You are on page 1of 41

traduccin de

ARNALDO CRDOVA

INTRODUCCIN AL
PENSAMIEN1D POLTICO
por

UMBERTO CERRONI

INTRODUCCIN AL PENSAMIENTO POLTICO


3"2 0 .0-(

siglo veintiuno editores, s.a. de c.v.

C441-i_
..'2003

CERRO DEL AGUA 248. DELEGACIN COYOACN, 04310, MEXICO. D F

siglo xx1 editores argentina, s.a.


LA VALLE 1634 PISO 11-A C-1048AAN . BUENOS AIR ES ARGENTINA

~~
1 . t~i

PONTIFICIA
UNIVERSIDAD JAVERIANA
BIBUOTECI-

L ::,____..;c_AL_,_ __
~

portada de mara Iuisa martinez passarg~


primera edicin en cspai\ol, 196 7
decim octava edicin, nuevamente compuesta y con-egida 1987
VJgesnnose~~:ta edicin en espailol. 2003
'
siglo ~~:xi editores, s.a. de c.v.
isbn 968-23- 1420-8
derechos reservados confom1e a la ley
Y hecho en mxico/printed and made in mxico

1m preso

l. Se afirma, por lo general, que la ciencia poltica es


una ciencia moderna. En virtud de una convencin no
ayuna de significado, El prncipe de Maquiavelo es
considerado, de hecho, como la primera obra que tiene por objeto la ciencia poltica. Esta afirmacin choca de inmediato con una observacin bastante obvia,
o sea, que la historia del pensamiento, aun antes de
Maqiavelo, conoce un gran nmero de obras expresamente dedicadas a la poltica, incluso por el ttulo.
De La Repblica de Platn a la Poltica de Aristteles .
La Repblica de Cicern o Del gobierno de los prncipes de Toms de Aquino, tales obras demuestran siempre un gran inters por los problemas de la convivencia humana. Pero cuando se habla de poltica como
ciencia, es evidente que se hace referencia no ya a un
cierto modo de considerar los problemas (en este caso
-sera necesario incluir tambin a las nada escasas manifestaciones del pensamiento poltico oriental, tal y
como logramos reconstruirlo al analizar las obras religiosas, filosficas o literarias) ni tampoco a una
exposicin puramente sistemtica de tales problemas
(desde este punto de vista, pocas obras, como por
ejemp lo la Poltica de Arist~es, tendran derecho a
una calificacin cientfica).l!Jo es difcil constatar
que, si se concibe a la ciencia poltica como una disciplina moderna, ello depende, en sustancia, del hecho
de que se le atribuye la calidad de ciencia a un determinado modo de considerar y de tratar los problemas
polticos y precisamente a Ia consideracin de stos
como objeto autnomo y al estudio de la poltica como
disciplina autnom;J-El motivo por el cual de esta concepcin de la poltiCa quedan eliminadas no slo las
obras ms antiguas (en especial las orientales), sino
adems las que recordamos al principio, es que en
ellas ni siquiera se da un estudio sistemtico, o bien,

cuando lo encontr amos, se trata de un estudio que lleva a la poltica a un sistema ms general de problem as
y que subordi na, orgnic amente, las solucion es polticas a las solucion es religios as, ticas o filosfic as.
Desde este punto de vista, no hay duda de que entre
las obras poltica s antigua s y las obras, digamos , posmaquiav licas, hay una radicJ.,, diferenc ia estructu tal. Trasilo de ninguna manera fue arbitrar io al agregar a La Repbli ca de Platn el subttul o De lo justo;
pero al coment ador que repities e algo semejan te para
obras como El prncipe, El Leviatn , los Dos tratados
sobre el gobiern o civil, el Contrat o social o para cualquier manual modern o de ciencia poltica , aparece ra
simplem ente como un espritu extravag ante. El subttulo del Contrato social de Roussea u -Princi pios de
derecho poltico -, a la inversa, resultar a complet amente incomp rensible para un griego o para un romano. Por lo dems, el "escnd alo" que provoc por tanto tiempo El prncipe de Maquiav elo, demues tra cun
largo y complic ado fue el proceso mental a travs del
cual los modern os se han liberado de una concepc in
que mezclab a el manejo del Estado con la solucin de
los grandes problem as de la metafs ica y de la tica.
Podram os aprecia r mejor la distanci a que existe
entre los antiguo s y los modern os, por lo que toca a la
concepc in general de la vida asociada , bajo cualesquiera puntos de vista; llegara mos siempre a la conclusin de que se trata de una distanci a absoluta mente abisma l. Toda una serie de concep tos que
predom inan en las grandes obras "poltic as" de la Antigedad , son para nosotro s cultural mente tan lejanos, que la reconst ruccin filolgic a de los trmino s
se transfor ma en un instrum ento indispen sable a fin
de identifi car su alcance especfi co. Y el fillogo , por
su parte, se encuent ra ante una empresa extrema damente difcil. Un estudios o de la filologa clsica como
lo es Bruno Snell, ha ilustrad o magistr almente las dificultad es de semejan te empres a y; en relacin con los
textos literario s, nos ha indicado , adems , los resultados francam ente conmov edores a que se puede llegar.
8

')

'

/~

rrrhr. ~ ,,r ~
Snell compar a el trabajo del fillogo clsico co'n el del
"restau rador de un cuadro antiguo ", que con instrumentos precisam ente filolgic os debe elimina r la "ptina de polvo y barniz que los tiempos han acumul ado
y, de esta manera , dar a los colores aquella luminos idad que tenan en el momen to de la creaci n".' De
otra manera , gran parte del mundo ideal de la Antigedad escapar a a nuestra compre nsin y se nos revelara como una gigante sca colecci n de "errore s
mentale s".
En las primera s pgima s de la Poltica de Aristte les encontr amos la clebre justifica cin de la esclavitud por naturale za; lo que Aristte les conside ra necesario afirmar por principi o es algo que con toda
exactitu d los primero s grandes tericos modern os
creen necesar io negar tambin por principi o. El Primer tratado de Locke se opone diametr almente a laposicin de Aristte les, al iniciar a la letra: "La esclavitud es para el hombre una condici n tan msera y
desprec iable y contrar ia de modo tan directo a la naturaleza generos a y valiente de nuestra nacin, que es
difcil concebi r que un ingls, con mayor razn si se
trata de un gentilho mbre, la defendi ese." 2 Por el contrario, Aristte les conclu a su exposic in sobre la esclavitud , proclam ando que "es manifie sto, por tanto,
que algunos son por naturale za libres, otros esclavos ;
y que la esclavit ud es justa y til para estos ltimos ". 3
Sin embarg o, la distanci a que separa a Aristte les de
Locke (para no decir al mundo antiguo del mundo moderno) se hace an ms clara y sorpren dente cuando
se piensa que poco antes Aristte les haba escrito:
" ... sin la virtud el hombre es el ser ms cruel y ms salvaje, inclinad o en el peor de los modos a los placeres
y a los manjare s. La justicia es element o y condici n
de la socieda d civil, pues el derecho es norma de la
/ f,"lj(.

1
B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo,
Turn, 1963, p. 19.
2
J. Locke, Dos tratados sobre el gobierno civiL Trad. iL, Turn,
1948, p. 63.
3 Aristtele
s, Poltica, Trad. iL, Bari, 1925, p. 1 L

convivencia civilizada y la prctica del mismo consiste en la determinacin de lo justo". 4 En una palabra, '
quien teoriza la esclavitud es el mismo Aristteles que
injerta el estudio de las cosas polticas en el tratado de
la virtud y la justicia y el que -en la tica
nicomaquea- proclama que "el poltico, por tanto,
debe tambin especular en torno del alma". Por lo
contrario, Locke, que niega la esclavitud, afirma que
"por extrao que pueda parecer, el legislador no se
mete para nada ni con la virtud ni con los vicios morales".
Los ejemplos podran multiplicarse: los modelos
del moderno poltico (si se piensa, por ejemplo, en el
Agatocles y en el Csar Borgia de Maquiavelo) no tienen nada que ver con la religin, con la tica, con la filosofa; su mundo est tan secularizado y pragmatizado que mientras que la ms antigua utopa -la de
Platn- preconizaba el gobierno de los filosfos, la
ms moderna -la tecnocracia- preconiza el gobierno de los tcnicos. El mundo de la poltica, tal y como
fue concebido por los antiguos, forma parte del mun, do de la verdad; el de la poltica moderna prescinde de
' l. Cuando Rousseau lamentaba el que "los hombres
polticos antiguos hablaban continuamente de las buenas costumbres y de la virtud; los nuestros no hablan
ms que del comercio y del dinero", no se limitaba a
formular una reprensin de carcter moral, sino que
llevaba a cabo un pertinente sealamiento tcnico. Y
cuando Benjamin Constant exaltaba la libertad de los '
modernos respecto de la libertad de los antiguos, vea
una superioridad radical de la primera en el hecho de
que los problemas de la verdad y de la tica ya se haban ~
"privatizado", transformndose en patrimonio exclusivo de las conciencias individuales.

2. La diferencia radical de la que estamos hablando


parece dividir en dos a toda la historia del pensamiento poltico, al contraponer la nocin moderna de lapo-

ltica al entero curso ideal de la Antigedad y de la


misma Edad Media. No es casual, por lo menos, el que
todo el Medievo haya mostrado el sello indiscutible de
la Poltica de Aristteles y que el Estagirita haya sido
llamado durante siglos "el filsofo" por antonomasia.
Los adversarios de la esclavitud y de la politicidad del
hombre, no menos que los adversarios de la vieja lgica, de la concepcin rgida, cerrada y mecanicista de
la ciencia, en suma, todos los innovadores que a partir
del Renacimiento levantan nuevas banderas sobre el
edificio de la cultura europea, estn, explcita o implcitamente, en polmica con Aristteles y hasta su llamado a Platn tiene ms bien un valor polmico que
un valor, digamos, rigurosamente terico; es el llamado a un rgano del pensamiento que permite, en la
bsqueda de los modelos absolutos, abrir un pasaje
delimitado rgidamente por la circularidad omnicompresiva entre fsica y metafsica que Aristteles
construy. 5
Este profundo quebrantamiento provoca una cantidad de problemas estrictamente atinentes al mtodo
de la poltica como ciencia. De inmediato viene a la
mente un interrogativo desconcertante: cmo es posible que la vis1n del mximo pensador de la Antigedad resulte, a los ojos de Locke, indigna y despreciable
para un ingls de su tiempo, mxime si se trata de un
"gentilhombre"?; y, a la inversa, cmo es posible que
lo que era casi obvio para este mismo ingls resultara
inconcebible para Aristteles?
Un interrogativo de este tipo, que en otros campos
no pasa de ser un interrogativo estrictamente filolgico, a pesar de ser tan legtimo como en la poltica, en
el campo de esta disciplina adquiere un alcance infinitamente preocupante. En esencia, este interrogativo
se puede resolver en los siguientes trminos: cmo es
posible que la especulacin acerca de la verdad, que la
ms grande mente antigua puso como fundamento de
5

10

/bid., p. 6.

Al respecto vanse las agudas consideraciones de A. Banfi,

La vita di Galileo Galilei, Miln, 1962.

11

las cosas poltica s, conduz ca a legitim ar la esclavi tud .


por natural eza, mientr as que, por el contrar io, precisament e la separac in de la poltica respect o de la esfera de la verdad y de la virtud, permit a reinvin dicar
la liberta d y la igualda d por natural eza de todos los
hombre s? O, en otros trmin os pero con una formul acin anloga , cmo fue posible que instituc iones sociales que toda concien cia modes ta conden a, hoy por
hoy, a primer a vista se conjug aran en el pensam iento
griego con aquella visin comple xiva del mundo , que
suscit el admira do estupo r de la interpr etacin "clsica" de la antige dad de un Goethe , de un Wincke lmann y hasta de un Rousse au? 6
Proble mas de este tipo, natural mente, no pretend en
volver a propon er la querell a entre los antiguo s y los
modern os; no obstant e, sirven para precisa r, en principio, el carcte r problem tico de los instrum entos
con los que acostu mbram os confor mar la histori a del
pensam iento poltico que ahora nos interes a. Tales
) instrum
entos, por ejempl o, hacen entrar en crisis la
nocin de la histori a del pensam iento poltico como
una sucesiv a progre sin de las ideas o de la histori a
como "histor ia de la liberta d", conoci da formul acin
genera l de Croce. En el primer captul o de su Historia
de Europa , Croce en realida d elude el proble ma cuando, al examin ar el nuevo conten ido que adopta la palabra "libert ad", lo relacio na con "el nuevo concep to de
la human idad" y escribe : "No se haba llegado a este
concep to como por ensalm o ni por un salto o por un
vuelo al topar con los umbral es de este camino , sino
que a l se llegaba en virtud de todas las experie ncias
y solucio nes de la filosof a en su laboro secular , que
cada vez ms haban acortad o la distanc ia y compue sto la disensi n entre cielo y tierra, Dios y mundo , idealidad y realida d, y, al recono cer idealid ad a lo real y

6 Interesa ntes observac


iones acerca de la valoraci n moderna
de la civilizac in griega en V.P. Shestako v. "Antichn ost v sovremennoy burjuazn oy filosofii istorii", en Vestnik drevney istorii,
n. 2, 1963.

realida d a lo ideal, recono cieron y compre ndiero n al-,


mismo tiempo su inescin dible unidad , que es identidad."7 La evasiva es tal, que Croce termin a su libro
con esta singula r readop cin de un dualism o tradicio nal: "Traba jad de acuerd o con la lnea que os ha sido
trazada , y dejad que la Divina Provid encia haga lo
dems, pues ella sabe ms que nosotro s y trabaja con
nosotro s, en nosotro s y sobre nosotro s." 8 Pero entonces resulta intil haber exaltad o el final de la disensin raciona lista del siglo XVIII "entre razn e historia", otorgan do el mrito a la dialct ica de Hegel y al
histori cismo de Vico, pues si se ha de acepta r una visin que retorna a postula r el provide ncialis mo divino, tanto la dialct ica de Hegel como el histori cismo
de Vico son problem as que deben ser ante todo explicados, si se quiere, recurri endo a las causae finales de
la histori a, ms bien que las causae efficien tes. Con semejant e criterio , nuestro inters por la teora poltica
de Aristt eles o de Platn, de Toms de Aquino o de
Egidio Colonn a, consist ir tan slo en buscar su ubicacin en el "diseo provide ncial", que lleva a la historia de las ideas a las puerta s del liberal ismo modern o,
a aquel "ltimo acto" de la histori a, a aquella "edad
del Esprit u", que en el siglo XII Joaqu n da Fiore haba profeti zado" y que "ahora se abra ante la human a
socieda d que la prepar y que la haba estado esperan do".9
Aun cuando se mueve tras las huellas de una "historia del esprit u", el fillogo Bruno Snell, que ya recordamos antes, se plantea dificul tades y solucio nes de
bien diversa natural eza -por cierto, empuja do por
los agudos y concre tos moscar dones de la interpr etacin filolgi ca que poco se logran aplaca r con las religiones de la liberta d-; tan es as que se detiene ante
la empres a de escribi r una histori a del "descu br7
B. Croce, Storia d'Europa ne/ seco/o decimon ono,Bar i, 1942,
p. 11.
8
!bid., p . 360.
9 !bid.,
p. 23.

