qui est
aussi skta. La divinit principale y est Kamesvar, desse du plaisir
rotiqe, associe Kmdvara, ou bien Lalita/Tripurasundar (avec
Bhairava). C'est une tradition plus aimable dont une des caractristiques
est l'usage rituel d'un diagra~me symbolisme cosmique, le frfcakra, et
d'un mantra form de trois groupes phoniques, la .frvidyii. Cette tradition est d'ailleurs parfois nomme Srvidy. Les textes de base en sont le
Vmakesvarmata, ou Nity~oiasikrl).ava, et le Yoginhrdaya 32 C'est,
semble-t-il, le plus tardif des iimniiya : alors en effet que l'on y cite les
autres textes du Canon sivate, ces textes l'ignorent. Il a compt des
auteurs importants jusqu' l'poque moderne. Jayaratha a comment~ le
Vmakesvarmata. Cette tradition, toujours prsente en Inde, s'est mamtenue sous une forme vdan tise en Inde du Sud, en milieu brahmane
smiirta.
LE NON-DUALISME CACHEMIRIEN.
LE TRIKA. ABHINAVAGUPTA
22
INTRODUCTION
23
24
37. Les iPK ont t dits, annots et traduits en anglais par R. Torella (Rome, IsMEO,
1994): travail tout fait remarquable.
38. On a l, comme nous le notions plus haut (p. 8, note 21), un affinement, une
transposition mtaphysique de l'ancienne conception de I'ave.fo comme possession par la
divinit.
39. Notamment dans l'introduction, par Lilian Silbum, de sa traduction du Paramrthasara (Paris, de Boccard, 1957, rimpr. 1979).
INTRODUCTION
25
mme avait faites de ses Karika 40 On trouve l les conceptions d'Abhinavagupta sur la Conscience (smtzvit), sur le soi, les plans de l'tre
et ceux de la parole, le fonctionnement du langage et le fondement de
la connaissance, la mmoire et, b!en entendu, la re-connaissance de
la Ralit. Sur tous ces sujets, le TA, dont l'orientation est surtout rituelle
et mystique, est moins explicite. Dans ces deux commentaires, comme
dans ses autres uvres, la pense d'Abhinavagupta s'enrichit de l'apport
no1? seule1:11ent des tantras et agamas et des autres traditions sivates,
mais aussi des dadana - qui lui fournissent les instruments ou les
disciplines de sa pense : logique (nyiiya), cosmologie (sm:zkhya), exgse
(mfmii~sii) - , parfois mme du bouddhisme idaliste avec lequel il
polmique, notamment pour tablir la ralit et la permanence du soi,
qui est conscience. Dans le domaine de la thologie et des rites (et des
voies de la libration, videmment), ses uvres principales (celles du
moins qui nous sont parvenues) sont le T (avec son rsum, le Tantrasara, TS), le Malinvijayavarttika (MVV), savant commentaire du premier verset du Malinvijayottaratantra (MVT) et le Paratriipsikavivaraq.a (PTV) o, commentant trente-six stances tires, dit-on, du
Rudrayamalatantra, il expose notamment ses vues sur la parole- celles
mmes que nous verrons dans le troisime chapitre du TA 41 Alors que
dans le T et le MVV il se rfre avant tout au panthon, au systme
thologique et rituel et aux pratiques du MVT, pour qui le plan le plus
haut de la divinit est form par les trois desses Para, Parapara et Apara,
avec, en outre, Kal (ou les Kl), dans le PTV il n'envisage gure que la
seule desse Para, qui est aussi !'Incomparable (anuttarii). Nous r~trou
verons aussi bien anuttar que les trois desses et les Kal dans le TA : ces
conceptions ne sont pas mutuellement exclusives. Elles reposent
d'ailleurs sur les mmes tantras: le Siddhayogdvarimata (dont ne subsiste aujourd'hui qu'une version abrge, non dite) et le MVT, avec des
lments du Krama.
La formulation des doctrines sivates par Abhinavagupta n'a pas pour
seul intrt de reprendre et de rinterprter le systme de cro1ance et de
pratiques des tantras la lumire de la Pratyabhijfia. En envisageant les
rites comme des actes apprhender dans leur dimension symbolique en
mme temps que comme des moyens pour acheminer la conscience de
42. Ces conceptions sont dj en germe dans certains tantras du Kula. On les trouve
dans le MVT, o le ritualisme est parfois transcend. Abhinavagupta les dveloppe et les
systmatise.
43. Les hommes des quatre classes et de tout iisrama peuvent recevoir la premire
initiation sivate, la samayadlqii. A partir de celle-ci, le bubhuk-u recevra la siidhakadk~ii
ou stidhakbhi~eka: il est normalement ascte renonant. Le mumuk~u samayin, lui, peut
recevoir la putrakadlqa, puis, s'il le veut et le peut, I'cfiryadk~a ou iiciiryablzi~eka. Le
putraka peut appartenir n'importe quel var!Ja et tre ou non mari, alors que l'iicrya est
n?rmalement brahmane et mari. Seul le grhasthiiciirya, disent les textes, peut initier aussi
bien ~n n:zumuk~ qu'un bubhuk~u. ce qui n'empche toutefois pas que le plus haut guru soit
e~ p~mc1pe un ascte mumuk~u. La situation est complexe (nous n'entrons pas dans ses
deta1ls) : elle s'explique sans doute par la coalescence en un mme systme de traditions
initiatiques diffrentes.
INTRODUCTION
27
28
de la tradition des ~atha (en outre toujours ador au Npal sous une
forme bouddhique) 47 , trop de lgendes diverses pour que l'on puisse en
dire rien de sr : il semble qu'une aura mythique l'enveloppait dj au
10e sicle. Il ne nous intresse que dans la mesure o, tant mentionn
comme il l'est au dbut du T, il souligne que ce trait se place bien dans
la tradition tantrique du Kula.
De fait, l'autre matre faisant l'objet d'une mention particulire (T
1.12 et 1.16) est Sambhunatha qui fut, nous dit Jayaratha, le matre en
Kula d' Abhinavagupta, ce qui signifie sans doute qu'il lui enseigna
n~tamment les pratiques yogiques et rituelles tantriques dcrites dans le
TA, pratiques que l'on ne trouve pas dans les uvres de caractre
essentiellement spculatif ou mystique de ses matres en Trika-Pratyabhij9a, de Vasugupta Utpaladeva et Lak~managupta. Il y a en effet en
Abhinavagupta la fois un philosophe mtaphysicien subtil, un grand
mystique et un initi parfaitement au courant de pratiques rituelles
tantriques souvent d'une extrme complexit et parfois .transgressives :
celles mmes dont la description occupe les chapitres 15 33 du T (et
auxquelles les chapitres 3 5 font parfois allusion).
Il ne faut pas voir l un paradoxe, mais seulement le fait qu'une pense
philosophique labore peut sinon guider, du moins contribuer organiser dans son expression une exprience spirituelle. profonde. Cette
philosophie et cette exprience clairent et donnent leur sens aux pratiques rituelles et de yoga dont l'accomplissement fait partie du droulement mme de la vie spirituelle, dont elles accompagnent et marquent les
tapes. Ces pratiques sont inutiles pour les mystiques qui ont reu la
grce la plus intense, mais ils sont une infime minorit. Pour tous les
autres, elles sont des moyens ncessaires (subordonns ~idemment la
grce divine) de progrs vers la dlivrance en faisant participer l'initi
sivate une exprience o il est tout entier impliqu, corps, parole et
esprit (viik-kaya-citta, selon la formule bouddhique). C'est en cette
exprience totale, lie elle-mme une vision d'ensemble du cosmos 48,
que consistait fondamentalement, :ROUr les Indiens d'autrefois auxquels
il tait destin, l'enseignement du T, et non pas en la seule recherche ou
plonge mystique dcrite dans les chapitres 2 et 3 qui, par contre, nous
concernent davantage. On trouve d'ailleurs dans les chapitres 3 5 des
lments de cosmologie et de yoga et c'est cela mme qui fait que leur
enseignement peut tre dit tantrique. C'est en ce sens aussi que l'on peut
considrer Abhinavagupta comme un vritable matre, puisqu'il avait
une exprience mystique profonde en mme temps que la complte
aux Natha et aux Siddha, voir David G. White, The Alchemical Body. Siddha Traditions in
Medieval lndia (Chicago University Press, 1996).
47. Voir John K. Locke, KarulJamaya. The Cult of Avalokitdvara-Matsyendrantha in
the Valley of Nepal (Kathmandu, Sahayogi Prakashan, 1980).
48. Les chapitres 6 12 du TA sont essentiellement cosmologiques.
INTRODUCTION
29
connaissance des textes sacrs et celle des rites et des techniques du yoga,
quoi s'ajoutaient les vertus morales et spirituelles et la capacit
transmettre l'enseignement et la paix.
N'oublions pas, enfin, qu'Abhinavagupta est un des principaux reprsentants de la pense esthtique en Inde. Ses deux uvres en ce domaine
- le commentaire du Natyasastra
de Bharata, l'Abhinavabharafi' et
celui du Dhvanyaloka d' Anandavardhana, le Dhvanyalokalocana sont rests jusqu' nos jours deux textes fondamentaux de l'e"sthtique
indienne. La connaissance qu'il avait de la potique et des arts et, en
particulier, de cet art total qu'est en Inde le thtre (qui associe le texte et
sa reprsentation au jeu, la danse et la musique) 49 colore certains de
ses dveloppements dans le domaine rituel ou mystique. Des notions
esthtiques comme celle du rasa, saveur, de repos de la conscience
(visriinti), d'merveillement (camatkii.ra), ou encore celle de dhvani, se
retrouvent en contexte religieux ou spirituel dans le TA, comme nous le
verrons notamment dans le 3e chapitre.
LE TANTRALOKA
Le TA occupe une place particulire dans l'uvre d'Abhinavagupta.
C'est un de ses ouvrages les plus longs: 5 858 (sauf erreur) stances dans
l'dition de la KSTS que nous utilisons. Ce n'est pas le plus riche sur le
plan philosophique, mais c'est, certains gards au moins, le. plus
complet, car s'y rassemblent des indications sur les textes et trad1t10ns
sivates tantriques, des notions cosmologiques et relatives ~ l'_tre
humain, de la mtaphysique t de la thologie, du yoga, des descnptlons
rituelles prcises, enfin (surtout, dirions-nous), une thorie de la grce
divine et d'incomparables enseignements sur les voies de la mystique,
l'ensemble de cet enseignement tant toujours orient vers une fin unique:
l'obtention de la dlivrance par identification avec l'absolu divin.
K.C. Papdey, dans son classique ouvrage sur Abhinavagupta 50 , voyait
dans le TA le couronnement en quelque sorte de la premire priode
productrice de la vie de ce matre qui, selon lui, aprs s'tre consacr aux
textes et pratiques tantriques, se serait ensuite tourn vers l'esthtique,
pour finir par une priode propreme!1t philosophique marque notamment par ses deux commentaires des IPK d'Utpaladeva. Aucun lment
prcis et datable ne confirme toutefois cette priodisation de sa vie.
49. Le lecteur curieux de l'esthtique indienne du thtre pourra se reporter la
remarquable thse de Lyne Bansat-Boudon, Potique du thtre indien. Lecture du Niitya.Sstra (Paris, Publications de l'E.F.E.0., 1993).
50. Cit ci-dessus, p. 13, note 8.
30
INTRODUCTION
31
32
que le cinquime chapitre, sur cette voie, soit si bref: le dtail en apparat
au cours des chapitres suivants. Voyons donc ces chapitres 6 37 avant de
revenir aux cinq premiers.
6. La voie du temps (kiilopiiya) traite du temps (ka/a) humain et
cosmique et de ses divisions, ainsi que de son lien au cycle respiratoire et, ds lors, de la faon dont, par le contrle yogique du souffle
et de l'esprit (associ d'ailleurs aux phonmes du sanskrit), on peut
parvenir rsorber le flux temporel et donc chapper au flot du
devenir, le san;zsiira. 251 si.
7. L'apparition (ou surgissement) des roues (cakrodaya) : les roues de
l'nergie, leur rle et leur usage en conjonction avec les mantras et les
souffles (priil}a) dans la recherche de la libration. 71 si.
8. Le chemin de l'espace (deSiidhvan) : la cosmologie, les mon~es
(loka), avec les divinits qui les animent. C'est le contexte cosmique
dans lequel l'adepte sivate poursuit sa qute. 432 si.
9-10. Le chemin et la division des tattva (tattvadhvan et tattvabhedanam) :
expos du systme du monde rsultant de l'apparition des tattva, les
catgories de la manifestation. Ces deux chapitres traitent galement
de la rtribution des actes le karman et du mala, la souillure
inhrente la nature humaide des modats de la conscience (veille,
rve, etc.), des proprits des ~hoses, ainsi que des moyens corporels
et mentaux pour s'acheminer vers la connaissance libratrice. 314 et
309 si.
11. Le chemin des kalii (kaliidhvan): les kalii sont la fois des nergies
INTRODUCTION
33
~ffet l'entre dans la voie sivate (qui est initiatique), puis le progrs que
1 on peut y faire d'un degr un autre. C'est par un rite particulier
d:initiation nomm ablzi~eka (conscration) que l'initi sivate peut deveIllr matre (iiciirya, guru) et c'est encore en une sorte d'initiation que
consiste l'ultime sacrement que le sivate reoit sa mort. Certes, Abhinavagupta place la connaissance et la grce bien au-dessus du rite. II
prcise ainsi dans le quatrime chapitre 54 que les matres les plus minents sont ceux qui tiennent leur science de la seule grce divine. Et c'est
en tenant compte, aussi, de la grce dont il bnficie que le disciple reoit
telle ou teile forme d'initiation. Il n'en reste pas moins qu' Abhinavagupta dcrit avec prcision les rites d'initiation non seulement parce qu'il
s'agit l de l'aspect rituel, social, de la religion, lequel ne saurait tre
nglig, mais aussi et surtout peut-tre parce que les rites ont en tant que
tels une efficacit salvatrice puisque la grce divine se communique par
eux de faon visible, sensible 55
14. Introduction l'initiation (dlqopakrama) : la volont divine est
l'origine aussi bien de l'obscurcissement (tirobhii.va) qui enchane les
tres que de la connaissance qui les libre, avec l'aide notamment de
l'initiation. Il est vain d'essayer d'chapper au sarrsiira par le suicide
car seules la connaissance et la grce divine peuvent donner la
libration la mort ou durant cette vie. 46 si.
15. samayadlqii: l'initiation rgulire ou selon la rgle (samaya).
C'est le premier degr de l'initiation, par lequel on entre dans la
fami1Ie sivate comme un adepte rgulier (un samayin), autoris
en connatre les Ecritures' assister aux crmonies, mais non en
.
excuter les rites. Les rites de la samayadk~a (examen des rves, bam
rituel, imposition de mantras, purifications, adorations, oblations,
etc.), qui se font dans un pavillon sacrificiel, sont nombreux. Ils
visent purifier l'adepte initier ~t instaurer en lui des forces
nouvelles, pures et salvatrices. Le TA dcrit de faon dtaille cette
initiation, qui ne diffre gure de celle que prescrivent les agamas 56 .
L'importance qui y est attache apparat du fait que ce chapitre est le
plus long du TA: 611 si.
16. putrakadksa : l'initiation des fils spirituels (putraka), nomme
aussi vise~~dk~ii, initiation spciale, ou encore 11irv1Jadk~ii, initiation libratrice. Elle est donne au samayin et fait de lui un putraka,
un initi vritable, libr de la souillure (ma/a) et autoris accomplir les rites. Le chapitre dcrit notamment le ma!Jqala utilis pour
34
.sz.
35
Les deux dernires stances du chapitre indiquent que les rites d'initiation de l'adepte, le siidhaka (la siidhakadk~ii ou siidhakiibhi~eka), sont les
mmes que ceux del' iiciiryiibhi~eka. Le siidhaka doit toutefois recevoir en
outre les instructions relatives au mantra, qu'il doit matriser par une
ascse approprie afin de l'utiliser dans sa recherche de la dlivrance
et/ou (plutt) de ((jouissance (bhoga) 51. 103 si.
24. antye-{ : la dernire offrande, c'est--dire le rite funraire. Il est
considr comme une initiation, le rituel en tant celui de la
parok~adk~ii dcote au chapitre 21. Cette initiation funraire a pour
effet de purifier le corps subtil (purya~{aka) 58 du dfunt et donc de
lui assurer un sort posthume favorable. 24 si.
25. sriiddha: les crmonies suivant les funrailles, qui sont censes agir
comme une initiation dtruisant les effets de l'ignorance et aidant
obtenir aussi bien la jouissance d'tats batifiques que la libration
(bhogamok~adii). 29 si.
26. Les autres actions accomplir (fo~avrttz) : il s'agit des rgles suivre
et du culte rgulier accomplir sur une aire purifie (sthaf}qila) par
l'initi. 76 si.
27. Le culte du linga (lingapjii ou litigiircii) : c'est le culte quotidien
obligatoire du fidle sivate. Sont numres diverses sortes de linga,
c'est--dire de supports matriels du culte (image sculpte ou peinte,
linga, etc., le plus apprci tant le tra: un crne incis), les rgl~s
suivre dans l'excution du culte, les diverses sortes de rosaires
(ak~astra), ainsi que des variantes du culte, qui doit toujours tendre
vers l'union avec la divinit. 59 si.
28. Les rites occasionnels (naimittika) : les jours et circonstances o il
faut les accomplir. Comment et pourquoi les excuter. II s'agit l du
culte de diverses divinits, de rites de propitiation, d'expiation, ou
d'hommage au matre (gurupiijii). 434 si.
INTRODUCTION
57. Le siidhaka, en effet (comme on l'a dit, supra p. 26), est en principe un bubhuk~u.
bhoga, toutefois, dsigne plutt l'exprience sensible et ses satisfactions, ainsi que les
rcompenses ou jouissances clestes (dans un paradis) et, bien entendu, l'obtention de
pouvoirs surnaturels, que la jouissance de plaisirs sensuels.
Sur le sidhaka, voir l'tude de H.Brunner, Le stidhaka, personnage oubli du sivasme
du sud, parue dans le Journal Asiatique, 1975, pp. 411-443.
58. Le purya~{aka est le corps subtil ou causal (sk~ma- ou liTiga.forra) imbriqu dans
le corps grossier (sthla) et lui survivant: c'est l'lment transmigrant de l'tre humain.
Il est habituellement considr comme se composant de huit lments (d'o son nom): les
trois constituants de l'organe interne (manas. buddhi, ahart1kiira) et les cinq lments subtils,
les tanmiitra. Sa dfinition varie toutefois selon les textes, qui lui attribuent de cinq trente
composants. Le corps subtil ainsi dfini ne doit pas tre confondu avec la reprsentation
yogique des centres et canaux imagins comme intrieurs au corps physique et o circule le
priif}a, que l'on nomme aussi souvent corps subtil puisqu'il n'a pas de ralit anatomique.
Ce dernier devrait plutt tre nomm corps imaginai, car c'est un corps imagin/imaginaire
vcu comme prsent dans le corps physique. A la diffrence du prcdent, il ne survit pas
la mort.
36
37
transcendant ds lors les voies [de la libration], mais en gardant
cependant en lui toute la diversit du monde. 1131/ C'est ainsi que le
suprme Seigneur dcrit l'entre [de l'adepte] dans son propre Soi .
INTRODUCTION
3sl. 1/2.
35. La runion des Ecritures (sastramelana) : toutes les Ecritures sont
valables et utiles dans leur domaine et leur niveau propre, le plus
haut tant toutefois celui des traits sivates non dualistes dont
l'essence se trouve dans les textes du Trika-et dont la connaissance
a t donne Abhinavagupta par son matre Sambhunatha. 44 SI.
36. La transmission des Ecritures (Siistriivasiira), depuis leur rvlation
par Bhairava jusqu'aux matres du Trika, dont l'enseignement est
dcrit dans le TA. 15 si. 1/2.
37. Les traits qu'il faut lire : ce sont les Ecritures de la tradition de
Bhairava (bhairavagama), dont l'essence se trouve dans le MVT et
dont l'enseignement mtaphysique a t expos_ par Abhinavagupta
dans le MVV. C'est donc cet ouvrage (et le TA) qu'il faut lire pour
obtenir tous les fruits que l'on dsire, ainsi que la libration en cette
vie (jvanmukti). Dans les stances finales (33 85) de ce chapitre,
Abhinavagupta dit comment sa famille est venue se fixer au Cachemire dont il clbre la beaut ; il voque ses pa!ents et ses matres et
62
dit dans quelles circonstances il composa le TA . 85 si.
COSMOGONIE ET LIBRATION
_Ce sens et cette logique, en mme temps que cette vise libratrice, du
TA sont souligns par Abhinavagupta dans le premier chapitre o, ds
62. Nous avons rsum ces stances ci-dessus, p. 12.
38
39
INTRODUCTION
~~
!A
66. Les termes unme.ya et nime~a s'appliquent aussi bien l'ouverture et la fermeture
des yeux qu' l'closion et au repliement (d'une fleur, par exemple).
67. Stance 1 : Nous offrons nos louanges ce Seigneur, source du glorieux dploiement de la Roue des nergies, Lui qui en ouvrant et en fermant les yeux fait disparatre et
apparatre l'univers :
yasyonme~anime~iibhyrrz jagatalJ pralayodayau 1
tan:z fokticakravibhavaprabhavan;1 smikaran:z stumalJ Il
40
(ce qui tait le cas d' Abhinavagupta) les rpartissent notamment en cinq,
en considrant que Siva agit dans l'univers par une activit quintuple, ou
par cinq fonctions (paflcakl:tya) 68 Ce sont les fonctions de cration ou
manifestation (sr~fz), de conservation du monde (sthitz), de rsorption
(samhra), puis de voilement ou obscuration (tirodhiina), enfin de grce
(an~graha). Par ces cinq actions, Siva, non seulement fait apparatre et
subsister le monde et l'anime, puis le rsorbe la fin de chaque cycle
cosmique, mais agit aussi sur l'tre humain. C'est grce lui, en effet, que
cet tre vient l'existence dans l'univers, cependant que sa fonction de
voilement fait que cet tre transmigrant ne peroit pas la ralit que Siva
dissimule sous le voile des apparences et qu'il reste ds lors li, enchan
(pa.SU) au monde par le lien (pfa) de la my. Mais le Seigneur peut aussi
faire percevoir celui qui en est capable que tout ce qui brille
(c'est--dire qui existe) en ce monde ne le fait que par reflet de sa Lumire,
pour parler comme l'Upani~ad 69, et c'est l l'effet de sa grce (anugraha). La condition de celui qui reoit la grce, crit K~emaraja dans
le Pratyabhij9ahrdaya (11, comm.) [est celle o tout] brille en unit avec
la Lumire (prakiifaikyena prakfane anugrht~tii) 70
Il faut souligner ici l'importance de la fonction de voilement (tirodhiina
ou tirobhava) de Siva. Nous verrons en effet mentionnes plusieurs fois
dans le TA des puisssances qui font obstacle au progrs spirituel. Certes,
les obstacles sur la voie tiennent-ils la nature humaine, o passions
aussi bien qu'inertie empchent, entravent ou teignent l'lan du cur,
enfermant l'tre dans son petit univers clos. Des forces dpassant le plan
humain dressent aussi des barricades, limitant la vue ou dtournant de la
voie: on les voit souvent personnifies comme des desses redoutables
(ghora) ou trs redoutables (ghoratara). Kal elle-mme possde de telles
formes. Le rle d'obscuration, toutefois, est plus essentiel. Il est mtaphysiquement fondamental et il est li celui de la grce, comme le
montrent les passages que lui consacre Abhinavagupta dans le treizime
chapitre (relatif la grce), soit avant de traiter de celle-ci (S/. l 02-128),
soit vers la fin (311 sqq.), ainsi que dans la premire partie (si. 1-25) du
court chapitre 14.
En se rfrant l'enseignement de Sambhunatha, son matre en Trika,
ainsi qu' un autre matre de cette cole, Abhinavagupta (! .102-128)
souligne que toute la manifestation cosmique est l'uvre de Siva. C'est
68. Les cinq fonctions de la divinit sont, selon le Krama : sr~{i, l'mission, sthiti, la
conservation, san:zlziira, la rsorption, aniiklzya, l'indicible, auxquelles s'ajoute blziisa, la
pur~ lumire. Comme on le verra plus loin (notamment au chapitre 3), l'nergie cosmique
de Siva peut, elle aussi, avoir cinq aspects: cit, inanda, icchii., jiiiina et kriyii.
69. Katha Upani~ad 5.15 : tam eva bhantam anubhati sarva'?'l tasya blzisii sarvam idam
vibhiti. Tout brille par reflet de sa brillance, par son clat tout cet [univers] resplendit
(trad. L. Renou).
70. Voir sur ce point Les Hymnes de Ablzinavagupta (Paris, Institut de Civilisation
Indienne, 1970, rimpr. 1986), introduction, p. 57.
INTRODUCTION
41
42
INTRODUCTION
43
44
LA GRCE DIVINE
Si ces cinq fonctions de Siva sont cinq aspects indissociables de son
activit, la dernire cependant, la grce, est tenue pour la plus haute.
Abhinavagupta souligne cette prminence ds les premiers mots de son
commentaire de la Paratrirpsika, o il identifie Siva et l'nergie suprme
qui est grce: Le suprme Seigneur, dou d'une quintuple activit, est
ternellement pntr par l'nergie sous sa forme la plus haute, qui est
grce. En ralit, son essence mme n'est que grce et jamais l'nergie ne
se peut concevoir comme spare de Siva.
Dfinissant cette nergie comme une conscience vivante qui est grce
envers le monde (lokiinugrahavimarfamay), Abhinavagupta prcise plus
loin {p. 18), dans cette mme uvre, que c'est par la faveur de la grce
suprme du Seigneur que les sujets conscients dignes de la connaissance
la plus haute peuvent parvenir en cette vie la dlivrance en s'absorbant
dans l'nergie divine. Dans le TA (13. 285-287), il cite un purI}a disant
que c'est de la seule faveur (prasda) divine que procde la dvotion :
c'est par elle que ceux dont l'esprit a accd la Ralit atteignent la
suprme ralisation, pour montrer que la grce est indpendante du
karman comme des actions de l'tre humain. La faveur divine, ajoute~-il, est un mode d'tre (bhiiva) immacul et dou de plnitude. Par elle
Siva resplendit spontanment en toute sa plnitude [mme lorsqu'il
assume la forme du] soi limit. Plutt que par le terme de faveur
(prasiida), employ par le pural)a, Abhinavagupta dsigne la grce soit
par anugraha (qui tymologiquement voque un mouvement favorable
vers quelqu'un), soit plutt par faktipta, chute ou descente de l'nergie,
formulation plus dynamique, qui souligne la nature inopine, imprvisible parce qu'essentiellement libre et gratuite, de la grce. Cette nergie
tombe sur l'tre humain qui, bien que transmigrant, prouve de l'attrait
pour la connaissance illuminatrice (pratibh) et, le librant du devenir,
l'identifie Siva. La grce, ainsi, peut s'entendre comme la descente sur
l'tre humain des nergies paisibles et propices, celles qui rvlent le Soi.
(Mais, on l'a dit, les nergies de Siva peuvent aussi tre redoutables,
funes!es, et l'homme en est souvent le jouet.) Tout au long du chapitre 13
gu TA, Abhinavagupta souligne le rgne absolu de la libre initiative de
Siva : seul le Seigneur agit. On pourrait presque aller jusqu' dire, cet
gard, que pour lui il n'y a point d'autre veil que celui de Siva lui-mme.
Mais c'est prcisment parce que rien n'est hors de Siva que l'on ne doit
pas concevoir la chute de l'nergie, faktipta, comme une grce qui
tomberait sur l'homme de l'extrieur: elle est ausssi en lui, car c'est dans
les profondeurs du cur qu'elle nat soudain pour s'panouir dans une
45
INTRODUCTION
Gratuite et inconditionne, la grce de Siva peut nanmoins se manifester de faons diffrentes et avec une intensit plus ou moins grande.
Abhinavagupta distingue ainsi, selon les effets qu'elle suscite, trois principaux degrs de la chute de l'nergie: intense, moyenne et faible, chaque
degr se divisant lui-mme en trois. D'o neuf sortes de grce. En voici
un tableau:
intense (tvra)
trs intense (tvratfvra)
modrmt. intense
( tvramadhya)
intense mais douce
(tvramanda)
moyenne (madhya)
moyenne-intense
(madhyatvra)
moyenne-moyenne
(madhyamadlzya)
moyenne-faible
(madhyamanda)
faible (manda
faible-forte (mandatvra)
faible-moyenne
(mandamadhya)
trs faible
(mandamanda)
46
INTRODUCTION
47
autre vie) des fruits propres aux niveaux du rel 76 avec lesquels son
matre l'aura mis en relation durant sa vie (243-244). Cette grce comporte d'ailleurs de nombreux degrs, aux effets diffrents, lis des
renaissances corporelles plus ou moins nombreuses (245).
Quant la grce faible (manda.foktipata), ses trois degrs correspondent un dsir de jouissance qui crot selon qu'elle est intense, moyenne
ou faible. Dans tous les cas, c'est par le moyen des rites et pratiques que
celui qui la reoit s'identifiera finalement Siva (245-246a), ce qu'il ne
fera toutefois qu'aprs de nombreuses renaissances. Elle correspond tout
naturellement aux moyens auxquels recourt l'initi sivate dans
l' iif}avopiiya.
On peut dire ainsi que l'exprience mystique en son intgralit se
rattache la grce : celle-ci dtermine la voie parcourue, le matre
rencontr, l'initiation reue et jusqu'au systme religieux auquel on
accorde sa foi 77. Une grce intense correspond une voie sans gradation
puisque parfaite et l'illumination peut se produire n'importe quelle
tape. Moins intense, la grce dtermine des voies moins hautes, progressives (krama), dont il faut parcourir les tapes en attendant que
fulgure l'intuition illuminatrice, laquelle apparatra un stade plus ou
moins avanc de la voie selon le degr de la faveur divine.
C'est encore la grce, prcise Abhinavagupta (271-279), qu'obit la
progression des tres dans les niveaux du cosmos. Selon son intensit, ils
restent au plan de la my ou ils s'lvent des niveaux plus hauts : le
plan de la nature (prakrtl) ou celui de l'esprit originel (puru.ra) ou, plus
haut encore, aux plans de la manifestation pure 78 o, librs des liens
du ~arman grce la connaissance, ils ne renatront p,lus e~ finale~ent
attemdront Siva. Ce n'est en effet que de la chute del en~rg1e conferant
l'tat sivate (Sivatii) que traite le treizime chapitre du TA (ibid2?9).
Dans la mesure, d'autre ,Part, o seule la puissance du S~1gneur
achemine l'tre humain vers Siva les rites dont le rle est d'ouvrir ou de
jalonner la voie vers le salut, dpende~t eux aussi de la g~ce. Les
diffrents degrs de l'initiation sivate et ses diverses formes en dependent
galement. C'est ainsi que l'initi sivate ordinaire,,. rgulier, le
samayin, ne s'achemine que trs progressivement vers Siva.' alors que le
fils spirituel , le putraka, accde rapidement ou immd1~ten:e~t aux
plans les plus levs, cependant que le siidlzaka, l'adepte qm ma1tnse un
mantra des fins particulires, y parvient soit vite, soit lenteme~t. Quant
au matre, l' aciirya, la grce qu'il reoit fait qu'il peut accorder a d'autres
76. Les mondes (loka), ou les catgories constitutives du cosmos, les tattva, des
cosmogonies indiennes.
77. Pour Abhinavagupta, en effet, les mystiques dvots de Vi~9u, ou d'autres divinits,
reoivent aussi la grce, mais une grce faible. Pour lui, la puissance de ces divinits leur
vient de la divinit suprme, Siva.
78. C'est--dire au niveau des cinq tattva qui, dans le sivasme, vont de la connaissance
pure (Suddhavidya) Siva.
48
INTRODUCTION
49
50
Aller vers la libration selon une des voies du TA, c'est, en somme, avoir
dj part la dlivrance.
Cette vision de l'univers comme produit par une divinit qui y reste
prsente et dont il suffirait d'apprhender l'actuelle omniprsence pour
tre libr de ses liens-ce que l'on ne fait pas parce que l'ignorance nous
en empche, mais cette ignorance est elle-mme l'uvre de Siva qui voile
lui-mme sa toute-puissance - explique l'organisation du premier chapitre du TA, comme celle, d'ailleurs, de tout le trait. Si grande que soit la
place faite aux rites et pratiques et la mtaphysique, l'exprience
mystique y reste fondamentale. De fait, au dbut du premier chapitre,
Abhinavagupta part de l'ignorance (ajfiiina) pour affirmer qu'elle est la
seule cause de l'asservissement et du malheur des humains, et donc que la
libration est connaissance- c'est--dire exprience (mystique)- de la
Ralit suprm,e, Siva, pure Lumire-Conscience.
Cet absolu, Siva, est pure Lumire (prakiifa). Il est aussi Conscience
(sa'?lvit), une conscience absolument libre et toujours en acte (sadodita) 82 et qui, en outre, prend conscience d'elle-mme - car, comme le
dit Abhinavagupta dans le TS, il est inadmissible que ce qui a pour nature
la conscience n'ait pas connaissance, conscience, de sa propre essence-,
cette connaissance tant ce qui fait qu'elle n'est pas inerte, mais vivante.
Cet aspect essentiellement vivant, dynamique, fulgurant, libre, de la
divinit, ,fondamental pour le Trika, est celui de l'nergie (sakti) par
laquelle Siva agit. Il se retrouve chez les tres vivants, capables de vouloir
et de connatre, possdant des sens et anims par des souffles (pri.za).
Cette nergie divine a trois aspects, prsents ensemble mais hirarchiss.
Il Y a d'abord iccha, terme gnralement traduit par volont ou dsir,
~ais qui dsigne plutt un lan premier, non discursif, un mouvement
mtense et spontan. icchii. est le premier mouvement vers la manifestation, l'impulsion cratrice (manatrice) naissant en la divinit : s'est ce
mouvement que le yogin devra retrouver, vivre, dans la voie de Siva, le
siimbhavopiiya. Puis vientjfiiina, l'nergie de connaissance, qui est prise
de conscience de ce qui a t voulu ou dsir, ralisation mentale de la
~ulsion originelle. Connaissance globale, elle est lucide mais non discursive - ou, plus exactement, elle tend vers la non-discursivit par un
dpassement des dualits conceptuelles (des vikalpa) et par l'apprhension directe de la ralit. Cette puissance de la pense purifie intervient
au premier chef dans la voie de la connaissance (jfiiinopiiya), dite aussi
sii.ktopii.ya, voie de l'nergie [cognitive]. Il y a enfin l'nergie d'activit,
kriyiifakti, qui, dit Abhinavagupta, est en son essence connaissance, car
elle consiste raliser, concrtiser ce qui a t voulu, puis connu 83 Son
82. Cf. note 80 ci-dessus.
83. Cf. TA 1.232 : L'action, de fait, n'est rien d'autre qu'une connaissance lie la
temporalit afin de servir de voie (infra, p. 119).
Il est noter qu'Abhinavagupta pose aussi l'existence d'une forme suprme de l'ner-
51
INTRODUCTION
gie: celle de la pure Conscience, cit-.Sakti, laquelle correspond la non-voie, l'anupiiya. ~s~
galement pose l'existence d'une nergie trs haute, celle de flicit, iinanda.
a ams1
cinq nergies de Siva: cit, iinanda, icchii,jriiina, kriyii, tout comme on a cinq f?nc.tions. Nous
verrons au troisime chapitre (infra, pp. 152-186) le rle que ces cinq nerg1esjouent dans
l'manation phonmatique.
84. Abhinavagupta emploie l iive.a et samiive.fo comme des synony_mes, ce que ces
termes sont en effet dans une large mesure. pravefa, employ dans TA 34, a un sens
analogue. ve.fo peut toutefois aussi dsigner la possession par une divinit o~ une pui~
sance : c'est l le sens de ce mot dans les langues modernes de l'Inde. Le TA l'ell!plo1e
parfois dans ce mme sens, qui est sans doute son sens premier. Les passages du TA que
nous verrons, o ces deux termes interviennent, permettront de se faire une ide de leurs
significations.
85. Lilian Silburn a montr l'esprit et le fonctionnement du systme des voies dans son
tude Les voies et la non-voie dans le sivasme non dualiste du Cachemire parue dans
Herms, nelle. srie, 1, Les voies de la mystique (Paris, Les Deux Ocans, 1981), tude suivie
d'une traduction des chapitres du TS consacrs aux voies. On ne peut mieux faire que d'y
renvoyer le lecteur.
?n
52
LES UPYA
Abhinavagupta affirmant sans cesse l'omniprsence actuelle de la
divinit et posant que seule l'ignorance fait que l'on n'en a pas immdiatement la vision illuminante et libratrice, il est normal que l'exprience
directe de cette prsence soit au dpart de sa conception des voies de la
libration et qu'elle en oriente la hirarchie. Celle-ci correspond - nous
le disions plus haut - l'intensit plus ou moins grande de la grce,
c'est--dire la faon plus ou moins directe dont Dieu donne aux tres
humains de l'apprhender. C'est donc la grce la plus intense, qu'il n'y a
qu' laisser agir sans que l'on puisse vraiment parler de.voie, que mentionne d'abord le T. Il suit ensuite l'lan spirituel, puis les efforts
intellectuels, puis mentaux, puis enfin rituels et corporels ncessaires
pour atteindre l'absorption en la divinit. Efforts sans cesse croissants et
plus nombreux au fur mesure que l'on s'loigne du Principe et que la
grce est plus faible. Les chapitres 2 5, ici traduits, suivent ce mouvement descendant, dont la prsentation se poursuit ensuite avec toutes les
descriptions et prescriptions rituelles, yogiques ou autres, des chapitres 6
37 de notre trait.
anupya
INTRODUCTION
53
Poser la non-voie l'ore des autres voies, ce n'est donc rien d'autre
que rappeler l'omniprsence divine et le fait que celle-ci est toujours l,
actuelle, perceptible par celui qui en est capable. C'est en somme de l, de
cet absolu, que naissent et se rpandent les trois voies qui, elles, sont
effectivement des cheminements suivre et non pas le seul blouissement
de la Ralit, im-mdiat et dfinitif.
Cette nature d' anupiiya explique la brivet du deuxime chapitre.
Sans doute contient-il ce qui pour Abhinavagupta est le plus important,
et c'est pour cela qu'il prcde les autres ; mais quand la libration est
donne une fois pour toutes, que reste-t-il en dire? Dans les cinquante
sloka qui le composent, ce chapitre ne dit en effet presque rien de la
non-voie. Comme nous l'indiquions ci-dessus (p. 45), seuls reoivent
cette illumination les tres bnficiant de la grce la plus intense. Celle-ci
est si forte qu'elle peut causer aussitt la mort du corps. S'il survit ce
ravissement, le libr vivant vivra quelque temps encore la merveille qui
lui a t rvle, mais il est si absorb en elle qu'il ne peut gure se livrer
aux activits rituelles et d'enseignement que doit remplir le guru ou
iiciirya. C'est par sa seule prsence qu'il communique aux autres la grce
divine (2.36-39).
siimhlzavopiiya
Bien diffrente, car c'est vraiment une voie, mme si elle est trs haute
~t toute spirituelle, est la voie de Siva, dsign en l'occurrence du nom de
Sambhu, Je Favorable ou le Bnfique - d'o siimbhavopiiya 86 Le long
expos qu'en fait Abhinavagupta peut paratre surprenant par son
ampleur et sa diversit si l'on songe que cette voie, qui est celle de l'la.n
(udyama) mystique, peut se rsumer comme une, totale sans d~ute, mais
simple, directe, adhsion - une mise l'unisson spontanee et soudaine (T 1.171) - du yogin avec la pulsion cratrice originelle de la
divinit. Pour citer le T (1.146-147): Ce qui fulgure immdiate~ent
en toute vidence l'ore de la connaissance, dans la pure conscience
globale de soi, dans l'unique domaine indiffrenci, c'est ce que l'on
nomme volont. De mme qu'un objet apparat clairement celui qui a
les yeux grands ouverts, sans qu'il ait viser un but, ainsi [se rvle]
certains tres exceptionnels la nature de Siva. Mais s'il suffit d'une prise
de conscience intense globale (parii.marfa) de cette nature, quoi bon les
86. Le MVT nomme cette voie pntration en Sambhu (sambhaviive.fo). L'appellation de voie de Siva, ou de voie sivate, foivopiiya, qui serait possible, a sans doute paru trop
vague, trop gnrale, pour tre employe, car tous les upiiya sont sivates. Le siimbhavopiiya
est parfois nomm (notamment par Jayaratha) paropya: voie suprme.
L'appellation de Sambhu, quant elle, est utilise aussi pour d'autres divinits, Vigm,
par exemple.
54
INTRODUCTION
55
88. On trouvera infra, p. 139, en tte du chapitre 3, un rsum qui en fait apparatre
l'organisation et la logique interne.
Le systme de la cosmogonie phonmatique et le rle du mantra AHAA:f ont t
galement exposs par Abhinavagupta dans le PTV, dont nous avons signal les traductions
existantes ci-dessus, p. 25, note 41. J'avais donn une prsentation systmatique d'ensemble
de ces notions dans les chapitres 5 7 de mes Recherches sur la symbolique et /'nergie de la
parole dans certains textes tantriques (Paris, de Boccard, 1963 et 1975), ouvrage aujourd'hui
puis. On en trouvera une version anglaise, mise jour, dans les chapitres 5 7 de Vlic, The
Concept of the Word in Se/ected Hindu Tantras (Albany, State University of New York
Press, 1991 ).
56
Siiktopaya
INTRODUCTION
57
95. Ce rle des rites est soulign par Abhinavagupta dans plusieurs passages du TA,
ainsi que dans la PTlv.
96. Sur les Kal et leur fonctionnement, on se reportera aux Hymnes aux Kiil. La roue
des nergies divines, de Lilian Silburn, dj cit ci-dessus, note 19.
58
La voie de l'tre limit, de l'afJU, si elle est faite pour des tres qui, faute
d'une grce suffisante, ne peuvent suivre l'une des deux voies les plus
hautes, n'est toutefois pas ouverte sans rserve tous. Elle est l'intention des yogins qui, restant pris dans la vie des sens, veulent cependant
s'en dgager. Elle vise purifier les activits et la pense de ces yogins,
les dtourner de l'extriorit et les amener la vie intrieure, la
connaissance, la paix, la flicit. Un tel yogin vivra ds lors des expriences extraordinaires, mais fugitives, fragiles. Sa dvotion la divinit peut
INTRODUCTION
59
60
INTRODUCTION
61
64
the tradition of that deity: bhairavasastra or bhairavagama. The Kasmirian Saiva tradition to which Abhinavagupta belongs is part of this latter
ensemble. These two bodies of Saiva revelation, though distinct, are not
entirely separate, for agamie Saivism, usually called Saivasiddhnta (that
is, the established Saivite doctrine) is generally considered as embodying
the common basic doctrines and practices of faivism: it is its common
teaching, smiinyasastra. Authors of the Bhairavian persuasion such as
Abhinavagupta often refer to these agamas as authoritative, especially in
the field of ritual.
