You are on page 1of 68

INTRODUO AO FILOSOFAR

GERD A.

Lagoa Vermelha

R. . S.

B O R N H E IM

O Autor discute neste ensaio o plurifacetado problema do atitude originante


do filosofar. No o preocupam aqui as to
discutidas causas histricas que motivaram
o surto da filosofia, e sim o ato do filoso
far considerado em si mesmo, enquanto
comportamento existencial atravs do qual
o homem chega a assumir o mundo na
condio de problema filosfico. O homem
compreendido como ser-no-mundo, e
trata-se de perquirir os caminhos que segue
a inquietao hum ana no sentido da ins
ta urao da filosofia.
Aps umo primeira delimitao do
tema, o Autor submete a uma anlise o
que chama de "adm irao ingnua ; o
carter de abertura e disponibilidade que a
define, permite ver na adm irao o pri
meiro surto do esprito humano, em sua
manifestao primeva e ainda incontami
nada. Mas a admirao no suficiente
para que se possa entender o filosofar, por
isso que despida da exigncia fundamental
de todo o pensamento filosfico: o espri
to crtico e problematizador da realidade.
Se a adm irao se revela imprescindvel por
representar o assentimento realidade a ser
pensada, novas anlises devem ser feitas
para que se possa atender globalidade das
exigncias que delimitam o esprito filo
sfico. Aplicando o mtodo dialtico, o A.
exam ina as experincias negativas, sem es
quecer, antes, de caracterizar a comporta
mento dogmtico a partir do qual se insur
ge a negatividade. A experincia negativa
am plam ente estudoda, em sua extenso
e em seu significado ltimo alcanando
sua forma mais extrema no niilismo. Enten
dida como um processo de retraimento do
homem, o negatividade deriva do egocen
trismo que constitui a sua alma, ponto de
vista ste que comprovado em diversos
planos numa perspectiva intelectual, como
(CONTINUA

NA

2.*

ABA)

INTRODUO AO FILOSOFAR

GERD A. BORNHEIM

IN T R O D U C O AO FILOSOFAR
o pen sam en to filo sofico
em bases existenciais

e d ito ra globo
p rto aiegre

INSTITUTO SUPERIOR DE
FILOSOFIA BHRTHIER - IFIBE

Registro:,

Il~5fe0

l~

Entrada: 12, / p & / / g ^


Obra n:
Rua Senadof Pinheiro, 304 - Cx. P 3
CEP: 99.001-970 - Passo Fundo RS
Fono: (XXM ) 3045-3277

ndice Geral

DOADO

a o

FIB

OR

Advertncia

XI

I Posio do Problema

II Anlise da Admirao Ingnua

21

III O Comportamento Dogmtico

35

A Ruptura da Dogmaticidade e a Experincia


Negativa

47

V Extenso da Experincia Negativa

57

Significado e Superao da Experincia Negativa

69

VII A Converso Filosfica

81

Concluso

97

Filosofia e Sistema

101

Bibliografia

115

ndice Analtico

119

Apndice:
Copyright 1969 by GERD A. BORNHEIM

Capa de
Cremilda de Arajo Medina
e Henrique G. Arnholdt
1970
Direito B exclusivos de edio em lngua portuguesa da Editora Gl olio S. A.
Porto Alegre Rio Grande do Sul Brasil.

A m eus pais
m inhas irmae

A dvertncia
ste ensaio foi escrito no incio de 1961, e recebeu
p o r ttulo M otivao Bsica e A titu de O riginante do
Filosofar. D estinado a servir de tese para concurso
livre-docncia, o seu texto sofreu pequenas m odificaes
aps a realizao das provas.
O autor se prope o estudo do ato do filosofar con
siderado de um ponto de vista existencial, ou seja, os
cam inhos que levam a conscincia m undana a assumir
o labor filosfico.

A vinda do ente repousa no destino do Ser. Mas, para


o homem permanece a questo de saber se ele encontra a
conformidade prpria de sua essncia que corresponde
a ste destino.

M artin Heidegger

We shall not cease from exploration


And the end of all our exploring
W ill be to arrive where we started
And know the place for the first time.

T. s. Eliot

I
Posio do Problema

O comportamento originante do filosofar e a possibilidade de


esclarecer a problemtica que tal comportamento coloca, constituem
o objeto do presente estudo. Baseado na convico de que no se
trata de um problema que possa ser descartado como simplesmente
secundrio ou de menor importncia, o autor parte, assim, do pres
suposto de que a colorao fundamental de uma filosofia j se de
termina, em certo sentido, a partir mesmo da atitude inicial assu
mida por cada filsofo. Trata-se, portanto, da problemtica impli
cada no ponto de partida do filosofar.
Referimo-nos ao filosofar, e queremos, desde logo, estabelecer
uma distino preliminar. A atitude inicial do filsofo determina
o carter ltimo de sua filosofia. Mas esta determinao, profun
damente enraizada no ato de filosofar, no deve ser confundida
com o problema do primeiro princpio filosfico, com a primeira
afirmao, a partir da qual um determinado filsofo poder ali
cerar e desdobrar o tcdo de seu pensamento, obediente incoerc
vel tendncia para a sistematizao, que inerente natureza mes
ma da filosofia. ste ponto de partida, primeiro princpio, seja
le de natureza lgica, ontolgica, gnosiolgica ou de qualquer
outro teor, sobressa de uma problemtica antecedente e condicio-

nante, que vem a confundir-se com certas exigncias existenciais de


todo filosofar.
Tomemos um exemplo. O fato de um Descartes haver esta
belecido o cogito como ponto de partida, assero primeira de tda
a sua metafsica, d a este cogito uma primazia absoluta dentro de
uma certa ordem dedutiva. Mas o estabelecimento dste primeiro
princpio metafsico radica e corresponde a todo um itinerrio pr'
vio. No caso particular de Descartes, tal itinerrio , ao menos
parcialmente, conhecido, pois o prprio filsofo nos transmitiu,
em diversas de suas obras, as etapas que o levaram a filosofar.
Sabemos, por exemplo, de seu descontentamento em face da situa
o da cincia de seu tempo1. Homem dado a viagens, fala-nos da
necessidade de percorrer o grande livro do m undo , a fim de
conhecer os costumes de seus contemporneos, bem como os de po
vos estrangeiros2, e termina a primeira parte do Discurso do M
todo declarando: "Tom ei um dia a resoluo de estudar tambm
1 J h algum tempo percebi que, desde meus primeiros anos, rece
bera muitas falsas opinies como verdadeiras, e que aquilo que depois
fundamentei em princpios to mal assegurados, s poderia Ber muito du
vidoso e incerto: de modo que me era neeesBrio empreender sriamente,
uma vez por tdas, a tarefa de me desfazer de tdas as opinies que at
ento recebera em minha crena, e comear tudo novamente desde oa
fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas
cincias. ( . . . ) Agora que meu esprito est livre de todo cuidado, e
que consegui um repouso seguro em uma solido agradvel, esforar-me-ei
sriamente e com liberdade em destruir de um modo geral tdas as m i
nhas antigas opinies. (in Oeitvres et L ettres, Ribliothque de la Pliade.
Paris, 1952, M ditations touchant la Prem ire Philosophie, Pg. 267.) E
ainda: Nada direi da filosofia, a no ser que, vendo que foi cultivada
pelos mais excelentes espritos que viveram desde muitos sculos, e que a
despeito disto nela nada se encontre que no seja objeto de disputa .
conseqentemente, que no seja duvidoso ( . . . ) (Idem, Discours de 'u.
lthoe, pg. 130).
2 ( . . . ) dediquei o resto de minha juventude a viajar, a ver crtes
e exrcitos, a freqentar pessoas de diversos humores e condies, a re
colher diversas experincias, a experimentar-me nos encontros que a sorte
me propunha, e em tudo fazer tal reflexo sbre as coisas que se apresen
tavam, que delas pudesse tirar algum proveito. Pois parecia-me poder en
contrar muito mais verdade nos raciocnios que cada um faz sbre aquilo
que lhe importa, e cuja realizao logo o punir se julgou mal, do qua
nos raciocnios que um homem de letras faz em seu gabinete, sbre es
peculaes que no produzem efeito algum, e que no trazem talvez outra
conseqncia que permitir tanto maior vaidade quanto mais afastadas es
tiverem do senso comum, por suporem maior emprgo de esprito e de
artificio no esfro de torn-las verossmeis. E tive sempre um extremo
desejo de aprender a distinguir o verdadeiro do falso, para ver claro em
minhas aes e caminhar com segurana nesta vida (Idem, pg. 131).

em mim mesmo, e de empregar tdas as fras de meu esprito na es


colha dos caminhos que deveria seguir3 . Pode-se mesmo afirmar
que o itinerrio anterior ao cogito, seguido pelo Pai da Filosofia
moderna, coincide com o predomnio de um profundo sentimento
de insatisfao, insatisfao que se vai traduzir, de maneira mais
especfica, nas diversas etapas que constituem o processo da dvida
metdica. Assim, se o cogito o ponto de partida metafsico da
filosofia cartesiana, o filsofo Descartes faz arrancar as suas preo
cupaes de uma srie de circunstncias que vo condicionar todo
o seu pensamento.
O problema que o autor dste trabalho se prope analisar nas
pginas que seguem, no o do cogito ou de qualquer outro prin
cpio semelhante ou de anloga funo. N o tampouco o da
legitimidade de um tal ponto de partida. Mas o problema a que
se vai atender aqui o da atitude inicial do filosofar, ou seja:
aquele especfico comportamento que leva o homem a ocupar-se
de filosofia, a sentir-se at mesmo um condenado a esta tarefa, se
gundo o sentimento de Scrates4.
Ora, desde esta vivncia de insatisfao para nos atermos
ao exemplo de Descartes at a resoluo de estudar , h um
caminho mais longo do que primeira vista possa parecer, h mes
mo todo um itinerrio coincidente com a biografia do filsofo.
Alis, aqui topamos com a nossa primeira dificuldade, pois quem
diz biografia, diz algo de estritamente individual e de inconfund
vel em sua originalidade: existem tantas biografias quantos homens
no mundo. E se assim , pode parecer, em um primeiro momento
ao menos, que tudo o que resta a fazer a histria da vida dos
filsofos ilustres, transferindo o problema para a extenso da H is
tria, sempre inacabada, da Filosofia e fragmentando-o em um n
mero indefinido de captulos exemplares.
Contudo, quem se resolve ou se sente condenado a fazer filo
sofia, assume, pelo simples fato desta resoluo, uma certa respon
sabilidade, um compromisso que, como todo compromisso, impe
S Idem, pg. 132.
4
Con f. Plato, in Apologia de Scrates, 29a e 31d. Em carta a
Niethammer, a espsa de Hegel atribui a seu marido as seguintes palara s : Ser condenado por Deus a aer um filsofo! (cit. por Herrmann
Olokner, H egel, vol. I, Fr. Frommanns Verlag, Stuttgart, 1954, pg. 273).

determinadas condies, as quais coincidem e ao mesmo tempo


transcendem o que possa haver de arbitrrio e irredutvel em uma
existncia individual5. O caminho do filsofo um inelutvel com
promisso com a natureza da filosofia, o que vale dizer: com o pr
prio sentido do real e de sua verdade. A autenticidade no s de
uma filosofia, mas tambm a de uma vida filosfica, dependem
de sua fidelidade ao real.
O estudo da conscincia filosfica, desde a sua etapa ingnua
e pr-filosfica at o despertar para o problema do sentido da rea
lidade, acompanhando as etapas bsicas e necessrias de seu desen
volvimento, o que se prope, mais especificamente, o autor destas
pginas.

Evidentemente, a hrstra da filosofia oferece um rico e varia


do material para ste estudo, que no deve nem pode ser rejeitado.
Se quisermos saber quais as caractersticas do comportamento filo
sfico e da atitude inicial do filosofar, nada mais correto, concreto
e evidente do que perguntar aos prprios filsofos, aqueles que
construram o monumento da filosofia. ste inevitvel otmsmo
inicial, porm, no tarda em resultar frustrado, e a decepo invade
o pesquisador, logo ao incio do trabalho.
De fato, poucos filsofos ocuparam-se do tema ou deixaram
transparecer ao menos aspectos de sua biografia espiritual. O que
normalmente se observa que a obra filosfica apresenta-se j
pronta, montada nas suas concluses, deixando completamente de
lado, num abandono impondervel para a pesquisa, aquilo que se
poderia chamar a pr-histria de um determinado sistema filosfi
co. Encontra-se um desenvolvimento temtico, mas, do ponto de
vista do comportamento pessoal do filsofo, no se percebe facil
mente o que o levou a um tal desdobramento de idias. Outras v5
PodemoB dizer com Montaigne, que cada homem traz em ei a
form a in teira da condio h u m ana (in jEssais, Bibliothque de la Pliade,
P aris, 1950, pg. 900).

zes, o problema abordado em umas poucas linhas, quase por


acaso, e o tema, longe de ser realmente ventilado, proposto, j de
antem o, como resolvido, levando o leitor a uma srie de conjetu
ras. Ou ainda, vem-nos em socorro uma pgina de importncia se
cundria, ou um ensaio de juventude ou alguns trechos de corres
pondncia: apenas breves indicaes, que permitem vislumbrar, aqui
ou ali, um aspecto do problema.
Neste desamparo, a compensao pode vir de alguns poucos
pensadores, de tipo existencial, cuja obra, muitas vzes, resume-se
em uma espcie de dirio ntimo. Por outro lado, a atmosfera geral
de uma determinada filosofia, pode facultar o acesso atitude do
respectivo filsofo diante da realidade. Assim, a leitura de um
Schopenhauer termina por revelar-nos uma postura em face do real
profundamente diversa da que encontramos em Nietzsche, por exem
plo. Mas, tanto stes filsofos existenciais como aqules em que
podemos discernir atravs das construes filosficas uma atitude
bsica, ao invs de aclarar o nosso problema, apenas como que nos
advertem da importncia fundamental do mesmo, acenando s di
ficuldades que le oferece. Em suma, ao cabo de algumas perscru
taes ao longo da Histria da Filosofia, o primeiro e mais iminente
perigo que surge o de dissolver a problemtica da atitude filo
sfica inicial em alguma modalidade de relativismo, afogando a
questo nas brumas da histria.

Um a falsificao do problema consistiria em dissolv-lo na


diversidade de Weltamchauungen, quer dizer, em compreender a
filosofia como o espelho que d unidade cultural a uma determi
nada poca. E isto em nome do bem conhecido argumento que diz
que a filosofia das concepes do mundo, fazendo soobrar a pro
blemtica filosfica dentro de certos limites do horizonte histrico,
s pode faz-lo em nome de uma filosofia, e esta, por sua vez, co
loca, em p de igualdade com qualquer outra, o problema de sua
validez. E, dentro da perspectiva que estamos examinando, ste his-

toricismo tambm no poderia fugir, como qualquer outra m oda


lidade de filosofia, ao problema da atitude inicial do filosofar.
Vale dizer que a legitimidade da filosofia no pode obedecer
a uma pesquisa reduzida ao estritamente histrico, pois se se trata de
legitimidade, o plano meramente histrico, a quaestio facti, revelase por definio insuficiente e deve ser transcendido. Ou bem k
perspectiva historicista, em qualquer de suas modalidades, correta,
c neste caso o nosso problema a rgor no existe, pois se confundi
ria simplesmente com uma espcie de culturologa ou tipologia, exi
gindo da filosofia a abdicao de seus foros de cincia: ela no
passaria, portanto, de uma espcie de morfologia filosfco-cultural, que jamais seria total e completa, incidindo naquela fragmen
tao a que nos referimos acima; ou ento, contrariamente, deve
mos admitir o erro em que incide o historicismo, impondo-se a
tarefa de julg-lo transcendendo-o conseqentemente assm
como se julga qualquer outra filosofia.
Portanto, se quisermos manter de p o nosso problema, so
mos obrigados a dar razo a Husserl, quando, em uma de suas
obras, distingue filosofia e Weltanschauung: A histria, a cincia
emprica do esprito em geral, incapaz de decdr com seus pr
prios meios, em um ou outro sentido, se se pode distinguir a reli
gio como forma particular de cultura, da religio como idia*
isto , como religio vlida; se necessrio distinguir da arte, for
ma da cultura, a arte vlida; do direito histrico o direito vlido;
e finalmente se necessrio distinguir entre a filosofia no sentido
histrico e a filosofia vlida; se h ou no entre uns e outros %
relao da idia, no sentido platnico da palavra, com a forma ve
lada de sua apario0". Embora no possamos aceitar integralmente

6
Veja-se todo o texto de H usserl sbre o problema, iu La Phlosophie comme Science rigoureuse, trad. de Q uentin Lauer, P. U. F., 1955,
pg. 1C6 at o fim. O texto citado est na pg. 102 o seg. Logo em seguida
p ergunta: Como poderia, pois, o historiador decidir sbre a verdade doa
aistemas filosficos dados e sobretudo sbre a possibilidade em geral d
um a cincia vlida em si? ( . . . ) Quem nega um sistem a determ inado no
menos obrigado a d a r razes do que quem nega a possibilidade de todo
aistem a filosfico enquanto ta l . E mais adiante acrescenta: A histria
como tal no pode sequer provar a afirm ao segundo a qual at agora
no houve filosofia cientfica algum a; ela s pode prov-lo por outra
fontes de conhecimento, estas j so filosficas . E m ais: Tda crtica

o extremo rigorismo desta distino, tpica do "cientificismo" do


Pai da Fenomenologa, cabe reconhecer que o prprio Husserl no
deixa de acentuar o imenso valor da histria para o filsofo7.
De fato, para o problema em discusso, o mrito fundamen
tal do historicismo, alm da enorme riqueza de material que possa
oferecer a sua modalidade de pesquisa, consiste, malgrado as suas
limitaes, em ter recolocado o problema da natureza da filosofia,
bem como o da atitude inicial do filosofar, que decorre daquele.
Pois se tocamos aqui no problema do historicismo, no para
mostrar a incompatibilidade de uma posio imanentista em face
da natureza prpria da filosofia que foge ao tema proposto
porm para destacar ainda mais a importncia da motivao na
atitude inicial do filosofar. E aqui temos um problema que, se
mergulha profundamente em condies socioculturais, se determina
sobretudo a partir do telos que lhe prprio: a busca da verdade.
N o , maneira de Husserl, o problema da validez da filo
sofia que nos vai interessar. Se recusamos legitimidade tese his
toricista, porque nos sentimos mais libertos para acentuar uma
caracterstica do problema sbre a qual deveremos insistir ao longo
dste trabalho: referimo-nos densidade existencial que acompa
nha necessriamente o filosofar; e, como bvio, a dimenso exis
tencial do homem no pode ser dissociada de sua profunda e fun
damental historicidade. Precisamente em relao radical histori
cidade do ser humano, o historicismo desfalece e se revela insufi
ciente8.

verdadeira e penetrante j fornece meios de progresso, indica idealm ente


o caminho p ara fins e meios verdadeiros e, conseqentemente, para uma
cincia objetivamente vlida. N aturalm ente, deve-se acrescentar a tudo
isto que a impossibilidade histrica de defender uma posio espiritual
como um fato nada tem a ver com a impossibilidade de defend-la do ponto
de vista da validez .
7 Gostaria assim mesmo de in sistir expressam ente sbre o fato de
que eu reconheo plenamente o imenso valor da histria, no sentido m ais
largo da palavra, para o filsofo (Idem, pg. 106).
8 Numa perspectiva histrica, o problema vem tona no itin errio
qne conduz de Dilthey a Heidegger. Leia-se, por exemplo, a lcida anlise
de Ludwig Landgrebe, in Philosophie der Gegenwart, Athenaem-Verlag,
Bonn, 1952, pgs. 104 e sega.

Mas abordemos o problema sob um outro aspecto: o do surto


histrico do pensamento filosfico. A deficincia fundamental dste
tipo de anlise a sua objetividade alienadora. N o se respeita nela
a distino entre o comportamento filosfico e o comportamento
do historiador da filosofia, ou seja, daquilo que Heidegger chama
de Philosophieiissenschaft9. Sem dvida, a anlise histrica im
prescindvel; ela que nos permite aceder ao condicionamento possibilitador de certa etapa do desenvolvimento da filosofia. Contu
do, embora reconheamos a necessidade de tal tipo de anlise, im
porta salientar aqui a sua radical insuficincia. O fato foroso de
haver a filosofia surgido em um determinado momento da cultura
ocidental, no suficiente para considerar a explicao dste fato
como um problema coincidente com o da atitude inicial do filo
sofar. Na verdade, o problema colocado dentro da moldura da ori
gem histrica da filosofia mesmo se deixarmos de lado o ca
rter de particularidade inerente a tal tipo de elucidao con
tribui muito menos do que primeira vista parece para a temtica
do filosofar.
Por mais que se busquem causas histricas para explicar a
gnese do pensamento filosfico, por mais ricas que sejam as con
cluses alcanadas neste domnio, sempre sobrar um resduo irre
dutvel e por assim dizer refratrio explicao causal: sempre cai
remos na necessidade de aludir a um milagre grego .
Diante da possibilidade desta investigao histrica, dois pa
recem ser os caminhos bsicos que podem ser seguidos.
O problema consiste em buscar as causas histricas da filoso
fia e da cultura grega, e o primeiro caminho implica em fazer um

9
in Einfuehrung in (lie Philosophie, M. Niemeyer Verlag, Tuebingen, 1953, pg. 9. Com m uita razo escreve Gabriel Mareei: Sem dvida,
um filsofo deve saber* a H istria da Filosofia, mas, segundo o meu ponto
de vista, quase exatam ente no sentido em que um compositor deve saber
h arm o nia; ( . . . ) o filsofo que capitulou diante da H istria da Filosofia,
no , por isto mesmo, um filsofo* (in Du Refus Vlnvocation, Gallim ard, Paris, 1940, pg. 87).

inventrio das influncias extragregas egpcias, babilnicas, fe


ncias, persas, etc. que tenham contribudo para a formao do
mundo grego. Mas na medida em que ste tipo de explicaes fr
coroado de sucesso, o fenmeno mesmo que se quer explicar esvaise, pois dissolve-se a originalidade da cultura grega, no sentido de
que se reduz o grego a elementos pr-gregos. Impe-se, ento, o re
conhecimento de que a especificidade da cultura grega permanece
inexplicada, e assim, por mais ricas que sejam as anlises, subsiste
o fato de que esta cultura diferente das outras culturas da poca.
O outro caminho, que permanece aberto, o da tentativa de
uma explicao interna, desde dentro da prpria Grcia, do origi
nal grego, para chegar, assim, origem da filosofia antiga. As
anlises aqui se enriquecem e podem ser conduzidas pelos mais di
versos pontos de vista: filolgico, literrio, religioso, artstico, eco
nmico, poltico, etc. Mas a riqueza destas anlises no consegue*
aqui tambm, elidir aquele resduo que permanece sempre inexplicado. Realmente, a cincia do individual, do histrico, no tem
fundo, da porque uma anlise da cultura grega permanecer sem
pre insatisfatria. N o h cincia, no h intuio, no h amor,
que possa fazer um indivduo compreender de maneira absoluta um
outro indivduo, seja pessoa ou fato cultural, histrico. A assero
de Herclito rigorosamente vlida: Mesmo percorrendo todos os
caminhos, jamais encontrars os limites da alma, to profundo
o seu Logos10 .
Se abrimos ste parntese sobre a perspectiva histrica na
considerao da origem do pensamento filosfico, no foi, eviden
temente, para roubar a virtude prpria dste tipo de anlise, mas
para mostrar a sua radical insuficincia na abordagem do proble
ma que nos interessa. A nosso ver, o que a histria no pode for
necer, pod-lo- uma anlise de ordem antropolgico-existencial,
radicada, portanto, no comportamento daquele ser que faz e res
ponsvel pela filosofia. Para isto, devemos pagar o preo prprio
de todo conhecimento cientfico, isto , devemos ficar no plano do
geral. Mas precisamente a possibilidade de permanecer neste plano
do geral, que permite pr a descoberto a extenso universal da ati10

Conf. Diels, fragm. 45.

mas imp5e-se precisamente como o material que deve ser explicita


do para a compreenso do problema. Com isto queremos dizer que
o impulso inicial do filosofar, longe de constituir um problema de
uma pea s, apresenta-se como um todo complexo, cujos aspectos
fundamentais devem atender s prprias caractersticas bsicas da
natureza da filosofia.
A referncia a aspectos e a possibilidade de falarmos no
predomnio de uma atitude sbre as demais, decorrem do fato de
que se empresta a uma atitude maior valor que s outras. Ora,
nesta diferenciao valorativa que reside o cerne do nosso proble
ma, pois podemos e devemos ento perguntar qual delas apresenta
carter de maior fundamentalidade, em funo da natureza da fi
losofia, e como deve ser compreendida esta fundamentalidade den
tro da diversidade de aspectos. O presente ensaio pretende mostrai
que o elemento originante e precipuo do filosofar, no obstante a
inalienvel complexidade do fenmeno, reside na atitude admirativa.
Realmente, tomadas em si mesmas, tdas as trs atitudes
apontadas revelam-se insuficientes e parciais, A dvida, tal como
se apresenta em um Descartes, supe j um estdio bastante adian
tado da filosofia, ou melhor, supe outras filosofias, Apenas a par
tir de uma saturao de conhecimentos e de pontos de vista exis
tentes, pode a dvida surgir e impor-se com necessidade. Mas se
supe ste relativo ceticismo frente a outros conhecimentos propa
gados, diante de uma pluralidade de filosofias ou de concepes de
vida que se contradizem, ento a dvida passa a ser uma decorrn
cia daquela saturao; e assim a constituio da filosofia suporta
j uma indispensvel existncia de filosofias, suporia ao menos a
vigncia de determinadas maneiras de ver o real. A dvida, conse
qentemente, parece ser sempre secundria, no se justificando, por
tanto, sem uma fundamentao anterior. Por isso mesmo, a predo
minncia da atitude da dvida liga-se, facilmente, ao excesso de
esprito crtico.
O mesmo pode ser dito da insatisfao moral, com a seguinte
agravante: se a "conscincia da prpria fraqueza" consegue aguar
o esprito para o problema do homem, muito freqentemente leva
a circunscrever a problemtica filosfica a ste problema, e o sentido
de totalidade, prprio da filosofia, , assim, restringido. Neste caso

a filosofia iria incidir em um moralismo. Quanto admirao, pa


rece que, embora tambm insuficiente para explicar a complexidade
do impulso inicial do filosofar, atende exigncia precipua de aber
tura para o real, de primeiro despertar em face de uma realidade
que dever ser pensada pelo filsofo.