12
13

miento" del espritu en la Grecia de Homero, y prefiere, ms bien, con la cautela del cientfico, "la forma
del ensayo", que le permite proceder por breves cortes filolgicamente verificados. "El significado del
mundo griego -escribe- viene aqu investigado por
caminos diferentes de los que sigui el clasicismo: nosotros no esperamos descubrir una humanidad perfecta y, por ello mismo, desligada de la historia, sino
que deseamos encontrar el valor histrico de lo que
los griegos llevaron a trmino ... Ya veremos en este estudio cmo ciertos fenmenos espirituales primitivos
se presentan a la conciencia bajo cada vez ms nuevas
formas y veremos tambin como palmo a palmo esos
fenmenos van sellando de manera diferente el conocimiento que el hombre tiene de s mismo. Un estudio
de la historia del espritu, tal y como la entendemos
nosotros, sera el encargado de poner en igual evidencia tanto el aspecto histrico como el aspecto sistemtico de este proceso. Naturalmente, ello aumenta las
dificultades de la representacin, pues no es posible
seguir al mismo tiempo dos filones, o sea, la lnea histrica y el desarrollo de determinados motivos que encontrarn su conclusin en un sistema. Por tanto, la
forma ms idnea es la del ensayo, en el que se puede
poner de relieve cada una de las dos tendencias ." 10
As pues, el fillogo advierte que la identidad entre
historia y filosofa no puede anular su especfica diferencia, ya que para l la historia tiene las dimensiones
irreductibles y vigorosas de organismos filolgicos
instrumentalizados como organismos reales, en los
que l tiene que experimentar sus hiptesis conceptuales, del mismo modo en que lo hace el naturalista;
as sucede, por ejemplo, cuando se persigue la finalidad de comprobar si las palabras homricas se relacionan con un vocabulario mental especfico, en el que
no slo existen simples anticipaciones del que nos es
propio, sino, adems, lagunas sintomticas y presencias inslitas para nosotros: "Si en Homero no se en10

14

B. Snell , op. cit ., p. 16.

cuentran muchas cosas que, de acuerdo con nuestra


concepcin moderna, deberan encontrarse, debemos
pensar que l no las conoce an, tanto ms cuanto que
diversas 'lagunas' de esta especie aparecen ntimamente relacionadas entre s, mientras que, al contrario, muchas cosas se nos presentan en modo tal que al
principio nos resultan desconocidas; sin embargo, si
nos servimos de ellas llegaremos a formar un todo sistemtico."" Un todo que, aun cuando presente convergencias con el nuestro, tendr tambin diferencias, que de acuerdo con el arbitrio de los filosfos
quiz puedan ser dejadas de lado, pero que son esenciales para el fillogo que persiga aferrar no slo
aquello en que la lengua de Homero es idntica a nuestra lengua de la civilizacin europea, sino y sobre todo
aquello e?. que no es igual, supongamos, a la lengua de
Goethe. ~filsofo, como figura tradicional opuesta a
la del cientfico, busca puntualmente la progresin de
las ideas y la "superacin" de los errores y de los lmites ideales, y deja al historiador -a la "degradante"
filologa-la localizacin de los elementos del sistema
cultural griego, que en el "avance" del Espritu vienen
"superados", pero pierde, de ese modo, la estructura
del mundo cultural griego que, aun cuando indudablemente se relaciona con la del nuestro, no se identifica
con ella y muestra, por el contrario, un "todo sistemtico", que es, en su conjunto, un universo ideal diferente y original.
3. Advertencias como las anteriores son esenciales en
la historia del pensamiento poltico, para evitar que el
equilibrio de los variados elementos de un determinado complejo conceptual -por ejemplo el de la Poltica
de Aristteles- sea alterado por nuestra indagacin
interesada en verificar aquello en que ese complejo
conceptual preanuncie el nuestro o aquello que podra ser considerado como mero" defecto'', caducidad
o falta respecto de ste, con lo que se nos escapara el
11

B. Snell, op. cit., p. 15.

15

significado autnticamente histrico que aquel complejo conceptual tiene en un preciso contexto d-e la historia de la civilizacin. Al anteceder estas cautelas, de
inmediato advertimos que la justificacin aristotlica
de la esclavitud por naturaleza no puede ser confundida con un simple "error" mental, con una limitacin
conceptual, ante la que el estudioso moderno, como
era el caso de Vitoria, se limite a sustituir quod certe
Aristoteles non intelexit. El desdeo trabajosamente
disimulado con el que es acogida una seccin tan esencial del pensamiento poltico aristotlico por el lector
"interesado", deja entonces el lugar a una valoracin
que trata no slo de conectarla con la estructura real
del mundo griego (en el que, como dice Aristteles, no
habra necesidad de los esclavos siempre y cuando
"los telares trabajaran por s solos"), sino, adems, de
encontrar los lmites del mismo carcter "superior" y
"sublime" de nuestra concepcin individualista moderna: "La esclavitud -ha escrito Pohlenz- pasa por
ser irreconciliable con el derecho del hombre a la libertad personal y, sin embargo, la civilizacin moderna nos ha aportado tambin los campos de tr_abajo forzado para hombres libres."i 2 Claro que una iJbiecin
como sta provoca el rechazo de quien, al teori~ar*
superioridad de nuestra concepcin moderna, tiende
a colocarla fuera del "todo sistemtico" de nuestra civilizacin, de la que desgraciadamente tambin forman parte los hornos crematorios nazis. Ahora bien,
si al abordar semejante tema podemos turbar la conciencia de nuestros contempraneos, limitmonos a
traducirlo en algo diferente, pero que responde con la
misma eficacia a nuestros fines, al recordar con Max
Weber, que "la mxima expansin de la explotacin
de los esclavos coincidi, en el mbito de la historia
griega, con los periodos de florecimiento de la democracia" .U Para tal efecto, el problema sigue siendo el
12

M. Pohlenz, La libert grecque, Pars, 1956, p . 7.


M. Weber, Economa y sociedad, Trad- it., Turn, 1961, t. u,
p. 69_

mismo, pues se trata de "restaurar" ntegramente un

c~mplejo de civilizacin, evitando conformado con


criterios arbitrarios, tomados inevitablemente del arsenal mental de nuestra cultura.
' Sin embargo, no es menos cierto que la cuestin de
la " imponderabilidad" propia de las ciencias sociales
y que tanto angusti a una mente como la de Max Weber, no se puede resolver sin la elaboracin de ciertos
criterios, es decir, sin la organizacin de una "escala
conceptual" o de determinados "tipos ideales". En
efecto, slo es posible pensar en el mundo griego como
en un todo cuando se realiza un esfuerzo de abstraccin conceptual que logra definir sus parmetros.
Pero aun as el problema consiste precisamente en llevar a cabo esta operacin terica deduciendo aquellos
parmetros del material mismo que nos toca organizar, de otra manera podramos adoptar como parmetros de la civilizaci~n cuestin criterios que provienen de la nuestra:
en este momento cuando el
problema de la histona del pensamiento poltico surge con toda su complejidad, pues nos percatamos de
que, para evitar el escollo de una construccin finalista de la misma y para no resolverla de esta manera en
la filosofa, es preciso evitar a la vez el escollo que representa una mera coleccin emprica de hechos, el
escollo de la pura y simple filologa.
Es necesario reconocer, por tanto, que si los filsofos han visto a muchos de sus bajeles irse a estrellar
contra Escila, Caribdis por su parte ha desvencijado
a casi todos los navos del moderno socilogo de lapoltica.
Cuando David Easton reprocha a la sociologa de la
poltica el haberse hundido en el "hiperfactualismo"
y el que haya consumado una indecorosa "fuga de la
razn", 14 conviene entonces reconocer la parte de
verdad que encerraba la posicin de Benedetto Croce,
que exaltaba la unidad de razn y empiria. Pero la
sugestin de Croce debe ser integrada (y, por tanto,

13

16

14

D. Easton, ll sistema politico, Miln, 1963, pp. 8 ss.

17

subvertida), aceptando la advertencia del fillogo


Snell, que ve en los organismos conceptuales por l
examinados verdaderos organismos histricos autrquicos, dotados de una estructura propia. As que, si
la historia de las ideas polticas pretende ser una autntica historia, que no se diluya en la pura filosofa,
debe ser teorizada como una historia de ideas polticas que es al mismo tiempo historia de instituciones
reales, vale decir, una historia de organismos definidos por una especfica estructura ideal y social y, en
consecuencia, por una racionalidad netamente histrica. Hablar de la teora aristotlica de la esclavitud
(as como de la concepcin griega de la polis o de la
concepcin tripartita de la ley en Toms de Aquino)
debe poder significar que se habla de una concepcin
que da, es cierto, forma a la sociedad griega, pero que
en definitiva es explicada por esta ltima: la esclavitud no es so lamen te un concepto, sino adems una institucin real, y Aristteles, al teorizada, no la invent,
por as decir, sino que le dio una explicacin terica
que postulaba, ni ms ni menos, la existencia de un
tipo social en el que los telares no trabajaban solos y
en el que hacerlos tejer mediante tejedores libres no
era slo conceptualmente impensable, sino prcticamente irreal. No slo era desconocida para los griegos
la libertad individual de todos como concepcin, sino
que adems la misma sociedad griega no funcionaba
como una sociedad sinalagmtica, que presupone no
slo la desaparicin de la justificacin terica de la esclavitud, sino y sobre todo la posibilidad de un funcionamiento real de la sociedad completamente diferente. La sociedad griega no slo tena una base ideal,
sino tambin una base real.
Es cierto que el pensamiento poltico moderno nace
polemizando conceptualmente con la teora aristotlica de la esclavitud; pero la terminacin real de la esclavitud presupone aquellos procesos de disgregacin
del antiguo organismo social que, de hecho, constituyen la historia econmica de un prolongado lapso secular. Mientras una considerable seccin de la socie-

18

dad inglesa no dej de funcionar prcticamente sin


esclavos y sin siervos de la gleba y pudo reproducirse
en concreto mediante el empleo del "trabajo libre", la
idea de la esclavitud jams adquiri aquel carcter
despreciable que Locke encontraba en ella y que ni siquiera Pablo de Tarso logr advertir.
Montesquieu hizo notar justamente que "si hoy los
trtaros inundaran Europa, sera difcil hacerles comprender lo que es, entre nosotros, un financiero";
igualmente difcil debi ser para una mente griega,
aun para la de Aristteles, imaginar una sociedad en
la que los telares no son accionados por esclavos y, no
[ obstante, tejen por s solos, mediante el empleo de
"trabajadores libres asalariados". Por otra parte,
aunque sea verdad que la referida incomprensin de
los trtaros acerca de lo que son los financieros de Pars constitua un innegable lmite mental de los mismos, no se puede ignorar que su superacin efectiva
en la sociedad trtara dependi ms de la llegada de
los financieros de Mosc que de la lectura del Esprit
des lois. Desde este punto de vista, quiz parezca menos simplista de cuanto sea comn creer el hecho de
que el indudable progreso que corre entre la Poltica
de Aristteles y el Esprit des lois no tenga tanto el ritmo de la "superacin" mental de los "lmites" del
mundo antiguo como, de modo esencial, de la disgregacin prctica de sociedades que se apoyaban en la
dependencia personal y en las que, por ejemplo, al ser
el ciudadano un privilegiado, el garantismo de la divisin de poderes poda ser tan impensable como lo era
en la edad de Montesquieu una vida econmica sin financieros. Si no se teorizara un referente histrico
real como el anterior, se podra llegar a la conclusin
de que vale menos un cerebro como el de Aristteles
que los miles de cabezas huecas que sin duda poblaban la Inglaterra de Locke, pero que no obstante, consideraban a la esclavitud como algo despreciable (salvo, naturalmente, si se trataba de las colonias del
naciente imperio de Su Majestad britnica). La nica
alternativa para ese caso sera la de considerar como
19

una lindeza inexplicable la "vergonzosa" teora de la


esclavitud por nacimiento puesta en la base del ms
grande pensamiento poltico antiguo.
Sin embargo, sera entonces igualmente inexplicable el "destino tan poco envidiable" de la palabra griega idiotes, 15 que caracterizaba al individuo privado
de cargo pblicos, al no ciudadano; tan inexplicable
como la idea que, a su vez, Locke pudiera dar del idiota
a aquel que en su poca condividiese la teora de la esclavitud de Aristteles, reivindicando para todos los
individuos la autonoma del privado, cosa que en Grecia era seal de idiotez. Si a nuestros ojos resulta ya
casi ininteligible la idea aristotlica en el sentido de
que ciudadano es aquel que participa de las magistraturas, igualmente ininteligible resultaran para el ciudadano griego las Declaraciones de los Derechos. Sin
que se pretenda colocar sobre la idea del progreso una
piedra sepulcral, es necesario convenir en que su penetracin est ntimamente unida con la comprensin
del porqu se nos revela una subversin tan profunda
de valores en la historia de los pueblos, y desde luego,
no totalmente en desventaja de los antiguos. \s exactamente, es necesario preguntarse cules contextos
sociales reales, cules modos de funcionamiento social permiten que se deterioren valores como la participacin poltica del griego o como la tesis aristotlica
de que el derecho debera ser igua.l.._~lo para los iguales y desigual para los desigual~~ Pero mientras el
punto de comparacin de las ideas polticas no lo
constituya la sociedad antigua, sino la cultura liberal
democrtica moderna, nuestro inters terico se
orientar hacia el "surgimiento gradual" del concepto de libertad individual, de la libertad civil, diferente
de la libertad poltica, y veremos en aquel ascenso la
confirmacin de nuestra superioridad sobre los anti15

J. Touchard, Storia del pensiero politico, Miln, 1963, p. 2. Y


ll pensiero polttzco occzdentale daz greci al tardo medioevo, Venecia, 1959, p.
12.

c.f~. anlo~as conside.raciones en Ch. H. Me Ilwain,

20

guos y en la historia tan slo la epifana de la "religin


de la libertad". Pero entonces nos resultar igualmente incomprensible la reivindicacin de Rousseau de
una libertad-participacin o aquella de Marx de un derecho que para ser de verdad igual tendra que ser desigual, en sustancia, no ser derecho. 16
De lo dicho nos parece ahora posible deducir algunos corolarios. Si desviamos nuestra atencin precisamente hacia las causas de las "lagunas", de las "faltas", de los "defectos" que presentaban las doctrinas
polticas de la edad premoderna, nos encontramos necesariamente ante la hiptesis de que tales doctrinas
estn rigurosamente ligadas a modos especficos de
funcionamiento de la vida prctica asociada; nos encontraremos, por ello, que el mundo antiguo o el mundo feudal no eran nicamente mundos espirituales,
sino tambin mundos materiales y que, ms bien, el
modo de pensar de la vida social estaba en definitiva
condicionado por el modo de vivirla. La idea que hasta
los ms grandes pensadores se hicieron de los problemas sociales no poda ignorar que tales problemas no
eran simples problemas del espritu; los telares deban tejer a pesar de todo y no podan tejer por medio
de conceptos. De esta manera, el pensamiento poltico
no nos explica el porqu de todas las instituciones premodernas y l mismo constituye un problema por explicar, que requiere la indagacin no slo de los modos de pensar, sino tambin de los modos de vivir. Si
bien es cierto que aqu se presenta en toda su plenitud
el problema de entender el tejido ideal de que est hecha la trama de la primaca del catolicismo en la Edad
Media y la primaca de la poltica en el mundo antiguo,
este mismo problema evoca otro que se podra resumir en las siguientes palabras de Karl Marx slo aparentemente burlonas: "Ni la Edad Media pudo vivir
del catolicismo ni el mundo antiguo de la poltica", de
modo tal que "lo que explica por qu en un caso la pol16 Cfr. "Crtica al programa de Gotha", en K. Marx-F. Engels,
Opere Scelte, Roma, 1966, p. 951.