Agamie Saivism differs from that of the tantras of Bhairava in that it
does not emphasize the terrifying powei: of the deity nor the transgressive and ecstatic aspect of the cuit as these tantras do. The feminine
power (fakt1) of the godhead, too is, in the gamas, the rather abstract
creative power of Siva, not, as in the tantras, an often terrifying divine
entity whose absolute power radiates in the universe through the agency
of secondary female deities, the Yogins, who enclose the cosmos in an
all-pervasive network of power (yoginjala). Usually subordinate to a
fearsome form of Siva, these Yogins are often described as presided over
by the eight "Mothers" (matr), "Brahm and the other ones" 1 Few of
the tantras that prescribe such cuits are still extant: apart from the
Malinvijayottaratantra (MVT), to which we shall refer later, those that
still exist survive in manuscript form only.
Important from our point of view too are the texts sometimes called
faktitantra, where the main deities are feminine, and where the supreme
Goddess is considered as superior even to Bhairava, either in the form of
the three supreme goddesses of the Trika, Para, Parpar and Apar, or
in that of Kal presiding over a circle of subordinate Kals: we shall see in
chapters 4 and 5 of the T Abhinavagupta's esoteric interpretation of
these goddesses. Three such tantras can be considered as forming the
original (pre-Kaula) form of the Trika, namely the MVT, the Sidhayogesvarmata and the Tantrasadbhva (which still exist in manuscript
form only). There is also the vast Jayadrathayamala (JRY), containing
24,000 slokas, which Abhinavagupta calls Tantrarjabhagraka, "The
Venerable King of Tantras", which expounds the doctrines and describes the cult of over a hundred manifestations of Kal in her form as
Kalasaip.kar~I)., Destroyer of Time.
These Yogin cults appear to have been practiced by groups of ascetics
living on the margins of conventional society, the beliefs and religious
practices of which - when Saiva - were those of the more staid
Siddhanta. An evolution however took place within these cults, attenuating thei~ tra~swessive character and th us permitting them to be adopted
by the w1der Sa1va community. This domestication of the original Kapa1. See their names above, p. 16, note 16.
INTRODUCTION
65
lika cults took place in new forms of the Saiva traditions, which were
called kaula or kaulika; this adjective is derived from the substantive
kula, meaning a group or family, a term also used to refer to the families
or lineages of Yogins or Mothers. These Kaula traditions developed into
different systems called iimniiya, "transmission", each with its own set of
deities, rites, myths, mantras, and so forth, but all using the term kula and
its derivatives to name the Absolute (kula, akula), the divine power
(kaulik sakti), the rites, or the rules of conduct (kaulcra). ku/a was also
taken to mean the human as well as the cosmic body, both being
pervaded by the same divine, kaulikf, energy, which was itself embodied
in the "families" (kula) of the Yogins. Thus, among these different
Kaula transmissions, one finds at once a common vision of the cosmos
and of the human being, both pervaded by energy, and a common
vocabulary, Kula embodying the common esoteric core of these systems
and providing them with a common vocabulary.
This Kula ensemble developed into four "transmissions", named after
the four points of the compass:
The Eastern Transmission, prviimniya. This was perhaps the earliest
Kaula tradition: prva also means first or earlier. Siva and/or the Goddess are worshipped here as Kulesvara and Kulesvar, surrounded by the
eight Mothers with or without Bhairava consorts. This is the tradition
from which the Trika evolved, but with a particular set of goddesses
(Par, etc), and emphasizing the mental and mystical aspects of the cult
over the ritual one. Mental, or inner worship (iintara- or mii.nasayiigalpjii) became the necessary preliminary to all worship. This is the
evolution which made it possible for the Trika to be practised by householders without endangering their ritual purity, the more "extreme"
practices being left to ascetic virtuosos, the "heroes" (vra).
The Northern Transmission (uttariimniiya) is that of the Kali cuits. It
includes three traditions. One is the Mata ("The Doctrine"), where
fearsome theriomorphic goddesses, the Matesvar, are worshipped .. Very
little is known about this system, elements of which are to be found ~n ~he
Jayadrathayamala and in the Cificinimatasarasamuccaya (texts ex1stmg
in manuscripts only). Abhinavagupta considers it to be different from
and inferior to the Trika, but superior to the Siddhanta.
Another tradition is the Krama ("The Sequence"), so called because
its pantheon and its worship are organised in fixed sequences or phases
(krama). The oldest form of the Krama is to be found in such texts as the
Devpaficaatika or the Kramasadbhava. There the Goddess dominates
Bhairava. This tradition was further developed in three texts called
Mahanayaprakafa; then such authors as Abhinavagupta to_ok over some
of its tenets, as we shall see in chapters 4 and 5 of the TA. Later on a
South Indian master, Mahe8varananda (14th c.), introduced new developments by infusing it with notions from the Pratyabhijfi.
66
KASMIRIAN NON-DUALISM.
THE TRIKA. ABHINAVAGUPTA
,, In the ninth century A.D. new developments appeared in the tantric
Saiva traditions of Kasmir with the non-dualist doctrines "discovered"
by Vasugupta, which he expounded in the Sivastra (SS) and in the
Span~akrik (SpK) (sometimes attributed to his pupil Kallata). These
d?c!i:ines were,further developed in the tenth century b~ Somananda, in
~!~ S~v~d_r~ti (SD), then by Utpaladeva, author of the ISvar~pratyabhi
Jnakanka (IPK), and were definitively formulated by Abhmavagupta
and popularizeg by his disciple K~emarja.
Whereas th~ Saivasiddhnta (whose beliefs were those of the majority
of Kasmirian Saivas) emphasized the fondamental importance of ritual,
considering that the impurity (ma/a) fettering the human soul was a
substance (dravya) that only an action - ritual action - could destroy
so as to permit liberation (moksa, muktl), for the non-dualists the rootcause of impurity and human bondage was ignorance (ajfina). Therefore only knowledge, gnosis (jfiiina), could eradicate it. This is clearly
2. Critical edition by T. Goudriaan, Leiden, Brill, 1988.
3. French translation by A. Padoux: Le cur de la Yogin (Paris, Collge de France,
1994).
INTRODUCTION
67
THETANTRLOKA
The TA numbering 5,858 stanzas is one of Abhinavagupta's l~nge.st
works. ln the last chapter he mentions the circumstances and ~et~mg 1!1
which he composed it, but we do not know at what period of his bfe t?ts
happened. The work therefore cannot be dated p_recisely. On~ pomt
which Abhinavagupta states clearly is that the TA does not mclude
anything that is not already_included explicitly or implicitly in the M_YT,
which, according to him (TA 1.18), contains the essence of the teachmgs
of the Trika, which itself embodies the essence of all the agamas and
tantras. The TA would thus include all that is most important in the
Saiva traditions from their historical or mythical beginnings to the days
of Abhinavagupta. We find indeed in it the ritual of the Siddhantagamas,
characteristic elements of Kula, the Kali cuit of the Mata, and the
deities, beliefs and practices of the pascimamniiya and even of the
dak~i!Jmniiya. All this Abhinavagupta assembles in an original synthesis, together with the mystical teachings of some of his masters as well as
with his own approach to spiritual life.
68
2.
3.
4.
5.
These five chapters are those translated her~. They number altogether
1,114 stanzas, that is, barely one fifth of the TA. They are, however, very
II!Portant in that they expound the spiritual doctrine that pervades the
TA, the aim of which is to show the different ways that can be followed to
a.ttain liberation. All the subsequent chapters describe only the various
ntes and observances necessary to reach the goal shown in these first
iihnikas.
6. The means of tlne (kiilopya): how to transcend the flow of time the san:zsiira - and thus attain liberation.
7. The apparition of the wheels of power (cakrodaya): their role and
uses.
8. The course of space (desiidhvan): cosmology, description of the
universe.
9-10. The course and the divisions of the ontic levels (tattvadhvan,
tattvabhedanam).
11. The course of the kaliis (kaliidhvan): the kals are divisions of the
cosmos.
12. adhvaprayoga: how to make use of the kals to attain liberation.
13. The descent of power (faktipita): the nature, action and forms of
divine grace (anugraha).
INTRODUCTION
69
70
34. The penetration of the adept into his own nature (svasvarpapravefa).
35. The reunion of the Saiva Scriptures (siistramelana).
36. The transmission of the Saiva Scriptures (Siistriivasiira), from Bhairava down to the tantras of the Trika.
37. The treatises that must be read. In the last stanzas (33-85), Abhinavagupta relates how his family came to Kashmir and how he composed the T.
As appears from the list and content of these chapters, the TA
expounds in a fairly logical way the ways and means to attain liberation.
The basic indispensable starting point of this quest is divine grace,
together with mystical experience (chapters 2-5). This quest takes place
in the world in which we live (chapters 6-12). Then, depending on the
intensity of grace (ch. 13), the disciple will receive a particular type of
initiation (chapters 14-26); then, during his life, and depending on his
social status, he must follow certain observances and ritual practices
(chapters 27-34), for all of which it is also neces..sary for him to know the
Saiva Scriptures (chapters 35-37). The whole Saiva course of action is
thus described, beginning with divine grace, always pervaded by it, and
always leading toward the same ultimate goal of liberation.
INTRODUCTION
71
72
THEUPYAS
Following as he does the play of divine grace from its most intense to
its weakest form, Abhinavagupta describes the different upiyas according to the greater or lesser intensity of grace experienced by the Saiva
devotee.
On anupaya there is very little to say since this is a case where liberation
is bestowed, once and for ail, immediately and wholely, without anything
having to be done in order to receive it. The problem with anupiya is
whether this "non-way" really exists. To expound it before the other
upayas is, basica11y, merely to recall the fact of the universal and everexisting presence of the godhead (satatodita, as it is usually expressed).
Th ose on whom such a grace is bestowed may die immediately because of
its intensity. Should they survive, they are so fully absorbed in God that
they are unable to act practically as a guru/iiciirya. They can however
help others by their mere presence;
,.
The siimbhavopaya, the way of Sambhu (i.e. of Siva), also sometimes
called paropiiya, the supreme way, described in the third chapter, really is
a way. lt can be considered in essence as a simple way, since it aims at
unifying mystically the adept's consciousness with the original creative,
non-cognitive impulse of the godhead: "that which shines on the threshold of knowledge, in the ~ure undifferenciated consciousness of oneself, says Abhinavagupta (T 1.146-147), is what is called will or impulse
(icchii)." But to have a total, intense and direct awareness (pariimar.fo) of
such a reality is not simple and easy, the chapter is therefore a comparatively long one. The more so as Abhinavagupta describes in it the process
through which the pre-cognitive impulse of the deity creates the cosmos:
this is the varf}apariimar.fo, the manifestation in consciousness of all the
phonemes of the Sanskrit alphabet, each bringing about the birth of
each of the categories, or ontic levels (the tattvas), that go to make up the
cosmos. The four levels of viic, from parii to vaikharf, and the efficacy of
the mantras, are also described there. The main tenets of the Trika
metaphysics and cosmology, as interpreted by Abhinavagupta, are therefore touched upon in this chapter.
INTRODUCTION
73
In the siiktopiiya, the way of energy/power, or of cognition (jfianopaya), the adept is to proceed from discursive thought (vikalpa) to
non-discursive intuitive awareness of the Absolute as Power (foktz)
through a process of mental or spiritual purification: by pure reasoning
(sattarka) he attains enlightenment (bodha). In such a process, intense
creative meditation (bhiivanii) plays an important role, illuminated, of
course, by grace. In this (fourth) chapter, Abhinavagupta describes the
action of the wheel of power (fakticakra), that is, of the divine entities,
ranging from the empirical world to the level of the godhead, which
inhabit and animate both the cosmos and human consciousness. These
conceptions were adopted by Abhinavaguptafrom the "phased" cosmology of the Krama tradition. A soteriological practice making use of t.he
two mantras SAUH and KHPHREMis also described here, this pract1ce
identifying the ad~pt with the cosmfc process as the play of Bhairav~.
The ii.1'}avopiya, the way of the limited soul (mJu), also called krzyopaya, the way of (ritual) action (chapter 5), is meant for yogins who are
still enmeshed in the ways of this world but who nevertheless wish to be
freed from them and attain liberation. It aims at purifying the actions of
such yogins by mental, ritual and yogic means. This chapter is ~ot very
long (only 158 Slokas ), which may seem surprising if we cons1der. t~e
number and variety of all such "inner" or "outer" practices. Th~s is
because Ab~inavagupta touches only briefiy here upon the subj.ect, smce
many such n_tual or yogic practices are described in the follo~ing chapters of the TA: as suggested above, it might be said that the main bulk of
the TA deals with iif}avopiiya.
.
Such are the three different upayas. But as Abhinavagupta remmds us
in the first chapter, all ways have but one goal. Whatever p~th one
follows, the ultimate aim is always the same: fusion with the und1fferenciated ocean of Absolute Consciousness.
74
merits, this remar~able translation presents difficulties for those unacquainted with the Saiva traditions and who cannot resort to the Sanskrit
text, since it does not include a translation of Jayaratha's commentary,
without which Abhinavagupta's text is not easy to understand and is
even sometimes completely obscure. This is why, for this much more
modest undertaking (our translation covers vols. 1 to 3 only of the
published text), we have added to the translation of the T explanations
and notes, together with excerpts from Jayaratha's Viveka, hoping thus
to make Abhinavagupta's work accessible to the lay reader whilst remaining of some use to Indologists. We have tried, when translating, to
remain true to the letter and the spirit (as we have understood them) of
Abhinavagupta. The explanations, excerpts and notes given here, while
attempting to be generally informative on Saiva notions, tend to stress
the mystical aspect of the text, which in these first chapters is fairly
predominant.
_Lilian Silburn, who was long hoping to publish a translation of the
TA, on which she had worked for many years both in India and in
France, decided to embark on the present partial translation at a time
when both her strength and eyesight were failing, and did not live to
comp1ete her task. So the work (especially as regards chapter 5) had to be
finished without her help. She read only the first pages of the Introduction. If she had been able to write or even supervise the entire book
herself, it would certainly have been different. But it is to be hoped that
even as it stands this translation may serve to introduce readers to some
aspects of a work, the T, that undoubtedly ranks among the main
Indian religious and metaphysical texts. (Lilian Silburn's own manuscript was edited and word-processed by Jacqueline Chambran.) 5
5. The English of this summary has been checked by Barbara Bray whose kind help I
wish, once more, to acknowledge gratefully. A.P.
PREMIER CHAPITRE
Introduction gnrale
RSUM
1-1 ?6. Dans ce chapitre, aprs les stances d'hommage ses parents et ses
76
INTRODUCTION GNRALE
77
dont l'clat, dans des missions sans cesse renouveles, se fonde sur la
pure puissance cratrice [de l'nergie], que mon cur fulgure totalement!
Jouant sur les termes, Abhinavagupta voque ici son nom : Abhinava,
'sans cesse renouvel', celui de son pre, NarasiIhagupta, gupta signifiant
'cach', rendu ici par 'abritent', et celui de sa mre Vimaf, 'pure' ; il identifie
ses parents, en tant que ses gniteurs (janaka, janan), Siva aux cinq
v~sages, c'est--dire Sadasiva d'une part, et l'nergie cratrice de l'univers
d autre part.
Pour le Trika, qui relve de la tradition Kaula, la 'famille' (kula) est la
fois l'ensemble de l'nergie, les lignes (ou familles) de yoginf, le cosmos en
tant que fait de ces nergies, et le corps humain en tant qu'homologue du
cosmos.
Le cur (hr;dlhr;daya) 1 , enfin, est le point o fulgure la Conscience divine.
Cette fulguration, dit Utpaladeva (PK I. 5,14), ralit infinie, transcendant l'espace et le temps, essence de toute chose, on la nomme Cur du
suprme Seigneur. C'est, en outre, dans son cur, au centre le plus intim_e
de son tre, que le yogin prouve la ralit du Coeur divin : Le Cur, dit
Abhinavagupta dans le PTV, est le soi de la Conscience (sa1?1vidatma lu:t).
Notons enfin que le cur est aussi 'le germe du Cur' (hr,dayabfja), le
mantra SAUlf, qui joue un rle essentiel dans le Trika, comme on le verra
plus loin 2.
2. Je salue la Desse Para, puissance cratrice de la Conscience (cftpratibhii) 3 associe Bhairava, elle qui a pour sige les lotus [plac~s]
sur les pointes du trident que forment le sujet connaissant, la connaissance et le connaissable.
3. Je salue la desse rsidant dans le corps de Bhairava, le danseur qui
joue et brille, tel un clair dans un ciel couvert d'une paisse couche de
nuages.
4. [Hommage enfin] au fulgurant trident de la gnose (iiian~Sla) qui
dtruit le triple asservissement [de l'homme] et peut anantir tous les
obstacles sur la voie de la vrit.
Ces trois stances font allusion au triSlamandala de Siva dcrit au 31 e
chapitre du T. Dans le l 5e chapitre (si. 295-328), Abhinavagupta expo~e
une mditation visualisante du trident de Siva en tant que trne des trois
d:sscs, Para, Parpara et Apara, les plus hautes dits du Trika .. Le ~ogin
d01t se les reprsenter comme assises sur des lotus placs sur les trois pomtes
du trident, et ce dernier, axe divin du cosmos, comme s'levant dans son
1.. Sur hr;dllu;daya, voir par exemple A. Padoux, traduction de la Paratrsik~l~ghuvrtti,
(Pans, de Boccard, 1975), note 6, p. 65, et Lilian Silbum : Hymnes aux Kalt, P 91 et
Mahiirt!.zamaiijar, Paris, pp. 98-100.
2. TA chapitre 5, sloka 54-61.
3. pratiblz: sur ce terme voir l'introduction p. 54, note 87.
78
INTRODUCTION GNRALE
79
80
INTRODUCTION GNRALE
81
19. Donc, obissant nos matres, nous faisons apparatre [ici] tout ce
que contiennent [ces traits] et que n'ont pas vu les sages trangers
cette tradition.
20. Telle est l'uvre d' Abhinavagupta, lui qui a obtenu la perfection en
mditant sur les pieds de lotus du Dieu aux trois yeux.
21. Afin d'adorer le Seigneur, tudiez ce lotus du cur d' Abhinavagupta
qui s'est panoui la splendeur manant des pieds lumineux du
Seigneur Sambhu.
Ayant ainsi lou la divinit, rendu hommage ses parents et ses matres
et rappel la tradition scripturaire qui est la sienne, Abhinavagupta aborde
l'expos de la 'Lumire sur les Tantras' le 'Tantraloka', en commenant par
une introduction gnrale.
'
INTRODUCTION GNRALE (22-106)
, <~Ici-bas, dit Jayaratha (p. 54), les enseignements sont unanin:es : la
dehvrance est le seul but atteindre, tandis que doit tre abandonne le fl~x
du devenir, le samsra son contraire. Ce dernier a pour cause une connais.
'
' l"t' Q nd
sance ~rrone qui est l'oppos de la connaissance de la Rea 1 e. ~a
celle-ci est atteinte de faon immdiate la dlivrance est obtenue pmsque
l'ignorance a disparu. Les enseigneme~ts ne sont pas en dsacc?rd sur ce
point, ils ignorent cependant la nature de la connaissance et d~ l.' 1 g?ora~c~.
L'illusion les fait tourbillonner ici-bas sans qu'ils soient dehvres, precisment cause de leur dsir de dlivrance dclare ainsi un verset. _En effelt,
,
t , ne
' st pas vraiment a
precomsen
la d e'l"ivrance que les enseignements
dlivrance.
Abhinavagupta commence donc par dfinir ce que sont lien ~t dliv~ance
afin de montrer ce qui distingue le TA des autres traits, s~vmr la prepo~
drance accorde l'investigation relative la libration des hens du devemr.
CONNAISSANCE ET IGNORANCE
22. L'ignorance est la cause incitatrice 10 de l'coulement univer~~l
(sarrzsrtz), la connaissance, la cause unique (ekakiirm1am) de la dehvrance. Tous les traits le proclament :
10. hetu : cause incitatrice, qui a pour racine 'hi', projeter, est distingu ici de kararJam:
cause en gnral.
82
Et ceci n'est pas une thse qui nous est propre (svaupajfia), commente
Jayaratha. En effet :
24. Cette prcision cartant la possibilit que cette [ignorance] soit celle
qui rside dans l'intellect et qui est postrieure au sarrzsra , [le Seigneur] dit que la dlivrance a lieu en l'absence de cette [ignorance].
Prciser que l'ignorance est la cause de la pousse du sarrzsiira, dit
Jayaratha, ne signifie pas que l'ignorance intellectuelle, [si] difficile dfinir,
est la cause de l'impuret d'action ou d'activit, mais au contraire que cette
dernire est la cause de l'ignorance [intellectuelle].
Le corps, en effet, est cause de l'action, du fait qu'il est form de
l'ensemble des organes sensoriels et intellectuels qui accomplissent leurs
tches [respectives]. 'L'impuret d'illusion (miiyyamala), proclame-t-on,
prend l'aspect du corps et des mondes'. La connaissance intellectuelle est
donc postrieure au smrzsiira, c'est--dire au corps.
Pourquoi mentionner qu'est limine la possibilit de cette [ignorance
intellectuelle]? La dlivrance ne procde pas de la disparition de cette
ignorance puisque, si celle-ci ne fonctionne plus et que surgisse la connaissance intellectuelle, cette dernire, bien que doue de purs vikalpa 13 , produit
11. Jayaratha prcise (p. 55) que cette impuret est l'ifJavamala. Cf ici pp. 78, 86.
12. Au neuvime chapitre du T, Abhinavagupta dcrit l'apparition des catgories,
(tattva) constitutives de la manifestation cosmique en soulignant le rle de l'ignorance dans
l'enchanement des cratures par les liens du sa1f1sira. Il y cite d'ailleurs de nouveau (9.
121-122) la stance 1, 23 du MVT. Abhinavagupta prend ici position contre la conception
des agamas sivates pour qui l'impuret (ma/a) qui cause Je Sa1?,1Sira et y enchane les tres
est une substance (dravya) dont le caractre, en quelque sorte matriel, fait qu'elle ne peut
tre annihile que par des actes (kriy), c'est--dire par les rites.
13. vikalpa est un terme difficile traduire. Construit sur la racine KJ;,P, kalpate, avec le
prfixe vi-, marquant la division, la divergence, la sparation, vikalpa est une organisation
dissociatrice ou une production par sparation. Le terme dsigne aussi l'alternative,
l'option entre deux choses ou le doute, mais aussi la pense conceptuelle, la connaissance
INTRODUCTION GNRALE
83
nanmoins le flux du devenir. Selon qu'il est dit: 'Tout vika/pa relevant de ce
flux, que le sage ou le pandit ne s'attache pas mme au vikalpa [relatif ]
l'ultime Ralit (paramiirtha)'. Et aussi : 'quelle diffrence y a-t-il, en effet,
entre vika/pa pur et vikalpa impur ?'
Si, nanmoins, l'ignorance spirituelle cesse d'oprer, l'issue de l'initiation et d'autres moyens, et si la connaissance intellectuelle apparat, celle-ci,
comme on le dira, permet d'obtenir la dlivrance durant la vie; mais, elle
seule, elle ne fait rien acqurir. Par contre, la connaissance spirituelle due
la disparition de l'ignorance spirituelle est cause de dlivrance sans qu'il soit
ncessaire d'acqurir aucune autre chose.
Dans l'initiation, dit une stance cite par Jayaratha, doivent tre pu_ri~s les liens spirituels et non ceux de l'intellect (dhigatii~z). Ds lor~, l'inittation ne sera pas infructueuse mme si la pense conserve des imperfections.
[La connaissance spirituelle] est par essence pure connaissance Uii~na=
miitra), absence d'ignorance, c'est--dire parfaite comprhension (pur7Ja
khyiitil].), essence de la Ralit, masse dense de lumire consciente et de
flicit. Son dploiement constitue la dlivrance. (pp. 56-57)
Prcisant ce qu'il entend ici par ignorance, Abhinavagupta ajoute:
26. C'est ce que disent les Sivastra [pour qui] l'ignorance n'est autre
qu'une connaissance qui n'claire pas la ralit connatre dans sa
totalit.
27. Le Soi est conscience, la connaissance est le lien. Ces deux
[premiers] aphorismes [des Sivastra], qu'on les unisse o~ qu'on les]
prenne sparment, confirment notre conception [de l'ignorance
comme connaissance limite.
diffr~nci~trice ~ui pose une chose par opposition une autre, et ~me 1:im~gina~ion. Voici
84
iitmii du premier stra est reli ou non au mot suivant, jfiina. Le terme
(mok~a)?
INTRODUCTION GNRALE
85
31. Ce que l'on nomme dlivrance n'est pas une ralit quelconque,
consciente ou inconsciente, spare du Soi qui est libert. Ce terme ne
doit pas tre connu comme dsignant une entit particulire 14
32. Au fur et mesure que la connaissance des niveaux du connaissable
se dploie, de plus en plus parfaite, de plus en plus leve, elle met
progressivement fin aux aspects correspondants du flux du devenir.
Si l'on suit par exemple le systme des six cheminements (~aqadhvan)
constitutifs du cosmos 15 , la connaissance, clairant dans l'ordre descendant
de l' adhvan, les ka/ii, les tattva, puis les mondes (bhuvana), les rsorbera
successivement dans la conscience. Pour Abhinavagupta, seule la doctrine
sivate non dualiste permet d'obtenir un tel rsultat.
33. Je ne suis pas souill par l'attraction (raga), etc. [disent les
Yogcra], je suis vide [dclarent les Mdhyamika], je suis
dpourvu d'activit [pensent les adeptes du Sfpkhya]. Ces connaissances, runies ou spares, dlivrent seulement d'un aspect du
sa11Jsiira.
Abhinavagupta, dans ce sloka, rejette aussi bien l'idalisme des bouddhistes Yogacara et Madhyamika que le dualisme du SJ11khya, les uns
dniant toute ralit au monde, l'autre pensant que l'tre suprme, lepuru~a,
est inactif. Chacune de ces doctrines ne libre que d'une erreur, alors que la
dlivrance doit tre affranchissement de tout ce qui limite l'tre.
de
Dans sa glose, Jayaratha oppose les actes de prise de co~sc1ence
l'objectivit (idantiiparamarfa), causes de contraction 16, la pn.se,de c?nscience de la subjectivit suprme (pariilzantparmarfa) qui est hberatnce.
14. mok~a : dlivrance, libration ; ce n'est autre, en ralit, que le dploiement de
notre propre essence comme le dit plus loin Abhinavagupta (chap. I, sloka 156). .
15. Sur le systme des six cheminements, voir A. Padoux, Recherches sur la symbolzque et
/'nergie de la parole dans certains textes tantriques (Paris, Ed. de Boccard, 1975) ou Jiac,
chapitre 6, qui est consacr aux adhvan.
16. san;ikoca : voir le Pratyabhijtiahrdaya de K~emarja. Les termes smrzko.~a et vi~iisa,
contraction et expansion, expriment le double mouvement de repliement et d epanomsse:
ment qui anime la Conscience divine et par lequel ou bien elle se replie, se c~ntra~te, ce q~i
correspond la prise de conscience, la manifestation de l'objectivit, ou bien, s'e~a.nomt,
se rpand, et donc rsorbe la manifestation en elle-mme, retrouvant sa purete ongmelle.
Les termes unme-a et nime~a, closion et repliement, expriment le mme double mouvement de la conscience divine ou de la conscience humaine.
86
36. La connaissance et l'ignorance se prsentent chacune, selon l'enseignement de Siva, sous deux formes distinctes : l'une spirituelle
(pauru~a), l'autre, intellectuelle (bauddha).
INTRODUCTION GNRALE
87
45. L'initiation, quant elle, n'est vraiment libratrice que ~i elle est
prcde d'une connaissance intellectuelle. Ce qui prdomme, en ce
cas, c'est donc encore la connaissance intellectuelle.
Seul, dit Jayaratha, le matre qui connat parfaitement les t~xtes siva~es
peut confrer l'initiation libratrice, car il donne avec celle-ci la connais18. Cf. sloka 24.
19. Dans la tradition agamique, et comme le dit Jayaratha, l'ini~iation (df/q~) est
ncessaire pour tre libr : le rite dtruit le ma/a - d'o ce sloka. Mais pour ~b~i~ava
gupta, comme il le prcise au sloka suivant, c'est la connaissance qui, en reaht~, est
libratrice, non le rite. L'importance de l'initiation est toutefois souligne dans le TA, les
chapitres 14 26 lui tant consacrs.
.
20. Elle est aussi nettement prsente qu'un fruit sur la paume de la mam, selon une
expression courante en Inde.
88
INTRODUCTION GNRALE
89
LA CONSCIENCE
52. La ralit suprme (paran:z tattvam) du connaissable est Siva, pure
lumire consciente (prakfa), car ce qui n'est pas lumire consciente
ne peut devenir lumineux ni avoir d'existence relle.
Selon le Trika, en effet, la ralit suprme est sous-jacente aussi ~ien
la connaissance qu'au connu ou monde manifest, dont elle constitue 1~
nature ultime. Lumineuse cette nature confre sa lumire tout ce qm
.
'
existe.
90
sibilit d'un objet inerte, tel un mur. L'acte par lequel on prend conscience
de l'absence d'un objet a en effet pour nature ultime Siva, masse indivise de
suprme flicit.
On peut se demander comment prouver l'existence de cette conscience
lumineuse : Abhinavagupta considre que son existence ne peut tre tablie
sur la base de critres logiques.
56. Mme celui qui se plat tout nier doit reconnatre que la ngation de la connaissance, du connaisseur et du connaissable n'est possible que dans la mesure o ceux-ci se manifestent lui 24 , sujet
conscient.
On ne peut nier l'existence de la conscience, car l'acte de nier suppose
l'existence d'un tre conscient, ainsi que celle de la conscience universelle.
INTRODUCTION GNRALE
91
63. Siva est dit sextuple, Lui qui a la nature des mondes (bhuvana), des
corps (vigraha), de la lumire (jyotis), de l'ther (kha), du son (fabda) et
du mantra li bindu, nda, etc.
Abhinavagupta reprend ici une division de Siva en six aspects (rpa) dans
sa manifestation cosmique qu'expose le MVT 12. 9. Ce tantra dclare, en
effet, que le yogin peut dominer l'univers 'du ciel la terre', par une pratique
qu'il nomme lak~yabheda, division des lments de Siva, perceptibles ou
reconnaissables, qui sont, avec des noms un peu diffrents, les mmes que
ceux dont il s'agit ici.
Selon le MVT (12.10 sq.), ces aspects sont aussi bien des parties
du cosmos (mondes, espace) que des divisions de la parole (mantra, O'P,
bindu, nada, etc.). Ces parties sont elles-mmes divisibles: l'espace en tr01s,
bindu et le son en dix, etc. Ce sont l, dit ce tantra, des aspects du divin que
le yogin doit mditer afin de dominer le monde.
Ce chapitre 12 du MVT poursuit en exposant des procdures yogiques et
mditatives, ou rituelles, qui permettent d'obtenir des pouvoirs surnaturels
et de parvenir l'absorption (samavefa) en Siva.
Dans le commentaire de ce sloka, Jayaratha dit, en se rfrant au MVT, ce
que sont ces six lments, mais sans apporter d'claircissements sur leur
nature ni sur les pratiques Qermettant d'obtenir par eux pouvoirs et libration. L'enseignement du TA reposant sur celui du MVT, Abhinavagup!a a
inclus ces six lments (qui faisaient sans doute l'objet de pratiques particulires) dans le prsent passage, exaltant ce dieu qui revt toutes les formes
et n'en a aucune (si. 66).
64. Quelle que soit celle de ces modalits (bhva) 2s en laquelle [le yogin]
s'absorbe et qu'il atteigne, grce la connaissance 26 [de l'une d'elles,
tel] l'ther, le son, etc., il obtiendra la suprme dlivrance: aucun doute
cela.
65. Ce ne sont l que des aspects secondaires du Dieu dont la na~u;~ e~t
universelle ; quand toutes les limitations le concernant ont te ehmines, on accde l'tat qui n'a plus de limite (anavacchinnata).
66. Il est dit en effet dans le Kmikagama : Le Dieu revt toutes les
formes (iikt;ti) et n'en n'a aucune, comme il en est de l'eau ou du
miroir. De Lui, toute chose, mobile ou immobile, est intgralement
pntre ( vyiipta) .
Les objets reflts dans un miroir ou dans l'eau sont immergs en eux tout
en en restant diffrents, puisque la manifestation de l'objet est sp.are d~ sa
manifestation sous forme de reflet, mais, dans les deux cas, la manifestation,
uvre de la divinit, est intgralement 'pntre' par elle 27
25. II s'agit des six aspects de Siva numrs au sloka prcdent.
26. vijina, connaissance, est glos par anubhiva , exprience directe.
.
27. Sur le reflet dans un miroir en tant qu'image de l'univers immerg dans la conscience
divine, voir le ch. 3, si. 4 et sq.
92
SIVA ET L'NERGIE
69. Ce que l'on nomme nergie, c'est la nature propre (svarpa) d'une
chose (bhiiva) qu'imaginent [de diverses faons] les sujets conscients.
C'est pourquoi, mme conu comme le possesseur de l'nergie, [Siva]
est sans dualit.
L'nergie, une en essence, est diverse dans ses effets, et ce sont les sujets
qui imaginent la diversit des choses. Aussi Siva, matre de l'nergie, n'estil pas affect par la multiplicit des formes que suscite la conception (ka/pana) qu'en ont les hommes. Tout comme il n'y a, en essence, qu'un seul feu
aux usages divers, ainsi n'y a-t-il qu'une divinit. Le monde, comme on va le
dire, n'est pas priv de ralit pour autant, puisqu'il est insparable de la
conscience. Comme le dclare Abhinavagupta au chapitre 3,141 (infra,
p. 172), propos du visarga: c'est une projection du Soi dans le Soi par le
Soi.
70. Quelle diffrence y a-t-il, en ralit, entre les diverses formes du dieu
qu'imaginent les sujets conscients ? Le feu reste identique, qu'il fasse
cuire ou qu'il brle.
Siva diffre donc dans ses seuls effets et en tant qu'nergie, le possesseur de
l'nergie n'ayant, lui, qu'une seule et ultime essence.
INTRODUCTION GNRALE
93
75-76a. Ceci a t expos dans le Kiral).gama sous forme de questions et de rponses: L'exprience, y est-il dit, relve du vikt:!lpa, elle
est d'ordre mental (mnasa) et ce qui est tel ne peut atteindre Siva. Or,
3
si l'on ~e peut atteindre Siva conunent peut se faire l'initiation? i A
cela [l'Agama] rpond:
76b. Non, il n'en est pas ainsi. L'exprience immdiate de la faim, de la
soif, etc., bien que perue mentalement 32, ne relve pas du vikalpa.
77. De mme que [pour connatre] un arbre, la forme [ou la coul:ur]
suffit, sans qu'il y ait besoin de le goter, de mme peut-on connaitre
Siva par nda, bindu, etc., sans l'aide de vikalpa.
2~. b?iivanii, ;n~gin.ation cr.atrice int~~se, pouvoir de faire advenir, ~vocatio,n, conte~(,
plat10n mfuse, reahsat1on mystique; cf. 1c1 infra, pp. 94-95, commentaire de~ ~loka.8 2
et introduction p. 56 ; voir Le Vijiiana Blzairava, traduit et comment par L1han Silbum
'
(Paris, de Boccard, 1961, rimpr. 1983), pp. 30-34.
29. mukha, ouverture, moyen. Il s'agit ici de la vision que le sujet a de Si.va. Selon
Jayaratha, ce sont toutes les formes doues de parties qu'on en peut percev01r d_ans ~a
bhivanii ou autrement, bien que Siva soit indivis et uniquement pure lumire (praka.amatraikarpatviit).
30. s~ktita~vatkrama!J, essence de ~a ralit lor~~u' ~n cherche ,~ 'atteindre .en m7ttant ~)
uvre 1 energ1e comme moyen ou v01e (upiiya), Siva etant 'ce qu Il faut atteindre (upey
selon Jayaratha {p. 115).
.
.
31. Citation approximative du KiraI)gama,jfip, 9.7.
32. Cette exprience n'est pas une notion construite par la pense duahsant~ mais une
claire conscience: on connat de faon directe, on sait que c'est la faim ou la soif.
94
INTRODUCTION GNRALE
95
kiira). Jayaratha cite, au sujet de l'intervalle entre deux existants, les versets
61-62 du Vijfina Bhairava:
Au moment o l'on peroit deux choses, prenant conscience de l'intervalle [entre elles], qu'on s'y installe ferme. Si on les bannit simultanment
toutes deux, [alors] dans [cet] intervalle, la Ralit resplendit.
Que l'esprit qui vient de quitter une chose soit bloqu et ne s'oriente pas
vers une autre chose. Alors, grce la chose qui se trouve entre elles, la
Ralisation s'panouit dans toute son intensit.
Une telle bhiivanii implique le dpassement de la temporalit et le contrle
du souftle li au temps (cf. TA, ch. 6). Elle suppose, selon Jayaratha, l'nonc
du mantra OAf dont on suit le mouvement phonique ascendant de bindu
unman, plan transcendant o le yogin se perd en la Ralit suprme (pararr
tattvam). Il se tient alors au centre (madhyadhiimam), dans le canal mdian
(madhyaniidf), firmament intrieur de la Conscience (antarvyoman) o
s'arrte le mouvement du souftle et o, parvenu la fusion en la suprme
nergie (priiptaparafaktisiimarasya), il ralise que toute la manifestation
est insparable de Siva (siviibhedam). C'est en ce sens que tout 'russit' au
yogin, qui trouve, ds lors, la joie de l'identification au jeu du Soi suprme
(paramiitman) manifestant l'ensemble de l'univers. Cette joie ne le quitte
plus.
87-88. Qu'il marche ou qu'il s'arrte, qu'il veille ou qu'il rve, dans
l'veil ou le repos [de la conscience] (unme~aJJanime~aJJe), qu'_il coure
ou qu'il saute, qu'il fasse des efforts ou qu'il peroive des nergies, [que
ce soit] dans les [attributs] de l'intellect, dans les chose~, dans les !1~m~,
dans les formes d'activit, en tout cela, la joie, c'est Siva, ommpenetrant (vyipaka), cause suprme.
89-90. Celui qui, ayant libr sa pense de toute impuret rien,~u'e?
rprimant sa mmoire, mdite le suprmement M~ditable, q~ il so~t
mobile ou immobile, atteint galement le Suprme Siva, appele B?a1rava, au moyen de la rcitation (japa) d'un mantra. Aff~~nch1 de
l'existence comme de la non-existence, ce japa a, dit-on, Siva pour
essence.
Jayaratha cite dans son commentaire les sloka 145 et 146 du Vijfina
Bhairava sur japa et dhyiina :
En vrit, cette Ralisation qu'on ralise encore et encore l'intrieur
de la suprme Ralit, voil ce qu'est ici la vritable rcitation. De mn:~e, [on
doit considrer] ce qui est rcit comme une rsonance spontane consistant
en une formule mystique. ( 145)
36. rma, dont la racine signifie 'jouer', trouver son plaisir, s'applique au suprme Siva
se jouant la jonction de tous les tats.
96
INTRODUCTION GNRALE
97
Tels sont [les sens] du [nom] de Bhairava conformes sa nature que les
matres ont numrs dans les traits.
101-103. [Il est dieu, deva, parce qu'il joue] sans se soucier de ce qui est
rechercher et rejeter. [Son] jeu est jaillissement en tant que masse
indivise de sa propre flicit. [Il est dieu parce que] dsir (iccha) de
dominer tout ce qui existe et [parce qu'il est] totale libert (svatantratvam)). [Il est Dieu parce que], bien qu'Il ne soit pas affect par les
affaires du monde (vyavaharal}a), un murmure orient vers le diffrenci (sany.jalpa) 43 se produit en Lui ; [parce que,] manifestant tout ~e
qui existe, Il l'illumine (dyotanam). Il est [galement] louange (stut~),
puisque tous les tres tendent vers Lui, jouissant de tout ce qu'Il fait.
Enfin, tant veil (bodha), tant fait de la totalit des actions, ayant
39. bhairava est pris comme thme augment de bhrrava, cri d'appel l'aide.. ,
..
40. (blzavabhayavimarfanam). La frayeur du devenir fait qu'on pousse un end effroi
bhi-rava, d'o Bhairava.
,
_ 41. bha~ est,ra,ttach ici au thme bhti: brill~r, .d'~ bh~ni, les constellations, et.au th~:~
1r, mouvoir d ou, selon Jayaratha, blzera qui signifierait temps (kiila) dont tn~rnp
qu on nomme ds lors bherava , ce qm, Ia v~dtlhz ' donne
.
,
(vayantz, d' ou' va ) 1es yogm
Bhairava. Abhinavagupta traite de l'engloutissement du temps dans le sixime chapitre .a
propos de la 'voie du temps' (kii/iidhvan). L'adepte doit s'affranchir du temps po~r pa:ve~r
la libration. Cela se produit notamment par l'inclusion dans le flux respi~at~ire le
priodes de plus en plus grandes du devenir cosmique : avec l'arrt de la respir~tion, e
temps est finalement englouti (prii1Jaciire k-11e kiilagriisa~) (TS, p. 60) et la Conscience se
rvle alors unique dans sa plnitude.
_ 42. Les quatre nergies (ou groupes d'nergies) circulant dans l'univers sont: blm~an'.
nergie terrestre ; dikcarf, qui se meut dans l'espace et dans les dix organes d'~percept~on'
gocarl, circulant dans la parole (assimile, on le sait, la vache): et khecar, circulant ans
l'ther de la Conscience.
l
43. 11 est noter que, pour Abhinavagupta, il y a ds le plan suprm7 de la,~~r~.e
(paravik) une sorte de discours intrieur (sa'?1jalpa) li la prise de conscience re ec ie
(pratyavamar.a) de la parole par elle-mme.
98
44. Les lexicographes indiens donnent traditionnellement comme sens ou connotations la racine verbale DIV (d'o deva), jeu (krcjii), dsir (icchii) de dominer, murmure (smrjalpa), affaires du monde (vyavahiira), veil (bodha), louange (stutl) et marche
(gatl). Voir, par exemple, l'article DIV dans le Sabdakalpadruma (p. 71) de Ramaknthadeva.
45. Cette uvre Trait du Corps de Siva, ne nous est pas parvenue.
INTRODUCTION GNRALE
99
108. Tel est Siva, ie suprme, dans la plnitude de sa nature. C~u~ qu~
adorent [la Roue de] ces [douze nergies] sont parfaitement ums a Lm
(parini.nhita).
Ils ne font plus qu'un avec Siva, dit Jayaratha: tadaikiitmyabhiijo bhavanti
(p. 152).
109. Les traits dc!arent que ces nergies se diffrencient, leur nombre
augmentant et diminuant sous l'effet de la libert divine.
100
110-111. Ainsi Bhairava apparat sous forme de Hros solitaire (ekavra), de couple (yiimala), il se montre dou de trois, de quatre nergies,
il a un quintuple aspect, se manifeste comme orn de six, sept, huit,
neuf et dix nergies (kal). Il apparat aussi comme dou de onze
artisanes, ou encore comme le matre de la grande Roue des nergies
aux douze rayons.
112. [Enfin], Matre tout-puissant (prabhu), Souverain possesseur de la
totalit de l'nergie, Il se dploie sous la forme des mille rayons, voire
des rayons au nombre infini de la roue universelle (visvacakra).