Se razes desta ordem mostram que a dvida e a insatisfao


moral no esto isentas de parcialidade e at mesmo de algum des
vio em relao a certas exigncias da filosofia, no h, contudo,,
como exclu-las dste todo que o comportamento filosfico, o>
que, naturalmente, desaconselha a decidir, sem mais, pela prioridade
da admirao.
A complexidade dste problema da atitude inicial do filosofar
nos revelada mais amplamente se considerarmos alguns dos pon
tos de vsta sbre a matria expressos por Aristteles, que foi um
dos primeiros a ver na admirao a fonte do filosofar. N o fcil,
diga-se desde j, julgar a posio aristotlica13. Assim, logo no in
cio do primeiro livro de sua Metafsica, refere-se a diversos aspectos
da origem do filosofar, sem revelar, porm, nestas indicaes, a
preocupao de unific-las com organicidade maior, dando mesmo
a impresso de que o problema para le no apresenta maiores di
menses. Vejamos algumas destas indicaes presentes no corpus
aristotelicum.
J a primeira frase da Metafsica liga todo o conhecimento
e, portanto, tambm a filosofia com o desejo: "T odos os
homens desejam naturalmente saber 14". E Aristteles v uma con
firmao disto no 'p razer causado pelas sensaes , especialmente a
13 Naa observaes que se seguem no pretendemos, a rigor, ju lg a r"
a posio de Ariatteles e m uito menos in te rp re ta r os diversos elementos
que le aponta como constitutivos do problema que nos ocupa; isto suporia
anlises m ais am plas e um levantam ento de tda a obra do E stagirita.
Buscamos to-s cham ar a ateno p ara certas dimenses do problema
referid as por Aristteles, a fim de m ostrarm os mais am plam ente a densi
dade da questo.
14 in Metaphysics, trad. de H. Tredennick, Loeb Classlcal Library,
London, 1947 A, 1, 980a.

visual. Alis, o ver e o conhecer, na Grcia antiga, esto intim a


mente ligados, como o mostra a etimologia das palavras que desig
nam o ato de conhecer15.
Uma segunda indicao, que se segue imediatamente primei
ra, a excluso, no filosofar, do comportamento prtico, utilitrio,
interesseiro. A segunda frase da Metafsica assevera: O que o
mostra, o prazer causado pelas sensaes, pois, fora mesmo de
sua utilidade, elas nos agradam por si prprias, e, mais do que tdas
as outras, as sensaes visuais. Com efeito, no somente para agir,
mas mesmo quando ns no nos propomos nenhuma ao(...) 16\
E mais adiante, referindo-se ao primeiro homem que descobriu uma
arte, afirma que no foi somente em razo da utilidade de suas
descobertas, mas por sua sabedoria e sua superioridade sbre os
outros. Depois as artes novas se multiplicaram, dirigidas, umas
para as necessidades da vida, as outras para o seu prazer; e sempre
os inventores destas ltimas artes foram considerados como mais
sbios que os outros, e isto porque as suas cincias no tendem
utilidade. Assim se explica que tdas estas diferentes artes j es
tavam constitudas, quando foram descobertas as cincias que no
se aplicam nem ao prazer, nem s necessidades, e nasceram primeiro
nos pases onde reinava o cio 17 . Em outras passagens, insiste Aris
tteles neste seu ponto de vista, e a sua preocupao fundamental
parece ser sempre a mesma: a de no confundir a atitude filosfica
com o utilitrio, o prtico, em qualquer de suas dimenses. E quan
do fala em cio, no nos diz propriamente o que entende por esta
palavra, ou melhor, le s a especifica de maneira negativa, como
sendo o no-prtico, e nada mas. Mais do que ressaltar o cio,
Aristteles parece estar sobretudo preocupado em excluir do com
portamento filosfico enquanto tal, qualquer dimenso utilitarista,
pois se refere a este aspecto em quase tdas as abordagens do tema.
Um a terceira indicao encarece a importncia do comporta
mento admirativo. N um texto muito denso e complexo, escreve
Aristteles: , com efeito, a admirao que leva e levou os pri
15 Ver sbre o assunto Bruno Snell, L a Cultura greca e le Origini
del Pensiero europeo, trad. de V. D. Alberti, ed. E inaudi, 1951, pgs. 22
e segs.
16 Op. ct Idem.
17 Op. cit., Idem 981b.

meiros homens especulao filosfica. N o incio, sua admirao

voltava-se para as primeiras dificuldades que se apresentavam ao


esprito; depois, progredindo pouco a pouco, estenderam sua inves
tigao a problemas mais importantes, tais como os fenmenos d
lua, os do sol e das estrias, e enfim a gnese do Universo. Ora,
perceber uma dificuldade e admirar-se reconhecer a prpria igno
rncia (por isto o amante dos mitos , em certo sentido, amante
da sabedoria, pos os mitos so compostos de maravilhas) 18\ Aris
tteles no d margem a dvidas: a admirao o elemento fu n
damental da gnese do filosofar.
Mas o comportamento admirativo enlaa-se com um quarto
aspecto: Aristteles liga a admirao conscincia da ignorncia,
que brota da percepo de uma dificuldade obviamente de carter
intelectual. A vivncia da admirao apresenta-se, portanto, condi
cionada; alm disto, destituda de ingenuidade. O que Aristteles
faz, em verdade, afirmar a admirao como a atitude responsvel
pela gnese da filosofia enquanto desperta no homem a conscincia
da ignorncia atravs da percepo de uma dificuldade; mas o Estagirita no se detm nesta rde de problemas, deixando de lado,
em especial, a anlise da natureza da admirao. Pode-se at mesmo
dizer que le d a impresso de proceder de acrdo com uma longa
tradio sbre a matria, cujo ponto de partida j se encontraria
no gsto ou no amor ao mito, idia presente no texto acima citado
atravs de uma inter-relao de palavras, que liga o amante dos
mitos ao amante da sabedoria. Deixando de lado o intrincado pro
blema das relaes entre o mito e a filosofia19, curioso observar,,
contudo, que o nico filsofo anterior a Aristteles a mencionar o
18 Op. cit., Idem, 982b.
19 J. Tricot, n a su a traduo da Metafsica (ed. J. V rin, OParls, 1953
pg. 17) cita o seguinte raciocnio de Ross: O m ito est cheio de fatos
que excitam a adm irao; quem ad m ira pensa que ignorante; quem se
cr ignorante deseja a cincia; portanto, o am ante dos mitos um am ante
da cincia (um filsofo, no sentido etimolgico) . 0 problema se adensa
porque o am ante dos mitos por excelncia o poeta, sendo o mundo dos
mitos o objeto da prim eva poesia grega. Por outro lado, Bruno Snell, na
pg. 60 da obra acim a citada, sugere uma relao entre a adm irao e o
sentim ento religioso prprio dos gregos, pois, concluindo a sua anlise,
diz: ^Surprsa, m aravilha e adm irao so os sentim entos que o aparecer
da divindade desperta no homem de Homero . E logo depois, pergunta:
O ato da orao no acaso tam bm para os gregos dos sculos poste
rio res um gesto de adm irao? .

tema da admirao Plato -- tambm sugere uma relao en


tre mitologia e filosofia: A verdadeira marca de um filsofo o
sentimento de admirao que tu experimentas. Realmente, a filo
sofia no tem outra origem, e aquele que fz de ris a filha de
Thaum as, no , parece-me, um mau genealogista20 .
Talvez no seja to difcil unir o desejo de saber, o desinte
resse, a ignorncia, a admirao e o mito, tais como aparecem nas
primeiras pginas da Metafsica, embora se deva permanecer alerta
contra juzos fceis e apressados em relao a ste aspecto da dou
trina aristotlica. Mas. em outras passagens de sua obra, Aristteles
nos d ainda outras indicaes sbre o problema, e, de maneira
especial, h uma que nos parece inquetante e escapa serenidade
clssica do incio da Metafsica. Referimo-nos ao que se l no vo
lume intitulado Problemas, do corpus aristotelicum, quando fala
sbre a Inteligncia, o Esprito e a Sabedoria21 . Nestas pginas,
pergunta Aristteles por que pertence a melancolia ao ser do fil
sofo. Entre os melanclicos coloca ele os poetas, os artistas, os guar
dies da comunidade humana e sobretudo os filsofos, consideran
do, entre os de tempos recentes, Empdocles, Plato e Scrates co
m o melanclicos tpicos22. Distingue a melancolia natural da me
lancolia doentia, e refere-se aos diversos tipos de carter daqueles
cujo temperamento melanclico por natureza23. O importante a
salientar nestas pginas de Aristteles a compreenso da vida fi
losfica a partir dste seu ethos que a melancolia24.
20 Plato, Theeteto, I55d.
21 in Problems, trad. de W. S. H e tt e H. Rackham, Loeb Classical
L ibrary, London, 1957, tomo II, cap. XXX, 953a at 957a.
22 Op. cit., 953a.
23 Op. cit., 954a, b.
24 H um interessante comentrio de W ilhelm Szilasi a ste e outros
textos correlatos de Aristteles, in MacM und Ohnmacht es Geistes, ed.
A. Francke Ag., Bern, 1946, pg. 229 e segs. A certa altu ra de seu comen
trio, escreve Szilasi o seguinte: A melancolia do filsofo no doena,
m a s sua natureza (physis) ou seu hbito (ethos) (955a40; 954a27). A
melancolia, enquanto doena, s pode ser compreendida a p a rtir da exis
tncia. Pois tda doena a desmedida de um momento latente do ethos,
que permanece encoberto no estado de sade. O que pertence natureza
de um homem pode tornar-se doente, e isto acontece quando a doena d
independncia a um determ inado elemento da n atureza prpria, fazendo
dste elemento o desmedido. Mas errado falar em doena quando tda
a natureza do homem por si mesma desmedida, quando a prp ria n a
tureza que transborda no desmedido (935a38). Pois a n atu reza demo-

Como se v, o problema em Aristteles est longe de ser sim


ples, e talvez seja at mesmo insolvel. Realmente, no nos diz
como relacionar a admirao com a experincia da melancolia. E
os problemas se impem: porque a melancolia implica em uma es
pcie de desgosto, um tornar o homem solitrio, mas de uma soli
do que exige dle a abertura para a compreenso do real. T a l
como a descreve Aristteles, h, na experincia da melancolia, um
esforo, ou melhor, ela adquire dimenso filosfica a partir dste
esforo. Na admirao, ao contrrio, deparamos com um compor
tamento no qual predomina o passivo, o receptivo. A melancolia,
quando desprevenida, est mais voltada para o interior, ao passo
que a admirao muito mais para o exterior.

naca e no divina (463bl4). No transhordam ento, ela vai alm de si. As


sim, tambm a embriagueis torna m anifestas certas propriedades do ca
rter, quando as leva ao excesso (953a32, b25). Mas quem por natureza
desmedido, isto , quem tem sua existncia determ inada pelo excesso,
p ara atingi-la, no precisa de motivao exterior; sua melancolia e sua
em briaguez so originais e permanentes.
E ntre aqueles cujo excesso provm de sua natureza autnticos me
lanclicos pelo poder de sua n atureza encontram os os filsofos. O que
, ento, a melancolia, que funda o herico e o filsofo, vinculando
ambos ao sentim ento da noite e compreenso do sonho? (refere-se ao
ensaio de Aristteles in titulado Da Divinao quanto ao 8 ono, 2, 463b 12
464b 18). essncia do melanclico pertence um a misso, que le re
cebe de Deus, p ara lu tar, como Hercles e Belerofo, contra os sres que
habitam as trevas am eaadoras; ou p ara lutar, como Aias, contra si prtprio e o mundo que o cerca, isto , contra a insensibilidade e a indolncia
do corao. E m ais ad ian te: Os filsofos, sses heris da condio hu
mana, sses melanclicos pela desmedida de sua condio, como Empdocles, Scrates, Plato, receberam tambm les um a misso dos deuses,
isto , do todo do ente uma misso irrealizvel, que os demais nem
chegam a compreender { . . . ) . Uma misso que s deixa feridas, abertas
no pelos outros, mas pela grandeza de sua incumbncia, como vingana
do m istrio em que penetraram e que buscam esclarecer.
a misso de ir alm da condio hum ana, a fim de que apreenda
o ser do todo e o todo do ser, a fim de que contra a destruio que
decorre do destino cotidiano, contra o rro, a loucura e o acanham ento
se prepare p ara o nico fundam ental: participar de tal modo do todo,
que a participao seja viso do todo, contato com sua unidade, com
preenso do ser. P ara isto, a existncia deve estar ap ta a sair de si, a
desaparecer para si e p ara as exigncias m undanas; a dissolver os laos
que a ligam aos entes, laos que impedem o perguntar filosfico do ser
e que lhe permitem alcanar no mximo a entidade do ente; deve encon
tr a r a solido que conduz ao encontro fundam ental.
( . . . ) O que torna o filsofo melanclico esta lu ta em duas frentes:
a escurido da noite, que abriga em si tudo o que am eaa e destri, m as
que , por outro lado, o regao do m istrio; e a luta deve ser m antida
ao mesmo tempo co n tra o que am eaa e a favor do m istrio a m ais

Como conciliar stes aspectos? Ou melhor: existe a possibi


lidade de conciliao, ou se trataria, muito mais, em Aristteles, de
duas posies distintas, assumidas, talvez, em etapas diversas de
sua vida26? E mais: como se compreende que uma experincia co
m o a da melancolia possa levar o homem a abraar a tarefa filo
sfica? Se a melancolia acentua a solido, ela como que desliga o
homem do mundo. A admirao, bem ao contrrio, parece carac
terizar-se por uma abertura ao mundo, e conseqentemente pot
uma ruptura com qualquer tipo de experincia melanclica. Qual
destas duas atitudes a mais fundamental? Se as duas tm as suas
razes de ser, qual delas corresponde melhor ndole da filosofia?
Ou seriam ambas momentos integrantes do filosofar? Mas neste
caso, de que maneira? Como se processa esta integrao?

herica de tdas as lutas. A melancolia da filosofia une a coragem e a


sensibilidade, coragem contra a noite e sensibilidade p ara a noite (isto
, p ara o nada) (464a32), a fim de que a condio hum ana seja preser
vada e que a mensagem seja recebida. A melancolia d ao filsofo o poder
de en fren ta r os perigos da noite; permite-lhe tambm conhecer, indo alm
dos claros limites de cada instante, o princpio unificador do todo. P or
isto, exercita a sua sensibilidade com o longnquo, como os atiradores
que aprendem a a tin g ir alvos distantes.
Assim, educa sua vigilncia p ara salvar da noite e conquistar para
o dia (464al2). Vive na luz, para a iluminao do ser; suporta, porm,
a noite, talvez pesadamente; conhece-a bem, tanto em suas ameaas quanto
em suas possibilidades de revelao. Sua existncia reconquista constan
temente o limite. A melancolia encontra o Beu fundamento num saber: o
saber que, fcilmente, a posse do ser do todo reverte ao nada.
Foi dentro dste mesmo horizonte aristotlico que o m ais grego doa
filsofos modernos, Nietzsche, interpretou a sua prpria existncia: Sou
um adivinho? Um Bonhador? Um brio? Um intrprete de sonhos? Um
sino da meia-noite?. So as mesmas palavras de Aristteles. E ainda
estas sbre a noite: 'Nela se revelam coisas, que no devem ser ouvidas
durante o dia; na fresca brisa, quando se acalmou o barulho de vossos
coraes ento a noite f a l a . . . . Tambm Aristteles diz que a noite
o elemento do filsofo, do melanclico (464a) . (Pgs. 301 a 304 do livro
de Szilasi.)
25 Sabe-se que a verso que velo at ns dos Problemata, no foi
escrita, em grande parte ao menos, pelo prprio Aristteles, m as por dis
cpulos seus. Sabe-se tambm que Aristteles escreveu um livro com ste
mesmo titulo, e pode-se constatar, atravs dos autores que fazem refern
cia obra perdida, que o contedo de am bas o mesmo. E especialmente
a p arte que diz respeito ao tem peram ento melanclico considerada aris
totlica por P lutarco e por Ccero (conf. o estudo introdutrio de W. S.
H ett, da edio acim a citad a ).

Com o que dissemos at aqui, cremos ter conseguido, ao me


nos, explicitar qual o nosso problema e indicar certos aspectos
que permitem avaliar a sua complexidade. Para responder a tdas
as questes que colocamos acima, devemos realizar uma srie de
anlises. Iniciaremos com o problema da admirao em sua m oda
lidade mais simples, isto , a admirao ingnua. Para esta anlise
no suficiente distinguirmos diversos tipos de admirao ou de
comportamentos que lhe so aproximados, assim como se distin
gue, to freqentemente em manuais de filosofia, uma admirao
passiva da admirao ativa. Impe-se, muito mais, acompanhar o
processo interno da admirao, os elementos que lhe so constitu
tivos, para procurarmos saber, em seguida, se esta experincia aten
de ao problema da atitude inicial do filosofar, se deve ou no ceder
o seu lugar a alguma outra modalidade de experincia, como a
dvida ou a melancolia, ou se estas outras experincias no se inte
gram, em algum sentido que deve ser verificado, no processo total
da conscincia filosfica diante do real.

//<r

Z~

;/ & , Lagoa~ Vermelha


\*
R. e. s.
- \'b -

------Rainha 4 * ^

II
Anlise da Admirao Ingnua

Devemos analisar inicialmente o fenmeno da admirao tal


como se verifica em sua manifestao primria, em seu primeiro
desabrochar, ainda dentro de um horizonte de ingenuidade e es
pontaneidade, buscando-lhe as caractersticas mais fundamentais.
Quais so estas caractersticas e como compreend-las?
A primeira o sentido de abertura que a acompanha. E a
dimenso desta caracterstica pode ser elucidada a partir de um
comportamento antadmirativo por excelncia e em um sentido ra
dical: referimo-nos atitude pessimista. Pois o pessimismo consiste
no fato de que o homem no sente admirao por no querer
ou no poder diante de nada. Ou melhor: s constitui surpresa,
para le, o fato de que haja pessoas que se admiram. E assim mes
mo, esta modalidade de admirao pessimista vem acompanhada
de um sentimento de comiserao, de piedade e mesmo de revolta,
que solapa a natureza ltima da postura admirativa. A expresso
"'admirao pessimista implica, pois, um sentimento contraditrio.
Interessa-nos aqui apenas o pessimismo ingnuo, que surge
quase como manifestao instintiva ou como vontade ainda inexplicitada de pessimismo. Nietzsche faz distino entre o pessimismo

da inteligncia e o pessimismo da sensibilidade1. O primeiro, diria mos ns, vem unido a uma interpretao da realidade, apresentan
do-se, freqentemente, explicitado em uma doutrina ingnua mais
ou menos desenvolvida, ou expressando-se, agressivamente, em
certas frmulas como nada h de nvo sob o sol, tudo se re
pete montonamente , melhor fra no ter nascido do que s u
portar a misria da vida", etc. Recusa-se, portanto, a realidade,
buscando-se a sua neutralizao, porque nada revela, nem esconde
sentido algum, e tda tentativa de compreenso do real incide em
um malogro. A modalidade de recusa da segunda forma de pessi
mismo qual, talvez, de um ponto de vista gentico, fsse re
dutvel a primeira mais do que pensar a realidade, sofre-a como
um mal. manifestando-se como uma espcie de alergia ou de incon
formismo vivido. Ela pode ser considerada ingnua, no sentido de
que se processa em um plano pr-crtico, coincidindo com um certo
grau de apatia.
A marca precipua dste pessimismo ingnuo um comporta
mento afetado de uma desconfiana bsica e, portanto, profunda
mente negativo diante da realidade. Ora, na admirao ingnua
ns encontramos exatamente o oposto. Se o pessimismo uma re
cusa ao real, a admirao a semente que comea a reconhecer um
sentido neste mesmo real. Se o pessimismo a vontade que teima
sbre si prpria, na admirao brota o primeiro gesto de abertura
do homem para uma realidade que o transcende. No h ressen
timento ou desgosto, mas gsto, afeio, pela realidade, que se re
vela em uma atitude receptiva, de disponibilidade pura.
Na admirao, verifica-se um simpatizar, no sentido etimol
gico da palavra, um sentir unido ao real, e esta disponibilidade
apreende o real como uma presena insofismvel, porque, longe de
impor-lhe o que quer que seja, o deixa ser em tda a sua dimenso,
como plenitude de presena. J neste sentido podemos compreen
der as palavras de Heidegger: Semelhante deixar-ser significa que
ns nos expomos ao ente como tal e que ns transportamos ao
aberto todo o nosso comportamento2 . ste expor-se faz com que

sintonizemos com a realidade, de tal maneira que o ato de exporse e o deixar-ser o real, o aberto, se entrelaam, permitindo enten
der como a admirao ingnua se processa sbre um fundo amo
roso, raiz ltima que em seu silncio deixa a realidade falar. Es
iebt in uns, conforme a feliz expresso utilizada por Peter W ust3.
O dar-se do homem se combina, assim, com o dar-se do real,
a admirao supe esta total reciprocidade na confiana. E por
real, realidade, se deve entender aqui no apenas o mundo da na
tureza, mas tambm a esfera do homem, bem como a sua obra,
o mundo da cultura: realidade, portanto, na acepo mais ampla
da palavra. T u d o o que tem fra de ser passvel de admirao.
Na admirao, pois, encontramos a primeira abertura do ho
mem para o real. Convm, contudo, adentrar um pouco mais nossa
anlise em trno dessa caracterstica do ato admirativo como um
abrir-se. Diz ainda Heidegger: A palavra deixar-ser o ente, ne
cessria aqui, no pensa, porm, em omisso e indiferena, mas em
seu contrrio . E, no mesmo texto, logo mais adiante: O deixare-entrar no desvelamento do ente no se perde neste, mas desdobra-se em um retorno diante do ente, a fim de que ste se ma
nifeste no que e como e tome dle a medida de sua adequao4 .
Quer dizer, o dar-rne ao real e o deixar-ser o real implicam em
uma intimidade de participao, de tal modo que le monde est
tout au dedans et je suis tout hors de moi , segundo a expresso de
Merleau-Ponty5. Esta presena no pode, porm, ser compreendida
como uma espcie de fuso entre o eu admirante e a realidade ad
mirada. Quem admira no se dissolve na realidade que admira,
nem esta se desfaz naquele. Pois, bem ao contrrio, o que caracte
riza a admirao o reconhecimento do outro como outro, e por
que eu o reconheo enquanto tal posso admirar-me. N o se trata
de confuso, e sim de um respeito cujas razes mergulham em uma
inocncia ingnua e piedosa.
Compreende-se, assim, Nietzsche, quando afirma: O pessi
mista perfeito seria aquele que compreende a mentira, mas , ao
3 ln N aivitaet un Pietaet, ed. J . C. B. Mohr, Tuefeingen, 1925, pg.

1 in Die Unsehald des Werens, Der Nachlass I I Teil, A. K roener


Verlag, S tu ttg art, 1956, pg. 399.
2 in Vom W esen der W ahrheit, ed. Klosterm ann, F ra n k fu rt, 1954,
pg. 15.

67.
4 Op. cit., pgs. 14-15.
5 in Phnomcnologie de la Perception, Gallimard, Paris, 1954, pg.

mesmo tempo, incapaz de desfazer-se de seu ideal: abismo entre


querer e conhecer6 . precisamente este abismo que no se verifica
na admirao ingnua, pois no ato admirativo o ideal e o real co
mo que coincidem, e, por isto mesmo, a realidade se manifesta ao
admirante como dotada de plenitude de sentido. E no s se des
faz o abismo entre o querer e o conhecer, mas o pessimismo, como
tda e qualquer modalidade de comportamento egocntrico, a n u
lado.

Assim, a primeira caracterstica da admirao ingnua a


afirmao, compreendida como abertura, do outro como outro, que
releva do sentimento de pura disponibilidade, amorosa e desinte
ressada. Esta disponibilidade, se traz em seu seio o reconhecimento
do outro como outro, do diferente como diferente, nos conduz a
uma segunda caracterstica da admirao, pressuposto fundante da
primeira: a conscincia.
N um fragmento de Pascal podemos ler: Os animais no se
admiram7". A importncia e a verdade desta observao de Pascal
no podem ser exageradas. O animal vive de tal modo imbricado
em seu meio ambiente, que todo o seu comportamento se determina
por um imanentismo funcional. Por isto, a adaptao plena do ani
mal ao seu meio ambiente e a sua possibilidade de sobrevivncia,
coincidem com a sua impossibilidade de destacar-se da natureza, de
tomar distncia do seio que o gerou", para usar uma expresso
de Rilke8. O fato de no poder distanciar-se do meio que o cerca,.
6 Op. cit., idem, pg. 400.
7 in Penses, fragm. 401 (B runschvicg).
8 ste o tem a central da oitava Elegia de Da no. Do anim al diz o
poeta: O livre anim al tem sua m orte sempre a tr s de si e diante de si
Deus. e quando caminha, cam inha na eternidade, assim como as fontes
cam inham . Do homem, ao contrrio, afirm a: Aqui, tudo distncia,
e l era alento . E mais: Ns nunca temos, nem um nico dia, o puro
espao diante de ns, no qual as flres desabrocham infinitam ente. Sempre
mundo, e nunca o sem lugar sem nad a . Pois j a tenra criana, des
locada por ns e forada a voltar-se e a ver figuras no o aberto, que
to profundo no rosto do anim al. O definitivo do homem, segundo o

de no poder reconhec-lo como heterogneo e de no lhe ser pos


svel, em conseqncia, adotar um comportamento indicativo, cons
titui precisamente o abismo que separa o animal do homem, abis
mo que se impe como um fato irrefutvel. O animal apenas age;
o homem age e sabe que age0. o mesmo Pascal quem afirma
ainda: O homem apenas um canio, o mais fraco da natureza;
mas um canio pensante. N o preciso que o universo inteiro
se arme para esmag-lo: um vapor, uma gta de gua, so sufi
cientes para mat-lo. Mas, mesmo que o universo o esmagasse, o
homem seria ainda mais nobre do que o que o mata, porque le
sabe que morre, e conhece a vantagem que o universo tem sbre
le; e disso o universo nada sabe. T da a nossa dignidade consiste,
pois, no pensamento. a partir dle que nos devemos elevar e
no do espao e da durao, que no saberamos ocupar10 .
Dentro desta perspectiva, a peculiaridade, a distino, o que
torna, propriamente, o homem um ser distinto, reside no fato de
le possuir conscincia, e sua importncia to evidente, que torna
ridcula qualquer tentativa de releg-lo a um segundo plano: No
no espao que devo procurar minha dignidade , diz Pascal11.
Colocada a conscincia, nos situamos j no prprio nervo de todo
o fenmeno humano, instalamo-nos no segrdo do homem, isto ,
em sua interioridade, pois o homem se sabe homem, e ste saber-se
vai afetar, transformar profundamente tda a sua relao com o
mundo exterior sua conscincia. E assim, se a conscincia de si,,
reflexiva, s , geneticamente falando, segunda, todavia a conscinpoeta, consiste no seguinte: E ns: espectadores, sempre, em tudo, a
tudo voltados m as nunca p ara fo ra . A isto chama-se destino: estar do
outro lado e apenas isto e sempre do outro lado.
9 Veja-se a anlise de P. J. J. Buytendijk, in Mensch un d Tier (Rowohlts deutsche Enzyklopaedie, Hamburg, 1958). Esclarecendo o problema,
o au to r afirm a, entre outras coisas, o seguinte: O homem pode resolver
a sua ligao a uma situao, pode distanciar-se, perceber a situao obje
tivamente. E por isto, tem conscincia de que um movimento am eaador
orienta-se p ara le, e pode esperar o golpe objetivam ente; le no recebe
o significado prolptico da ameaa de um modo imediato, A possibilidade de
distncia em relao a um a situao e, portanto, a liberdade falta
ao animal. Por isto, mesmo o com portamento de um a criana em face d
uma am eaa deve ser distinguido do com portamento de um chipanz (pg..

49).
10 Op. cit., fragm. 347.
11 Op. cit., fragm. 348.

ca ingnua ou natural, espontaneamente voltada para fora de si,


s pode ser justificada admitindo o pressuposto da subjetividade,
da interioridade, ou seja: dste saber-se em sua intimidade.
Ora, esta conscincia ingnua apresenta-se com duas caracte
rsticas bsicas, que permitem compreender a sua estrutura.
A primeira a distncia. O homem sente-se ou sabe-se sepa
rado daquilo que o cerca. Esta distncia, contudo, para ser aquila
tada, no se deve confundir com a que se verifica entre duas ex
terioridades. Se o homem pudesse ser considerado como pura ex
terioridade, dissolver-se-ia a conscincia, e le passaria a ser coisa
entre coisas. Se, ao contrrio, pudesse ser reduzido interioridade
pura, desapareceria a distncia caracterstica da conscincia encarna
da. Como, porm, a interioridade, o saber-se em sua intimidade, no
se processa com uma pureza total, a distncia resulta em termos de
uma ambigidade radical.
Por um lado, a conscincia est tda tendida para fora de si,
orientada para as coisas, para o mundo, habitando-o e sentindo-se
em casa nle, pactuando, conseqentemente, com a exterioridade.
Mas, por outro lado, ste pactuar jamais implica em um confundir
se com a realidade. A conscincia de tal natureza, que em seu ato
no permite a fuso, a penetrao completa no mundo; ela per
manece sempre conscincia, decorrendo da o irremedivel da dis
tncia, do abismo que a separa daquilo que lhe c exterior. E pre
cisamente nesta duplicidade de aspectos reside a sua ambigidade,
o carter de sua relao com o mundo: uma interioridade exterior
e uma exterioridade interior, presena ausente e ausncia pre
sente. Neste sentido, comparada com a vida animal, pode-se mesmo
afirmar que a vida humana c como que atingida por uma inadap
tao profunda.
A segunda caracterstica da conscincia ingnua esclarece stes
aspectos e permite compreender melhor o seu carter relacional.
Prpria da conscincia humana a experincia da heterogeneidade,
isto , a experincia do radicalmente outro, do diferente a si e em
si mesmo. Pois na interioridade do prprio ato de tenso da cons
cincia para o exterior, de coincidncia com o mundo, ste exterior
me repele, e me repele na medida exata em que consigo penetr-lo.
T da penetrao, assim, no passa de um a faca de dois gumes, que

no tarda em manifestar a separao entre homem e mundo. Com


preende-se, ento, que o mundo se imponha, neste sentido, como
heterogeneidade reconhecida como tal, ao contrrio do que acon
tece na vida infra-humana, onde a heterogeneidade no chega a
ser objeto de um ato de reconhecimento.
Theodor Litt, referindo-se ao problema12, fala do homem
como sendo uma totalidade destotalizante, no sentido de que, se
tende a unir-se ao mundo, ste o rejeita, estabelecendo-se um dua
lismo, uma unidade rompida, que frustra no homem qualquer pos
svel vontade de entrega, no sentido de autodespossesso. A cons
cincia torna o mundo objeto, pois o reconhecimento da heteroge
neidade precisamente o que faz afirmar o m undo como objeto
contraposto a um sujeito. Por isto mesmo, compreende-se que a
distncia no possa ser considerada como sendo fictcia, mera ilu
so ou uma ponte provisria, qualquer coisa que possa vir a ser
reparada. Bem ao contrrio, a distncia reveladora da heterogenei
dade pertence prpria estrutura da conscincia, pois a rigor ns
no somos conscincia, mas conscientes, e aqui reside o fundamento
de tda comunicao e de todo dilogo. Pretender, em nome de
satisfaes onricas, ou de algum mito naturalista de integrao
plena passada ou futura do homem na natureza, pretender
nada mais nada menos que suprimir ou enfraquecer a conscincia,
e, conseqentemente, o prprio homem.
V oltando agora ao nosso tema, importante salientar que, j
na experincia da admirao ingnua, deparamos com aquelas duas
caractersticas da conscincia espontnea h pouco indicadas. Real
mente, a admirao supe distncia, ruptura de tda imanncia e
entrega ao transcendente. J a palavra o diz bem : ad-miratio. Eu
s me admiro na medida em que meu comportamento implica em
um processo de distanciao diante do objeto admirado, em que
esta realidade se apresenta, portanto, como objeto. Por isto, com
preende-se que no se possa verificar o fenmeno da admirao onde
no existe vida consciente13.
12 Conf. ref. de Jean-Louis F errier, in V H o m m e ans le Mone, ed.
la Baconnire, Neuchtel, 1957, pg. 75.
13 Em bora no se deva esquecer o que diz P eter W ust: "Parece-nos
que a ingenuidade e a piedade prendem-se a uma certa esfera interm ediria

A conscincia revela-se, assim, como o pressuposto fundamen


tal, fundante, de todo ato admirativo. E assim como o sentimento
de distncia, por outro lado, no menos presente, est o sentido
de heterogeneidade, o reconhecimento do outro como outro. E so
mente a partir desta viso do diferente, pode especificar-se o com
portamento admirativo. Pois, se todo ato da conscincia apresentase comprometido com um objeto, este compromisso se pode veri
ficar em uma gama extremamente variada de possibilidades, que
se estendem desde a afirmao absoluta at a recusa, a negao.
Peculiar admirao , como vimos, a abertura ao real admirado
em uma dimenso puramente afirmativa.
Na admirao ingnua encontramos, portanto, um ato de con
fiana, de fidelidade amorosa, que tende a reduzir a distncia pr
pria da conscincia a um mnmo, no sentido de que a admirao
no sofre com a separao entre conscincia e objeto, pois, bem ao
contrrio, entrega-se sem reservas, donde o seu carter de ingenui
dade, de inocncia, de degustao desprevenida do real. Donde tam
bm o seu carter dogmtico, quase religioso, de piedade, de orao
natural, de exteriorizao de uma bondade inata, tal como o com
preendia Goethe naquele seu conceito de Evbtugend14, intimamente
ligada a um sentimento de respeito. A admirao sempre supe
certo grau de excepcionalidade, de imprevisto, que se destaca de uma
familiaridade rotineira. O heterogneo vvido como algo de extra
entre a inconscincia absoluta e a conscincia absoluta; aqui tam bm
como nos sentimentos de adm irao e respeito um certo m omento de
apatia est presente, momento ste que no existe na natureza cega . O
mesmo autor, contudo, afirm a tambm que a atividade do eu sem pre
o momento essencial da personalidade; sem esta atividade pessoal, o co
nhecimento, o amor, o respeito e tudo aquilo que distingue o eu como um
ser espiritual, nem podem ser pensados (in op. cit., respectivam ente s
pgs. 20 e 131).
14
Erbtugend: v irtude original, herdada. Escreve Goethe: Um nobre
antepassado (Ccero) diz que a piedade uma palavra m uito grave e m uito
sa n ta , e reconhece nela o fundamento de tdas as virtudes ( . . . ) . Se,
consideradas do ponto de vista dos costumes, certas manifestaes da na
tureza hum ana nos foram a ver nela uma espcie de mal radical, de pecado
original, outras manifestaes h nesta m esma natureza, que perm item
fala r em virtude original, em bondade inata, em honestidade, e especial
m ente certa inclinao ao respeito. Quando esta disposio original, culti
vada no homem, chega a se m anifestar na atividade da vida, chamamo-la
de piedade, como os antigos . E mais adiante, acrescenta: Apenas a pie
dade mantm-se como contrapso ao egosmo (in Goethe Tasehen~Lexikonr
ed. A. Kroener, 1955, pgs. 266-267).

ordinrio, de modo que o excepcional seja sabido como excepcional,


incontaminado, resguardado de tudo o que cai fora de sua esfera, nu
trindo o sentimento de piedade e respeito que se quer como tal, como
fascnio que no admite o desrespeito, que vela o ser admirado de
tudo o que possa desmerec-lo ou desvirtuar a piedade do senti
mento15.
A conscincia constitui, portanto, a segunda caracterstica da:
admirao ingnua, e tal caracterstica que permite compreender
aquela primeira dimenso que j caracterizamos, ou seja: aquela m o
dalidade de afirmao do real admirado.
Mas, devemos fazer progredir a nossa anlise e procurar saber
a razo de ser desta presena da conscincia, com o fito de aclarar
mos a dimenso ltima e o significado humano mais radical da
experincia da admirao. Isto nos leva ao estudo de sua terceira
caracterstica.