21

tica y en otro el catolicism o desempe aron el papel


17
protagn ico"; la historia ha sido sta y no otra y
esto sin necesida d de recurrir a las causas finales de
la providen cia religiosa o de la providen cia laica: los
valores y las institucio nes sociales nacen y perecen a
pesar de que se disimule n en los paludam entos de la
eternidad . "Ya Don Quijote [conclua Marx su citada
nota irnica], por otra parte, hubo de expiar el error
de imaginar que la caballer a andante era igualmen te
compatib le con todas las formas econmi cas de la sociedad."1 8 Y no han faltado despus Quijotes menos
romntic os que han expiado el error de consider ar a
los financier os de Montesq uieu como esenciale s para
la vida moderna .
Es verdad que el historiad or de las doctrinas polticas no tiene de ninguna manera la misin de suplantar al historiad or de la econom a y su objeto especfic o
de estudio lo constituy e sin duda el pensamie nto poltico. Pero es igualmen te cierto que si no desea limitarse a hacer la historia del nacimien to de nuestras ideas
moderna s y, en particula r, si desea ahondar en la estructura histrica del pensamie nto poltico (e investigar no slo el cmo sino tambin el porqu: operaci n
esencial para reconstr uir el cmo sin interpola ciones), 19 tiene que proceder a la rigurosa historiza cin
de su vocabula rio mental para poder establece r, ante
todo, las diferenci as que lo separen de los rganos
conceptu ales de los pensador es premode rnos. En rigor, una historia del pensamie nto poltico debera tomar como punto de partida lo que, con frecuenc ia,
constituy e el ltimo captulo de todo manual: aquella
"ltima pgina" crociana que es la concepci n moderna de la vida asociada , con el objeto de explicarl a en
17
K. Marx, El capital, Mxico, Siglo XXI, 1987, t. 1, vol. 1, p.
100, nota.
18 !bid.
19
Un porqu causal y no teleolgico , evidentem ente. Contra la
explicaci n finalista de la historia, consultar E. Durkheim, Las
reglas del mtodo sociolgico .
22

su contexto social moderno ; esto evitara el presentar la como el telas de todo el desarroll o histrico ideal.
Que ste es un problem a crucial para la reconstru ccin de la historia de las ideas polticas y sociales, lo
confirma n no slo las innumer ables comprob aciones
acerca del peligro de "modern izar" la historia del pensamiento poltico, y de conferir a nuestras investiga ciones histrica s una direccin "interesa da"; sino
tambin la dificulta d de dar a nuestros conocim ientos
sociales, una estructu ra "ajena al valor" y de alinearlos, en sustancia , con los conocim ientos cientfico s
propiam ente dichos. Las objecion es a la "estructu ra
causal" de los conocim ientos sociales, humanos e histricos se han acumula do a lo largo del ltimo siglo,
es verdad, pero tambin es cierto que se han acumulado los testimon ios de la sustancia l esterilida d del conocimien to "individ ualizado r", es decir, aquella
"compre nsin" de las cosas histrica s que pretende
diferenc iarse de la explicaci n causal y que acaba por
presenta rnos tautolgi camente nuestros valores modernos, a veces como el producto del entero decurso
histrico y a veces como su metro; unas veces como
fin y otras como principio del mundo. No es otro el motivo por el que por todas partes se lamente el que en
nuestra "ciencia" social no se d an la revoluci n terica que llev de la alquimia a la qumica, de la astrologa a la astronom a, de la fantasa especula tiva a la
ciencia. 20
La hiptesis ms osada que podram os plantear, siguiendo la estela de las anotacio nes que antecede n,
sera la siguiente : que la constituc in de la poltica
como ciencia autnom a est ntimam ente condicion ada por la formaci n de un determin ado tipo histrico
de sociedad . Se tratara, en cierto sentido, de extrapolar de manera que no nos parece arbitrari a, un profundo pensamie nto que Marx formula al discutir la teora
del valor en Aristtel es: "Pero que bajo la forma de los
valores mercanti les todos los trabajos se expresan

Cfr. a propsito E. Durkheim, op. cit., y D. Easton, op. cit.

23

como trabajo humano igual, y por tanto como equivalentes, era un resultado que no poda alcanzar Aristteles partiendo de la forma misma del valor, porque la
sociedad griega se fundaba en el trabajo esclavo y por
consiguiente su base natural era la desigualdad de los
hombres y sus fuerzas de trabajo. El secreto de la expresin de valor, la igualdad y la validez igual de todos
los trabajos, por ser trabajo humano en general, y en
la medida en que lo son, slo poda ser descifrado
cuando el concepto de la igualdad humana poseyera
ya la firmeza de un prejuicio popular. Mas esto slo es
posible en una sociedad donde la forma de mercanca
es la forma general que adopta el producto del trabajo, y donde, por consiguiente, la relacin entre unos y
otros hombres como poseedores de mercancas se ha
convertido, asimismo, en la relacin social dominante. El genio de Aristteles brilla precisamente por descubrir en la expresin del valor de las mercancas una
relacin de igualdad. Slo la limitacin histrica de la
sociedad en que viva le impidi averiguar en qu consista, 'en verdad', esa relacin de igualdad. "21
Este pasaje de Marx nos sugiere una razn plausible
para explicarnos el porqu el pensamiento econmico
de Aristteles tenga las connotaciones de una autntica genialidad terica y al mismo tiempo las de una
irremediable limitacin histrica; p__ero no slo eso,
nos est indicando tambin que es el cambio del funcionamiento real de la sociedad lo que permite que
hoy se pueda reconocer en la teora econmica de
Aristteles una hoja muerta para la ciencia econmica, mientras que sigue siendo una planta vigorosa
para explicarnos la estructura de la sociedad griega y,
correlativamente, tanto las anticipaciones de Aristteles respecto de nosotros como su vinculacin con la
sociedad de su tiempo en un autntico "todo sistemtico". Si no viramos las primeras de seguro no com21

K. Marx, El capital, op. cit., pp. 73-74. Y tambin K. Marx,


Scritti inediti di economia politica , Roma, 1963, pp. 146-147.

24

prenderamos la grandeza del Estagirita; pero si no


viramos la segunda se nos escapara el porqu de sus
lmites tericos, de sus "errores"; no podramos tampoco reconstruir plenamente su cuadro mental
autntico como pensador que, al explicar la sociedad
de su tiempo, era al mismo tiempo una expresin de
ella. Slo si comprendemos esta rigurosa complicacin de teora e historia lograremos quiz darnos
cuenta de por qu la economa poltica como ciencia
naci precisamente en la Europa burguesa moderna,
en donde ms desarrollados se encontraban los procesos de la produccin mercantil capitalista y no en la
Grecia esclavista o en el Japn feudal.
tAlgo semejante se puede decir de los conceptos en ,
que se fundamenta la ciencia poltica moderna como ' '
ciencia autnoma respecto de la religin, la moral, la - ~
filosofa . Una ciencia de este tipo difcilmente poda
nacer all donde ni siquiera se haba logrado imaginar
una vida poltica distinta de la vida social y donde la
nocin misma del Estad~n cuanto tal era inexistente
prctica y tericamente. 22 , es quiz puramente casual el que aquella noci n no encuentre paralelos en
el diccionario poltico de los escritores premaquiavlicos? El genio de Maquiavelo, parafraseando el elogio
de Marx hacia Aristteles, resplandece en cl hecho de
haber enucleado con vigor &.~n parangn una nocin de
la poltica como seccin autnoma de la vida social,
mucho antes de que se integraran los lineamientos de
la distincin moderna entre sociedad y Estado. Por
cuanto ve a los griegos, no es casual que los mximos
tratados de poltica contengan, adems de las nociones "tcnicas" relativas al territorio, al pueblo y a la
soberana, sobre las que se ha construido el concepto
de Estado, muchos argumentos que en un manual moderno de doctrina del Estado haran hasta rer. Al
principio del dilogo platnico sobre La Repblica,

.r

22
Cfr. O. Condorelli, "Perla storia del nome 'Stato'", Archivio
giuridico, 1923; F. Chabod, L'idea di nazione, Bari, 1961; A. Passerin D'Entrves, La dottrina del/o Stato, Turn, 1962, pp. 47 ss.

25

encontramos dos libros enteramente dedicados al


problema de la justicia y en los libros sucesivos nos topamos con razonamientos sobre la msica, la medicina, la dilectica, la inmortalidad del alma, en una palabra, con la entera vida de la ciudad. Al principio del
libro sptimo de la Poltica, Aristteles escribe que" si
se quiere llevar a cabo la indagacin necesaria de la
mejor forma de constitucin, conviene ante todo determinar el gnero de vida que por sus mritos sea digno de nuestra preferencia", y es preciso que a ese propsito la "condicin necesaria para ser verdadera~ente
felices" consista en el cmulo de tres clases de bienes:
"los bienes exteriores, los bienes del cuerpo y los bienes del alma", o sea, la totalidad del bien humano. 23
Por lo dems, el ttulo griego del dilogo platnico es
Politeia, trmino con el que Platn entiende designar
"tanto la constitucin civil de un Estado, como la constitucin interior de un individuo", 24 y cuando Aristteles nos habla de la constitucin la define pura y simplemente como la "vida" de la ciudad.
La esencia de la civilizacin constitucional moder4 na, que es el alma de la moderna ciencia poltica, por
su parte, queda hasta hoy contenida, por sus elemen,;'tos cardinales, en la fijacin de "lmites de la activi-~1 dad del Estado" y en la reivindicacin de la separa" ~ \ cin entre actividad social y actividad poltica, entre
<:o i;---. ~sfera pblica y esfera privada. Kant, Humboldt y
Constant nos han esclarecido ampliamente los funda-

23

Aristteles, op. cit .. , p. 218.


E. Turolla, en Platn, Dia/oghi, Miln-Roma, 1953, n, p. 61,
cit. por F.Sapori en Platn, Dialoghi, Bari, 1956, VII, p. 11, nota.
y consultar tambin Ch. H. Me Ilwain, op. cit.. , p. 34: "Cuando l
(Platn] y Aristteles hablan de la 'constitucin' de un Estado, ti e
nen todava el pleno derecho de llamarla 'una vida', pues repre
senta para ellos, muy justamente, todo el ser del Estado. Todo Estado particular deriva sus caracteres peculiares de la misma; es
la constitucin del Estado en el sentido en que nosotros hablamos de la constitucin de un hombre, vale decir, aquella condi
cin de todo su cuerpo que lo hace ser, fsicamente, lo que es. "
24

26

mentos tericos de este panorama de la poltica moderna; no obstante, falta preguntarse, por ejemplo, si
slo la "evolucin del espritu" ha hecho, como lo es,
casi indiscutible la idea de que el rgimen poltico de
la comunidad no puede desenvolverse si no es por medio de representantes, o si en su base no est en ltimo
anlisis aquel conjunto de procesos que, al difundir la
divisin del trabajo y la transformacin de la fuerza
humana de trabajo en mercanca, han hecho sustancialmente inconcebible no slo la esclavitud, sino hasta la gestin de la comunidad por parte de los "libres".
t fal parece que slo con una total individualizacin de
la vida y su integral privatizacin se logr aprehender
en su plenitud la nocin de una esfera exclusivamente
pblica, sobre la que no tienen mayor influencia las
posiciones sociales, como en la Edad Media, o las posiciones de nacimie~to: como en la ~ntigeda~ Slo entonces aparece practzcamente posible la construccin
terica de un derecho pblico armnico, y de una ciencia poltica y una doctrina del Estado nacional constitucional, que ignoran como procederes fantasiosos el
sorteo de los cargos y su ejercicio por turnos. Ideas de
este tipo podan germinar, con posterioridad, slo en
la mente de un Marx o de un Lenin, para quienes la socializacin de las relaciones econmicas privadas, en
cierto modo, viene a reconstituir, mutatis mutandis
los trminos sobre los que aquellas mism as ideas pudieron aparecer normales a los pensado res griegos,
que vivan en una sociedad en la que la participacin
directa y la consecuente smosis entre vida pblica y
vida privada era posible debido a la gestin de los
asuntos materiales mediante esclavos. En el mundo
antiguo, el negotium era la actividad de los "animales
parlantes", los esclavos, mientras que el otium o actividad desinteresada en pro de la comunidad era el
punto ms elevado de la virtud privada; en el mundo
moderno, el fin de los vnculos personales ha enrolado
a todos los hombres en el business, mientras que el
ocio es considerado como padre de los vicios y la poltica es vista con desconfianza: no se exige la dedica27

cin a la comunidad, sino principalmente la garanta


de las esferas individuales.
x- Volviendo al concepto de Estado, fundamento de
nuestra ciencia poltica, dos cosas pueden ser comprobadas con notable seguridad: que es un concepto
cuya "invencin" terica no puede ser ajena a una modificacin prctica de la sociedad y que resulta un
instrumento inservible y hasta generador de confusiones cuando se le transforma en el fundamento de la
ciencia poltica y de la historia del pensamiento poltico. Por lo que ve a la primera observacin, parece ser
esencial la falta absoluta en todo el mundo antiguo de
r una distincin equiparable a aquella que hoy se hace
entre Estado y sociedad. No poda ser de otra manera,
si se tiene en cuenta el hecho de que las actividades polticas y las actividades sociales se identificaban. La
exclusin del esclavo de la vida poltica citadina eliminaba de la competencia poltica a quien estaba dedicado al trabajo manual y configuraba la actividad poltica como una actividad " noble" y " superior", a la que
poda dedicarse slo el hombre libre de los queha~e- .
res cotidianos. No es que para el esclavo su ser soc1al
resultara separado de su ser poltico, sino que incluso
era impoltico o, ms an, inhumano. Del mismo m~
do, la posicin social del hombre libre, en cuanto posicin emancipada por completo de aquellos quehaceres, no estaba separada de su condicin poltica
privilegiada. El primero era ms bien semejante a los
animales y el segundo se mova de inmediato en
aquella esfera armoniosa que es la nica que nos ha
sido consignada por la cultura griega. La vida poltica,
tan ntegramente liberada del trabajo, para con el que
fue permanentemente un secular desprecio en la cultura grecorromana, vena as a fundirse de modo estable con una civilizacin en la que el individualismo difcilmente pudo echar races, y esto slo cuando los
procesos sociales de descomposicin del organismo
estuvieron desarrollados. Ni ms ni menos de esta
configuracin superior de la esfera poltica deriva .n o
slo la exclusin de las mujeres y de los "operanos

28

mecnicos " de la vida poltica, sino adems la confusin de la poltica con la tica y la esttica.
Por lo que ve a la segunda observacin basta recor
dar el reciente testimonio de David Easton, que ha dedicado un volumen a desmontar la utilidad del concepto de Estado. Es un testimonio que nos interesa no
por la solucin al terna ti va que el estudioso norteamericano nos propone, sino por su eficacia crtica. l
afirma que la nocin moderna del Estado est ntimamente vinculada con el proceso histrico del Estado
nacional jurdico y constitucional, que presupone una
completa atomizacin individualista de la sociedad.
"Por esto -escribe- el uso del concepto de Estado,
como hemos visto, no est en situacin de explicarnos
la razn por la que los cientficos polticos deberan
estar interesados en formas de vida social en las que,
como sucede con las sociedades exticas y atrasadas,
el Estado no existe, por lo menos tal y como viene definido por el pluralismo modificado."2s
La anterior anotacin, valedera para la sociedad antigua y la sociedad feudal, pone en crisis a uno de los
instrumentos con los que acostumbramos trabajar
para reconstruir la historia del pensamiento poltico.
En sustancia, el estudio del pensamiento poltico llevado a cabo sobre la base de la nocin del Estado (un
concepto moderno), no puede evitar la identificacin
de aquellas connotaciones de las formaciones polticas premodemas que permiten agruparlas bajo un
nico concepto eminentemente moderno. En consecuencia, el estudioso se interesar en organizar el pensamiento poltico de Aristteles en tomo de aquellos
tres elementos del Estado (territorio, poblacin, soberana), que presuponen al Estado nacional, el pueblo
jurdicamente distinto de la poblacin y la autoridad
separada de las determinaciones sociales: tres elementos que nos alteran en modo absoluto la imagen
real de la comunidad poltica griega y del Estadopropiedad feudal. Es cierto que en Aristteles encon25