La toute-puissance de Siva apparat notamment dans la multiplicit des
nergies qu'Il manifeste, emplissant l'univers de leur gloire. Il peut cependant tre ador seul, en Hros solitaire. Il est alors, dit Jayaratha, 'M:rtyujit',
'Vainqueur de la mort', forme originelle de la divinit. Bhairava absolu, le
'Seigneur immortel' (amt;tefa), est, de fait, dcrit dans le troisime chapitre
du Netratantra consacr prcisment au netramantra, nomm aussi
mrtyujit. A ce mme ouvrage Jayaratha parat aussi renvoyer pour la forme
du couple (yiimala), bien que le Netratantra ne soit pas un Yamalatantra.
Les trois nergies sont Para, Parpar _et Apara, propres, dit Jayaratha,
la tradition du Kula (kulaprakriy). Les quatre sont Jaya, Vijaya, Jayant
et Aparajita, les quatre 'surs' de Tumburu, le dieu du Vl).sikhatantra.
Les cinq sont les cinq mrti, Sadyojata, Vmadeva, Aghora, Tatpurusa et
sana formant les 'faces' de Siva; une citation les attribue au Siddh~nta,
c'est--dire la tradition gamique dualiste. Les six sont Visva, sika,
Raudr, Vrak, Tryambik et Gurv. Les sept sont les sept Mres, les
saptamiit1:k: les desses Brhm, Mhesvar, Kaumr, Vaisl).av, Varah,
Indrl), Cmul).l, qui deviennent huit si on leur ajoute Aghor (les
a~{iimiitara~) et neuf si on place Navtm au milieu des huit autres. Les dix
ont pour nom Um, Durg, Bhadrakli, etc. Les onze divisions sont les
onze portions de la Roue (khal'}qacakroktii~). Les douze sont videmment
les douze Kati
Pour la roue mille rayons, Jayaratha renvoie au Trisirobhairavatantra,
sans citer le texte car ce serait trop long. Quant au nombre infini des
nergies, il rsulte de l'infinit des mondes, etc. (bhuvaniidiniim iinantyiit) ,
c'est--dire de l'infinit des divisions et aspects de l'univers.
113. Ces roues se distinguent par des traits propres chacune de leurs
catgories (varga), dcrits en divers passages [des Ecritures].
114. Le Trisirobhairava[tantra] dit que le Seigneur, par la diversit de ses
aspects, rgne sur six roues de 4, 6, 8,12,16 et 24 [nergies] 48 .
115. D'aprs [ce texte], les noms des desses des roues dcoulent de l'ide
que l'on se fait de leur nature, qui est lie la mditation (dhyana) de
48. catu~~acjdvirdvigal}yogiit: 4, 6, puis deux fois ces chiffres, soit 8 et 12, puis deux fois
ces derniers chiffres, soit J 6 et 24.
INTRODUCTION GNRALE
101
leurs aspects (iikl;ti), lesquels varient selon que les activits de ces
desses [ainsi voques] sont pacifiques ou redoutables (saumyaraudra).
En citant la stance suivante, peut-tre tire du premier pa[iila du Trisirobhairavatantra: Quelle que soit la forme sous laquelle le siidhaka l'voque,
pour lui le Seigneur, tel le joyau magique (cintiimarJl), l'assume aussitt 49 ,
Jayaratha prcise que les formes que peut assumer le Seigneur par le moyen
de ses nergies dpendent des vux de son fidle. Celui-ci, en effet, selon le
rsultat qu'il recherche, selon qu'il aspire la libration ou qu'il souhaite
obtenir des pouvoirs surnaturels [bnfiques ou malfiques], voquera par la
mditation cratrice la forme divine la plus apte raliser ses vux, et le
Seigneur, pour le satisfaire, lui apparatra alors, sous la forme qu'il aura
voque.
49. Au sujet des formes sous lesquelles ces desses doivent tre adores, Abhinavagupta
se rfre lui-mme au Trisirobhairavaffrisiromata, aux s/oka 255-256 du troisime chapitre
(infra p. 199).
, . ,
50. syat pu~{ir : puui, de PU$, tre nourri, prosprer, s'accrotre, dsigne la ~r~spente
(surtout corporelle), la richesse, le bien-tre. Dans une tradition marque par le regim~ des
moussons, la prosprit est lie l'humidit et s'oppose la scheresse. L'union m.ystl~ue
est union avec la 'saveur' (rasa) divine. Or rasa est saveur mais aussi suc. Le_ bien-etre
physique ou la jouissance de la 'saveur' divine peuvent ainsi rsulter, analog~quement,
d'une mditation ou de rites provoquant la venue du rasa : comme l'eau .do~me ~uand
vient la mousson, comme un corps prospre est onctueux, empli de suc, ams1 la presence
divine 'inonde', comme le ferait l'eau, l'adepte qui l'a invoque.
102
l 19b-120. Les phonmes qui, par nature, produisent du suc, en particulier une dentale et une labio-dentle 51 , quand ils sont associs
certains autres phonmes et deviennent des germes, bija[mantra],
manifestent [cette sorte de] conscience.
121-122. Pourquoi donc l'nonc murmur (san;jalpa) d'un [mantra] tel
que Fais prosprer! Emplis de ce rasa! ,dont la nature est celle du
vikalpa, ne pourrait-il pas emplir lui aussi cette [conscience]? Cette
action est accomplie quand [on dit] : Ce nectar, ce lait, ce beurre,
sources de force, puiss-je grce eux faire fructifier le germe [qui
donnera naissance ] cet [tre] s2.
123. Ainsi, selon que les tres dsirent les expriences sensibles (bhoga)
ou la lib,ration (mok~a), ils adorent le Seigneur de l'univers, Bhairava,
qui est Eveil sous une forme limite ou illimite.
On voit, par le commentaire de Jayaratha, que ce sont les siidhaka, qui
sont bubhuk~u, dsireux de pouvoirs et d'expriences sensibles surnaturelles,
qui adorent Bhairava sous une forme 'limite', c'est--dire sous la forme
d'une divinit tantrique particulire qui, adore selon les rites prescrits, leur
accordera ce qu'ils cherchent. Ceux qui dsirent la libration (les mumuk~u),
par contre, s'adressent la divinit suprme illimite (nirargala). Mais,
prcise Jayaratha, mme sous son aspect limit, la divinit reste en essence
indiffrencie: c'est cette essence suprme, seule, qui l'anime et sans elle rien
ne se ralise. Se rfrant la Bhagavadgfi (9. 23-25), Abhinavagupta va
d'ailleurs dvelopper l'ide que toute adoration d'une divinit particulire
s'adresse en ralit la divinit suprme.
INTRODUCTION GNRALE
103
104
INTRODUCTION GNRALE
105
106
chose, telle est pour les tres limits la connaissance suprme. Toute
autre connaissance lui est infrieure et prsente de multiples aspects.
142. Cette [connaissance, suprme ou autre], se manifeste selon une voie
INTRODUCTION GNRALE
107
147. De mme qu'un objet apparat clairement celui qui a les ye.ux
grands ouverts sans qu'il ait viser un but, ainsi [se rvle] certains
tres extraordinaires la nature de Siva.
148. Mais si, par une recherche progressive portant de faon rpt~e sur
une certitude base de vikalpa, on accde une prise de consc1en.ce
globale (paramarfa), cette [voie] est connue comme voie de la connaissance.
Une seule prise de conscience suffit dans la voie suprieure, ma~s dans
cette voie-ci la prise de conscience doit se renouveler; on ne pa~v!ent au
nirvikalpa qu'aprs avoir purifi et limin les tendances la duahte. Jay~
ratha donne cet exemple : on se concentre d'abord sur la pense : l~ SOl,
c'est tout ceci et l'on limine peu peu ce qui fait obstacle la certitude
108
149. Par contre, [le moyen] oprant l'gard de la ralit extrieure [et
toute objective] produite par l'imagination constructrice est ce que
l'on considre traditionnellement comme tant la voie de l'activit.
Nanmoins, la diffrence [entre ces voies] n'en implique aucune quant
au but: la libration (apavarga).
INTRODUCTION G1'1RALE
109
la conscience puisque, logiquement, rien n'existe qui soit sans conscience (asan:zvit) et qu'on ne peut pas poser ou soutenir l'existence
[hors de la conscience] d'un sujet porteur de proprits (dharmin)
[c'est--dire porteur de ces nergies].
158. Selon l'enseignement du Suprme Seigneur, il n'y a pas en effet-
la diffrence de [ce que dit] le systme de KaQada 63 - de [sujet]
porteur des proprits caractristiques (dharmarpii~ziim iisraya~) des
nergies.
Pour le Trika ou enseignement du suprme Seigneur, il n'y a pas de
diffrence entre dharmin et dharma, c'est--dire entre Siva et attributs ou
nergies. C'est la Conscience suprme, elle seule, qui apparat diverse sous
l'effet des surimpositions, et, surtout, sous l'effet de sa propre libert (svasviitantryiit), prenant ainsi l'aspect de la manifestation cosmique. Comme
Abhinavagupta l'avait dj dit au si. 70, que Jayaratha cite ici:
Quelle diffrence y a-t-il entre les diverses formes de dieu qu'imaginent les
sujets conscients? Le feu reste identique qu'il fasse cuire ou qu'il brle.
Et si l'on demande quel mal il y aurait accepter comme KaI]da une
distinction entre ce qui supporte (dharmin) et ce qui est support (dharma),
voici la rponse :
159. Si les trois nergies, connaissance, activit et volont, taient diff-
160. Ds lors, ce qui est conscience est totale libert et, dans la mesure o
celle-ci se diversifie, elle aboutit de multiples nergies.
161-162. La libration est le dploiement du Soi (iitmaprath). Impo,.ssible donc de dire que celui qui possde la connaissance peut ne pas etre
libr ~ous prtexte que 6 4 d'une cause ne nat pas toujours un effet. La
connaissance et la libration n'apparaissant pas [ nos yeux] comm~
lies par un rapport ncessaire de cause effet, cet argument est a
rejeter.
63. Kal).da est le fondateur mythique du systme VaiSeika. Selon ce systme, les
substances, leurs proprits et actions, sont des ralits, l'iitman, le Soi, tant une de ces
substances.
64. Comme l'affirme le logicien bouddhiste Dharmakrti.
110
163. L'activit est, par essence, connaissance. Mais, comme elle porte en
elle-mme tout ce qui est 'grossier', on y peroit la diversit [des
choses].
Comme le note Jayaratha, le caractre grossier de l'activit tient ce
que, mme au plan interne, apparat la diffrenciation entre sujet et objet
(antagrahyagrahakatmanii bhedena ulliisiit). La voie libratrice de l'activit - celle de l'tre individuel limit - comporte, en outre, tout un
ensemble de pratiques corporelles et rituelles qui, relevant de l'action propre
au monde manifest, sont ncessairement 'grossires'. Abhinavagupta
ajoute donc:
que l'emploi d'un marteau, d'un choc contre un mur, etc., n'influe sur la
mise en pices d'un pot.
SAMAVESA, COMPNTRATION.
divinit, selon les trois voies et suivant diverses procdures dcrites dans le
deuxime chapitre du MVT. Les deux termes y sont employs comme des
synonymes.
INTRODUCTION GNRALE
111
171. Pour qui est sans pense , [c'est--dire] pour celui en q.ui le
vikalpa n'opre pas, se produit, comme on l'a dit, la mise l'umsso:i
spontane et soudaine (jhatiti samiipatti) avec ce qu'il faut connrutrc 68
Il s'agit ici de la samapatti du soi conscient, concidence ultime avec la
Ralit, toute forme de connaissance limite tant engloutie.
112
toutefois tre lus comme non lis entre eux [et, dans ce cas], la pntration (iivefo) est produite par un veil (pratibodhatas) d au matre
(guru1Jii).
INTRODUCTION GNRALE
113
184b-186a. Un expert en pierres prcieuses peut remarquer les pa;ticularits d'un grand nombre de pierres mme si elles lui sont montree~ de
nuit, le temps d'un clair. Une telle puret de la conscience est due~ la
pratique des vies passes ou la volont du Souverain (svara) que nen
ne restreint. C'est ce qui sera expliqu par la suite.
l 86b-l 88. [L'Ancien Trait] dcrit cinquante formes de cett~ compn6
tration rsultant des diffrences qui existent entre [cert~ms de~] 3_)
tattva. [En effet], trois de ceux-ci, tre individuel (pum), science (vr~ya
et nergie (foktz) se divisent respectivement en quatre, dix et trots et
'pntrent' ( vypaka) tous les autres.
189. C'est pourquoi on les dcompte sparment des autres, qui ne,sont
pas 'pntrants'. D'autre part, ils [se distinguent] entre eux en etant
respectivement: impur, la fois pur et impur, et pur.
D'aprs Jayaratha, les trois tattva, puru~a .uddlzavidyii et fakti 'pntren~'
(vyiipyante), c'est--dire sont subtilement prsents dans les tre~te-trois
autres. Cela tient, dit Abhinavagupta, ce qu'ils leur sont 'sup~neurs. en
qualit' (gur1otk'(~{). Ils forment, en effet, un niveau de la mamfestatwn
cosmique suprieur aux autres niveaux.
. .
En outre, ces trois tattva se divisent eux-mmes. Il y a ams1, selon les
tantras, quatre divisions en puru~a. On distingue, en effet, quatre sortes de
114
191. Etre existant (bhtam), c'est, en effet, tre peru par tous comme
existant rellement (sadbhiiva), condition qui est reconnue ces quatre
[lments], ainsi qu' l'espace (iikiifa).
L'existence relle des cinq lments grossiers (y compris l' iikiifa, apparemment), dit Jayaratha, est perceptible tous, aux ignorants comme aux
savants, alors que ce dont on doit infrer l'existence partir d'autres choses
n'est accessible qu' ceux qui savent.
Jayaratha traite nouveau le thme du samvefo, en partant des cinq
bhautasamivefa, lis aux lments grossiers. La division qu'il en expose est
toutefois celle du MVT 2. 17-19, et non celle qu' Abhinavagupta vient de donner.
Ce dernier reprend d'ailleurs une objection tire du MVT :
192-193. Mais [dira-t-on] ne devrait-on pas parler plutt de la compntration dans les nergies de Siva, qui est quintuple ? Quelle ncessit
y a-t-il de parler ici de l'absorption dans les lments (bhautivefo),
etc. ? On ne saurait justifier cette [faon de faire] en disant qu'on n'a
abord ce sujet qu'accessoirement. Les personnes sans esprit et aux
ides changeantes ne sont pas des ntres !
194. [Nous rpondrons cette objection que,] si les traits dualistes
affirment la dualit entre le suprme Seigneur et les lments, etc.,
nous excluons une telle dualit.
INTRODUCTION GNRALE
115
195. En effet, ces trente-six [tattva], tout comme n'importe quoi d'autre,
ne sont en vrit que la suprme Desse Elle-mme, la libre nergie de
Rudra.
196. C'est pourquoi le deuxime chapitre de cet [ancien Trait] dcrit la
prsence en toute forme ( visvarpatvam) des lments, terre, etc., du
fait de leur subdivision en quinze, etc.
Abhinavagupta se rfre ici au MVT 2. 1-7, pour qui le tattva 'terre' se
divise en deux : nergie et possesseur de l'nergie, ce qui avec l'essence
(svarpasalzitam) donne une division en quinze, laquelle s'ajoutent
d'autres.. divisions correspondant notamment aux sept sortes de sujets cons:
cients, Siva seul restant indivis. Les cinquante sortes de samivefa, qm
elles-mmes varient selon les trois voies (ibidem 21 sq) correspondent, pour
le MVT, toutes ces divisions.
197. Il en est ici comme dans le cas d'un objet qu'on a devant soi ~t qui
est apprhend dans sa globalit (niramfobhavasambodha) parttr des
[perceptions partielles de] ses qualits: [apprhendes] sparment.
De mme que pour un objet donn, une cruche ou autre chose, l~ perception globale de l'objet lui-mme, avec toutes ses caractristiques, resulte
de l'ensemble, de la runion de toutes les perceptions spares de chacune d~
ses qualits - une couleur rouge, par exemple, etc. - de mme, ici, c'est a
partir de la perception partielle des lments grossiers, etc. [formant la
manifestation] qu'apparat dans sa totalit l'nergie de Rudra. (p. 224)
198-199. Ainsi ceux qui, en se purifiant du flot des vikalpa par [l'tu~e
des] textes rvls, adorent le Seigneur suprme omniprsent ~art~r
de ses attributs (dharma) - indiffrenciation, permanence, maJeste,
etc. - qui, tant des aspects de son nergie (faktiripatvat), se trouve_n!
en lui, ceux donc qui l'adorent partir de ces derniers dans leur tota1ite
ou en partie seulement,
200. ceux-l, par la force (pii{avat) 10 de ces attributs, qui sont p:_se_nts
[galement] dans la diversit de leurs propres vika/pa (svavikalfanta~),
atteignent hors de toute dualit la plnitude du flot des attributs [et
donc Celui qui en est] le Porteur.
201. C'est pourquoi l'minent Vidypati 11 a dit: Si [la connaissance]
d'origine sensible ne percevait pas dans les constructions ment_ales
(ka/pana) ton Essence indiffrencie, la diversit des perceptt~ms
(san:zvida~) qui se dessinent en notre for intrieur ne serait pas distinctement manifeste et prouve .
70. Jayaratha glose pii{ava par prabodha, fait de prendre conscience, comprhe~si?~ _
71. Vidypati : auteur sivate ancien dont Abhinavagupta (qui le nomme ~ussi V~ ladhipati et Vidy~guru) cite plusieurs fois un hymne, le Pramal)astotra ou P~am.a9astut1 arfana dans le TA. Cette uvre n'est connue, semble-t-il, que par de telles c1tat10ns.
116
INTRODUCTION GNRALE
117
fruit de l'adoration varie selon que ces [dits] sont plus ou moins
loignes [de la Conscience plnire].
118
INTRODUCTION GNRALE
119
223. C'est qu'en vrit pour nous [qui ne sommes pas dualistes], c'est
Siva seul qui prend toutes ces [formes ou facults limites :
tathavidha~z]. Aprs avoir cach son essence, Il brille nouveau [
travers elles] de sa propre lumire.
224-225. Mais mme des traits dualistes, tels que le Matanga eJ. les
autres, le disent clairement : la lumire consciente (prakiifa) de Siva,
qui emplitjusqu'aux niveaux infrieurs du rel, rside partout, grce
quoi le domaine (padam) suprme brille aussi au plan de l'intelligence
et de la pense.
226. Ces compntrations sont toutes deux diriges vers l'ocan de
l'indiffrenci car, sans accs lui, il n'y a rien qui puisse exister de
quelque manire que ce soit 77
Les compntrations dont il est ici question sont celles de la voie de
l'nergie (saktopiiya) et de la voie individuelle (iil}avopiiya).
78
227. C'est pourquoi [le Seigneur] a dclar qu'il ne faut rien imaginer
quant aux fruits, c'est--dire quant la conscience, formule qui suggre indirectement la prminence de l'imagination fabricatrice (ka/pana).
hl:
120
Contrairement aux sivates dualistes, pour qui la souillure (mala) est une
substance matrielle (dravya) et ne peut donc tre efface que par une action
matrielle, c'est--dire rituelle, Abhinavagupta affirme que la souillure, c'est
l'ignorance et que la connaissance seule donne la libration. Le T, reprenant l'enseignement ancien du Siddhayogdvarmata, puis du MVT, est
toutefois empli de prescriptions rituelles : ce qui relve de l' iil}avopiiya
occupe, en effet, la presque totalit des chapitres 6 37 de cet ouvrage. Cela
pourrait paratre contradictoire. D'o l'affirmation que l'action rituelle est,
en ralit, la connaissance en tant que soumise la temporalit.
234. Quels que soient ceux en union avec qui le matre fulgure et qui
relvent toujours galement de l'imagination fabricatrice (kilpanikii),
[le matre] ne forme qu'un [avec eux]. On le dclare [ds lors] accompli
et libr (siddho muktafra).
Que le matre spirituel, explique Jayaratha (p. 251), fulgure, [c'est--dire
existe en tant qu'anim par la lumire vibrante de la Conscience], en
lui-mme seulement ou en union avec un disciple ou avec tout autre plan de
la ralit, aucune division n'existant dans la manifestation tant de lui-mme
que d'autrui, la prise de conscience (vimarfa) qu'il en a consiste en une masse
compacte et impntrable de conscience (ekaghanasan_1vidrpa). Comme il
n'a, ds lors, d'autre conscience que celle de cette union fulgurante
(aikyasphuraf}vadhil]), le soi tant un (eka tm), on dit de lui qu'il est
accompli (siddha), libr, c'est--dire qu'il jouit de la condition du suprme
Seigneur (pramaisvarya). Ayant conscience de l'unit de sa propre conscience, il parvient l'unit avec la suprme Lumire consciente.
INTRODUCTION GNRALE
121
La diffrenciation entre soi et autrui tant purement imaginaire (kiilpanika), le matre qui ne fait qu'un avec la conscience ne se diffrencie pas de sa
famille spirituelle compose, dit Jayaratba (p. 252), de ses disciples et de
leurs disciples (si~yaprasi~ya), car celle-ci brille, comme lui, en unit avec Je
soi (itmatvena ekasyaivisya sphura.JJit). Quand, dans cette unit spirituelle,
et par celle-ci, les membres de la ligne atteignent la libration, Je matre est
donc libr par lui-mme (svitmanii mucyate).
237. Par consquent, sont radicalement rfuts ceux qui objectent :
Mais si la libration est due la connaissance, comment des acti.ons
[rituelles telles que] l'initiation, etc., pourraient-elles mener la libration?
238a. Si l'on dit que ces [actions] ont en ralit la connaissance ~ou.r
nature, ces dernires pourraient librer ceux qui la possdent, mais [11
serait faux de penser] qu'elles pourraient le faire pour ceux qui ne l'ont
pas.
238b-240. Quant ce que soutiennent d'autres, savoir que l'impuret
(mala) est une substance matrielle (dravya) - comme l'est, p~r
exemple, la cataracte [qui opacifie le cristallin] - , substance que fait
disparatre l'action de l'initiation (dfk~a) agissant la manire d'un
collyre, ou autre chose, nous rfuterons [cette doctrine] que conda~1 nent aussi bien le raisonnement que les Textes sacrs, tout en tabhssant la [vraie] nature du [triple lien] que constituent l'impuret, l'illusion, et les actes.
La doctrine que rfute Abhinavagupta est celle des agamas siv~tes d?alistes pour qui I'iitman des tres limits est, ds le dbut de la manifestation
cosmique, souill, li par la triple 'tache' ou le triple lien (pfotraya~ q~:
forment l'impuret essentielle propre la condition d:tre hmite
(iirJavamala), les actes qu'il faut accomplir et dont il faut subir ~es_cons
quences (karman), et enfin les ralits matrielles rsultant de la maya. Cette
triple tache est considre dans les agamas dualistes comme de. nature
substantielle, matrielle. Elle ne peut donc tre efface que par l'a~~~n, .par
l'effet concret de l'acte rituel et, en particulier, par celui de l'm1tiatt0n,
premier pas indispensable vers la libration.
.
Or Abhinavagupta refuse prcisment cette efficacit aux actes, ou il ne la
leur reconnat que dans la mesure o l'action rituelle est une forme de
connaissance prise dans la temporalit (krama). Il avait dj expos cette vue
(si. 232). Il la reprend ici.
122
242. S'y ajoute la connaissance suprme au-del de toute voie (upydivivarjitam), reposant dans l'nergie de flicit (nandafokti) et que l'on
nomme Sans-gale, ou Incomparable (anuttara).
La connaissance suprme, explique Jayaratha (p. 256), est affranchie de
toute voie parce qu'en elle voie et but ne font qu'un. Elle repose dans
l'nergie de flicit selon qu'il est dit : la flicit est la nature du Brahman 79; elle repose donc en elle-mme, alors que les nergies de volont,
etc., si hautes soient-elles, s'orientent vers l'extrieur.
243-245a. Cette connaissance brille de son propre clat ; mme les vidya,
les vidyesvara so et autres [sujets connaissants suprieurs] ont de la
peine l'atteindre. Elle est expose dans le Siddhatantra 81 et clairement dcrite dans le 18e chapitre du Malinyijayottar~[tantra], l o il
est dclar : Ceci ne doit pas tre dit si Sankara (Siva) n'y est pas
favorable 82 .
245b. De cette quadruple connaissance, qui fait surgir les pouvoirs ainsi
que la libration, je traite dans cet ouvrage nomm Tantraloka
(Lumire sur les Tantras).
246. Tout ce qui est apprhend l'extrieur ou l'intrieur se manifeste
d'abord sous une forme non dfinie ou gnrale.
Dans les sloka 246 277, Abhinavagupta se sert d'un raisonnement tir de
la logique traditionnelle indienne, le Nyaya. Il montre que la faon dont on
apprhende les objets formant le monde, selon la thorie de la connaissance
telle que l'a dveloppe ce systme, correspond au mouvement de la conscience divine manifestant l'univers. Il retrouve dans les tapes de la pense
79. Sur le brahman, l'existence brahmique, voir VBh: Appendice, p. 195.
80. C'est--dire les mantra, mantresvara et mahiimantrdvara, les trois catgories les plus
hautes de sujets connaissants reconnus dans le sivasme non dualiste. Cf. ci-dessus p. 94
note 34.
81. C'est--dire le Siddhayogesvarmata que rsume Je MVT.
82. Cette ligne ne se trouve pas dans l'dition du MVT de la KSTS.
INTRODUCTION GNRALE
123
raisonnante le mme mouvement, les mmes trois tapes que prsentent les
plans de la parole, les trois nergies de Siva, ainsi que la relation entre matre
et disciple, le matre rpondant au disciple qui questionne, en lui rvlant la
vrit: il s'agit toujours de passer de l'indiffrenci au diffrenci, le fond de
toute chose restant videmment toujours la Conscience, l'unique ralit
indivise o est plong l'univers.
Pour la thorie de la connaissance du Nyaya, la pense raisonnante part
d'un nonc (uddefa), qui est mention pure et simple d'un objet (ou d'un
sujet] par son nom, premire tape o l'on prouve un doute sur l'identit, la
nature de cet objet.
Vient alors un deuxime mouvement, celui de la dfinition (lak~a11a) o
est dcouvert le trait spcifique diffrenciant l'objet en question de tous
autres. Suit la vrification (park~a) qui est investigation portant sur le pomt
.,
de savoir si la dfinition s'applique ou non l'objet dfinir.
De ce triple schma, voici comment Abhinavagupta dcrit la prenuere
tape o le sujet s'interroge sur ce qu'il dcouvre:
!es
251. De plus, le doute, qui provient de ce que l'on n'arrive pas d~er
miner les traits propres deux objets, doit toutefois inclure la question
124
INTRODUCTION GNRALE
125
259. C'est [ensuite] quand se termine l'mission de ces lments particuliers, et non autrement, qu'[apparat] la dtermination qui satisfera le
sujet connaissant (pramatr).
260. L'closion de l'objectivit ainsi ralise, et qui rsulte d'un processus d'affirmation de la propre efficience [du sujet] (svitmavryikrama!Japii.{avii.t), c'est la dfinition (/ak~m.za), la rponse (uttara) et la
dtermination ou certitude (nirl}aya).
261. Quant la vrification (park~a~za), elle est faite d'noncs et de
dfinitions rptes et a pour objet les traits particuliers qui ont t
ainsi dtermins.
262. Ce triple processus de l'nonciation, de la dfinition et de la vrification se prsente constamment chez tous les tres vivants sous Des
formes de connaissance que sont] la perception directe, l'infrence,
l'analogie et la parole faisant autorit, etc.
Dans les trois sloka suivants (263-266), que nous ne traduira?~ pas,
Abhinavagupta prcise ce qu'il faut entendre par nonciation, dfimtI_o!1 et
vrification. La premire, dit-il, est indiffrencie, nirvika/pa. La dfimtwn,
elle, est vikalpa ; cependant que la vrification est faite d'une succession de
, . .
vikalpa portant sur les perceptions qui l'avaient prcde.
Plus prcisment, dit-il ensuite (si. 267-68), l'nonciation est enusswn
(st;~!i) d'une chose que d'autres missions, faites de vikalpa, prciseront
ensuite, lments que le sujet connaissant peroit en outre comme lis la
temporalit. (C'est l exactement, on le notera, le mouvement de la conscience crant le monde.)
La dfinition, quant elle, est une forme de conscience o l'mission ~e ~
qui doit tre mis (c'est--dire de ce qui doit apparatre) pour defintr
concide avec la rsorption (san;zhiira) de ce qui avait t prcde?1ment
mis ; autrement dit, c'est une opration mentale o se rsorbe 1~spect
gnral non dfini travers lequel on commence apprhender l'objet, er
mme temps qu'apparat tout ce qui en prcise, en dfinit la nature. Enfi~, a
vrification (SI. 270) consiste en un mouvement (vibhrama) mett~n.t en JeU,
pour les comparer, les prouver, les mouvements prcdents d'm1ss1on et de
rsorption, selon les besoins du sujet connaissant qui vrifie.
Les trois mouvements de la connaissance, dit alors Abhinavagupt~
(si. 271-272), correspondent aux trois plans de la parole : rasya?tl,
madhyam et vaikhar o se prcisent, en effet, les traits de la manife~tatwn
cosmique et, pour l'homme, ceux du langage et de la pense discursi~e. Ils
correspondent aussi aux trois desses Para, Parapar et Apar du Tnka et
enfin aux trois nergies de volont, de connaissance et d'activit.
Abhinavagupta conclut :
126
STANCES FINALES
330. Le Soi est lumire consciente indivise: il est coextensif l'ensemble
des nergies. Cachant sa propre grandeur, Il semble captif (baddha). Sa
libration rsulte de la manifestation de sa nature essentielle (svabhva) : le jaillissement lumineux du Soi. [Cette libration] ayant
plusieurs modes, prend des formes varies : le but de ce [chapitre] tait
de les exposer brivement.
On pourrait dire que, si le Soi est indivis, la libration devrait l'tre aussi,
et ne pas avoir des formes diverses, objection laquelle la stance suivante
donne rponse :
331. La connaissance errone, qui est tnbres, engendre ces imperfections que sont les dfauts faisant obstacle la vision et, cause de sa
prsence, la connaissance [vritable], bien que pure par essence, apparat entache de souillure; mais, que ces dfauts de la vue disparaissent, et cet obscurcissement de la vision est entirement dissip. Comment subsisterait alors le moindre soupon d'impuret ?
332. 0 Totalit des choses (bhvavrta) ! De force Tu t'empares des
curs humains et Tu joues, tel un acteur, cacher sous de multiples
dtours le cur du Soi (tmah7:dayam). Celui qui te dit insensible
(iacja), c'est lui l'insensible, prtendant tort tre dou de cur
(sahrdayam). Et pourtant, il me semble qu'en cette insensibilit rside
[prcisment] la louange, car en cela il Te ressemble !
La Conscience divine manifeste l'univers, elle est, de ce fait, la 'totalit des
choses'; toute chose insensible participe donc de la Conscience qui, en se
limitant, devient insensible.
En vrit, tout ce qui existe, dit Jayaratha (p. 307), n'est rien d'autre qu'un
aspect de la Conscience (bhiiviiniim hi vastutascaitanyam eva rpam ). Si les
choses ne participaient pas ainsi la Conscience, elles n'existeraient pas.
En outre, dans une perspective tantrique, les objets peuvent contribuer
Par leur beaut l'panouissement de l'tre et, par l, aider l'adepte
s'ouvrir la divinit, tel est le cas notamment de la beaut des rites et des
lments du culte 84
83. Ils ont t numrs et dcrits dans l'introduction ci-dessus p. 31 sq.
84. Voir sur ce point PTLv ou encore le VBh, 117: Chaque fois que, par l'intermdiaire
des organes sensoriels, la Conscience de !'Omniprsent se rvle...
INTRODUCTION GNRALE
127
333. Toute impuret vanouie, connaissant le Suprme comme l'infrieur, faits de la nature mme de Siva, voici les matres qualifis pour la
recherche [mystique]. A quoi bon alors [leur] demander de repousser
au loin l'infamie de l'aversion?
Il n'est pas ncessaire, en effet, de demander quelque chose un matre
spirituel qualifi : empli de la grce de Siva, il agit de lui-mme, sans faute,
pour le bien des cratures.
334. Ainsi se termine ce chapitre du Tantra.Ioka compos par Abhinava[gupta] o sont exposes la nature et les varits de la connaissance
discriminatrice ( vijfiiinasatt).
DEUXIME CHAPITRE
am1paya
RSUM
Plus que la nature - indescriptible - de la non-voie, c'est le caractre
paradoxal de l'accs ce qui est dj l qu' Abhinavagupta tente de souligner
dans ce bref chapitre.
1-33. La non-voie ne peut tre enseigne puisqu'il n'y a l aucune voie (1-6). Elle
est rserve aux tres immaculs, parfaits (7). La Ralit ultime existant par ellemme, hors de tout moyen d'accs, quoi bon des voies diverses? (8-15). Tout est
lumire. Toute apparence de dualit n'est que rvlation du suprme Seigneur ou
de la Lumire. Comment y aurait-il alorsuneportionsanslumire ?Puisqu'il n'y a
que lumire, toute connaissance fonde sur la diffrenciation ne peut s'appliquer
Bhairava, domaine suprme hors d'atteinte du langage (19-33).
34-49. Les tres parfaitement purs sont au-del de toute voie. Identifis la
Ralit bhairavienne, ils n'ont rien faire, sinon transmettre la grce aux autres
tres.
Abhinavagupta cite alors un passage du Siddhayogesvarmatatantra relatif
aux moyens d'accs rituels la Ralit, montrant ainsi qu'ils sont valables pour
ceux qui doivent suivre une voie. L'tre identifi I'Absolu ne doit donc pas les
rejeter, ils ne peuvent porter atteinte sa libert (46-47), selon divers traits (4S).
C'est en ayant foi en ces textes, en recourant l'aide d'un matre et en usant
d'une pense purifie, ensemble ou sparment, que l'on peut arriver toucher
les pieds du Tout-Puissant (49).
130
2. A quoi bon enseigner ici ce qui n'est pas une voie ? La rvlation en est
donne une fois pour toutes, aprs quoi il n'y a plus de voie 3
Jayaratha prcise que la non-voie est rvle en une seule fois sans qu'on
ait recourir des expriences rptes comme dans les autres voies.
Le prfixe a (n) de anupiya prend, selon lui, une double signification selon
qu'il exprime une ngation totale ou une ngation partielle. Dans le premier
cas, on ne peut rien dire. Dans le second, anupiiya revt, comme ici, le sens de
voie trs rduite (alpopiya), simple accs sans mode, ce qui permet d'en
parler.
131
ANVPXYA
8. Action [rituelle] et [pratique du] yoga ne peuvent ici servir de voie car
la Conscience ne nat pas de l'activit ; c'est, l'inverse, l'activit qui
procde de la Conscience.
Activit et yoga ne sont en effet perus que dans la mesure o ils rsident
dans la Conscience; en l'absence d'nergie consciente, ils n'existent pas.
Comment, en ce cas, pourraient-ils prouver l'existence de la Conscience?
Ainsi, cette activit ne se manifeste que dans la Conscience et par elle, et ne
peut donc la rvler.
132
ceux qui dploient des voies ou des moyens pour l'atteindre ne Te dcouvriront certainement pas.
15. Tous [ces moyens] qui sont extrieurs et qu'on croit former une voie
intrieure ne sont rien d'autre que la lumire consciente, merveilleuse
essence inne de Siva.
Jayaratha commente: Tout ce que l'on considre ici comme pouvant
former une voie, est-ce ou non lumineux ?
Non lumineux, cela n'a pas d'existence et ne peut donc tre une voie.
Lumineux, cela rside alors en Siva, lumire par essence, car rien n'existe
hors de lui, mais en quoi, ds lors, est-ce une voie ?
En l'occurrence, la voie (upiiya) et le but (upeya) pris en eux-mmes sont
indiscernables. On ne peut donc parler ni de voie ni de but.
Il ne faut donc pas regarder la concentration, la ralisation et les autres
moyens internes comme les seules manifestations de la Ralit, les sensations et les sentiments la manifestent aussi :
ANUPXYA
133
23. Seule la lumire existe : le terme 'unique' n'a pas ici une valeur
numrique qui impliquerait division manifeste dans la Conscience; ce
qui est ni, c'est exclusivement la non-lumire [de la Conscience].
24. Cette [lumire sans accs] n'est pas l'nergie, la grande Desse,
puisqu'elle n'a aucun support, et, comme elle ne sert pas de support,
elle n'est pas non plus le dieu (Siva), possesseur de l'nergie.
25. Comme il n'y a pas de mditant, elle n'est pas le mdit, et comm~ il
n'y a pas de mdit, elle n'est pas le mditant. Sans adorateur, pomt
d'ador, et sans ador, point d'adorateur.
26. Elle n'est ni mantra, ni divinit dont on rcite le mantra (mantrya), ~i
rcitant. Elle n'est ni initiation, ni initiateur, ni initi: elle est Mahesvara.
27. En elle, exempte d'agent, d'activit et d'objet d'action, poin,t d'yocation de la divinit, d'aires sacres (sthiina), de trne, de det~n.tt?~
(nirodha) 9, d'aspersion, d'actualisation de la prsence de la ?1vm 1t:
(san:zdhna) 10 et autres aspects [du culte] allant jusqu'au conge donne
la divinit.
Le tantra nomm 'Flamme d'illumination' (bhargasikhii) dclare au sujet
de la suprme Ralit sans accs (anupaya) :
9. Rite dtenant la divinit, assurant sa prsence continue durant le rit~.
.
1O. smrzdhina, samidlzina, rite qui fixe la divinit dans l'image du culte ou elle est ensmte
'dtenue' jusqu' son cong (visarjana).
134
28. Elle n'est ni tre, ni non-tre, ni les deux la fois, ni leur ngation.
Difficile reconnatre est, en vrit, cet tat, en raison de son incomparable (anuttara) et indicible nature. 1 1
29. Dans la connaissance ordinaire, on applique le mot 'tre' une chose
quelconque se manifestant comme 'ceci', un pot par exemple, mais il
n'en est point ainsi de Bhairava.
Autrement dit, 'ceci' (ayam) est objet de connaissance et Bhairava ne peut
tre que pur sujet.
Il faut distinguer entre la saisie directe d'un objet donn et la saisie propre
Bhairava. 'Ceci est un pot' : l'objet visible que dsigne 'ceci' est quelque
chose d'existant (sat) et le terme bhva connote l'ordinaire une chose
distincte des autres (un vase par exemple). Mais il n'en va pas de mme pour
la Lumire qui est consciente d'elle-mme et doue d'une nature (bhva)
infinie, Elle, la grande Existence (mahsatt), l'illimite qu'on ne peut
confondre avec l'existence propre une chose dtermine.
ANUPXYA
135
sur le chemin incomparable, la voie qui surpasse toute chose e:i tant que
masse indivise d'merveillement d'une flicit plnire; et ce chemin se
dploie dans la conscience totalement panouie.
A cette occasion, la glose cite trois strophes :
Quelle que soit la position o tu te trouves, restes-y; ne te dirige ni vers
l'extrieur ni\ ers l'intrieur. (Alors], uniquement en panouissant la Conscience, abandonne les multiples modalits [du devenir].
Et en~ore : Reposant dans l'nergie de flicit, le yogin jouit d'une
saveur gale. 1:Et autre part: Accder l'existence du Soi, point d'autre voie! Le Y?gin
qui cherche cette s~ule existence et prend ses assises en soi-mme, c'est lm, en
vrit, le bienheureux.
Pour les tres qui pntre1~t en anupiiya et qui ne peroivent en toute chose
qu'une seule et mme saveur, cc-Ile du Soi,
37. Pour eux, point de mantra, point de dhyiina, point de culte ni non
39. Le mondain s'acquitte de sa tche avec effort, incit par son p~opre
bien, et ne dploie aucune activit en faveur d'autrui. C'~st ~m~~e~
ment au bnfice des hommes, au contraire, que s'panou1~ 1acttvi~e
de celui qu'emplit la Ralit bhairavie:me et dont toutes les 1mpuretes
inhrentes au devenir ont t dtruites.
L'activit ne languit jamais pour celui qui, plong en anupiiya, li~re de
doutes, en plein repos intrieur, n'agit que pour aider les autres, mats elle
136
40. Ceux dont la conscience est trs pure, et qui contemplent cette
[Ralit] en une srie progressive d'identifications deviennent identiques elle. Telle est la nature de la grce de ceux qui sont identifis
cette [Ralit suprme].
Les tres qui bnficient de la grce la plus intense peroivent en toute
vidence qu'ils jouissent de la compntration sans voie; par le seul intermdiaire de cette suprme contemplation (paradarfona), l'issue de plonges successives dans la conscience, ils s'identifient la Ralit suprme (ou
au matre) 'comme une lampe s'allume une autre lampe' sans que subsiste
la moindre diffrence.
Le matre accorde donc la grce par sa simple prsence. Ainsi, l'identification au matre est entirement due la conviction sans faille du disciple.
De son ct, le matre ne fait rien si ce n'est demeurer dans la grce, grce qui
a pour essence une pure contemplation.
Abhinavagupta va interrompre ici la suite de son expos pour citer un
passage du Siddhayogesvarmata afin de rpondre l'objection portant sur
le sens des pratiques utilises en vue d'obtenir la connaissance : la diffrence de l'accs sans mode dont le bnfice est obtenu immdiatement, ces
pratiques par lesquelles on obtient galement la connaissance procdent de
faon lente et progressive.
44. S'il dsire accorder la grce ceux dont la conscience n'est pas
immacule, par la puissance (dhman) de sa libert [et non par les
traits], qu'il recoure aux modalits [que nous exposerons].
ANUPXYA
137
46. A cet effet, l'tre identique au Seigneur [doit] lui aussi avoir du
respect l'gard de l'audition et de l'tude des traits, qui sont des
moyens.
Jayaratha cite un verset :
Ql!ant la manire de faire vis--vis de qui veut obtenir la libration
(mumuk~uprakriyiim), celui qui connat la Ralit, bien qu'il n'ait plus
aucun doute, ne doit pas renoncer aux rgles fixes dans les traits, telle est
l'injonction de la suprme Desse.
Mais n'est-ce pas l dtruire sa libert?
47. Sa libert n'en est nullement atteinte mais les hommes dont la
co~science reste impure ne reoivent p~s la grce sans suivre une
v01e.
Cette libert est prcisment la Ralit (anupya).
48. C'est ce qu'exposent le vnrable trait rmi 14, qui repose sur (ou
mis en forme par) la ligne des siddha, ainsi que des matres comme
Somananda.
Prciser que l'rmikaula se rattache la ligne des siddha, dit J~yaratha,
montre la valeur de ce trait. Il en cite alors quelques stances qm, toutes,
soulignent le caractre ineffable de Siva ralit transcendant les couples
d'opposs: Il est vide (Snya) et non-vide (asnya), non-vide qui e~t vacui~.
Il doit tre conu comme pur et sans forme, sans qualits. En se disant q~ Il
est la fois existant et non existant, qu'il chappe la parole, qu'il es~ a la
fois ainsi et pas autrement, omniprsent, subtil, illimit, l'tre intelhgent
chappe. . aux vikalpa. Jayaratha conclut par deux citations de Somnanda,
dans la Sivadrsti :
..
et
Comment obtenir Siva ternellement prsent par la contemplation
l'activit? Une fois le trs Beau reconnu quoi bon bhiivanii et kara11a?