Dissemos que a conscincia distingue o homem, tornando-o


outro que um simples animal. Dissemos tambm que a conscincia,
por sua vez, atua como um pressuposto bsico da admirao in
gnua. Com a finalidade de alcanarmos o significado ltimo desta
admirao, vamos prosseguir a nossa anlise, distinguindo, inicial
mente, a admirao de outras atitudes do homem, que lhe so>
aparentadas.
A admirao ingnua no se identifica com a experincia do
pasmo, ste mais primitivo, implicando um certo sentimento de
confuso diante do real; e se h no pasmo certo grau de abertura,
ste permanecer aberto coincide com um autodesccntrle, uma m o
dalidade de perder-se a s prprio, que Ferrater Mora denomina dc
"embobamiento . E embora ste comportamento no deva ser des
prezado, o pasmo diz ainda o mesmo autor est mais
15
A p ura form a do sentimento, sua form a original, a beatitude ,
afirm a Th. Haeclter (in Mtaphysique du Sentim ent, trad. de A. Guerne^
ed. Descle de Brouwer, Paris, 1953, pg. 44).

prximo ao puro apetite que se sacia com a confuso do


que ao respeito que se contenta com o distanciamento16". Pode,
portanto, haver algo do pasmo na atitude admirativa, mas esta se
verifica em plano mais elevado.
Outro comportamento que tambm no deve ser confundido
com a admirao a surpresa, mais elevado, contudo, do que o
pasmo. "O pasmo" explica Ferrater Mora "nos colocava
na presena das coisas, suspendendo nossa deciso de utiliz-las e
abolindo por um momento o orgulho de conquist-las, mas as coi
sas vistas s eram indistintamente maravilhosas. A surpresa, ao
contrrio, suprime tda indeciso e tda indistino; quando as
coisas nos so no apenas atraentes, mas tambm problemticas,
estamos em vias de passar da iminente confuso do desejo respei
tosa distncia do amor17." Se a surpresa tem a capacidade de nos
desarmar e isto a aparenta com a admirao por outro lado,
ela implica em um certo imprevisto, que, com intensidade maior
ou menor, tambm nos descontrola, embora no de um modo to
indeterminado quanto o pasmo.
No mais, tanto o pasmo quanto a surpresa processam-se in
diferentemente em relao a um significado afirmativo ou negati
vo. Um gesto magnnimo ou um assassinato, por exemplo, podem
provocar pasmo ou surpresa. A admirao ingnua, ao contrrio,
refere-se exclusivamente ao que tem uma significao positiva,
afirmativa. Se um assassinato pode suscitar admirao, ela se refere,
por exemplo, percia com que o mesmo foi executado, mas nunca
aos aspectos propriamente danosos e imorais, negativos, do assassi
nato. Neste sentido, verifica-se, no pasmo e na surpresa, uma m o
dalidade de atitude indiferenada, que no encontramos na admi
rao. U m comportamento desprezvel, para dar mais um exemplo,
inacessvel admirao; mas no fundo do mais desprezvel dos
homens, ainda h suficiente humanidade para despertar em outrem
uma atitude admirativa. Por outro lado, dentro de seu sentido
profundamente afirmativo, a admirao pode abranger a amplido
de todo o real, coincidindo com a totalidade das coisas existentes.
16 Jos F e rra ter Mora, Cuestiones Disputadas, ed. R evista de Oci
dente, Madrid, 1955, pg. 104.
17 Op. cit., pg. 106.

Se, portanto, pode haver muito do pasmo e da surpresa na


admirao ingnua, devemos reconhecer nesta uma dimenso e uma
humanidade muito maiores. Mas se fizemos estas breves compara es foi to-s com o fito de chamarmos a ateno para a exclu
sividade humana de todos stes comportamentos. Se fsse possve
falar em pasmo ou surpresa em um plano puramente animal, no
se poderia esquecer uma distino que nos parece fundamental: a
realidade humana possibilita uma entrega a estas experincias, ao
passo que no animal, bem ao contrrio, mais do que propriamente
entrega, desencadeia-se um processo de reao, sempre determinado
pela rotina de uma necessidade de sobrevivncia, que pode ser com
preendida como refgio imediato na Umiuelt.
A especificidade humana das trs experincias apontadas lhes
advm do importantssimo fato de estarem ligadas ao primeiro
despertar da vida consciente do homem. Estamos diante de com
portamentos nos quais se verifica o surto original de uma atitude
humana espiritual. Integrado o homem inicialmente no seio que
o gerou1, suas potencialidades espirituais desabrocham, em tda a
sua virgindade, pela primeira vez, de um modo ainda trmulo e
indeciso, na atitude admirativa. Por isto, a conscincia natural ou
espontnea, em sua primeira manifestao, longe de implicar em
um juzo afirmativo ou em uma autoafirmaao clara e definida,
processa-se em um territrio intermedirio, nascendo em um claroescuro, mergulhado, por um lado, nas trevas do inconsciente, e, por
outro, na luz que comea a debater-se em busca de seu triunfo18.
18
Veja-se a citao de P ete r W ust na nota 13 dste captulo. Em outra
obra, D ialektik des Geistes (ed. Benno Filser, Augsburg, 1928), escreve o
mesmo a u to r: Com o problema do prim eiro momento de transio da po
tencialidade de nosso eu sua autopossesao ativa, encontramo-nos diante
de um a dificuldade tda especial. Uma vez iniciado o processo de atividade
espiritual, o eu encontra o seu Incio quando acorda p a ra si prprio, te n
dendo persistentem ente a transcender-se. Ma3 ae o eu consegue alar-se
da regio do inconsciente para a conscincia de sua atualidade e atividade,
deve ento ocorrer, ao menos nas profundidades da alm a, um impulso ini
cial que perm ita tal transio. Em algum instante deve ocorrer a ru ptura
real entre a neutralidade do princpio natu ra l e o eu que comea a desper
ta r espiritualm ente. ste m ilagre da ru p tu ra espiritual da alm a se realiza
atravs de um sentim ento original, que apresenta, alis, um duplo aspecto.
Queremos nos referir ao enigmtico ato fundam ental da pessoa, ou melhor,
admirao e ao respeito. ste ato pode ser designado -como sentimento
original, porque atravs dle o eu atual desprende-se do eu potencial"
(pg. 202). E nesta mesma obra, m ais adiante, acrescenta: O eu colocou*

Neste sentido, podemos dzer que a importancia da admira


o ingenua assume uma densidade metafsica, pois nos defron
tamos aqui com o princpio que empresta ao homem a sua hum a
nidade. Se o prprio da animalidade o seu prolongar-se na na
tureza, dentro das exigncias de uma adaptao plena que lhe so
prprias, a partir da experincia da admirao ingnua, porm,
o esprito comea a revelar-se como uma realidade sobreposta
natureza em um sentido estrito, impondo-se em uma espcie de
aseidade.
Podemos penetrar um pouco na natureza desta aseidade, a
partir de um fragmento de Frederico Schlegel, que vale como uma
definio da natureza humana: O homem um retroolhar cria
dor da natureza sbre si prpria19 . N o fenmeno de conscincia
encontramos a raiz que possibilita ste retroolhar; e a primeira m o
dalidade dste comportamento radica precisamente na admirao
ingnua. Pode-se dizer que o homem o momento de ruptura da
natureza, pois no homem ela como que pra e se contempla, olhando
sbre e para si prpria, momento decisivo e fundamental, que pode
ser caracterizado como respeito. Pois respeito, re-spectus, implica
justamente neste olhar para trs. Evidentemente, no se trata de
um respeito tal como se encontra em um comportamento altamente
diferenado; mas de um respeito todo imbudo de um sentimento
de piedade, de agradecimento e de amor, exteriorizado em uma
atitude contemplativa, que sobrepe o homem a tda e qualquer
dimenso de uma pragmaticidade exclusivista, "A necessidade de
admirar a necessidade que tem a inteligncia de ajudar o admirado
.a refletir-se a si prprio, e assim a elevar-se e a libertar-se. Admirar
submeter-se, reconhecer uma autoridade, receber, ser alimentado,

e em atividade; ainda no se pode falar, contudo de um a diviso interna


4sse eu. O sentimento original deve ser compreendido como auto-solicitao, n atu ral e sadia, do eu, e como prim eira reao ao no-eu (pg. 2C5).
E a in d a : na adm irao infantil que o nosso esprito despeita inicial
m ente p ara si prprio. Neste ato de ru p tu ra do esprito se rasga a escuri
do absoluta do sono n a tu ra l (pg. 206).
19
in Kritische Schrften, ed. H anser, Muenchen, s/d a ta , pg. 89. Em
o u tro fragm ento diz: A conscincia, o eu, mesmo o saber, um a ru p tu
r a ( . . . ) (in Sch riften und Fragmente, ed. A. Kroener, S tu ttg art, 1956,
pg. 174.

receber um fundamento, ser em sua plenitude, ser fecundado, afir


ma Franz von Baader20.
ste sobrepor-se pragmaticidade pode ser compreendido em
uma dupla perspectiva. Na primeira, afirma, como vimos, o plano
humano destacando-o da puta animalidade, como prstina mani
festao de uma realidade espiritual. Em uma segunda perspectiva,
permite entender que todo comportamento ingnuo, quotidiano, do
homem, envolvido tambm le, embora num plano superior ao
animal, em intersses pragmticos, no pode ser reduzido a esta
pragmaticidade; pois se predominantemente pragmtico, j h
nle elementos que transcendem o utilitrio e justificam, como fato,
um comportamento desinteressado.

Esta nos parece ser a importncia fundamental, precpua, da


admirao ingnua. Mas com isto, a par da complexa riqueza desta
admirao, ainda estamos longe de poder dar por resolvido o nosso
problema da atitude inicial do filosofar. Se a admirao ingnua
j apresenta certa importncia para a possibilidade do surto da
filosofia e adiante veremos em que sentido , por si s, ela
no parece poder suscitar a atividade filosfica. E a razo disto
reside justamente na ingenuidade com que se processa, prsa a um
total dogmatismo. A filosofia impensvel sem sentido de problematizao, de esprito crtico, da que outros caminhos, que no
a admirao ingnua, devero ser percorridos, para que se atinja
o problema filosfico, N o caminhos artificiais, pensados e estabe
lecidos pelo filsofo; estes so mtodos interiores ao prprio des
dobramento da filosofia. Referimo-nos a caminhos pr-filosfcos,
existenciais, que transformem em um problema, no apenas a filo
sofia, mas a minha prpria existncia e o mundo que me cerca,
no qual vivo, que me obriguem a adotar uma atitude interrogativa,
a viver o problema do real como meu problema.
20
Cit. por Eugne Susini, F ranz von Baader et le rom antism e m y s
tique, vol. III, ed. J. Vrin, P aris, 1942, pg. 12.

Ora, a grande barreira que impede o sentido da problematizao o dogmatismo da ingenuidade. Precisamos saber quais os
caminhos do homem para transp-la, porm caminhos que se do
no prprio solo em que o homem vive, e que vo condicionar a
instaurao da filosofia. Para atingirmos ste objetivo, devemos,
em uma primeira etapa, saber em que consiste ste comportamento
hum ano confinado em um horizonte de dogmaticidade. Com isto
poderemos conhecer a perspectiva geral dentro da qual surge a
admirao ingnua. Mas, por outro lado, analisando ste compor
tamento dogmtico, deveremos procurar aquelas experincias h u
manas que levam a transcend-lo. O nosso problema seguinte ,
portanto, uma anlise do comportamento dogmtico do homem,
comportamento complexssimo e que dever ser estudado apenas
na medida da projeo que apresente para o nosso tema.

III
O Comportamento Dogmtico

Devemos interrogar o comportamento de um homem que viva


dentro de uma postura fundamentalmente pr-critica, a fm de sa
bermos, em um primeiro momento, o sentido dste comportamen
to, e, em um segundo momento, o que o leva a passar do plano
da dogmaticidade ao de uma atitude crtica. Mais especificamente,
o nosso problema consiste em analisar o que Husserl chama de
postura natural", isto , a concepo da realidade prpria a ste
viver natural, metafisicamente ingnuo, desprovido de um sentido
mais profundo de problematizao.
Podemos partir de uma pgina em que Sartre analisa a cosmovso da criana. Com muita felicidade, escreve ste autor o se
guinte: A criana toma seus pais por Deuses. Seus atos como
seus juzos so absolutos; les encarnam a Razo universal, a lei,
o sentido e a finalidade do mundo. Quando stes sres divinos
descansam seu olhar sbre ela, ste olhar a justifica imediatamente
at o prprio corao de sua existncia; confere-lhe um carter de
finido e sagrado: psto que les se podem enganar, ela como les
a vem> Nenhuma hesitao, nenhuma dvida encontram lugar em
sua alma: sem dvida, ela s apreende de si mesma a sucesso vaga
de seus humores, mas Deuses fizeram-se os guardies de sua essn-

cia eterna; ela sabe que esta essncia existe, embora no possa co
nhec-la; ela sabe que sua verdade no reside no que ela possa sa
ber de si mesma, pois a verdade se esconde nestes grandes olhos
terrveis e doces que se voltam para ela. Essncia verdadeira entre
essncias verdadeiras, ela tem seu lugar no mundo um lugar
absoluto em um mundo absoluto. T u d o pleno, tudo justo, tudo
o que deve ser. ( . . . ) Com efeito, para a criana tudo novi
dade, mas ste nvo j foi visto, nomeado, classificado por outros.
( . . . ) O drama comea quando a criana cresce, e v de cima seus
pais. ( . . . ) Vendo-os de cima, julgando-os talvez, ela faz a ex
perincia de sua prpria transcendncia1".
Ora, a partir desta Weltanschauung que o homem cresce e
da qual le dificilmente chega a se desprender de uma maneira
total. Neste sentido de segurana absoluta prprio do m undo in
fantil que encontra sua raiz o comportamento dogmtico do ho
mem. E a primeira sugesto que devemos aceitar desta pgina de
Sartre justamente esta: a existncia dogmtica vive dentro de um
mundo desde sempre dado, desde sempre j feito, e no lhe ocorre
pr seriamente em dvida ste mundo. Da ste sentir-se em casa,
pois o dogmtico sabe que mesmo quando as coisas no andam
bem', ste mundo lhe pertence assim como uma parte de seu corpo.
O prprio desta postura natural aceitar o mundo como dado,
quer dizer, como uma moldura desde sempre constituda, e dentro
desta moldura acontece a existncia dogmtica.
H nesta atitude uma compreenso implcita daquilo que o
m undo ; e uma compreenso tal que torna possvel a minha
atuao dentro e a partir do mundo, isto , do horizonte total,
sempre imperguntado (ao menos em um sentido radical) e pleno
de sentido, que vai possibilitar todo o comportamento. Se ocorre
hesitar, se sobrevem uma atitude de dvida, esta atitude diz res
peito apenas a um aspecto da realidade, deixando o horizonte to
tal intato; a compreenso implcita do mundo permanece no
problematizvel. T u d o o que de excepcional acontea, o como
destaque sbre o fundo inabalvel do mundo desde sempre dado:
a excepcionalidade do excepcional supe precisamente aqule mundo
1 Jean-Paul Sartre, Baudelaire, Gallimard, Paris, 1947, pgs. 59-60.

familiar, aceito como moldura constituda. ste excepcional, por


tanto, longe de abalar a postura natural, no faz mais do que
confirm-la2.

Husserl chama esta compreenso implcita do mundo de Generalthesis, de tese geral'. Neste caso, devemos perguntar: h uma
tese geral em que sentido? Podemos especific-la em uma trplice
dimenso.
A primeira de ordem gnosiolgica. A tese geral supe que
cu possa conhecer o mundo, pois ste no oferece resistncia maior,
dando mesmo pleno acesso sua realidade. Verifica-se, portanto,
uma afirmao do mundo. Mas no se trata, evidentemente, de
uma afirmao em um sentido rigoroso, lgico. N o h, em um
sentido prprio, formulao de um juzo. Esta afirmao deve ser
compreendida como decorrncia de um ato de f, de uma crena,
de uma confiana fundamental. Compreende-se, assim, o carter
metafisicamente ingnuo da atitude dogmtica, permitindo ao h o
mem viver em um mundo de idias feitas, sem assumi-las em sua
radicalidade.
Entretanto, esta primeira caracterstica, de ordem gnosiolgi
ca, s possvel fundamentada em um segundo aspecto da tese
2
Segundo H usserl, o mundo natural, o mundo no sentido usual da
palavra, desde que vivo naturalm ente nle, , e, para mim, sempre estve
a. E quando isto acontece, estou em um a postura n a tu ra l . E esclarece:
Encontro perm anentem ente a realidade espao-temporal como o que est
diante de mim, uma realidade qual eu mesmo perteno, e qual perten
cem todos os homens que nela se encontram e a ela se relacionam da
m esma m aneira. Como eu desperto que sou, encontro, num a experincia
conexa e sem rupturas, a realidade j a palavra o diz como existente,
e a aceito, ta l como ela se d, como realm ente existente. Qualquer dvida
ou recusa do que dado no mundo natural, nada modifica na tese geral
da postura n atu ral. O mundo, como realidade, sempre est a, e, no m
ximo, diferente do que eu pensava apenas neste ou naquele aspecto; isto
ou aquilo, por ser julgado aparncia, alucinao, etc., deve ser como que
excludo dle mas deve ser excludo do mundo, e ste, no sentido da
tese geral, permanece um mundo existente (in Ideen zu. einer reinen
Phaenomenologie und Phaenomenologischen Phitosophie, E rstee Buch, Husaerliana, ed. M. Nijhoff, Haag, 1950, pgs. 61 e segs.).

geral, a que poderamos chamar de ontolgico. Se eu posso conhe


cer o mundo, isto se deve concepo de que le de fato existe,,
sendo prprio da mentalidade dogmtica nunca pr em dvida a
existncia dste mundo. O mundo me transcende e eu aceito esta
transcendncia como uma realidade firme e inabalvel. Assim, no
s a realidade me acessvel, mas ela acessvel porque de fato
existe, dentro da dimenso de uma confiana fundamental, que se
sabe no iludida.
stes dos aspectos, gnosiolgico e ontolgico afirmao
do real encontram, por sua vez, a sua fundamentao em uma
terceira caracterstica, que a mais fundamental das trs: a axiolgica. A realidade reconhecida, ao menos implicitamente, como
dotada de valor, prenhe de um sentido positivo, o que implica em
dizer que no existe para mim de maneira neutra, indiferente, mas
justamente como o diferente, como o outro, que no psto por
mim, mas visto e aceito como o no-eu. U m valor objetivo, p o r
tanto, imanente ao mundo, fazendo com que valha por si mes
mo. Em definitivo, o m undo no uma mentira. Esta dimenso
axiolgica, que afirma o valor da tese geral, fundamenta as di
menses gnosiolgica e ontolgica da mesma tese, pos se o m unda
tem um valor que lhe prprio, independentemente de mim, eu
o aceito como existncia objetiva. E atravs da aceitao dste
valor que posso aceder ao mundo.
Dentro da postura dogmtica esta tese geral nunca p o su
em dvida, e exatamente por esta razo que pode ser deno
minada de dogmtica. Mas tal dogmaticidade no exclui a possi
bilidade de pr em dvida aspectos da tese geral. Posso duvidar,
por exemplo, da validez do conhecimento sensvel em nome da
ocasional experincia da vara mergulhada na gua. Mas dentro
da postura dogmtica, esta modalidade de dvda s compreen
svel a partir da afirmao implcita que aceita a possibilidade do
conhecimento, e, conseqentemente, a tese geral. Porque aceito o
geral posso duvidar de um aspecto. E precisamente a aceitao da
tese geral que d sentido dvida em relao a um aspecto. O
mesmo vale para a dimenso ontolgica ou axiolgica: posso du
vidar de um aspecto, de uma parte do real ou do valor desta parte
do real, mas esta dvida diante de um aspecto supe a tese geral.

Fundamentalmente, a realidade existe e tem sentido. O homem s


abandona a postura dogmtica a partir do momento em que ju l
gar, por razes suficientemente radicais, que a realidade, basicamen
te, deixou vacilar ou perdeu o seu sentido.

Existe, portanto, uma tese geral na raiz de tda postura dog


mtica do homem diante da realidade. Devemos indicar agora, co
mo esta tese geral condiciona, sempre dentro dste plano metaf
sicamente ingnuo e na medida em que o homem permanecer prso
a le, tda e qualquer atividade hum ana: seja a do fazer tcnico,
a da ao ou a do conhecimento3. A tese geral, em ltima anlise,
permite e d um sentido possibilitador a qualquer dstes tipos de
atividade.
Examinemos primeiramente o comportamento prtico. T da
atividade dogmtica do homem s possvel a partir de um sen
tido que a funda. O fazer tcnico, do homo faber, compreende-se
como participante de tda uma rde de relaes, que aponta, por
um lado, para a prpria atividade tcnica, e por outro, inscreve o
produto dste fazer em um mundo de objetos j existentes. A ten
tativa de compreenso de um produto do obrar humano a partir
de um zero ou como derivado de uma criao absoluta, torna o
objeto um absurdo incompreensvel4. Isto quer dizer que o fazer
humano, decorrente de um sentido e tendendo a inscrever-se em
um sentido, supe um mundo j dado, sendo acessvel apenas den
tro dste mundo.
3
Sbre ste problema escreve Edmundo H usserl: O pressuposto de
tda prxis ste clio universal da crena no mundo, tanto da prxis da
vida como tambm da prxis teortica do conhecimento. 0 ser do mundo
m sua totalidade evidente por si mesmo, com um a evidncia que nunca
posta em dvida e que no conquistada atravs da atividade do racio
cnio: m uito mais, ela o pressuposto de todo juzo. Conscincia do mundo
conscincia a tra v s da certeza pela crena, e esta certeza no se conquista
atravs de um ato de afirm ao do ser, da apreenso ou do juzo predica
tivo, mesmo compreendidos como manifestao pertinente ao contexto da
vida: tudo isto j supe a conscincia do mundo como certeza P e l a
crena (in Erfalirung un Urteil, ed. Claasen, Hamburgo, 1954, pg. 25).

Da mesma maneira, a ao se processa em nterconexo com


o mundo, e o seu sentido deriva da tese geral desde sempre consti
tuda. Isto vale, com tda evidncia, para a ao conformista, que
age simplesmente em obedincia a frmulas, a convenes consa
gradas. Mas o problema da ao no-conformista, reformatoria,
permite compreender melhor a sua inscrio no horizonte de uma
tese geral, pois tda reforma supe uma forma ou estrutura que
a torne possvel. Se tomarmos como exemplo uma revoluo so
cial, esta s possvel a partir de um sentido pressuposto do real.
Se, em certas condies, impe-se uma revoluo social, reforma
dora, isto se deve crena preliminar de que o homem e a socie
dade sejam dotados de um sentido. Por isto mesmo, uma atitude
revolucionria implica em insatisfao to-s diante de aspectos
do real, deixando a tese geral imperguntada. No momento em que
negssemos a tese geral, no aceitando mais o sentido da realidade,
tda ao revolucionria perderia, ela tambm, o seu sentido. E
isto vale mesmo e sobretudo para a ao mais exacerbadamente revolucionria.
Com outras palavras: por via prtica, atravs da ao, no
se pode chegar a uma prcblematizao radical da realidade, pois,
sem admisso de um sentido bsico, de maneira implcita ou no,
tda ao se torna um absurdo inexplicvel. Normalmente, a ao
humana se processa dentro do mbito de uma dogmaticidade fu n
damental, no sentido de que a tese geral permanece sem ser ques
tionada, e isto naquela trplice dimenso acima analisada: gnosio4
Em sua conhecida anlise sbre a e s tru tu ra do utenslio (in Sei
und Zeit, ed. Neomarius, Tuebingen, 1949, sobretudo as pgs. 66-88, e 352
e segs.), muito esclarecedora para o nosso tema, afirm a Heidegger: Quanto
menos o objeto-martelo fr olhado em si mesmo, quanto mais fr usado
eficazmente, tanto m ais nossa relao com le ser conforme ao que le :
um instrum ento. A prpria ao de m artela r descobre a maneabilidade
especfica do martelo. 0 modo de ser do instrum ento, no qual se m anifesta
desde si, chamamos de ser-disponvel (Z uhanenheit) (pg. 69). E ainda:
A obra a ser produzida como o para-qu do martelo, da plaina, da agulha,
tem o modo de ser do instrum ento. O sapato a ser produzido feito para
ser usado, o relgio fabricado feito p ara indicar a hora. A obra que se
oferece em primeiro lugar preocupao o encontradio no trabalho
m anifesta, concomitantemente, na utilidade que lhe . essencial, o para-qu
de sua utilidade. E a obra a ser feita s encontra fundam ento no seu uso
e no conjunto de referncias que liga en tre si os entes e que descoberto
por sse uso (pg. 70).

lgica, ontolgica e axiolgica. Isto no quer dizer, porm, que,


uma vez abandonada a postura dogmtica, a ao perca a sua ra
zo de ser. Bem ao contrrio, a postura crtica dar ao um
outro fundamento, aceito explicitamente e destitudo de dogma
tismo e ingenuidade.
A postura crtica caracteriza-se pelo ato de questionar stes
fundamentos da ao, de p-los em dvida. Compreende-se, assim,
que para um homem de ao a filosofia dificilmente possa ter um
sentido maior e ser algo mais do que perda de tempo. A ao
estabelece-se na tese geral, dando por resolvido precisamente aquilo
que a filosofia deve problematizar. Neste sentido, pode-se aceitar
a afirmao de Hegel de que a filosofia o mundo s avessas5. Se
a ao d por resolvido o problema do pressuposto de tda ao,
o homem de ao volta as costas para ste fundamento, e orientase para diante, para o futuro, para a construo em um sentido
prtico. O filsofo, ao contrrio, no d as costas ao fundamento
da ao, tese geral, mas a interroga, incidindo em um comporta
mento que pode ser como o mostra o caso de Scrates irri
tante para o homem de ao ou, de um modo geral, simplesmente
no problematizador.
Por isto, pode Heidegger dizer que a filosofia no serve para
nada6, no tem dimenso prtica, utilitria, imediata. Contudo,
quando o homem prtico faz tal tipo de afirmao, le quer dizer
que a filosofia intil. O filsofo, ao contrrio, quando afirma
que a filosofia no serve para nada, le quer dizer que o homem
pode, alm de agir, perguntar pelos fundamentos da ao, proble5 Diz Hegel: A filosofia, segundo a sua prpria natureza, algo
de esotrico ( . . . ) ; p ara o senso comum, o mundo da filosofia um m undo
s avessas (cit. por H errm an n Glckner, in Hegel, ed. F r. Fromm ans,
S tu ttg art, 1958, vol. II, pg. 252).
6
(Uma) faisa interpretao ( . . . ) consiste em inv erter o sentido do
resultado da filosofia ( . . . ) . Espera-se da filosofia a promoo e mesmo
a acelerao da atividade cultural prtico-tcnica no sentido de uma facilitao. Mas tal esperana est condenada ao fracasso, e Heidegger co
m en ta: perfeitam ente correto e bem pensado: com a filosofia nada
se pode fazer. Errado, todavia, pensar que com isto se alcance um juzo
conclusivo sbre a filosofia. De fato, uma pequena considerao suplemen
ta r deve ser feita sob forma de contrapergunta: se ns nada podemos fazer
com a filosofia, ela, talvez, possa fazer algo conosco, desde que saibamos
nos dispor a ela (in E infuehrung in die M etaphysik, ed. M. Niemeyer,
Tuebingen, 1953, pgs. 8-10).

m atizando a validez da tese geral, com o fito, inclusive, de legiti


mar criticamente todo o mundo da ao prtica. Mas assim fa
zendo, o filsofo v o mundo s avessas, isto , no na imanncia
de seu fiert, em sua nervosidade construtiva ou revolucionria, mas
na busca de uma compreenso de seus fundamentos, de um acesso
precisamente quela dimenso que o homem prtico esquece, quan
do se deixa levar pelas imposies da ao. O filsofo abandona
a postura dogmtica em favor de uma postura crtica.

* A

ste dogmatismo do comportamento prtico prprio do h o


mem pr-crtico, aplica-se tambm sua atividade teortica. A ni
ca modalidade de conhecimento que abala e problematiza a tese
geral , como dissemos, a filosofia. Tdas as outras modalidades
supem a tese geral e s podem ser compreendidas a partir de sua
aceitao.
Isto j obviamente vlido para o conhecimento emprico.
Sendo dogmtico e processando-se em obedincia a interesses prag
mticos, a possibilidade de pr em dvida as afirmaes implcitas
da tese geral descartada, embora possa problematizar aspectos da
realidade.
Mas a tese geral permanece inabalvel tambm para o conhe
cimento cientfico. T da cincia, seja da natureza ou do esprito,
se processa dentro do horizonte fundamentalmente ingnuo e dog
mtico da tese geral7. U m fsico, por exemplo, aceita implicita
mente a tese geral. Condio precipua para o desenvolvimento de
suas pesquisas, no pr em dvida a existncia do objeto de sua
cincia, nem o seu valor, nem sua acessibilidade, pois caso con
trrio, todo o seu esforo perderia completamente o seu sentido.
O cientista pode, contudo, pr em dvida certos setores daquilo
7
Complementando o seu conceito de tese geral, diz H usserl: 0 sen
tido dste pr-dado determ inado pelo fato de que ao mundo, tal como
ee d a ns, homens adultos de nosso tempo, tambm pertencem as deter
minaes do ente fornecidas pela cincia da natureza dos tempos modernos*
(in E rfahrung und Urteil, idem, pg. 39).

de que se ocupa: pode duvidar da natureza exata de um determi


nado objeto, ou do seu significado para o progresso da cincia, ou
mesmo de que tal processo determinado de investigao seja ade
quado e possibilite o conhecimento que busca estabelecer. Porque
estas dvidas parciais se podem verificar, o esprito crtico existe
dentro do mbito de cada cincia, constituindo mesmo condio
para o seu progresso. Mas o cientista, na medida em que perma
nece cientista, nunca pe em dvida a totalidade do real, razo
pela qual nenhuma cincia pode, com os seus prprios meios, jus
tificar-se como cincia, e no momento em que o fizer assume uma
tarefa prpria da filosofia. Alm disto, cada cincia move-se den
tro do horizonte de um conceito geral (o conceito de vida, por
exemplo, na biologia), que nunca completamente clarificado pelo
cientista, ou s o quando se puder dar por concluda uma deter
minada cincia8.
E o mesmo se verifica nas cincias do esprito. Um historia
dor pode duvidar de um determinado fato histrico, dc sua impor
tncia para a compreenso autntica de tal cultura, pode pr em
duvida o alcance cientfico de tal processo metodolgico, mas ja
mais pode pr em dvida a prpria Histria, a possibilidade de
seu conhecimento e a convico de que a Histria tem um sentido.
No momento em que assumisse tais tarefas, o cientista transformar-se-a em um filsofo, pois passaria a preocupar-se com o pro
blema dos fundamentos de sua cincia.
Assim, o esprito crtico que se pode constatar na atividade
cientfica nunca radical, no sentido de que os fundamentos pr
prios de cada cincia lhe permanecem vedados, na medida exata
8
Segundo A. Eddington, podemos dizer que o mundo tsico conBiete em agrupaes de medidas que se fundam entam em um fundo obscuro
alheio ao domnio da fsica (cit. por F. Renoirte, in Elementos de Crtica
de las Cincias y Cosmologia, ed. Gredos, Madrid, 1956, pg. 129). Segundo
Heidegger, os conceitos fundam entais so os que determ inam a compreen
so prvia da regio que fornece a base de todos os objetos temticos de
uma cincia e que orientam , assim, tda a pesquisa positiva, stes concei
tos s recebem sua autntica explicitao e fundam entao atravs de
uma investigao, igualm ente prvia, relativa a essa regio. Ora, como
cada uma dessas regies foi conquistada do domnio do prprio ente, a in
vestigao prvia, criadora dos conceitos fundam entais, s pode significar
a explicitao dste ente relativa constituio fundam ental de seu se r
(in Sein und Zeit, idem, pg. 10).

cm que se reduz a uma determinada postura cientfica. Conse


qentemente, a tese geral, em seu trplice aspecto, permanece, ne
cessriamente, imperguntada. T o d o comportamento teoretico nofilosfco , portanto, metafsicamente ingnuo e dogmtico. Isto,
contudo, longe de ser um rro ou desvantagem, justamente o
que possibilita a pesquisa cientfica: atender a aspectos da reali
dade, sem perguntar pela realidade9, problema que dever ser en
frentado pelo filsofo.