D. Easton, op. cit., p. 100.

29

f.

tramos tambin conceptos relativos al territorio, a la


poblacin, a la soberana; sin embargo, esos conceptos quedan incluidos en un sistema especfico que se
dispersara si adoptramos los tres elementos en una
proyeccin genrica, capaz de hacerlos encuadrar en
sistemas tato coelo diferentes. De esa manera nos resultara difcil, por ejemplo, aferrar la importancia
que tiene en Grecia la "relacin particular entre el
pueblo y la tierra" y que, como explica un agudo estudioso de la historia del pensamiento poltico, aunque
parezca extrao es precisamente la que "presenta el
acento siempre puesto por el pensamiento griego sobre el pueblo ms que sobre el territorio del Estado".
En efecto, "el Estado de Atenas era la suma de los ciudadanos atenienses y su constitucin la forma exterior de su vida poltica asociada: no se trataba simplemente de una coleccin de leyes territoriales
impuestas por el Estado a los residentes dentro de sus
confines o de diferentes subdivisiones de su territorio".26
Sealamientos anlogos podran hacerse respecto
de otros conceptos, como por ejemplo los de ley, justi-
cia, ciudadano, derecho, etc. Para todos ellos la profundizacin terica parece relacionarse de modo indisoluble con la indagacin histrica; desde luego, se
trata de una indagacin que no se limita a "ubicar"
histricamente el pensamiento en un determinado
contexto de cultura (que fatalmente sera conformado
de nuevo por nuestros valores culturales), sino ms
bien en un contexto social real que no es ignoto en sustancia y que debemos presuponer como un dato objetivo estructurado por determinaciones no ideales, o
sea, por modos histricos de relacin natural entre los
hombres.
Es precisamente sobre estos modos sociales que los
estudiosos ms recientes han sentido la necesidad de
reflexionar, aun cuando, precisa decirlo, la sociologa
moderna de la poltica no parece aprovechar las lec26

30

Ch. H. Me Ilwain, op. cit ., p. 21.

ciones de la ciencia econmica y tiende ms bien a


convertirse en una "psicologa social", que luego se
encamina hacia la filosofa. Pero si, por el contrario,
se acepta una periodizacin del pensamiento poltico
que en grandes lneas experimenta el ritmo de los modos de produccin, se tiene que convenir en que laposibilidad de escapar a la reconversin de la historia en
historia filosfica resulta mucho ms difcil (claro,
todo ello a condicin de que el criterio no se desarrolle
como teora antes de ser concretamente experimentado sobre el material histrico real, tal y como por desgracia hacen con mucha frecuencia ciertos silogistas
"marxistas"). Pero, al mismo tiempo, la necesidad de
recurrir a criterios tericos que nos prospecten hiptesis especficas de organizacin de los datos histricos, permite evitar las dispersiones empricas de los
datos y la solucin de la historiografa en la cronologa. De esta manera, podra ser satisfecha la exigencia
racionalista de los tericos y la exigencia individualizadora de los historiadores, al llevar a trmino
aquella unidad de razn y empiria a que aluda Croce
y que, por cierto, a este pensador se le desvaneca en
la medida en que persista en tratar a la empiria como
un mero dato filosfico y a la economa como un momento filosfico del espritu, ms bien que oomo objeto de la ciencia.
S. Indagar cul haya sido la razn histrica de la primaca que el mundo griego en su totalidad asume en
la especulacin poltica, lo mismo que en otros campos del pensamiento, es algo que con toda evidencia
queda fuera de las tareas inmediatas de quien estudia
la historia de las ideas. Sin embargo, se debe admitir
que se trata de un problema de la mayor importancia,
tanto ms cuanto que hoy se multiplican las acusaciones de "eurocentrismo" en contra de nuestra
culturaY Es verdad que no toda ella est libre de pe27
De modo particular consultar G.F. Aleksandrov, /storiya
sotsiologuicheskij ucheniy, Mosc, 1959, cap. 1. La tendencia es

31

cados por el estilo y que precisamente por esto es necesaria una gran cautela para poner coto a ciertos defectos. Pero el verdadero problema no es "reivindicar
al Oriente", confiriendo a los textos y a los exponentes
particulares de la antigua cultura oriental un valor
que casi seguramente no tienen, sino que ms bien se
trata de meditar, de acuerdo con criterios ntegramente histricos, sobre la notoria idea de Hegel de
que "el espritu europeo ha transcurrido su juventud
en Grecia". 28 Se peca de "eurocentrismo " cuando,
como haca el mismo Hegel, se considera que "entre
los griegos nos sentimos de inmediato en nuestr.a pa29
tria, pues estamos en el territorio del espritu";
como si semejante terreno no se pudiera encontrar en
otras partes. Por lo dems, Hegel paga su desatencin
respecto de circunstancias eminentemente histriconaturales de la "primaca" griega, cuando vuelve a
aquel "mundo de la finitud" de la peor ralea que es el
determinismo geogrfico. Y as, escribe que "en cuanto el espritu hace su entrada en la existencia, entra en
el mundo de la finitud y, con ello, en general, en el
mundo de la naturalidad", 30 y se limita entonces a
consideracione s que ofenderan a cualquier modesto
cultor de "geopoltica", escribiendo, para no citar
ms que un ejemplo, que "as, en general, es la zona
templada la que debe fungir como escenario del espectculo de la historia del mundo". 31 (Para fortuna suya, Hegel no vivi lo bastante como para verse obligado a registrar las desmentidas clamorosas de los
desarrollos norteamerican o y ruso.)
Pero si sos son lastres de los que la cultura debe licasi general entre los estudiosos soviticos. Vase, en Italia, el
volumen S tato, Popo/o e Nazione nelle culture extra-europee, Miln, 1965, en cuya "premisa metodolgica" V. Beonio Brocchieri
habla con largueza del "equvoco eurocntrico".
2 8 G.W.F. Hegel, Lecciones de filosofa de la historia, Ed. it., m,
[/mondo grecoromano, Florencia, 1963, p. 5,
29
Ibdem, p . 4.
30 Ibdem , 1, La razionalita del/a storia, Florencia, 1941, p. 207.
31 Ibdem, p . 211.

32

berarse, ello no significa que se tengan que buscar los


orgenes del pensamiento sistemtico en donde no
existen. Pue s, es un hecho que "quien busque un 'pensamiento especulativo' en los documentos de los antiguos, tendr que aceptar que en las fuentes escritas
muy poco merece el nombre de 'pensamiento' en sentido estricto". 3{1 inters del estudioso del pensamiento poltico se dirige hacia Grecia precisamente porque
en Grecia se descubre una formidable excepcin, y
aqu, de modo ms radical que en otros lados, vy~os
desenvolverse un doble y concomitante procesq~ri
mero, la superacin del llamado "pensamiento mitopoytico" baj!4a forma de un pensamiento sistemtico, y despuslUa elaboracin de formas polticas que
se abren a un determinado grado de participacin colectiv~. Ambos procesos pueden ser resumidos en el
hecho de que los griegos son el primerconglom erado
humano en el q~e madura la J2!imera~n.entre
hombre y natura~za. Tal distincin es prctica y torica al mismo tiempo y se manifiesta, por un lado,
como discri~ci_P._~eal de por lo menos ~or
cin de la humanidad_asociada resp~~to~do
natural, y, por otro lado, como una _d.istincin en el
pensamiento entre sujeto.y o6jeto. Se trata de dos condi~iones que exigen ,l trmino de una condicin mera~~siva del indi~i_9-uo (por lo menos dentro de un
determinado grupo social) y su transformacin , por
-;, as decir, de pertenencia orgn_i~ a ~~a comunidad, a--f!.Oi--aeun mtercam61.o ideal y prctico
con la nruuraleza, en cuyo intercambio l figura ~o
slo como ente receptor, sino adems como ente productivo. 33 Del inmenso mundo de los esclavos no
surgi pensamiento alguno, mientras que del restringido mbito de los hombres libres de Atenas nos ha venido un patrimonio inmenso de civilizacin. Sin em32
H. Frankfort y otros, La filosofa prima dei greci, Turn,
1963, p. 15.
33 Consultar K. Marx, Forme che precedo no la produzione capitalistica, Roma, 1956.

33

1~

bargo, es evidente que no bastaba no ser esclavo y que


se necesitaba adems que la comunida d de los libres
actuara como una verdadera comunida d en la que los
particular es participar an de algn modo en la determinacin de las decisiones . Si la existencia de la esclavitud, en Grecia y en otras partes, libra a una clase de
hombres de las fatigas materiales , en Grecia, a diferencia de otras partes, esta mera disposici n para
ejercicio de las actividade s espirituale s encarn en
posibilida des concretas de accin individual .
Un primer grado de autntica libertad de conquista
cuando la comunida d de los libres se redime del despotismo patriarcal que domina la historia de los imperios orientales . Slo entonces madura aquella distincin real entre los individuos (divisin del trabajo),
que est en la base de la confrontac in y valoracin de
las opiniones individual es y, en definitiva, en la bsqueda de un metro para estimarlas . Al mismo tiempo,
el pensamien to humano se libera de las representa ciones mticas y pasa a las interpreta ciones causales y
sistemtic as, y en el plano de las institucion es comien- .
za una real y verdadera contienda poltica que alinea
a los hombres de acuerdo con sus opiniones. Ser griego, ciudadano y libre y no ser brbaro, mujer o esclavo
es el verdadero punto de partida de la producci n intelectual en general y de la cultura griega en particular .
No por mero caso se atribuye a Tales de Mileto la siguiente afirmacin : "De estas tres cosas soy grato al
destino: en primer lugar, de haber nacido hombre y no
animal; en segundo lugar, de haber nacido hombre y
no mujer, y en tercer lugar, de haber nacido griego y
no brbaro." 34 Si Tales (o el que haya sido) no menciona el ser ciudadano y el ser libre, seguramen te fue porque sealamie ntos de ese tipo no eran necesarios sino
superfluos : el esclavo no era ciudadano y el griego, en
cuanto ciudadano , no poda ser ms que libre. Una
preferenci a ideal como la de Tales nos remite, sin duda, a una sociedad dividida en hombres y no hombres,
34 Cit. en B. Snell, op. cit., pp. 350-351.
34

en griegos y brbaros, una sociedad en la que estas alternativas eran reales y no merament e ideales.
El trnsito progresivo a la expresin de un pensamiento sistemtic o, nos lo document an los textos literarios griegos por la gradual corrosin de los asertos
mticos arcaicos y por el surgimien to, en el cuadro de
la multiplica cin de las opiniones, de los mximos interrogativ os de una tica reflexiva: Qu es el bien?,
qu es la virtud?, qu es la justicia? Scrates representa el punto de arribo de esta elaboraci n y su "arte
mayutica " (as como la antiloga de los sofistas) es de
por s un signo evidente de la fatigosa operacin que
se debi llevar a efecto para comparar y selecciona r
las opiniones.35
En la poltica, el problema de la comparaci n y de
la seleccin quedaba ya comprend ido en la inauguracin de la contienda por el poder o, de cualquier manera, en la posibilida d de influirlo. La lucha poltica probablemen te debi represent arse al ciudadan o
ateniense bajo la forma de una contienda que tena
por objeto la actuacin dP. una conducta capaz de adecuarse a la armona de la comunida d de los "libres",
lo que significa una articulaci n manifiesta de orden
csmico ms general. 36 Designar aquella conducta
era algo as como sealar los muros de la polis (y el
parangn, de hecho, lo encontram os en Herclito) y
participar en la construcci n del orden natural. Es
slo hasta ms tarde cuando la profundid ad de los
contrastes entre las posturas polticas e ideales genera los primeros grandes quebranta mientos en el pensamiento poltico y delinea algunas de las fundamen tales direccione s de su desarrollo . La especulaci n
acerca de los valores centrales induce, entre otras cosas, a subrayar la gravedad de las aberracion es prcti-

35 Cfr. en particular L. Robin, Storia del pensiero greco, Miln,


1962; B. Snell, op. cit.; F. Adorno, La filosofia antica, 1, Miln,
1961.
36 Cfr. W. Cesarini Sforza, voz "Diritto" de la Enciclopedia del
diritto.

35

cas y a plantearse aquella cuestin crucial con la que


principia el dilogo platnico sobre Las Leyes: "Huspedes, fue dios u hombre el autor de vuestras leyes ?" 37 Las Leyes fue una obra postrera de Platn ,
pero quizs su tono conciliador se apoya en una veta
escptica que no ha sido alimentada slo por la vejez.
En ella se lee que no es fcil para el hombre sustraerse
a la ubris, que la vida poltica es un "ser pblicamente
enemigo de todos y, en privado, ser cada uno para s
mismo". 38 Hay una reflexin que incluso hace entrar
en crisis la posiblidad de mantener en pie la antigua
armona de la polis: "Parece difcil, husped, que todo
lo que constituye la poltica, tanto cuando es pensamiento como cuando est en el plano de los hechos, logre en algn modo tener una validez universal." 39 En
efecto, esta crisis ideal de la polis era una crisis real.
El proceso de relativizacin de los valores y de problematizacin del carcter unvoco de la Antigedad,
sin duda se presenta conexa con una disolucin real
de la comunidad de los libres, minada por mutamientos estructurales que van acentundose. Este proceso
es puesto en evidencia por la sofstica, encuentra su
metodlogo en Scrates y en Platn aquel que fija los
dos polos generales de su desarrollo terico; un dualismo neto entre los modelos y la vida, del que desciende una perenne tensin de adecuacin de las cosas a
las ideas, o bien el repliegue de un escepticismo latente y en apariencia realista hacia aquel "justo medio"
que con gran facilidad degenera en compromiso. En el
plano de la teora poltica, La Repblica y Las Leyes realizan con bastante claridad estas dos direcciones,
utpica la una y sustancialmente escptica la otra. 40
La primera vuelve a sugerir la tentativa de suprimir
aquella particularidad que constituye la espina dorsal
37

Platn, Las Leyes, trad. it., Dialoghi, VII, Bari , 1962, p. 3.