Qu'on Y parvienne en une fois ou bi~n par les preuves, par les tr~it~s .ou
par la parole du matre, une fois reconnue la nature sivate qui r~std~
partout, grce la ralisation du Soi solidement tabli, il n'y a plus nen a
faire alors ni par pratique ni par bhvan. is
138
TROISIME CHAPITRE
sinhhavopaya
RSUM
On a dit dans l'introduction (pp. 53-55) quel est l'esprit de ce chapitre o est
~~pose la plus haute des trois voies ou moyens (upiiya) menant l'unio~ avec
140
67-148. Les seize phonmes de A visarga, qui sont en Siva lui-mme apparaissent en premier par le jeu des cinq nergies (faktz) divines : anuttara, iinanda,
iccha, j1ina et kriy. Le premier phonme, A, anuttara, l' Incomparable, dont tout
provient et qui est le substrat sur lequel tout repose, ainsi que le 15e phonme,
l' anusvra ou bindu, et le l 6e, le visarga, jouent dans ce processus de prise de
conscience phonmatique (varT}apariimarfa) un rle particulirement important.
148-180. Apparaissent ensuite les consonnes (spar.Sa, 148-153), puis les semivoyelles (anta~sth, 154-162). Puis viennent les spirantes (les sifflantes et HA,
162-179), o plusieurs stances traitent de spculations ou pratiques roticolinguistiques reposant sur d'anciennes notions kaula. Est enfin mis le phonme
K$A (180) qui, fait de la coalescence de KA et de SA, est considr comme
condensant en lui-mme l'ensemble de l'manation phonmatique.
181-233. Aprs avoir expos quelques traits particuliers certains phonmes
(180-200), Abhinavagupta montre que les mantras ont la mme nature que les
phonmes et jouent ds lors un rle dans le processus cosmique. Tel est notamment le cas du suprme grand mantra (paramahmantra) AHAA:f, le Je
absolu. L'nergie phonmatique mettrice, est-il aussi rappel, est identique
l'nergie cosmique divine, la kul}cfalin. Toutes les formes ou aspects de la
puissance: force, vitalit, beaut, relvent en fait de la mme unique nergie.
233-267. Abhinavagupta revient alors la cosmogonie de la parole en envisageant les trois plans o elle se manifeste et qui rsultent d'actes de conscience
(pariimarfo) diffrents de Ja divinit. Cela a pour effet de faire apparatre les
phonmes sur trois plans diffrents correspondant aux trois plans de la parole
qui, issus du plan suprme (para), sont ceux de la parole voyante (pasyantl), pure
nergie, puis de la parole mdiane (madhyamii), de nature intermdiaire, enfin de
1' tale (vaikhar), c'est--dire de la parole empirique et du monde ordinaire.
A ces plans correspondent aussi des formes diffrentes de l'nergie, ou des formes
diffrentes de conscience (253-258). C'est par une pratique particulire, celle de la
maturation force (ha(hapiika, 261-264), que l'adepte ralise la nature de ce
mouvement cosmique et s'achemine vers la libration (263-267).
268-293. Abhinavagupta conclut en rappelant que pour atteindre la libration
selon la voie de Sambhu il faut raliser mystiquement cette nature de reflet dans
la Conscience divine de l'univers. Celui qui est totalement absorb en cet tat et
qui sent apparatre et disparatre en sa conscience la totalit de l'univers, qui peut
vritablement dire Je suis Siva, est libr. *
1-4. On expose maintenant le domaine incomparable (padam anuttaram), celui de la voie suprme du Seigneur.
La suprme splendeur de Bhairava qui, comme on l'a dit, n'est que
lumire (prakafo), est envisage ici en insistant sur son aspect de
libert. Cette lumire c'est elle qui confre la luminosit toute chose.
SA-MBHAVOPIYA
141
L'univers n'en est pas distinct, ou, s'il l'tait, il n'apparatrait pas.
Ainsi, le suprme Seigneur, dont rien n'entrave la totale libert (anargala), manifeste dans le firmament de son propre soi (svatmavyomam)
tout l'immense droulement des manations et rsorptions cosmiques.
Comme en un clair miroir apparaissent sans se confondre la terre,
l'eau, etc., ainsi, en cet unique Seigneur, pure Conscience, [brillent]
tous les modes d'existence de l'univers.
La voie du Seigneur, le Favorable, Sambhu, le Smbhavopaya, est celle de
la ralisation spirituelle de la nature de la divinit qui est lumire (prakiifa)
et absolue libert (sviitantratii), c'est--dire, dit Jayaratha, capacit
actuelle d'agir et de briller. Elle apparat en ce que le Seigneur fait briller
(c'est--dire manifeste) tout l'univers par sa propre volont sur lui-mme
comme substrat (svablzittiiveva svecchayii sarvarr_l prakiifayati . (p. 2)
Le chapitre 3 va dcrire cette manifestation lumineuse de l'univers, effet
de la pure volont-dsir (icchii) de Siva, montrant par l ce que l'adepte doit
raliser mystiquement dans l'illumination pour parvenir la gnose libratrice. Jayaratha rappelle d'abord ce propos que dire du Seigneur qu'il est
lumire signifie seulement que celle-ci prdomine en lui, la lumire, en
effet, ne peut tre prsente ni apparatre sans prise de conscience. d'ellemme (vimarfa) : on l'a dit au chapitre de la non-voie (p. 1). De fait, avec
la libert (svtantratii) et la volont (icch), l'aspect de vimaria de la suprme
Conscience va tre tout fait essentiel dans ce chapitre.
Ainsi, parce que l'univers ne peut pas exister sparment de la lumire, le
suprme Seigneur, par la puissance de sa propre libert que rien ne peut
entraver, manifeste sur lui-mme en tant que substrat (svabhittau) et en tant
q~e di~rente de Lui, bien qu'elle n'en soit [en ralit] pas di~ren~e, ;oute la
d1ve_rs1t de l'univers. Si bien que malgr l'apparition en ~Ut, q~1 n e~t que
lumire, de la diversit cosmique rien cependant ne s'ajoute a Lm .. ._ Le
monde, ainsi, est un reflet dans la 'conscience. On verra plus loin l'exphcation de ce reflet. Il en est du cosmos comme de formes refltes dans un
miroir ou autre [surface rflchissante], formes distinctes les unes des ~utres
et qui, quoique nullement spares [du miroir qui les reflte], apparaissent
cependant comme diffrentes de lui (p. 3-4).
5-8. Dans l'il, dans un miroir, dans l'espace ou dans l'eau, n'~pparaft
(bhi.ti) que ce qui leur est semblable. Ainsi, dans une matire.Crz:pa) tres
pure, seule la forme matrielle se manifeste. [C'est pourqu01] 1 amante
qui cache sa passion, mme si elle touche de ses seins le reflet de son
amant [dans le miroir], n'y trouve pas l'assouvissement [de son
ardeur]. Ce [miroir], en effet, ne possde pas l'gard du contact la
puret [ncessaire pour le reflter aussi]: il ne l'a que pour la forme. L~
parfait~ puret (nairmalya) [permettant le reflet] n'exis~e q?e quand 11
y a conjonction et fusion d'lments semblables et tout a fait compacts
ou homognes. Le Matre a [galement] dfini la p~ret ~per~etta~t le
reflet] comme la capacit de montrer comme identique a s01 ce qui en
est spar, sans jamais abandonner sa propre lumire.
142
10-11. Parmi les choses, les unes, dont la nature (vapus) 1 relve de la
maya, offrent une rsistance. Les autres, qui n'en offrent pas, ont pour
essence la vritable science. C'est sous ce double aspect que Celui qui
exauce les dsirs brille et apparat par la manifestation cosmique dans
tout ce qui est image ou reflet.
Les choses qui offrent une rsistance, dit Jayaratha, relvent de l'objectivit, du connaissable (jfieya), parce que la dualit y prdomine et qu'elles
sont grossires. La limpidit ne s'y trouve point, de l vient qu'elles ne
sont pas capables de saisir un reflet. Par contre, la nature (vapus) des choses
qui n'offrent pas de rsistance a pour essence la vritable science. Leur
nature propre est celle de l'nergie de connaissance (jfiiinafoktisvabhiivam).
Il en rsulte qu'elles sont limpides, d'o leur aptitude saisir un reflet... Tout
cela signifie que le suprme Seigneur, par la puissance de sa propre libert, se
manifeste (avabhiisate) au moyen de la diversit des apparences (iibhiisa) qui
sont images ou reflet (p. 12).
12-22. Certains disent: Les rayons visuels ne font que rebondir sur la
[surface] limpide [du miroir] et, revenant ainsi sur eux-mmes, ils nous
font saisir notre propre visage . Nous posons alors la question suivante: si [le visage] de celui qui se tient devant [un miroir] est connu par
le seul effet du rayon visuel qui sort du corps, alors quoi sert le
miroir? Avec des rayons visuels qui seraient ainsi rpercuts et capables eux-mmes de perception, l'image [renvoye du visage] devrait en
effet tre perue dans le visage mme, et non dans le miroir. Cette
forme devrait apparatre dans le visage [de celui qui regarde] de faon
1. Sur Je sens de ce terme, voir ci-dessous la note 36 du SI. 104.
SAMBHAVOPAYA
143
144
145
faire ressortir d'autres aspects de la thorie du reflet de la manifestation dans
l'nergie divine. Voici ce qu'il en dit:
146
37-43. De telles [impressions sensibles] ne sont pas des sensations originales, car elles ne peuvent pas faire apparatre une succession d'effets.
Il en ~st de mme d'une odeur [quand elle n'existe qu'en reflet] dans
l'odorat d'un autre, ou d'une saveur dans la salive, etc. De mme
qu'une forme qui se reflte dans les yeux [de quelqu'un] n'est pas
perue sans l'il d'un autre qui voit ce reflet], de mme une saveur, un
Abhinavagupta commente cette korikii. en disant:
Quand on dit 'la jarre apparat', mme si cette apparition est celle mme de cet objet,
elle n'en est cependant pas la ralit mme (svaka'fl vapu~z). C'est en fait la conscience
(sa!f1vedana) que l'on a de cette [jarre] qui brille ou t.pparat ainsi sous cette forme, car [dans
l'exprience] 'cet objet brille pour moi'(= m'apparat), celui-ci repose [en ralit] sur le sujet
conscient [qui a cette exprience]. C'est ce que dit l'Upani~ad: 'Tout brille comme reflet de
Sa brillance.. .' (Katha Up. 4.15).
pratibh tant l'apparatre l'esprit, le fait de se rvler lui de faon lumineuse, ce terme
est employ galement pour dsigner le mouvement libre et spontan de la Conscience
crant l'univers par une projection lumineuse, une infusion illuminatrice qui en mme
temps lui apparat (pratl). Cf. aussi Introduction, p. 54, note 87.
J 1. bhsa: cf. C-di:!SSUS, sf. 12-22.
sXMBHAVOPXYA
147
contact, un parfum, etc., mme s'ils existent, ne sont pas aperus s'il
n'y a pas un organe des sens [pour le faire].
Ce qui se trouve dans le sige du contact, qui est interne, n'est pas du
domaine de l'esprit, ni des autres sens, qui sont externes. Ainsi, lorsque
les sens internes donnent une occasion [d'agir] l'un des sens qui sont
en nous, intrieurs, le reflet ainsi saisi par ce sens engendre alors dans
celui-ci l'action qui lui est propre et qui est de la mme sorte [que ce qui
l'a provoque]. De la mmoire, au contraire, qui relve du domaine
mental, ne nat aucune action vritable, cette dernire ne pouvant
dpendre que du prsent. Il faut donc qu'un vrai contact soit reflt
par le sens [du toucher] et reconnu [par l'esprit pour qu'il produise]
alors une action. En l'absence d'un tel fait extrieur, le contact deme~
rant tel quel et n'tant reflt que dans son propre champ, il prodmt
une [action] dont la nature est celle du plaisir [et qui se produit] en l'une
quelconque des nuff.
Au terme de ce long dveloppement sur les diverses sortes de reflets, qui
souligne le point auquel la cosmogonie du Trika d'Abhinavagupta est
calque sur la psychologie (ou plutt sur la psychogense), on en arriv~ peu
peu au sujet mme du chapitre : le reflet de l'univers dans la Conscience
divine. Abhinavagupta va toutefois d'abord continuer dans les vingt sloka
qui suivent, de tenter de justifier sa thorie du reflet co~mique en se rfrant
au reflet dans le miroir et l'image voque par la mmoire. Ici encore! le
macrocosme, qu'en thorie le microcosme rejoue, calque en fait son acuo~
sur celle de ce dernier : le montrer, c'est apporter des preuves sensibles a
l'appui de ce qui dpasse les sens.
148
47-48. Comme l'image toute entire est reflte dans un cristal parfaite-
ment limpide, de mme [en est-il] pour l'univers tout entier dans la
Conscience, qui possde une parfaite limpidit.
Cette parfaite limpidit consiste en ce que [la Conscience] ne manifeste aucune forme dtermine qu'elle ait en propre. Ainsi, ce qu'il y a
de plus limpide, c'est la Conscience et non pas une pierre prcieuse qui,
elle, possde en propre une forme.
Mais l'univers reflt par la Conscience n'a pas le mme statut que l'objet,
l'image (bimba) rflchie dans un miroir. D'o un nouveau problme :
49-51. Le reflet est offert [par le miroir] partir d'une image (originale]
extrieure. Si celle-ci est elle-mme un reflet, que reste-t-il alors comme
i~age originelle? Or, de fait, quelle que soit la cause promue au rang
d'1ma~e [originelle], celle-ci ne peut jamais tre qu'un reflet dans la
C:onscience, sans quoi elle n'existerait pas. Si bien que l'empire de
l'image rflchie, priv des armes du raisonnement solide et de la
pense, s'ouvrirait de toutes parts.
C'est--dire, glose Jayaratha, que, si l'image reflter est elle-mme un
re~et, le raisonnement ne permet plus de distinguer entre celle-ci et celui-l,
qm ont ds lors le mme statut ontologique. De plus, ajoute Abhinavagupta,
l'univers n'existe pas indpendamment de la Conscience divine. Il n'est pas
par rapport elle comme l'est le visage par rapport au miroir qui le reflte:
il est ml elle :
,
S XMBHAVOPXYA
149
autre chose que lui, sans pourtant abandonner sa forme propre, telle,
par exemple, une surface vue sur [la lame d'] une pe. On dit demme:
quel que soit le monde extrieur, l'esprit (dhl) est un. A cause de la
diversit de la connaissance, il prend des aspects imitant la diversit,
mais sans devenir lui-mme divers. C'est ce que dclarent les bouddhistes. Mais alors, quelle est la caractristique de l'image rflchie?
Le reflet, dit-on, est une manifestation qui, n'apparaissant que mle
une autre chose, est incapable d'exister sparment de celle-ci, tel le
visage dans le miroir. [Dans ce cas,] les tattva, etc., [formant l'univers]
qui, mls la Conscience, sont une manifestation insparable de
celle-ci, pourquoi ne dirait-on pas qu'ils sont un reflet dans la Conscience?
... en effet, cet univers, tout comme le visage dans le miroir, forme une
unit avec la Conscience... Comme le [reflet du] visage par rapport au miroir,
il ne peut exister sparment de la Conscience. L'ensemble des tres ne
pourrait pas briller [c'est--dire exister] en dehors de la Lumire. On dit en
effet que la connaissance (jiina) brille sous diverses formes, extrieureme!1t
ou intrieurement. Hors de la connaissance, il n'y a pas d'objet ni d'exi~
tence. Le monde, donc, a la connaissance pour nature. Aucun tre ne serait
perceptible hors de la connaissance... (p. 65-66).
150
exister, car sans argile il ne peut y avoir de pot. Cause efficiente, par contre,
sera le bton servant faire tourner la roue du potier: il peut ou non s'en
servir, faire tourner la roue o et comme il veut, du moment qu'il a de
l'argile. De la mme faon, la conscience (humaine ou divine) pourra faire
ou non apparatre telle ou telle image, qui sera dans la conscience, imbrique
en elle, mais sans pourtant tre le reflet d'une image antrieure, statut qui est
prcisment celui de la premire apparition de l'univers, avec la srie des
phonmes dans la Conscience divine.
Mais laissons la parole Abhinavagupta :
62-64. Ainsi, [il se peut que] dans une lumire place devant soi, par
l'effet d'une cause efficiente intense, telle la mmoire, etc., apparaisse
la forme [imagine] de l'aime. Sans cette cause, comment l'aime,
situe dans la conscience [de l'amant], pourrait-elle en apparatre
spare? La conscience, en effet, ne se scinde pas [spontanment en
elle-mme et en une image place] devant. Il faut donc que soit
manifest quelque chose d'intermdiaire que l'on appelle intelligence
(dhf), o ce [reflet] apparaisse de faon spare sous l'aspect des
constructions mentales ou du rve. Ainsi, les nergies de Dieu seront,
elles aussi et de la mme faon, la cause efficiente [de la manifestation].
Ce sont essentiellement les nergies de connaissance et d'activit, precise
Jayaratha, qui joueront ce rle de cause efficiente en faisant apparatre les
divers aspects du cosmos, le Seigneur lui-mme restant totalement libre,
souverain et inaffect par ce processus, qui va tre dcrit dans la suite de ce
chapitre. La description mme du moyen (upiiya) y tiendra peu de place,
la voie de Siva ou Sambhu, le siimbhavopiiya, se rsumant une identification du yogin avec la volont-dsir, ou pulsion premire (icchii) de Siva,
origine du jeu des nergies manifestatrices du cosmos.
Pour commencer, Abhinavagupta rsume le reflet de l'univers dans la
Conscience de la faon sui van te :
65. Tout cet univers se reflte ainsi dans le ciel pur de la Conscience du
Seigneur Bhairava, sans l'aide de rien d'autre.
C'est--dire sans qu'aucune interfrence extrieure ne limite sa totale
libert. On dit [en effet] que la prise de conscience est libert (svitantryaf?Z hi
vimarfaJ:). Elle forme la nature premire (mukhyaJ: svabhiivaf:) du Seigneur,
car aucune lumire ne saurait apparatre ou subsister qui soit dpourvue de
prise de conscience (na hi nirvimarfaJ: prakiifaJ: sambhavaty upapadyate va).
L'aptitude du Seigneur tout porter en Lui le diffrencie de ce qui est inerte.
Comme cela a t dit ailleurs:
Tout l'univers brille intrieurement dans le Soi, comme un tableau
multicolore sur la surface d'un miroir. Mais la Conscience, ensuite, par un
mouvement consistant en une prise de conscience d'elle-mme (nijavimar5anasaraV1:ttyii), prend une connaissance globale (paramrfati) de ce tout, ce
que ne fait pas un miroir. (p. 73)
SXMBHAVOPXYA
151
66. L'indpendance absolue du Seigneur l'gard de son aspect d'univers, on l'appelle intuition illuminatrice (pratibhii) suprme, Desse,
Incomparable.
L'MANATION PHONMATIQUE
( paramarfodayakrama)
Ici commence l'expos des prises de conscience phonmatiques (var'Japariimarfa) 12 faisant apparatre dans la Conscience suprme, par le jeu
des nergies de Siva, toute la srie des phonmes du sanskrit- qui sont ce
qui exprime ( viicaka) - et les plans correspondants de la manifestation qui est ce qui doit tre exprim (viicya) par ces phonmes.
La manifestation (avabhiisa) de l'univers est double: ce qui exprime et
ce qui doit tre exprim. On dit, en effet, pour caractriser le reflet de
l'univers dans la Conscience: 'La Lumire (prakfa) fulgure au premier chef
sous la forme de l'univers, qui est ce qui doit tre exprim. Quant la J?rise
de conscience ( vimarfo), elle apparat avec la conscience (iimarfa) des [diverses formes d'nergie phonique :] anuttara, iinanda, etc.' Voici comment
apparaissent successivement les prises de conscience: (p. 74)
152
suprme (paraparmarfa), la suprme Ralit qui n'est que lumire (prakfa). C'est lui qui, dsirant manifester l'univers sous l'effet de sa propre et
absolue libert, fait d'abord apparatre en lui-mme la nature de Siva et de
sakti. (p. 75)
Dans ce commentaire, o sont cits divers tantras, A, phonme primordial (dyavarlJa), est dcrit aussi comme la suprme nergie ku1Jcfalin qui,
veille, fait apparatre les trois nergies divinises, Ambika, Jye~tha et
Raudr (ou Vma, Jye~tha et Ra~dr auxquelles s'ajoute Ambika) et/ou les
trois nergies fondamentales de Siva: iccha (volont),jfina (connaissance)
et kriy (activit), les trois fonctions cosmiques d'manation, conservation
et rsorption de l'univers, ainsi que diverses autres triades. Il s'agit par l de
montrer que la totalit des forces qui manifestent et animent (puis rsorbent) le cosmos sont prsentes en germe ds le phonme A.
Jayaratha souligne enfin (p. 80) que, comme le dit le SI. 67, cette suprme
nergie de conscience (cicchakt1) qu'est A et qui est Siva, quoique ne formant
qu'une seule et indivisible entit, est cependant unie avec l'nergie (fakti) :
Comme l'a dit notre grand Matre: 'Ni Siva spar de Sakti, ni Sakti
prive de Siva: l'coulement universel [procde] de leur couple', ce couple
est form de ces deux lments mutuellement tourns l'un vers l'autre.
(p. 80). C'est, de fait, de l'union de ce couple primordial que nat le reste de
la manifestation.
Il dcrit donc la cration de l'univers (visvasarga) :
S XMBHAVOPXYA
153
raissent comme spars parce qu'ils sont la fois au-del de l'univers et faits
de celui-ci. Mais mme ce qui est immanent l'univers lui reste cependant
transcendant : sa plnitude demeure, car il ne peut y avoir [ ce niveau
suprme] de limitation ni de division. (p. 81)
Explicitant ensuite l'allusion au Devyyamalatantra du si. 67, Jayaratha
21
cite une stance de ce texte dcrivant le trident des trois desses du Trika :
Para, Parapara et Apara, et plaant Kal Dvoratrice-du-Temps (Kalasarpkaqil).) au-del encore de la desse Para, en tant que reprsentant W:
quatrime plan divin absolument suprme, totalisant et transcendant a
la fois tous les autres, plan auquel le Trika seul est cens pouvoir donner
accs
:
Au milieu, la desse Para. A droite, Parpara. Sur la pointe gauche,
Apara et au-dessus de la pointe centrale, coute! est installe cette Desse
Sa111kar~i9, qui transcende mme Para.
Aprs les nergies de conscience (cit) et de flicit (iinanda), voici celle
de volont (icchii) :
154
155
Comme l'nergie de volont, celle de connaissance a deux aspects selon
que le connaissable (jfieya) s'y affirme ou non. On vient d'exposer sa nature
lorsqu'il ne s'affirme pas. Voici maintenant celle o il domine: (p. 87)
156
de deux faons l'objet sur lequel elle porte. La rencontre avec ce sur
quoi elle porte [se fera] soit par une nergie igne, l'clat instantan,
pareil l'clair, soit dans la stabilit, qui a la nature de la terre.
Selon que prdominera l'aspect de pure lumire (prakafo), ou celui de
repos [en soi-mme] (visriintz), on aura le son 'ra' ou 'la' (ralayolJ srutil]),
relevant [respectivement] de la lumire et de l'immobilit 26 (p. 89) ... L'nergie a donc deux aspects: ign et terrestre. Il en sera de mme pour ce sur quoi
elle porte. Et leur rencontre 27 sera, elle aussi, de deux sortes. Cela revient
dire que l'nergie revtira quatre formes. D'autre part, la rencontre de
l'nergie et de ce sur quoi elle porte qui, comme on l'a dit, produit l'effervescence (k~obha), a lieu ici de faon non manifeste (asphu{a). Ds lors, ... on
n'a ici que le son (srutl) des [semi-voyelles] 15- et f., et non pas leur aspect
manifeste et perceptible de consonnes (RA, LA) 28 C'est dans le mme
esprit qu'il est dit ici ' l'clat instantan pareil l'clair', car l'clair ne brille
qu'un temps trs bref. Ainsi, ce sur quoi porte la volont apparat seulement
comme une ombre (chiiyamiitre1Ja) et l'on n'a que le son des phonmes et
non les phonmes eux-mmes, manifests. Or le sari, ce n'est pas le phonme
mme... Chacune des deux semi-voyelles ayant deux ombres, on aura ainsi
les quatre phonmes que partout on nomme neutres (napun;isaka),
comme cela est crit : 'puis le groupe des neutres, J5., J.., f.,, t '. Ainsi, la
volont mle d'nergie igne et non perturbe est f!.., perturbe, ~. cependant que, marque d'nergie terrestre, elle sera f., et
On voit que ce sur
quoi porte la volont, dont la nature est d'abord igne, acquiert ensuite la
stabilit [de la terre] en s'appropriant la nature correspondante. (p. 90)
Les quatre liquides tant nes de la rencontre de l'nergie de volont(/)
et de ce sur quoi elle porte, Abhinavagupta imagine qu'on lui objecte que,
cela tant, pourquoi n'en serait-il pas de mme d'une rencontre fusionnelle de l'nergie de connaissance, la voyelle V~ et du connaissable. Il rpond
donc:
t.
sXMBHAVOPXYA
157
82-84a. Etre germe [,en effet], c'est tre cause d'effervescence. L'tat de
matrice est celui de rceptacle. C'est la nature de la Conscience que de
crer de l'effervescence, de l'agitation (k~obhaka) : elle s'agite el~e
mme et elle agite. Etre agit, troubl, est la nature mme du connaissable : en causant cette agitation [la Conscience] l'extriorise. L'effervescence est le dsir d'mettre ce qui en elle est germe 30 insp~
rablement uni }'univers en tant que celui-ci lui est intrieur, et le fait
de causer l'agitation, c'est, on le sait, la manifestation de la volont de
[faire apparatre] une ralit en ce qui n'en prouve pas le dsir 31
La racine verbale K~UBH, troubler, agiter, prcise Jayaratha, peut ~v?ir
valeur causative ou non causative. C'est ainsi que la Conscience d1vme
prouve en elle-mme une effervescence cratrice tout en causant une effervescence hors d'elle-mme. Elle est, dit-il, le rceptacle de la totalit de
l'objectivit qu'elle recle sminalement en elle, comme l'uf du paon
contient en lui en germe toutes les couleurs du plumage de cet oiseau. En ce
sens, elle est agite, effervescente et non immobile. En mme temps et par ce
fait mme (et du fait des deux valeurs de K~UBH), elle agite, c'est--dire elle
tend manifester hors d'elle-mme (mais toujours sur elle-mme c?m1!1e
substrat, videmment) ces formes qui lui sont intrieures : elle tend a faire
apparatre l'univers : La Conscience elle-mme, une et sans second, ~or
tant en elle l'ensemble des modalits du devenir '[dsire mettre] ce qut en
elle est en germe', qui servira manifester l'univers dont il sera la cause.
(p. 94)
158
84b-85a. Ainsi parvenue l'unit, la Volont atteint son but. Les fils
spirituels de Somnanda le nomment rceptacle de l'effervescence
(k~obhiidhiira).
85b-90. Le germe est le connaissable pur. Il est ce qui, sans diffrenciation, sert distinguer (les formes] de la Conscience, telles que la
Souverainet (~a11a), etc. C'est parce qu'elles sont lies cet [tat de la
Conscience] que les voyelles ont la nature de germe. Ce dsir d'mettre
le germe que nous venons de voir, c'est l'origine (udbhava) d'o nat le
monde du connaissable peine encore spar du Soi de la Conscience
(cidtman). Telle est l'effervescence (k~obha). Quant au fait de causer
celle-ci (k~obha1Ja), il consiste faire que d'autres nergies (miit1:)
demeures [jusque l] silencieuses soient de force mises en mouvement
par la puissance de la Conscience, hors de l'indiffrence (audiisnya)
laquelle elles participaient. Le rceptacle de l'effervescence apparat
quand, le dsir d'mettre tant n et [parvenant ] l'unit avec une
autre prise de conscience, il atteint son but. On l'a dit ci-dessus. De l
vient que le connaissable intrieur au [suprme Sujet connaissant y]
prend l'aspect de la diffrenciation. Ainsi, l'ensemble des images extrieures se dveloppe partir de ce germe de l'univers.
Je dois la grce de mon matre Mahesvara ce que je viens d'exposer
sur la nature exacte de la situation de ce qui agite et de ce qui est agit.
Ce qui est germe, nous dit Jayaratha, c'est la Conscience elle-mme sous
ses diffrents aspects: icclzii, fsana, etc. (et les voyelles qui y correspondent).
Dans la mesure o ce germe est celui mme de l'univers, celui-ci y est l'tat
pur, indiffrenci: c'est le connaissable pur. C'est dans cet tat crateur
que la Conscience prouve en elle-mme l'effervescence ou agitation
(k~obha), cratrice du monde, et qu'elle la propage vers l' extrieur en
amenant par l l'apparition de l'univers. Le connaissable, d'abord intrieur
au sujet connaissant suprme, prend ensuite l'aspect de la diffrenciation en
S XMBHAVOPXYA
159
91-92a. Mais revenons notre sujet! Ces quatre phonmes ne sont pas
des germes. Mais ce ne sont pas non plus des matrices, faute d'tre
rceptacles d'agitation. Comme ils reposent sur eux-mmes, on dit
qu'ils ont l'ambroisie pour nature.
Abhinavagupta ne fait que revenir ici sur ce qu'il avait dit aux s/oka 81-83.
Il va reprendre maintenant le fil de son expos en traitant de l'apparition des
diphtongues (et des formes de l'nergie qui y correspondent), qui rsultent
de la combinaison des nergies (et de~ phonmes) que nous avons dj vus.
L'apparition d'une nouvelle prise de conscience globale (pariimarfa),
explique en effet Jayaratha, ne se produit pas seulement quand un phonme
se fond par friction (sartzgha{!a) avec un lment connaissable correspondant, mais aussi [dans le cas de la fusion] mutuelle l'un en l'autre [de deux
phonmes]. On dit ce qui suit: (p. 101)
160
161
34. unme~anime~a : sur cette alternance (ou celle de sm?1koca/vikiisa), voir l'lntroduction, p. 39, notes 66 et 67.
162
ses nergies ... En cela il est illimitable, car il est libre : sa nature propre est
d'tre sans aucune division, car elle ne saurait tre circonscrite par aucune
forme limite.
Si le suprme Seigneur pouvait tre circonscrit par une forme limite, il
n'aurait plus ni conscience ni toute-puissance, celles-ci consistant en ce qu'il
est seul capable de fulgurer 35 en formant la nature profonde de la diversit
de ce qui exprime et de ce qui est exprimer ... Le fait, d'autre part,
que la Conscience brille sous diverses formes n'a pas pour consquence de la
soumettre la nescience (avidy) ... En ralit, sa nature mme est libert et
c'est l sa toute-puissance. S'il brillait tout en tant limit dans sa nature
propre, il ne serait pas Conscience, ni Souverain, mais inerte et, comme d'un
pot, on pourrait en dire : 'cela, en ce moment-ci, est l' : ce serait une
manifestation limite, non pas la Lumire suprme. (p. 109)
35. parisphuret: c'est la fois vibrer et fulgurer, scintiller. C'est l'tat de la Conscience
divine, origine, fondement et substrat vibrant, palpitant et lumineux - fulgurant - de
toute la manifestation, qui n'existe que par participation cette vibration fulgurante
(sphuralJa).
sphuraf}a, sphuratt (termes en fait peu utiliss ici) ont, dans le Trika, le mme sens (ou
SMBHAVOPYA
163
164
112- l l 3a. Le bindu, sauveur sans tache, qui se tient dans le mal]qala du
lotus du cur, doit tre connu par la pratique de l'absorption divise
(layabhedena), dit le suprme Seigneur dans le Tattvarak~avidhana 4 0_
Jayaratha rpte que le bindu est le suprme sujet connaissant, la
suprme lumire qui, par l'effet de sa propre libert, dsire faire apparatre
l'univers (p. 118). On trouve en lui, de ce fait, tous les plans ontologiques
constitutifs de la manifestation cosmique : les trois tattva du soi, de la
connaissance et de Siva 41 . Le bindu se trouve aussi dans le cur pour
autant qu'on l'y mdite. Mais il n'en demeure pas moins immacul, pur,
parce que, tout en faisant chatoyer (ulliisa) la multiplicit de la cration, il
reste cependant en lui-mme pure Conscience - et c'est pour cela qu'il
sauve de l'ocan du samsiira (p. 119).
Le bindu tant Siva lui-mme apparat comme l'essence et le substrat
phonique de la manifestation - immanent elle tout en la transcendant:
0
40. Ce texte est galement cit plus loin (si. 216-219) ainsi qu'au chapitre 29 (.fi. 141) o
il est nomm Tattvarak~aI)a et cit avec le Trisiromata. Utpalacarya le mentionne dans sa
Spandapradpika sur la karikfl 26. Cet ouvrage nous est inconnu. Ce pourrait tre une
uvre du Trika.
41. On envisage parfois les trente-six tattva constitutifs de la manifestation comme
rpartis en trois: sivatattva, form par les quinze premiers (de siva sadvidyii), vidyiitattva,
groupant les sept tattva de maya puru~a. et iitmatattva, vingt-quatre tattva, de prakrti la
terre. La triade siva-.fokti-nara couvre de mme toute la manifestation.
165
42. Ce terme philosophique important (en logique notamment, ou dans le Vedanta) vise
chez Abhinavagupta (comme chez Bhartrhari) en particulier l'espace et le temps dont
l'apparition fait apparatr dans l'Un la multiplicit.
43. siiritrzfa : sara, essence, est ici rattacher plutt la notion de liquidit, de f~acheur,
qu' celle de ce qui est essentiel. La lune n'est pas plus essentielle que le soleil, mais elle est
frache et sa lumire coule comme de l'eau.
166
S AMBHAVOPAYA
167
168
44. La lumire frache de la lune, son lien avec la liquidit - son nom, soma, est celui du
nectar - font qu'elle est envisage comme un astre doux, plaisant, par opposition
l'ardeur du soleil et la force cuisante du feu.
45. Les trois termes : bref, long et allong (hrasva, drgha, pluta) sont des termes
techniques de la grammaire sanskrite, exprimant la dure des voyelles, exprime elle-mme
en mores (miitra). La more est en principe la dure d'une voyelle brve. Les consonnes sont
censes avoir une dure d'une demi-more (ardhamiitra).
169
l 33b-l 34a. Ce qui n'est que lumire, l o brillent ces trois manifestations lumineuses 46 , est appel bindu dans les critures. On le considre comme le bindu de Siva.
S MBHAVOPYA
Le bindu dont il s'agit ici est de mme nature que le suprme Sujet
connaisssant. Ce n'est pas celui que l'on trouve, au niveau du connaissable,
dans les mantras. C'est pourquoi il est dit ici : 'on le considre comme le
bindu de Siva'. Celui-ci est le suprme Sujet connaissant libre, la fois parce
que sa nature est celle de la suprme Lumire indiffrencie et en raison du
sens de la racine verbale VID 4 7 , comme on l'a dit plus haut. (p. 136-137)
Phontique et cosmogonie tant imbriques, Jayaratha (p. 137) fait
remarquer que l'on peut se demander pourquoi il y aurait une prise de
conscience phonmatique (van.zapariimar.fa) particulire au bindu, alors
qu' l'audition l'anusviira n'est pas peru comme diffrent de la nasale MA,
qui fait l'objet d'un pariimarfo distinct. En effet, dit-il, quand l'objet
percevoir est diffrent, la perception (pratlti) que l'on en a est diffrente.
Objection galement valable d'ailleurs pour le pariimar.fa et la perception du
visarga, aspire de fin de mot, par rapport la consonne HA. Ce point est
abord dans les deux sloka suivants :
l 34b- l 36a. Ce dernier est autre chose que la lettre MA. Il n'en est en
quelque sorte que l'ombre. Il en va de mme pour les [phonmes] RA,
LA et HA par rapport aux phonmes striles et au visarga. Comme la
lettre I, sous l'effet de l'ombre d'une portion du phonme RA, [devient]
une autre voyelle, ainsi A, en absorbant une parcelle de MA et de HA
tout en restant la voyelle A, [devient] deux autres [phonmes].
Nous avons vu prcdel!lment_ (aux sloka 78-80) l'apparition des quatre
phonmes striles , .IJ., ~. ~. ~. explique comme due au marquage ~u
coloration (iir~a11ii) 48 de l'nergie de volont(/) par ce sur quoi elle portait,
savoir l'ombre seulement (chiiymiitra) des lettres RA et LA. C'est a~
mme genre d'artifice qu' Abhinavagupta recourt maintenant pour expliquer en quoi la rsonance nasale, Af, le bindu, et l'aspire de fin de m,ot, I.e
visarga, se distinguent respectivement de l'occlusive nasale MA et de 1 aspire HA, alors qu'elles ne s'en distinguent pas l'audition, comme Jayaratha
le notait ci-dessus, p. 137.
De mme, dit-il ici (p. 138), que la lettre/ sous l'effet de l'ombre de (ou
colore par) un fragment de la lettre R, revt la forme d'une autre
46. dhman : manifestation lumineuse de l'nergie, a holder and container of nurninous potency (J. Gonda, Tlze Meaning of the Sanskrit Term dhiiman (Arnsterda~, 19 67 ) ;
voir aussi L. Renou, Etudes vdiques et piininennes, I, p. 21. La notion de dlwman est
~
importante.
47. On fait traditionnellement driver le terme bindude la racine verbale VID, connaitr~,
bindu tant parfois orthographi vindu, v et b tant interchangeables. Ce rattach~ment a
VID permet, comme ici, de dire que le bindu est le sujet connaissant prsent dans 1 acte de
connatre.
48. Fait sur la racine R$, orner. couvrir, enduire, ce terme dsigne l'tat de l'nergie
quand l'objectivit qui y apparat la marque, ou la colore, en en altrant en quelque sorte
l'incolore puret.
170
136b-137a. Le dsir qu'a en lui ce [phonme primordial, l'incomparable, A,] d'mettre [la manifestation] - ce que l'on a [prcdemment]
appel [l'nergie], kau/ikf, suprme, - c'est cela mme qui, sous l'effet
d'une effervescence ou perturbation, parvient assurment l'tat
metteur.
'Celle que l'on a appele kaulik, suprme', c'est d'elle quel' on a dit plus
haut (si. 67) : 'la suprme nergie kaulik, dont le Seigneur est insparable'.
E1le est le dsir d'mettre, la prise de conscience active ( vimarfa) indissolublement unie au suprme Sujet conscient. Elle atteint ainsi 'assurment',
certainement, l'tat metteur, du fait 'd'une perturbation ou effervescence',
laquelle consiste ici en ce qu'elle se tourne vers l'extrieur, ce qui, par l'effet
de l'veil progressif de la flicit, fait apparatre [en elle] un tat de jaillissement (procchalantn;z sthitim) s'tendant jusqu'au [plan de] l'nergie d'activit. (p. 139-140)
A l'appui de son point de vue, Abhinavagupta cite le Trisirobhairavatantra (qu'il nomme Trisirahsstra - on le nomme aussi Trisiromata), ancien
tantra du Trika, connu s~ulement par des citations:
137b-14la. Le TrisirahSastra, la fin du passage o est discute l'omnipntration (vyiiptl) des ka/a, dit: La dix-septime kal, par consquent, a pour nature l'ambroisie (amrtiikiirarp.). Elle se rpand par
un mouvement [de ddoublement] du bindu, dont la nature propre est
[l'mission] suprme-non-suprme. Lorsqu'elle s'abstient d'mettre ce
qu'elle fera briller par toute chose, elle est la kwJcfalinf sous forme
d'nergie [quiescente] (faktiku1Jqalik), puis sous celle de souille
(pra1Jakuf]qalika), alors qu'au point extrme ie l'mission elle est la
kufJif.alinsuprme. On la nomme aussi 'ciel de Siva' et 'lieu suprme du
soi qui est le brahman'. Les mouvements de l'manation et de la
rsorption ne sont rien d'autre que l'mission du Seigneur.
171
Le Trisirobhairavatantra ne nous tant pas parvenu, on ignore ce que
contenait le passage dont Abhinavagupta, puis Jayaratha, citent des fragments. Du moins, la notion de ka/a immortelle ou ambrosiaque (amrtakala)
est-elle bien connue. Les ka/a sont les jours lunaires, les tithi, dont le
seizime, nomm amiviisya, est celui o la lune est invisible. Cette seizime
ka/a est, pour cela, considre comme subtile et immortelle, comme ce qui
permet la lune de reparatre ensuite car elle lui est sous-jacente 49 De faon
analogue, la seizime kalii de Siva, le visarga, permet de produire l'univers,
cependant que, subtile et immortelle, elle reste sous-jacente tout le processus cosmique. Plus subtile encore et inhrente la seizime (et toutes les
autres ka/a) serait une dix-septime kalii, dont la conception, on le voit, est
antrieure Abhinavagupta.
.
Cette ka/a, crit Jayaratha (p. 141), est la forme immortelle de l'nergie
parce qu'elle parachve [la srie des] seize ka/a : l'organe in!erne, etc. so,
[mais aussi les seize voyelles lies au mouvement manateur de Siva] et parce
que, tant ternellement prsente et en acte (nityoditii), elle ne disp3:r~t
jamais. C'est elle, immortelle, pure Conscience, que l'on nomme 'Kauhki',
5
'suprme', etc., ayant pour nature la moiti de la moiti de la lettre HA
qui est la dix-septime ka/a nomme am[vasy, ou amkalii]. Il Y aurait
ainsi, selon Jayaratha, trois plans de l'misssion : le plan suprme de la
dix-septime ka/a, que nous venons de voir ; un plan 'suprm.e-.n~~
suprme' o se manifeste effectivement la volont manatrice de la d1vmite,
et un plan "non-suprme' que nous retrouverons plus loin avec le phonme
HA. A ces plans correspondent trois aspects de l'nergie cosmique, la kw1cfalin. Celle-ci a un aspect suprme, de pure conscience, o elle repose en,ellemme 'telle un serpent endormi': c'est la kundalinsous forme de pure en~r
gie (faktiku!Jc/alin). De l, elle atteint la 'poi~te premire' (adikofi) de l',mission o elle est tourne vers les modalits extrieures de l'existence: c est la
kur:qalin-souffle (priilJakurJcfalinl), sa premire manifestation ~ant ~cl~e du
prlJa. Elle retourne alors sur elle-mme vers la 'pointe termmale (antakoi) de l'mission o elle est tourne vers les modalits intrieures de
l'existence. C'est alors la suprmekufJcfalbz, Consciencesuprmer~posa~.ten
elle-mme, c'est la dix-septime kal, pure Conscience nomme ciel de Siva,
etc. 1ayaratha ci te alors les stances suivantes du Trisiro bhairavatan tra: .
1
Suprme, plan extrme du firmament de la Conscience, au-del d~ ~te
1
cr, nul autre comparable, sans divisions, libre de toute activit cogn. t;ve,
tat suprme o ne se trouvent ni mouvement, ni objets, ni existence, vmla c~
que l'on connat comme tant le ciel de Siva, support de toute chose. Ce qw
crot et fait crotre 52 , subtil, demeurant en lui-mme, on l'appelle le brahman.
>
49. Sur la notion de kali, voir Recherches, p. 79-81, ou vac, pp. 90-91et157-159.
50. Les seize tattva. de manas Siva, achevant cette srie dont elle est le fondc~ent.
51. hakarrdhardharpil.z: expression qui pourrait sembler dsigner le bindu qui, r~:~
1
d'un point, est la moiti graphique du visarga, lui-mme envisag comme tant l~ m 01 : e. e
la consonne HA. En fait, c'est, comme le dit ici Jayaratha, la pure rsonance (nadamatta),
l'nergie sous-jacente tous les phonmes, la dix-septime kalii..