Para concluir, o que caracteriza, de maneira global, a postura


dogmtica tal como a descrevemos? Ao menos fundamentalmente,
estamos diante de um comportamento cujo trao mais saliente a sua
familiaridade com o mundo em que vive, dentro de uma perspectiva
predominantemente pragmtica. E esta segurana no decorre apenas
do fato de que a postura que lhe correlata aceita a tese geral, mas
sobretudo de no saber que a aceita; justamente por no sab-lo e
ser obedecida enquanto implcita, no pode p-la em dvida e des
viar-se dela. Compreende-se, assim, a sua segurana; o homem dog
mtico age como se o mundo estivesse desde sempre a, desde sempre
constitudo, expandindo-se dentro desta constituio eterna" do
mundo, que nenhum terremoto poder empanar. T o d o o seu com
portamento est enraizado naqulo que Ortega y Gasset chama de
crena". No h vida hum ana , diz este autor, que no esteja
de imediato constituda por certas crenas bsicas e, digamos, mon9
Os cientistas da n atu reza , esclarece HuBserl, falam da m a te
m tica e de todo eidtico de um modo ctico, embora procedam, na sua
metdica eidtica, de um modo dogmtico: p ara sua felicidade. A cincia da natureza tornou-se grande porque soube, sem m aiores explicaes,
deixar de lado o exuberante ceticismo antigo, abdicando de sua refutao.
Ao invs de preocupar-se com estranhos e enigmticos problemas, e saber
como possvel o conhecimento de uma n atureza ex terio r, e como se
resolvem tdas as dificuldades que j os antigos encontravam neste pro
blema, a cincia preferiu debulhar a questo de saber qual o mtodo cor
reto para a real consecuo, da m an eira m ais perfeita possvel, do conhe
cimento da n atureza o conhecimento na modalidade da cincia exata,
da n atureza (in Ideen zu einer r. Phaen. . phaen. Phil., idem, pgs. 5465).

tada sbre elas. So crenas radicalssimas, que se confundem com


a prpria realidade; por isto, a crena que nos tem e nos sus
tenta10 .
Alm disto, porque o homem vive nesta segurana funda
mental, le se pode entregar, sem receios maiores, ao mundo. E disto
segue-se o que poderamos chamar a sua perda no mundo. Com
este estar perdido no mundo, queremos dizer apenas que est orien
tado em direo aos objetos, que o seu problema, o seu existir,
estabelecido precisamente por ste mundo de objetos. A postura
dogmtica implica em uma intencionalidade espontnea, um ten
der para fora, que dogmtico porque se processa sustentado pela
tese geral, implcita, no-consciente, aambarcadora do todo do
real.
A tese geral, portanto, no constituda pelo homem a partir
de afirmaes isoladas, ou de uma soma de afirmaes, ou mesmo
a partir de certos tropeos ou desequilbrios inerentes condio
humana, pois, muito ao contrrio, estas afirmaes ou atribulaes
se desdobram dentro da intimidade daquela tese geral. Esta a ga
rantia, o solo no qual se processa a existncia humana, um solo
pr-encontrado, pr-feito, anterior ao advento dste homem ou des
ta sociedade. Vale dizer que a postura dogmtica aceita a tese geral
mas dentro da dimenso do esquecimento; isto significa que a tese
j aceita como esquecida, sem saber-se esquecida, e, portanto, res
guardada de qualquer inquietao quanto aos seus prprios pres
supostos, porquanto ela pacfica ante a atitude dogmtica.
O comportamento da postura dogmtica compreende-se den
tro daquilo que podemos chamar de indiferena ontolgica. N o sc
verificam problematizaes mais radicais, e, em ltima anlise, no
h conscincia do problema do ser; no se pergunta por que que
existe a realidade, qual a sua razo de ser, o seu fundamento, ou
pela legitimidade de tais problemas: problemas todos que lhe so
alheios e que permitem falar em indiferena ontolgica. O homem
desdobra a aventura de sua vida dentro de um plano ntico, em
contato com os mais diversos entes coisas, pessoas, acontecimen
tos, etc. Quando faz cincia, pergunta como se processa a realidade;
10

In Ideas y Creencias, ed. Espasa-Calpe, 1945, pgs. 16-18.

quando se prope uma reforma ativa, assume uma tarefa, que pode
ser realizada hoje de uma maneira e amanh de outra, sem preocupar-se, nestes comportamentos, com uma problematizao radi
cal. Move-se no plano ntico, sem passar ao plano ontolgico.
Permanece na diferena ntica e na indiferena ontolgica11. Es
quece, assim, a primeira de tdas as diferenas, suposta por tda e
qualquer outra diferenciao: a diferena entre o ser e o ente; se
tudo , tudo de maneira diversa.
A impossibilidade de compreenso do problema da diferena
ontolgica barra ao comportamento dogmtico a abertura para a
problemtica filosfica, pois esta s se impe a partir do momento
em que se supera a indiferena ontolgica, a ponto de se poder
dizer que a vocao filosfica se mede pelo grau desta superao,
pela intensidade, pela sinceridade com que se coloca o problema do
ser.

IV
A Ruptura da Dogmaticidade e a
Experincia Negativa
Baixei os olhos, incurioso, lasso,
desdenhando colhr a coisa oferta
que se abria gratuita a meu engenho."

Ora, se a anlise feita correta, devemos, ento, perguntar:


- Como abandona o homem a postura dogmtica para assumir
a filosfica? Como se lhe abrem as portas que do acesso filo
sofia? Como supera aquele esquecimento fundamental no qual vive,
entregue s suas tarefas de todes os dias? Vimos como o homem
se move a partir de uma tese geral, e inferimos estar ele perdido
no mundo. Como, porm, pode o homem superar esta situao,
abrindo-se para a sua prpria realidade e para a realidade do m un
do? Como chega a tomar conscincia da tese geral, esquecida sem
saber-se esquecida, e em funo da qual vive? Ou para tudo resu
mir: como consegue superar a dogmaticidade?
11
Segundo Heidegger, quando se menciona a presena (A nicesen ),
j se representa o presente {A nw esendes). Fundam entalm ente, no se dis
tingue a presena como tal, do presente. ( . . . ) A essncia (Wesen) da pre
sena e, com ela, a diferena da presena em relao ao presente, perm a
nece esquecida. O esquecimento do ser o esquecimento da diferena do
ser em relao ao ente ( des Seins zuni Seienden) (in Holzwege, ed. V.
K losterm ann, F ran k fu rt, 1952, pg. 336). Sbre o tema, em sua relao ao
filosofar, leia-se o ensaio de Eugen Finck. Philosophie ais XJeberwindung
er N aivitaet (in Lexis, vol. I, publ. por J. Lohmann, ed. M. Schauenburg,
L ah r i/B., 1948, pgs. 107 a 127).

Carlos Drum m ond de Andrade

As anlises precedentes podem dar a impresso de correspon


der atmosfera peculiar da filosofia contempornea, e realmente
correspondem na medida em que esta filosofia, enfaticamente vol
tada para os problemas da condio humana, atenta para aqule
tipo de problemtica. Um rpido exame, porm, da Histria1 da
Filosofia, permitiria vislumbrar a sua constncia atravs dos tem
pos, possibilitando compreend-la como prpria da conscincia fi
losfica.
De fato, j Plato aponta perspectivas que vm ao encontro
de nossa anlise. Refere-se ao problema na Repblica, quando re
lata, em pginas de inesgotvel penetrao, o mito da caverna.
Como se sabe, ste mito repousa sbre uma distino funda
mental. O mundo das sombras, de um lado, no qual vive a grande

maioria dos pobres mortais, acorrentados e incapazes de ver a ver


dade, fixados, como esto, ao que acontece no fundo da caverna.
P or outro lado, fala no mundo da luz, o sol, cuja contemplao
desencadeia a autntica sabedoria.
O mundo das sombras apresenta, fundamentalmente, as ca
ractersticas por ns descritas como prprias do comportamento
dogmtico: o mundo dos homens voltados para a ao, ocupa
dos com as coisas, perdidos no mundo das sombras. Portanto, o
mundo dos homens habituados a prestar honras queles que sa
bem observar as sombras passageiras, que sabem distinguir uma
sombra de outra, e dizer qual veio antes e qual depois, e quais an
dam juntas; e que sabem tirar concluses sbre o futuro1, voltados
sempre para diante, para a construo, e por isto no chegam a
ver o mundo s avessas, desde seus fundamentos. Plato, ao con
trrio, v o mundo s avessas, e assim pode falar em uma outra
realidade, no de coisas ou sombras, mas de algo que lhe con
traposto, como o dia noite, e que permite compreender a escu
rido da noite.
A sabedoria platnica consiste em atingir a plena viso do sol.
Mas isto, longe de ser fcil, supe um processo de ascese lento e
doloroso, de libertao progressiva das cadeias do m undo das som
bras. Quando um dles libertado e compelido repentinamente a
parar de p e voltar-se e caminhar e olhar para a luz, sofrer pe
nas agudas2. Mais do que isto, ao enfrentar o sol, o homem no
apenas sofre, a ponto talvez de voltar a refugiar-se no mundo das
sombras, mas le corre o risco de perder a sua capacidade de ver, de
ficar completamente cego. Todavia, assumir ste risco necessrio
para quem quiser alar-se sabedoria e compreender, assim, a dis
tino entre o reino das sombras e o da luz. Segundo Plato, por
tanto, a dor e o risco so obstculos que devem ser vencidos pelos
que pretendem atingir a viso da luz. Neste sentido, a dor e o
risco so pressupostos do filosofar3.
1 in Repblica, VII, 516.
2 Idem, 515.
3 Dentro da perspectiva que lhe prpria, Hegel am plia e radicaliza
esta problemtica, e refere-se a experincias tais como a dvida, o deses
pero e o ceticismo. Veja-se, especialmente, as pgs. 66 a 68 da Phaenome
nologie des Geistes, ed. F elix Meiner, H amburg, 1952.

Aceitando ste ponto de vista platnico, devemos analisar a


aegur a importncia, para o comportamento filosfico, da expe
rincia negativa. A anlise da postura dogmtica nos revelou um
homem adaptado a um mundo j feito, vivendo, por isto, dentro
de uma segurana fundamental. Mas esta segurana termina por
ceder o seu lugar a uma certa desconfiana: ste mundo todo e os
valores que presidem a existncia humana, talvez no sejam to
inabalveis. Neste momento, a postura natural comea a periclitar.
A criana, que vive na certeza dos grandes olhos terrveis e do
ces'* de seus pais, cresce, e crescendo, os seus pais como que tomam
distncia: ela os v, ela os julga. Descobre, concomitantemente,
que est s, que deve assumir o mundo, e descobre tambm que
isto no fcil, que di. Aqui comea a sua biografia, o drama
humano, coincidente com a descoberta de que ste mundo talvez
no seja to absoluto e seguro, uma descoberta que pode, inclusive,
levar ao extremo de negar o mundo e seus valores.

Encontramos uma sugesto e at mesmo uma primeira deli


mitao de nosso problema, em uma cena da pea de Bernard
Shaw, John Bull's Other Island, na qual se defrontam duas persona
gens. A primeira, Broadbent, vive naquela segurana fundamental
do homem ingnuo; a outra personagem, Keegan, o seu oposto:
Keegan: ste mundo, meu caro senhor, , com tda evidn
cia, um lugar de tormentos e de penas, um lugar no qual o idiota
floresce e o bom e sbio odiado e perseguido, um lugar no qual
o homem e a mulher se torturam reciprocamente em nome do amor;
no qual as crianas sofrem flagelo e so escravizadas em nome do
dever familiar e da educao; no qual o fraco de corpo envene
nado e mutilado em nome da salvao, e o fraco de carter lan-

ado s horrveis torturas da priso, no por horas mas por anos?


em nome da justia, Um lugar no qual o mais pesado dos tra
balhos bem-vinda proteo contra o horror e o tdio do prazer, e
no qual a caridade e as boas obras so feitas apenas sob medida
para resgatar as almas do explorador e do sbarita. A h! meu caro
senhor, conforme a minha religio, s existe um lugar de horror
e tormento; e ste lugar o inferno ( . . . ) .
Broadbent: A sua idia de fato inteligente, Sr. Keegan;
realmente brilhante; a mim, jamais teria ocorrido. Mas, se me
permite diz-lo o senhor est desprezando o fato de que, dos
males que descreveu, alguns so absolutamente necessrios para a
preservao da sociedade, e outros so encorajados somente quando
os Tories' esto no poder. ( . . . ) Quanto a mim, considero o
mundo um lugar bastante interessante: at mesmo belo.
Keegan: (olhando para le com calma admirao) O senhor
est satisfeito?
Broadbent: Como um ser racional, sim. N o vejo males
maiores no mundo, exceto, evidentemente, males naturais, que no
podem ser remediados pela liberdade, pelo autocontrole e pelas ins
tituies inglesas. E eu penso assim, no porque seja um ingls,
mas por uma questo de bom-senso.
Keegan: O senhor se sente em casa no mundo, ento?
Broadbent: Claro. O senhor no?
Keegan: (do fundo de sua interioridade) No.
Broadbent: (jovialmente) Experimente plulas fosfricas. Eu
sempre as tomo quando sinto o crebro cansado. Dar-lhe-ei o endero na rua Oxford.
Keegan: (enigmticamente, erguendo-se) Srta. Doyle: meu
ataque de andarilho solicita-me: permite que eu me retire4?".
So dois tipos radicalmente opostos. U m aceita o m undo e
aceito pelo mundo, pois ste fundamentalmente bom, com exce
o apenas de certos aspectos, que so, alis, plenamente justific
veis. O outro, ao contrrio, um outsider, no aceita o mundo,
e est convencido de sua negatividade fundamental. M uito bem
caracterizadas, defrontam-se, nesse dilogo, duas concepes do
4
in Selected Plays, Dodd, Mead & Co., New York, 1949, vol. I I, pgs.
585-586 (ato I V ) .

mundo. O problema que agora nos interessa est representado por


Keegan.
Devemos submeter a experincia negativa a uma anlise, com.
a finalidade de apurar o seu significado para o comportamento fi
losfico. Atravs de sua caracterizao chegaremos a compreender
que, atravs dela, e s atravs dela, pode o homem abandonar a
postura dogmtica, e aceder, conseqentemente, filosofia. Vale di
zer que a experincia da negatividade um momento do processo,
dialtico que leva o homem a filosofar. Desta dialtica, o primeiro,
momento constitudo pela afirmao dogmtica do mundo; o se
gando, a experincia da negatividade; e o terceiro, o ato de as
sumir a filosofia como tarefa.
Vem a propsito ressaltar aqui, antes de entrarmos na an
lise, o testemunho de alguns filsofos. A negao , observa Aim
Forest, tem, certamente, em nosso pensamento, um valor meto
dolgico. Ela corresponde a um momento de parada sem o qual
a conquista da verdade seria sem dvida impossvel5. M ax Scheler, por sua vez, afirma que quem no sondou o abismo do nada
absoluto, permanecer completamente alheio eminente positividade do contedo da intuio de que algo e no o nada6 . Da
mesma forma Karl Jaspers: Partir do negativo a nica fra
que faz progredir a explicitao esclarecedora da realidade'. E ex
plica: Com a pergunta sbre a misria da existncia, a injustia
do mundo, o mal, inicia o filosofar que se ergue desde a profun
didade7 . Citemos ainda o testemunho de Gabriel Mareei: O fato
de que o desespero possvel, aqui um dado central. O homem
como capaz de desespero, como capaz de abraar a morte de
abraar a sua morte. Dado central para a metafsica. ( . . . )
em face do desespero que a metafsica deve tomar posio8 . O
juzo dos filsofos sbre o papel insubstituvel da experincia ne
gativa, em seus mais variados matizes, para o desenvolvimento da
problemtica filosfica, poderia ser indicado com grande abundn5 in La Vocation de VEsprit, ed. Aubier, P aris, 1953, pg. 16.
6 in Vom eioigen im Menschen, Vom Wesen der Philosophie, Francke
Verlag, Bern, 1954, pg. 93.
7 in Von der W ahrheit, R. P iper & Co. Verlag, Muenchen, 1947, pg*
872 e segs.
8 ln tre et Avoir, ed. Aiibier, P aris, 1935, pg. 150.

cia. Destacar ste valor metodolgico, mostrar como a experincia


da negatividade impulsiona para a conquista da verdade e, em cer
to sentido, para a reconquista daquele mundo ingnuo destrudo,
o que constitui, mais especificamente, o nosso problema.

Impe-se, desde logo, duas observaes preliminares: uma


de ordem histrica e outra sbre o conceito do nada.
Evidentemente, o valor da experincia negativa no constitui
ama descoberta recente: pertence inclusive ao bom-senso, sabedo
ria popular. J os filsofos clssicos reconheceram a sua importn
cia. E mesmo na mitologia grega ela est enfaticamente acentuada.
Se dermos ouvidos a Hesodo9, no princpio teve origem o caos,
e a partir dste formou-se o cosmos. Ou ento, esta outra idia
presente na mitologia de que Zeus precisou vencer e dominar os
tits, os monstros, a fim de fundar o olmpico reino da harmonia.
Sempre encontramos presente esta idia do monstruoso, do catico,
do desmesurado, do noturno, do negativo, a partir da qual passa
a ser estabelecida a ordem, o cosmos.
Mas tambm nos filsofos bem visvel a conscincia da im
portncia do negativo. Assim, num dos fragmentos de Herclito
por exemplo: "N o fsse a injustia, no conheceramos nem o
nome da justia10 . Ou ainda: a idia socrtica de que filosofar
aprender a morrer, de que a vida filosfica consiste na aquisio
da virtude que permite compreender a morte como o positivo e a
superao de sua negatividade aparente11. J vimos como na Re
pblica de Plato a passagem do mundo das sombras para o reino
da luz se processa atravs da dor e do risco; e como Aristteles
v no filsofo o melanclico tpico.
A despeito destas indicaes, que poderiam ser multiplicadas
9 in Teogonia, 116 sega.
10 Diels, ragm. 23.
11 No dilogo Phaidon, o problema discutido por Plato. Veja, es
pecialmente, 63-64, e 114.

com facilidade, devemos reconhecer que a experiencia negativa ad


quiriu tda a sua densidade filosfica (e isto no vale apenas pa
ra a filosofa) a partir da experincia romntica e, sobretudo, de
Hegel. De fato, a "flor azul do romantismo, a Sehnsucht, a as
pirao de uma unidade perfeita, somente pode ser compreendida
atravs da convico de que a dor da separao atravessa o homem*
A vivencia fundamental do romntico profundamente negativa,
e se h nle a esperana de "montanhas azuis , o seu viver quoti
diano implica em uma espcie de ceticismo existencial. Compreen
de-se, ento, que o otimismo inicial e at um tanto inconsciente de
um Novals12, no tarde em ceder o seu lugar convico de que
a experincia negativa insubstituvel e necessria para que se
possa transcend-la. Assim, em Hoelderlin, por exemplo, quando
afirma, em seus comentrios sbre o dipo, que "a unificao ili
mitada se purifica atravs da separao ilimitada13 . medida
que esta experincia romntica do negativo avana, tende a ser vi
vida como uma fatalidade irreparvel, surgindo tda a galeria de
"poetas malditos , de Jean Paul a Rimbaud.
Com Hegel, esta Weltschmerz romntica vai traduzir-se em
trmos racionais e adquirir uma feio filosfica. A idia da dor,
da separao, tomar o nome de contradio, passando a consti
tuir uma das peas do processo dialtico. E assim deparamos com
uma filosofia que arranca de uma concepo pantrgica do real,
tentando superar-se em um panlogismo harm onizador14. Em sua
obra fundamental, a Fenomenologa do Esprito, Hegel nos des12 Quando diz, por exemplo: Deveramos ter orgulho da dor tda
dor um a lem brana de nossa a lta h ierarq u ia (in Noten an den Rang
des Lebens, fragm. 195, W erke un Briefe, ed. W inkler, Muenchen, 1953,
pg. 464).
13 Iu Hoelderlins W erke, Das Bergland Buch, Salzburg, 1954, pg.
800. O itin errio que deve seguir um Parsifal, na pera de Wagner, im
plica no mesmo pressuposto.
14 Especialmente significativo o seguinte trecho: A vida do E s
pirito no a que tem mdo diante da m orte e que se preserva da devas
tao, mas a que suporta a morte e se conserva nela. 0 esprito s con
quista a sua verdade, quando encontra a si prprio na dilacerao abso
luta. le no esta fra enquanto o positivo que desvia os olhos do ne
gativo, como quando dizemos de algum a coisa: isto nada 6 ou falso, e
tendo-o assim liquidado, o abandonamos e passamos a outra coisa; o Es
prito s esta fra quando olha o negativo nos olhos e permanece nle.
ste perm anecer a fra mgica que converte o negativo no se r (in
Phaenomenologie des Geistes, idem, pg. 30).

creve as etapas progressivas dste processo ascensional: o que vai


fazer passar de uma etapa da existncia para a imediatamente su
perior, justamente a conscincia da contradio interior a cada
etapa, que vai exigir a sua superao at atingir o saber absoluto,
a plenitude da identidade, e, conseqentemente, a suspenso de toda
contradio. Isto implica em dizer que o processo ascensional da
conscincia se realiza atravs da experincia da negao que deve
ser constantemente superada; de negao em negao o homem
atinge a sabedoria.
A valorizao da experincia da negatividade invadiu o pen
samento contemporneo. A conseqncia so anlises extrema
mente lcidas e penetrantes, que pem disposio do pesquisador
um material imenso. s vzes, contudo, o valor da experincia da
negatividade exacerbado, passando a valer, com maior ou menor
intensidade, como um absoluto, advindo da o problema do niilis
mo, uma das questes centrais da to discutida crise contempor
nea. Mas do fenmeno do niilismo s nos ocuparemos mais adiante.

A segunda observao refere-se ao problema do nada. C on


ceito do nada e experincia da negatividade no devem ser con
fundidos. Bem conhecida e acertada a crtica a que Bergson sub
meteu o conceito do nada, concluindo tratar-se de um pseudoproblema por ser um pseudoconceito15. Segundo ste autor, s se pode
falar em um nada relativo, compreendido como ausncia de algo,
e nunca em um nada absoluto, pois tda negao supe uma afir
mao que a antecede. Esta crtica de Bergson, porm, se correta,
deixa inclume a situao do problema que nos est interessando,
por estar situada em um plano distinto. De fato, a experincia da
negatividade deve ser considerada dentro de uma perspectiva exis
tencial, como experincia concreta sofrida pelo homem, e, se a g
nese do conceito do nada pode ser encontrada nesta experincia
15
in L'Evolution cratrice, P. U. F., Paris, 1957, pg. 273 e sega., e
La pense et le Mouvant, P. U. F., Parla, 1946, pg. 105 e segs.

negativa, a negao do conceito no anula, evidentemente, o fato


da experincia negativa16.
A razo de ser desta observao sbre o nada, bem como as
indicaes histricas sbre a experincia negativa, consistem apenas
cm delimitar melhor o nosso problema. Trata-se de saber qual
o sentido e a extenso da experincia negativa em um plano pura
mente existencial. Se o homem vive, inicialmente, dentro de uma
postura dogmtica, em certa altura de sua existncia ele sofre ou
agredido pela experincia negativa. Poder escamotear esta expe
rincia, recaindo, at certo ponto ao menos, em um mundo dog
mtico ou que se pretenda tal. Mas o fato subsiste: a experincia
negativa no pode ser ludibriada, e seu reconhecimento adquire
mesmo, para a instaurao da postura filosfica, uma importncia
fundamental.

Compreendida a partir do comportamento dogmtico, qual


a caracterstica bsica da experincia negativa?
O texto de Bernard Shaw citado acima nos abre o caminho
para a sua compreenso. Vimos como uma das personagens aceita
o mundo, vivendo perdida nle, dentro de uma postura funda
mentalmente ingnua. A outra personagem, ao contrrio, no aceita
o mundo. E, atravs dste no, se processa uma espcie de retirada
estratgica do mundo: um cair em si e ficar em si. O homem j
no se perde no mundo dos objetos, mas adentra-se em si prprio,
vvendo-se com uma intensidade nova. Da o que pode ser apon
tado como sendo a caracterstica fundamental de tda e qualquer
modalidade de experincia negativa: o egocentrismo, em que o h o
mem passa a viver, com intensidade varivel, fechado dentro de
sua prpria rbita. Se, nesta experincia, verificamos um desinte
resse do homem pelo mundo que o cerca, por outro lado, ela pode
16
Veja-se o com entrio de Aim Forest, in La Vocation de VEsprit,
Aubier, P aris, 1953, pg. 16. Jeanne Delhomme an a lisa a presena Co ne
gativo no prprio pensamento de Bergson, in La Pense interrogative,
P. U. F. Paris, 1951, pg. S5 e segs.

ser de tal intensidade, que o prprio eu visto como desprovido


de sentido maior, podendo, inclusive, transformar-se na experin
cia de um absurdo radical de todo ser. Como exemplo, citemo a
descrio da experincia da nusea, tal como a apresenta Sartre no
seu famoso romance. O egocentrismo que informa tda experincia
negativa chega, neste caso, a perder o seu prprio fundo.
Poderemos compreender melhor tal egocentrismo, analisando
oe diversos tipos que permitem delimitar a experincia negativa.
Com isto saberemos, em primeiro lugar, se o egocentrismo real
mente pode ser considerado como a caracterstica bsica de tda e
qualquer experincia negativa; e, em segundo lugar, qual a extenso
desta mesma experincia.

v
Extenso da Experincia Negativa

Trata-se agora de examinar a experincia da negatividade em


tda a sua extenso c da maneira mais concreta possvel. Eviden
temente, esta concreticidade, se submetida a um exame, deve excluir
por inexeqivel, a descrio da experincia negativa em tda a ri
queza e matizes humanos com que se apresenta. Devemos tentar
reduzir esta extenso a certos tipos fundamentais.
A experincia negativa pode processar-se dentro de duas pos
turas bsicas. Numa, o indivduo se entrega a um comportamento
passivo, limitando-se a assistir ao que lhe acontece. Esta passivi
dade, por sua vez, pode-se dar em um plano intelectual ou em
um plano existencial. Na outra postura, o indivduo acede a um
comportamento ativo, fazendo da negao o objeto de sua con
quista. Aqui tambm, esta conquista pode processar-se dentro de
uma modalidade tanto intelectual, como existencial. bvamente,
esta classificao no pretende uma diviso em compartimentos
estanques; trata-se muito mais de predominncia em um sentido
passivo ou ativo, existencial ou intelectual. Passemos anlise des
tas quatro posturas.

INTRODUO AO FILOSOFAR

A experincia negativa apresenta-se como passividade intelec


tual na conscincia da prpria ignorncia. N o se trata da igno
rncia em si mesma, mas da ignorncia que se sabe ignorante. Esta
experincia consiste, portanto, em nao conhecer a realidade, em viver
dentro de uma realidade que lhe permanece alheia, estranha. Quando
o homem toma conscincia dste estranho da realidade, rompe-se,
em certa medida, a sua postura dogmtica, pois esta tomada de
conscincia provoca um sentimento de separao, de isolamento.
Encontramos aqui uma modalidade de experincia negativa, por
que o sentido do real das coisas ou de mim mesmo como
que se esfuma, dando origem a um sentimento de perda de si den
tro da realidade. O homem no sabe ou sabe apenas que igniorante.
Atravs de um exemplo poderemos compreender melhor esta
experincia. A eficincia de um operrio depende de uma certa familiaridade com o instrumento de seu trabalho, a ponto de poder
reduzir o seu comportamento a um certo automatismo. Sua efi
cincia deriva, pois, da segurana do seu agir. Se seu instrumento,
contudo, vier a falhar, a sua segurana claudicar. Dever inter
romper o seu trabalho e deter-se em seu instrumento. Neste deterse talvez descubra que no domina algo em seu instrumento, que
ste lhe esconde qualquer coisa. Se isto acontecer, o operrio passa
de um estado de ignorncia conscincia da ignorncia, fazendo
com que desaparea a sua familiaridade com o instrumento: ento,
ste se recusa, a mo do operrio j nao se prolonga nle. Verifi
cou-se uma ciso, uma ruptura, que implica em uma suspenso do
comportamento usual do operrio. Esta separao constitui uma
experincia negativa, e diante dela o operrio pode tomar duas
atitudes distintas: ou bem o operrio, comodamente, substitui o
instrumento estragado por outro, reinstalando-se em seu compor
tamento usual; ou ento, alimenta a sua conscincia da ignorncia,
a crise da separao, tentando vencer o segrdo que oferece o ins
trumento, ou melhor, a barreira de sua prpria ignorncia.

59

Se se pode constatar a conscincia da ignorncia diante das


mnimas coisas, ela pode ser estendida a ponto de atingir a totali
dade do m undo e o prprio homem dentro dste mundo. T u d o
aparece ento como sendo o estranho, dentro da incgnita de uma
distncia enigmtica.
Sabe-se que a sabedoria socrtica encontra o seu ponto dc
partida na conscincia da prpria ignorncia1, e Aristteles tam
bm se refere ao problema no incio de sua Metafsica2. Dado o
excepcional valor que os gregos emprestavam s coisas da inteli
gncia, compreende-se que a conscincia da ignorncia pudesse tor
nar-se at mesmo a causa de um drama humano, de ausncia dc
virtude.