Ibidem, p. 6.
39
Ibidem, p. 19.
40
L. Robin, op. cit., en la p. 408 se habla incluso de una "ciudad primera" y de una "ciudad griega".
38

36

de las cosas mundanas, al llamar a juicio al mito de la


edad perfecta que se ha perdido y al transfigurar el conocimiento en reminiscencia (la anamnesis platnica). La segunda se inclina a catalogar las "degeneraciones" humanas de los modelos ideales y a meditar a
contrario en la omnicom prensin de la reduccin de la
poltica a la sabidura y a la virtud.
La gran sntesis de Aristteles es el ltimo bastin
detrs del cual se refugia el espritu de la cultura griega, en un esfuerzo extremo por mantener quieta su aspiracin a la "virtud perfecta" en la comunidad y de
alcanzarla desde el interior mismo de las cosas del
mundo. Aristteles critica el comunismo platnico,
ms aristocrtico de cuanto no se logre pensar, y el rgido enjaulamiento de la vida poltica en el modelo de
un organismo ideal que debe plasmar los procesos
reales, convirtindose en el primer terico de la propiedad privada. Concibe la poltica, al igual que la naturaleza, como una esfera que lleva en s la potencialidad de la perfeccin: su finalismo no es menos
perfeccionista que el de Platn, pero surge de las entraas de lo real y exige el reconocimiento de la particularidad. La constitucin de la polis sigue siendo la
estructura integral de la ciudad, de la que el hombre
ciudadano es parte orgnica que no puede disociarse
sin degenerar en su humanidad. Pero la misma constitucin es un modelo que no se recava ya de los proyectos especulativos, sino de la exploracin histricosocial, de la confrontacin, de las constituciones. 4 1
De esta manera, entra en crisis la armnica inherencia
dellogos a la fysis, de la razn a la naturaleza: la naturaleza de los modelos y la perfeccin formal del orden
csmico. El ideal de la justicia, corazn de la cultura
poltica, griega, experimenta a su vez los contragolpes
de las diferencias reales que van surgiendo. Si es cierto que la ley es "inteligencia sin pasin", es verdad
tambin que el mundo est lleno de pasiones sin inteligencia y que autntica justicia no puede consistir slo
41

Cfr. L. Robin, op. cit., pp. 476 ss.

37

en la facultad de conmutar sino adems en la facultad


de distribuir de acuerdo con mritos efec tivos . El carcter abstracto, fro y homogneo de la ley debe ajustar cuentas con la heterogeneidad de los hechos y de
los mritos y puede resultar igual slo para quien es
igual.
En el pensamiento de Aristteles la ciudad-Estado
sigue siendo un organislJlO natural, pero como toda
porcin de la naturaleza, tambin aqu "el fin determina la naturaleza de los seres", y precisamente en la
identificacin de este fin natural se desenvuelve una
vasta gama de alternativas. La Poltica de Aristteles
comienza por sostener que el carcter propio del hombre respecto de los dems animales estriba nicamente en que "posee la nocin del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de todas las demas anttesis
morales" .42 de modo que no hay poltica que no sea al
mismo tiempo sabidura y virtud. Pero la obra termina fijando para la educacin de los futuros ciudadanos "tres principios fundamentales : el miedo entre los
extremos, lo posible, lo decente". 43 La disociacin individualista todava no ha desintegrado la comunidad, pero ya ha previsto su carcter problemtico.
Aristteles intenta contener y resanar la unidad de la
vida citadina con un esfuerzo realista que le permitir
hablar por siglos a las sucesivas formas civiles, hasta
cuando queden radicalmente desintegradas por la anttesis que el mundo griego comenz apenas a entrever (la anttesis entre vida pblica y privada) y que es
una anttesis material y no slo filosfica.
La zona del pensamiento poltico ocupada por los
"posaristotlicos" -escpticos, epicreos, estoicosest dominada por las semillas del individualismo,
que germinarn en Roma despus de la edad heroica
de la civitas, al declinar de la repblica. Justamente se
ha hecho notar "que no hay en todo el pensamiento poltico un cambio tan sorprendente como el que se ope42
43

38

Aristteles , Poltica. cit. , p. S.


Ibidem, p . 274.

ra entre la doctrina de Aristteles y la concepcin filosfica posterior representada por Cicern y por
Sneca" .44 Pero esta asercin quiz tenga necesidad
de ser complementada en el sentido de que, en realidad, las nociones que tenemos acerca de la primera
fase de Roma y de su originaria civilizacin citadina,
permiten seguir la huella de no pocos elementos de
concordancia con la civilizacin de la polis griega. Precisa agregar, adems, que entre Aristteles y Cicern
la distancia est cubierta por la mediacin de las escuelas griegas posaristotlicas que ya recordamos.
Sobre la base de estos agregados es posible afirmar
ahora que existe una reiteracin de las tendencias
poltico-sociales e ideales entre las dos grandes secciones del mundo antiguo. El organicismo de la polis
es todo menos que desconocido en la infancia de la civitas y la "novedad" de Cicern y de Sneca es todo
menos que indita para la Grecia posaristotlica. El
hecho es que mientras el epicentro de la cultura griega
cae en la civilizacin comunitaria citadina, el de la cultura individualista romana monta entre la repblica
y el imperio. Por esto Grecia nos habla sobre todo por
boca de la Atenas de Pericles y de su vida armoniosa
poblada de valores e instituciones orgnicas, mientras que Roma nos habla ms bien a travs de su gran
florecimiento jurdico. La fallida unificacin de Grecia impidi que histricamente la civilizacin citadina griega desembocase en formas que nos parecen
ms bien tpicas de Roma, pero al mismo tiempo es indudable que las direcciones del desarrollo ideal romano son expuestas por la tarda cultura griega. El ncleo central de estas tendencias, vivo sobre todo en las
escuelas filosficas griegas que dominarn la madurez de Roma, el epicuresmo y el estoicismo, est constituido por el individualismo y por el cosmopolitismo,
ntimamente relacionados con los procesos de desintegracin de la ciudad-Estado, que tienen como tras44
R.W . y A.J. Carlyle, I1 pensie ro politico medioevale, Bari,
1956, 1, P. 20.

39

fondo histrico material la disolucin progresiva de


la economa natural, el desarrollo mercantil y la constitucin de entidades polticas supracitadinas.
Slo en este cuadro de conjunto la tesis hegeliana de
que "el principio general del mundo romano es la interioridad subjetiva", 45 sin dejar de ser verdadera, encuentra un referente histrico que de otro modo se
desvanecera en genricas "leyes del espritu". Por lo
dems, el mismo Hegel hace notar, al estudiar "el ocaso de Grecia" y segn sus parmetros idealistas, que
para ese entonces "el ligamen est roto y queda slo
la rida singularidad, la particularidad odiosa, que de
una manera obstinada y caprichosa se mantiene en s
misma, se encierra erizadamente en s y entra, sin ms
ni ms, en una relacin de dependencia y de conflicto
respecto de las dems" .46 Lo que ha sido llamado a
travs de tanto tiempo el "genio jurdico" de los romanos, tiene su punto de nacimiento en la expansin de
los procesos prctico-materiales que en Grecia apenas si se haban insinuado y cuya consecuencia esencial podra expresarse en estos trminos hegelianos:
"El retornar en s del espritu es tambin la aparicin
de la anttesis. De los dos elementos de esta anttesis,
el primero es lo universal, en el que el individuo se
pierde y, a condicin de su obediencia respecto del Estado abstracto, recibe en cambio el permiso de ser
dueo de s mismo. A lo universal abstracto se contrapone entonces, como segundo elemento, el rgido sujeto abstracto: en esa contraposicin se encuentra por
tanto expresado el riguroso derecho de la personalidad. En Roma encontramos ya esta libre universalidad, esta libertad abstracta, que, por una parte, plantea el Estado abstracto, la poltica y la autoridad
superior a la individualidad concreta, subordinndola en modo absoluto, y que, por otra parte, crea, frente
a esta universalidad, la personalidad -la libertad del
Yo en s- , que debe ser bien diferenciada de la indivi-

dualidad. La personalidad constituye, en efecto, la determinacin fundamental del derecho, y adviene a la


existencia sobre todo con la propiedad ... " 47
Disociacin individualista de la totalidad orgnica
de la comunidad y constitucin gradual de la comunidad como mera comunidad abstracta, desenvolvimiento privado y pblico, interiorizacin del mundo
como tica privada y transformacin cada vez ms
abstracta de aquel mundo como esfera poltica y jurdica: son procesos que se desarrollan al mismo tiempo. El individuo se sustrae al grupo recogindose en el
recinto de la propiedad privada y en la tica de la conciencia, mientras que la relacin exterior con los
dems se objetiviza en una abstraccin que hace posible la reconduccin de las individualidades bajo los tipos formales y generales de la conducta jurdica. Se
trata de procesos que en Roma no completan del todo
su parbola (falta la total igualacin de todos los individuos: el fin de la esclavitud, presupuesto necesario
de aquella contraposicin integral entre privado y pblico que distinguir al mundo moderno), pero que se
verifican en medida suficiente como para que Roma
manifieste n "tipo ideal de derecho propio de una sociedad que produce y vende mercancas y que se funda
en el individualismo de las relaciones de produccin
y de dominio" (Solari). De ah el nacimiento de aquella
"lgica jurdica que result aplicable a una amplia variedad de ordenamientos sociales, y ms an, a todo
ordenamiento social que reconoce la propiedad privada y el comercio 'capitalista' (Schumpeter). Es la lgica que despus se transformar en "nuestra gramtica jurdica, el canon de nuestro pensamiento
jurdico" (Ihering). La continuidad ideal de la historia
del pensamiento, que innegablemente sigue existiendo, es la contrapartida de una continuidad material de
la historia de la vida.
6. En el pasado se insisti mucho en la ruptura que la

45

G.W.F. Hegel, op. cit., m, p. 191.


46
!bid. , p . 155.

40

47

!bid., p. 162.

41

Edad Media represe nt en la histori a a causa de la


profun da revoluc in terica que oper el cristian ismo
y de la no menos profun da subver sin de las relacio nes sociale s. Se ha llegado incluso al grado de presentar al.Med ievo como un parnte sis de la histori a, excepcion alment e plasma do por ideales religios os que
hacen del mismo un paraje mstico del desarro llo humano, o tambi n como una poca anclad a en un retorno impres ionante de la barbar ie. Semeja nte represe ntacin de la Edad Media en realida d ha sido supera da
ya por la crtica, que dispon e ahora de numero sos datos, suficie ntes para identif icar los injerto s histric os
y terico s del Mediev o sobre el mundo antiguo , as
como los proces os que en todos los niveles lo relacio nan con el nacimi ento de la modern idad. Por lo que
respec ta a las doctrin as poltica s, el princip al instrumento para la recons trucci n de aquello s nexos parecen ser, por un lado, el ligame n asaz claro que se puede localiz ar entre el pensam iento cristian o primiti vo
y las ltimas franjas terica s de la Antig edad, especialme nte el estoici smo romano y, por otro lado, la
gradua l emerge ncia de las nocion es terica s del
pueblo y sobera na por el camino de la modem idad.
Aun cuando estos dos elemen tos vayan englob ados en
un origina l contex to espirit ual y prctic o, proporc ionan import antes sugesti ones para dar a la concep cin
del Mediev o toda su innega ble origina lidad histri ca,
sin olvidar los caracte res que dejan al descub ierto los
proceso s de transic in de las formas sociale s y tericas antigua s a las modern as.
El pensam iento poltico cristian o se nos presen ta en
tres filones esenci ales: el origin al (paulin oagustin iano), el sistem tico (tomist a) y el reform ado
(calvin ista-lut erano). Cada uno de ellos ofrece matice s
y articul acione s mltipl es, sin contar con que el tercero queda fuera de la histori a mediev al, aun cuando
confluy an en l elemen tos terico s ya presen tes en
formas de oposici n protest ante en contra de las posturas oficiale s de la Iglesia. El proble ma de interpr etacin que se impone es ver en qu disposi cin se en-

42

cuentr an estos filones entre s, para descub rir sus


conver gencias y diferen cias, y en qu relaci n estn
con la herenc ia terica del pasado y con los desarro llos posteri ores del pensam iento poltico laico de la
poca modern a.
Por lo que toca al proble ma de precisa r el nexo terico entre cristian ismo y mundo clsico , se han manife stado dos tedenci as bien claras: una que se inclina a
acentu ar la cesura y subray a de modo particu lar el
nuevo y especf ico valor de la trascen dencia monote sta cristian a, y la otra que atena la distanc ia respect o
de las ltimas manife stacion es del pensam iento poltico romano (Cicer n, Sneca , Epictet o, Marco Aurelio). La primer a tenden cia natural mente ha sido aceptada y promov ida por las esferas oficiale s catlic as y
por los estudio sos iusnatu ralistas ; la segund a ha sido
patroci nada de modo especia l por los histori adores
laicos, sobre todo los herman os Carlyle y, ms reciente,m ente, Sabine . 48 Si bien la disputa no sea simplemente filosfi ca no se puede hacer a menos de tomarl a
en conside racin. Bastar hacer notar que parece indudabl e una continu idad entre la problem tica de la
igualda d de los hombre s tal y como se va manife stando en los ltimos siglos de Roma y la que elabor el
cristian ismo. En ello el estoici smo desemp e un papel de la mayor import ancia, como se ha dejado apuntado. La individ ualizac in del hombr e por su concien cia es la esfera en la que aquella igualda d echa races
y sus frutos sern la constru ccin de la nocin cosmopolita del gnero human o en el plano de una ciudad
. "pensa da", que se va contrap oniend o a la ciudad terrenal. Mas en el marco de la concep cin cristian a el
desdob lamien to de los dos campo s en que madur a la
igualac in modern a de los hombr es como criatur as de
un mismo Padre, asume un alcance mucho ms vasto.
En l radica, efectiv amente , el smbol o de la trascen dencia y de la perfecc in divinas , contrap uesta a la na48

Vase un eco de la polmic a en Barbero , introduc cin a JI

vensiere politico cristiano, Turn, 1962.

43

turaleza pecaminosa y limitada del mundo terrenal, Y


en l radica tambin la exigencia de la mediacin que
representa Cristo y de su organismo vi~ario, la Iglesia,
con base en la potencia del amor de Dws personal del
monotesmo, Padre nico del gnero humano.
Nace as una perspectiva completamente nueva: la
de una presencia mundana de la organizacin eclesistica, de la comunidad cristiana. En relacin con
ella, el pensamiento poltico se encuentra ant~ un grupo de problemas del todo inditos~ ~ue ~?nCiernen a
la especfica naturaleza de la participacwn del hom
breen las dos comunidades de la Iglesia y del Estado
y a la relacin entre Iglesia y Estado. Acerca de este
complejo de problemas Troeltsch ha observado que se
desarrollan dos fundamentales tipos de doctrinas sociales cristianas, segn que la comprensin en la comunidad eclesistica sea "radical" ("idea social no in
49
tegrada") o "relativa" ("integrada"). ~1 pri~_er tipo
comporta una determinacin voluntana ascet1ca qu~
culmina con la vida monstica y el segundo una deCI
sin a favor de la recuperacin de los ordenamientos
mundanos por cuanto son adaptables al magisteri~
eclesistico. El Estado, en relacin con las dos posiciones, aparece, respectivamente, como el portador
del pecado o como un instrumento o brazo s~c~lar de
la redencin. De manera general y esquematlca, las
doctrinas agustiniana y tomista pueden ser consideradas como las dos fuentes ltimas de estos dos tipos de
doctrinas sociales.
No menos complejos resultan los problemas que el
cristianismo suscita en el plano de la teora de la libertad. La autonoma individual recibe, en el marco de la
creacin divina, un sello del todo nuevo que pasar a
formar parte del patrimonio del derecho natural cristiano. En esta direccin la igualdad de todos los hombres como hijos del Padre es irrevocablemente sancio-

49 E. Troeltsch, Le dottrine sociali del/e Chiese e dei gruppi


cristiani, Firenze, 1960, n, pp. 1 ss.