.
52. brhatvam brmhakatvam ca : la racine BRHIBRMH crotre, agrandir, fortifier, est
celle du ~ot br~ihn;~n (qui au ~ens littral veut di~e crofss~nc~, expansion), nom de !'Absolu
en tant que toute-puissance, que crateur. Le brahman est donc tout naturellement, selon
172
14lb. L'tat metteur, c'est la projection du Soi dans le Soi par le Soi.
Cet tat metteur ( vaisargik sthitz) a pour caractristique de causer
l'mission et la rsorption cosmiques. Cela est fait 'par le Soi' lui-mme, en
excluant donc tout recours la nature (prakt;tz) ou autre. Cela a lieu 'dans le
Soi', donc en aucun temps ou lieu qui en soit en quelque faon distinct. Et
c'est [l'uvre] 'du Soi' seul, donc de nul autre que lui : sujet connaissant,
connaissable, etc. C'est enfin une 'projection' (k~epa), qui est fulguration
(parisphurm1a) sous des formes extrieures ou intrieures au moyen des
divers aspects de la manifestation. Par consquent, seule la suprme Conscience, parfaite plnitude, sans rfrence rien d'autre qu'elle-mme, fulgure sous la forme [des phonmes] de KA HA. (p. 144)
142. Ainsi mise, l'mission, quand elle se solidifie, est appele 'cygne',
souffle, consonne, occlusive.
Le cygne (harrzsa) serait ici la lettre HA. Le souille (prii11a) est le souffle
vital et respiratoire qui, heurtant les organes de la phonation, fait apparatre
les consonnes (vyafijana) ou occlusives (spar.Sa). Le plan de l'mission dont il
~~git ici est toutefois bien plus haut que le niveau vital, puisqu'il se situe en
Siva. Mais il s'tend aussi jusqu'aux niveaux infrieurs du cosmos puisque
l'mission est en ralit la totalit du cycle de la manifestation. D'o les trois
sloka suivants:
kau!ik~
n'est autre que celle o elle jaillit en parcourant [les tapes allant] de la
Flicit (A) jusqu' l'nergie d'activit sous sa forme la plus manifeste.
Telle est prcisment l'tendue de l'misssion: sa nature est d'tre faite
de tout ce qu'elle englobe. Ainsi en est-il de l'ocan, qui n'est autre que
l'infinie succession de ses vagues.
Du plan cosmique, le TA va maintenant brivement passer au plan
humain: une pratique yoguique sexuelle o le phontisme indivis, la pure
l'explication traditionnelle,'ce qui crot et fait crotre'.
sXMBHAVOPXYA
173
174
175
manifestation se poursuit du fait, avant tout, de la volont divine (icchii -!),
agissant d'abord dans sa puret native, puis en tant en quelque sorte
touche par l'objectivit (c'est--dire par les consonnes) qu'elle est en train
de faire apparatre. C'est alors qu'elle agit, d'abord avec l'clat du feu,
'rapide' comme la flamme, puis de faon 'lente' caractristique de l'lment
terre. - Mais If., dans le premier cas, voque RA, qui est considr comme
le germe ou la graine du feu (agnibja) et[,,, de mme, voque LA, germe de
la terre (prtlzivibja) - Aprs l'nergie de volont, c'est celle d'veil ou
connaissance (zmme~a - V) qui agit, ce qui, tout en suivant les rgles_ de la
I?hontique, est conforme l'ordre d'apparition et d'action des nergies de
Siva. Toutes les consonnes, de KA MA, sont ainsi produites et, avec el!es,
les vingt-cinq tattva de la te,rre puru~a. Ces catgories de la manifestauo~
apparaissent toutefois en Siva partir de la plus basse, la terre, ce qui
mtaphysiquement parat contradictoire. Mais cela sera justifi par le systme du reflet que nous allons voir plus loin: le reflet se produisan~ c~mme
dans un miroir, l'image des tattva sera inverse: ils se retrouveront ams1 dans
leur ordre normal, allant du plus haut au plus bas.
Suivant l'ordre traditionnel des phonmes du sanskrit, aprs les consonnes vont apparatre les semi-voyelles (anta~stlzii) :
176
l'initiale des bija du vent, qui est desschant, du feu, brlant, de la terre,
immobile, et de l'eau, qui est liquide, rafrachisssante (ces bija sont donns
habituellement sous la forme de VAkf, RAkf, LAkf et VA~.
159-162. La conjonction de la Volont, ou autre, avec une nergie semblable, effervescente ou non (k~obhak~obha), [donne toujours], dit-on,
une [forme d'nergie] effervescente.
Dans le cas toutefois [de la conjonction] de l'Incomparable avec
lui-mme, deux possibilits existent: ou bien un Incomparable [s'unissant un autre] sera capable d'engendrer la Flicit et dans ce cas cette
conjonction [produira] manifestement une [nergie] effervescente. Ou
bien le second Incomparable [joint au premier] ne pourra pas engendrer [de Flicit] et il n'y aura alors pas d'effervescence, le rsultat tant
toujours l'Incomparable.
La forme longue d'une voyelle est considre comme 'effervescente' ou
'perturbe', l'nergie phonique y tant considre comme plus intense,
trouble ou effervescente. Phontiquement, un 1 long ou bref, ajout / ou
, donne toujours un : l'nergie s'y accrot, devient 'effervescente'. Dans
le cas de A, toutefois, il arrive en sandhi interne (dans un mot) que deux A
brefs donnent encore un A. De l les stances ci-dessus, transposant le cas au
plan du jeu des nergies - ce dernier, en effet, ne doit jamais tre en
contradiction avec une rgle de grammaire ou de phontique !
L'expos revient maintenant l'apparition des phonmes, avec celle des
spirantes (~man) 56 et, d'abord, des trois sifflantes SA, $A, SA :
Burghart & A.Cantlie, eds., Indian Religion (London, Curzon Press, 1985, pp. 180-207). Il
Y a l un trait fondamental de la pense indienne, que l'on retrouve dans la littrature
comme dans les rites.
55. En ralit antal;sthii. signifie situ dans l'intervalle, les semi-voyelles tant par
nature intermdiaires entre consonnes et voyelles.
56. Les spirantes comprennent les trois siffiantes et l'aspire HA. (Le visarga est en fait
aussi une spirante, mais le van1asamiimniiya le classe, comme on l'a vu, la suite des
voyelles.)
sXMBHAVOPXYA
177
163-165a. L'nergie de] volont tant soit sans objet, soit marque par
ce sur quoi elle porte et qui, lui-mme, se divise en rapide et en stable,
a ainsi trois tats.
Ce sur quoi elle porte est, en celle-ci, galement triple: non clos,
closant et parfaitement clos, sans jamais pourtant dchoir de sa
nature propre. S'extriorisant, elle fait apparatre et projette par l'effet
de son ardeur (svo~malJi), ~'est--dire sous l'impulsion de sa propre
libert, les trois [sifflantes] SA, $A. SA.
Les stances ci-dessus s'expliquent par le fait que l'nergie de volont,
icchii, est le phonme !, lequel est considr par les phoJ!ticiens in~iens
comme palatal et, ce titre, class avec la siffiante palatale SA. L'nergie de
volont marque par ce sur quoi elle porte est, on l'a vu (si. 150-152), J!..,
or lJ. est crbral, comme la siffiante $A. On a vu aussi (ibid.) que l'autre
aspect de l'nergie de volont ainsi marque est J.,, or J., est considr co~me
dental, tout comme SA. Ces deux derniers aspects, enfin, sont respe.ct1vement dits rapide et lent (si. 155). Ainsi la phontiqueexplique-t-eJle le Jeu de
1'nergie 57
Nommes ~man, ce qui signifie vapeur, ardeur, les spirantes ne naissent
pas de l'association de A avec une autre nergie. Manifestes par leur propre
ardeur, comme le dira le SI. 179, elles sont vues comme issues directement de
la libre volont divine qui, d'elle-mme, palpite et fulgure (prasphurita)
extrieurement. D'o leur lien direct avec l'absolu. Elles soulignent par le~r
nature la prsence ardente, vivante, palpitante, de la divinit dans la mam.festation. C'est ce que va dire Abhinavagupta, en dcrivant en outre, a
propos de SA, une pratique rotico-mystique.
lettre SA. Les yogin la nomment amrta et lieu (ou gloire) 58 suprme.
Ce suprme amrta [apparat] au dbut et la fin de l'effervescence et
quand elle cesse, ainsi que dans le son st 59, dans l'exprience to~ale.et
directe du plaisir (sukhasadbhiva), [puis] dans l'absorption (samav~sa)
et dans le samadhi. Cet [amrta] n'est autre, dit-on, que le supreme
brahman indivis.
Jayaratha souligne la valeur cosmique de la siffiante SA en rap~el~nt. que
SA, en tant que premier phonme du mantra SAUH est cense penetrer
( VYA P) trois des cinq sphres cosmiques (anda). '1i est amrta, nect~.r
d'immortalit 60 , parce qu'il emplit et fait prosprer l'univers (~is
vapyayakiiritvat) puisqu'il le cre, l'emplit et l'anime. C'est ce caractere
57. Voir Recherches, p. 241-242, ou Vcic, pp. 300-303.
58. dhiiman : voir ci-dessus, note 46, p. 169.
..
59. Selon Jayaratha commentant T 5.142, st est le son mis dans l'excs du plaistr
rotique. Comme le son lziilzii, vu prcdemment, c'est une mission spontane corresp?ndant un tat de surabondance de joie. D'o le rapprochement de cet tat avec l'absorption
mystique, le samiidhi. Sur le plan phontique, sft est considr comme S anacka, relevant de
l' aniihataniida.
60. Sur am~ta, voir les notes des si..92 et 138 ci-dessus.
178
179
SA (ou plutt S anacka : la sifflante sans voyelle d'appui) relve, dit
Jayaratha, du son non frapp (aniihata), au-del de toute nonciation
empirique. Comme il est au-del de tout, illimit, ternellement prsent
et en acte (satatodita), il ne peut tre objet de mditation ni de concentration mentale, celles-ci ayant ncessairement pour support un objet
limit .
La ralit du poison que symbolise S( A) est celle de l'omnipnt~ation, le
mot vi-a, poison, tant compris comme se rattachant la racine VIS, entrer,
pntrer, au sens d'inhrence omnipntrante (cf. l'anglais pervasion). La
ralit du poison, dit ainsi Jayaratha, c'est la totale illimitabilit de ce qui est
omnipntrant (vyapaka), tat de Siva et Sakti insparablement unis et que
le yogin exprimente dans la fusion parfaite de l'union sexuelle. Le vi.ratattva
est cet gard analogue au klimatattva, le principe ou ralit du dsir (voir
si. 146, supra p. 173). L'un et l'autre relvent en effet d'un plan suprieur ou
du principe mme du souffle (pri~zatattva) animant les autres souilles. ~'est
le 'sixime souffle', qui est la force cosmique apaise emplissant l'u!uvers.
Toutefois, dit encore Jayaratha, le kiimatattva a ceci de particulier qu'il est le
souffle montant (pra11a), le vi~atattva tant Je souille descendant (apana).
C'est pour cela qu'ils sont respectivement les lettres HA et SA : le han.1sa,
'cygne', me en mme temps qu'nonc du souffle.
Ainsi, ces deux [ralits], tout en ayant chacune leur particularit, ont
cependant un trait commun : leur nature de souffle animateur, prsente en
chacune d'elles. On peut en cela les dire semblables. C'est pourquoi le
Seigneur, comme on vient de le dire, a appel le kiimatattva: vi~atatt~a. Cela
tant, pour le kamatattva, la plnitude, c'est l'absence de toute tension vers
autre chose que le repos en lui-mme, sa ralit (tattva) tant sa ~at~re
suprme absolue, laquelle apparat dans la friction unifiante, c'est-a-dire
qu'elle devient vidente lors de l'effervescence de l'nergie au moment ,de_I~
jouissance [sexuelle] mutuelle et partage (parasparasiimarasya). La reahte
du poison (vL~atattva), quant elle, est celle de l'atome spirituel, l'mJ~: 1.e
sujet connaissant limit au corps, etc., lorsque disparat la limitation qui fait
obstacle l'activit de la vision 65 dans sa plnitude essentielle. Quan? cela
disparat, quand apparat la plnitude, la division en objet connaitre et
sujet qui connat ayant disparu, alors, dans la friction unifiante (sm!zglza{!_a)
[de l'union sexuelle], surgit la ralit ambrosiaque, plan du [total] panomssement (vikiisadafo) 66.
La Desse, toutefois, -et SA -ne fait pas qu'apparatre comme kiima et
kiikacaiicu ou kakavaktra, le bec de corbeau, est une mudrii faite en avanant les l~res
comme un bec et en nonant S anacka. Dans le PTV (p. 274) et la PTlv (p. 12), Ablunavagupta la dcrit comme cwnbaka ( baiser: union de Siva et Sakti), comm~ rep?s ~a~s
la lettre S anacka et absorption de soma (soma= salza-Umiiya, donc Siva uni SaktI) d~cnt
comme une ambroisie trs froide, le souffle tant suspendu. II s'agit donc l de yoga et d une
conception mtaphysique, comme dans le commentaire ci-dessus de Jayaratha.
,
65. dt:,kkriyi: l'activit de la vision dans sa plnitude naturelle (svabluvikaprtJa). C ~st
la vision intuitive, le regard spirituel. Cf. Je regard du Cur, qui voit en espnt, chez samt
Bernard.
.
66. On trouvera un claircissement de ce passage et du passage _prcdent relatif .~u
kmatattva dans les explications donnes par Lilian Silburn au sutra 68 du VBh (r '
pp. 109-111).
180
l 72b-l 74. [L'nergie de] volont est le dsir ; celle de connaissance est le
poison; la desse activit est le sans-coloration. L'absorption (samave.fa) en cette triade est appele Siva, Bhairava. Que sans cesse [l'on
s'efforce d'y] parvenir, ont dit nos matres. Celui qui a pntr le
vi~atattva, ni esprit, ni poison, ni dmon saisisseur [n'existent pour lui].
Seule fulgure [en lui], par la bhiivana, le Je absolu.
Celui qui, s'absorbant totalement dans le suprme Sujet conscient
omnipntrant et pour qui, par la pratique de la bhavanii., seule brille, dans
la suprme indivision, le Je absolu (aham), pour lui, de ce fait, rien
d'autre que cet tat n'apparat : rien qui puisse tre cause de malheur.
(p. 173)
Aprs cet excursus propos de la sifflante SA, Abhinavagupta reprend le
fil de l'expos du van1apariimar.a en revenant sur le fait que la siffiante
crbrale SA et la dentale SA sont considres comme naissant de R et de L.
Or comm~nt ces phonmes dits striles pourraient-ils en e~gendrr
d'autres? Telle est la question que posent et quoi rpondent les sloka
suivants:
SAMBHAVOPAYA
181
natre d'autre chose que de la Volont, dont la nature est celle mme de la
Lumire de la Conscience. (p. 175)
Reprenant le fil de l'expos de l'manation phonmatique et revenant aux
spirantes, Abhinavagupta dit :
179. Ces quatre phonmes, tant manifests par leur propre ardeur, sont
nomms ardeur [ou vapeur] (.pnan) par Bhairava, l'Immacul.
Les spirantes incluent les trois sifilantes et l'aspire HA. Celle-ci, dit
Jayaratha (p. 176), est ne de l'incomparable (A). Elle n'est en effet que la
forme durcie (asyanan;z rpam) du visarga qui est l'nergie de l'incomparable. 67 Ces quatre phonmes, ajoute-t-il, sont ns de leur propre ardeur,
c'est--dire par l'clat (tejas) de leur nature propre, qui est libert. Ils ne
sont pas manifests par l'incomparable ou la Volont comme le sont les
autres phonmes : ils ne sont dus qu' leur propre puissance, alors que _les
autres groupes de phonmes, s'ils naissent chacun [d'un aspect de l'nergie],
1' Incomparable, ou un autre, ne le font que par suite de l'intervention d'une
autre nergie. (p. 176-177)
Voici maintenant un trait commun toutes les consonnes:
67. Les phonticiens indiens considrent en fait que A et HA sont tous ?eux des
phonmes gutturaux, ayant donc le mme point d'articulation. Cela permet de dire que le
visarga, qui est une aspiration de fin de mot, est une nergie de l'incomparable, A.
182
183b-184a. Cet ensemble des phonmes [de KA HA] est d'abord fait des
voyelles. On le nomme consonnes (vyafijana : 'manifestation') parce
que ces dernires tiennent la manifestation perceptible (vyakti) des
voyelles et qu'elles sont animes par elles.
Les consonnes sont d'abord des voyelles en ce sens que ces dernires,
apparues en premier, les font apparatre, les manifestent, puis demeurent en
elles pour les animer. Leur nom, vyalijana, manifestation, souligne le fait
qu'elles sont manifestes par d'autres qu'elles, la diffrence des voyelles qui
brillent par elles-mmes (svayarr riijante). Quant la prsence animatrice des voyelles dans les consonnes, on en voit la preuve dans le fait que
pour tre prononable une consonne a besoin d'une voyelle d'appui.
Abhinavagupta revient ensuite sur la nature solaire et lunaire (dj vue
prcdemment, aux si. 120-123) des voyelles:
l 84b- l 86a. Parmi les voyelles, six seulement sont l'origine de la succession des phonmes. Ce sont six divinits, ces principales [voyelles],
et des rayons solaires. Mais comme il y a, parmi ces rayons solaires, des
nergies (ka/a) lunaires, ce sont les trois [voyelles] longues qui ont
manifestement cette nature lunaire.
On retrouve ici la prminence dj affirme plus haut des six premires
voyelles et, parmi celles-ci, des trois brves, A, let V, qui sont solaires parce
que brves et donc plus subtiles. Alors que les longues, qui ne sont que des
formes longues des brves, leur sont en quelque manire infrieures. Marquant une sorte de repos ( visrnti), elles sont lunaires (cf. si. 131-133
ci-dessus p. 168). Mais la nature des voyelles longues est en ralit la mme
que celle des brves et les deux sries sont lies : dans la mesure o les
voyelles brves sont mises du ct du sujet connaissant et les longues du ct
de ce que celui-ci peroit, le rapport de ces deux groupes de voyelles pourra
sXMBHAVOPXYA
183
186b- l 88a. La lune n'est en fait pas une autre chose [que le soleil] :
l'objet de jouissance (blzogya) n'est pas diffrent de celui qui en jouit,
lequel, possdant galement en lui la modalit de l'objet (bhogyabhava), a un double tat. Ainsi, le caractre d'objet dont on jouit(= de
connaissable) d'une cruche n'appartient pas qu' elle: il se trouve aussi
chez le sujet connaissant. Le caractre connaissable (bhogyatva) d'un
objet n'est donc en ralit que son existence [comme connaissable]
dans le sujet connaissant.
Dcrire le rapport del' objet connatre - ce dont on jouit - au sujet
qui le connat comme consistant en ralit en ce que cet objet existe dans la
conscience du sujet, les deux, donc, concidant; dire, en somme, que c'est en
ralit le sujet lui-mme qui se manifeste sous le double aspect de l'objet et
du sujet, c'est souligner la subordination de l'objectivit la subjectivit.
C'est, dans le cas prsent, confirmer la subordination des consonnes aux
voyelles. Plus gnralement, c'est affirmer que ne peut avoir d'existence que
ce qui est manifest, en elle-mme, par la Conscience divine.
C'est ce mme rapport de l'objectivit au sujet qui la domine que l'on
trouve dans le jeu des nergies faisant apparatre les diphtongues (et les
semi-voyelles) :
l 89b- l 90a. [Mais] quand les [nergies de] volont, etc., d~v~e~~ent
objets de jouissance par rapport I'Incomparable et la Fehc1te, ce
68. paril1111:syapariimadakabhiivata~1: c'est la condition de la Conscience lors des prises
de conscience des phonmes.
184
sont les diphtongues qui apparaissent, dont on a dit que la nature est
celle du Sujet connaissant.
C'est parce que l'incomparable, A, domine dans les diphtongues que leur
nature est celle du Sujet qui jouit de la cration, les nergies lui tant
subordonnes:
190b-19la. Seul le Dieu qui est Incomparable et Flicit peut tre dit
Sujet jouissant [de l'univers]. La Volont, etc., ne relvent que de
l'objectivit. C'est pourquoi elles sont des nergies.
On remarquera que la Flicit, [manda, A-, est associe l'Incomparable:
elle en est en principe insparable, ce qui n'est pas le cas des autres nergies.
L'objectivit (ou le fait d'tre ce dont le Sujet jouit, bhogyatvam) est la
condition propre de l'nergie (.faktitvam) ,dit en effet Jayaratha (p. 186), et
il cite la stance :
Ses nergies sont tout l'univers, mais le suprme Seigneur est le Matre
des nergies.
On pourrait craindre qu'en affirmant la diffrence entre le Sujet et ce dont
il jouit on n'aboutisse une conception dualiste du monde. Il n'en est rien.
L'objectivit n'existe en effet que par et en le Sujet connaissant. Seul le
Sujet se dploie, dit Jayaratha (p. 186). II est un, mme s'il possde de
nombreuses nergies, ou s'il apparat, comme ici, form d'une triade nergtique, celle de l'incomparable, de la Volont et de l'closion ou Connaissance (ou A, /, U).
"
SMBHAVOPYA
185
Mais dans ce cas, !'Absolu ne va-t-il pas cesser d'tre un? Objection
laquelle Abhinavagupta rpond en disant:
l 96b- l 97. Ce faisant, le suprme Seigneur, dans la plnitude de l'nergie
constitue par les cinquante prises de conscience [phonmatiques],
reste cependant un, tant conscience en acte (vimarfa): l sont incluses
toutes les autres nergies. Il faudra y ramener [aussi] la Desse aux
quatre-vingt-un pada.
Malgr les cinquante prises de conscience phonmatiques (var11aparii.mar.Sa) qui ont fait apparatre les lettres de A K$A, le Seigneur est rest un,
puisqu'il est insparable de son nergie. Mais ces nergies elles-mmes S?~t
unifies en un seul acte de conscience ( vimada), o la divinit se sa1s1t
elle-mme en une seule prise de conscience. Cette unit, valable pour les
cinquante van1a, l'est aussi lorsque l'on compte les phonmes sel~n leur
dure en demi-mores (ardhamiitra), ce qui est une autre division dcnte dans
certains tantras et expose dans le T 6. 225-227 69.
Quant aux autres faons d'envisager la forme ou les niveaux de l'manation phonmatique, elles s'expliquent, nous dit-on, par l'intervention.d'lments dlimitants extrinsques (upiidhi), c'est--dire, en fait, par le Jeu de
Bhairava et des plans de l'nergie - en l'occurrence, par les diffrentes
faons dont les phonmes s'y refltent :
l 98-200a. Lorsque [la manifestation] a pour nature essentielle un seul
acte de conscience (ekiimarfosvabhii.vatve), c'est Bhairava, la masse des
sons (fobdariisi). Quand s'y associe l'ombre de ce sur quoi porte cet
acte de conscience (iinu:syacchiiyayii.), on a l'nergie et la mtrkii. . .E_t
lorsque cette dernire se mle et fusionne avec fobdarsi, on a la maltm,
aux matrices mles [avec les germes]. Quand il y a, comme prcdemment, une nonuple prise de conscience, [l'nergie] a pour nature les
[neuf] groupements de phonmes, sparment. Toutefois, si les a~tes de
conscience sont poss un par un (ekaikmarfardhau), elle est faite des
cinquante [phonmes].
186
SXMBHAVOPXYA
187
188
189
Il ne faut toutefois pas ngliger le rle de l'nergie dans ce processus
intemporel car c'est en elle que la manifestation rside et car elle est
insparable du suprme Siva. D'o cette imbrication de Siva et de l'nergie
dcrite comme un embotement (sampu{ikrtz), c'est--dire une concidence
totale. Ses nergies sont tout l'univers, disent les traits, qui disent
aussi : l'nergie n'est autre que le Dtenteur de l'nergie. Si le monde
repose en l'nergie, celle-ci repose en l'incomparable. Elle nat de l'incomparable et c'est en lui aussi qu'elle repose. Tout, donc, se ramne au
suprme Omniprsent. Ce qu'Abhinavagupta exprime de nouveau en
disant:
ici :
208b-210. L'nergie mettrice du Seigneur est partout prsente de la
faon que voici : c'est d'elle seule que procde tout mouvement ?ont
l'essence est flicit. En effet, lorsque l'on peroit un chant mlodieux,
ou le parfum du santal, etc., l'tat [ordinaire] d'indiffrence s'effac~ et
l'on prouve dans le cur une vibration qui n'est autre que ce qu~ 1 on
nomme nergie de flicit (iinanda.foktl) : c'est grce celle-et que
l'homme est dou de cur (sah~daya).
79. sartzvittau : c'est l'nergie son point le plus haut, prsente en la Conscience et
insparable d'elle, point o elle n'est gure que conscience.
,
80. Tout plaisir, mme celui qui procde d'objets ordinaires, n'est au fond qu une
parcelle de la flicit infinie du brahman, ralit sous-jacente aux divers t~ts. e! const_a_mmcnt prsente, bien que nous ne l'prouvions que sous une forme impure et hm1tee (Li han
Silburn, Le VUiiiinabhairava, p. 114).
190
211-219. Dans la premire [mission], tout ce qui doit tre mis l'est dans
le feu de la vacuit : on l'appelle repos de la conscience empirique
(cittavifrnti). Ensuite, l'objectivit visible, audible, ou autre, s'oriente
vers la conscience de soi (svasan:zvidz). On appelle cette [mission] o
fulgure l'nergie rveil de la conscience empirique (cittasan:zbodha).
Lorsque, enfin, les choses ainsi orientes s'unissent et fusionnent
(sarrgha{!a), elles s'affermisssent dans le cur. La co:gscience limite se
dissolvant, elles s'absorbent dans leur plnitude en Siva. Toute possibilit de limitation qui pourrait natre ultrieurement d'une orientation telle que les prcdentes ayant disparu, on a l l'mission suprme,
celle de Sambhu, ce que l'on nomme dissolution de la conscience
empirique (cittapralaya).
La triple mission est ainsi dcrite dans le Tattvarak~avidhana s2 :
Au centre du rceptacle du lotus du cur, ces deux [lments]
fusionnent ; cette mission, que caractrise le repos de la conscience
81. Traduction de Lilian Silburn, p. 114. On se reportera utilement au commentaire
accompagnant cette traduction.
Sur la jouissance esthtique telle que la conoit Abhinavagupta, voir l'ouvrage dj cit
dans l'introduction (note 83, p. 40) de Masson et Patwardhan, Santarasa and Ablzinavagupta's Philosophy of Aesthetics (Poona, 1969).
82. Texte inconnu, dj cit ci-dessus au sloka 112.
S XMBHAVOPXYA
191
La citation du Tattvarak~avidhana vient l'appui de ce qu'a dit Abhinavagupta, confirmant le rle central du cur. C'est encore pour conforter so~
point de ~ue qu'il va citer maintenant le Siddhayogesvarmata, dont on sait
que le TA expose la doctrine : cette citation rappelle d'une part que le
visarga, englobant toute la manifestation, inclut phontiquement tous les
phonmes, de A HA, d'autre part, que l'nergie phonmatique est la
kufJcfalin, l'nergie cosmique prsente dans le corps humain:
192
193
224-225. Le trait caractristique d'un matre est donc qu'il doit
connatre le premier et le dernier [phonme]. Possdant cette connaissance, il est, comme moi, digne d'tre vnr. Quelque verset, stance,
etc., qu'il apprhende ainsi comme associ au premier et au dernier
[phonme], il le voit comme un mantra. 84
Un tel matre, dit Jayaratha, seul et spontanment, connat non seulement
les mantras, efficience fulgurante de la suprme nergie, mais aussi toutes les
autres formes d'expression verbale de ce monde: versets, etc. Tout ce qu'il
nonce, il le voit comme un mantra car ]a conscience qu'il a de tout
nonc s'accomplit sous la forme de la prise de conscience du Je absolu
(ahaf!1pariimada) , or les mantras relvent de ce niveau suprme.
Abhinavagupta invoque ici, l'appui de sa thse, l'autorit de la tradition
vdique:
228-229. La suprme vigueur de ce [brahman] est faite de son, de toucher, de saveur, qui sont nourriture, car on en peut jouir, leur nature
tant celle de portions (kalii) des lments grossiers. Un son suave,
aussi, pour cette mme raison, cause un accroissement de la vigueur.
84. Ici se termine la citation du Siddhayogesvarmata commence au H 220. Ce m~me
passage est cit par K~emaraja dans la SSV 2,7, o il l'attribue au Siddhamrta, ce qui est
probablement un autre nom du mme tantra.
Il n'est pas certain, au demeurant, que le tantra cit ait donn l'expression lidimiintyam
le sens que lui trouve Abhinavagupta, la notion du 'Je' absolu, aham, lui tant peut-tre
trangre - c'est ce que suppose M. Dyczkowski, Stanzas of Vibration. pp. 44-47.
194
S A/..,fBHAVOPXYA
195
196
236. Quand elle manifeste la diversit, elle s'exprime en une triple forme
(vapus) qui porte les noms de Voyante (pasyantl), de Mdiane (madhyama) et d'tale (vaikhar), qui est grossire.
Elle, c'est--dire la prise de conscience globale (parmar.fo) [de la
suprme Conscience] dont la I}ature est le 'Je' absolu et dont la forme est
celle de la parole suprme. [L'Etale] est dite grossire afin de montrer que
les deux autres plans de la parole sont [respectivement] subtil et suprme. La
Suprme ne se rfre rien d'autre qu'elle-mme : c'est en cela qu'elle est
suprme. Quand cette suprme Souveraine dsire, par l'effet de sa libert,
apparatre en une forme extrieure, mais sans faire [encore] natre la multiplicit lie au procs de ce qui exprime et de ce qui est exprimer ( vcyavccakakrama) - car l'clat de la pure conscience (cit) y domine toujours-,
elle est ce que l'on nomme la Voyante, car elle est une forme du Sujet voyant.
Ensuite, le niveau de la parole mdiane est exprim quand prdomine le
regard, qui est intermdiaire, mdian, entre le Sujet voyant et ce qui est vu.
C'est un plan o, quoique le procs associ [au discours] fait de ce qui
exprime et de ce qui est exprimer, commence d'apparatre de faon
diffrencie, [la parole] demeure cependant intrieure au seul intellect
(buddhimitrani~{lz) sous une forme la fois manifeste et non manifeste.
Aprs quoi, quand prdominent l'objectivit et la manifestation vidente de
la multiplicit rsultant du fait que rgne dsormais le procs [temporel] des
phonmes, associ la prsence des organes de la phonation, des points
d'articulation et de l'effort articulatoire, [la parole] devient tout fait solide
et tendue et on a ce que l'on nomme !'tale. Voil en quoi consiste la
triplicit dans la manifestation de l'univers 88 (p. 225-226)
Abhinavagupta montre maintenant que le triple aspect - subtil, mdian
et grossier - de la parole se retrouve en chacun de ces trois plans. Cela
permet d'expliquer aussi bien la prsence des niveaux suprieurs dans ceux
situs plus bas (ce qui, les rattachant l'absolu, fonde leur validit et fait
saisir leur gense) que le fait que le yogin (ou mme tout tre sensible, dou
de cur , sal11;daya) puisse atteindre, partir de sons perceptibles, un tat
d'absorption (avefo) ou de ravissement (camatkiira 89 ). Il envisage pour cela,
successivement, l'aspect grossier, puis subtil, puis suprme, de chacun des
trois plans.
88. Le systme des plans ou niveaux de la parole, de parii. vaikhar, est dcrit de faon
dtaille dans le quatrime chapitre, pp. 141-182, des Recherches, ou dans Vlic, pp. 166-222,
The levels of the Word .
89. camatkii.ra est l'tat de ravissement, d'merveillement extasi, que l'on prouve
devant la Ralit suprme. C'est, dit Abhinavagupta dans l'PVV 3.25 l, un tat de repos en
soi-mme indpendant de toute autre chose: svatmany ananyiipeksa vi.Sramanam. Cet tat
caractrise aussi, selon l'Abhinavabhrat, la jouissance esthtiqu~. Cf. ci-dessus, T 1,54
et 82-86, le commentaire et la note affrente.
S XMBHAVOPXYA
197
241 b-244a. Le son (dhvani) provenant d'une chose telle qu'un tambour,
ou autre, qui est la fois distinct et indistinct, relve de la parole
mdiane sous son aspect grossier. Il y a, dans la Mdiane, un lment
d'indivision. Aussi prouve-t-on galement pour elle de l'attiranc~.
C'est parce qu'elle est faite de sons (svara) non diviss qu'elle est tres
sduisante. Il y a en effet de la non-division (avibhiign;zfa) en tout tat
paisible. Cela se voit dans le cas du rythme (tiilapii{ha). On trouve en
effet une satisfaction complte dans [une musique o] les sons sont non
manifests.
Ce qu'prouve ici l'auditeur est de nature fine mais d'un niveau moins
lev qu'auparavant. Il s'agit d'un plaisir apais, dans la srnit, do~t_la
cause est dans le caractre indistinct de ce plan mdian, d, precise
Jayaratha (p. 229), ce que l'on n'y trouve pas de division, notamme~t p~s
celle en phonmes, mots et phrases, caractristiques du langage artic~le,
dont le plan est dcrit dans les versets suivants. (Il peut nous p_ar~ 1 !re
surprenant que la douceur, la srnit, l'indistinction soient cons1der~es
comme caractristiques des percussions. Mais c'est que l'indistinction
s'oppose au caractre 'distinct' de la parole parle.)
198
Les trois formes de parole que l'on vient de voir tant des formes manifestes, parce que grossires (sthla), elles sont ncessairement prcdes
d'une forme plus subtile, o la parole tend vers l'expression, o elle est
volont manifestatrice (icchi), et qui elle-mme se fonde sur un plan
suprme, inconditionn, qui n'est que conscience. On retrouve ainsi l'intrieur de chacun des trois plans de la parole les trois niveaux par lesquels
celle-ci passe pour aller de l'absolu au monde manifest.
sXMBHAVOPA-YA
199
259b-260a. L ~tat qui transcende les conditions est double, disent [nos]
matres : soit que ces conditions n'y apparaissent pas, soit qu'elles s'y
teignent.
94. Abhinavagupta appelle aussi ce texte Trikasra, Trikatantrasra, Tra.i~.irasamata,
etc. C'est le texte habituellement appel du nom de Trisirobhairavgama ou Tns1romata, et
qui est l'ouvrage le plus souvent cit dans le T. Il ne nous est pas parvenu.
200
Dans la premire pointe (priikko{au) [de la Conscience], explique Jayaratha (p. 238), ce que l'on a, c'est la ralit suprme, pareille un ocan sans
vagues, et c'est partir de celle-ci, quand par l'effet de sa libert intrinsque
elle se tourne vers l'extrieur, que les conditions contingentes apparaissent.
Quand, d'autre part, la conscience, divine ou humaine, retourne l'indicible, tout ce qui relve du manifest n'existe plus car il est annihil : il
's'teint'.
Pour l'tre humain, cette extinction des conditionnements cosmiques et
mentaux peut se faire de deux faons :
263-264. Ds que la nature diffrencie des choses est dissoute par cette
maturation force, les divinits de la conscience (san_ivittidevatii)
savourent l'univers transform en nectar. Une fois assouvies, elles
identifient elles-mmes le dieu Bhairava, firmament de la Conscience, reposant uniquement dans le cur, plnitude.
201
Par 'savourent l'univers transform en nectar', il faut entendre que les
Kal, matresses des organes des sens - c'est--dire l'adepte lui-mme ainsi
divinis - prennent conscience (paramrfanti, dit Jayaratha, p. 242) de
l'univers comme pntr de, identifi la suprme conscience. C'est en ce
sens aussi qu'elles sont 'assouvies', n'ayant nul autre besoin. Bhairava, lui,
demeure uniquement dans le cur, y reposant dans l'unit de la prise de
conscience de l'essence. Il est 'plnitude', n'attendant rien d'autre que lui.
Dieu, ralit unique resplendissante, Bhairava est le 'firmament de la Conscience' : la Ralit suprme, pure, surminente Lumire. [Les Kali] fulgurent, identifies Lui. (p. 243).
Identifies Bhairava, ces Kal sont cependant duodcuples. Libres nergies, leurs activits sont celles des organes des sens, qu'elles animent. D_ans
leur mouvement, elles se multiplient, s'panouissent, closent ou se rephent
telles des lotus, dit Jayaratha. Abhinavagupta prcise leur sujet :
265-267. Ces [divinits], bien que dans l'indiffrenci, se rvlent cependant sous des formes multiples suivant le rle ou l'activit qu'elles
assument, selon leur dnomination, ou le culte qui leur est r~ndu.
Selon qu'elles se reploient ou s'panouissent, ces desses appara1sse~t
diversement divises ; une, deux, trois, quatre, cinq, six, sept, hmt,
neuf, dix, onze, treize, seize, jusqu' dix-huit et plus.
Mais en voil assez sur ce sujet ! Revenons notre thme principal.
Ce thme, c'est la voie de Siva - de Sambhu, le Bnfique-, le sn~bha
vopaya. Il s'agit essentiellement du reflet de l'univers dans la Consc1~n~e
( vifracitpratibimba), dont la nature est triple, comme on l'a dit. Ceux q~,1 s Y
exercent obtiendront rapidement de connatre la Ralit indiffrenc1ee.
(p. 245).
Pour cel .1i - siidhaka 95 ou autre - qui a reu une grce in~n:::t.',
l'univers fait des sujets connaissants et du connaissable, cet ensemble dans sa
95. sadhaka est pris ici au sens technique de disciple ayant reu la siidhakadk~, ce qui en
fa;t normalement un bubhuk~u, les dutres tant les diverses sortes de mumuk~u, duputraka
202
diversit et ses divisions, brille comme un reflet dans le Soi, pure Conscience,
telle une ville reflte dans un miroir, qui en est la fois spare et insparable 96. Il se rvle comme n'tant rien d'autre que le Soi. Celui qui [peroit
cela], en vrit, est le 'Souverain de l'univers', car il brille(= il existe) en unit
complte avec le Seigneur, Lumire suprme. Pour lui, la multitude des
choses apparat telle un reflet, et seul fulgure le 'Je' absolu, qui est la nature
profonde de cette multitude de modalits d'existence. Sa prise de conscience
est toujours en acte' (satatodita) : c'est une vision immdiate du Soi. Lui
seul est 'marqu du sceau de la voie de Siva', c'est--dire fix, tabli, car il est
tabli en ce que peut lui apporter la voie qui lui est propre. On a dj
expliqu 97 ce qu'est cette prise de conscience du 'Je' (ahantpariimar.fo) qui
est plnitude car emplie de toute la diversit de l'univers. Dans cette voie de
Siva, les mantras, les mudrii, les rites, etc., ne sont rien d'autre que cette prise
de conscience de la plnitude du 'Je' absolu: ils brillent indiffrencis d'avec
le Soi, le suprme sujet conscient. Celui qui demeure en cette condition
suprme n'en a donc aucun besoin. (p. 246-247)
203
faut se reprsenter chaque tattva, dit ici Jayaratha (p. 250), comme rflchi
dans le Soi, par un acte de connaissance non discursive (avikalpajfianena),
en le percevant directement comme n'tant pas diffrent de sa propre
conscience. C'est en cet acte de pense non discursif, qui identifie l'adepte
avec la premire impulsion (iccha) cratrice non discursive de la divinit, o
tout apparat comme rflchi dans la Conscience divine et non diffrent
d'elle, que consiste la voie de Siva. C'est la ralisation de cet acte, en
principe simple mais videmment difficile, que doit servir l'expos d.taill.
de la cosmogonie de la parole formant l'essentiel de ce troisime chapitre: Il
faut retrouver la pulsion premire et l'unit avec la Conscience divine qui la
cause et la sous-tend. Le siidhaka, ou autre, dit Jayaratha (p. 251), q~i n'a
plus aucune pense dualisante... voit [le cosmos] rflchi dans la Conscience,
sublime car incr, o aucun lment contingent n'apporte de limitation, ce
qui en fait un miroir d'une absolue puret. II le peroit ainsi directement de
lui-mme ... et devient ainsi Bhairava; autrement dit, il resplendit comme
identique la Conscience sublime et sans dualit.
Abhinavagupta explicite sa pense en se rfrant la conception sivate de
l'acte de connaissance :
278-279. Ainsi, quand on voit une chose rouge dont on n'a qu'une
conscience non discursive (nirvikalpasaJ?1vit), on parvient par divers
moyens l'ide une et indivise [qu'il s'agit, par exemple,] d'une cruche:
De mme, celui qui prend conscience globalement de son propre sot
par un ensemble de principes singuliers, comme la terre, ou autre,
s'illuminera dans la plnitude.
Il ne s'agit toutefois pas seulement, dans cette voie, de passer de I.a
conscience d'un objet particulier une conscience unifie, globale, ~ais
d'oprer sur tout l'univers : quelle attitude avoir en ce but? Il faut avmr la
pense, la ralisation suivante :
280-281. Tout cela procde de moi, est reflt en moi, est insparable
de moi. C'est une triple voie que celle de Siva. Ainsi [en e~et] se
droulent l'manation, la permanence et la rsorption cosmiques.
Comme l'enseigne la Spanda[karika]: A ce en quoi demeure tout ce
cr, ce d'o il merge...
C'est de l'ensemble des cycles cosmiques que l'adepte doit prendre ~~ns
cience non discursivement, comme immerg dans la Conscience divine.
D'o la rfrence la Spandakarik 1.2, que voici:
A ce en quoi demeure tout ce cr, ce d'o il merge, cela aucun
obstacle nulle part puisque, en raison de son essence, rien ne peut le
voiler.
Il y a l une conception essentielle du sivasme non dualiste, pour le9uel
l'univers est fait de conscience. Il n'est pas irrel, comme pour le ~edanta
sankarien. C'est cette ralit de conscience de la cration que 1 adepte
ralisera comme reflte en son soi en tant que celui-ci n'est pas diffrent du
Soi divin. Ainsi identifi la divinit~ il participera la fulgurante surabondance du jeu cosmique divin.
204
98. Le quatrime tat de la conscience (turya), au-del des trois tats ordinaires, tat
indiffrenci de non-dualit. Tous les tats, disait le T 1.29, ne sont que la surabondance
des flots de la libert du Seigneur.
XMBHAVOPXYA
205
291 b-294a. Quant celui qui ne le serait pas, [mais qui], pntr
d'amour divin (bhavabhaktyii 99 bhiivitah) et pouss par [l'espoir
d'obtenir] pareille grce plus tard, servirait ~e [matre], ce dernier, plein
d'exprience, devrait l'instruire des diverses rgles relatives l'initiation, etc. C'est [en effet] ici seulement que les rites d'adoration
venir 100 ont leur fonc!ement. Le but suprme, a-t-on dit, est d'avoir
cette nature : celle de Siva.
Ainsi a t longuement expose cette suprme exprience du Soi
(iitmavedana) qui est celle de Siva.
99. Selon Jayaratha (p. 262), la bhavabhakti est le premier signe auquel on reconnat
.
celui qui est possd par la grce divine.
100. C'est--dire les rites de I'1.zavopii.ya qui seront dcrits partir du chapitre 5.
QUATRIME CHAPITRE
saktopaya
RSUM
1-32. La voie de l'nergie (Siktopiya) tant galement celle de la connaissance
ou gnose (jifrna ), le yogin qui s'y engage doit d'abord purifier ses vikalpa, sa
pense discursive, jusqu' ce que, s'levant un plan de connaissance plus haute,
celle-ci laisse place la raison intuitive (sattarka) qui dpasse le raisonnement
ordinaire et dbouche sur la vision de la ralit du monde.