Na experincia da ignorncia o homem se descobre funda


mentalmente passivo, no sentido de que a sofre, podendo ou no
reagir contra ela. Mas existe uma modalidade de experincia nega
tiva intelectual que ativa: a dvida3.
A dvida se processa com uma intensidade varivel, atingindo
o seu mximo de possibilidade no ceticismo. Grgias, que pode ser
tomado como exemplo de exacerbao do processo da dvida, re
duz, como se sabe, a sua doutrina a trs proposies:
a) nada ;
b) se alguma coisa . incognoscvel para o homem;
c) mesmo na hiptese de que alguma coisa seja cognoscvel,
incomunicvel aos outros.
Neste exemplo extremo de dvida, a negatividade atinge o
seu absoluto, incidindo em niilismo. Esta negatividade absoluta se
caracteriza pela ruptura total com tda e qualquer modalidade de
comportamento dogmtico, O homem est absolutamente separado
1 Conf. Plato, Apologia e Scrates, 21 e 23b,
2 982b.
3 No noa interessa aqui exam inar as razes ltim as que levam o
bomem a duvidar, mas to-s a experincia da dvida como tal.

de tudo e de todos, e mesmo se alguma forma de conhecimento


fsse possvel, revelar-se-ia absurda, dada a impossibilidade de co
munic-la a outros. Se na experincia da ignorncia o mundo se
torna estranho e enigmtico, no ceticismo, ao contrrio, le sim
plesmente perde sentido. A tese geral se dissolve e o homem re
duzido ao homem, que por sua vez tambm resumido ao silncio
total.
Mas existem formas menos radicais da dvida que, se excluem
a concluso niilista, no deixam de constituir modalidades de ex
perincia negativa.
U m primeiro exemplo a dvida metdica de Descartes. P o
demos compreender o seu processo da seguinte maneira: suponha
mos um homem que s possua conhecimentos vulgares ou imper
feitos, isto , conhecimentos adquiridos atravs da experincia co
mum, dos sentidos, da conversao, dos livros, da escola4. U m h o
mem, portanto, que vive em um mundo fundamentalmente dog
mtico, desde sempre constitudo. Que devemos fazer, pergunta
Descartes, para instru-lo? No caso, a tarefa consiste em instru-lo
num sentido radical, desde os fundamentos, dentro de uma dimen
so, portanto, metafsica. O que Descartes se prope acordar o
homem daquele esquecimento fundamental, da indiferena onto
lgica prpria da concepo ingnua da realidade, fazendo-o pas
sar de uma postura dogmtica para um perguntar crtico.
Assim, ste processo de instruo do homem dogmtico visa
a conscincia metafsica da realidade, e conseqentemente a destrui
o da tese geral. E o processo desta instruo encontra-se justa
mente na aplicao da dvida metdica, que deve ser estendida
sobretudo aos conhecimentos que repousam sbre pr-conceitos,
isto , ao conhecimento ingnuo, rompendo, assim, com o dogma
tismo do mundo familiar. Aqui tambm se verifica um processo
de isolamento do indivduo, de separao. A ste respeito, a par
de outras passagens de sua obra, so significativas as linhas iniciais
da segunda Meditao: "A Meditao que fiz ontem encheu-me
o esprito de tantas dvidas, que j no tenho o poder de esquec4
Veja-se a resenha autobiogrfica na p rim eira parte do Discurso do
Mtodo (in Oeuvres et L ettres, Gallimard, Paris, 1952, pgs. 126 e 132).

las. E, no entanto, no vejo de que maneira poderia resolv-las;

e como se tivesse de repente cado em guas muito profundas, es


tou de tal modo surpreendido que no posso nem firmar meus
ps no fundo, nem nadar para me manter na superfcie , dentro
da afirmao desta insegurana, penetrando nela, que Descartes en
contra a sua primeira certeza, o cogito. E a partir dste eu, redu
zido sua prpria certeza, o desdobramento da filosofia coincidir
com a reconquista do mundo, de tudo aquilo que transcende o
prprio eu.
Outro exemplo de dvida em um sentido no niilista, ns o
encontramos em Husserl. Se a tese geral supe um homem perdido
no mundo dos objetos, a filosofia deve, segundo Husserl, salvar
o homem desta perda, iniciativa que s se processa atravs de uma
dvida. Suspende-se a existncia do mundo, no o negando, mas
pondo-o entre parnteses , com a finalidade de fazer com que o
homem se volte para si atravs de uma reflexo radical. Assim, o
"objetivsmo da postura dogmtica desaparece, abandonado,
instaurando-se a filosofia, pois o caminho que leva perda do
mundo invertido e orientado para a subjetividade do sujeito. O
processo de reduo permite voltar ao fundamento subjetivo de
tdas as coisas5.
Por mais diversas que sejam estas modalidades de dvida, h
um trao comum que as aparenta: em algum sentido se verifica
um desligamento do mundo e uma queda em si do sujeito, redu
zindo-se a realidade (de modo provisrio ou no) a um eu de
costas voltadas para o real. A dvida , diz muito bem Gabriel
Mareei, sempre a ruptura, ao menos provisria e reconhecida
como tal, de uma certa aderncia; ela um desligamento, e s
5
Veja-se, especialmente, a anlise que o autor faz in Ideen zu einer
reinen Pliaenomenologie und pliaenomenologiselien Philosophie, ed. M. >Nijhoff, Haag, 1950, vol. I, pg. 64 e segs. As diferenas que li entre a dvida
de H usserl e a de Descartes tornam-se patentes sobretudo com a introdu
o, por Descartes, da hiptese do gnio maligno. Pois se ambos os fil
sofos fazem depender a dvida de um ato da vontade, Descartes, no mo
mento em que introduz o gnio maligno, vai mais longe, porque a ao do
gnio subtrai-se nossa possibilidade de controle, deixando-nos na ameaa
irracional da incerteza, independentem ente de nossa vontade. Husserl, ao
ontrrio, afirm a que a dvida universal pertence ao reino de nossa com
pleta liberdade (in op. cit., idem, pg. 64). Neste sentido, o subjetivismo
racionalista mais acentuado em H usserl do que em Descartes.

pode ser exercida, portanto, quando o pensamento est em presen


a de uma dualidade6. De uma postura de confiana dogmtica
se passa a uma desconfiana cuja radicalidade mais ou menos in
tensa. E convm acentuar que em todos stes processos de dvida,
o sujeito no permanece passivo, como na conscincia da ignorn
cia, mas ativo, no sentido de que a dvida se torna possvel a
partir de um ato da vontade, que leva a suspender o mundo: um
processo ativo de recusa por parte do sujeito.

A conscincia da ignorncia e a dvida seja ctica ou me


tdica se verificam dentro de uma perspectiva intelectual, ou ao
menos predominantemente tal, impondo-se, neste plano, como
exemplos de experincias negativas. Devemos agora examinar outras
modalidades de experincia negativa, no mais intelectuais, mas
existenciais. Estas, como acima afirmamos, tambm podem desdo
brar-se ora em um plano predominantemente passivo, ora predo
minantemente ativo. J no se trata de pensar a perda do mundo,
mas de sofr-la ou de revoltar-se contra o mundo.
A experincia negativa pode dar-se num comportamento de
passividade existencial, na qual o sentido da realidade se esvai co
mo que a despeito do homem, independentemente de seu querer:
ele sofre a perda do mundo. Verifica-se uma espcie de passioy na
qual o indivduo se torna aptico e at mesmo ablico com uma
intensidade maior ou menor. T odo o comportamento do homem
tende a perder a sua razo de ser, e a sua atividade torna-se absur
da na medida em que a realidade perde sentido.
Qual a causa prxima ao menos dste estado de pros
trao existencial? Em certos casos ela pode ser reconhecida. Um
estado de desespero provocado, por exemplo, por uma doena
grave ou incurvel, ou pelo descontrole que pode acompanhar a
perda de um ente querido: a sade ou a pessoa amada davam
existncia uma dimenso que ela agora veio a perder. A prpria
6

In Journal MctaphysiQue, Gallimard, Paris, 1935, pg. 311.

c o n s c i n c i a da morte ou, simplesmente, da brutalidade da condi


o humana podem estar na raiz de um comportamento de recusa,
d e desiluso ou de um conformismo que esconde a face do desespero.
Outras vzes, a causa dste estado negativo no chega a ser to
claramente reconhecida, e a lucidez substituda pela vivncia da
a g r e s s i v i d a d e sofrida, por um sentir-se roubado em sua razo de
ser, cujas razes escapam conscincia. De qualquer maneira, o ne
gativo avassala o homem independentemente de sua vontade.

Jean-Paul Sartre, em seu romance La Nause, descreveu com


um requinte excepcional a experincia da nusea uma das m o
dalidades de experincia negativa existencial passiva. Inicialmente,
a personagem do romance, Roquentin, vive em um mundo pleno
dc sentido, mas fundamentalmente dogmtico. Retira-se para uma
pequena cidade de provncia, a fim de dedicar-se ao estudo bio
grfico de um poltico de estatura menor. T om a esta atitude por
que o seu trabalho e todos os seus pressupostos tm sentido: a
histria humana tem sentido. Em determinada altura, contudo,
sem que ele saiba por que, invadido pela experincia da nusea.
A princpio, sente-a de maneira fraca e pouco considervel, mal
atingindo as suas pesquisas, mas aos poucos, estas experincias, re
petindo-se, tomam vulto, chegando a abalar profundamente, to
talmente, o mundo dogmtico em que at ento Roquentin vi
vera. A nusea termina por invadir sua prpria substncia, m oti
vando a instaurao nle de uma nova viso da realidade.
Em certo momento, a personagem tem uma iluminao ,
e escreve: Gostaria tanto de me abandonar, me esquecer, dormir.
Mas no posso, eu sufoco: a existncia me penetra de todos os la
dos, pelos olhos, pelo nariz, pela bea. . . E, de repente, num ins
tante, o vu se rasga, eu compreendi, eu vt. N o posso dizer
que me sinta aliviado ou contente; ao contrrio, isto me esmagaMas minha finalidade foi atingida: eu sei o que queria saber; tudo
o que me aconteceu depois do ms de janeiro, eu compreendi. A
Nusea no me abandonou e no creio que me abandone to cedo;
mas j no a sofro, no mais uma doena ou uma febre passa
geira: eu sou a Nusea7 .
7

in L a Nause, Gallimard, Paris, 1958, pgs. 160-161.

A nusea sempre sofrida; mas no incio ela acontece sem


ser compreendida, para, em certa altura, tornar-se lcida, uma es
pcie de revelao: a nusea como sendo o prprio do homem,
embora no seja exclusividade sua, pois, alm da existncia hum a
na, invade tambm a histria e o prprio mundo exterior, da na
tureza. ramos um monte de existentes constrangidos, embara
ados de ns mesmos, sem a mnima razo de estarmos a, nem
uns nem os outros, cada existente, confuso, vagamente inquieto,
sentia-se demais em relao aos outros. Demais: esta a nica re
lao que posso estabelecer entre estas rvores, estas grades, stes
seixos. ( . . . ) E eu frouxo, enfraquecido, obsceno, digerindo,
agitando mornos pensamentos eu tambm era demais. Donde
o absurdo; E sem nada formular com clareza, compreendi que
tinha encontrado a chave da Existncia, a chave de minhas N u
seas, de minha prpria vida. Em verdade, tudo o que passei a
apreender se reduz a esta absurdidade fundamental. ( . . . ) Mas
cu, h pouco, fiz a experincia do absoluto; do absoluto ou do
absurdo8 . E sbre a histria, afirma: A histria fala do que
existiu jamais um existente pode justificar a existncia de outro
existente9'. Assim, tudo se transforma em nusea, e eu estou na
nusea, ela se identifica com o meu prprio ser. A realidade tda,
portanto, perde o seu sentido, e eu mesmo me perco dentro dste
sem-sentido, restando apenas a amargura do meu prprio vazio, a
compreenso de que eu sou contingncia radical, um nada de ser.
Com as palavras do prprio Sartre: O essencial a contingncia.
Quero dizer que, por definio, a existncia no uma necessidade.
Existir, estar ai, simplesmente10 . A bvia concluso que "todo
existente nasce sem razo, se prolonga por fraqueza e morre por
acaso11 . E assim o absurdo o ponto final da realidade.
As conseqncias que Sartre tira desta experincia no nos
interessam aqui. Interessa-nos apenas que esta experincia existe,
um fato, e nenhum otimismo ou crena podem afianar-se como
imunes sua possibilidade. Importa-nos somente salientar a di
menso possvel desta experincia da "noite escura, como uma vi8 Idem, pgs. 163-164.
9 Idem, pgs. 221-222.
10 Idem, pg. 166.
11 Idem, pg. 169.

vncia que no foi provocada pelo homem, pois, bem ao contr


rio, a sua sensibilidade sente-se agredida por ela.
Outro exemplo dste tipo de experincia negativa, vamos en
contrar na angstia, tal como a descreve Heidegger. Nesta experin
cia rara, ns como que recebemos a visita do nada, isto , a realidade
tda perde sentido e o prprio homem sente-se flutuar. Se o mdo
pode ser dominado por ser mdo de algo determinado, ste deter
minado desaparece na angstia e o homem recua, no tem mais
onde prender-se12. Gabriel Mareei, por sua vez, compara o estado
de angstia com uma espcie de vertigem incontrolvel, que termina
por paralisar o homem: le vive a angstia mais do que a pensa,
ao angustiado s resta fixar-se em sua angstia, le como que
paralisado13 .
O importante a observar em experincias como a da nusea
ou a da angstia precisamente esta perda de sentido do real, que
faz com que o prprio homem sofra como que uma diminuio,
destruindo a tese geral da existncia dogmtica. O sentido de fa
miliaridade substitudo pela experincia da separao, da ruptura.
Como no caso da conscincia da ignorncia, a passividade
existencial negativa pode ser transcendida por dois itinerrios b
sicos. No primeiro, o homem pode entregar-se e sucumbir diante
da experincia negativa, adotando, ento, uma viso pessimista da
realidade cu assumindo, simplesmente, a indiferena, a neutralida
de diante de tudo e de todos. E podemos mesmo apontar como
exacerbao extrema e patolgica dste processo de isolamento uma
enfermidade como a esquizofrenia, caracterizada, como se sabe, por
uma dissociao do prprio psiquismo humano, que atinge tda a
sua atividade mental, afetiva e motora. Neste sentido, e con
siderando que ela se manifesta como uma espcie de alergia pela
realidade, como desconfiana frente a tudo, num agudo processo
de isolamento a esquizofrenia talvez possa ser considerada,
dentre todas as doenas, a que mais se aproxima de um teor, por
12 Veja-se Was ist Metaphysik?, ed. V. Kloster mann, F ra n k fu rt, 1951,
pgs. 29-30. Heidegger se refere tambm a um solipsismo existencial :
A angstia isola e revela o ser-ai como solus ipse (in Sein und Zeit, ed.
Neomarius, Tuebingen, 1949, pg. 188).
13 in L homme proUmatique, ed. Aubier, P aris, 1955, pg. 82.

assim dizer, "metafsico . Neste ponto de vista, uma afeco co


m o a esquizofrenia s tomada aqui a ttulo de exemplo, taosmente para ilustrar a experincia de afastamento do real, na
qual a negao levada ao seu extremo possvel.
Mas o homem tambm pode enveredar pelo itinerrio oposto,
isto , buscar a superao da experincia negativa na medida em
que isto depender de suas foras. E nesta superao, ou bem le
volta ao mundo familiar e dogmtico, ao mundo das sombras,
neutralizando o efeito daquela experincia radical; ou ento, con
trariamente, empenha-se naquela experincia, buscando extrair de
sua dimenso existencial todo o significado humano que possa
oferecer.

A angstia e a nusea so sofridas pelo homem a despeito


de si, pois o homem prefere o mundo em que vive, e por isto estas
experincias se tornam insuportveis. N o mais, o homem no pode
control-las, ou pode-o somente em parte.
H ainda outra modalidade de experincia negativa, tambm
existencial, na qual ns encontramos um homem, no dominado
e passivo, mas ativo e lcido: trata-se do homem revoltado. Real
mente, o homem revoltado no sofre apenas a perda do mundo,
porm, muito mais, le no quer o mundo, recusa-o, revolta-se
contra o mundo, combate-o. O comportamento, neste caso, no se
reduz somente a um sentir-se isolado, mas a um querer-se isolado,
a uma espcie de teimosia na separao, que implica, em ltima
anlise, numa vontade de destruio, de nadificar e de ser nadificado.
Perguntemos com Baudelaire: Se livrer Satan, qu'est-ce que
c'est? . O problema aqui se complica, pois se cruza com a pro
blemtica da responsabilidade moral, com o mal e a autodestrui
o. De fato o mal pode ser interpretado como desordem, e o h o
mem incide no mal na medida em que aceita ou responsvel, em
algum sentido, por esta desordem. Devemos, porm, deixar de lado

ste aspecto moral do problema, devendo interessar-nos apenas a


sua dimenso enquanto experincia negativa, ou a revolta com
preendida como entrega negao, mas uma entrega que se quer
entrega. Nietzsche fala em um educar-se para o mal, para o de
mnio prprio14 .
Os poetas malditos e, de resto, tda esta literatura que se ape
lida de satnica, oferecem experincias dste tipo extremamente ri
cas. U m destes comportamentos tpicos encontramos em Jean-Paul,
quando confessa, por exemplo: Gostaria de romper com um ami
go para gozar do prazer da cena de despedida15 . ste desejo de
destruio implica aqui em uma certa volpia, certa satisfao em
sentir-se isolado, em busca da separao.
Melhor: h um tipo de homem revoltado que encontra a sua
expresso no desejo de destruir, na vontade de fazer o mal pelo
mal mesmo, numa espcie de esteticismo da negao. T a l entusias
mo pelo mistrio da iniqidade, pelo enigma sem fundo da negatividade, fazendo desabrochar as flores do m al , realiza em poe
tas como Baudelaire, Rimbaud, Jean-Paul, Sade, a sua expresso
exemplar. O u ento, em certas personagens de Dostoiewski, como
Ivan Karamazov, no seu amor pela destruio, sua paixo pelo
caos. O tipo clssico do dndi, esse dernier clat d hrosme dans
les dcadences16, no seu culto de si mesmo, pode ser considerado
como a smula dste esteticismo da negao.
Mas h outro tipo de homem revoltado, digamos mais res
ponsvel e com uma dimenso mais acentuadamente moral. Se o
esteta da negao uma espcie de flor negra do absurdo, aqui, ao
contrrio, deparamos com uma conscincia que se mede e se con
fronta com o absurdo, fazendo-o objeto de seu protesto.
Como exemplo j clssico dste tipo de protesto devemos
apontar a anlise feita por Albert Camus da revolta metafsica:
14 In Die Unschuld des W erdens, Der Nachlass I I Teil, ed. A, Kroener, .Stuttgart, 19*56, pg. 445.
15 Cit. por Walter Rem, Begegnungen und Probleme, ed. Francke,

Bern, 1957, pg. 169.

16 Conf. Baudelaire, Aeuvres Compltes, Gallimard, Paris, 1956 pg.


908. Segundo A lbert Camus, o dndi cria sua prpria unidade atravs de
meios estticos. Mas um a esttica da singularidade e da negao. Viver
e m o rrer diante de um espelho, tal era, segundo Baudelaire, a divisa d
dndi (in L 'hom m e rvolt, Gallimard, P aris, 1951, pg. 72).

r.

"A revolta metafsica o movimento pelo qual um homem se


ergue contra sua condio e o todo da criao. Ela metafsica
porque contesta os fins do homem e da criao. O escravo protesta
contra a condio que lhe imposta no interior de seu estado; o
revoltado metafsico contra a condio que lhe imposta enquanto
homem. O escravo rebelde afirma que h nle qualquer coisa que
no aceita a maneira como seu mestre o trata; o revoltado meta
fsico se declara frustrado pela criao. Para um e outro, no se
trata apenas de uma negao pura e simples. Nos dois casos, com
efeito, encontramos um juzo de valor em nome do qual o revol
tado recusa sua aprovao condio que lhe prpria17 . Desde
a sua raiz, portanto, a realidade vivida como absurda.
Em outra obra, Camus aborda o mesmo tema, apresentando^
o de maneira mais plstica: "Acontece que os cenrios desmoro
nam. Levantar-se, nibus, quatro horas no escritrio ou na usina,
refeio, nibus, quatro horas de trabalho, refeio, sono e segunda
tra quarta quinta sexta e sbado no mesmo ritmo quase sem
pre se segue ste caminho com facilidade. Mas um da, o porqu
se ergue e tudo comea nesta lassido tingida de espanto. 'Come
a, isto importante. A lassido est no fim dos atos de uma
vida maquinal, mas ela inaugura ao mesmo tempo o movimento
da conscincia18 . De experincias dste tipo pode nascer o senti
mento de revolta.
A conscincia do homem revoltado supe o mesmo processo
bsico das demais experincias negativas j descritas. O homem
vive em um mundo feito, suficiente em sua organizao e funda
mentalmente adaptado a ela, at que um dia se ergue o "por qu? ,
donde pode decorrer um sentimento de dissonncia com ste m un
do, a vivncia de uma ruptura, a rebeldia que traz como conseqn
cia o isolamento, a separao, e at mesmo a experincia do absur
do, da perda de sentido da realidade.
Com isto, cremos ter apontado as modalidades fundamentais
de experincia negativa. Resta-nos, agora, e isto ser o objeto
do captulo seguinte saber qual a natureza da negatividade e
qual o seu possvel significado.
17 Op. cit., pg. 39.
18

In Le M ythe de Sisyphe, Gallimard, Paris, 1942, pg. 27.

e. s.
\ h '

VI
Significado e Superao
da Experincia Negativa

O que constitui, em sua essncia, a experincia negativa? P o


deramos responder, simplesmente, com uma palavra: a separao.
Mas o que deve entender-se aqui por separao? Pedemos dizer
que a separao pertence prpria conscincia, mas no de maneira
acidental ou secundria. A separao ou a distncia o que carac
teriza fundamentalmente a conscincia, o ser da conscincia.
Se isto assim, porm, no conseguimos explicar, apenas pela
separao, a experincia negativa, pois, como j vimos em um ca
ptulo anterior, a conscincia, e conseqentemente a separao, j
est presente no comportamento do homem dogmtico. De fato,
enquanto homem dogmtico, eu aceito, ingenuamente, o mundo,
como sendo o outro que no eu, como uma realidade que me
transcende, como aquilo que est separado de mim e do qual eu
tenho conscincia.
Mas justamente, h conscincia e conscincia, separao e se
parao. A idia de separao no suficiente para caracterizar a
conscincia, devendo-se-lhe acrescentar um segundo momento no
menos essencial: a relao. Se no mundo dogmtico se verifica se-

parao, por outro lado, a conscincia permanece absorvida no ob


jeto, perdida no mundo, e o seu dogmatismo a sua maneira de
estar relacionada ao mundo. A sade da conscincia dogmtica re
side, precisamente, no fato de permanecer voltada para o mundo,
cm um s2ntido de relao que no consegue alien-la.
Vimos como atravs da experincia negativa, esta ingenuidade
dogmtica, por diversos caminhos possveis, conhece a sua destrui
o; e o comportamento, de dogmtico passa a ser crtico, entra em
crise. Da conscincia espontnea, se passa a uma conscincia cindi
da, interrompendo-se a sua adeso ao mundo dos objetos. Com isto,
o seu aspecto de relacionamento com o mundo se enfraquece, pois
na medida em que o mundo perde sentido ou vigor, nesta mesma
medida o seu sentido de relao se desvirtua: na medida em que o
m undo vivido como negativo, a prpria relao com o mundo
tambm se torna negativa. E na medida em que a relao se tor
na negativa, acentua-se a conscincia ou a vivncia da separao.
Vale dizer que a separao, antes da experincia negativa,
no se sabia como separao, no sentido de que no chegava a
constituir um problema para si prpria. Agora, ao contrrio, ela
se transforma num problema. Atravs da experincia negativa,
portanto, o homem toma conscincia, com intensidade maior ou
menor, da separao, do ser-distanciado que prprio da conscin
cia, perdendo-se o outro aspecto constitutivo da conscincia, isto
, a relao. Neste sentido de crise, podemos considerar a conscin
cia da separao como o cerne da experincia negativa, justifican
do-se, assim, aquele egocentrismo que lhe atribumos mais acima.

cincia j no se pode mais conectar com a realidade, porque esta


ou esconde o seu sentido ou perde o seu sentido, radicando nisto
o drama da conscincia negativa. Se nada pode subsistir por si,
se tda realidade supe e exige participao, esta participao, radi
cada na contingncia, vale tambm para o homem. Todavia, nle
a participao se complica, pois o homem no vive apenas, mas
sabe que vive, isto , pode dispor de seu modo de viver. E se nesta
distncia radica a grandeza do homem, tal grandeza constitui tam
bm o seu perigo, pois nela radica a perene ameaa de uma queda,
de uma ruptura, que torna o homem um ser problemtico e faz
de sua existncia a imposio de uma conquista.
A possibilidade e a experincia da ruptura, longe de serem
uma ameaa perenemente distante, impem-se, desfazendo a dogmaticidade, como pertencente facticidade humana. O reconheci
mento da experincia da ruptura seja ela conscincia da prpria
ignorncia ou dvida que recusa o real, ou ainda conscincia de
uma ausncia ou revolta contra o real obriga-nos, no a nos
escravizarmos a ela, mas, muito ao contrrio, a sabermos de seu
possvel significado humano.
De fato, a negatividade constitu uma, entre outras, das mo
dalidades da experincia humana. Se tudo contingente, no se
poderia pretender ver na experincia negativa um absoluto, nem
mesmo seria lcito considerar a prpria contingncia como absurda.
Mas ste precisamente o problema que devemos enfrentar a se
guir. E para enfrent-lo, o melhor lev-lo, em um primeiro m o
mento, s suas ltimas conseqncias: o niilismo.

De fato, podemos agora compreender o egocentrismo, pois a


negatividade a experincia atravs da qual o homem se encontra
reduzido a si prprio, e em certos casos at mesmo a uma franja
de si. Se a conscincia dogmtica sempre conscincia de alguma
coisa, estando intencionada para um determinado contedo, ste
contedo, o "alguma coisa", perdido de vista na experincia ne
gativa, afastando-se como que num processo de vertigem mais ou
menos acentuado.
Atravs da experincia negativa conserva-se o carter de dis
tncia prprio da conscincia, mas, isolando-se, perde o seu carter
de relao. A conscincia passa a ser apenas separao. Se a cons

Por niilismo devemos entender uma posio que pretende fa


zer da experincia negativa um absoluto, reduzindo o homem a
um processo de isolamento total, dobrando-o completamente sbre
si prprio.
Podemos falar em um niilismo intelectual, maneira de Grgias, por exemplo: a realidade no cognoscvel, e mesmo se o

fsse, o homem ficaria prso em si mesmo, pois seria impossvel


comunicar-se. Mas existe tambm um niilismo existencial, aplic
vel, por exemplo, ao romance de Sartre, La Nause1; aqui j nao
se trata apenas de um colapso do conhecimento da realidade, seno
que agora o colapso se estende a todo o viver humano, em tdas
as suas dimenses, as quais ficam destitudas ou privadas de seu
sentido. Hm ambas as perspectivas, a realidade tda, e a existncia
humana em particular, torna-se um absurdo.
Santo Agostinho foi o primeiro a usar a palavra niilismo2;
usou-a em relao ao homem que perdeu a f, pois se o Deus cris
to d realidade o seu sentido ltimo, ste deixa de existir quan
do a f desaparece. O sentido atual que se empresta a esta palavra,
contudo, pode ser compreendido a partir dos romnticos, vindo
encontrar em Nietzsche como que o seu especialista3. A partir de
ento adquiriu os mais diversos matizes, desde o niilismo metaf
sico at o anarquismo poltico, havendo mesmo autores que pre
tendem fazer coincidir a gnese do niilismo com a gnese da pr
pria cultura ocidental4.
Examinemos, por um instante, a gnese romntica do niilis
mo, pois dentro da moldura do romantismo a experincia da sepa
rao foi vivida at s suas conseqncias mais extremas e trgicas,
Para melhor compreendermos o suicdio de um Klest, devemos
voltar a Rousseau e sua idia de um retorno do homem na
tureza, isto , ao homem que vive em obedincia espontaneidade
natural de seu sentimento interior, paradigmticamente exemplifi
cado pela idia do bom selvagem". Defende, assim, 1homme
1 At certo ponto, ao menos, pois no final do romance surge um ta l
vez : Est-ce que je ne pourrai pas e s s a y e r . .. (op. cit., idem, pg, 221).
2 Conf. Ahvin Diemer, in Das Fischer L exikon Philosophie, Frankurt, 1958, pg. 191.
3 Em uma de suas obras capitais, Der WilJe zur Macht (ed. A. Kroener, Stuttgart, 1952), pergunta Nietzsche: O que quer dizer niilismo?
Que os valores mais altos se desvalorizam. F alta a finalidade; falta a res
posta ao por qu? (pg. 10). E ainda: O niilista perfeito. O lbo do
n iilista idealiza no feio, infiel s suas lem branas: deixa-as cair,
desfolharem-se (pg. 20).
4 Deixando de lado ste problema tal como se apresenta em Nietzsclie ou Heidegger, por exemplo, citemos apenas o poeta G ottfried Benn:
A nica misso de todos os grandes espritos dos povos brancos foi de
vencer criativam ente o seu niilism o (cit. por H elm ut Thielicke, Der
NihiUsmus, ed. G. Neske, Pfullingen, 1951, pg. 42).

naturel" contra "1homme de 1'homme", isto , contra a raciona

lidade da organizao social, com suas convenes e artifcios; e


mais especificamente, contra o racionalismo e o classicismo fran
ceses5. O pedagogo Rousseau prope-se educar o homem Em
lio dentro desta dimenso do homem natural : h um sonha
em Rousseau, e um sonho que est anda em seu incio e aceito
com todo otimismo, como o plenamente realizvel. Assim, quando
escreve, por exemplo: Ah! sem dvida, viver uma bela coisa. . .
O estado natural de um ser sujeito a padecimentos e morte tal
como o homem de se comprazer no sentimento de sua existn
cia6".
Alguns decnios mais tarde, no apogeu do romantismo, ste
sonho continua vivo, porm com uma diferena fundamental. Com
efeito, um sonho que aos poucos entra em crise, e a conscincia
romntica, se continua a reconhecer a sua inevitabilidade, reconhece
tambm, e sempre mais agudamente, a impossibilidade de sua rea
lizao, num itinerrio que vai de Rousseau, W ordsw orth e Co
leridge, a Leopardi, Byron e Kleist.
"O homem do mundo", afirma Rousseau, est todo em sua
mscara. Como no est quase nunca em si mesmo, permanece
estranho a si, e sente-se mal quando forado a entrar em si.
Para le, o que le nada , o que le parece ser tudo7." A ms
cara das convenes sociais, do homem em seu estado civilizado,
para le uma aparncia que pode ser, seno abolida, ao menos
disciplinada pela educao8. N o romantismo maduro, ao contr5 Durante o resto do dia, em brenhado na floresta, procurava e en
contrava a imagem dos prim eiros tempos; descartava as pequenas m en
tira s dos homens; ousava desnudar-lhes a natureza, seguir o progresso
do tempo e das coisas que os desfiguraram , e, com parando o homem do
homem com o homem natu ral, faz-los ver em seu pretenso aperfeioa
mento a verdadeira fonte de suas m isrias. Insensatos que vos queixais
constantem ente da natureza, aprendei que todos os vossos males vm de
vs mesmos. (in Les Confessions, ed. Gallimard, Paris, 1951, pg. 381).
6 Cit. por Rodolfo Mondolfo, Rousseau y la conciencia m oderna, ed.
Im n, Buenos Aires, 1943, pg. 33.
7 In E m ile ou de VEducation, Classiques Garnier, Paris, 1957, pg.
271.
8 Em Schiller ste sonho ainda continua vivo. Assim, por exemplo,
quando diz: Pi*ocuras o que h de mais elevado, de maior? A planta te
pode ensinar. O que sem vontade ela , deves tu ser v oluntriam ente
(in Gesammelte W erke, Bertelsm ann, Berlim, 1955, vol. III, pg. 419).
E sta possibilidade de educar o homem inspira, como se sabe, as Cartas
sbre a Educao esttica do Homem.

rio, a mscara no uma simples aparncia, mas algo que pertence


prpria condio humana. J em Goethe transparece claramente
o tema, quando Fausto, apartado da natureza e sufocado por li
vros no fundo de seu estdio, exclama: Que espetculo! Mas ah!
apenas um espetculo! Por onde te pego eu, natureza infinita? E
vs, peitos, por onde9? .
T o d o o drama romntico se desdobra na alternativa do aut
hberi aut libri, pois o sentimento da natureza se transforma em
uma natureza infinita , inacessvel s aspiraes do homem, con
denado a uma nostalgia que se sabe sem possibilidade de conse
cuo. As Rveries d'un Promeneur Solitaire, perdem a sua efusividade, ou melhor, em seu entusiasmo escondem a frustrao. Se
Rousseau pretende intimidade com a natureza, no romantismo m a
duro a natureza passa a ser vivida como o distante, deixando o
homem entregue experincia da ruptura10. Nesta dissonncia pro
funda entre a mscara que no pode ser abandonada e a exigente
nostalgia de uma impossvel integrao na natureza debate-se a
alma romntica. Todos os caminhos sero percorridos para atingir
esta integrao: a volta infncia ou ao passado, o refgo no
mundo dos sonhos, do amor, o entorpecimento do luxo e dos nar
cticos, a inconscincia do sono e da morte, enfim, tdas as m o
dalidades de parasos artificiais11.
Tdas estas tentativas, porm, no alcanam ou s o al
canam de maneira provisria a to almejada integrao, de
sorte que a nostalgia da flor azul o irrevogvel destino ro9 Fausto, ed. L etras e Artes, Rio de Janeiro, 1964, trad. de Antenor
Nascentes e Jos Jlio F. de Souza, pg. 19.
10 O tema j est presente em um Novalis (em Die Lehrlinge zu
Sais, por exemplo), e atravessa, com uma intensidade crescente, todo o mo
vim ento romntico. W agner assevera que no mundo quotidiano e na vida
de cada um tudo artific ia l e que a natureza fragmentou-se (,cit.
por Paul A rth ur Loos, Richard Wagner, Vollendung und T ragik der deuts
chen Rom antik, ed. L. Lehnen, Muenchen, 1952, pg. 228).
11 Muito exemp li fi cativo o desejo de um Ur-vergessen (esquecimen
to original, desde a origem) atravs do sono. P a ra ficarmos nos autores
referidos, veja-se os H ym nen an die Nacht, de Novalis, especialmente o
nm ero 2. Na ltim a grande obra rom ntica, o Parsifal, de Wagner, ex
clam a K undry: Oh! sono eterno! nica salvao, como como conquis
tar-te?*. E o delirio final de Tristo e Isolda resume tda a aspirao ro
mntica, quando fala em um nau frag ar osmico do homem, e liga esta
ideia ao inconsciente e ao mais alto prazer.

mnco. S dentro desta perspectiva pode-se compreender o de


sespero e o trgico itinerrio de um Kleist12: a vivncia da separa
o torna-se insuportvel, dentro da conscincia de que a separao
no pode ser suspensa. Neste caso, a existncia humana vivida
como sendo profundamente negativa, pois o que poderia vencer a
negatividade perde-se em uma nostalgia irremediavelmente abstrata.
Compreende-se, ento, que a mentalidade romntica se resolva em
trmos de niilismo, isto , consagrando a distncia e terminando
por reduzir-se a um experimentum suae medietatis, para usar a
expresso de Santo Agostinho13.