44

nada. Pero ms difcil resulta concluir de ello que el


cristianismo influye en los ordenamientos polticos y
jurdicos. Precisamente porque aquella igualdad es
eminentemente espiritual y porque en el cristianismo
radica un elemento de negacin-superacin del mundo, la equiparacin poltico-jurdica de los hombres
de por s secundaria: "Dejemos por ello gustosos las
cosas de la tierra y miremos a las cosas del cielo",
exhorta Tertuliano en contra de los gentiles que "anteponen el dinero al alma"; y Pablo de Tarso proclama:
"Que cada uno se someta a la autoridad en turno."
Esta estructural inesencialidad de la igualdad terrenal resalta sobre todo en relacin con la esclavitud. Ya
los Carlyle han aclarado que los autores cristianos
"no estaban preparados para condenar como ilegtima la institucin positiva de la esclavitud ms all de
cuanto estuvieran dispuestos a hacerlo los juristas y
los filsofos", 50 precisamente porque "las desigualdades de condicin y de vida conciernen slo al cuerpo
y no tienen relacin con el intelecto o con el alma" y
porque "la esclavitud es una consecuencia de la llegada del pecado a este mundo". Se comprende por qu Pablo afirma: "Esclavos, obedeced en todo a vuestros
amos, de acuerdo con la carne", "Que todos aquellos
que estn bajo el yugo de la esclavitud estimen como
dignos de todo respeto a sus dueos, a fin de que el
nombre de Dios y su doctrina no sean blasfemados".
La falta de distincin entre el amo y el esclavo, entre
el rico y el pobre a los ojos de Dios, tiene al revs una
especie de aceptacin contrita de las pecaminosas plagas terrenales.
Naturalmente, el razonamiento es diferente cuando
se trata de la influencia que con el andar del tiempo
las ideas cristianas tuvieron tambin sobre los ordenamientos mundanos. Empero, hay que preguntarse
si los procesos de erosin de la esclavitud no estuvieron especficamente determinados por los desarrollos
50

R.W. y A.J. Carlyle, op. cit. ,

1,

p. 137.

45

de los mismos nexos econmic os. 51 En efecto, todo el


mundo medieval que pas bajo el signo del cristianis mo conoci formas de profunda discrimin acin de los
hombres , ordenado s en una jerarqua de valores estrechame nte vinculad os con las funcione s materiale s
por ellos efectuad as. Y en el sector de las doctrinas polticas, donde en forma ms directa pes la tradicin
cristiana , por lo que se refiere a la relacin pueblomonarca , la formaci n de una figura del pueblo como
titular de potestad es y derechos que pueden poner en
entredich o a la "ley injusta" y al tirano, se le incluye
en el marco ms general de una suprema ca de la "ley
justa", que se resume en la voluntad divina y de la que
pueblo y monarca no son ms queposibles y variables
portador es terrenale s.
Es verdad que de esta nueva problem tica toman
fuerza ciertas direccion es de la elaborac in poltica:
basta consider ar, por ejemplo, el concepto pletrico
de contenid o de pueblo como "humano legislado r" de
Marsilio da Padova, o la importan cia que objetivamente asume en la historia del pensamie nto poltico la
teora de la posibilid ad de juzgar a la ley injusta hasta
llegar al tiranicidi o. Pero es igualmen te cierto que la
concepci n que sostiene al pensamie nto poltico medieval queda limitada, al fin y a la postre, dentro de la
alternati va del cristianis mo primitivo : o el ascetism o
y su desprecio para con las institucio nes mundana s o
una intercala cin enterame nte plasmad a por la adecuacin de las institucio nes mundana s, tal y como
son, a la divinidad re~r~sentada_ por_ la Ig~esia.\'1G
pues, si en el mundo clas1co una c1enc1a autonom ,?ae
la poltica (y del derecho) result imposibl e por su inmediata subordin acin a la tica y por el carcter globalmente tico de la vida de la polis, en la poca medieval result a su vez imposibl e debido a S'~ insercin en
un nexo de subordin acin a la religi~ Dado que el
sentido del mundo resida en su instrume ntalidad res51 Al respecto G. Nocera, lus natura/e nell'esperi enza giuridica
romana, Miln, 1962.

46

pecto de la vida celeste y que el origen y viabilida d de


la autorida d y de la soberan a estaban depuesta s en la
voiuntad divina, una autntica relacin poltica no poda manifest arse, y en todo caso no pasaba de ser una
articulac in de la relacin ms general de hombreDios. Respecto del mundo antiguo, en el que a la organicidad de la vida de los libres se contrapo na la nohumanid ad de los esclavos , la sociedad feudal
represen ta el ocaso definitivo de toda discrimin acin
humana, gracias a la igualaci n espiritua l triunfant e
con el cristianis mo. Y, sin embargo , el carcter exclusivament e espiritua l de tal igualaci n y la igualdad
puramen te ultramun dana de las almas, cuyo nico
smbolo visible es la comunid ad de la Iglesia, deja que
los hombres se disponga n en una escala jerrquic a en
la que el carcter instrume ntal de las actividad es sociales respecto de la vida eterna las fija y las vuelve rgidas: el verdader o sentido de la vida terrena no es un
sentido que le sea propio, y cualquie r actividad social
se valoriza slo en virtud de una referenci a al "servicio" que lleva a trmino para con el Padre comn. El
nacimien to ya no diferenci a a la humanid ad de los
hombres , pero sigue siendo fuente de una discrimin acin entre los tipos de actividad , de modo que la sociedad se presenta ahora desinteg rada en una multitud
de crculos cerrados (los "Estados " o setos feudales) ,
cada uno de los cuales sirve de mediado r al individuo
para los servicios que debe prestar a Dios.
Dado que "la sociedad medieval es una sociedad religiosa y no poda concebir el contrato poltico sin revertido de una forma teolgica " (Burdeau ), 52 se presenta originari amente investida de un destino divino
que cada individuo y cada grupo debe actuar y servir
en su particula r condici n. As, por una parte, la totalidad del pueblo, al igual que el rey, tiene slo el derecho de cumplir con un deber; por otra parte, "el cuerpo social no se compone de colectivi dades y no tiene
cabida el individuo aislado en una perfecta indepen52

G. Burdeau, Trait de science poli tique,

lll,

Pars, 1950, p. 67.

47

dencia" (Burdeau), si no es en el plano puramente


espiritual-religioso. En el nivel poltico jurdico el individuo sigue siendo el miembro de un grupo particular y participa, en el marco de aquella igualdad total
nicamente ultramundana, de una libertad parcial.
La libertad "se nos aparece fraccionada y casi desperdigada en una mirada de libertades particulares,
cada una de las cuales est encerrada en un involucro
que la oculta, pero que a la vez la protege: como tal, nosot ros la conocemos bajo el nombre de privilegio" (De
Ruggiero). Y debido a que la actividad del grupo o seto
se distingue por su actividad social, sta, aparece
construida de modo inmediato como una relacin universal o poltica: el seor feudal es, en su calidad de
propietario, soberano, juez, jefe de ejrcitos, as como
el siervo, en su calidad de ta l, es sbdito universalmente subordinado. No existe un autntico derecho
pblico que fije los derechos iguales para todos y, en
realidad, ni siquiera existe un derecho autnticamente privado. Es decir, an no se da la distincin neta entre una verdadera vida privada y una verdadera vida
pblica: "La distincin fundamental que ahora hacemos entre libertad civil y libertad poltica, por consecuencia, falta en la concepcin medieval" (De Ruggiero). Mas esta falta ideal es el reverso de una estructura
social diferente de la moderna.
La cosmpolis humana que haban concebido los estoicos por efectos de la movilizacin mercantil, no es
ms que una cosmpolis del ms all. En las relaciones reales es posible que se d slo mediatamente, con
la primaca espiritual de la Iglesia sobre el poder temporal; posibilidad esta que es minada radicalmente
por la presencia simultnea de un dualismo indeclinable, de dos principios, "dos luces". La poltica medieval queda toda comprendida en el marco de la contienda entre la Iglesia y el Imperio. Slo la desaparicin de
esta contienda, la transformacin laica integral del rgimen poltico y el nacimiento del Estado nacional,
podrn expresar todo el potencial eversivo de nociones tales como derecho de resistir o de matar al tirano,

48

que en el tardo pensamiento medieval de un Coluccio


Salutati, fecundado ya por el humanismo, todava forman parte de una visin tico-religiosa del problema
poltico. Empero, es necesario que el dualismo todava vigoroso y real del Medievo se vuelva abstracto, de
modo tal que se haga posible una igualacin universal
de todos los individuos en los ordenamientos polticojurdicos, comprendidos los "mercenarios de las artes
mecnicas" y de la "ltima plebe" sobre los que razona Mateo Palmieri. En una palabra, se hace necesario
que nazca una sociedad universalmente mvil, por
cuanto es en realidad individualista: la "sociedad burguesa", civil por entero, que ya se asoma bajo los vnculos de la jerarqua tico-poltica del feudalismo .
7. Hasta llegar a la edad del Humanismo, todos estos
problemas constituyen la materia de la reelaboracin
cristiana del aristotelismo, del que Toms de Aquino
es el ms grande filtro terico . En l se inspiran tanto
los tericos de la primaca de la Iglesia en la misma esfera poltica como los sostenedores de aquella teora
de las "dos espadas", detrs de la que fermenta el laicismo de los imperiales. Al disputarse la interpretacin poltica de Toms de Aquino, ellos contienden al
mismo tiempo en torno de la interpretacin poltica
de Toms de Aquino, cuyas obras en vano fueron puestas en el ndice por la Universidad de Pars. Aristteles
representa una presa prodigiosa; empero, se trata de
una presa histrica, en el sentido de que su adecuacin a la problemtica del mundo medieval hace pareja con la posibilidad de reunir Antigedad clsica y
Edad Media feudal en un nico y generalsimo contexto que se contrapone al mundo moderno. No por acaso
la chispa que har saltar la autoridad de Aristteles
ser el grandioso renacimiento individualista de cuyo
seno nacern la ciencia moderna y la moderna socie
dad ci~i~_f1Iasta ahora, la ~ociedad se nos presenta, en
la An tigu-;;cad y en el Medievo, como una sociedad parcial, ya se~ po.rquf' niega las connotacioll:~ humanas
a una seccwn Imponente de la humanida~bien por49

que niega la circularidad efectiva de las pequeas sociedades incomunicables de los Estados y de las corporaciones. La humanidad an no ha cortado por
entero sus cordones umbilicales con la naturaleza y el
nacimiento es todava un elemento esencial para la
atribucin de la condicin humano-social. A su vez la
naturaleza sigue teniendo una carga finalista prehumana y constituye un orden fijo, preconstituido respecto de la racionalidad laica del hombre que encuentra su rgano de expresin en la ciencia, el scire per
causas de Bacon. En ello radica el motivo de la resistencia terica de la concepcin aristtelica del dualismo materia-forma, acto y potencia. La fsica no ha dejado de ser un mero parentsis de la metafsica, en la
que "la infinita variedad y la aparente accidentalidad
de la existencia dejan entrever una profunda unidad
teleolgica, en cuya virtud cada ser se eleva en el proceso de la vida hacia su propia perfeccin ideal, retorna y participa de aquella universal armona que tiene
su centro y su punto final en la coherencia viviente del
pensamiento divino". 53 No es de extraar por ello, ha
hecho notar Banfi, "que tal concepcin, la expresin
ms orgnica y sistemtica de la filosofa antigua, pasada la crisis medieval de la cultura, haya resurgido
para ofrecer a la escolstica, con el acuerdo o la contaminacin entre filosofa y teologa, la certeza de un
mundo concluso de verdad y de valores, con la que se
dispona a oponer una barrera a las fuerzas libres,
aunque todava desequilibrada s y contrastantes de la
nueva cultura". 54 La disensin prctica entre naturaleza y sociedad, la sustancial comprensin de sta en
aqulla en las formas de la economa natural dominada por la agricultura, y en las manifestacione s de una
poltica que no se ha desvinculado de las marcas naturales, constituye el soporte real de la disidencia que
persiste a travs de varios siglos entre la razn y la experiencia. La racionalidad se proyecta por completo
53
54

50

A. Banfi, op. cit., p. 14.


/bid., pp. 14-15.

en el orden natural extrahumano en el que la cadena


de las causas finales prevalece sobre la cadena de las
causas eficientes y cuyo conocimiento es ms bien teologa que ciencia. El orden natural tiene un alma dogmtica cuya penetracin por parte del hombre todava exige la inspiracin demoniaca del filsofo griego
o la inspiracin divina del sacerdote cristiano. El ingreso cognoscitivo del hombre en el mundo natural es
al fin y al cabo una excursin del hombre fuera del
mundo humano.
Este esquema armonioso que persiste desde hace siglos es el esquema mismo de la poltica. La disolucin
de la comunidad orgnica ateniense no encuentra ya
ningn sustituto terrenal de organicidad y deja lugar
a la bsqueda de una organicidad ultramundana hacia la que el mundo de los hombres debera tender
como hacia su verdadero fin natural. Se ahonda as la
duplicidad que la civilizacin clsica entrevi entre la
ley convencional y la ley natural, entre la ley de los fenmenos y de los accidentes y la ley de las esencias, o
mejor an, de la esencia. La triparticin tomista de la
ley es, en realidad, el desarrollo consumado de
aquella duplicidad y su aparente armona est totalmente sujeta al recaer progresivo de la ley humana en
la ley natural y de sta en la divina, as como al retroceso infinito del mundo hacia el ultramundo y de las
causae secundae hacia las causae primae y el Primer
Principio. Empero, la vitalidad de las causas segundas
y del mundo humano tiene por lo menos dos potentes
articulaciones positivas e incontenibles: la capacidad
prctica de intervenir en la naturaleza al trabajarla y
elaborarla y la capacidad terica de dominarla conociendo sus procesos fsicos. Son, precisamente, los
dos brazos de la gran tenaza renacentista que tritura
al viejo fundamento dualista religioso del mundo: el
desarrollo tcnico artesanal, con la consecuencia de
una progresiva mercantilizaci n de las relaciones econmicas, y el desarrollo cientfico. Son las dos minas
de cuya explosin nace la modernidad, potente surgimiento de la humanidad activa sobre la pasividad or51

denada por la naturaleza. Las primeras hojas de la


planta antigua que caen son, y no por acaso, la tmida
economa de los filsofos medievales y la gua teolgica de la ciencia. El desprecio por el trabajo, la vocacin contemplativa, la desconfianza y la condena de
los prstamos con inters y usurarios se derrumban
bajo los golpes de las nuevas relaciones mercantilcapitalistas, con el mismo fragor con que se desploman las condenas de Galileo. A travs de estas dos secciones se revela en la vieja cultura, antes que en
ninguna otra, un asylum ignorantiae.
Del mismo modo, en el campo de la poltica, el laicismo mundano tiene sus primeras grandes venganzas
frente a los hechos. Casi con naturalidad hace su
irrupcin a travs de algunas sintomticas fracturas
del viejo orden del mundo, as por ejemplo, entre la
proclamada derivacin divina de la autoridad terrenal y la proclamada autoridad terrenal de la Iglesia;
entre la consiguiente contraposicin del pueblo con el
monarca que no siga la "ley cristiana" y la concepcin
parcial, limitada, subordinada del pueblo; entre 1& declarada paridad de todas las almas y la perpetua disparidad de los cuerpos, y entre la reinvindicacin de
la dignidad de todos en el cielo y la persistente indignidad terrena de los muchos. Los temas diversos que subrayan de manera creciente la actividad del hombre
en el mundo confluyen en los dos grandes problemas
del iusnaturalismo: la artificialidad de la sociedad y el
) carcter primario del individuo. Incluso estos dos
problemas tienen un dplice nexo histrico y terico
con el pasado. En efecto, surgen en el tronco de procesos reales de descomposicin de un orden social secular, que liberan a los individuos de los vnculos de dependencias naturalistas por nacimiento y que son
avalados de modo peculiar por los mismos fermentos
del pensamiento cristiano. La fuga del mundo deviene
la fuga de un mundo y la vocacin celeste del cristiano
de depurar el mal se torna en misin de cristianizacin y transformacin terrenales. No es casual que
haya sido el mundo protestante, con su tica infra-