33-85. Cette purification ne pouvant se raliser que sous la direction d'un mat~~
qualifi, les caractristiques d'un tel matre, et surtout la nature de la grce qu 11
reoit, sont envisages.
86-109a. L'effort intellectuel (sous la direction du matre) tant ncessaire dans
cette voie, une certaine forme de yoga y est utilise. Abhinavagupt~ carte
nanmoins tout ce qui ne lui parat pas essentiel dans une voie o seule importe
l'adhsion du cur ]a Ralit. Il prcise ainsi que les huit 'membres' (anga) du
yoga 'classique' de Patai.jali, sont ici sans utilit : il les passe en revue en en
donnant une interprtation nouvelle selon laquelle un membre seulement (absent
chez Pataii.jali) demeure essentiel: tarka, la raison (105) et c'est uniquement pour
obtenir celui-ci que les autres miga peuvent avoir quelque raison d'tre.
l 09b- l 22a. Sont galement inutiles le culte d'adoration et les autres pratiques
rituelles 'extrieures. Seule importe la connaissance purifie et l'immersion ~an~
le bain mystique. Le culte n'a d'utilit que dans la mesure o il peut aider celm qm
!"accomplit s'identifier la Conscience divine ( 121-122a).
122b-181. Les pratiques rituelles et de yoga une fois mises de ct, ou ram~nes
au simple rle d'adjuvant, pour que seule demeure l'identification l~ conscience
infinie de Bhairava, Abhinavagupta montre alors comment se dplo;e l.a r?ue, de
l'nergie de la Conscience, avec le mouvement des douze Kiil. Il s agit. lad u~
mouvement la fois divin, cosmique, spirituel et psychologique, _qm tend ~
identifier les mouvements de la conscience du yogin avec le 'fonct10~ner_nent
cosmique de la Ralit. Sont alors donnes, pour appuyer ces vues, cmq interprtations de la racine KAL sur laquelle est form le mot kll(l73-181).
208
181-193. Puis Abhinavagupta traite de l'efficience des mantras qui est celle de la
vibration originelle (le spanda). Le plus haut de ces mantras, celui qui amne
l'univers l'existence, est SAUlf, le germe du Cur, hrdayabja (186b-189a). Lui
fait pendant le mantra de la rsorption, sm?Zlziirabija, le pitJcfantlza, KH PH REAf
(l 89b- l 93), galement essentiel.
194-211. Celui qui est sans cesse plong dans la pratique de ces deux mantras, uni
la conscience de Bhairava, fondu en l'nergie divine, chappe aux contingences.
Toutes ses attitudes sont des mdriL Ds cette vie, il atteint la libration.
212-278. Un tel yogin n'est plus concern par ce qu'ordonnent ou interdisent les
Ecritures. Quoique toujours uni son corps, il est libre. Pour lui tout est pur
(221-247). Il n'a pas observer les rgles relatives la nourriture (24-253).
Abhinavagupta passe en revue les diverses prescriptions rituelles des tantras qui
ne s'appliquent pas ici (254-270) : ces actions, ces comportements, ne sont, en
fait, ni prescrits ni interdits- ils relvent d'un domaine autre que celui de la voie
de l'nergie, thme que reprend et confirme la conclusion du chapitre (271278) *.
1. Nous exposons maintenant l'ensemble (ma1Jc:Jala) de la voie de l'nergie [propre ] la conscience du Soi suprme.
* Les chapitres 4 et 5 du T occupent le volume trois de l'dition utilise. C'est aux pages
de ce volume que nous renvoyons quand nous citons le commentaire de Jayaratha.
l. Nous avons indiqu prcdemment (supra, chap. 1, p. 82) les raisons pour lesquelles il
nous parat prfrable de ne pas traduire le mot vikalpa.
sXKTOPXYA
209
7. Chez ceux qui prennent ainsi de plus en plus conscience du [Je], l'clat
de Bhairava, Conscience par nature, apparat en sa plus grande clart.
Selon la glose, c'est sous l'influence d'une grce extrmement intense qu'
l'issue de la purification qui dlivre la conscience de toute dualit ces grands
tres prennent conscience du 'Je' sous forme de fulguration (tejas). C'est du
fait de la pntration en Siva (sambhavive.fovasena) qu'on peroit de faon
immdiate cette fulguration.
Mais cela on objecte :
210
l 8b-l 9a. Tout comme l'tre l'intelligence borne s'attache des jouissances infrieures, qu'il connaisse ou non la pleine jouissance de la
souverainet universelle, de mme en est-il l'gard de la libration par
la faute de l'attachement.
l 9b-20a. C'est un tel [attachement que certains textes] nomment 'portion, fragment', qu'ils qualifient de 'naturel' et qui est, sans aucun
doute, un lment dans l'obtention de pouvoirs surnaturels 7
Abhinavagupta donne ici, comme exemple de l'attachement ces jouissances infrieures que sont les pouvoirs surnaturels (siddhi), la recherche de
4.
5.
6.
7.
211
212
33-34. Mme celui qui, pris dans les liens de l'illusion, se laisse garer par
les discours des ignorants et accorde sa confiance un mauvais matre,
mme celui-l est conduit au vritable matre grce sa raison intuitive. Cette raison n'est autre que la pure Science qui ne fait qu'un avec
la volont du Seigneur.
Cette raison culmine en 5uddhavidyti, conscience constante de soi, pure
Science mystique.
1O. Sur la srie des sept sujets conscients (pramatr), voir ci-dessus p. 94, note 34 (ch. 1,
.
SI. 81).
SXKTOPA-YA
213
35. Il est donc dit dans l'Ancien Trait 11 : Celui qui, grce la volont
de Siva, dsire aller vers un vritable matre, y est, par elle, conduit afin
d'obtenir jouissance [en ce monde] et dlivrance.
36. La chute de la grce (faktipii.ta) se produit ici graduellement, en sorte
que celui qui s'attache un mauvais matre ou l'enseignement
d'autres traits prend ensuite le bon chemin, [le chemin des matres
sivates et de leurs gamas].
37. C'est la grce, aux multiples varits, qui distingue ici les matres et
les traits vritables de ceux qui ne le sont pas. On diffrenciera par la
suite ces varits 12.
38. Le Svacchandatantra 13 dit : Les partisans de Vigm et autres so~t
tous tromps par l'illusion, et, en raison mme de leur dsir d'obtemr
la libration, ils ne se librent pas.
39-40a. Mais celui qui, bien qu'appartenant une voie infrieure, ,e~t
expert la prise de conscience globale (parii.mar.fa) au moment pre.ct~
o elle surgit, s'lve jusqu'au vritable chemin, sans obstacle, punfie
qu'il est par la grce, en vertu de la grandeur de la pure Science.
Dou de raison intuitive (sattarka, terme que Jayaratha donne ici com1!1e
quivalent de pariimarfo), il est habile distinguer l'essentiel de l'acce~smr~
et n'est donc pas contamin par le vikalpa, car il saisit l'impression a
l'instant mme o elle surgit grce la purification des vikalpa.
.
Quelle est la cause de l'apparition de cette intense prise de conscience
(parmarfo)?
40b-4 la. Une telle raison se manifeste spontanment chez certai~_s que
les traits qualifient d'tres accomplis (sii1?1siddhika) parce qu ils ne
doivent qu' eux-mmes leur connaissance.
Au chapitre 13 (si. 134), Abhinavagupta nomme le matre qui possd~
par intuition (pratibha) la science de toutes les Ecritures 'svayamb~u'
'n de lui-mme' ou encore (si. 147-148) pratibhiiguru. 'matre par illumination'.
214
abhi~ikta,
14
initi.
43b-44. On le clbre juste titre entre tous les matres comme minent.
En sa prsence, les autres matres simplement 'forms' (kalpita) ne
sont pas qualifis [pour initier les disciples] ; grce sa raison intuitive,
il comprend parfaitement le sens intgral des traits.
Et si l'on objecte: comment est-ce possible? Abhinavagupta rpond:
45-47a. Il n'y a en effet aucune vrit que la pure Science ne soit en tat
d'clairer. Dans le verset de l'ancien trait 15 : En lui surgit sans cause
la connaissance de la signification de tous les traits , le terme 'akasmiit', 'sans cause', dsigne une cause (hetu) qui n'est pas vidente aux
yeux des mondains (loka). [Cette connaissance est donc dite] sans
raison, sa cause tant le dploiement de la Science trs pure du
suprme Souverain.
47b-48. On distingue deux sortes [de matres], selon qu'ils sont avec ou
sans support, et le support peut tre total ou partiel ; ceux qui ont le
support partiel sont de deux sortes selon que le support est principal
ou secondaire. [Possder] un support veut dire dpendre d'autre chose,
savoir de la sapience, prajfiii, et de son uvre, [les traits].
49-50. Celui qui connat ainsi vraiment [le germe du cur 16] jouit
ternellement de pouvoirs surnaturels, mme s'il n'a pas vu le cercle
sacrificiel 11, c'est un yogin, c'est un initi. Celui qui connat ainsi
vraiment a (l'initiation] qui mne au nirvi.Ja [sans recourir aux grains
de ssame, au beurre fondu, etc.] Voil ce que proclame la vnrable
Paratrirsika.
51-53. Le matre accompli (siin:zsiddhika) est connu galement comme
'non form' (akalpita). Quant au matre qui est, lui aussi, accompli et
jouit de la connaissance des traits grce la ralisation de soi sans
recours autrui, les traits le disent la fois 'non form et form'
(akalpita-kalpaka). Ce matre peut tre d'une sorte diffrente selon que
la voie est intense, mdiane ou faible. Il est 'non form' car il a obtenu
14. Dev: les desses sont les nergies divines qui animent la Conscience. Ces desses, dit
Jayaratha dans son commentaire, sont celles qui animent les sens, celles qui sont intrieures
aux mantras et qui illuminent la voie menant la connaissance unitive du Soi.
15. MVT 2.16.
16. Le bijamantra SAUH : cf. PT 18b-19a. Il s'agit de la connaissance du bjamantra SAUJf, le 'germe du cur' (h~dayabja), mlamantra de Para, la desse suprme du
Trika.
17. ad~~{ama!Jcfala: Abhinavagupta, dans le PTV (p. 251) explique que le mm.zcfala peut
dsigner aussi bien le cercle que forment les adeptes honorant la desse par des pratiques de
yoga tantrique que les roues de l'nergie animant le corps et qu'on peroit par le yoga, ou
enfin le malJcfala du trident et des lotus (trisl~jamarJcfala) que le yogin doit 'voir' en son
corps pour se fondre en la divinit.
0
SA-KTOPXYA
215
l'onction leve, et 'form' grce aux divers moyens que sont la ralisation mystique (bhavana), la mditation, la rcitation, le songe 18 ,
l'observance et l'oblation.
54. Le Crateur l'a clairement expos dans les textes sacrs, comme le
Vjasanyatantra, le Sarvavra, le Brahmaymala et le Siddha 19
On lit en effet dans le Sarvavra:
216
217
66. Si s'emparer d'un mantra tir des Livres sacrs est, selon le Siddhayogesvarmata, un [acte] blmable, c'est en raison d'un manque, [
savoir l'absence de fulguration]. Sans ce manque, il n'y a point d'interdit.
S'il y a faute (do~a) et donc prohibition, c'est parce que l'intuition
fulgurante du mantra fait dfaut.
Dans son commentaire, Jayaratha cite la stance suivante: Mais ceux qui
connaissent l'efficience des mantras, mme s'ils les ont pris dans les livres,
sont eux-mmes qualifis d'tres accomplis parce qu'ils ont t purifis par
Bhairava .
218
80-81. Mme si une entaille varie selon les divers instruments utiliss
pour la faire, hache, pelle, scie, l'acte de trancher demeure nanmoins
unique, car unique est le but vis. On peut dire la mme chose des
causes de la connaissance 3o, chacune ayant sa propre nature.
28. Acte d'un autre matre grce auquel sa ralisation est paracheve.
29. Selon l'intensit de la grce.
30. Les causes ou instruments (karw.za) de la connaissance tant, comme on vient de le
dire, soi-mme, le matre et les Traits.
219
83. Et un tel assouvissement varie [en chacun], car il dpend de l'intensit de la grce. Aussi y a-t-il une place vidente pour les moyens de
connaissance (prami!Ja), mme l'gard de ce qui est parfaitement
connu (pramita) 32
Cet assouvissement est comparable celui d'un amoureux :
84. Que dire vraiment celui qui n'est satisfait qu'aprs avoir vu et revu
sa bien-aime, l'avoir embrasse, l'avoir longtemps dsire dans son
cur?
Pourquoi, en somme, recourir une triple cause? Pourquoi ajo_uter la
connaissance des Traits et l'enseignement d'un matre la connaissance
spontanment acquise?
220
86. Ainsi, parmi tous les membres du yoga, la raison (tarka) seule est
retenue et nul autre ; elle consiste en une prise de conscience globale
(parmar.Sa) de grande acuit qui va s'intriorisant toujours davantage.
Devenant de plus en plus intime, cette prise de conscience aigu finit par
s'identifier la pure Science (suddhavidyii).
89-90. Il est dit dans le Vravaltantra : Par la rsorption de la conscience empirique, la lune et le soleil, [les souffies inspir et expir],
s'immergent en Siva, pure et simple Conscience, et le soleil de vie de
notre propre connaissance veille (bodha) parvient la douzime
tape 34 Voil ce qu'on appelle la vritable dlivrance ; le contrle du
souffle n'y joue aucun rle .
La glose explique : les deux souilles, inspir et expir, ainsi que toute la
dualit, se dissolvent dans la voie du milieu ; le souille ascendant, udiina,
nomm habituellement feu et ici soleil 35 , s'lance jusqu'au-del du sommet
du crne (dviidasiinta) 36 suscitant la lumire consciente.
91. Qu'on ne s'adonne pas au contrle des souffles qui ne servent qu'
puiser le corps. En effet se libre et libre [autrui] celui-l seul qui
connat le secret.
Ce secret mystique, saisi de faon immdiate et dont traitent la non-voie et
l..a voie de Siva, consiste en la suprme Ralit de l'universel Sujet conscient,
Siva, pure Conscience.
33. On trouve de faon analogue, dans la Maitry-Upani~ad (6.18.), la liste suivante de
six 'membres' :pri!Jyama, contrle du souffle,pratyahiira, rtraction de la pense, dlzyina,
mditation, dlzra~1ii., concentration, tarka, raison et samiidhi, absorption. Les Yogastra ne
mentionnent pas tarka parmi les huit membres du yoga que sontyama, restriction, niyama,
observances, sana, posture, prt}iiyama, pratyhra, dlzrmp, dhyna et samadlzi.
34. A savoir le dviidasnta.
35. Aditya, afin de le diffrencier de srya, soleil, dsignant la connaissance, pramii1Ja.
36. Cf. La Kw.zcfalinf, pp. 44-45, 47-48.
SA-KTOPA-YA
221
95. Ces trois [moyens]: concentration, mditation et samdhi ne prsentent pas la moindre utilit pour parvenir la suprme Conscience.
On pourrait objecter: si, l'exception de sattarka, les membres du yoga
sont inutiles, pourquoi les a-t-on mentionns? Les stances que voici rpondent une objection de cette sorte:
222
99. Le corps, s'il a le dsir de s'lever vers le haut en une srie de sauts, est
rendu capable du saut en hauteur ds qu'il a limin l'ombre mme de
la chute qui en serait l'oppos.
C'est en s'exerant de faon rpte sauter qu'on devient capable de
sauter en vainquant la pesanteur.
Il en va de faon analogue pour d'autres pratiques visant excJure la
tendance ou l'attitude qui leur est oppose:
102. Pour cette raison, mme durant le rve, la pratique de l'identification (tiidiitmyabhiivaniiyoga) aux choses, ce que l'on entend [par
exemple], n'est pas sans produire certains effets.
103. La rcitation [ou la lecture 38 des textes sacrs] consiste en une prise
de conscience immerge dans le son et n'a cure des conventions
verbales. La rflexion (cinta), par contre, insiste sur le sens en se
proccupant des conventions 39.
38. Le mot sanskrit pa{ha dsigne la lecture aussi bien que la rcitation.
39. Ce sont en effet les conventions (san:zketa) qui fixent le sens des mots, permettant
l'usage pratique de la parole. La rcitation sacre, elle, visant l'absolu, se tient au plan de la
sXKTOPXYA
223
224
l 13b-114a. Un tel vikalpa, de pure Science, [fulgurant] en toute vidence, est ce qui limine ici le vikalpa dit d'illusion [ou nocturne],
source du diffrenci (bheda).
l 14b-l 16a. Cette prise de conscience (paramarfo), faite de pure Science,
revt maints aspects : bain, purification, culte, oblation, mditation,
rcitation et autres pratiques. L'tre pur, que remplit la saveur de sa
propre conscience et que pntre la saveur 43 de tout l'univers, doit
satisfaire le cercle entier des cheminements 44
Du fait de cette prise de conscience, dit Jayaratha, le yogj.n, dbordant de
la plnitude de l'merveillement de sa propre consc.:ience (svii.tmacamatkraprl']atayii), pntre tout l'univers (visvam idam tivisya). Pur, car identifi au
suprme sujet connaissant (parapramatrekarpatvit), il satisfera le cercle
des cheminements, c'est--dire qu'il verra ceux-ci directement, restant empli
de la saveur de la conscience de son propre sm (svtitmasm!1cittirasanirbharatayi).
Abhinavagupta donne ici un sens spirituel qui n'a rien d'artificiel
(alqtrma) aux lments du culte dont il repousse les aspects grossiers qu'en
forge l'imagination. Ainsi, quant au bain rituel :
1l6b- l l 7a. Lorsque le feu de la Conscience- ce mangeur d'oblation a jailli et que l'univers est enflamm et entirement consum, la
plonge du corps dans les cendres 45 blanches, voil ce que l'on nomme
'bain'.
Il s'agit de plonger dans le Soi le sujet limit, son corps et le reste ; ce n'est
donc pas un bain externe, une immersion dans l'eau ni d'autres formes de
purification, car selon un verset cit par Jayaratha : S'i1 suffisait de se
plonger dans l'eau pour se librer, [pourquoi] les poissons ne seraient-ils pas
librs ?
SXKTOPA-YA
225
DE LA ROUE DE LA CONSCIENCE
(sarrviccakrodaya)
Ayant expliqu l'inutilit du yoga et des rites extrieurs pour parvenir
l'identification la Conscience infinie de Bhairava, Abhinavagupta, ~ans les
sloka 122 181, va montrer comment se dploie la roue de l'nergie de la
Conscience avec le mouvement des douze Kiit, et comment la pratique de
cette roue libre des entraves en enracinant l'tre humain dans la vibrante et
toute puissante Ralit-Conscience 46.
226
125. Par rapport sa quadruple forme [mission, permanence, rsorption et indicible tat, la Conscience] se rvle perptuellement dans le
sujet connaissant, la connaissance, les moyens de connaissance et le
domaine des organes, l'objet connu 4 s.
126. La Conscience (sarrvit), dans le premier cas [celui du sujet], se
manifeste comme pure ; dans le cas de la connaissance, elle prend la
forme de la parole [associe au vika/pa] et, dans celui des organes
sensoriels, elle revt l'aspect de la perception (graha!Ja) 49 C'est pourquoi [il est dit] dans le Yogasarpcra :
[Le Yogasarpcaratantra, dans la citation qui suit, compare les quatre
cercles 50 (ou roues) de l'nergie ceux du globe oculaire.]
227
129b-130. 0 Bien-aime, dans les deux cercles faits d'agni et de soma
[roues huit et seize rayons] fusionnent ces deux natures [le sujet et
l'objet]. Ces deux roues s'unissent intimement, l'une s'ouvrant quand
l'autre se ferme et inversement s2.
Grce la friction unifiante (mitlzuna = sa'?zgha{!ii) de feu et de lune, de
pramiitr et de prameya, la Conscience plnire apparat. L'union de feu et de
132. Si, dans la nuit, on pressure nergiquement ces deux roues [ seize
et huit rayons], fulgure une splendeur par-del soleil [connaissan~e]
et lune [connu]. Qui a vu cette suprme splendeur obtient la connaissance du Temps (kiilajfiiinam).
Lorsque les roues seize (soma) et huit rayons (agm) sont pressures afin
d'en extraire le suc, l'univers, le sujet pntre dans l'objet et inver~em~nt;
alors, dans la nuit, c'est--dire dans les activits mondaines de l'illus10 n:
brille l'clat du suprme Sujet 'par-del lune et soleil', c'est--dire par-dela
objet et moyens de connaissance.
d
Cette lumire (prakiifo), celle du suprme Sujet, est la connaissance ~
temps qui engendre le monde, et dont l'essence est Bhairava mme, le Soi
universel. Une telle pratique s'tend jusqu' la vie sexuelle.
228
sXKTOPXYA
229
dans la roue cinq rayons [le corps fait de cinq lments] se rpand
dans les roues caches triple rayon et saveur. De ces roues caches le
monde nat et il s'y dissout par son libre jeu.
La triple saveur ou les trois rasa sont l'eau qui se meut gauche dans le
corps, le sperme au centre, et le sang droite; les trois rayons sont les trois
principales nifi: ida, piliga/a, SWfumna.
139. C'est l que rside la batitude pour tous, l encore que celui qui
s'y adonne est [un vrai] brahmaciirin, c'est l enfin que sont obtenues
aussi bien l'efficience que la libration.
Le sujet dverse maintenant son intime essence sous forme de vie extriorise durant l'union sexuelle laquelle ces versets font allusion. La roue
sotrique part dujanmastlzana, lieu de la naissance; dirige vers l'extrieur,
elle tend mettre, on h qualifie donc d'ekavrii, 'hrone solitaire', afin de
souligner sa fonction cratrice. L'union des deux roues, de trois rayons
chacune, forme une roue six rayons constituant yiima/a, le cauple.
..
L'efficience, siddlzi ou flicit en ce monde, n'est pas seulement pl?1s 1 ~
sexuel, mais repos en son propre soi, et donc libert. Autrement dit, celui qUI
recherche le brahman et sa ftlicit dcouvre intrieurement, durant le
samdhi, la roue cache.
230
143. Qu'on discerne aussi ce [processus] dans les organes des sens
comme l'oue et dans la sphre des organes moteurs jusqu'aux pieds,
partir du gros orteil jusqu' la vision de l'uf de Brahma.
D'aprs la glose, l'uf de Brahma dsigne ici le brahmarandhra. Il
s'agit donc de la monte de l'nergie cosmique avec le monde qu'elle
contient, des pieds jusqu' la tte.
144. Qui l'ignore n'est pas un yogin. Qui le sait devient matre de
l'univers. Celui-ci, identique au Seigneur resplendissant, est ainsi
peru par les dieux, Brahma, etc. 58
145-146a. La signification de ces versets se ramne dcouvrir en chaque
organe la quadruple succession. Et cette succession fait apparatre
douze modalits. Cela n'est pas dit expressment, car c'est extrmement secret.
La conscience est donc dite duodcuple: ce sont douze rayons forms par
quatre aspects : manation, permanence, rsorption et indicible tat, que
l'on retrouve dans chacune des trois sphres: connaissant, connaissance et
connu (mtr;, miina et meya).
146b. Dans le prameya mme, la desse demeure sous une forme duodcuple: douze mois, douze signes du zodiaque, [douze voyelles, douze
nergies, douze largeurs de doigt], etc.
Ce n'est donc pas seulement dans le pramii.lJa que la divine conscience
revt douze aspects s9.
147. Ainsi cette Conscience, ayant un double aspect, intrieur et extrieur, en se manifestant elle-mme fait apparatre l, [c'est--dire en
elle-mme], ce qui parat autre qu'elle.
58: ?n pourrait aussi traduire: peru sous l'aspect de dieux comme le dieu Brahm, etc.
Celm-c1 flamboyant est peru comme identique au Seigneur. Ici finit la citation du
Yogasamcaratantra.
59. Voir les douze kali, ici p. 231.
231
LES KALi
Les quatre premires kiilse situent au niveau du sensible, en pleine sphre
du connaissable (prameya). Au moment d'mettre le monde pour rvler sa
nature au cours des douze mouvements de la roue douze rayons, ki se
manifeste sous forme de l'nergie cratrice : Srstikal. Cette premire des
nergies est prte jaillir de la suprme Consci~~~e (sr:~!i en prameya).
(SI. 173-175), KAL doit tre pris ici au sens de k~epa, projection, c'est-a-dire
diffrenciation, manifestation du rel. Ainsi Srstikiilest l'originelle, pure de
toute dtermination, charge des richesses ~aissantes, elle, la toujours
recommenante. D'aprs Jayaratha, elle a conscience des choses de faon
globale, en un premier linament de l'extriorit .
_
Jayaratha cite ici, comme pour chacune des kiil, une strophe du Pancaatika et une strophe du Kramastotra.
C'est en ces termes que le Paicasatika clbre la premire des kalf: .
Source de la formule (le Je), elle a forme de vide elle se tient dans le vide,
elle est dpourvue de vide. Totalit et libre de t'out, c'est elle qui da.ns
l'univers entier fait disparatre l'mission cratrice. Cette artisane, gl~ire
universelle, apte produire les objets de la cration, quand elle ~c~:_de
intrieurement au repos, on la connat comme l'nergie cratrice, Sr~{1kalz.
Quant au Kramastotra:
Semblable une vague pleine de flicit [qui flue et reflue] dans 1'?7rn
de l'nergie cosmique et jouit en son intime profondeur la fois [del ec osion de l'univers] quand elle ouvre les yeux et [de sa disparition] quand elle
les ferme, celle qui repose latente dans le rceptacle indiffrenci du monde
sensible, cette nergie cratrice, perptuellement, je la salue !
,
Sr~!ikal a donc pour essence le surgissement, l'mission. Quant a 1.a
permanence dans le domaine sensible (sthiti en prameya), c'est le trait
distinctif de Raktakiil, l'nergie colore:
149. Lorsqu'elle est tourne vers l'extrieur avec la roue de ses propres
activits [ou organes], elle donne la coloration aux aspects_ [de la
Ralit] prcdemment manifests. Ainsi prend-elle une connaissance
(kalayanti) intense [de l'ensemble des choses].
Le commentaire ajoute que le suprme Sujet conscient choisit en toute
libert de sjourner l'tape des moyens de connaissance (pr~miitJa); ses
organes sensoriels tant bien ouverts- les yeux aptes percevoir le~ for~es
et les couleurs les oreilles les sons - il a conscience d'tre colore par es
choses qu'il p~roit lui-mme de fao~1 vive, intuitive et sans dualit (avi-
232
d'apprhender le monde extrieur, elle ne pourrait saisir clairement l'objectivit. Le sujet n'tant pas directement affect par l'objet, les organes des
sens doivent servir d'intermdiaires. KAL, ici, est pris dans le sens de
jiiana 60, connaissance qui saisit l'indiffrenci partir du diffrenci.
Le Paficafatika chante:
Elle ne peut tre apprhende par l'il et ne rside pas dans l'ensemble
des organes sensoriels. Exempte de qualits, sans moi, elle colore le cercle du
monde. Cell en qui cette artisane a surgi, qu'on la connaisse comme
l'Energie colore ou la Ravie, Raktakii.l .
Et le Kramastotra dit l'ivresse de celle qu'exalte le vin de l'univers :
Ardente boire l'aide des hros et de la ronde des Mres, le nectar de
sang trs joyeusement offert, elle se colore quand la dissolution a pris fin. Je
la salue, Kal-la-Rouge ou la Ravie 61 qui a pour forme l'univers !
Au niveau du sensible Sthitinafakal, nergie destructrice de la permanence (san_1hii.ra en prameya), absorbe l'existence prcdente:
233
dit-on, se trouve dans tous les corps, elle, la cause de la ~ration. Mais celle
dont elle a surgi et en qui cette desse nouveau se dissout, sache, puissant
Seigneur, Dieu souverain des dieux, qu'elle est l'nergie de !'Existence.
Yamakiill, nergie du doute mortel, concerne l'tat indicible relatif la
151. Puis, quand la saveur de la 1sorption [atteint] sa plnitude, spontanment, l'gard d'une portion engendre, la [Conscience] pose .
65
nouveau un obstacle: le doute dont l'essence est dualit,yama , mais
elle le rsorbe aussi.
La saveur est celle du sujet limit quand la rsorption parvient son
t~rme; Au moment de pntrer en sa propre essence, ce sujet, usa~t d~ sa
hberte, s'y refuse et dresse un obstacle sous forme de doute ou d optwn
(vikalpa): dois-je faire ceci ou cela? D'o le sens de sm?1khyiina, dnombre~e~t, valuation, dans lequel on peut alors prendre KAL, le v~kalpa. ~e
revelant par la plus extrme des diffrenciations et en toute sa part1culante.
Le doute se produit dans la portion extriorise qui va disparatre entirement et que l'nergie consciente ressuscite pour mieux la dissoudre.
Le Paficafatika s'exprime ainsi :
.
, Se tenant dans l'essence qui a pour forme [le doute] mortel, ~Ile attemt
1.essencc par-del [cette] forme. Celle en qui cci.te artisane se dissout, on
1 appelle l'nergie qui [suscite et limine] le doute (yama).
Et le Kramastotra
Le restricteur [r~it] l'option restrictive dont la restriction consiste
pressurer toutes les choses pour en extraire [la Conscience] en vu~. de
restreindre l'univers ; Celle qui, dans sa passion [pour le jeu de l'appantwn
et] PC::tir le grand engloutissement, extrait et tire soi l'essence de ce
(restncteur), Kiit -l'extrayeuse, c'est elle que je salue 66
Les quatre kiil suivantes qui cherchent dtruire l'aspect o~jectif let
d es instruments du' connatre, se situent dans 1e d0 mame__ded' a
t
ex eneur
connaissance,j12na, o volont et activit sont rsorbes. Sarrlziiraka!1 ~te
la rsorbante, se rvle donc sous l'aspect du pramii!Ja, st;~{i en pramal}a
152. Ayant rsorb le doute dans le cercle de toutes les choses l'exce~
tio~ de ce qui est objet de doute, c'est elle qui effectue (kalayatz)
vr~1mcn t la rsorption grce la dissolution dans le feu de son propre
Soi.
On donne ici KAL le sens de j11ina.
.
.
A la manire d'un feu qui consume son combustible, la suprme energie
consciente essentiellement rsorbatrice fait sienne l'objectivit qu'elle peroit comme identique Siva. C'est ce que souligne le Paficasatika:
65. yamo l'ikalpalz, crit Jarayatha (p. 164). Les rgles relevant de la dualit co~ceptuelle
et pre.scrivant parfois des choses opposes engendrent le doute. vikalpa est optwn, donc
occasion de douter.
66. Jeu de mot sur yam-, restreindre et gouverner, qui revient quatre reprises.
234
sXKTOPXYA
235
155-156. Bien que le flot des choses ait t annihil, il arrive pourtant
que cette mme [nergie minente] coagule alors quelque modalit
particulire qui demeure encore sous forme de traces rsiduelles
[d'actes passs], de doute [ leur sujet], et, selon que ces traces sont
bonnes ou mauvaises, elle engendrera un rsultat agrable ou non 69
Et ce doute se situe au dbut ou la fin de l'exprience.
157. Mme si 'l'autre' [ce qui n'est pas la parfaite conscience] a t
coagul, cette [nergie] nanmoins le fait fondre [ nouveau], tout
comme par des actes expiatoires [on annule] des actes [coupables] tels
que celui de tuer un brahmane.
Le commentaire cite une stance du Kramasadbhava : Lorsque, la
rsorption touchant sa fin, ce tout et ce non-tout disparaissent engloutis
l'intrieur de la [kwp:falin"f] aux sourcils froncs, c'est alors que la Cons~ience
vibrante, remplie du nectar de l'illumination et que rien ne trouble, deyerse
ce millier de rayons, puis les boit nergiquement. Celle en qui cette artisane
repose, c'est elle que l'on connat sous le nom de Rudrakalf.
Selon le Paficafatika :
Paisiblement tablie dans le va-et-vient, contemplatrice du suprme
Eveil, libre de l'impuret de l'illusion, elle se complat l'ambroisie de l~
connaissance suprme. Bnfique l'gard du monde entier, elle est Ru~ra
qui confre le bonheur de Rudra. Celle-l mme o cette artisane s'ap~1se,
on la connat comme Rudrakal, la Bnfique (blzadra), car elle fait obtemr le
bonheur en dissolvant (dra) le diffrenci (blzeda=blza).
Comme le Kramasadbhava, le Kramastotra chante la puissance rsorb~
trice universelle de SartzhiirakufJcfalin qui, d'un froncement de sourctl,
dtruit le devenir rtract en elle-mme :
Par la flamme de son infinie puissance, elle avale l'univers en roulant l~s
yeux avec un furieux froncement de sourcils qui met un terme a:i devenir
comme au moment de l'extermination la fin du grand cycle cosmique. Je la
salue, cette pure Bhadrakal-la-Bnfique !
236
70 ,
159. De cette manire, bien qu'elle ait joui parfaitement de l'objet mme
de l'exprience, elle rsorbe galement les instruments de cette [exprience] et, [sous sa forme d'agent du moi], elle opre (kalayate) en
elle-mme l'absorption de ces douze [organes].
KAL prend donc ici le sens de niida qui remplace dsormaisjfiiina, activit
consciente qui s'achve dans la rsonance indiffrencie, niida, subsistant
la disparition du diffrenci; l'impression d'avoir accompli une tche se
dissout dans l'indiffrenciation, par-del vikulpa et nirvikalpa.
161. L'agent du moi (ahan:zkra) est un organe productif du seul sentiment du moi, sa manire d'apprhender n'est pas circonscrite; cet
[ensemble d'organes] peut d'Jnc s'y rsorber.
I 62. Il en est dans ce cas comme pour les instruments spars [de notre
corps]: pe, lien et autres, qui se fondent ou se ramnent [en dernire
analyse] aux [organes] non spars [de nous que sont] les mains, etc.,
[qui les utilisent].
Tout comme la main reste la mme, en vrit, quelles que soient ses
diffrentes activits, manier le glaive, lier etc., ainsi en est-il pour l'opration
de l'agent du moi l'gard de ses instruments varis qui reposent en lui.
237
L'agent du moi, rcepteur et organisateur de tous les organes, chappe
leur limitation. Ne dit-il pas : 'je vois, j'entends', simultanment, alors que
chaque organe saisit uniquement son objet propre et d'une faon limite.
Comme la main par rapport ses diverses activits, l'agent du moi possde
des activits varies, saisit tout objet quelque organe qu'il appartienne.
Intelligence et sens reposent donc en lui.
Selon le Kramastotra :
Pour consumer l'activit temporelle, elle absorbe la roue puissante de
l'oiseau-soleil comme [la flamme] boit un papillon de nuit. Elle met un terme
toutes les saveurs. Je m'incline constamment devant cette Miirla!Jtfakiili,
nergie rsorbatrice du soleil !
Comment les organes actifs, sensoriels, et cognitifs se perdent-ils dans
l' ahan:zkiira?
Le Paficasatika suggre la rponse :
Dpassant le domaine du brahman-son et transcendant les trente-six
[catgories], aussi bien que la nonuple [division des phonmes] 71 jaillie du
morcellement de l'uf cosmique de Brahma, immuable Beaut d'essell:ce
solaire, celle en qui cette artisane se dissout, on l'appe11e [l'Energie] solalfe
(miirtar:cf).
Avec Paramarkakiil, nergie rsorbatrice de l'agent du moi, se rvle
nouveau l'nergie cratrice, mais relative au Sujet connaissant : st;~{i en
pramiit~
n.
165-167. On dclare que cet agent (kartii) est double selon qu'il est
dtermin ou non dtermin. Dtermin, il est limit par le corps,
l'intelligence et d'autres causes. Les traits le dsignent par le terme
klgnirudra : kala, Temps, car le temps dtermine et limite; agni, feu,
qui s'y associe, d'o son nom de sujet qui exprimente (bhoktp ; et
rudra, matre, car en coagulant et en liqufiant il compose et deco~
pose le devenir. Il n'chappe [pourtant] pas la servitude. [En lm]
l'agent du moi limit se dissout compltement.
D'aprs Jayaratha, il s'agit ici du sujet connaissant limit (pram~tr), ~~i
au corps et aux organes, soumis au temps et devenu un sujet qm expen71. Il Y a une nonuple division en neuf varga si on ajoute K~A aux voyelles, consonnes,
semi-voyelles et siffiantes. Cf. chapitre 3.
72. Comme la cinquime kiil au seuil de la connaissance, elle unifie e~. elle-mn~e_ les
moyens de connaissance, mais dfinitivement cette fois. Comme la prem1ere d~s ~ait, la
cratrice, elle est feu (paramiirka) et flamme (bhargasikh) apaiss et si, elle aussi, emet et
rsorbe, ce n'est plus le connaissable, mais ce sont les rayons de la connaissance.
238
mente; KAL a le sens de nada, ultime rsonance indiffrencie. Le Kramastotra chante cette kal en ces termes :
Bhargasikh 73, flamme aigu de Siva, telle une flamme qui s'teint dans
la Splendeur apaise o les douze soleils se sont couchs et levs ; Celle en
qui son clat disparat, je la clbre, !'Energie infinie qui absorbe le suprme
rayon de lumire !
Et le Pafica5atika :
Seule et absolument unique, Hrone solitaire, trs subtile, dpourvue
de subtilit, Essence du suprieur et de l'infrieur, elle a ses assises dans le
domaine du Soi suprme. Celle en qui cette artisane, sous sa forme la plus
leve, se dissout compltement, qu'on connaisse cette nergie comme [la
rsorbatrice] du trs haut rayon solaire, Siva, qui de cendres ornes Ton
corps !
Grce Kalagnirudrakl, nergie qui rsorbe le sujet limit, ce dernier va
reconnatre son essence permanente de suprme Sujet illimit nomm Bhairava: sthiti en prama!Ja.
168. Mais cet [agent lui-mme], en raison de son activit limite, [doit] se
dissoudre dans [le suprme Sujet appel] Mahakala [Siva ou le Temps
indivis], qui consiste en [la conscience] de 'Je' et de 'ceci' (alzamidam)
bien panouis, et [qu'on clbre parce qu'il] fait de l'univers entier une
unit indiffrencie.
C'est ici la disparition complte du diffrenci dans la rsonance premire (niida). L'nergie dite kiiliignirudra qui engloutit le sujet limit est
prise de conscience du 'Je' (pn;iihamvimarfa) quand l'extriorit s'apaise
dans l'intriorit. 'Je' et 'ceci' sont dits 'bien panouis' car selon un verset:
Le temps, sous forme de Bhairava, met le monde, de la cause primordiale jusqu'au vermisseau.
Une touche de pure connaissance (pramitl) est signaler puisque le Sujet
universel, ayant ralis son identit au tout, est apte se dtourner de
l'univers.
D'aprs le Panca5atika:
Dispensatrice des faveurs, omniformc, par-del les qualits, suprme
artisane, silencieuse, elle est la fois dpourvue de sonorit et bruissante de
cris, toujours ardente dvorer le feu du temps, sans maux, sans modalit.
Celle en qui elle repose en toute vidence, il faut la connatre, ador des
dieux, comme l'nergie qui rsorbe l'effroyable feu du temps destructeur,
Kiilignirudrakiil !
Quant au Kramastotra :
L'effroyable feu du temps destructeur a embras et dvor le carquois de
flches ignes 74 [sous forme] de roue solaire en surmontant la succession
temporelle ; Celle en qui il se dissout, je la clbre comme l'nergie rsorbatrice du feu temporel !
73. Bharga tant un nom de Siva et siklzii dsignant la pointe de la flamme.
74. Il s'agit du sujet encore limit, mais par-del les organes et le moi, et que dvore la
prsente kiilf.
239
Grce un processus d'intensification, dit de maturation htive
(Jza{lzapakakrama), Ma/zaklakiil, nergie qui engloutit le Sujet universel, se
caractrise par la rsorption relative au sujet : smrzhra en pramtJ;.
169. En cette conscience de son propre Soi [qui a englouti le sujet limit],
le Seigneur omniprsent dclare: 'tout ceci, je le suis', et la Conscience
se manifeste comme un panouissement.
170. Et bien que sa plnitude soit parfaite, car elle est prise [et imprgne] de la jouissance [suprme] de toutes les choses rsidant en
elle-mme et pntres d'une mme ralit, elle se dissout dans le
domaine (dhaman) indiffrenci (akula) 1s.
La glose cite ce propos une stance clbre d'Utpaladeva:
Parce qu'il a parfaitement reconnu: 'toute cette glorieuse efficie.ncc est
mienne' et puisque le Soi est identique au Tout, il jouit d'une pmssance
76
souveraine mme si continuent dferler les penses dualisantes. ~> . ,
Telle est l'omniprsence de cette nergie experte savourer le sujet hm1te.
Le monde, unifi par elle, s'identifie au suprme Sujet l'intrieur de cette
pleine conscience de Soi, la rsorption du sujet ne pouvant avoir lieu ce
stade qu'en akula, domaine indiffrenci du 'Je' absolu, libre de toute
objectivit, d'o la strophe extraite d'un Klstotra, sans doute perdu, que
cite Jayaratha :
Victoire au domaine minent de Kl que glorifie au plus haut point la
Lumire consciente ! Immuable, indiffrenci, illimit, c'est en lui que cessent tous les remous de la discrimination entre le bien et le mal.
Notons une touche de pure connaissance (prarniti) quand il est constat~
que tout ce qui revtait l'aspect d'un univers objectif n'est autre que le 'Je
(alwrn), le 'ceci' tant totalement assimil par lui. En consquence, Jayaratha prcise propos de cette kl: Elle repose en la prise de conscience du
'Je', ce ravissement du repos en soi-mme.
__
De son ct, le Kramastotra se rfre en ces termes la Mahtikiilakalz:
Au champ de crmation o de nuit se dissolvent les grands lments, elle
engloutit le Temps puissant ainsi que l'assemble formant la ronde des
nergies qui volent dans le ciel, dans l'espace. Je rends hommage l'inconcevable Kl semblable au feu attis par le vent !
Quant au Paficasatika :
Flamboyante de vrit, puissamment irradiante, pareille des millions
de soleils, non contamine par [quelque] fonction, toute prte exercer son
activit [destructrice] du temps, celle en qui elle parvient se dissoudre, on
l'appelle l'nergie rsorbatrice du Temps indivis, Kiilakiil.
Malubhairavaca1Jefograglzorakiil, Conscience absolue, tablit toute
l'objectivit diffrencie en sa propre essence indiffrencie. KAL pr~nd
donc ici le sens de gati. Dans le domaine du 'Je' absolu (akula), su~et, obJe,t,
la connaissance et ses moyens sont identiques la pure Conscience, s Y
75. Cf. ch. 3, si. 67.
76. Cf. PK 4. 12.
240
171. L'ensemble des sujets connaissants, le flot des moyens de connaissance et la connaissance [elle-mme] qui se manifestent d'innombrables faons, enfin le flot des objets connus, tout cela n'est plus ici [en
akula] que Conscience.
172.-173a. C'est elle la suprme souveraine, l'autonomie inconditionne
de la conscience de soi, support d'une telle varit d'aspects, les
oprations (ka/ana) qui viennent d'tre numres tant considres
comme son dploiement.