A experincia niilista pode ser compreendida e, em certo sen


tido, at mesmo justificada. Quem sofre a experincia negativa,
pode, dependendo da intensidade desta experincia, ficar de tal
maneira emaranhado nela, que todo horizonte maior, tda possi
bilidade de transcend-la como que perdida de vista. Neste caso
a esperana perde o seu sentido, podendo-se compreender um pos
svel desespero, at mesmo radical. E se isto j vlido para o
niilismo existencial, sofrido, pode-se dizer que tda e qualquer m o
dalidade de niilismo repousa sbre um desconhecimento, uma in
compreenso do sentido profundo da experincia negativa. No
se pode ou no se quer compreender ste sentido. E com razo,
adverte Gabriel Mareei: A partir do momento em que o homem
busca se colocar como um absoluto, ou melhor, libertar-se de tda
relao, de tda referncia a um outro que no le mesmo, le s pode,
em ltima anlise, se destruir, ou ento, o que, de resto, redun
da no mesmo desembocar em uma idolatria que toma por objeto

12 A concepo a p a rtir da qual o desespro da separao, em Kleist,


pode ser compreendido, encontra-se expressa, com m u ita clareza, no seu
ensaio, precioso para tda esta problemtica, Sbre o Teatro de Mario
netes. Consulte-se ainda o nosso ensaio Kleist e a Condio romntica,
jn O Sentido e a Mscara, ed. E ditra Perspectiva, So Paulo, 1969.
13 In De Trinitate, X II, 11, 16.

INTRODUO AO FILOSOFAR

77

uma abstrao tal como a classe ou a raa, isto , algo de incom


paravelmente inferior quilo do que se pretendia libertar14 .
Mas quem est fora da experincia negativa, quem a sobre
pujou ou quem a observa em seu desdobramento completo, pode
compreender que esta experincia se enquadra em um todo maior,
e s a partir dste todo maior adquire a negatividade o seu signi
ficado pleno, dando a ela uma dimenso positiva.
Podemos dizer que ste todo maior dentro do qual acontece
a experincia negativa constitudo, de um lado, por um momento
que a antecede, e, de outro, por um momento que a sucede. S a
partir dstes dois momentos tem sentido, no s viver a negatvidade, mas tambm tentar descobrir o seu significado.
Explicitando: a experincia negativa supe algo que nega
do; supe,portanto, uma afirmao primeira, sem a qual a nega
tividade perde a sua raiz. Mas por outro lado, refere-se a algo que
transcende a experincia negativa. Assim, por exemplo, a expe
rincia da infelicidade s pode ser compreendida a partir de uma
insero no horizonte de uma felicidade possvel. Confirma-o Albert Camus ao dizer, a respeito do revoltado metafsico: Protes
tando contra a condio (humana) no que ela tem de inacabado,
pela morte, e de disperso, pelo mal, a revolta metafsica a rei
vindicao motivada de uma unidade feliz, contra o sofrimento
de viver e de morrer15 . Por isto mesmo, a reivindicao, motivada
pelo negativo, de uma unidade feliz, funciona como um pressuposto,
e uma pessoa desesperada s pode falar em seu desespero quando,
em certo sentido, j tiver ido alm dste desespro. T da pessoa
que expe o prprio desespro, neste expor consola-se do desespro.
Neste sentido, tda filosofia niilista j sobrepujou, por ser filoso
fia, o niilismo. Com outras palavras: o sentido ltimo da expe
rincia negativa compreende-se a partir de um horizonte no-negativo, de uma afirmao inicial e de outra subseqente. Exam i
nemos pois stes dois aspectos.

14 ln L H om m e problmatique, idem, pgs, 61-62.


15 In L'H om m e rvolt, idem, pg. 40.

A experincia negativa supe, dissemos, uma afirmao que


a antecede. Realmente, quando estudamos as diversas modalidades
de experincia negativa, vimos que tdas se ligam por um trao
que lhes comum: o egocentrismo. A postura natural, suposta pela
tese geral, perde vigncia, e a afirmao inicial do mundo como
existente, como acessvel e como dotado de valor, cai por terra,
desvinculando o homem de seu mundo dogmtico. Assim, a expe
rincia negativa supe, geneticamente, uma afirmao dogmtica
da realidade, que por ela destruda.
Rousseau compreendeu ste processo de destruio como pou
cos. le v na conscincia crtica, nos valores da civilizao e, em
ltima anlise, no racionalismo, uma experincia profundamente
negativa, no sentido de que, atravs dela, a autntica dimenso do
homem sufocada. E todo o esforo de Rousseau consiste em edu
car o homem de tal maneira que le consiga reintegrar-se no mundo
dogmtico perdido, ou ao menos, para que volte a escutar a voz
de sua autenticidade, isto , de seu sentimento interior. Compreen
de-se, assim, o elogio do bom selvagem, a valorizao da infncia,
que comea, de modo acentuado, precisamente com Rousseau, a
ponto de podermos dizer que le descobriu a infncia16.
Evidentemente, ste mrito de Rousseau no pode ser exage
rado. Mas se verdade que o ideal do bom selvagem no se con
funde com o primitivo, por outro lado, ste ideal est na raiz de
um equvoco que fz histria. J em Rousseau, mas sobretudo no
perodo propriamente chamado de romntico, verifica-se a tenta
tiva de esquecer a experincia negativa, ou melhor, a vivncia da
separao. Nesta perspectiva, pode-se falar em uma volta ao pas
sado. O romantismo precisamente o processo dste retorno, e
culmina, como vimos, no suicdio de um Klest. A verdade da ten
tativa de Rousseau e dos romnticos que, realmente, a experin16
P a ra compreend-lo, basta exam inar a representao da infncia
que norm alm ente feita nas artes plsticas antes de Rousseau: aparece
quase sempre como um pequeno adulto, um homem feito em eBtado menor.

cia da separao supe uma afirmao inicial. Mas isto no quer


dizer que se possa voltar a um mundo primevo, metafisicamente
ingnuo. Bem ao contrrio, qualquer tentativa neste sentido dever
terminar necessariamente no fracasso.
Mareei tem, sem dvida, razo quando pretende que o nii
lismo, enquanto vivido, isto , enquanto no fr redutvel a uma
simples afirmao terica, se apresenta sempre como o prolonga
mento, ou o desenvolvimento, desta descoberta elementar da qual
se poderia dizer tambm que representa qualquer coisa como uma
convulso: esta unidade, que se acreditava indissolvel, entre a
vida e a confiana na vida era mentira17". Errado, todavia, seria
julgar que esta mentira possa ser superada atravs do esquecimento
da experincia negativa, pela simples razo de que, inaugurando
um comportamento crtico, ela impossibilita a ingenuidade meta
fsica, determinando como sonho tda vontade de retorno. O ca
rter de afirmao dste sonho, contudo, se despido de sua dogmaticidade, plenamente legtimo, no sentido de que d ao homem
um gsto pelo real, um primeiro contato com o mundo, que em
sua concreticidade permanecer sempre presente ao homem, Mas,
se um nvo comportamento afirmativo fr alcanado, s-lo- co
mo superao da dogmaticidade.

Se atravs da experincia negativa se verifica uma perda do


mundo, esta mesma experincia possibilita a abertura do horizonte
para uma reconquista do mundo. T a l reconquista, por sua vez, s
possvel na medida em que se ultrapassar a experincia da negatividade, vencendo o egocentrismo que constitui a sua alma. Pois
o caracterstico da experincia da negatividade tornar o homem
prisioneiro de seu prprio inferno, limitando-o sua particulari
dade. E o nico caminho para vencer esta priso, radica num ato
de converso espiritual, numa autntica metania, no sentido de
17

In L H om m e yrblmatique, idem, pg. 44.

estabelecer-se uma abertura para a realidade, superadora de tda


experincia negativa, descentralizadora do egocentrismo.
N a postura dogmtica, o homem no assume realmente o
mundo; mais propriamente, o mundo foi, desde sempre, assumido.
B se o homem o perde atravs da experincia negativa, esta mesma
experincia vai condicionar a reassuno do mundo. A partir dste
ato de reassumir a realidade pode-se compreender a dimenso po
sitiva que esconde tda experincia negativa. Pois tal dimenso*
positiva reside justamente na experincia do despertar do homem
para a sua prpria humanidade, para a sua realidade espiritual,
bem como para o mundo, que passa a ser visto com novos olhos.
Em outras palavras, atravs da experincia negativa o homem
chamado sua plena responsabilidade; passa a sentir-se respons
vel pela realidade, no sentido de que compreende a necessidade de
assumi-la. E a partir desta converso, e s dela, compreende-se que
um homem possa impor-se uma nova tarefa: a Filosofia.
Se isto assim , podemos compreender o comportamento ini
cial do filosofar, como alis j acentuamos, dentro de uma pers
pectiva dialtica. Sua primeira etapa consistiria na afirmao dog
mtica da realidade; em um segundo momento, encontramos a ne
gao da afirmao primeira, retraindo-se o homem pela experin
cia negativa; e, finalmente, o processo de negao da negao, isto
, a converso reafirmadora da realidade. Se se pode falar em pro
cesso dialtico isto se deve ao fato de que stes trs momentos nopodem ser compreendidos isoladamente, como pequenos absolutos
exteriores a um itinerrio, mas como algo de dinmico, um pro
cesso ascencional, no qual cada etapa traz em seu seio as expe
rincias anteriores, resolvendo-as dentro de uma nova dimenso18.
Dentro desta problemtica, o paradoxo da situao humana
reside no fato de que o homem para poder entrar realmente no
mundo precisa primeiro sair dle. Mas ste sair a experincia
negativa torna a existncia humana impossvel, condicionando,
assim, a volta do homem ao mundo, e isto no como algo de
18 Neste sentido que Hegel estabelece a possibilidade da filosofia,
ou do autntico saber, como resultado do processo dialtico entre dogma
tismo e ceticismo (veja-se Phaenomenologie des Geistes, idem, pg. 68).

arbitrrio, mas como necessidade. A separao a fonte da ne


cessidade da filosofia", diz Hegel19. Ora, saber em que sentido o
homem realmente assume o mundo, e como se processa esta con
verso no sentido de dispor o homem para a tarefa filosfica,
o que precisamos analisar a seguir.

VII
A Converso Filosfica

ste captulo final deve estudar o ato de assumir, de tomar


a s a responsabilidade do real, dentro da perspectiva que vai ins
taurar a Filosofia. Trata-se, portanto, do estudo da converso fi
losfica.
O ato de assumir encontra a sua raiz em uma resoluo1. Esta
resoluo, porm, nc deve ser compreendida dentro de um com
portamento ldico ou de um marco inicial que se processe exnihilo. Bem ao contrrio, ela est profundamente condicionada pe
los momentos anteriores do processo dialtico que estamos descre
vendo. Poder-se-ia falar em uma resoluo ex-nihilo no sentido de
que supe a experincia negativa, pois precisamente esta expe
rincia que lhe vai emprestar, de certa maneira, tda a sua densi
dade, todo o seu teor de responsabilidade.
Spinoza deixa entrever o problema ao escrever: Quando a
experincia me ensinou que todos os acontecimentos so vos e f
teis, ( . . . ) decidi-me, afinal, a saber se no existe um bem ver-

19 Cit. por H errm an n Glckner, Hegel, ed. F r. From m ann, S tu ttg a rt


1954, vol. 2, pg. 210.
'

1
Hegel chega mesmo a ver nesta resoluo o princpio que distin
gue a filosofia das demais cincias (veja-se Envyklopaedie der phUosophis*
cheti W issenschaften, ed. F. Meiner, Hamburgo, 1959, pg. 50).

dadeiro e que se possa comunicar, qualquer coisa, enfim, cuja des


coberta e aquisio me dessem para a eternidade o gzo de uma
alegria suprema e incessante2 .
Esta resoluo deve estar como que inscrita na profundidade
do homem, de tal maneira que ela vai decidir de seu destino. No
se trata de uma escolha superficial, de um liberum arbitcium in dfferentiae, qualquer coisa que se d sem conseqncias maiores,
de poder realizar indiferentemente isto ou aquilo. N o se trata,
pois, de uma liberdade abstrata. Kierkegaard compreendeu todo o
pso desta resoluo ao escrever: Comear sempre se resolver,
e, no fundo, uma resoluo da eternidade (caso contrrio, seria
apenas uma brincadeira que, bem pensada, revelaria mais tarde o
seu ceticismo). De que serve decidir-se pelo estudo da lgica, se
no se compromete nela tda a vida? Seno, que valor teria? Estudar-se-ia apenas para conseguir um simples diploma? ( . . . )
Quando no se pensa assim, comea-se no em virtude de uma
resoluo, mas de um talento (ou por tolice, por moda, etc., para
no ficar sozinho) . . . 3".
Realmente, uma resoluo, dentro do sentido que nos ocupa,
da ordem da eternidade, isto , decide de uma existncia. O fil
sofo no se decide a fazer filosofia como um turista, e naquela
resoluo- assumida por Spinoza h um compromisso pessoal da
inteireza de sua existncia, podendo-se, por sto, falar em uma metania4. Compreende-se, assim, que a Filosofia no possa ser re
duzida a um exerccio intelectual, a um jogo do esprito exterior
existncia concreta ou que apenas atendesse aos dotes especial
mente talentosos de uma determinada pessoa. O homem faz filo
sofia to-s a partir desta resoluo profunda, vertical, que o
agarra todo e o compromete todo. Para aceder a uma filosofia
como a de Spinoza no suficiente seguir e perceber o desenvol2 In Trait de la R form e de VE ntendem ent, Oeuvres Compltes,
Gallimard, Paris, 1054, pg. 158.
3 Cit. por G. Gusdorf, T rait e Mtaphysique, ed. iA. Collin, P aris,
1956, pgs. 39-40.
4 Diz G. Gusdorf: Ningum pode compreender Spinoza se no p ar
ticipa de seu desejo da alegria perfeita; ningum pode fazer justia a
Deacartes se esquece um nico instante sua vontade herica de assum ir
totalm ente a existncia hum ana e de fund-la como verdade* (op. cit-,
pg. 40).

vmento lgico to rigorosamente lgico, no caso de seu


pensamento, pois ste acesso s se verifica atravs de uma conver
so que se situa, por assim dizer, dentro daquela resoluo inicial,,
na qual se encontra realmente, em tda concretcidade, o seu com
promisso.
Por isto, tda esta compreenso horizontal e exterior da
Histria da Filosofia vive de um equvoco falsificador de seu ob
jeto: vale dizer que, se se quiser entender a Histria da Filosofia,
no se pode adotar um comportamento exterior, nem por parte de
quem estuda a histria, nem em relao ao filsofo estudado. P ro
curando estudar Spinoza como um conjunto lgico de dedues,
ou a partir de tudo o que condiciona, historicamente, o seu pen
samento, poderei compreender tudo exceto Spinoza: a alma de
seu pensamento me permanecer inacessvel. Neste sentido podemos
dzer que a filosofia no a Histria da Filosofia, mas o filosofar,,
dste filosofar que radica em uma resoluo, prpria de todo au
tntico filsofo, e que da ordem da eternidade. No se aprende
filosofia, e sim a filosofar", diz a bem conhecida afirmao de
Kant.
Se isto correto, devemos afirmar que filosofia no se faz a
partir da exterioridade, ou de um comportamento exterior, abstrato,
mas a partir da interioridade. Ora, interioridade quer dizer liber
dade, e com isto tocamos no prprio nervo daquele ato de assu
mir. Como deve ser compreendida esta liberdade que funda a re
soluo filosfica?

Para acedermos natureza da converso filosfica, centrada


num ato livre do homem, comecemos dizendo o que esta liber
dade no .
N o a pura posse de si, tal como a compreende um idea
lismo como o de Fchte, por exemplo, isto , um eu que tende a
dobrar-se por dentro de si, e neste dobrar-se se autocria. De fato,
para Fichte, o mundo dos objetos apenas um produto do sub-

INTRODUO AO FILOSOFAR

consciente, ou melhor, daquilo que le chama de "imaginao pro


dutora , perdendo, em conseqncia, tda a sua substancialidade.
A atividade criadora de objetos tem por nica finalidade oferecer
uma resistncia liberdade do eu, pois atravs de obstculos que
deve enfrentar o eu, exercendo-se, le se autocria, atendendo, assim,
dimenso que lhe prpria5. Neste sentido, entende-se que le
possa dizer que somos a obra de nossas prprias mos . Paro
diando Pguy, diramos que Fichte tem as mos limpas, mas le
no tem mos, pois, em definitivo, o eu permanece fechado den
tro de suas prprias muralhas, no chegando a transcender a sua
realidade. T o d o o alvo do exerccio da liberdade reduz-se, assim,
plena posse de si prprio.
Um outro exemplo desta concepo fechada da liberdade, ns
encontramos em Lachelier quando afirma: O ato pelo qual ns
afirmamos nosso prprio ser o constitui ( . . . ) inteiramente, pois
ste mesmo ato que se realiza e se fixa em nosso carter e que
se manifesta e se desdobra em nossa histria. N o se deve, por
tanto, dizer que ns nos afirmamos tais como somos, mas, ao
contrrio, que ns somos tais como nos afirmamos. Sobretudo, no
se deve dizer que nosso presente depende de nosso passado, e que
ste no est mais em nosso poder: porque criamos todos os ins
tantes de nossa vida por um nico e mesmo ato, que ao mesmo
tempo presente a cada um e superior a todos6 . T o d o idealismo
incide nesta posio. Aquela resoluo inicial, aqule ato do esp
rito, sem dvida, afirmado; mas, justamente, afirmado dentro
de uma dimenso que se caracteriza pelo exclusivismo de uma li
berdade que se compraz completamente em si mesma, e que pro
cura aumentar-se como que por dentro de si.
5 O no-eu um produto do eu quando ste se autodeterm ina, e
no nada de absoluto ou algo colocado fora do eu (in Grunlage der
esam ten W issenschaftslehre, ed. F. Meiner, Hamburgo, 1956, pg. 137).
A liberdade ou, o que o mesmo, o agir im ediato do eu, como tal, o
ponto de unio da idealidade e da realidade. O eu livre, enquanto se
liberta, atravs do ato de se colocar como livre; e le se coloca como livre
e se liberta, enquanto livre. Determinao e ser so o mesmo; o agir
e o agido so o mesmo; precisamente quando o eu se determ ina p ara a
ao, age neste determ in ar; e ao agir, se determ ina (in Grunriss des
Eingentuem lichen der W issenschaftslehre, ed. F. Meiner, Leipzig, s/data
pg. 47).
6 Psychologie et Mtaphysique, P. U. F., Paris, 1949, pgs. 69-70.

85

E se isto nos parece correto em relao ao idealismo, aplica


se tambm a uma filosofa como a de Sartre, quando faz decla
raes como a seguinte: ( . . . ) a minha liberdade o nico fun
damento dos valores e nada, absolutamente nada, me justifica em
-adotar tal ou tal valor, tal ou tal hierarquia de valores. Enquanto
ser pelo qual os valores existem, eu sou injustificvel. E minha li
berdade se angustia de ser o fundamento sem fundamento dos va
lores7 . Em tal posio a liberdade no chega a poder compro
meter-se com nada, abandonando-se s aparentemente. De fato,
tda liberdade que se pretende absoluta, negando os seus limites e
a possibilidade de um compromisso com fundamento objetivo,
anula-se como liberdade.
Destas posies todas podemos dizer no passarem de estoi
cismos mais ou menos disfarados, e a renncia, voluntria ou no,
m que incidem, as impossibilita de oferecer soluo para o nosso
problema. Pois o denominador comum de tdas elas permane
cerem prsas a um certo grau de egocentrismo, quer porque o m un
do exterior no existe, quer porque, existindo, manifesta-se como
um absurdo. Mas o nosso problema precisamente vencer um
comportamento egocntrico. Nas posies que apontamos como
exemplo, longe de sobrepujar-se o egocentrismo, processa-se muito
mais a sua consagrao, e isto implica em afirmar que nelas no
se conseguiu debelar a experincia da negatividade, no se alcanou
realmente resolver o problema que esta experincia coloca.

Se estas observaes so corretas, percebe-se desde j a grande


importncia do problema da resoluo inicial que vai informar todo
o filosofar subseqente, emprestando uma determinada atmosfera
a esta ou aquela filosofia. Quer dizer, ste ato da liberdade pode
ser tal que le se falsifique como liberdade, alm de tornar-se res
ponsvel pelo prprio desdobramento de uma filosofia.
7 L E tre et le Nant, Gallimard, P aris, 1953, pg. 76.

Vemos no idealismo um exemplo dste processo de falsifi


cao. e neste sentido tem razo Gabriel Mareei ao afirmar: "U m a
filosofia que recusa tomar sua responsabilidade a exigncia o n
tolgica , contudo, possvel: foi mesmo no sentido desta absten
o que tendeu o pensamento moderno em seu conjunto8 . Em
verdade, na medida em que a filosofia moderna cedeu a uma po
sio idealista, veio falsificar a tarefa prpria da filosofia, tenden
do a fazer do eu o princpio e o fim de tdas as suas pesquisas,
Mas neste caso, o que fazer? Dizer que a filosofia se falsi
fica ao afirmarmos que ela supe um ato, uma resoluo inicial?
Evidentemente, no; pois se suspendermos aquele ato livre inicial,
o que se suspende nada mais nada menos que a prpria filosofia.
Assim, a resoluo inicial deve ser sustentada como uma necessi
dade absoluta, podendo-se mesmo inferir que, com a negao dste
ato livre inicial, o que se invalida o prprio filosofar, pois ste
jamais pode ser entregue a um jgo inconseqente ou s mos de
uma necessidade histrica cega. Neste sentido, deve-se dizer que
nesta resoluo inicial que encontra a sua gnese todo o pensamento
filosfico, estando fadada ao fracasso a considerao simplesmente
exterior do milagre grego, por exemplo. De fato, o problema
da origem da filosofia grega um pseudoproblema na medida em
que se tentar resolv-lo por fora, pois por mais propcias que te
nham sido as condies que levaram filosofia na Grcia antiga,
a gnese do milagre grego, em ltima anlise, dever ser buscada
na responsabilidade livre daqueles que constituram a filosofia
grega.
Uma posio como a do idealismo no nos diz que o pro
blema ou o fato da resoluo inicial deva ser deixado de lado, mas
diz apenas que esta resoluo pode ser mal tomada, que a liber
dade humana pode ser mal interpretada, e que o problema deve
ser abordado em uma dimenso outra que no a idealista. Ou seja:
esta resoluo deve ser de tal teor que ela transcenda a experincia
da negatividade, indo alm, conseqentemente, de todo egocentris
mo; pois a deficincia fundamental do idealismo, dentro da pers-

8
Position et Approches concrtes du M ystre ontologique, J. Vriu,
P aris, 1949, pg. 52.

pectiva que nos ocupa, reside justamente em permanecer prso ao


egocentrismo ou s transcendendo-o de maneira parcial.
Ora, isto permite compreender que a resoluo plenamente
filosfica o ato livre que pode atender totalidade da exign
cia filosfica s se verifica na medida em que consegue focali
zar em sua inteireza a possibilidade de ir alm do egocentrismo,
de ir alm da experincia da negatividade, e de resolver, em certo
sentido, esta experincia. Claro que isto pode ser difcil, e no de
vemos excluir a hiptese de que talvez seja at mesmo impossvel
para determinadas pocas. Mas tal hiptese no nos mpede de
tomar conscincia do problema.

Devemos, portanto, indagar qual aquela modalidade de re


soluo, de alo livre, que possa no s transcender o egocentris
mo, mas atender plenamente tarefa que se prope a filosofia.
Ora, isto possvel se se compreender a liberdade no como
pura posse de si ou como confinamento prpria individualidade,
mas como dom de si. Esta acepo da liberdade no deve ser com
preendida como uma modalidade de liberdade entre outras moda
lidades possveis, mas como a sua realizao mesma; a liberdade s
atinge a sua plenitude como dom de si. o oposto, portanto, da
quele isolamento do gesto perfeito que vemos no bailarino, com
pleto e total em seu prprio movimento. N o se isolando
mesmo com a inteno de tudo reassumir logo aps em uma
suficincia pretensiosa, que o homem encontrar a verdadeira li
berdade , adverte Joseph De Finance, porque, assim, le se abis
ma em sua contingncia e sua fnitude. A liberdade no consiste
simplesmente em no depender, mas em possuir em si mesma sua
determinao e sua justificao. E por isto que o esforo hu
mano no se limita a quebrar correntes: persegue uma finalidade
mais positiva; procura se dar razes de ser9/ Dom de si implica
9
In E xistence et Libert, ed. E. Vitte, P aris, 1955, pg. 334, Veja-se
tambm, de Aim Forest, Consentement et Cration, ed. Aubier, Paris,
1943, pg. 36 e segs.

em abertura completa realidade. Se a experincia negativa con


siste em um fechar-se em si, prendendo-se prpria imanncia, o
ato de transcender esta experincia s pode ser compreendido co
mo o oposto da "matrise de soi", como a abertura comungante
para uma realidade que deve ser assumida. "A autopossesso
apenas uma caricatura da liberdade, porque o sujeito, para preen
cher seu vazio axiolgico, tem necessidade de um compromisso ge
neroso", diz ainda De Finance.
Neste sentido, o comportamento que est na raiz da liberdade
pode ser compreendido como um ato de converso, e no como
algo que se venha acrescentar liberdade, pois o consentimento
muito mais aquilo que nos liberta, o que realiza a nossa liber
dade. Podemos dizer, ento, que a resoluo inicial do filosofar
cobre-se com o ato de consentimento, com a abertura do esprito
ao real, a esta realidade que constitui precisamente a tarefa eterna
da filosofia. Assim entendida, a liberdade e a atividade filosfica,
longe de poderem confinar-se a uma dimenso de gratuidade m o
mentnea, vm completar o homem. No se trata do arbitrrio
que pode ser dispensado, mas do necessrio que alarga o homem,
fazendo-o coincidir com os confins de sua prpria realidade.
Tom ando o problema sob um outro prisma, podemos dzer
que o mistrio da participao humana ao real encontra a sua a u
tenticidade na fidelidade do homem a si mesmo, isto , na sua
vocao como ser livre, no consentimento ao real. O sentido l
timo da experincia negativa radica no possibilitar a abertura p a
ra a transcendncia, fazendo necessrio para o homem o sentido da
totalidade, a necessidade de uma participao radical. Mas partici
pao radical no quer dizer aqui um comportamento diluidor do
homem no todo csmico, mas quer dizer a permanncia no plena
mente aberto, como conscincia do real.
Assim, podemos compreender Gabriel Marcel quando afirma:
"U m esprito metafsico na medida em que sua posio lhe apa
rece (permaneceu para ele) como fundamentalmente inaceitvel10".
De fato, um esprito reduzido a si prprio inaceitvel por per
der-se na negatividade; e o esprito redime-se do negativo na mel Cit. por P ietro P rini, in Gabriel Marcel ei la Mthodologie de
VInvrifiable, Descle de Brouwer, P aris, 1953, pg. 65.

dida em que transcende a particularidade de sua posio, abrindose ao real. Se na inaceitao do negativo o homem J-esperta para
a problematicidade do real e de si mesmo, um esprito metaf
sico na medida em que enfrenta esta realidade. ste enfrentar, po
rm, no pode ser restringido a um comportamento de autodefesa,
por exemplo, porque, bem ao contrrio, s no consentimento ao
real pode o homem transcender a negatividade.
A postura metafsica assume o todo do real, num consenti
mento pleno: o todo do homem consente ao todo do ser. E por
que o todo do homem que consente, compreende-se que o ato
de consentir no simples, qualquer coisa de uma s pea, mas
um todo complexo, afastado de uma atitude simplesmente intelec
tual, analtica, que se aproxime do seu objeto com a frieza de uma
dissecao anatmica. No fundo dste consentimento devemos re
conhecer uma conduta de despojamento, de admirao respeitosa,
de permanncia na disponibilidade, de generosidade amorosa. Se a
experincia negativa se caracteriza por uma desconfiana diante do
real, na raiz mesma do consentimento filosfico h um ato de
confiana total, de amor, pois s o amor consegue ste despojar
se, esta disponibilidade que permite compreender o real. S o amor
consegue dar inteligncia a sua dimenso prpria e total, orien
tando-a para um real consentimento. Mas o contrrio tambm va
le: s a inteligncia consegue dar ao amor a sua dimenso prpria:
e total, fazendo compreender o real consentido.
Aqui podemos perceber, portanto, a importncia que assume
para a filosofia o comportamento admirativo. N o consentimento
filosfico encontramos aquelas mesmas caractersticas apontadas,
por ns na anlise da admirao ingnua. Aqui tambm h uma
afirmao do real, entendida como disponibilidade pura; h a pre
sena da conscincia, incompatvel com qualquer processo de dilui
o, com qualquer modalidade de "nirvana"; e h o despertar do
esprito que se revela como desejo de enfrentar o real, como liber
dade que se reconhece a si prpria no consentimento. Neste senti
do, podemos falar em uma admirao filosfica, porquanto o ato
de consentimento traz em si tdas as caractersticas da admirao,,
despida, agora, de sua ingenuidade inicial.