52

mundana, el que primero se conmovi en Holanda, Inglaterra y Norteamrica, y que precisamente del mundo protestante se levanten algunas de las grandes
voces iusnaturalistas.
8. Podemos definir al iusnaturalismo como la prehistoria terica del liberalismo. Su problemtica corre
entre dos exigencias esenciales y tendencialmente
contradictorias. Por una parte, la sociedad no se concibe ya como un dato de naturaleza y puede ser por entero plasmada por el hombre. Por otra parte, la primaca del individuo respecto de la sociedad es tambin de
carcter natural, pero el individuo no puede dejar de
vivir en sociedad. La naturalidad de la vocacin social
del hombre, ~an evidente en Aristteles, experimenta
un proceso smgular, que se contrae, pudiramos decir, dentro de la conciencia del individuo. ste ya no
{ se presenta como una articulacin de la sociedad, sino
al contrario, es la sociedad la que se presenta como
una articulacin de la conciencia individual. Es una
subversin radical, que certifica la separacin del individuo de toda agrupacin determinada por el nacimiento. Es ste un pensamiento que no poda germinar, ya no digamos en la mente de un esclavo, pero ni
siquiera en la de un griego libre. Lo que histricamente presupone es que la sociedad humana funciona ya
como una sociedad disociada, como una relacin entre individuos que personalmente se franquean por
medio de la dependencia personal. No obstante, tal sociedad es, con toda evidencia, una sociedad en la que
una relacin por el estilo puede subsistir slo en la
medida en que el vivir prctico no est ya encomendado a la produccin de los esclavos o de los siervos de
la gleba y que pueda realizarse como vivir social a travs de la independencia personal recproca y mediante la total transformacin de las cosas producidas en
cosas intercambiables. En la teora poltica iusnaturalista la contradiccin entre el carcter artificial o
histrico de la sociedad y el carcter natural del individuo que no obstante "apetece" la sociedad, es la mi-

53

rilla que denuncia cmo el viejo dualismo de sociedad


y naturaleza opera de nueva cuenta vistiendo el uniforme de la gran revolucin terica moderna. Naturaleza y humanida d, experienci a y razn buscan sin encontrarla aquella conjuncin que la naciente fsica
est descubrien do por su lado. Por una parte, la racionalidad, que antes comprend a a la naturaleza a travs
de caminos extrahuma nos, se subjetiviza en la razn
laica, mientras que por otra parte, la estructura natural de la vida social, antes igualment e extrahuma na,
se entifica en el sistema de un derecho natural del
hombre-co nciencia. En el centro del pensamien to poltico no se da ya el estudio de la estructura orgnica,
natural, racional, eterna de la sociedad, sino el que se
refiere al hombre que, con sus derechos naturales y
con su capacidad de decisin construye y modela a la
sociedad. El mundo del individuo es el mundo eterno
de la razn y el mundo de la sociedad es el mundo transitorio de la historia. Nacen las dos grandes categoras de la nueva filosofa: racionalis mo y empirismo .
He aqu la summa del iusnatural ismo: el hombre
nace libre e igual, la sociedad es una creacin suya que
no puede revocar aquella libertad y aquella igualdad;
la ley y la autoridad deben nacer del consenso; el poder es responsab le; los gobernant es representa n al
pueblo. La antigua anttesis griega entre naturaleza y
convenci n viene desarrolla da por rumbos imprevistos; es la misma anttesis que eleva la carga corrosiva
de las institucion es constituid as y expande el individualismo, desmontn dolo de la tica y de la poltica,
separa la convivenc ia poltica del reino de la naturaleza y la proyecta sobre la historia; desarrolla la idea de
la cosmpoli s y, de idea moral y religiosa que era, la
transform a en una idea poltica que se coloca en la
base del derecho internacio nal; sustituye en el centro
de la vida social el ideal griego de la felicidad comn,
de la sabidura y de la virtud, por el de la felicidad personal y sus garantas. La bsqueda de la felicidad deja
de ser empresa de unos pocos y destino ultraterren al
de todos y se transform a en una competenc ia que vin54

cula las conciencia s y los cuerpos y exige tolerancia ,


libertad de opinin, control crtico, adems de libertad de actividad econmica , propiedad privada, respeto y garantas recprocos . Todas las connotacio nes de
la "vida perfecta" se contraen: salen de la comunida d
y hacen su asiento en la conciencia y en la actividad individuales ; de tal contracci n el ordenamie nto positivo sale sublimado en la abstracci n del garantism o
como una esfera puramente externa. Ya Herclito hablaba de las leyes como de los muros de la ciudad,
pero l jams habra identificad o esos muros con una
simple cinta exterior dentro de la cual fuese posible la
disociaci n individual ista de todo valor. Tambin los
nuevos tericos hablan de la necesidad de defender y
de mantener las leyes, pero ello se debe a que las leyes
defienden y mantienen "la vida y la propiedad ", ambos atributos inseparabl es de la persona presocial.
Los juristas romanos, por su parte, hablaban de un derecho natural, pero en el sentido arcaico, de un orden
que la naturaleza ha establecid o entre todos los animales. Los nuevos tericos, a su vez, ya no hablan de un
ardo ordinatus, sino de un ardo ordinas; el orden natural constituye una racionalid ad que supone una razn
y un sujeto humanos, desvincula dos del resto del mundo natural que la ciencia va clasificand o; el suyo es un
orden natural humano. El nuevo pensamien to no vacila en unirse con las tradicione s, pero lo hace en modo
crtico, sacando provecho en todos los modos posibles
de la conquista del derecho de crtica que le permiti
ganar la Reforma protestant e y la ciencia natural. Si
el siglo XVI fue el siglo de la batalla crtica, el siglo
XVII saca ya las conclusion es prcticas de aquella batalla y representa el siglo de la difusin y de la estabilizacin: se inaugura con la hoguera de Giordano Bruno
y se concluye despus que Inglaterra decapita por primera vez a un rey, obtiene el habeas corpus, y manifiesta con Locke al terico de la tolerancia y del poder
fundado en el consenso.
Tambin en este aspecto la genialidad terica de los
iusnatural istas reside en el hecho de haber obtenido
55

conclusio nes tericas tpicas de modos prcticos de


conviven cia que an no se haban desarroll ado en su
plenitud. 55 Y de esta genialida d deriva a su vez su limitacin histrica , pues sus anticipac iones tericas
no pueden por ms de encajar de algn modo con las
tradicion es sobreviv ientes, en la medida en que todava no constituy en anticipac iones experime ntales
completa s. Hobbes, uno qe los mximos tericos del
pensamie nto poltico moderno , uno de los primeros
que desconsa gra a la tradicin , siente la necesida d de
insertar en su obra Del ciudadan o un captulo, el XI,
que intitula "Pasajes y ejemplos de la Sagrada Escritura sobre el derecho pblico que confirma n cuanto
se ha dicho", as como de dedicar la ltima seccin a
la religin. Inclusive , el ltimo captulo viene intitulado "Lo que es necesario para entrar en el reino de los
cielos". Y sin embargo , l nos demuest ra en la carta
dedicato ria "Al Excelent simo Guillerm o, conde de
Devonsh ire, mi honorabl e seor", cun radical era la
crtica empirist a a que haba sometido la ciencia poltica tradicion al. Su carta dedicato ria est fechada el
1 de noviemb re de 1646; slo doce aos antes Galileo
Galilei se haba arrodilla do ante los inquisido res generales "contra la hertica depravac in" y haca slo
cuatro que se haba apagado, ciego, en su gran visin
renovada de los cielos. Y Hobbes haca presente a los
cientfico s sociales el ejemplo de los gemetra s y de
los fsicos, escribien do: "Si los filsofos morales hubieran llevado a cabo sus estudios con xito parecido , no
veo cmo el ingenio humano hubiera podido contribuir mejor a su propia felicidad en esta vida." 56 Su
mrito consiste en haber encontra do "dos postulad os
segursim os de la naturale za humana: 1] el deseo natu- ..
ral, en virtud del cual cada uno requiere para s el uso
55
Al respecto vanse los agudos anlisis textuales de C.B.
Macpherso n, The Political Theory of Possessive Individual ism,
Londres, 1965.
56 T. Hobbes,
De Cive, Trad. it., Elementi filosofici su[ cittadino, Turn, 1948, p. 53 .

56

de cosas que estn en comn, 2] la razn natural por


la cual cada uno se esfuerza por evitar una muerte violenta como el ms grande de los males naturale s"Y
Su ciencia es una ciencia natural, su mtodo se modela sobre el mtodo de los mecnico s renacent istas, y
con todo y ello en la carta citada escribe: "Lo que he
agregado acerca del reino de Dios, lo he escrito para
que no pareciese estar en contradic cin entre lo que
Dios nos dice a travs de la naturalez a y la ley de Dios
que nos trasmiten las Sagradas Escritura s." 58 Es la
misma preocupa cin de Galileo. El primero de los Dos
tratados acerca del gobierno civil de Locke (publicados annimo s en 1690) est dedicado por entero a disputar al Patriarca de Filmer, ltima sancin del poder
divino de los reyes, la interpret acin de la Sagrada Escritura. En el segundo tratado la "apelaci n al cielo"
es la extrema razn del rebelde.
La batalla que haba sido librada siglos antes en torno de la obra aristotli ca, se renueva sobre la interpretacin de la Sagrada Escritura : el mundo no se desembaraza fcilmen te de su pasado terico mientras no se
ha transform ado en un pasado prctico. Empero, el
supuesto de la divinidad y de la religin comienza entonces a ser un mero supuesto y, como lo proclama
Grocio, el derecho existira aun cuando no existiera
Dios. Leibniz, que es quiz el ltimo gran terico que
trata de lograr la sntesis entre la vieja teologa y la
ciencia nueva, escribe una Teodicea y sostiene, en definitiva, el principio aristotli co de que la "razn suficiente" del mecanici smo csmico es a pesar de todo
un principio teleolgi co, pero disputa a Newton el descubrimie nto del clculo infinitesi mal.
La igualaci n de los individuo s por nacimien to y su
igualaci n ante la ley positiva en cuanto ley fundada
en el consenso , implica el fin de toda jerarqua racional, laica, determin ada por la emulaci n terrenal en el
libre campo de la compete ncia econmic a. La Razn
57

58

/bid., p. 55.
/bid.

57

es la nueva divinidad moderna del individuo y la


Revolucin francesa levanta los rboles de la libertad
y los templos de la nueva diosa. Pero para ser autntica divinidad mundana de la nueva cultura laica, la
razn debe salir del mundo simplemente desdoblado
de la metafsica tradicional y remontar los nexos por
completo mundanos de la experiencia. Por ello, la crtica de la cultura teolgica significa al mismo tiempo
la bsqueda de un encuentro entre experiencia y razn la crtica del abstracto racionalismo en el que se
haba educado el iusnaturalismo y la superacin del
racionalismo dogmtico se trenzan con la superacin
de iusnaturalismo.
Para poder constituirse en la nueva fe moderna, la
fe en la razn no puede ser, propiamente dicha, una fe,
pues necesita de un control interior de la misma razn
y de su concordancia con el carcter inagotable de la
experiencia. El proceso, planteado por Hume, se concluye con Kant y la coherencia con el alma interior del
racionalismo pone al descubierto la naturaleza irrepetible e inconmensurable de los universos individuales. La crtica de la razn pura descubre la primaca
de la razn prctica; la proclamacin racional del individuo moderno evoca el triunfo del sujeto prctico.
El autntico centro del individuo es su conciencia, su
responsabilidad, su voluntad moral de proyectar su
conducta como conducta universal, de modelar ticamente al mundo. Entre Hume y Kant ha pasado Rousseau, que condena la especulacin de los siglos pasados en nombre del corazn simple y del arrojo moral.
La individualidad, que el ltimo gran sistemtico de la
vieja cultura, Leibniz, haba confinado dentro de un
complejo de mnadas sin ventanas, en el marco de una~
armona providencialmente preestablecida, en realidad tiene que crear esa armona del mundo salindose
del creacionismo. Toda la cultura del siglo XVIII converge en esta direccin: el descubrimiento llevado a
cabo por Vico de la nueva ciencia histrica, la crtica
de Hume a la lgica y al contractualismo, la exploracin histrico-social de las instituciones polticas

58

planteada por Montesquieu, el atesmo francs, la crtica de la civilizacin de Rousseau, la nueva ciencia
econmica y la moral del sentimiento de Smith.
En la teora poltica moderna la erosin de los viejos
mdulos del pensamiento simplifica las soluciones
del nuevo pensamiento laico y las hace ms refinadas.
En sustancia, el problema decisivo de la poltica lo representa el problema de la democracia, la relacin entre el poder y el pueblo, entre la ley y los ciudadanos,
entre gobernantes y gobernados, entre el Estado representativo y la sociedad de los privados. Pasa a un
segundo plano no slo el dualismo cristiano de la
tierra y el cielo, sino adems el dualismo racionalista
de estado de naturaleza y estado de civilizacin, en
una palabra, la herencia de la secular escisin entre
naturaleza y sociedad como secciones preordenadas
respecto del mundo histrico del hombre. El verdadero, autntico dualismo moderno es el que se da entre
la soberana popular y la soberana del Estado. Los
dems restos dualistas slo podrn volver a surgir sobre las huellas de ste.
Del alcance ejemplar en que este panorama del pensamiento poltico moderno asumen Rousseau y Kant
se ha hablado ya con largueza. 59 Baste slo recordar
que Rousseau descubre en esencia dos problemas: el
contraste irreductible entre el Estado representativo
y la soberana popular y el igualmente irreductible
contraste entre igualdad natural de los hombres y la
desigualdad social de los mismos. Las soluciones dadas a los dos problemas estn rigurosamente ntercondicionadas: o se reelabora el universo de los hombres a travs de una igualdad poltica integral y en ese
caso se subordina el gobierno y la ley al pueblo unificado o, en nombre de la vida privada, se restablece la
soberana de los gobernantes y as, junto con la batalla
contra el despotismo de los gobiernos, se habr perdido tambin la batalla por la igualdad. Aunque con
59

Vase, en el origen de la discusin, G. Delia Volpe, Rousseau

e Marx, Roma, 1964, cuarta ed.