Afin d'clairer son autonomie, Jayaratha cite une stance : La prise de
conscience de ce Dieu qui transcende les dieux et a pour essence la plus
leve des illuminations, la voil cette minente nergie doue de connaissance omnisciente.
Jayaratha cite ici un extrait du Kramasadbhava :
Cette grande Roue tout fait effroyable des trois temps ou de la triple
temporalit, qui prend la forme du temps, origine des rayons, propre au
divin charpentier, et qui parvient mettre un terme la destruction universelle, c'est en elle qu'il faut s'adonner, l'aide d'une intelligence habile, la
grande crmonie ou pratique [sexuelle]. La trs effroyable et terrible fonction de celle [qui est la grande nergie], c'est elle la bnfique lorsqu'elle
accde au Quatrime tat, elle, la grande nergie de l'essence, mahabhairavaghoraca1Jcja, elle qui dvore de toutes parts, la destructrice du temps seize
[fonctions], connais-la comme la dix-septime nergie qui ralise tous les
objets de dsir.
L'omniprsence de cette kafi ressort clairement puisque les onze kiil
apparaissent comme ses manifestations, ainsi qu'en tmoignent ses noms
chargs de la terreur croissante qu'elle inspire : Car.il, la Froce, Ghora,
!'Effroyable, Ugra, la Terrible et Mahabhairav, la Redoutable.
Ces quatre nergies mettent successivement un terme au quadruple cercle
du connu, des instruments de la connaissance, de la pure connaissance
(pramiti) et du sujet conscient.
Le Paficasatika et le Kramastotra recourent aux mmes termes :
Se tenant dans le flot metteur dix-sept [courants], terrifiant le grand
Bhairava-le-Redoutable, elle reprend en elle-mme l'univers entier ainsi que
tous les bhairava, Toi que les divinits adorent ! Celle en qui elle s'apaise
intrieurement, c'est la Bhairav surabondante, la suprme kil, la Froce,
l'Effroyable, la Terrible et ]a Redoutable.
Et le Kramastotra :
Ralit mme du Quatrime tat, fort habile mettre en branle la roue
des rayons lumin~ux de celui qui charpente la triple succession, je rends
hommage cette Energie [dite] la Froce, la Terrifiante, la Trs-Redoutable,
Splendeur lunaire dans l'ther de l'absolu !
SAKTOPAYA
241
173b-l 75. [KAL peut s'entendre comme] projection, k~epa, connaissance,jiana, dnombrement, san:zkhyiina, mouvement, gati, rsonance
ou son primordial, niida.
k~epa est la projection du diffrenci (bhedana) partir du Soi.
}nana est la connaissance qui rend indiffrenci (avikalpa) le diffrenci.
C'est. dit Jayaratha, une prise de conscience portant sur l'indiffrenciation de son propre soi (svtmiiblzedena pariimarfa).
176. Quand la suprme Desse dploie la quintuple fonction [par rapport la succession temporelle], on la nomme kiil et, [quand elle
rtracte le temps en elle-mme, on l'appelle] kiilakar~IJ. 'celle qui
pressure le temps'.
177. On nomme encore cette dernire matrsadblziiva, 'Ralit efficiente
des sujets connaissants' 77 [et aussi de la connaissance et du connu].
77. Ou 'Essence des (desses) Mres'. Matrsiidbhiiva est, pour le MVT, la Desse
suprme. Abhinavagupta l'identifie Kalakar~in, la desse du Devyaymalat~ntra pour
qui elle totalise et dpasse les trois desses, Para, Parapar et Apara. Cf. supra TA 3, 70-71,
commentaire o Jayaratha (vol. 2 p. 82) cite le Devyyamala.
242
18lb-182a. Parce qu'elle est par nature prise de conscience globale [de
Soi], la [Conscience] possde comme telle une rsonance spontane
(dhvam) perptuellement jaillissante, dite grand Cur suprme.
Jayaratha cite ici deux stances de l'PK (1. 5, 13-14) : La conscience
dynamique est conscience de soi ; c'est la Parole suprme qui se manifeste
ternellement par soi-mme. C'est l'autonomie, la souverainet suprme du
Soi absolu. (13)
Cette [Conscience] est vibration (sphurattc), grande Existence (malusattii) 79, par-del les distinctions spatiales et temporelles. En tant
qu'essence universelle c'est elle qu'on nomme 'Cur du Seigneur. (14)
78. Le mot viima a deux sens diffrents: gauche, oblique, mauvais, etc., et beau, plaisant,
agrable. viima dsigne alors une femme d'une grande beaut. C'est ce dernier sens qui
prvaut ici.
79. Cf.MM. p. 24-25: mahsatt dsigne l'actualisation de l'existence, la libre nature de
l'agent en toutes ses actions ; elle constitue la vie de l'univers.
243
182b-183. Cette prise de conscience 80 de Soi, qui rside dans le Cur o
l'univers a fondu sans laisser le moindre rsidu, est prsente au dbut
de la saisie des choses et la fin 81 Nos traits la dsignent sous le nom
de vibration gnrique (siimii.nyaspanda) et c'est un essor en soi-mme
sXKTOPXYA
(svatmanyucchalana).
185- l 86a. C'est le propre de l'ocan d'tre soit houleux, soit sans
houle 82 Ainsi cette [prise de conscience] est la moelle de l'ensemble
des choses car l'univers insensible a pour moelle la Conscience
suprme - fondement dont il dpend - et cette Conscience ellemme a le grand Cur pour moelle.
Si le monde est conscient, c'est grce au Je absolu appel en consquence
grand Cur de l'univers et qui se manifeste en trois phonmes: S+AU+lf.
COEUR DE L'MISSION
OU MANTRA DE L'MISSION: SAUlf
186b- l 88a. En vrit, l'existence (sat, d'o S), dite sphre de l'illusion,
qui commence par [la sphre de] Brahma s3, ne peut tre nomme
80. La prise de conscience du Je, Verbe suprme (parcvk) plein d'efficience, est le so!1
primordial, ncda , que dfinit un verset : le son que nul n'nonce et auquel rien ne fatt
obstacle est le dieu qui s'met lui-mme spontanment et qui rside dans la poitrine des
tres vivants .
81. adau: au dbut, ninnitsvasare, dit Jayaratha, au moment o la conscience a le dsir
d'mettre et la fin (paryante), lors de son dsir de rsorber.
82. De mme, l'univers est conscient et non conscient.
83. Sur ces sphres ou ufs (m1cfa) au nombre de quatre, voir PS, p. 28 et suivantes. ~a
sphre de l'illusion (nzayib.zcja) inclut les tattva depuis le plus bas, celui de la terre (prtluv)
formant la sphre de Brahma, jusqu'au tattva de miiyii, l'illusion.
244
84. La sphre de l'nergie comprend les pures catgories de foddhavidyii, pure Science,
fsvara, souverainet, et sadasiva, ternel Siva, dans lesquelles prdomine l'nergie. Par-del
toute sphre rgnent l'nergie et Siva.
85. Cf. La KurJcfalin, pp. 177-179.
86. Cf. Le Paramrthasra, traduction des versets 41-46 et explication des sphres et de
leur relation avec Je mantra SAUR.
87. Le visarga est figur par deux points (:) dans l'criture devaniigarf et par If en
transcription.
245
I 89b- l 9 la. Cette existence elle-mme (S), qui d'abord revtait une
forme externe, se dissout dans le feu de la conscience (dont le germe est
R). Il n'y a plus alors d'autre rsidu qu'une prise de conscienc~
rsonnant l'intrieur (PH). Ensuite le vide thr (KH) est obtenu a
travers le domaine de la triple nergie (E) qui n'est que consci~nce
( vedana) (Af) ; il y a dissolution en ce qui a pour essence la rsorpt10n.
Sans la glose, cet expos du mantra reste lettre morte : le S du mantra
SA U If, ou manifestation extrieure, fond dans le feu de la conscienc~, le ~eu
ayant pour germe R. Cette conscience en prend connaissance mais, bien
qu'veille, elle est encore contracte, car il s'agit du 'je' limit. Qu~nd la
dualit du sujet et de l'objet, ainsi que toutes leurs tendances inconsc!entes
(san_1s~iira),. ont t rduites en cendre, ne subsiste que la pure pns~ de
conscience intense et globale (pariimar.fo) du 'Je' suprme, sous forme dune
perception intrieure, d'une rsonance ininterrompue, PH.
.
Comme on vient de le dire, Jayaratha ajoute ici une autre version: 1:.sujet
limit se dissout dans l'nergie rsorbatrice KS, savoir le k{abl)a ou
suprme Sujet conscient. Le pur sujet atteint le ~ide thr KH, espace_ ?u
cur (hl:dayavyoman) o fulgure le suprme Sujet en tant qu~pure lumie~e
consciente (prakiifo). Interviennent alors les trois nergies de Si~a: volant~,
connaissance et activit; comme elles sont trois, le suprme SuJe.t est r;present par le phonme trois angles, le trik011abfja, E. Enfin, t1 accede
88. La formule exacte du pl}cjanitlza, le smplziirabija, est donne plus loin, T 5. 146,
avec le commentaire explicatif de Jayaratha (vol. 3, p. 460).
246
195. Quand [tout ce que le yogin] produit intrieurement et extrieurement, sa guise, partir de la nature propre [de la Conscience] qui
met, [rsorbe, etc.], reprend spontanment forme en lui, alors, son
recueillement est vritablement [mystique].
89. AHA!lf allant del' anuttara A, l'inexprimable, au sujet limit (que reprsente A:f dans
ce cas) par l'mtermdiaire de l'nergie HA, tandis que MAHA suit la voie inverse, mais
toujours par l'intermdiaire de l'nergie HA. Cf. ici TA 3, si. 200-208, p. ] 87 sq.
90. Cf. A. Padoux : Contributions l'tude du mantrasiistra Ill, japa, BEF E 0 1987,
pp. 117-164.
91. Toute cette strophe est construite sur une seule racine, BH, ce qui implique la
puissance de l'acte ralisateur bhtivanii.
247
Etant 'identique la Conscience', ce recueillement n'a rien de limit ou de
dtermin, contrairement la dfinition habituelle ; il ne concerne donc pas
exclusivement Siva, mais n'importe quel objet peut lui servir de support.
199. L'tre au cur dbordant, qui n'aspire aucun fruit, [se recueille]
en la Desse [Energie divine] qui revt tous les aspects parce qu'elle est
sans limite.
Selon un verset : Pour les aspirants aux jouissances ou exprience~
sensibles, restrictive est la mthode de recueillement, mais pour ceux qm
aspirent la dlivrance et connaissent la Ralit, il n'y a plus aucune
restriction. Il n'y a que libert.
200. Quand un yogin [immerg] en kula [dans l'nergie] a bu en surabondance le vin suprme de Bhairava et qu'il titube d'ivresse, quelle que
soit la position de son corps, voil, en vrit, l'attitude mystique,
mudrii 92
Ses moindres gestes trahissent sa divine ivresse. A ce moment, la ku!Jcfalin
toute vibrante s'achve l'tape ultime 93.
201-202. Sans aucun combustible, perptuellement brle en nous le feu
flamboyant de tous nos organes sensoriels quand, dans le feu de la
conscience, pntrent les modalits (bhiiva) [de l'univers] et, 9ue
celles-ci s'enflamment toujours davantage, effectuant ainsi la [ventable] oblation au Feu (homa).
203. Quant celui, quel qu'il soit, que purifie la chute de l'nergie divine
et qui, comme on l'a dit, reste fermement centr en sa propre
essence 94 , celui-l est l'initi (dk~ita).
92. mudr ne dsigne pas qu'un geste rituel, ce peut tre une attitude corporelle. ~.est
aussi une attitude mystique o les gestes et les attitudes du corps refltent une forme d~vme
et servent s'unir elle: voir en ce sens TA 32 sur les diverses sortes de kllecarfmudra. La
mudrii peut enfin tre entirement intrieure et mystique.
93. Cf. La Ku!Jcfalin, pp. 244-248.
94. Les mots purobhiivya svaymti ti~{her pourraient aussi se traduire par: restant dans
la perfection [reue grce au matre.]
248
Cette strophe lourde de ~c::.:; c~i. iatraduisible, purobhavya a tant d'implications! L'initiation propre la voie de l'nergie s'effectue par transmission
immdiate, 'face face', et n'est pas soumise une rgle; elle rappelle en
consquence la transmission ineffable d'un matre au-del de toute voie 95 et
agissant sans aucun moyen hormis sa simple prsence efficiente, ceci prs
qu'elle s'adresse ici un disciple moins pur qui, bien que digne de cette
initiation, ignore que son matre baigne dans la Ralit sans voie. Le guru
doit donc descendre ici au niveau de la voie de Siva pour accorder sa grce.
Il examine si le disciple est digne d'une telle transmission, le fait asseoir face
lui, et, comme un serpent 96 , selon ce que dit Jayaratha, transmet son venin
distance, ou, comme une lampe s'allume une autre lampe, il pntre
aussitt dans la conscience de son disciple. Ainsi s'allient faveur du matre et
conviction du disciple en une proximit ineffable.
204. Bien qu'une seule des activits qui vont de la rcitation l'oblation
fasse apparatre la certitude suprme, c'est [dans leur multitude varie]
qu'elles ont t dcrites ici.
Abhinavagupta explique pourquoi en se servant d'une illustration :
205-206. De mme qu'un cheval [non dress] va par monts et par vaux
travers maints accidents de terrain en suivant la volont de qui le
monte, [jusqu' ce qu'il devienne un cheval entran, habile courir
sur tous terrains], ainsi la conscience, grce maints expdients,
paisibles, effroyables, etc., abandonne la dualit et s'identifie Bhairava.
Le cheval doit tre fortement entran par son cavalier avant d'tre habile
courir en tous lieux. Ainsi, de multiples exercices conduisent l'abandon
207-208. A force de regarder son visage dans le miroir que l'on a devant
les yeux, on acquiert la conviction que c'est bien l son propre visage.
De mme, dans le miroir des [purs] vikalpa que sont le recueillement, le
culte, l'adoration, on contemple son propre soi comme tant Bhairava
pour bientt s'identifier lui.
209-210. Une telle identification, en vrit, c'est l'obtention de ce qui a
pour nature l'incomparable. C'est l l'extrme limite de la plnitude et
il n'y a pas d'autre fruit qu'elle. Tout autre fruit [particulier] ne
pourrait tre faonn par l'imagination que dans l'absence de plnitude. Mais dans la plnitude vide de toute fabrication, quel autre fruit
dsirable pourrait-on nommer?
95. Cf. ici T 2. 40.
96. Le serpent est ici une espce de cobra qui lance effectivement son venin courte
distance.
sXKTOPXYA
249
PRESCRIPTIONS ET PROHIBITIONS
GALEMENT VAINES
La voie de l'nergie consistant pour le yogin aiguiser son nergie
cognitive en intuition, en transcendant les vikalpa pour parvenir la
vibrante Ralit du cur universel, au spandatattva, les observances et les
pratiques rituelles n'y sont d'aucune utilit; sans tre toutefois proscrites,
elles n'y ont pas d'importance.
C'est de ce point que traite la dernire partie du chapitre. Abhinavagupta
s'y appuie sur le MVT, dont il cite les sloka 74 81 du chapitre 18 (si. 213221 ), qu'il commentera ensuite (si. 259-270).
213-215. Le Seigneur a rvl au 18e chapitre [du MVT] la faon d_e s.e
conduire (samiciira) : Ici point de pur ni d'impur, point de discnm1~
nation quant ce qu'il faut manger ou ne pas manger; il n'y a 01
dualit ni absence de dualit, ni culte du liga et autres pratiques :
leur sujet il n'y a ni obligation ni interdiction. Il en va de mme pour
toutes les autres pratiques: port du chignon, cendres, etc., qui, comme
les vux, ne sont ni prescrites ni dfendues.
216-2 I 7a. La pntration dans les aires consacres etc., l'observance
des rgles de conduite ou autres, les lbiga, propre~ soit [ Bhairava],
soit d'autres [aspects de la divinit], etc., le nom, le clan (gotra), etc.,
rien de tout cela n'est de qm:lque manire prescrit ou prohib.
21 7b-221 a. Tout cela, ici, est prescrit, mais tout y est aussi prohib. La
seule chose enjointe ici comme obligatoire, O Seigneur des dieux ! est
que le yogin parfaitement apais garde le cur (cetas) ferm.ement
tabli dans la ralit (tattva). C'est ainsi qu'il doit se condmre, de
quelque faon qu)il y parvienne. Son esprit (citta) inbranlablement
97. Textuellement 'isolement' ; terme siin:zkhya dsignant l'isolement de qui est parfaitement dtach de la nature (prakt;tl} quoique toujours e11 vie (jfvannwkta).
250
[fix] sur la ralit, il ne sera pas plus atteint par le mal, mme s'il
absorbe du poison, que ne l'est par l'eau la feuille de lotus. Tout
comme celui que protge un mantra ou un autre antidote du poison
n'est pas stupfi mme s'il en absorbe, ainsi en sera-t-il du yogin
l'intuition puissante (mahmati).
Abhinavagupta reprend maintenant les injonctions contenues dans ces
huit sloka du MVT en examinant d'abord la notion du pur et de l'impur et
en discutant de la possibilit de distinguer valablement l'un de l'autre
(st. 221 b-232) :
221 b-222a. Comment peut-on en vrit [dire du] corps, ou de toute autre
[chose], fait des cinq lments, qu'il est impur [ou pur]? Comment la
puret ou l'impuret, en tant qu'elles diffrent de la lumineuse conscience [qui est existence] et s'y ajoutent, pourraient-elles [caractriser]
une chose?
222b-225a. ~i une chose impure est purifie par une autre, [cette dernire] sera-t-elle pure? Admettre une telle possibilit, [c'est risquer] le
cercle vicieux, l'inutilit ou la rgression l'infini. [Admettre, en effet,
que la terre [impure] puisse tre purifie par l'eau, ou l'eau par la terre,
c'est [s'enfermer dans] un cercle vicieux, car le processus ne sort pas de
l'impuret. [Dire que] l'eau, impure, pourrait purifier la terre [galement impure], c'est admettre une chose inutile. [Quant dire que] l'eau
[peut tre purifie] par l'air, [l'air] par le feu et ce dernier par autre
chose encore, c'est [s'engager dans] une rgression l'infini.
225b-228a. [Si on dit que] des mantras, tel le bahurpa 98 , peuvent
purifier [la terre, etc.,] du fait qu'ils sont naturellement purs et purifiants, [on peut rpondre]: pourquoi, si les mantras sont naturellement
purs, ces [lments, la terre, etc.] ne le seraient-ils pas aussi ? Si [l'on
pense que] leur puret est due ce qu'ils ont la nature de Siva
(siviitmatii), pourquoi n'en serait-il pas de mme pour la terre, etc. ?
Certes, [on pourrait dire] que la nature sivate des mantras n'est pas
ignore, alors que c'est le cas pour la terre, etc., et que c'est pour cela
qu'ils sont purs, [mais on rpondra alors qu'admettre cela, c'est
admettre que] la puret [des mantras] n'est autre que la connaissance
de leur nature. Or le yogin possde cette connaissance l'gard de
toutes choses qui, ds lors, devraient tre galement pures [pour lui].
La plupart des tres enchans, remarque Jayaratha, ignorent que les
mantras ont la nature de Siva : pour eux, ces mantras sont sans efficacit et
donc impurs. Alors que, inversement, pour le yogin qui voit Siva partout,
98. Autre nom du mantra aghora qui est l'un des cinq brahmamantra (sadyojita
tatpuru~a, etc.), correspondant aux cinq faces de Siva, et qui sont d'origine vdique. La
forme gamique du bahurpa est gnralement: Of?'l aghoralu:dayii nama~z. Le SvT (141-
251
tout est pntr par l'nergie et donc pur. Ainsi, il ne suffit pas de savoir
qu'une chose est pure par essence pour qu'elle 1e soit, ce qui confirme une
fois de plus la relativit de l'opposition pur/impur.
252
SXKTOPA-YA
253
mane.
247b. Les prescriptions relatives ce qu'il faut ou ne faut pas manger
doivent tre examines selon ce mme raisonnement.
Comme on l'a vu, ce raisonnement consiste dire qu'il existe une rgle
gnrale laquelle des rgles spcifiques, limites dans leur application des
cas particuliers, apportent des exceptions, organises elles-mmes selon un
systme de spcificit croissante, [donc d'exceptions] de plus en plus particulires et de plus en plus leves:
248-253. Le suprme Seigneur a dit, en effet, dans [des tantra] tels que le
Sarvajfianottara io3 : La rvlation apporte par les hommes, les r~i
(vdiques), les dieux : Brahma, Vi~:r;,iu, Rudra, puis les autres, tant
chaque fois d'une spcificit [et d'une supriorit] croissantes par
rapport la prcdente, chacune invalide la prcdente. Alors que les
rgles ( vacya) sivates ne peuvent tre invalides par les rgle~
vig1outes, ni ces dernires par celles qui sont proclames p~r 1;3rahma
et ainsi de suite. Celui qui invaliderait [de la sorte les prescnpt1ons~ e~
sens inverse serait un tre gar, en proie au mal. C'est pourquoi, o
Skanda, les rgles du monde (lokadharma) ne doivent pas tre observes comme si elles taient des plus importantes. Ce qu'il f~ut ob.server,
ce n'est pas ce que prescrivent d'autres traits, mais ce qui est dit d.ans
notre propre tradition. Bien que le Veda et autres [textes sacr~sJ.s01~nt
[attribus] la divinit, [certains] sont soumis la. h~1tatio:i
(sanJkoca), d'autres ne le sont pas. Si prdomine la limitat10n, Il s'agtt
de la connaissance propre l'tre asservi; si l'panouissement
102. La SautramanI est un sacrifice vdique Indra qui consiste offrir aux Asvin,
SarasvatI et Indra, la sur, boisson fermente que le hotr doit alors boi:e. Exemple
classique d'exception la rgle vdique gnrale interdisant boissons fermentees et alcooliques.
.
.
103. Nomm aussi Sarvajfitantra, ce texte, dont il existe encore des m~nus~nts, serait
un des plus anciens tantras sivates. Abhinavagupta le cite de faon approximative. Jayaratha donne, dans son commentaire, le texte exact du passage invoqu.
0
254
254. Ceci est la dualit, ceci ne l'est pas : [ces affirmations qui]
s'excluent mutuellement sont le produit de la diffrenciation propre
l'illusion. Comment, ds lors, pourraient-elles [s'appliquer] ce qui
chappe tout artifice (akalpanika)?
Les couples d'opposs relvent de la dualit, de la maya, laquelle n'est
d'ailleurs, comme le rappelle Jayaratha, que l'nergie de volont du suprme
Seigneur qui dissimule sa nature propre incre, la Ralit inne fulgurant
en et par elle-mme (svii.tmamatrasphurattaparatattva), et qui transcende
toute limite.
255
Abhinavagupta revient maintenant sur le passage du MVT (18. 74) relatif
au culte du linga, cit ci-dessus, si. 214:
256
263b-264a. Le [linga], qui est la forme d'un autre [aspect divin], objet de
contemplation, cette forme m'est galement propre. Le linga de
flamme, etc., est propre un autre [aspect], alors que le crne, etc.,
m'est propre.
Toutes les images employes pour le culte, qui peuvent tre celles d'autres
formes de la divinit que l'on contemple, sont galement propres Bhairava
dans la mesure o il est le soi identique la conscience de celui qui
contemple.
Le crne kiipiila relve du culte de Bhairava, le linga de flamme reprsente
un autre aspect de Siva.
108. Jayaratha (p. 290) explique k~etra , aire consacre, comme me/iipasthnam, lieu o
se trouvent les yogin. Les sanctuaires, p{ha, sont videmment les endroits o sont tombs
les morceaux du corps de la Desse. Jayaratha cite comme exemple de p{ha 'Kamarpa,
etc.' et d'upap{ha 'Devkotta, etc.'
257
264b. Par 'etc.' [qui suit le mot lbiga]
sont dsigns l'ascse (tapas), la
condml..? (caryLi), les moments astronomiques (vela) et les jours lunaires (tithi), etc., [qu'il faut pratiquer ou observer].
109
258
270b-271. Mais, ici 111 , [toutes ces pratiques], de l'entre dans l'aire
consacre jusqu'aux restrictions concernant la ligne spiritu<?lle, ne
sont ni prescrites, puisqu'elles ne sont pas une voie directe vers Siva, ni
prohibes, puisqu'[elles ne peuvent produire] aucune fissure dans la
Ralit.
272. Les prescriptions et interdictions, cres artificiellement ou construites au sein de l'nergie du Seigneur dont l'univers entier est le Soi,
ne peuvent rompre [l'unit de] son essence.
273-275a. Qui veut pntrer dans la Suprme Ralit doit prendre la
voie qu'il juge ou sait lui tre la plus proche ; toute autre doit tre
abandonne. L'enseignement du Trika proclame en effet l'galit de
toutes les divinits, des familles spirituelles, mantras, phonmes, etc.,
comme des agamas et des procdures suivre, car tout est Siva (sarva'?1
sivamayam).
275b-276a. Il voit directement la Ralit sivate dans la vrit de son
existence indivise (akha!Jefitasadbhva), celui qui a vraiment vu la
ralit du Soi en sa vritable existence indivise.
276b. C'est l'abeille et non la mouche qui apprcie au plus haut degr le
parfum de la fleur Ketak. [De mme est exceptionnel] celui qui, inspir
pu le [dieu] Souverain, s'attache l'adoration suprme et sans dualit
de Bhairava.
Seul, prcise Jayaratha, celui que purifie la grce la plus intense (t'ivratamafoktipiita) peut se trouver dans ce cas. Qu'en sera-t-il alors des autres?
D'o le sloka suivant:
277. Pour ceux qui russissent prendre leur repos dans ce sacrifice 112 ,
le tintamarre du monde fond de lui-mme comme les neiges la
brlante [chaleur de] l't.
278. Mais cessons de nous livrer avec prolixit ce bavardage ! Seul est
digne de ce sacrifice le sage protg de tout par la louange : Abhinavagupta.
Jayaratha explique ce jeu de mots plein d'humour d' Abhinavagupta sur
son propre nom : le sdhaka apte la voie de la pure nergie et que rien ne
limite, partout (abhl) dans l'ordre subjectif et dans l'ordre objectif, chante la
louange (nava) dans les mondes anims et inanims, lui qui est toujours
111. Daii.; l'enseignement du MVT.
112. 1smin yge vi.frnt(l kv.rvatm :yiiga, terme gnral applicable un ensemble rituel:
un 'sacrifice' s'entend ici comme la pratique de la voie de l'nergie. (Dans certains textes
tantriques il dsigne les dieux auxquels on sacrifie.) Si l'on n'atteint pas par cette voie
l'ultime fusion sans dualit en Bhairava, du moins peut-on trouver, en suivant les pratiques,
le 'repos', c'est--dire l'absorption de l'me individuelle en la divinit contemple et
prouve dans la bhavanii.
,,.
SXKTOPA-YA
259
113. 'En ce jour', puisque les chapitres du T se nomment Jhnika, c'est--dire journes.
CINQUIME CHAPITRE
lllJllVOpiiya
RSUM
l- l 9a: Le dbut du chapitre souligne que les vikalpa ont pour fondeme~t l~
conscience (sa'?zvit), en laquelle ils reposent, comme la totalit des choses. Ams1,
l'tre individuel, l'anu, enchan au samsiira mais dsirant la libration, peut
s'acheminer vers cell~-ci en usant de moy~ns relevant de la dualit, qu'ils reposent
sur l'intelligence ou sur le corps.
l 9b-25. Le premier et le plus haut de ces moyens dans cette voie est le recueillement, buddhidhyiina. Il consiste en la mditation intense de l'universelle prsence
fulgurante de Rhairava dont le feu flamboie dans le cur (divin et humain), o
toutes les ~ormes visibles se dissolvent. Le yogin connat ainsi la ralit, triple ~t
une, de l'Energie suprme, sous l'aspect notamment des trois desses Para,
Parapara et Apara.
26-42. Ces desses, s'extriorisant, deviennent duodcuples : ce sont les douze
kiilf dont le tourbillonnement part du Cur, roue dont les rayons forment la
262
263
264
corps, [au souffle, etc.], simple[s] reflet[s] dans la conscience tel le visage
[peru] dans le miroir.
Comment prendrait-on le reflet de son visage pour soi-mme puisqu'il
n'existe que dans le miroir? De mme, le corps, le souffle, les tats de rve, de
veille, dans la mesure o ils sont distincts du soi conscient, ne sont que reflets
dans le miroir de la Conscience absolue.
14b-16a. Mme si la totalit [des choses] rside l'intrieur de la Conscience - sinon pour quelle cause, pourquoi et comment celle-ci
serait-elle communique la pense, au souffle, au corps ? - , il n'y a
pas nanmoins de pense diffrenciatrice ( vikalpa) dans une telle
indiffrenciation (nirvikalpa) ; or, sans vikalpa, une chose, mme si elle
est vue, est pour ainsi dire comme si elle ne l'tait pas, car la certitude
procde du vikalpa.
265
tyAVOPYA
19a. Le corps, quant lui, est constitu de l'ensemble unifi des organes
des sens, de leurs objets et des [souftles].
Il se m~nifeste ainsi grce la seule Conscience.
266
RECUEILLEMENT DE L'INTELLIGENCE,
buddhidhyna
Le recueillement qu'on va dcrire est la forme la plus leve de [la voie
individuelle].
X!fAVOPXYA
267
L'unification de 'lune, soleil et feu' est celle du connaissable, de la connaissance et du sujet connaissant, tat qui est celui du suprme sujet conscient.
Comme le dit Jayaratha (p. 333), le yogin atteint immdiatement son propre
soi dans la plnitude du sujet conscient.
Les deux 'bois' du recueillement (dhyiinralJi) sont, dit Jayaratha, les deux
souffles ascendant et descendant ; leur 'frottement' (k~obha) a pour effet leur
fusion au point central immobile du souffle (madhyadhiiman). Il cite ce
propos le verset 26 du Vijfina Bhairava :
L~nergie sous forme de souffle ne peut ni entrer ni sortir lorsqu'elle
s'panouit au centre en tant que libre de vikalpa. Par son entremise [on
recouvre] l'essence absolue 5
268
26b-27a. Ainsi, ces desses sont duodcuples, l'image du soleil, puisque chacune d'elles se manifeste, ainsi que leur apaisement, sous la
forme [triple] de feu, de soleil et de lune 8
27b-29a. Cette incomparable roue part du cur et, suivant le mouvement de la vue et des autres [sens], sort dans le champ vari de
l'objectivit. Les rayons de cette roue manifestent sur ce plan la nature
faite de feu, de soleil et de lune correspondant la succession de
l'mission, de la permanence et de la rsorption.
Jayaratha, dans son commentaire des sloka 28-29, souligne que les rayons
de la roue des nergies, lorsqu'ils fulgurent de faon pour ainsi dire limite
travers les organes des sens, font participer la prise de conscience de l'objectivit au quadruple aspect d'mission, de permanence, etc., des desses de la
roue. Dans toute prise de conscience d'un objet, dit-il, le sujet connaissant
'met' (srjatz) en quelque sorte l'objet apprhend, dans un premier moment
crateur. Puis il se fixe sur cet objet, s'y attache, d'o une sorte de permanence. Il peut alors absorber, rapporter lui cet objet, quand i1 dit : je
connais cet objet. De l, enfin, atteignant la plnitude du fait d'un
engloutissement par un processus de maturation force (ha{hapakakramerJa
alan:zgrasayuktyii pn.ziitviipdanena), il parvient la ralit du feu de la
conscience (cidagnisadbhii.vam pdayatz) . Toute chose t~nt en tout ,
tout tant pntr de la mme ralit, la mme nature se retrouve tous les
plans du cosmos.
29b-30a. Ainsi, quel que soit robjet, son, etc., relevant du domaine
sensoriel: oue, etc., auquel s'applique cette roue, [celui qui s'adonne
cette pratique] prend conscience de son identit [avec elle].
30b-3 I a. Selon ce processus, quelle que soit la chose laquelle s'applique cette roue, il en est comme d'un monarque universel [qu'accompagnent tous ses vassaux].
En chaque sensation, on doit rester conscient de cette roue qui pntre
partout : il suffit de demeurer constamment vigilant l'gard d'une seule
sensation, celle du son, par exemple. La roue oprant de faon universelle, le
yogin peroit, l o elle tombe, toutes les autres sensations et devient cet
gard comparable un souverain universel qui entrane sa suite tous ses
vassaux..
Mais le mouvement universel de la roue suprme, peru par l'tre clair
jusque dans les activits mondaines, ne peut tre apprhend par l'homme
ordinaire englu dans ses activits. II s'ensuit que de telles activits sont
l'intention du seul yogin ~t non de l'esclave du devenir. C'est ce que dit un
verset cit par Jayaratha (p. 338) :
8. Elles sont sryabimba, reflets de la connaissance, laquelle inclut tout puisqu'elle
assimile les sphres du sujet et de l'objet. Sur le reflet, cf. ci-dessus, chap. 3, si. 44-65.
269
Les uns sont lis par la faute d'une effroyable (raudra) activit [mondaine], tandis que d'autres, par cette mme activit, se librent des liens de
l'existence.
L'opration des klf dcrit\! partir du verset 30 est spontane. Toute
pratique volontaire devient donc inutile: Partout o il va, tous les cakra
tourbillonnent autour de lui comme un essaim d'abeilles autour de sa
reine.
31 b-32a. C'est ainsi que sans effort l'ensemble des [six] cheminements
(adhvan) [formant] l'univers 9 se dissout dans l'immense roue de Bhairava qu'entourent [toutes les nergies] de la Conscience.
Mme ce degr, des rsidus d'objectivit peuvent subsister:
32b-33a. Quand il ne reste de l'univers que des tendances rsiduelles
(san:iskara), il faut, pour les anantir, se concentrer sur la grande roue
tournoyante dans un sursaut de son propre soi.
On donne des secousses la roue de la conscience pour anantir les
rsidus, ce pourquoi deux mouvements opposs sont requis : dtruire
(parik~aya), puis faire surgir (ucchalattii). En voquant la grande roue de
faon intense et sur Je plan grossier afin que ces vestiges se montrent dans
toute leur puissance, on pourra mieux les anantir 10
33b-34a. Quand toutes les choses brler ont t consumes et que leurs
rsidus ont entirement disparu, que l'on contemple cette roue.comme
s'apaisant, puis comme tant apaise, et [enfin] comme l'apaisement
[mme].
La roue s'apaise mesure que les vestiges disparaissent, elle est apaise
(Siinta) leur disparition et finalement seul rgne le calme parfait (fama);
270
POUSSE ASCENSIONNELLE
DE L'NERGIE DU SOUFFLE :
pri_iatat tvasamucciira
Abhinavagupta dcrit le fonctionnement spontan et trs subtil de l'nergie vitale qui parvient son panouissement total. Cette pousse ascensionnelle du souftle rpond la division en six souilles, chacun engendrant sa
12~ Cf. T l. 107-114 et un important dveloppement ce sujet dans Hymnes aux Kati,
pp. 6L-63.
, 13. Texte inconnu sau~ par cette citation. Ce peut tre un hymne de louange (manga/a).
Srka1)tha est un nom de Siva (et du premier des cinquante Rudra associs aux phonmes).
14. Cf. Introduction p. 27.
271
propre flicit. Ce processus, qui va de flicit en flicit et dont le couronest la flicit cosmique, mne la Conscience universelle de la voie
de Siva. Cette pratique, qui n'offre rien de commun avec la discipline du
souffle, le pri.ziiyama, ne concerne qu'un yogin apais, bien absorb en
ne~ent
dhyina.
11.
272
18
273
49-50a. Telle est la grande pntration (malziivyiipti) sans contingence,
nomme souffle diffus (vyiina), dpourvue de contingence. Alors, en
vrit, [qu'on prouve] la flicit de la conscience (cidiinanda) que ne
nourrit plus ce qui est dpourvu de conscience. En effet, ne demeure l
aucune [existence] distincte relevant de ce qui est insensible
(jacj.arpin).
XijAVOPXYA
50b- ~2. L d'o est bannie toute interruption, l [o demeure] la consciei1ce sans entrave qui resplendit et vibre partout dans ce qui a pour
nourriture la suprme ambroisie, l il n'y a point d'accs, point de
~ratique my~tique ou autre. Telle est la flicit universe}le (jag~d
ananda) que Sambhunatha nous a rvle. Le repos peut y etre attemt
[ l'aide du] processus ascensionnel du [mantra] du cur.
C'est--dire par la pratique de l'uccara du mantra SAUlf, dj mentionne au chapitre prcdent, sur laquelle Abhinavagupta va revenir un peu
plus loin.
Avec la flicit universelle (jagadnanda), il s'agit de la respiratio? spontane de l'tre libre. Le souffle sort nouveau, mais de faon gloneuse et
universelle. Ne dpendant que de soi, il remplit l'univers de son clat.. .
Cet tat, dit Jayaratha, o ne fulgure que la pure conscience s~ns h~1t_e
est 'nourri par la suprme ambroisie', l'ambroisie tant immortaht~, pl~n~
tude et totale libert. Citant le verset 13 du deuxime chRpitre du TA qm dit
ausd que pratique mystique (bhvana) et tous autres moyens sont inutiles
dans le suprme chemin bhairavien, Jayaratha explique qu'il s'agit l de la
274
53a. Le parfait repos dans cette [flicit universelle] n'est autre que la
rsidence dans l'incomparable (anuttara).
53b-54a. Telles sont les [flicits] issues de l'ascension (ucciira) des six
[formes] du souille vital, [formes] ayant chacune son propre domaine,
bien que leur nature propre soit la mme dans le cur et dans les autres
[centres]. On les expose maintenant [en tant que lies] la. pntration
(vyaptz) [des mantras].
275
le yogin atteint le point o se runissent les trois conduits, trident dress vers
le brahmarandhra nomm 'rceptacle des conduits' (ncfydhiira), point o
se rassemblent les trois nergies, icchii,jfiiina, kriyii, et qui est donc le 'trident
des nergies', le phonme AU. Saisissant alors ce phonme en une prise de
conscience globale, il pntrera dans l'essence divine de Bhairava qui est
l'mission (visarga): lf (d'o SAU/f).
Abhinavagupta poursuit en disant:
58b-60a. Tout comme une nesse ou une jument qui se rjouit e.n son
cur lorsqu'elle pntre dans sa demeure intime - le sanctuaire ~u
plaisir - faite de rtraction et d'panouissement, que le ~ogm
s'absorbe de mme dans le couple form par Bhairava [et Bhairav]
adonn [aux mouvements de] rtraction et d'expansion, couple tout
dbordant de l'ensemble des choses qui, sans rpit, en manent et s'y
rsorbent.
60b.-61a. C'est dans le cur suprme o s'unifient la grande racine (S),
le trident (AU) et l'mission (If), qu'il accde la quitude grce la
plnitude universelle.
20. Le yogin doit franchir les plans de l'nergie phonique, 'la guirlande des nergies', en
s'levant progressivement en bindu, niida, niidiinta, fokti, vyiipin~ samanii. Sur Olvf et ses
nergies de plus en plus subtiles, cf. SvT 4. 254, VBh, p. 49-50 de la traduction et du
commentaire et La Kw1cfalinf p. 79-80. Un zle ardent est ce qui permet la kw1cfa~inf de
s'lever ; il faut dcouvrir, en effet, la manire de l'panouir afin d'atteindre la perfection de
la flicit.
276
277
conscience d'elle-mme par l'effet de son absolue libert. C'est par la
puissance de sa propre libert, dit Jayaratha (p. 367), que le suprme
Seigneur, lumire incomparable (anuttaraprakafa), occultant sa propre
nature, en se plaant au niveau de la connaissance [limite], etc., manifeste la
masse des objets distincts.
Mais, ~l'instant suivant, la pointe finale (parako{i), quand on t~nd ~oir,
on se pnve de sa propre nature et l'on descend du sujet connrussant a la
c~mr;taissance normative (pramfilJa) 21. Siva, suprme et incomparable, cache
ams1 sa propre Ralit ; mais c'est aussi l'aide de l'lan (udyoga) que le
yogin pntre dans la voie des douze kalii. (62)
de
L' b'
,
. .
,
d eux pom
ts ' interne ete
externe, formant le visarga H. Doue de seize kalti correspondant ~ux s~~z e
voyelles, elle met dans le fe~ de la conscience le suprme nectar qu~ con er t
la vie, S, et assouvt les organes sensoriels et mentaux. Ces derniers .dsont
d 1 v 1i;1ses
, ?s que le nectar atteint la pointe de la cuiller sacnficie
Ile, tn en
des energ1es (AU) en parfaite harmonie.
278
l'animant et en la faisant prosprer en tant la dix-septime ka/a, immortelle. Elle fulgure alors sous la forme de sujet conscient limit et de l'objectivit dont le sujet connaissant jouit par l'intermdiaire des organes des
sens (les ouvertures subtiles du corps), d'o la satisfaction des desses de la
conscience. Le nectar donne pleine satisfaction aux organes de connaissance, rassasis dans le feu de la Conscience, jusque dans la vie ordinaire.
279
Kulcsvara, associ l'nergie, a pour symbole AAf +Alf, c'est--dire
bindu et visarga. C'est l ce qu'on appelle l'expansion de la suprme mission ; on ne la trouve pas seulement dans l'nergie, mais dans l'univers entier
qui n'est autre que cette mission, comme on vient de le dire. La glose
cite galement les versets 134 et 135 du troisime chapitre pour clairer ce
sloka.
280
73. Assez de discours sur ce sujc-~t secret ! Le cur des yogin tant
cach par nature, !'veill qui y dcouvre la quitude est un tre
accompli.
C'est l dans le cur des yogin, lieu suprme de repos, que le yogin doit se
fixer ; fermement tabli l o s'panouit l'mission, il atteint son but : la
gloire ici-bas.
S'il faut viter les explications sur ce sujet des plus sotriques, c'est que
cette pratique o intervient notamment le mantra SAUH doit demeurer
secrte.
281
282
BHAIRAVAMUDRA
79. Dans les deux ralits, interne et externe, rside une vibration de la
Conscience propre aux trois nergies, embellie par ce qui est gnrique
et ce qui est particulier; elle est doue d'expansion et de contraction.
Abhinavagupta distingue deux sortes de spanda. L'un, intrieur la
conscience ou spanda gnrique, est le Je dou d'panouissement et qui
relve de sivatattva, la plus haute des catgories. L'autre, la vibration
particulire, externe, est le ceci (idam) qui, partir du niveau de l'illusion
(mayiitattva) jusqu' la terre, manifeste le diffrenci. En outre, ce spanda
revt l'aspect de la triple nergie, volont, connaissance et activit, il est
toujours dou de contraction et d'expansion en ce sens qu'il tire soi, puis
rpand l'extrieur : il devient aham, le 'Je' dans l'univers et reprend
l'univers en lui-mme selon le processus spontan de la kramamudra:
yAVOPA-YA
283
83. Alors, sans mme qu'on ait fermer les yeux, cette divine confluence
des organes par laquelle s'exprime la libert de la conscience veille
(bodha) suffit pour rendre le monde ideutique au Soi.