O consentimento ou a disponibilidade supe uma certa ascese.


Considerada de um ponto de vista negativo, esta ascese implica na
derrubada dos dolos aos quais permanece prso o comportamento
ingnuo. A face afirmativa, porm, dste despojamento a abertura
amorosa compreenso do real.
Convm acenar, por um momento, para o que nos parece ser
a principal dificuldade no acesso postura filosfica. Normalmente
o homem no permanece fiel a este comportamento de abertura,
normalmente ele o falsifica. E isto pode ser compreendido: o h u
mano, demasiado humano, reduzir-se a uma dimenso pragm
tica, isto , vida de todos os dias, com as suas inadiveis exign
cias. Mas a partir desta pragmaticidade, desta dimenso da histo
ricidade e de suas imposies urgentes, corre-se o perigo, no s de
adotar um comportamento incompatvel com as exigncias do
comportamento filosfico, mas tambm o de incorrer em uma fal
sificao da prpria filosofia.
ste perigo deriva de um comportamento funcionalizador do
real. No que ste comportamento no tenha as suas razes de
ser, mas ele representa o antifilosfico por excelncia, pois substitui
a necessidade de permanecer disposto, pelas exigncias utilitrias.
Quando esta mentalidade funcionalizadora penetra no comporta
mento filosfico, o resultado a falsificao da tarefa filosfica.
Podemos perceber melhor ste perigo atravs de dois breves exem
plos.
O primeiro pode ser visto no pragmatismo. Desde que se
compreenda todo o real a partir da idia de praxis, do uso que o
homem possa vir a fazer do real, a dimenso prpria dste real
se esva. O uso passa a ser o critrio do desvelamento do real. E
isto implica cm dizer que o homem, longe de ficar disposto ao
real, bem ao contrrio o dispe a si, tornando-se como que a me
dida de tdas as coisas.
O segundo tipo de filosofia falsificadora da tarefa filosfica,
ns o encontramos no idealismo, na medida em que acarreta um

retorno do homem subjetividade. De fato, o conhecimento, den


tro da perspectiva idealista, se compreende a partir da categoria da
tcnica: assim como o homem pode modificar, pela atividade tc
nica, a matria, assim tambm a inteligncia produz, em algum
sentido, aquilo que ela conhece. O prprio Benedetto Croce, ao
distinguir diversas modalidades de fazer, diz claramente: Atravs
de tda a filosofia moderna corre esta nova idia da verdade como
fazer, em oposio idia da verdade como impresso, cpia, imi
tao seja do mundo seja do supramundo, que era prpria da
filosofia transcendente e, de diversas maneiras, teolgica11 . Mas
neste caso, se eu produzo aquilo que conheo, realmente no co
nheo; ou s conheo a mim prprio, a minha capacidade produ
tora.
T a n to no pragmatismo como no idealismo encontramos pro
cessos de retraimento do homem sbre si prprio. Pode-se falar
em uma falsificao no sentido de que a experincia negativa no
chega a ser transcendida. Ambas estas modalidades de funcionalizao do real implicam uma subordinao das coisas ao homem, e
ste, ao invs de aceder quilo que o transcende, afasta-se sempre
mais, fechando-se ao real. O sentido de disponibilidade solapado
em sua prpria raiz.

Para tornarmos o nosso problema da atitude inicial do filo


sofar mais preciso, devemos perguntar, mais uma vez, em que sen
tido esta atitude transcende a dogmatcidade.
A admirao ingnua aceita o real, e o que a caracteriza
um comprazer-se no problematizado nesta aceitao: donde o seu
radical dogmatismo. Na atitude inicial do filosofar h, ao contr
rio, um sentimento de responsabilidade na minha afirmao do
real. Com isto, o sentido da verdade impe-se ao homem dentro
de uma nova exigncia. Esta exigncia radica na disponibilidade
11 In N uovl Bagg de Esttica, ed. G. L aterza & Figli, Bari, 1958,
153.

a um consentimento puro ao que de fato o real, est endereada


a uma compreenso do real, livre de todo e qualquer pressuposto,
de todo e qualquer pr-conceito. A tese geral move-se, fundamen
talmente, dentro de pr-conceitos, no sentido de que aceita a rea
lidade como algo j resolvido, como verdade j feita.
Para a consciencia filosfica surge, bem ao contrrio, um
novo sentido d verdade, radicado num comportamento que a b
dica do pr-conceito, da palavra prpria, para ouvir s a voz das
coisas'>v. Surge, portanto, o sentido da necessidade de um autn
tico dispor-se ao real, de um permanecer disposto de tal forma que
o real se possa mostrar tal como , naquilo que . ste saber per
manecer aberto densidade do real coroa aqule sentido de liber
dade entendida como consentimento, como dom de si. T o d o o su
cesso do conhecimento filosfico vai depender da fidelidade dste
ato de abertura, de disponibilidade ao real; e longe de contrapor-se
liberdade, implica em sua realizao.
A necessidade dste comportamento de abertura deriva de um
sentido de respeito ao real que o sabe escondido, encoberto. Mas
este estar-escondido no pode ser compreendido como uma inaces
sibilidade absoluta, qualquer coisa que tornara intil todo o es
foro filosfico. Por outro lado, contudo, a realidade no se con
funde com uma mostrao total, com urna especie de vitrina ou
mostrurio do qual o homem possa simplesmente lanar mo.
M uito mais, a realidade vivida dentro de uma atmosfera crepus
cular, como um claro-escuro, um encoberto-descoberto, que d a
sua razo de ser ao ato cognoscitivo. As coisas esto descobertas
em sua dimenso de encobertas.
a partir da compreenso desta zona intermediria igual
mente distante de um encobrimento ininteligvel como de uma
transparncia absoluta a partir desta regio bidirecional,
dste habitar em dois reinos, que se pode falar em sentido do mis
trio. O devassado e o nao-devassado como que se entrosam, fu n
dando, assim, a vocao do inteligir. Neste sentido podemos dizer
que o real permanece indevassado para o homem, pois por mais
12
Veja-se de H an s Ura von Baltliazar, La Esencia de la Verdad, trad.
de Lucia P. Prebisch, ed. Sudam ericana, Buenos Aires, 1955, pg. 117.

que a inteligencia humana consiga penetr-lo, por mais que con


siga diz-lo, continuar o real impondo-se-lhe como mistrio.
Sentido do misterio no mais do que sentido de admirao
pelo real, fidelidade ao ato de converso, de postura em atitude
aberta. Esta admirao, porm, no to-smente um impulso
inicial, qualquer coisa como um princpio anterior ao desenvolvi
mento propriamente dito do pensamento filosfico; muito mais,
ela deve ser entendida como a base gentica de um co-responder ao
real, pois, em verdade, a admirao est na origem e preside todo o
desdobramento da atividade filosfica. A admirao d origem
filosofia e acompanha todo o filosofar18. Digamos que a admira
o, atravs do filosofar, busca como que se aumentar por dentro
de si mesma naquilo que ela : um co-responder. Compreende-se,
portanto, que a converso filosfica transcenda todo o prprio da
experincia negativa, isto , o egocentrismo e o concomitante sen
timento de separao. Atravs da converso, o homem volta a re
lacionar-se com o real. Esta relao, contudo, j no se pode ve
rificar dentro dos moldes da postura dogmtica, da pura e sim
ples apropriao do real. Na experincia negativa o sentido do real
se perde ou torna-se vacilante, razo pela qual o homem no pode
mais habitar simplesmente ste real com a ingenuidade do primeiro
dia. T u d o deve ser reconquistado, e esta exigncia de reconquista
vai determinar o nvo sentido, prprio do filsofo, de relacionar
se ao real: o sentido crtico, problematizador, que distingue a per
gunta filosfica.
N o ato de perguntar condensa-se o esprito crtico do fil
sofo. E se indagarmos donde nasce ste esprito crtico, devemos
responder que nasce da experincia negativa, porque atravs dela
o sentido do real me escapa. Se isto verdade, no se pode, porm,
reduzir a compreenso do esprito crtico quela experincia ne
gativa. Se tal fsse possvel, o esprito crtico seria simplesmente
a negao da realidade, e tudo o que se prope a filosofia deixaria
de existir, ela seria roubada de seu objeto. Devemos ento dizer
que o esprito crtico encontra a sua razo de ser no apenas na
negao, mas na negao da negao, quer dizer, na necessidade de
13
Consulte-se, de M artin Heidegger, Was is t das die PhilosophieT,
ed. G. Neske, Pfullingen, 1956, pgs. 36 a 40.

re-afrmao do real. E de um real ao qual o filsofo deve per


manecer aberto, nutrido do sentido do mistrio.
Podemos, assim, afirmar que o esprito crtico traz em seus
lbios tanto o fel da negatividade quanto o sabor do desvelamento
do real. Se, de um ponto de vista gentico, mergulha na experin
cia negativa, o que lhe d dimenso filosfica, porm, o perma
necer disponvel ao mistrio do real. Neste sentido, pode-se com
preender a passagem da indiferena ontolgica para a problemtica
da diferena ontolgica, isto , todo o comportamento que faz o
homem transcender a sua dogmaticidade relativa ao fundamental.
Assim, o esprito crtico nunca bem entendido quando
orientado para uma atividade destruidora de seu objeto, pois a sua
autenticidade filosfica depende de uma vontade profundamente
construtiva, aberta ao real, o que permite compreender a filosofia
como amor sabedoria.
O esprito crtico , pois, fundamentalmente, pergunta, e qual
quer que seja a sua origem, a pergunta filosfica move-se sempre
dentro de um profundo sentido afirmativo. A pergunta a m a
neira do filsofo permanecer aberto ao mistrio.

O sentido da problematcidade prprio do homem. O ho


mem problema, e porque o , tudo pode por ele ser problematizado. Diante desta problematcidade radical o homem pode assu
mir os mais diversos comportamentos, desde o econmico at o
religioso. Mas se isto assim, cumpre especificar o sentido do pro
blema prprio do filsofo, isto , esclarecer em que perspectiva o
problema se torna filosfico.
A resposta pode ser dada a partir da anlise que acabamos de
fazer. Podemos dizer que um problema especificamente filosfico
na medida em que a pergunta coincidir com o esprito crtico. Por
isto, o meio prprio em que se desdobra a atividade filosfica
a racionalidade, podendo-se mesmo dizer que, neste sentido, todo
filsofo, independentemente da posio que vier a assumir, um

intelectualista, no podendo existir atividade filosfica fora desta


perspectiva. O filsofo pode vir a adotar um comportamento no
filosfico, tentando resolver o seu problema por outros caminhos:
o religioso, a atividade moral, a vida esttica, a reforma social, etc.
Mas no momento em que o fizer, afasta-se da atividade filosfica,
desconsidera o elemento prprio dentro do qual se move esta a ti
vidade.
Compreende-se, ento, que uma filosofia que se proponha,
por exemplo, a reforma ou a transformao do mundo, no sen
tido de substituir o conhecimento pelas exigncias da praxis, ou
ento, desgostada diante da insuficincia do conhecimento racional,
quiser substitu-lo pela vida do sentimento, compreende-se que
tal filosofia, na medida em que obedece a tais pressupostos, se fal
sifique como filosofia, solapando os prprios fundamentos desta
modalidade de atividade intelectual. Se isto assim , a autonomia
do labor filosfico supe uma certa renncia, isto , a dedicao
a uma atividade intelectual com certas caractersticas especficas.
Assim tem razo Merleau-Ponty quando afirma que "a claudica
o do filsofo sua virtude14". Derrubado o sonho hegeliano da
supremacia do conhecimento filosfico, somos obrigados a admitir
a sua misria, a sua deficincia.
O sonho hegeliano, contudo, tem a sua dimenso de verdade.
Pois do reconhecimento da misria da filosofia, de sua aceitao,
pode surgir a virtude prpria do filsofo, tudo aquilo que faz de
sua obra algo de insubstituvel. De fato, com a sua maneira p r
pria de visualizao, le pode ser considerado como a conscincia
da realidade.
Assim, com tda razo diz Heidegger que a filosofia no
fcil, mas difcil. E mais: que a maneira de tornar as coisas mais

14
I n filoge de la Philosophie, G alm ard, P aris, 1953, pg. 83. Neate
mesmo ensaio, diz ainda Merleau-iPonty: intil contestar que a filoso
fia manqueja. E la habita a h ist ria e a vida, m as g ostaria de se in stalar
em seu centro, no ponto em que elas so advento, sentido que nasce. Ela
se aborrece no onstituldo. Sendo expresso, s se realiza quando renunG ia a coincidir com o que expresso, distanciando-o a fim de ver-lhe o sen
tido. E la a utopia de um a posse d istncia (pg. 79).

difceis, porque o caminho de acesso densidade do real15. Por


limitada que seja a contribuio filosfica, encontramos nela uma
abertura para a densidade do real, para o mistrio do ser, para
uma viso do real em tda sua dimenso, cuja importncia per
manece insondvel para a cultura humana. E se devemos julgar
esta contribuio, diremos que ela consiste no resguardo para o
homem da presena do real, naquilo que clc em si mesmo. Pois
todo saber um presente que se conquista na pacincia, isto , um
presente que encontra a sua raiz na presena, no ser presente.

Concluso

15 In E infuehrung in die M etaphysik, ed. M. Niemeyer, Tuebingen,


1953, pg. 9.

Nos sete captulos que integram o presente ensaio, cremos ter


atendido, ao menos em seus aspectos mais fundamentais, o plurifacetado problema da atitude inicial do filosofar.
Atravs de uma primeira delimitao do nosso problema, pro
curamos examinar tambm alguns de seus aspectos preliminares e
apontar as dificuldades que oferece o tema para a pesquisa. Indi
camos como rro a dissoluo do problema na diversidade de
W etanschuungen, no s por relativizar e destituir de seu sentido
prprio o problema da atitude inicial do filosofar, mas sobretudo
porque tal dissoluo transfere o problema para um plano histrico-geral. Afirmamos que a reduo do problema a qualquer tipo
de anlise histrica, leva sua falsificao. Com isto, porm, no
afirmamos a inutilidade da pesquisa histrica. Mas a gnese his
trica do pensamento filosfico constitui um problema de histria
da filosofia, que, se pode trazer preciosos subsdios para o nosso
tema, deixa, contudo, o problema da gnese do filosofar, enquanto
atitude existencial concreta do homem, intacto. E mais: a consi
derao do problema dentro do mbito da histria do pensamen
to, leva a uma alienao no sentido de uma transferncia do mes
mo ao passado e a conseqente irresponsablizao do homem; no
se filosofa simplesmente porque se est situado dentro de uma
cultura qual pertence a filosofia. O despertar da conscincia fi-

INTRODUO AO FILOSOFAR

losfca, por outro lado, deve ser afirmado como sendo profunda
mente histrico, no sentido de que mergulha em uma situao
concreto-existencia! do homem, de um homem inserido em sua
historicidade.
Analisamos a seguir, em trs momentos, a admirao ing
nua. Conclumos afirmando que o sentido de abertura e disponi
bilidade que a caracteriza, permite ver na admirao o primeirosurto do esprito humano, em sua manifestao primeira e ainda
incontaminada. As anlises da experincia negativa, efetuadas em
captulos posteriores, permitem compreender que o esprito s en
contra a sua dimenso prpria e autntica em uma dimenso afir
mativa. Por esta razo o surto do esprito no pode ser buscado,,
de uma maneira radical, na negatividade. A despeito da im portn
cia da admirao ingnua, ela entretanto no responde, de maneira
satisfatria, s exigncias do impulso inicial que leva o homem a
fazer filosofia. A admirao e estendemos isto a qualquer o u
tro sentimento afirmativo, como a alegria ou o amor podem
conduzir, no mximo, a um sentido da totalidade do real. Mas
este sentido da totalidade, possivelmente presente na admirao in
gnua, confina-se a uma vivncia profundamente dogmtica, de
afirmao irrestrita, e conseqentemente, no problematizada do
real. O seu carter de ingenuidade impede admirao o acesso ao
sentido crtico de problematizao prprio da atividade filosfica,
Da termos desdobrado a nossa anlise em outras direes, que
permitissem uma justificao da gnese do filosofar. Estas anses s foram elaboradas na medida em que podem atender ao pro
blema proposto.
Analisamos o comportamento dogmtico do homem, com
preensvel, em nosso entender, a partir da dogmaticidade da tese
geral que o informa, a qual permite esclarecer tda a atividade que
se processa dentro de seu mbito, seja em uma dimenso operato
ria, seja em uma dimenso cognoscitiva. A indiferena ontolgica
o prprio de tal dogmaticidade.
Caracterizada a dogmaticidade mas s na medida em que
apresenta relevo para o nosso tema, isto , a sua feio dogm
tica passamos ao problema de sua destruio, ou seja, a anlise
da experincia negativa. Entendida como um processo de retrai-

99

mento do homem (o que no quer dizer, necessariamente, ausn


cia de atividade m undana), tentamos examin-la, a fim de me
lhor percebermos o egocentrismo que constitui a sua alma. A pon
tamos, pois, o egocentrismo como a caracterstica fundamental da
experincia negativa, e procuramos comprov-lo em diversos pla
nos, tanto em uma perspectiva intelectual, quanto existencial. T al
anlise nos permitiu examinar a experincia negativa em sua ex
tenso mxima, extenso esta redutvel a quatro modalidades fun
damentais de experincia negativa. Neste desdobramento, nosso
interesse precipuo no consistiu em estabelecer uma espcie de clas
sificao, mas em acedermos a uma compreenso mais ampla do
problema. Despreocupamo-nos tambm de estabelecer como que
uma hierarquia entre estas modalidades de experincias negativas,
como tambm no foi nossa inteno pretender pacific-las em um
sentido facilitador. Alm disso, nesta anlise, no pretendemos
afirmar que o comportamento filosfico, uma vez instaurado, su
ponha que o homem tenha vivido a experincia negativa em tda
a sua extenso e com um mximo de intensidade, embora tenha
mos chamado a ateno para esta extenso e intensidade. Sem d
vida, pode-se afirmar que as modalidades de experincia negativa
apontadas pertencem condio humana, biografia de cada um,
variando apenas a sua intensidade. E o efeito que a experincia ne
gativa possa vr a ter, no decorre tanto desta intensidade, mas
da maneira como c recebida por cada um. Em um temperamento
delicado, por exemplo, um mnimo de experincia negativa pode
levar a conseqncias desastrosas. Qualquer que seja, contudo, esta
intensidade, tda experincia negativa implica em uma postura
egocntrica, na medida em que o homem viver em sua dependncia.
Se a experincia negativa deve ser reconhecida como impli
cando uma significao inalienvel para a tessitura humana, a sua
considerao como um absoluto, entretanto, leva a suspender todo
e qualquer sentido, tanto da existncia humana como da realidade
em seu conjunto, e esta absolutizaao permite compreender o fe
nmeno do niilismo. Mas, precisamente esta experincia extrema
do negativo como um absoluto, permite compreender melhor o
significado e a dimenso prpria em que ela se inscreve. Assim,
conclumos que a experincia negativa deve ser explicitada a partir

de um pressuposto, a saber: a afirmao ingnua, dogmtica, da


(realidade; e que, por outro lado, se orienta para a possibilidade de
abertura e, conseqentemente, de transcendncia do egocentrismo,
no sentido de uma reafirmao crtica da realidade.
A partir da superao do negativo pode o ato inicial do fi
losofar ser entendido em tda a sua densidade e dimenso, no
sentido de que estamos diante de uma converso espiritual, de um
ato livre, que assume com responsabilidade o real, decidindo, em
ltim a anlise, do prprio sentido e validez da filosofia. Quere
mos com isto dizer que uma filosofia de recusa ao ser se falsifica
como filosofia, por implicar uma postura destruidora, que atinge
em sua prpria raiz a vocao da inteligncia humana. Pode-se
assim compreender o sentido de responsabilidade e de necessidade
prprio a tda atividade filosfica. A Filosofia uma ocupao
do homem, que encontra nele o seu ponto de partida como tam
bm o seu ponto de chegada. Contudo, o homem no pode ser
compreendido como uma realidade reduzida ou fechada sbre os
seus prprios limites. Neste sentido, podemos dizer que o homem
no a medida do homem, pois a fidelidade sua prpria essncia
s compatvel com um comportamento cujas razes se encontram
no sentido de abertura, de disponibilidade, de consentimento ad
mirativo ao ser. Consentindo ao ser, realiza-se o homem como li
berdade e como inteligncia. O ser , pois, a medida do homem e
do filosofar.

Apndice:
Filosofia e Sistema*

Para elucidar a problemtica do sistema podemos partir da


assero de que tda filosofia tende, por sua prpria natureza, ao sis
tema, isto , busca organizar-se numa totalidade, num todo or
gnico, de tal modo que as partes se justifiquem por sua insero
nessa totalidade. Mas para que se possa bem compreender essa
tendncia, e j que falamos em tendncia, a perspectiva de consi
derao do sistema deve ser ampliada. Se possvel verificar, co
mo imanente atividade filosfica, uma tendncia ao sistema, a
tal tendncia deve pertencer um termtnus a quo e um terminas
ad quem. Ou melhor, para explicar o sistema, no suficiente par
tir do prprio sistema, pois devemos atender tambm quilo a par
tir do qual se instaura a exigncia sistemtica, ou seja, o problema.
Sistema e problema impem-se assim como os plos dentro dos
quais se move a pesquisa filosfica; o problema tende a resolver-se
em termos sistemticos, de sistematicdade. Alis, atravs da His
tria da Filosofia estas duas noes sistema e problema
apresentam-se freqentemente (e com intensidade varivel) como
* Prova escrita de concurso de livre-docncia, realizada em maio d
1963.

noes correlatas. Se em certos autores sistema e problema conse


guem harmonizar-se, em outros, bem ao contrrio, sses dois con
ceitos entram em conflito, chegando mesmo a repelirem-se. De
fato, em todo filsofo podemos constatar o predomnio do espirito
sistemtico ou o predomnio do esprito de problematizao.
Coloquemos inicialmente o problema do sistema, e depois, n\
um segundo momento, tentemos a sua fundamentao.
Se tomarmos a palavra sistema num sentido amplo e mesmo
equvoco, ns a encontramos atravs de quase toda Filosofia Oci
dental. Exemplificando: os esticos entendem por sistema a pr
pria ordem das coisas, da physis", e para les a sabedoria consiste
em fazer com que o homem consiga harmonizar a sua particula
ridade com a p h y sis ou com o systema do cosmos, real, J
em Kant encontramos uma acepo de sistema muito distanciada
da estica: "Entendo por sistema , diz o autor da Crtica da Ra~
zo Pura, a unidade dos mltiplos conhecimentos sob uma idia"
(K. r. V. A832, B 8 6 0 ).
Mas se tomarmos a palavra sistema num sentido estrito, a
idia de sistema deve ser confinada filosofia moderna. Realmente,
o ideal de sistematizao consegue identificar um dos traos mais
peculiares dessa fase da Histria da Filosofia, Heidegger lembra
que o correspondente ao sistema moderno no pensamento medieva
a idia de suma, e que tanto o sistema como a suma permane
ceram estranhos mentalidade grega. E para que possamos enten
der a importncia desse conceito de sistema ou da filosofia que se
resolve em termos sistemticos, fundamental compreender que o
que est em jgo no simplesmente um modo possvel de expo
sio, mas o prprio sentido da realidade e o destino da filosofia.
Vale dizer que no basta explicar o sistema como um mero p rin
cpio de ordem conceituai, porque le implica uma visualizao
interpretativa do real. Sob esse ponto de vista podemos distinguir,
como abordagem preliminar ao tema, trs respostas bsicas ao pro
blema da relao entre sistema e realidade:
1)
Numa primeira acepo, o sistema conceituai deriva da
prpria ordem das coisas. Nesse caso, a idia de sistema no apre
senta, por si mesma, enquanto idia, nenhuma autonomia: ela
elaborada de um modo totalmente a posteriori e pretende apenas

proximar-se, conceitualmente, da prpria ordem do real. O rea


lismo clssico representativo dessa posio.
2) Numa segunda acepo, encontramos a idia de que o siste
ma conceituai coincide com o prprio sistema objetivo da reali
dade. Se no primeiro caso no pode haver uma adequao abso
luta porque o real transborda sempre o esforo sistematizador, j
agora encontramos a convico de que h um paralelismo exato
entre a ordem das idias e a ordem do real. O exemplo clssico
dessa atitude encontramo-la em Spinoza, que resume sua posio
na conhecida assertiva: ordo et conexio idearam idem est ac ordo
et conexio rerum. Haveria, assim, uma total correspondncia entre
as duas ordens. A verdade do sistema conceituai repousaria sbre
a racionalidade do prprio real, e isso de tal maneira que se ve
rificaria uma simetria absoluta entre as duas ordens.
3) E, finalmente, uma terceira acepo pretende que a ordem
da realidade derive da ordem do pensamento, de tal maneira que
do sistema conceituai possamos deduzir a realidade. Nessa posio
incide o idealismo e, de modo especial, Hegel, o seu expoente m
ximo. Um a imagem freqente atravs da obra hegeliana a do
crculo, smbolo do todo perfeito que o sistema: a filosofia, em
ltima instncia se basta, ela ou tende a ser auto-suficiente. O
pensamento de Hegel no apresenta, contudo, o carter dogmtico
do idealismo de um Fichte, que, de um primeiro princpio o
Eu igual ao Eu deduz o todo do real. Nicolai Hartm ann
chamou a ateno para este aspecto do idealismo hegeliano: o idea
lismo no defendido simplesmente como uma tese absoluta, fruto
de uma intuio original e originante, mas objeto de uma con
quista histrica; segundo Hegel, a tese idealista se torna verdadeira
atravs da dialtica histrica. De fato, a dialtica parte do no-resolvido, do refratrio ao sistema do pensamento, para integrar,
progressivamente, sse no-resolvido no seio do saber absoluto, ao
qual tende inexoravelmente todo o real. O filsofo est situado
como que no cerne desta perspectiva absoluta e pode por isso com
preender a histria definitiva do Esprito. Num a frase famosa de
sua Filosofia do Direito diz Hegel que todo racional real e todo
real racional". Obviam ente, o racional deve ser entendido aqui
como a Razo Absoluta que consegue absorver em si a totalidade

do real. Temos assim a consagrao da idia do sistema. Se tudo


termina por resolver-se em termos de pensamento, porque a pr
pria realidade pensamento; pensamento que se ignora a si mes
mo inicialmente, mas que chega a reconhecer-se naquilo que real
mente : Espirito.
Com o idealismo hegeliano o sistema esgota as suas virtua
lidades; o real como que nasce de dentro do processo sistematiza
dor, e o trabalho do filsofo restrnge-se a explicitar e deduzir o
todo da realidade. Mas precisamente quando o sistema atinge o
pice de si mesmo, o seu mximo esplendor, a ponto de se tornar,
sem mais, sinnimo da prpria filosofia, nessa etapa da historia
do pensamento que a idia de sistema entra em crise, e numa crise
que perdura ainda em nossos dias. Assim, o prprio sistema se
torna um problema. E o primeiro e vigoroso ndice histrico deste
problema encontra-se, como se sabe, em Kierkegaard, quando dz,
por exemplo, que cmico explicar o todo do real e deixar o in
dividuo abandonado sua angstia e ao paradoxo da existncia.
Agora j no se trata de compreender a totalidade do tempo para
descobrir o Absoluto no fundo dessa totalidade, mas trata-se, m ui
to mais, de viver e compreender o mistrio deste instante concreto
do tempo sofrido por mim, e compreend-lo em seu carter am
bguo, aberto, como , por um lado, minha temporalidade parti
cular, e, por outro, ao eterno. O sistema perde assim, e de modo
total, a sua vigncia; o homem como que se densifica fcticamente
naquilo que passou a ser: o paradoxo do problema.
A partir de Kierkegaard encontramos, de fato, uma conscin
cia filosfica voltada, enftica e freqentemente, a uma problematizao radical da realidade. D o sistema absoluto de Hegel, que
gira em trno de si prprio, passamos a um problematismo, que
tambm gira em trno de si prprio. Se antes era o sistema que
se bastava, agora deparamos com a tendncia inversa, e o pro
blema que pretende bastar-se.
Um dos autores que mais se ocuparam do tema no sculo XX
, sem dvida, Nicolai Hartmann. Acenemos apenas sua posio.
Com a precauo que lhe peculiar, distingue Hartm ann entre
sistema e pensamento sistemtico. Reconhece que a filosofia tende
sistematizao, mas acrescenta que no o sistema que a caracte

riza, que ste se tornou mesmo impossvel. O grande inimigo de


Hartm ann o idealismo, e por isso combate tda mentalidade
construtivista ou arquitetnica no mbito da filosofia. O que dis
tingue a atividade filosfica segundo o autor da Metafsica do
Conhecimento, precisamente a sua abertura ao problema, ao
enigmtico. Devemos, diz Hartmann, voltar nesse ponto a um
aspecto da filosofia aristotlica. E elucida que o Estagirita coloca
va os problemas independentemente de suas possveis solues, ten
do mesmo cunhado a palavra aporia, retomada por Hartmann; o
pensamento filosfico deve encontrar caminhos onde no existem
caminhos preestabelecidos, pois aporta quer dizer exatamente isto:
ausncia de caminhos. A ateno ao problema seria, assim, a alma
do filsofo. E Hartm ann fornece a fundamentao ltima desta
sua posio em sua ontologia, quando afirma que as categorias do
conhecer no podem exaurir plenamente as categorias do ser, por
que as categorias do ser no so princpios apriorsticos". Os li
mites da resistncia que o real oferece ao pensamento permanecem
ndevassveis inteligncia humana.
Parece-nos que Hartm ann no deixa de ter razo quando
acentua a importncia do problema para a pesquisa filosfica. Mas
devemos indagar se tal sentido de problematizao exclui o siste
ma, se o problema incompatvel com o sistema. Para isso, deixe
mos de lado Hartm ann e examinemos, em si mesmo, o problema 1
do problema.
Antes de mais nada, parece que no podemos compreender o
problema se o reduzirmos a si mesmo. Isso porque, em primeiro
lugar, um problema no surge do nada, do vazio; bem ao con
trrio, s podemos entend-lo se admitirmos uma razo situada
em face do real e nngum melhor que Hartm ann soube mostr-lo. Ns perguntamos, aqui e agora, para ns , diz, por sua
vez, Heidegger. Alm disso, devemos reconhecer que um proble
ma, medida em que fr elaborado, aponta ou faz referncia a
outros problemas, tendendo a inserir-se em uma rde sempre mais
vasta de conceitos. E isso implica em dizer que um problema tende
a organizar-se em funo de um todo maior, a estruturar-se nesse
todo, e um todo que se torna tanto mais amplo e complexo quan
to mais se desdobra o pensamento ou se adensam os problemas

da filosofia. E sc assim , devemos dizer que o problema tende,


de dentro de si, a sair de si: o problema tende a alguma forma
de sistema.
necessrio compreender a incoerncia e as limitaes a que
se expe uma conscincia puramente problematizadora. Cabe per
guntar, em primeiro lugar, se tal conscincia, reduzindo o proble
ma ao prprio problema, no incide no abstrato. Realmente, p a
rece to errado erigir o sistema em absoluto como o problema:
num e noutro caso no se consegue mais atender ndole prpria
de sistema e problema. Em segundo lugar, um pensamento pura
mente problematizador abre as portas a um certo irracionalismo,
no sentido de que, quando o pensamento se confina a problemas,
tende a conjugar-se com uma espcie de pseudomstica. A elabo
rao racional, condio imprescindvel para que haja filosofia,
cede a um irracional que leva a deslocar a filosofia de seu centro
especfico de gravitao. H em ltimo lugar, devemos perguntar
se a fixao no problema no traz consigo uma forma de fuga
por parte do filsofo, esvaindo-o em uma esterilidade inapta para
assumir a verdade; se no se trata de um esquivar-se a todo e qual
quer tipo de compromisso. A impossibilidade de alcanar a verda
de acarretaria assim uma espcie de inrcia diante dessa mesma
verdade.
Pelas razes expostas, uma filosofia restrita ou que tenda a
limitar-se a problemas parece insustentvel. O que importa salien
tar aqui a necessria abertura do problema para uma exigncia
estruturadora, sistematizadora, que radica na essncia mesma do
problema. Sistema e problema podemos compreend-lo melhor
agora se supem: a vida de um sistema depende de sua fideli
dade ao problema; e o problema tende necessriamente ao siste
ma. E importa entender tambm que a exigncia de sistema, to
mada a palavra em sentido amplo, no brota de mera comodidade
filosfica, algo de inventado por tal ou tal filsofo. M uito mais,
o sistema radica num imperativo que decorre da prpria natureza
do pensamento.
Em verdade, o sistema (sempre em sentido amplo) nem de
ve ser julgado como exclusivo da filosofia, porquanto abraa todo
o campo da episteme desde as mais modestas cincias particulares.