84-85. Toutes les agitations sensorielles ayant disparu, ds qu'il s'unit
la grande et intense Imprvisible, le yogin s'tablit dfinitivement dans
une surabondante plnitude, au sein du flot des rayons [la roue des
organes tant bien unifie], ne se souciant de rien. Percevant alors
clairement les choses, il accde une conscience telle que ses tincelles
suffi5ent rduire en cendres la demeure du devenir 28
La bhairavamudri est prcisment le moyen d'identifier l'univers soi
tout en gardant ouverts les yeux ainsi que les autres organes. On nomme
26. L, plus de contraction ni d'expansion, mais uniquement la bhairavamudr.
27. Sur la terre des mantras, voir plus loin, p. 284.
28. Les sloka 84-85 reproduisent peu prs les s/oka du MVV; aussi vaut-il mieux lire
san:zsirasadmadhaka plutt que sa1?1siirabhasma de notre dition.
284
cette attitude de l'tonnement 'grande Imprvisible' (mahiisiihasa), merveille, car on s'attendrait voir apparatre l'univers en sa diffrenciation
puisque les yeux sont ouverts, et non ce qu'il fonde et se rsorbe dans la
grande conscience de Bhairava, un univers transfigur, reconnu en tant que
sara, essence de pure conscience, en tant que sa prcieuse vigueur, en tant
que son noyau.
Mais pour cela l'agitation des organes doit disparatre. Sitt la diffrenciation vanouie, le yogin, mme orient vers les objets externes, ne fait
qu'un avec la conscience immacule; intrioris et sans mme recourir la
vigilance, il pntre dans la suprme Ralit. Il peroit intensment les
choses, mais l'intrieur de la prise de conscience de soi. Ses organes n'tant
plus agits sont diviniss, exprimant le rayonnement de la conscience, car
tous confluent vers le centre de la roue des nergies conscientes.
Les stances 75-85 font allusion aux deux attitudes dites kramamudrii et
bhairavamudrii que nous exposerons plus longuement par la suite. Toutes
deux ont pour but d'galiser la conscience introvertie et la conscience
extravertie.
Dans les stances 80-81, il s'agit du double mouvement de la kramwnudrii: panouissement et contraction ou rtraction (vikiisa /sa1t1koca) du 'je'
au 'ceci' et retour du 'ceci' au 'je', de faon rpte quand, en pleine activit,
le yogin passe du spanda universel au spanda particulier et inversement. Ds
qu'il les a galiss par son attitude spontane, il atteint la vritable blzairavamudra, au-del de tout exercice, la vibration tant saisie l'instant prcis
o elle s'branle ; le yogin se tient alors l'origine, dans le seul lan, en pleine
unit, sans prendre conscience des deux mouvements d'panouissement et
de contraction. Mais qu'il ait conscience de son attitude bhairavienne, et il
verra celle-ci se transformer aussitt en kramamudrii, et se laissera aller
spontanment vers l'intrieur, puis vers l'extrieur. Par contre, s'il y
demeure, sans en tre conscient, il restera en bhairavamudra. Telle est la
diffrence entre ces deux attitudes.
X!fAVOPXYA
285
286
287
dont il s'empare par la force de sa vigilance l'gard du Soi, il rside dans le
Quatrime tat, domaine de la prise de conscience omnipntrante, qu'on
clbre comme le suprme ther (iikiifa). Le yogin doit pntrer alors
graduellement dans la parfaite bhairavamudra jusqu'en turyitta, Ralit
suprme, l'essence 'au-del du Quatrime', cependant que les rayons de la
Conscience, c'est--dire les organes en leurs fonctions spcifiques, reposent
dans leur propre domaine (en turyita, par-del le Quatrime tat).
Quant bhiiva, manire d'tre propre au son, Jayaratha prcise: repoussant l'agitation des souffles inspir et expir, le yogin se tenant l'intrieur,
la ralit intime, doit s'efforcer de pntrer dans le domaine du milieu, et l,
tant plong dans sa propre essence jusque dans l'agitation du sujet et de
l'objet, sa conscience immerge uniquement dans le Soi et que ne trouble pas
l'activit de ses organes internes et externes, il voit de faon immdiate,
. quand il pntre dans le domaine du Centre, la cessation de l'inspiration et
de l'expiration ou leur galit sans remous.
En ce qui concerne la puissance (dhman), Jayaratha donne une explication analogue celle de kha et dans les mmes termes.
288
X!fAVOPXYA
289
pense, etc.] pour le Soi et, inversement, prend le Soi pour ce qu'il n'est
pas. Pour qu'ait lieu la grande omnipntration, il faut que disparaisse
d'abord la croyance que le non-Soi est le Soi, puis celle que le Soi est le
non-Soi.
107b-108a. Flicit, saut, tremblement, sommeil spirituel, ivresse, telles
sont les cinq [manifestations] mentionnes par le vnrable Mlinvijayottara (11. 35).
108b-l 10. Quand un yogin,jouissant de ces cinq [expriences] qui commencent par la flicit, pntre successivement en chacun des centres
leur correspondant, il en devient ncessairement le souverain.
[Comme on le constate], le corps, bien qu'il soit sous l'emprise de la
Conscience universelle, ne peut accomplir qu'une chose dtermine en
un lieu prcis: la vision, [par exemple], ne donne que la conscience des
formes. De mme, le yogin n'prouve-t-il ici que la conscience correspondant la pntration dans tel ou tel centre.
111. La flicit a pour centre le triangle 39 ; le saut a pour cakra le bulbe;
le tremblement, le cur; le sommeil spirituel, le sommet du palais
(tiilu) et l'ivresse (ghr1Ji), la kw1c!alin dresse la cime de son panouissement (ilrdhvaku1Jcf.alin).
112a. C'est ce qui est expos clairement dans le Trisirobhairavatantra.
Chez un yogin qui aspire pntrer dans la Ralit, ces expriences
fulgurent en une rapide succession l'intrieur mme de la vibration, dans le
Quatrime tat. Au dbut, par la faute de quelque obstacle, le yogin a une
impression fugitive de flicit dans le centre infrieur; puis il sursaute ds
que le bulbe (kanda), situ un peu plus haut, est son tour touch. Que la
Ralit effleure le cur et le yogin tremble de tout son tre mesure que
l'impression objective diminue et que le sentiment de Soi se renforce. Il
ralise alors sa puissance inne. Intensifiant son intriorisation, il ne se
reconnat plus comme identique au corps, la pense, etc.
Quand la Ralit entre en contact avec le centre ta/u dans la vote du
palais, le yogin dort d'un sommeil spcifique: il perd conscience du moi et du
monde, mais reste nanmoins conscient car ce sommeil mystique se situe au
niveau de la pure Science. D ce qu'il ne s'absorbe pas constamment dans
la Ralit, ce sommeil durera tant qu'il n'a pas dfinitivement accd
l'essence consciente.
Ce qui n'tait qu'une touche de la plnitude va devenir avec ghr1Ji fusion
dfinitive dans l'ultime Ralit lorsque le yogin accde au vritable royaume
de la Conscience en s'identifiant pour toujours au Soi universel; se produit
alors le jeu de l'nergie divine sous son aspect de vibration gnrique
perptuellement en acte.
39. vahnyai: 'aux cts de feu', vahni, feu, est un nom du nombre trois, cause des trois
feux sacrificiels vdiques. 'Triangle', explique ici Jayaratha, dsigne 'yoginvaktra', il est
donc situ au niveau des organes sexuels dont il est le centre.
290
Cette dernire tape peut prter confusion. Il nous faut distinguer ici les
deux sens de ghrl}i car le terme dsigne un tat d'une part et, d'autre part,
la spontanit au-del de tout tat, quivalant la grande omnipntration
caractristique de la Ralit mme.
En tant qu'tat, ghrrJi, glos par calii, se mouvoir et bhramii, tournoyer,
est donc une oscillation rapide dont le centre se situe au sommet du crne en
brahmarandhra. Cet tat se traduit par un vertige, une ivresse, chez un yogin
qui, jouissant dj de la conscience de Soi, aborde soudain la Conscience du
Soi universel.
ghnJi se prsente ici comme une simple tape correspondant la
connaissance illuminatrice. Mais son fruit, le vritable ghrf}i, permet
d'atteindre la plnitude quand le Soi se rpand dans la Conscience universelle. Cette trs haute vibration ou suprme spanda, connaissance indiffrencie, omnisciente et toute-puissante, ne peut tre situe par rapport au
corps, on la dit place douze travers de doigt au-dessus du crne, dans le
suprme dviidasiinta.
C'est l'nergie omnipntrante, l'nergie l'apoge de sa monte
(rdhvakulJcfalin), le Cur suprme, le linga intrieur, non manifest, contenant, indistincts, Siva, l'univers et l'individu. Ainsi, l'intgration partielle
propre l'tat de vertige, succde la grande omnipntration (ou diffusion
omnipntrante), essence mme de la vibration qu'est ghr!Ji, correspondant l'entre dans la kramamudr, lorsque, toute mprise disparue, le
yogin accde l'omniprsence qui constitue sa nature mme. Reposant
jamais dans le pur spanda, il met et rsorbe l'univers dont il est le souverain.
En guise de transition entre les phnomnes propres la ku!Jcfalin et la
pratique qui unifie l'intriorit et l'extriorit (caryiikrama), Abhinavagupta
traite des trois linga, 'signes' permettant de dceler l'universelle Conscience
et qui sont des aspects de cette Conscience en tant qu'elle est vcue ou
prouve par le yogin :
291
114b-116a. L'absorption [dans la suprme Ralit a lieu] quand se
rvle le cheminement relatif au corps, en son union avec la modalit objective - les choses en voie de se rvler -, mais encore
recouverte par le 'Je' suprme. C'est l le linga la fois manifest et non
manifest, suprme et non suprme, efficience des formules (mantravrya), distinct de l'essence de Siva lorsque se rvlent individu et
nergie.
Un verset que cite la glose prcise : Qu'on tablisse le mantra dans
l'nergie, non point dans l'individu ni dans la suprme Ralit o il est
infructueux [ l'gard de la jouissance et de la libration]; seul le mantra
tabli dans l'nergie confre les fruits de toutes les actions.
116b-ll 7a. Diffrenci est le linga manifest [qui, bien que] fait de
conscience, a pour nature une vibration spcifique. Il consiste en une
absorption o le 'Je' relatif Siva est supplant par [l'objectivit].
1l7b. Du [linga] manifest dcoulent les pouvoirs surnaturels; du
manifest-non manifest, les deux[: pouvoir et libration], et du [linga]
non manifest, la [seule] libration. Ce dernier constitue la puissance
propre au second [linga et celui-ci, la puissance] du premier. Mais pour
le Sans-gal, point de discrimination de cette sorte.
118. C'est au linga manifest, celui de l'individu, dit [linga] du Soi, q~e
tout l'univers est vers en offrande. De l [apparat le linga] la fois
manifest et non manifest; et, ds que tout cet [univers] s'est dissous,
[demeure seul le linga] non manifest.
119. En consquence, ce linga du Soi repose dans le suprme non
manifest, consistant en la nature propre de Siva, de l'nergie et de
l'individu. Mais, [au-del], cette discrimination ne [joue pas quand] on
accde au domaine sans gal.
En vue de rsider dans la Conscience absolue, explique Jayaratha, le linga
de l'individu doit pntrer dans celui de l'nergie et s'identifier .lui 1'.aide
d'une prise de conscience qui unifie le 'je' et le 'ceci': l'univers. Pms, l'umvers
s'tant dissous, le lbiga de l'nergie pntre son tour dans le linga suprme
en lequel fusionnent individu, nergie et Siva. Mais par-del, dans le
domaine universel et indiffrenci (anuttara), paroi lumineuse sur laquelle se
dtachent les trois linga, il n'est plus besoin de 'signes' pour discerner la
conscience : elle est l, vidente, pleinement panouie.
Au linga externe s'oppose donc le linga interne, cur des yogin, nomm
aussi bouche des yogin (yoginvaktra) qui relve d'une pratique sexuelle
intriorise (caryiikrama).
120. Cette triple distinction est fonde sur une unique vibration (spandana). C'est en ce linga-l qu'il faut toujours demeurer, entirement
absorb dans la quitude de son adoration.
292
121. Ce linga, cur des yogin, embelli par la flicit grce la parfaite
mise l'unisson (samiipattz) du germe et de la matrice, engendre une
indicible Conscience.
Rptant que cette pntration dans la Conscience indicible est produite
par l'union de Siva et de Sakti, c'est--dire du germe et de la matrice
(bjayonyiitmakasivafaktz) - allusion la pratique sexuelle - , Jayaratha
cite les stances suivantes :
La figure (ma!Jtfala) du triangle, pourvue de la triple nergie, doit tre
adore. Qu'on imagine le linga comme la conscience (cetana) en son
milieu. (p. 430)
Et aussi: Ce que l'on clbre en tant que source du flot universel faisant
couler la flicit est appel organe gnital (upasthii), mais c'est en essence le
conduit mdian (su~umnii).
Al'fAVOPAYA
293
126. Ceux dont la conscience est immerge dans les objets et dans leur
exprience, comme dans le plaisir et la douleur qui en procdent, et qui
pourtant ne s'y attachent pas, ceux-l, leurs doutes vanouis, l~ur
pense stabilise, connaissent l'intime batitude ne de la disparition
des fluctuations mentales.
Ces ~tres prouvent un extrme ravissement jusque dans leurs ~<;t~vit_s
mondames, mais, n'tant plus tendus vers les choses, sans amuete, Ils
reposent uniquement dans le Soi.
Vivre dans la non-dualit au moment mme o la dualit se dploie, c'est
ce qu'on nomme le rugisse~ent (visphrjita), l'clatante rupture du y~gin
avec le monde qu'Abhinavagupta dcrit dans ces deux stances d'un metre
diffrent, plus ample.
294
apparat avec intensit mais sans la moindre dualit, que ce soit dans les
choses elles-mmes ou dans les diverses impressions qu'elles engendrent. Le
yogin qui demeure ainsi constamment immerg dans le Soi atteint la gloire
de ses organes entirement panouis ds que toutes ses fluctuations mentales
ont disparu. Cette Ralit ultime qu'il s'agit de reconnatre est prcisment
la pntration dans 1' attitude de Bhairava.
Jayaratha cite cette occasion la Bhagavad Gta 5, 21 : Le Soi tant
dtach des contacts extrieurs, il dcouvre son bonheur dans le Soi. Le Soi
tant uni au brahman par le yoga, il savoure un imprissable bonheur.
128a. On vient d'exposer la mthode de l'uccara . On explique maintenant celle des organes.
AlfAVOPAYA
295
296
Qu'on approfondisse cela et toute chose nous apparatra comme [la gloire]
de notre propre essence (svarpavibhaviitmakam). Voil ce qu'il faut concevoir comme la pntration (san;znivefa) [dans l'existence relle].
Nous dcrivons maintenant l'omnipntration (vyptz). L'expansion de
la chose (bhiiva) rsidant en sa propre essence, sa propre place (ekadefog),
[ressemble ] l'expansion de la 'flamme nasale' (glz01;arcis) 44 au cours d'une
progression de degr en degr selon un triple [aspect allant] de la chose
objective (vastu) la connaissance (bodha) et au sujet connaissant (jiia).
L'omnipntration (vyiiptz) dont on parle ici est suprme, omnisciente,
omniprsente. Ayant expriment [comme telle] sa propre essence (svarpa),
qu'on ne s'en tienne pas l [car], aprs l'tat distinctif de la connaissance, il
y a un extrme iik~epa.
Qui se centre sur sa propre essence doit abandonner les conceptions
(dh) des attributs (dharma) propres l'objectivit, prcdemment saisis.
C'est l l'abandon (tyiiga) 4 s.
Celui qui jouit d'un [tel] abandon demeure sur ce plan (padasthii) ; il lui
faut alors connatre (vijaniyiit) le fait de tirer soi (iik~epa), o l'autre et le
soi s'enveloppent mutuellement, lequel, trs chre, est l'tat universel
(sarvatriivasthitam). 46
Afin d'clairer ces stances obscures, nous devons nous tourner vers la
glose de Jayaratha. Ce qui est apprhend (griihya), c'est l'objet mme; le
sujet qui apprhende (griihaka) connat le sens (artha), et la conscience ou le
sujet qui a la comprhension a la connaissance de l'objet, unit objet et
connaissance et voit l'objet sur un fond de conscience ; il peroit ainsi la
conscience mme. Notons la nuance entre grahaka, celui qui s'empare de la
chose, et, au niveau de la conscience (cit), graht1;, le sujet qui ne prend ni ne
laisse en dpit de la racine grah.
Au cours de ces deux premires tapes o 1' on passe du griihya au griilzaka,
on intriorise les organes sensoriels en les dotant de l'nergie du mantra. A
ce propos, Jayaratha cite une stance du Tantraloka (16. 253) pour montrer
comment cette nergie sert pntrer dans le Soi :
La prperception du sens qui revt la forme de perceptible et de percevant, [encore indistincts au premier instant de la vision], c'est l l'nergie du
mantra qui se rpand dans la srie continue des formules.
Cette nergie fait entrer le perceptible dans le percevant, puis le percevant
dans le perceptible, d'o l'tat de perceptible l'intrieur aussi bien qu'
l'extrieur; l'nergie mantrique du percevant est obtenue ds que la sphre
objective rep~se dans la sphre subjective. En d'autres termes, toutes les
choses doivent d'abord rsider en tat de pure nergie, l'tat nu, puis le
sujet ou univers subjectif y rsidera son tour.
44. Cette expansion l'intrieur du nez, dite 'flamme nasale', ainsi que l'impression,
vibrante qui l'accompagne, peut tre suggre par l'ternuement : on aspire l'air et il se
produit une ascension par saccades en trois stades juste avant d'ternuer. Si on mentionne
gh011arcis , c'est qu'elle est un aspect de l'omnipntration (vyiptz) car le souffle remplit
alors tous les conduits du corps en pntrant dans la voie du milieu; l, aprs tre parvenu
l'tat distinctif de la connaissance, il s'arrte et la pense aussi cesse de fonctionner. On
perd conscience du corps et de l'environnement tout en conservant la conscience intrieure.
45. tyiiga et k~epa forment les sixime et septime tapes.
46. Fin de la citation du Trisirobhairavatantra.
297
En tant que sujet (graht1:), la conscience est au-del du champ objectif,
par-del connaissance et connu, l o l'on atteint le pur sujet dont la
conscience uniforme, existant en soi, est sous-jacente perceptible et percevant. Si le percevant peut tre lui aussi peru et devenir alors un objet, le
vritable Sujet n'apparat jamais comme un objet qu'un autre apprhenderait. D'o la rfrence des versets d'Abhinavagupta:
Cette [Conscience] est le soi indivis de toute chose, le trente-septime
niveau de ralit (tattva), nomm suprme Siva, pure conscience autonome. (11, 21)
Tandis que l'univers est l'objet apprhend, constitu par trente-six
niveaux de la ralit soumis l'objectivit, le trente-septime est celui qui le
peroit. Mais si celui-ci doit tre peru, il faut un trente-huitime p~ur le
percevoir, et c'est la Conscience. Qu' nouveau Je trente-huitime devienne
objet de perception, le trente-septime sera alors celui qui peroit. .
saf?mive~a et vyiipti : ces deux pntrations se succdent ; la premire .est
l'entre dans la Conscience, tandis que la seconde est cette pntration
mme parvenue sa plnitude quand les sphres objectives et subjectives
fusionnent parfaitement. Dj, dans la perception ordinaire, on ne peut
connatre un objet, un arbre par exemple, sans que cet objet s'unisse la
co~naissance; de mme, on ne peut pntrer dans la Conscience sans
fus10nner parfaitement avec elle.
C'est par l'attitude dite bhairavamudrii que l'on pntre dans la R~l~t,
l'essence consciente, au cours de toutes les activits journalires, condit10n
d'y mettre une relle intensit.
vyiipti est une diffusion progressive qui aboutit une pntration total~,
cell~-ci n'tant acquise qu'une fois ralise la pure Conscience qui rempht
l'umvers, c'est--dire une fois atteinte l'unit du sujet et de l'objet. .
.
D'aprs une stance d'J\bhinavagupta (15, 338), vyiipti consiste a
contempler les nergies de Siva, volont, connaissance et activit, comme
remplissant l'univers [infiniment] morcel (k!zalJ<falaka) .
A mesure que le monde perceptible se rvle subtil, puis, de plus en pl~s
pur, en son intgralit, et enfin indiffrenci, les divers sujets qui .le peroivent s'lvent paralllement travers les niveaux de la ralit, toujours plus
purs, pour aboutir celui de Siva l'indiffrenci, savoir Bhairava. Qua~d
l~ dualit a disparu l'issue de cette totale pntration, on acquiert l'oll?mscicnce et l'omniprsence, chappant ainsi aux limites temporelles et spatiales
p~r ,tyga, l'abandon que dcrit le Tantrloka (29, 146-47) lorsque, pour
pene~rer au centre de la conscience, on se dtourne de ce qui n'est pas l~ pure
et umverselle Conscience, qu'en s'exerce la conscience qui s'tend a t~ut,
en s~ retirant de toute chose. Autrement dit, qu'on abandonne le .tnple
flot, mfrieur, moyen et suprieur 47, en ne gardant de lui que la Conscten~e,
alors : La rsonance suprme (dhvani) faite de conscience et de parf~ite
ralisation de soi chez celui qui s'absorbe en toute vigilance dans le domame
4 7 Les difficults concernant cette pratique viennent de ses degrs qui sont propres au
triple flot (visarga]. L'abandon peut tre infrieur s'il est d'ordre sexuel et qu'on Yefface 1 ~
distinction homme-femme. Il correspond l'ascension de la ku~14alin durant laquel!e Il
faut dlaisser la distinction entre force vitale spirituelle et son possesseur ; avec le supreme
abandon, le flot n'est plus que flicit cosmique (iagadiinanda).
298
Voici un autre procd pour entrer dans la Ralit. dhvani est un terme
intraduisible, c'est une rsonance d'ordre mystique au-del de toute sonorit et qu'on peut attribuer tout, au corps, l'ther (iikcfa). On l'prouve
mais sans pouvoir le nommer; on ne peut que l'indiquer, le suggrer.
48. Sur la bhairavamudrii. et la kramamudr qui 'scellent', l'une, l'externe dans l'interne et
l'autre, l'interne dans l'externe, voir l'introduction la MM, p. 62 sq,
A!fAVOPAYA
299
Par la pratique ici en jeu, on s'exerce suivre le son jusqu' son niveau
suprieur en se saisissant de la vibration mesure qu'elle devient de plus en
plus pure, de plus en plus subtile, pour s'achever dans la Conscience ultime
laquelle elle s'identifie. On suit aussi avec la mme extrme vigilance le
contact, l'odeur et autres sensations, jusqu'au contact sans contact, jusqu'
l'odeur sans odeur.
On peut cheminer ainsi tout au long du son travers les trois voies :
successivement, la voie individuelle, celle de l'nergie et enfin celle de Siva o
l'on atteint la suprme rsonance (dhvam). Par contre, un tre vigilant ne
chemine pas avec le son; restant l'origine, il atteint son essence au centre
d'o il surgit et o il retourne ; il n'emprunte donc aucune voie, c'est l'adepte
de I'anupiiya.
Interne, le dhvani apparat comme la substance mme des deux grands
mantras que nous avons tudis, le pifJcfanii.tlza et le parabja SAUlf, ce
dernier tant le dhvani manifest l'extrieur.
131b-l32a. Ce qui, dans l'nergie phontique, jaillit spontanment correspond au non-manifest ou son inarticul, que l'on nomme varJJa ou
rsonance (dhvani).
Jayaratha glose dlzvani par varf}a, nda, anhata. Il cite les versets suivants,
1'un tir du Svacchandatantra, l'autre du Tantrloka:
Ce phonme qui n'a pas d'nonciateur ne rencontre jamais d'obstacle. Il
s'met de son propre accord. C'est le dieu qui rside dans la poitrine des tres
vivants. Il n'est pas besoin d'un agent pour le produire, iljaiJlit sans que deux
objets aient se joindre ou se sparer [comme pour le son ordinaire].
(SvT.7. 57)
Cet unique var7Ja fait de nii.da remplit toutes les autres lettres. Jamais il
ne se couche. On le dsigne donc par le terme anhata, 'non issu d'un
choc'. (T 6. 216)
300
135b-136a. Le Seigneur l'a dclar: Bhairava tant certes omnipntrant, par l'nonciation 50 ininterrompue du mot bhairava, on devient
Siva. 51
Les stances suivantes sont consacres la mmoire (sm~ti), au sens plus
profond de dhyana, le rappel constant du mantra confinant au domaine de la
mmoire; ce rappel est en effet dou de la vie des mantras; la mmoire
anime par les mantras est semblable au joyau qui confre tout ce que l'on
peut dsirer. La puissance de la mmoire (smrtl), comme celle du mantra, est
d'unir le limit l'illimit.
dviidasiinta.
hyAVOPAYA
301
sujet n'est, en ralit, pas diffrent du suprme Sujet conscient. Abhinavagupta a pu ainsi aller juqu' crire dans l'PV: C'est ainsi du seul Suprme
Seigneur que l'on peut dire 'II se souvient'.
Jayaratha cite prcisment dans son commentaire les trois stances suivantes des svarapratyabhijnakarika d'Utpaladeva:
En prenant conscience d'un objet particulier prcdemment apparu,
[celui qui se le rappelle] le fait apparatre au moment voulu, soit seulement
par un de ses traits particuliers, soit dans sa totalit. (PK 1. 4. 2.)
Il n'est pas juste [de dire] que la manifestation [ l'esprit] de l'objet
remmor est distincte de la mmoire [elle-mme]. Les connaissances qui
apparaissent des moments diffrents [dans l'esprit de celui qui se remmore] ont donc une unit, qui est celle du sujet connaissant. (IPK I. 4. 3)
Et aussi:
Cette fulguration est la Ralit suprme affranchie du temps et de
l'espace ; on proclame que c'est elle-mme qui est le cur du suprme
Seigneur. (PK I. 5. 14)
140. A plus forte raison, les mantras [para]bija et pirJC!antha, indpendants de toute convention, font-ils vibrer la Conscience et peuvent [de
ce fait] servir de voie pour y conduire.
Si noncer un mot du langage ordinaire comme 'Bhairava', dit Jayaratha,
fait vibrer la Conscience, que dire alors de paroles sacres [tels] les germes de
~'manation (SAU/f) et de la rsorption (pilJcJaniitlza), qui tous deux sont
msparables de la Conscience ?
:
302
303
304
153b-155a. Ainsi, [celui] dont l'esprit (dhi) est apais et qui est parvenu
une telle essence, accde la Conscience [de tous les mantras] et y
prospre, [cette conscience tant] par essence sans condition et sans
voile. D'aprs [nos] matres, l'essence de la conscience [brille], indivise,
[en toute chose] : bleu, jaune, plaisir, douleur; il n'y a de varit que
dans les voies [qui mnent elle].
Jayaratha indique que le matre auquel se rfre Abhinavagupta est
Yamanadatta 60. Il ne peut y avoir en effet de diffrenciation dans l'essence
de la Conscience. Mais d'o la diversit procde-t-elle alors? Elle ne
concerne que les moyens d'accs et non le but atteindre. Le verset 2.25 du
MVT est ici cit: Quant au fruit qu'est la Conscience, les sages ne doivent
pas y forger la moindre diffrenciation.
. On constate, en suivant ce principe, une _!iiminution progressive de l'efficience mesure que l'on va de la voie de Siva celle de l'individu. L'efficience de la voie de Siva, source de toutes les autres qui puisent en elle, est
indiffrencie, elle est mantravrya, pure efficience du 'Je' absolu. De l,
l'efficience se rpand en une cascade d'efficiences: d'abord celle de la raison
intuitive (sattarka) et de la ralisation (bhavana) propre la voie de l'nergie.
Devenue moindre, cette efficience forme celle du recueillement, sommet de
la voie de l'individu. De cette dernire procde l'efficace de l'uccara, d'o
dcoule, mesure qu'elle s'amenuise, celle de l'activit des organes, source
elle-mme de l'efficace des sonorits ou rsonances dont dpend la dernire,
celle de l'organisation des points vitaux (sthiinakalpana).
~o .. Vmanadatta est un auteur vig1oute, mais cit avec respect par Abhinavagupta. Sa
pnnc1pale uvre, le Sarvitprakasa, indite jusqu'ici, doit paratre prochainement Rome
en une diti~n critique due R. Torella.
61. Cf. TA ch. 6, sthnakalpan. Les lieux, stluna, tels la langue, le crne, supports de
mditation et de culte.
305
l 58a. Le suprme yogin passe par-del [un tel ordre], tandis que
l'homme l'intelligence lente suit cette gradation.
Si le yogin la pense mousse avance pas pas, d'efficience en efficience
jusqu' l'absence de toute pense discursive, le grand yogin, incit par une
grce intense, s'lance d'un bond, par-del tout intermdiaire, et parvient
s'unir la suprme Ralit et son efficience.
l 58b. Nanmoins, tous ces moyens, internes et externes, bien que privs
d'efficience, ont eux aussi une certaine force, comme un eunuque qui,
quoique dpourvu d'efficience virile, n'est cependant pas priv de
force comme l'est un cadavre.
159. Ainsi a-t-on clairement expos les moyens externes concernant
l'individu et qui permettent d'atteindre le Sans-gal.
INDEX
Sauf pour l'introduction, l'Index ne renvoie pas aux pages de ce livre, mais aux chapitres
et sloka du Tantraloka. La mention 'n'indique l'existence d'une note; la mention 'comm.',
que le terme index figure, ou est expliqu, dans le commentaire accompagnant le texte du
Tantrloka. Tous les termes sanskrits intressants n'ont pas t indexs et la totalit des
occurrences n'a pas t releve. Certains termes trs frquents (Siva, sakti, tattva, etc.) ne
sont pas mentionns, non plus que les noms de toutes les divinits.
aniihata : (son) non-frapp, pure rsoA: la premire lettre de l'alphabet sanskrit;
le phonme primordial (dyavanJa).
nance subtile, 5.132 comm. cf. niida.
anugraha: grce divine, nomme aussi fokC'est l'Incomparable (anuttara), 3.67, cf.
anuttara.
tipta, introduction, pp. 44 sq. ; 2.44 ;
akalpita: non form, incr, 5.26; se dit du
3.290-91.
anuttara : l'incomparable ou Sansmatre spirituel : introduction, p. 46 ;
gal : !'Absolu/ la voyelle A, 1.5 n.,
4,52,73,76.
242; 2.50; 367 comm., 93-95, 99, etc. ;
akalpitakalpaka : (matre) non form et
4.209, 278; 5.19, 42, 53, 117, 119, 125,
form, 4,52, 73.
147, 156, cf. A.
akula: ce qui n'est pas kula ,le suprme
anuptiya
: la non-voie , introduction,
Siva dont l'nergie kaulik cre kula, le
p. 52 ; 2c chapitre.
monde, 3.67, 143, cf. kula.
anusamdhna / anusamdhi: intention invesagni : le feu, symbole du sujet conscient,
tigatrice, 1.147, inte~tion, 3.245, 247.
3.227 ; 5. 72, cf somasrya.
antal1sthii : les semi-voyelles YA, RA, LA.
aghora: desses ou nergies non redoutaVA, 3.158.
bles, 3.72, 257, cf. ghora.
apavarga : libration, 1.149, cf. kaivalya.
ajiiiina : ignorance ou inscience, cause du
mukti.
san:zsiira et de l'esclavage des tres, introablzeda : sans dualit, 1.230, cf. nirvikalpa.
duction, p. 38-39 ; I .22 sq. Elle est de
amrta : ambroisie, nectar, immortel/
deux sortes : spirituelle (pauru~a) et inteli~mortalit, passim
lectuelle (bauddha) : 1.36 sq.
am~takala: la portion immortelle de la lune
aryu : atome, exigu , c'est l'me limite,
(=amiikal), 3. 138.
l'tre individuel soumis l'illusion,
amrta : ambroisie , nom appliqu aux
1.141, 221 ; 3.170 ; 5.6, cf. iinavarnala.
quatre rtroflexes J!..~.i.i.,. et SA, 3.92.
adhikra : qualification spirftuelle et/ou
138, 166.
alan_1grlisa : dvoration, engloutissement
rituelle (notamment d'un matre), 1.106
comm.n.; 4.75.
universel, 3.260-266.
avabhiisa : la manifestation cosmique, 3.11,
adhvan : cheminement, division sextu84, cf. ablzsa.
ple de la manifestation cosmique, 1. 78 ;
avar~za: le phonme A (= akra), 3.67. ou le
3.289 ; 5.31, 67.
non-phonme : A transcendant tous
anacka : (consonne) sans voyelle d'appui,
les autres phonmes.
3.146 comm., 169.
avikalpa : indiffrenci, non discursif,
aniikhya : indicible, inexprimable, plan
1.178, 201, cf. nirvikalpa.
suprme de la divinit, 3.67 comm.
308
201-208, 223.
ahan:zpariimarfo: prise de conscience du Je,
4.183.
udbhava : saut (un des cinq signes de
l'ave.fo), 5.102, cf. glznJi.
unmesa : veil, closion de la connaissance,
int;oduction, p. 39 n. ; 1.87 ; 3. 74, 80, 93,
pitre 5.
iitmalinga: linga du Soi, 5.118-119.
iinanda, ii.nanda.fokti : flicit, nergie de
2.15.
ulliisa: irradiation, comm. ad 3.95, 3.102,
f.J.
309
INDEX
Moyens lis aux organes du corps dans
l'i1Javopya, 5.128-131 comm.
kartr: agent, Agent universel, 3.201.
KAL : sens donns la racine KAL: 4.173175.
kali : nergie fragmentatrice, 3.100, 137;
kalii immortelle, suprme, 3.185 ; les
seize voyelles ; nergies artisanes fonction parcellisante, 1.111 ; 5.63-64,69
kalivyiipti: 3.137-138.
kalpani : construction mentale/imaginaire,
imagination constructrice, 1.69 comm.,
149, 201, 227, 233; 2.37, cf. sthiinakalpana.
kalpita : form , se dit du matre dont le
savoir vient des traits et de l'initiation
4.44, 71, cf. akalpita, san:zsiddhika.
'
kiimattva : principe ou ralit du dsir,
dfini comme avyaktahaka/ii, dynamisme de HA non manifeste, 3.146-148
comm. cf. visatattva.
kiilagrisa : engloutissement du temps, 1.98
n.
Ka.Iasarkar~I). ou Kalakarsin : forme de
Kal en tant que desse suprme destructrice du temps, 3.70; 4.176.
Kal I Klik : la Desse, 3.252-253. Les
douze Kal I Kalika : 1.111 comm. ;
4.148-151 comm.; 5.26-41.
ku{ilii: l'nergie love, nom de la kundalinf,
nergie du souffle (prii1Jaku'J4alin),
4.141-142 comm.
kufJ<falin : 3.139-140, 220; 5.54 comm.,
56-59, cf. rdhvakundalin
kula: totalit indivise. : l'uni.vers fait des 36
tattva, famille (kula) du Dieu
suprme, akula, introduction, p. 18 ;
3.67 ; 4.58; 5.67, 71, 93, cf. akula.
kaulikii kaulik : l'nergie de kula, 3.61
comm.,136, 143; 4.58.
kaivalya : l'affranchissement du yogin
libr, 4.212.
krama, kramatva : phase, phas, 1.5 n.
kramamdr: 5.80-81 comm.
kriyii, kriyifakti : activit, nergie d'activit, 1.159, 163; 3.104, 106, 111, 144,
172.
k~obha l lqobhana : effervescence ou perturbation de l'nergie, 3.75-90, 137, 180, 232
(prak~obha), 250.
0
l'espace, I.99-100.
KHPHREAf: le mantra pi'JcJaniitha: voir
ce mot.
gatopya :[l] o [toute] voie disparat :
autre appellation de la non-voie, anupiiya, introduction p. 52 ; 2e chapitre.
192, 248.
citpratibhii : 1.2.
citvimar.fo : 5.63.
citta: conscience empirique, 1.51 ; 3.148.
cittapralaya : dissolution de la conscience
.
empirique, 3.214, 219; 4.89..
cittavisriinti ; repos de la conscience empirique, 3.211.
cittasambodlza: 3.212, 216.
1.153.
cetas: cur, 1.169, 214.
caitanya: conscience, 1.27-28.
.
.
codana : injonction, incitation agir, v01r
vidhi.
chy: ombre, 1.136; 3.34.
chummii: centre du corps subtil, 4.268.
jagadtinanda : flicit universelle, 5.50-52,
cf. ananda.
jada : ce qui est inerte, insensible, 1.134,
310
n ..
INDEX
prathii, prathana : expansion, dploiement,
1.125-127, 161, 182, 252.
pramiitr:, pramiina, pramiitr;tii, prameya :
sujet
connaissant,
connaissance,
connaissable, 1.2, 228; 3.120, 123-124,
128-129 ; 4.82-85, 146. cf. grahaka.
prii1:a. prii!]ana : souffle vital, 3.142 ;
5.12-18 comm., 43-48 comm., 53.
pr!Jaku!J<falikii : le prii11a en tant que
kw.ujalin, 3.139.
pr1.iatattva : ralit du souille, 5.43-53.
prii~wda11<fa : bton du souille, 5.54.
priir}'yima: contrle du souille, 4.90-91.
pluti: saut (signe de l'iivda), 5.102, cf. udbhava.
bindu: 1.63, 77; 3.110-113, 133-134; 5.78.
bimba : image (originelle), 3.49-58.
bja : germe ou graine (phonique), 1.120;
3.82-83, 86.
buddhidlzyina : recueillement de l'intelligence, 5.19 sq.
bodha : intelligence, 1.102; conscience (=
sw?Jvit) 1.257 : conscience veille.
baudha ( vijiiiina) : (connaissance) intellectuelle, 1.26, 42, 44, 45, 47.
brahmii11<fa : l'uf de Brahma, 4.133
comm., 143.
bhva: modalit, mode d'tre, 1.64, 145.
bhvanii: mditation cratrice identifiante,
ralisation mystique, introduction, p. 56
n.; 173, 82-85 comm., 127, 178; 2.13 n.,
48 comm.; 4.14, 53; 5.156.
b/zeda: division, distinction, 2.12; 4.11, 13,
25, 113 (le diffrenci).
blzedana : diffrenciation, 4.254.
Bhairava : glose sur ce nom, 1.96-100 n.
bhairavatva: tat bhairavien, 1.208.
bhairavamudrii: 5.78 comm., 79-86 comm.
bhoga. blzukti: exprience sensible, 1.123;
5.2.
bhoktr, blzogya: celui qui a cette exprience,
ce qu'il expr'mente, 3.122, 186-192.
b/zautavefa : absorption dans les lments,
1.192.
Mata: la tradition sivate de ce nom, introduction, p. 20; 4.262, 269.
mati: intuition, 1.151-152.
madhyamii: la parole mdiane, 3.236, 241244 comm.
mantra, mantre.SVara : sujets conscients,
1.81 n. 243 n. ; 2.26 ; 4.29-32 comm.
311
312
.~acfadhvan
: le sextuple cheminement, 3,
284.
SA : 3. 149, 163-179.
samvit : la conscience, passim, cf. cit.
sa~viccakrodaya: apparition des roues de
' nergie de la Conscience, 4. 122-181.
saf!Zvitti (= san:ivit) : la Conscience, 3.44,
207 comm ..
samiiddev: la Desse-Conscience, 4, 163.
samsiira samsrti : le flux du devenir, 1.22-
24, 3i,96:
INDEX
313
ERRATA
p. 15, ligne 1 : toute-puissante.
p. 32, dernier paragraphe : ligne 1 : 14 23 ; 1ignc 2 : que neuf
chapitres, avec plus de mille sloka .
p. 34, 2e paragraphe, ligne 3 : pii.fodaha.
p.35, dernire ligne du paragraphe 28 : (434 sl.) .
p.37' ligne 10 : sstravatira , id. p. 70, ligne 4.
[Les lignes 19 21 : Dans les stances finales ... , etc. doivent tre
alignes gauche avec la mme marge plus grande qu'aux paragraphes
prcdents et avec le mme espace entre ce paragraphe et le prcdent
qu'entre les paragraphes 1 37. C'est entre cc paragraphe et le suivant (le
dernier de la section) qu'il faut un espace plus grand.]
p. 40, avant-dernire ligne: (13.102-128) .
id., note 70 : Hymnes ( supprimer Les).
p. 46, 2c paragraphe, dernire ligne, supprimer les guillemets.
P 52, premire ligne du deuxime paragraphe : T 2. 2 (et non 2. 22).
p. 56, note 59, dernire ligne : bhavani .
p. 61, avant-dernire ligne: ont t assurs (au lieu de a t assur).
p. 64, ligne 17 : yoginijala.
p. 151, cinquime paragraphe, dernire ligne : iira1J1bhika.
p.179, note, ligne 4 : saha Umaya .
p. 198, dernier paragraphe : 253a (et non 253 b ).
p. 199, les sloka 253b-254a ont t omis. Il faut donc ajouter aprs le
premier paragraphe :
253b-254a. II est dit aussi dans le Sarasastra : Au centre, il faut adorer la
Suprme Monosyllabique, ayant, dit-on, la nature de Bhairava, entoure de
douze Y ogins .
p. 199, troisime paragraphe : 254b-259a .
p. 201, paragraphe 268-270, ligne 7 pr~1ihantc.
p. 145 et 310 : pratL~rutka (et non prati8rukta ).
INTRODUCTION .............................
Il
13
21
29
37
44
52
60
63
75
76
81
81
96
99
106
89
92
110
samavesa ...................................................... .
Le matre spirituel ............................................. .
Les quatre formes de la connaissance ............................ .
120
122
126
129
139
151
CHAPITRE
3, simbhavopiiya -
186
201
316
207
208
209
212
219
223
225
231
242
243
245
249
261
266
270
274
281
284
288
294
298
INDEX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
307
315
Fasc.
Fasc.
Fasc.
Fasc.
Fasc.
Fa:;c.
Fasc.
Fasc.
Fasc.
Fasc.
Fasc.
Fasc.
F~1 sc
Fa'\c.
(rimpression 1980).
Fa.se. 15.
S1LBL'HK (
L. ).
Fasc. 16. R.t.:.NUU (L.J. --- f.:uule5 rdiques cr pui11c1111es. Tome fX. 1961. 13...J p.
t rimpression
Fasc. 17.
Fasc. 18.
Fa:)c. 19.
19801.
RE!'<UL' ( L.).
:rudes rdiqut!S ef pc~1ine1111es. Tmm.: X, 196~. 1 p.
RENOU (L.). --- tudes l'hliqrs et p{iuint.nms. Tome XI. 1963, 146 p.
STLBUHN (L. ).
.. !.a h/m/.:ti. I.e Sllll'acinu11w~1i de Blra.f.l<llllrya~w. Tt'.\k
.
MA'\Jl\,flf.TfK ((i.J.
5.,11re.frara.
dmomtra!Oll du 1101/-(/~ir { Nriskarmya\"ddhi 1. Introuction et traduction. 1975. 102 r.
,
.
l r<IU Ul el
Fasc. 20.
Fasc. 21.
F:t~c. 22.
Fasc. 2 J.
Fa::;1... 24.
F.:isc. ~ 5.
Fasc. 26.
Fas-2. '2 7.
Fasc. 2S.
Fa!iC.
:29.
F:.1sc. 30.
Fasc. 31.
l-a.:;c. 32.
Fasc. 33.
Fasc. 34.
F1sc
35
F<i"c
~6.
F~isc.
-~
7.
RFNOL' (
P1\DOlJX
:Y
ra
Fasc. 38.
ACHEV D'IMPRIMER
EN DCEMBRE 2000
SUR LES PRESSES
DE
L'IMPRIMERIE F. PAILLART
ABBEVILLE
2000