E mesmo fora da cincia, no nvel da doxa, da atividade espont


nea do pensamento, elaborada em funo das exigncias prticas
da vida, topamos com a tendncia sistematizadora. Isso se verifica
por razes que decorrem j da subjetividade. Lembramos apenas
a funo da memria segundo Aristteles e a sua importncia pa
ra compreender o mundo da empeiria; ou ento, aquilo que Dewey
chama de experiential continuum, a necessidade que temos de dar
consistncia a nossas experincias, inserindo-as em um todo cont
nuo. Mas ainda mais forte a solicitao ao sistema considerado
ce um ponto de vista objetivo, e isso desde o plano da atividade
espontnea; so razes de ordem prtica que obrigam ao homem
organizar o seu mundo, a fim de que possa viver e suprir suas
necessidades. Assim, a idia de sistema parece imanente prpria
realidade humana, E mais: devemos reconhecer que extensiva ao
todo do real. Um exemplo flagrante disso encontramos na biolo
gia; Uexkuell, Portm ann e outros cientistas interpretam o mundo
biolgico a partir da idia de estrutura, de organizao real, a
ponto de dizerem, como o faz Kurt Goldstein, que s a estrutura
tem realidade e fora dela camos no abstrato.
Portanto, a idia de sistema, de conjunto, de organicidade,
pertence prpria natureza do real em qualquer de suas dimen
ses, e se isto assim , no se percebe por que excluir essa idia
do mbito da filosofia. Devemos mesmo afirmar que, se a filoso
fia pretende ser a viso da totalidade do real, o sistema e suas im
plicaes devem merecer um tratamento que possa corresponder ao
que especfico da filosofia. Alm disso, s a filosofia pode ela
borar uma fundamentao ltima da idia de sistema compreen
dida como exigncia que pertence estrutura do real e do pensa
mento.
Com efeito, podemos vislumbrar tal fundamentao ltima
para aquela totalidade a que nos referimos h pouco na idia do
scr, e assim o sistema alcanaria a sua mxima justificao em um
nvel ontolgico. O filsofo parte da constatao da multiplici
dade dos entes e, buscando fundament-la, atinge a idia do ser
entendido como aquilo que comum a todos os entes; pois se
tudo , tudo de maneira diversa. Trata-se ento de compreender
a multiplicidade em funo de sua unidade radical. Se tudo , tudo

participa do ser; e a participao o que garante a possibilidade da


multiplicidade do real. Ou dito com outras palavras: nada se basta,
nada por si mesmo; todo real, sendo mltiplo, finito, contingen
te, se supe; nada consegue explicar-se por si mesmo. Assim, o ente
particular, tomado em si prprio, no se justifica; enquanto redu
zido sua particularidade, visualizado sem nenhuma conotao,
so pode resultar em absurdo. Para poderem ser os entes particu
lares exigem, desde o ntimo de sua natureza, a participao; exi
gem, portanto, que estejam inscritos na totalidade dos entes. E
a partir da totalidade que podemos compreend-los: a partir do
ser que podemos aceder a um modo de ser.
Nesse sentido de totalidade ontolgica podemos fundamentar
a idia de sistema. Qualquer que seja o aspecto do real estudado
pelo filsofo, le o considera sempre em funo de seu fundam ento:
trata-se de saber qual o ser do homem, o ser da cultura ou da
natureza, ou ainda o ser da obra de arte, da linguagem, e assim
por diante. Fora da pergunta pelo fundamento no existe mais
filosofia e sim cincias particulares. Portanto, os modos particu
lares de ser encontram o seu fundamento no prprio ser, naquilo
que a raiz de cada modo de ser. E a partir do ser, do funda
mento, torna-se possvel a viso da totalidade do real.
Por sistema podemos entender a ordem da relao afervel
entre cada modo de ser com o seu fundamento. N o se trata, po
rm, de explicar o sistema como a autonomia de um processo de
dutivo ou de encar-lo maneira de um princpio que devesse ser
aceito como uma espcie dc critrio para toda e qualquer verdade
filosfica; pois nesse caso, o sistema redundaria em abolir o respeito
pelo real naquilo que le . O sistema erigido em critrio implica
a acomodao da realidade e, conseqentemente, a desconsiderao
a essa mesma realidade. A questo complexa e deve ser expli
citada.
Uma distino freqente em nossos dias a que se costuma
fazer entre sistema fechado e sistema aberto. No sistema fechado,
o pensamento tenderia a comprazer-se sempre mais em sua prpria
completude e, em ltima anlise, como j acentuamos, processarse-ia a abolio da realidade; o sistema absoluto seria, assim, a
resoluo de todos os problemas, resultando disso a suspenso da

prpria filosofia. J vimos que o idealismo se configura precisa


mente como tal crculo fechado e autodestruidor. E se esta ten
dncia idealista parece, no pensamento contemporneo, em larga
medida superada, a mentalidade do sistema fechado continua viva,
ao menos como atitude no renovadora, em boa parte da filosofia
atual. Poderamos encontrar como que o repositrio de tal atitude
na chamada filosofia perene.
Em verdade, a filosofia perene pode ser entendida de diversas
maneiras; como perenidade de problemas, por exemplo. Mas mais
freqentemente se a compreende como uma espcie de filosofiasntese, isto , uma filosofia apta a tomar da multiplicidade de dou
trinas aquilo que cada uma tem de verdadeiro. Desdobrar-se-ia, aos
poucos, atravs da Histria da Filosofia, um certo nmero de ver
dades perenes, passveis de serem integradas ao sistema definitivo
da filosofia, ao sistema das verdades eternas; ao menos em seu fro
ltimo, tais verdades teriam a prerrogativa de permanecerem into
cveis, de resistirem a qualquer crtica.
O deal da filosofia perene revela-se falho por razoes de diver
sa ordem. Antes de mais nada, a pretenso dessa perenidade pa
rece incompatvel com o que distingue de maneira peculiar o es
prito criador; s , de fato, coadunvel com a menor estatura,
com o epgono que continua a obra dos outros, daqueles que real
mente fazem a filosofia. Porque se o filsofo, em certo sentido, s
pode ser compreendido a partir da Histria da Filosofia, o que faz
dle um filsofo , antes de mais nada, a sua capacidade de reto
mada radical da problemtica filosfica, e nisso vai implcita
quando no explcita uma rebeldia ao ideal da filosofia que
pretende imp-la como perene. Em decorrncia, encontramos nesse
ideal a considerao velada que torna o filsofo maior um ser
reduzido a seu servio; o pensamento filosofico encontraria a sua
verdade num ecletismo mais ou menos duvidoso, como duvidoso,
de resto, todo ecletismo. A filosofia perene funcionaria como cri
trio da verdade para tda e qualquer filosofia nova, incidindo,
assim, em um dogmatismo antifilosfico. Mas o mais grave est
no esquecimento da gnese histrica do conceito de filosofia pe
rene e das implicaes que tal gnese comporta. Esquece-se que o
introdutor dsse ideal foi Leibnz; ou melhor, esquece-se o con

texto histrico dentro do qual se instaura a filosofia-sntese. Nesse


contexto, a ida fundamental e norteadora a do progresso inde
finido da humanidade. Se em todos os setores da atividade h u
mana se deve verificar progresso, a filosofa perene seria a depo
sitria de tal progresso no campo filosfico. E no entanto, respei
tada a exceo da tcnica e da ciencia da natureza ou daqulo
que Spengler chama de civilizao nada h de mais suspeito
hoje que a noo de progresso indefinido.
N o mais, o perigo do sistema fechado surge de dentro da
prpria vida filosfica. Que a filosofia tambm possa conhecer
essa modalidade de m-f, que ela se desvirtue e se torne incapaz
de renovao, pertence prpria aventura filosfica; tambm ela
pode sucumbir ao esprito de urgncia, tentao de querer dar
respostas conclusivas a todos os problemas. De qualquer forma,
a vigncia do sistema fechado apenas indcio de uma crse. Pois
assim como se verifica, hoje, a crse do problema, e sso precisa
mente naquele tipo de filosofia que se pretende puramente problematizadora, assim tambm podemos falar em crise do sistema,
no somente no sentido de recusa ao sistema, mas sobretudo no
sentido de que se lhe empresta uma importncia exacerbada. A
coincidncia destas duas crises no , de resto, gratuita.
Contra o sistema fechado, devemos falar em sistema aberto.
E assim mesmo com a reserva de que a palavra sistema talvez no
seja a mais adequada, devido a certas conotaes a que induz de
um modo totalmente espontneo. De fato, sse conceito parece
mais condizente com aquelas atividades nas quais o pensamento
tende a bastar-se: um sistema de logstica, por exemplo. Porque
sem dvida, a palavra sistema carrega hoje o ingrato destino de
dar a impresso de auto-suficincia, herdeira que , nessa medida,
do idealismo. E em tal caso, s podemos aplaudir a crtica historicista. Se um sistema se pretende suficiente, nessa mesma medida
revela-se ilusrio, em virtude da instabilidade histrica que no
consegue esconder, visto que todo sistema tende fatalmente a ser
substitudo por outro. A despeito disso, talvez possamos, caute
losamente e sem menosprezar a crtica historicista, admitir a idia
de sistema. Nunca, evidentemente, como um todo fechado, ou um
mero comprazer-se na conjugao harmnica das idias, ou sn

tese que se pretenda definitiva. Mas sistema numa acepo mais


estrita do trmo, como viso unitria do real, ou melhor, como
vigilante sentido daquilo que permite a unidade filosfica do real.
Assim, o sistema s se justificaria a partir de uma certa funda
mentao ontolgica. Voltemos mais uma vez a sse problema e
tentemos fixar, agora de modo mais crtico, o ponto de partida
possvel para tal fundamentao.
A Metafsica Ocidental tendeu a resolver-se, especialmentecom o idealismo alemo, em termos de sistema. E isso se averigua
dentro da perspectiva que Heidegger qualifica de Seinsvergessenheit,
esquecimento do ser. O esquecimento se verifica sempre que se con
funde o ser com um ente determinado, isto , atravs de um ente
se responde pergunta pelo ser, processando-se em decorrncia
uma coisificao ou entificao do ser. O esquecimento da diferena
ontolgica deriva da inexplicitao da relao entre ser e nada.
N o nos interessa examinar aqui mais de perto o problema ou sa
ber at que ponto a totalidade da Metafsica Ocidental incidiu nes
se esquecimento e nessa inexplicitao, tal como o pretende Hei
degger. Basta observar que o esquecimento do ser acompanha lar
gas etapas do pensamento ocidental; pensadores como Siewerth,
Gilson, Lotz, do razo, em pontos essenciais ao menos, a Hei
degger para ficarmos nesses exemplos. Concordes esto sses au
tores em ver na filosofia moderna a fase mais aguda do esqueci
mento do ser justamente na fase em que se consagra a idia
do sistema.
Quando se entifica o ser e se constri um sistema filosfico-,,
deparamos com uma filosofia que necessariamente dar razo aos
historicstas e a todos os detratores da idia de sistema, sendo sufi
ciente, para sso, lanar mo do banal argumento que assevera que
a realidade mais vasta e mais rica que todo e qualquer sistema.
O argumento, para tais sistemas, correto. Pois se o ser , por
exemplo, o Esprito, como acontece na filosofia hegeliana, o todo
do real ser compreendido a partir da idia de Esprito. Ou se se
confunde o ser com a matria, explicar-se- o todo do real pela
matria. Em qualquer caso, no se poder fazer justia ao real:
a visualizao sistemtica permanece estreita e impede a conside
rao adequada da realidade em sua diversificao. Haveria uma

pluralidade de sistemas e conforme a inferncia historicista


no se poderia mais atinar com a superioridade de um sbre os
demais. Dentro da perspectiva da entificao do ser, portanto, o
sistema se torna ndice de parcialidade, de viso unilateral, prso
ao ponto de vista do ser-respcsta (ser-Esprito, ser-matria, e tc.).
E por isso, o sistema termina se anulando a si prprio, por in
compatvel com o real. Na medida em que o sistema fr justifi
cado metafisicamente, e desde que a metafsica signifique esqueci
mento do ser, o sistema no fundamentado no prprio ser, e sim
no ser enquanto entifcado.
E ento surge a pergunta: caso no se verifique o esqueci
mento, o sistema possvel? Vimos que a tendncia sistematiza
dora inerente filosofia, j por ser exigncia do pensamento hu
mano e do prprio real; vimos tambm que o sistema brota da
necessidade que habita todo ser particular na sua busca de inte
grao em um todo compreensivo e, em ltima anlise, na procura
de seu fundamento. E nesse fundamento que radica o problema
da possibilidade do sistema. Se o fundado coincide com o funda
mento, o sistema resulta falsificador da filosofia. Fundamental
portanto, se se quiser falar em sistema aberto (visto que o sistema
fechado radica na entificao do ser), respeitar a distino entre
o fundante e o fundado, ou melhor, entre o ser e o ente; respeitar,
pois, a diferena ontolgica. N o estreitando o horizonte total
do ser em funo de um ente determinado, por excelente que seja,
poder-se- respeitar a totalidade do real, e respeitar por isso o
sentido de totalidade que informa a filosofia mas uma filosofia
aberta ao ser.
Se tomarmos a palavra sistema no sentido clssico, o sistema
;se faz completamente impossvel, le j esgotou inteiramente as
suas possibilidades. Por isso mesmo, no estgio atual da filosofia,
a prpria possibilidade do sistema e sua fundamentao ltima
permanece, parece-nos, essencialmente um problema. T u d o o
que se pode fazer tentar a recolocao do problema do pro
blema do sistema e do problema do problema dentro de uma
nova perspectiva. De qualquer forma, importante compreender
que o problema do sistema, como qualquer problema filosfico e
como o exige a prpria noo de problema, traz em seu bojo a

totalidade da problemtica filosfica. E se a filosofia que soube


pr em evidncia o sistema o idealismo incidiu na extrema
falsificao da questo ontolgica, entende-se que essa mesma fi
losofia tenha psto em evidncia, a despeito de si, o problema do
sistema; compreende-se ento que a prpria idia do sistema s
possa estar em crise. Isso no significa, porm, que o sistema deva
ser abandonado. Em verdade, a idia de sistema traz consigo to
dos os quesitos do que deva ser um problema: responde a um an
seio legtimo e inscreve-se na prpria natureza do real.
O que deve ser repensado o sistema, no enquanto decor
rncia do processo entificador do ser, e sim enquanto abertura para
a diferena ontolgica. No se trata, pois, de fundar o sistema de
dutivamente em um ente determinado, mas de pensar a sua possi
bilidade a partir da diferena ontolgica.

Bibliografia

A lqvi, Ferdinand La Nostalgie de Ftre, Paris, P .U .F ., 1950.


A r i s t t e l e s La Mtaphysique, trad. J. Tricot, Paris, ed. J. Vrin, 1953.
A r i s t t e l e s The Metaphysics, trad. H. Tredennick, London, Harvard Uni
versity Press, MCMXLVII.
Problems, trad. W. S. Hett, London, Harvard University Pr,
MCMLIII.
B a c c a , Juan D. Garcia Invitacin a Filosofar, Mjico, La Casa de Espaa
en Mjico, 1940.
B a c h e l a r d , Gaston La Formation de VEsprit Scientifique, Contribution un#
Prychanalis de la Connaissance objective, Paris, ed. J. Vrin, 1957.
B a l t h a s a r , Hans Ura von La Esencia de la Verdad, Buenos Aires, Ed, Suda
mericana, 1955.
B a s t i d e , Georges La Conversion Spirituelle, Paris, P .U .F ., 1956.
B e r g s o n , Henri VEvolution Cratrice, Paris, P. U. F., 1957.
B e r g s o n , Henri La Pense et le Mouvant, Paris, P .U .F ., 1946.
B r u n n e r , S. J., Auguste La Personne incarne, Etude sur la Phnomnologie et
la Philosophie Existentialiste, Paris, ed. Beauchesne et ses Fils, 1947.
B r u n n e r S .J., Auguste La Connaissance humaine, Paris, ed. Aubier, 1943.
B u y t e n d i j k , F. J. J. Mensch und Tier, Ein Beitrag zur vergleichenden Psy
chologie, Hamburg, ed. Rowohlt, 1958.
C a m u s , Albert V Homme Rvolt, Paris, Gallimard, 1951.
C a m u s , Albert Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942.
C o u s i n , Victor Necesidad de la Filosofa, B . Aires, ed. Espasa-Calpe, 1947.
Delhommr, Jeanne La Pense Interrogative, Paris, P. U. F., 1954.
D e s c a r t e s Oeuvres et Lettres, Paris, ed. Gallimard, Bibliothque de la Pliade,
1952.
D e s c a r t e s Obra Escolhida, So Paulo, ed. Difuso Europia do Livro, 1962.
D i e l , Paul La Peur et VAngoissp, Phnomne central de la Vie et de son Evo
lution, Paris, Payot, 1956.
D i l t h e y , Wilhelm La Esencia de Ut Filosofa, B. Aires, ed. Losada S. A ., 1952.
E p t e t o Entretiens, Paris, Les Belles Lettres, 1948.
A rist te le s

Jean-Louis LHomme dans le Monde, Essai dExplication Concrtt du


Rel, Neuchtel, ed. de la Baconnire, 1957.
F i n a n c e , Joseph de Existence et Libert, Paris, ed. E. Vitte, 1955.
F i n k , Eugen Philosophie als berwindung der Naivitt , in Lexis, Band I,
Lahr i . / Br., ed. Moritz Schauenburg, 1948.
F o r e s t , Aim Consentement et Cration, Paris, ed. Aubier, 1943.
F o r e s t , Aim La Vocation de lEsprit, Paris, ed. Aubier, 1953.
G a s s e t , Jos Ortega y deas y Creencias, B. Aires, ed. Espasa-Calpe, 1945.
G a s s e t , Jos Ortega y Qu es Filosofia?, Madrid, ed. Revista de Occidente,
1958.
G l c k n e r , Herrmann Hegel, Schwierigkeiten und Voraussetzungen der Hegelschtn
Philosophie, Stuttgart, ed. Fr. Frommann, 1954.
G u s d o r f , G . Trait de Mtaphysique, Paris, ed. A. Colin, 1956.
H a e b e r l i n , Paul Philosophie als Abenteuer des Geistes, Bern, ed. Buehler &
Co., 1930.
H a e c k e r , Th. Mtaphysique du Sentiment, Paris, ed. Descle de Brouwer, 1953.
H e g e l, G. W. F. Phaenomenologie des Geistes, H am burg, Felix Meiner Verlag,
1952.
H e g e l , G. W. F. Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grund
risse, Hamburg, F. Meiner Verlag, 1959.
H e i d e g g e r , M, Sein und Zeit, Tuebingen, Neomarius Verlag, 1949.
H e i d e g g e r , M. Was ist Metaphysik?, Frankfurt, ed. V. Klostermann, 1951.
H e i d e g g e r , M. Einfuehrung in die Metaphysik, Tuebingen, ed. Max Niemeyer,
1953.
H e i d e g g e r , M. Was ist das die Philosophie?, Pfullingen, ed. G. Neske,
1956.
H e i d e g g e r , M. Gelassenheit, Pfullingen, G. Neske, 1959.
H u s s e r l , Edmund Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischsn Philosophie, Erstes Buch, Haad, ed. M. Nijhoff, 1950.
H u s s e r l , Edmund Erfahrung und Urteil, Untersuchungen zur Genealogie der
Logik, Hamburg, Claassen Verlag, 1954.
H u s s e r l , Edmund La Philosophie comme Science rigoureuse, Paris, P .U .F .,
1955.
J a s p e r s , Karl Von der Wahrheit, Muenchen, ed. R. Piper & Co., 1947.
J a s p e r s , Karl Philosophie I, Philosophische W ehorientierung, Berlin, Springer
Verlag, 1956.
J a s p e r s , Karl Introduction la Philosophie, Paris, Pion, 1952.
K i e r k e g a a r d , S. Tagebuecher 1833-1855, ausgewaehlt und uebertragen von
T. Haecker, Muenchen, Koesel Verlag, 1953.
L a c h e l i e r , Jules Psychologie et Mtaphysique, Paris, P .U .F ., 1949.
L e i s e g a n g , Hans Einjuehrung in die Philosophie, Berlin, W. de Gruyter & Co.,
1953.
L i t t , Theodor Einleitung in die Philosophie, Stuttgart, ed. Ernst Klett, 1949.
L i t t , Theodor Die Selbsterkenntnis des Menschens, Hamburg, Richard Meiner
Verlag, 1948.
M a r c e l , Gabriel Journal Mtaphysique, Paris, Gallimard, 1935.
M a r c e l , Gabriel tre et Avoir, Paris, Aubier, 1935
M a r c e l , Gabriel Position et Approches concrtes du Mystre ontologique, Paris,
J . Vrin, 1949.
M a r c f l , Gabriel Du Refus Vinvocation, Paris, Gallimard. 1940.
M a r c e l , Gabriel LHomme problmatique, Paris, Aubier, 1955 .
Mi r l e a u - P o n t y , Maurice loge de la Philosophie, P a ris , Gal'imard, 1953.
M e r l e a u - P o n t y , Maurice Phnomnologie de la Perception, Paris, Gallimard,
1945.
F erm er,

Jos Ferrater Cuestiones Disputadas, Madrid, ed. Revista de Occidente


1955.
R a m r e z , Santiago Maria El Concepto de Filosofa, Madrid, ed. Leon, 1954.
R o m e r o , Franc sco Qu la Filosofa?, B. Aires, ed. Columba, 1953.
S a r t r e , Jean-Paul Vtre et le Nant, Paris, Gallimard, 1953.
S a r t r e , Jean-Paul Baudelaire, Paris, Galimard, 1947.
S a r t r e , Jean-Paul La Nause, Paris, Gallimard, 1938.
S c h e l e r , Max Vorn Ewigen im Menschen, Bern, Francke Verlag, 1954.
S c h e l e r , Max Philosophische Weltanschauung, Muenchen, Lehnen Verlag, 1954.
S c h e l e r , Max La Situation de lHomm.e dans le Monde, Paris, Aubier, 1951.
S i m m e l , Georg Hauptprobleme der Philosophie, Berlin, W. de Gruyter & Co.,

M o ra ,

1950

Georg Intuicin de la Vida. Cuatro Captulos de Metafsica, B. Aires,


ed. Nova, 1950.
S n e l l , Bruno La Cultura greca e le Origini del Pensiero europeo Giulio Einaudi
ed., 1951.
SziLASt, Wilhelm Macht und Ohnmacht des Geistes, Bern, A. Francke Ag.,
1946.
Thevenaz, Pierre La Condition de la Raison philosophique, Neuchtel, ed. de
la Bacconire, I960.
T h i e l i c k e , Helmut Der Nihilismus, Entstehung, Wesen, Uebertvindung, Pfullin
gen, ed. G. Neske, 1951.
V a n c o u r t , R. La Philosophie et sa Structure, Paris, ed. Bloud & Gay, 1953.
V a s s a l o , Angel Qu es Filosofa?, o de una Sabidura Heroica, B. Aires, ed.
Losada, 1954.
V t a l a t o u x , Joseph LIntention philosophique, Paris, P. U. F., 1959.
W a h l , Jean Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel, Paris,
P .U .F ., 1951.
W u s t , Peter Naivitaet und Pietaet, Tuebingen, ed. J. C. B. Mohr, 1925.
W u s t , Peter Die Dialektik des Geistes, Augsburg, ed. B. Filser, 1928.
W u s t , Peter Ungewissenheit und Wagnis, Muenchen, Koesel Verlag. MCML.
Z u e i r i , Xavier Naturaleza Historia Dios, Madrid, ed. Nacional, 1955.
S im m e l,

Indice Analtico

ndice geral,

VII

Advertncia,

XI

P o s i o d o p r o b l e m a . O problem a da atitude originante do


filosofar como distinto do problem a do prim eiro princpio metafsico
da filosofia, 1. A contribuio da histria da filosofia para o proble
m a da instaurao da atitude filosfica, 4. A dissoluo do problem a
na diversidade de W e lta n s c h a u u n g e n , 5. A considerao do proble
ma dentro da perspectiva da gnese histrica do pensamento filosfico,
8. As trs atitudes fundam entais segundo K arl Jaspers: a adm ira
o, a dvida e a insatisfao moral, 10. A complexidade do pro
blem a na filosofia de Aristteles, 13.

A n l i s e d a A d m i r a o i n g n u a . Caracterstica fundam ental


do comportamento admirativo, 21. A conscincia e o com porta
m ento adm irativo; distncia e relao como experincia da hetero
geneidade, 24. O pasmo e a surpresa; a adm irao e atitude h u
mana espiritual, 29.

II

111 O C o m p o r t a m e n t o d o g m t i c o . A postura dogmtica e o


seu pressuposto fundamental, 35. Anlise da tese geral; as dim en
ses que perm item com preender a sua estrutura, 37. Tese geral e
com portamento prtico; a filosofia e o homem de ao, 39. Tese
geral e comportamento cognoscitivo, 42. Caracterizao fundam en
tal do com portamento dogmtico; a indiferena ontolgica, 44.

IV A R u p t u r a d a D o g m a t i c i d a d e e E x p e r i n c i a n e g a t i v . A
sugesto do mito da caverna de Plato, 47. Negatividade e destrui
o da postura dogmtica, p. 49. A sugesto de B ernard Shaw: o
dogmtico e o o u tsid e r; a im portncia metodolgica da experincia
negativa, 49. Algumas indicaes de ordem histrica sbre a ex
perincia negativa; os gregos, os romnticos, Hegel, 52. A expe
rincia negativa e o problem a do nada, 54. A caracterstica bsica
da experincia negativa, p. 55.

V E x t e n s o d a E x p e r i n c i a n e g a t i v a . Modalidades bsicas de
experincia negativa, p. 57. A conscincia da prpria ignorncia,
58. A funo da dvida em Grgias, Descartes e Husserl, p. 59. A
experincia negativa compreendida como passividade existencial,
p. 62. O homem revoltado como experincia negativa, p. 66.

ste livro foi composto e impresso nas oficinas grficas


da Livraria do Globo S. A. em Prto Alegre
Filiais: Santa Maria, Pelotas e Rio Grande

VI S i g n i f i c a d o e S u p e r a o d a E x p e r i n c i a n e g a t i v a . Experin
cia negativa e vivncia da separao, p. 69. A experincia nega
tiva vivida como um absoluto, p. 71. A afirmao dogmtica da
realidade e a experincia negativa, p. 75. A tentativa de Rousseau,
p. 77. Experincia negativa e converso espiritual; o processo dia
ltico do comportamento inicial do filosofar, p. 78.

VII A C o n v e r s o f i l o s f i c a . Resoluo e atitude inicial do filo


sofar, p. 81. Concepes falsificadoras da liberdade e seu nexo com
a converso filosfica, p. 83. Necessidade da resoluo inicial, p.
85. A autntica compreenso da liberdade; filosofia e consenti
mento, p. 87. O com portamento funcionalizador do real e a sua
projeo na postura filosfica, p. 90. O filosofar e o sentido da
verdade; a pergunta e o esprito crtico do filsofo, p. 91. O in te
lectualismo filosfico, 94.

Concluso, p. 97.

Apndice: Filosofia e Sistema, 101.

Bibliografia, p. 115

EDIO 2430 A P a r a pedidos telegr&icos dste livro, basta indicar


o nmero 2430 A, antepondo a sae nmero a quantidade desejada. Por
exemplo, para pedir 5 exemplares, suficiente telegrafar assim: Dicionrio
Prto A legre 52430 A . Desejando-se encomendar 10 ou mais exem
plares, no necessrio transm itir a letra A.