59

ciertas contradicciones, sa es la esencia del pensamiento de Rousseau o, por lo menos, la agitacin


terica que siembra. Se podr poner el acento en las
incoherencias del Rousseau que sigue siendo iusnaturalista y, por ende, se le podrn acusar de promotor
del utopismo moralista en poltica; se le podrn reclamar tambin sus vacilaciones que corren entre su incipiente crtica de la propiedad privada y el presupuesto persistente del individuo como ente no social. Mas
el Rousseau incoherente y vacilante nos dice muy
poco de la coherencia de la solucin liberal de Kant,
Humboldt, Constant, mientras que el Rousseau que
efectivamente sobrevive por su originalidad y su
adherencia crtica a la problemtica de nuestra poca
es el mismo que presume las soluciones radicales de
la democracia poltica. Algo anlogo cabe decir de
Kant, naturalmente en sentido opuesto. La crisis estructural en que desemboca su Estado de derecho no
puede ser velada por su reivindicacin esencial e irrenunciable de la legalidad jurdica, mientras exista una
ley. Aquella crisis es inevitable en la exaltacin primaria del individuo propietario y en la necesaria vinculacin del Estado representativo con la decadencia terica de la soberana popular y el estatismo
autoritario.
Con Rousseau vuelve a surgir, en una representacin moderna, el antiguo ideal de la comunidad orgnica. Mientras que con Kant se perfila una nueva versin de la entera tradicin de la escisin. Sobre la
lnea de Rousseau, con desarrollos originales, se proyecta la nueva temtica comunitaria del socialismo.
Sobre la lnea de Kant, sin desarrollos sustancialmente originales, se levanta el constitucionalismo jurdicO
con sus contradicciones autoritarias, sancionando la
laceracin que resulta de la divisin entre vida pblica y vida privada y consagrando la sociedad de los privados que se integra en una comunidad exclusivamente abstracta.
No obstante las infinitas reservas crticas que deben sealarse a la reduccin de Marx a un epgono de
60

Hegel, es cierta la afirmacin de que Hegel es una premisa de la crtica de Marx. En efecto, Hegel es lamente que advierte la exigencia de la unificacin. Suyo es
el tema de la composicin de los dualismos. Pero dado
que el suyo es un tema ideal, la solucin que del mismo
resulta no es una solucin real. La integracin del
mundo en la historia unitaria de la idea tiene su taln
de Aquiles en la suposicin de la historia como meramente ideal y en la pretensin de que las races del
mundo sean susceptibles de comprender ms bien
que de transformarse. Si el viejo racionalismo dogmtico se nos presenta como un desdoblamiento del
mundo, el racionalismo historicista de Hegel nos configura el mundo como un desdoblamiento del espritu:
pero en esencia este mundo no tiene una razn de ser
propia y por ello su racionalizacin es una empresa
que se desarrolla en su ausencia, en la medida en que
se supera y se dialectiza en las espirales ascendentes
del espritu. No por acaso la originalidad de Hegel, lo
que de l est vivo, queda fuera de la poltica. En este
aspecto Hegel es de veras un "perro muerto"que se
pudri con el Estado prusiano. No fue ms all del sealamiento, importante, es verdad, de que la dinmica
de la vida prctica moderna est contenida en el dualismo de sociedad civil y Estado y que sta es la laceracin mundana en la que precisa intervenir. Pero Hegel
interviene a su modo, al excluir al Estado de la mundanidad y al darle como lugar de origen y como destino
la esfera celeste del espritu, en la que todo se integra
y se supera dejando las cosas mundanas tal y como estn . Puede decirse que la leccin ms importante que
Hegel deja eh la poltica es, a contrario, la necesidad
de una crtica histrica del Estado. Y precisamente en
este punto comienza Marx.60
9. Quiz el significado ms seguro de los lmites histricos que presenta la doctrina poltica lo p roporcione
6

Consltese Crtica de la filosofa hegeliana del derecho p


blico, en K. Marx, Opere filosofiche giovanili, Roma, 1963.

61

la mezquina actuacin que sta lleva a efecto cuando


se la compara con los fenmenos prcticos que le han
seguido. Ya se ha dicho cmo la teora esclavista de
Aristteles se da de bofetadas con el siemple buen sentido del ingls comn del siglo XVII. Un papel que no
resulta mejor de cuanto lo sea la doctrina de la armona social, regida por la "mano invisible" de Adam
Smith en relacin con el sentido comn del huelguista
de nuestros tiempos, o bien la teora kantiana de la divisin de los ciudadanos en activos y pasivos ante el
sentido comn del elector que ha logrado el sufragio
universal; o tambin la idea de Humboldt acerca del
Estado abstencionista frente a las expectativas de seguridad del empleado que espera en su casa al mdico
de la mutualidad de Estado o del pensionado que recibe cada mes la pensin; o, en fin, la teora hegeliana de
la misin universal de la polica ante el recuerdo que
cada uno conserva de la Gestapo. Empero, la ms desconcertante incapacidad que las grandes doctrinas
polticas modernas muestran es, en conjunto, la de no
entrever la inminente irrupcin de las masas populares en la vida pblica y la animacin revolucionaria
del cuarto estado. Y ms an, si se excepta el ala "hertica" del pensamiento premarxista (un cierto Rousseau y los grandes socialistas utpicos), sorprende no
slo la falta de previsin de los fenmenos de este gnero (un terico puede ser grande cuando ve, aunque
no prevea), sino tambin el autntico desprecio terico y moral hacia los "trabajadores dependientes", q~e
transpira toda gran obra poltica. Se hara necesano
que alguien reuniera orgnicamente esta seccin de la
historia del pensamiento poltico moderno, por lo general ya archivada, para someter al fuego de la crtica
la concordancia del fondo que se maniiesta en ella
con la tradicin de cada poca. Se trata de una tradicin que, es lcito afirmarlo, desciende de una armazn terica comn, caracterizada por la exposicin
dualista de trabajo y pensamiento, praxis material y
praxis terica, que constituye adems la trama profunda de la "anttesis de la naturaleza y la historia",
62

para decirlo con Bruno Bauer, y del nulo reconocimiento mental de aquella unidad entre hombre y naturaleza que, por el contrario, comentaba Marx, "ha
siempre existido en la industria y que en cada poca
ha existido de manera diferente, de acuerdo con el mayor o menor desarrollo de esta ltima". 61 En semejante conjunto conceptual, sigue notando Marx, " la
produccin real de la vida aparece como algo prehistrico, mientras que lo que es histrico, entendido
como algo que est separado de la vida comn y corriente, aparece como extra o sobrenatural. La relacin del hombre con la naturaleza queda, por tanto,
excluida de la historia y con ello se crea el antagonismo entre naturaleza e historia".6 2
El gran mrito terico de Marx en el campo del pensamiento social, parece ser el de haber reconstituido
mentalmente aquella unidad dispersada por efecto de
la divisin del trabajo, que "se transforma en divisin
real desde el momento en que se opera una divisin entre el trabajo manual y el trabajo mental". 63 En adelante "la conciencia puede realmente figurarse que
constituye algo diferente de la conciencia de la vida
prctica existente y, concebir realmente algo sin concebir nada real: a partir de este momento, la conciencia est en grado de emanciparse del mundo y de dedicarse a elaborar la teora 'pura', la teologa 'pura', la
filosofa 'pura', la moral 'pura', etc.". 64 Reconstituir
la unidad de naturaleza e historia significa para Marx
llegar a concebir la historicidad de la naturaleza y la
naturalidad de la historia, ganar tericamente los ritmos prcticos de los tipos histricos naturales de la
convivencia humana, pensar en los pensamientos mis-
mos como pensamientos histricos que se refieren a tipos sociales materiales, y correlativamente, aproxi61

K. Marx-F. Engels, La ideologia alemana, Trad. It., Roma,


1958, p. 40.
62
/bid., p. 35.
63
!bid., p. 28.
64
/bid.

63

mar los tipos sociales como organismos humanos


naturales que se completan con las estructuras ideales que ellos mismos manifiestan. De este modo, como
se ha visto ya en el caso de la teora del valor de Aristtele s , Marx logra poner en evidencia los lmites histricos de las doctrinas sociales, como e xplicaciones tericas de tipos determinados de sociedad que son y en
los que se plantean nicamente los problemas que
ellos mismos comportan, y descubre las autnticas
anticipaciones del genio terico que rompe, en cierta
medida, el sistema de su tiempo.
Esta explicacin causal de la historia del pensamiento poltico legitima , para Marx, en el campo de
las ciencias sociales, el empleo del mtodo cientfico,
propiamente dicho, ya que configura la historia de las
ideas como una previsin terica calibrada y conformada por el decurso histrico real. Ahora bien, no se
trata aqu, naturalmente, del experimento de laboratorio cuya falta fue siempre el pretexto para diferenciar la ciencia del hombre de la ciencia de la naturaleza, sino de aquel tpico experimento humano que es el
experimento histrico, vale decir, del sucederse real
de tipos sociales que se transforman el uno en el otro
y que realizan las generaciones humanas y sus creaciones ideales. Desde este punto de vis ta, la revolucin
terica de Marx tiene el alcance de aquella revolucin
cientfica operada por Darwin, a la que viene a completar: mientras que Darwin fue el primero en descubrir la estructura histrica de la vida natural, Marx
fue el primero en descubrir la estructura natural de la
vida histrica. 65 Y de esta complementariedad uni65 Lo ha sealado tambin un ci entfico: K.A. Timiryazev, "Is
toricheskiy metod v biologii" , en Izbrannye sochineniya, Mosc,
1949, m, p. 599 : "A principios del siglo XVIII, con Vico, la misma
histo ria, a su vez, trata de convertirse en una historia natural.
Pero su total liberacin del artfice y creador teolgico (Agustn,
Bossuet) o de la idea metafsica (Hegel), etc., se completa slo en
la segunda mitad del siglo XIX con Buckle y Marx. El puente entre biologa y sociologa en la forma de aplicar el mtodo
histrico, se construye al mismo tiempo entre dos cabezas, Darwin y Marx."

64

versal de historia y naturaleza brota la posibilidad de


teorizar una ciencia del mundo y hasta una metodologa cientfica.
Pero tal complementariedad de historia y naturaleza en el pensamiento de Marx conservara una gran laguna si en el plano de la teora poltico-social Marx no
estuviera consciente del carcter histrico de su mismo pensamiento materialista. De hecho, Marx alcanza
este grado de conciencia cuando se da cuenta de que
ahora logra ver y entender loqueen la sociedad griega
faltaba: una estructura natural ntegramente tratada
por el hombre, de tal manera que pudiera expresar,
con el predominio de la industria sobre la agricultura,
relaciones enteramente sociales, desvinculadas en
modo definitivo de los lazos naturales. 66 Marx reconoce el mrito de Hegel por haber visto la separacin
entre Estado y sociedad civil en el mundo moderno,
pero lo hace responsable de no haber visto los fundamentos histricos modernos de tal separacin y de haberla supuesto como una etapa del itinerario seguido
por el espritu a travs de su historia temporal hacia
el xtasis del espritu absoluto. l puede concluir as,
por una parte, que el dualismo de Estado y sociedad
civil es un producto histrico, una articulacin efecti66

Marx hace notar al respecto que en ia moderna "sociedad de


la libre concurrencia, el individuo aparece libre de lgamenes naturales, etc., lo que en las pocas precedentes lo vuelven una parte accesoria de un conglomerado humano, determinado y circunscrito. A los ojos de los profetas del siglo xvm, sobre cuyas
espaldas se apoyan todava por entero Smith y Ricardo, este individuo del siglo xvm, que es el producto, por un lado, de la di sol u
cin de las formas sociales feudales, y por el otro, de las nuevas
fuerzas productivas que se desarrollan a partir del siglo XVI,
aparece como un ideal cuya existencia pertenece al pasado. No
como resultado histrico, sino como punto de partida de la historia. Como individuo conforme a la naturaleza, de acuerdo con la
concepcin de la naturaleza humana de aquellos profetas del siglo xvm, no es en realidad originado histricamente, sino creado
por la naturaleza misma. Esta ilusin ha sido hasta ahora propia
de cada nueva poca ... Mientras ms nos remontamos en la historia, tanto ms el individuo -incluido el individuo que producese nos presenta no autnomo, sino como parte de un todo: muy
65

va de un tipo de relaciones sociales materiales y, por


otra parte, que su verdadera unificacin no puede ser
ideal y que le es necesario, in primis, no una "superacin" en la esfera de la espiritualidad, sino una transformacin tal que, al devolver a la sociedad civil el
nexo comunitario que la divisin del trabajo y la disociacin privada han hecho emigrar hacia el mundo
abstracto del Estado poltico, anule a la una como sociedad puramente civil (o sociedad de los privados) y
a la otra como sociedad puramente poltica (o comunidad slo ilusoria por cuanto se abstrae de las relaciones sociales reales); se trata de una transformacin
que de esa manera reconstituira a la sociedad como
una sociedad homognea. El paso de Marx hacia el comunismo es el resultado prctico de su revolucin terica, y se debe precisamente a la visin de la necesidad
histrica de una socializacin de la relaciones modernas, el que Marx logra no slo ver sino adems prever
la irrupcin popular en la vida moderna.
Como es sabido, numerosas y asaz distantes son las
estimaciones que se dan del pensamiento de Marx.
Pero a pesar de ello el dato constante que motiva su actualidad histrica y su eficiencia terica es su capaciatrs an, de modo completamente natural, como miembro de la
familia y de la familia que se transform en tribu; luego, forman
do parte de la comunidad en sus diversas formas, tal y como sur
gi del contraste y de la mescolanza de las tribus. Slo en el siglo
xvm, en la 'sociedad burguesa', las diferentes formas de los nexos sociales se presentan al individuo como un puro instrumento
para sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero la
poca que genera este punto de vista, el punto de vista del indivi
duo aislado, es precisamente la poca de las relaciones sociales
(generales desde este punto de vista) que hasta ahora se han desarrollado . El hombre es, en el sentido ms literal, un zoon
po/itikn, no slo un animal social, sino un animal adems que
slo en sociedad logra aislarse." A propsito, consltese toda la
"Introduccin" a Para la crtica de la economia politica, en K.
Marx-F. Engels, Opere scelte , cit., pp. 713-742 (Einleitung 1857,
contenida en los Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Berln, 1953 [T.]) e intgreslas con las consideraciones histricas contenidas en Forme che preccedono la produzione capitalista (que forman parte tambin de los Grundrisse [T.]).

66

dad de entender el destino del siglo, y no en el plano


de as proclamas polticas, sino en el del anlisis cientfico. Con Marx se reconoce la estructura natural humana del mundo y la conexa estructura humano-natural del pensamiento: el sujeto prctico, en el nivel
explicativo, cala en lo concreto natural del sujeto productor, del trabajador, exactamente mientras la relacin natural de los hombres sale de la eternidad y se
injerta en la composicin histrica y humano-social
de todas las esferas de la vida. Por esto, explicar el
mundo para l no basta. Marx no sustituye la transformacin del mundo por el conocimiento del mismo,
sino l'a concepcin tradicional del mundo como mera
realidad del pensamiento, por la nueva concepcin del
pensamiento como realidad totalmente mundana y
ritmada por mdulos ideales que reproducen de una
determinada manera los mdulos reales de las formas
histricas de convivencia social. Si antes cambiar el
pensamiento significaba el modo de cambiar al mundo, ahora cambiar al mundo implica un modo de cam.
biar al pensamiento. Pero si antes aquella pretendida
plasmabilidad ideal del mundo era slo un neto idealismo destinado a meditar acerca del infinito carcter
indomable de la realidad, ahora esta plasmabilidad
mundana del pensamiento lo hace capaz de mutar
efectivamente la realidad mundana. La filosofa poltica y social que hasta ahora haba siempre oscilado
entre sus variados disfraces metafsicos, entre la utopa histrica y el compromiso prctico, encuentra as
un sucesor de harto diversa capacidad incisiva: la
ciencia de la economa poltica como ciencia de las relaciones sociales reales, de las que el pensamiento no
es ms que pensamiento. La crtica de la razn se
transforma as en la crtica de la misma prctica humana. La revolucin de las ideas era el ltimo lmite
de la "creatividad del espritu"; la revolucin de las
cosas deviene con Marx la nueva frontera.
10. Desde cuando Marx mont proceso al capital, la historia del pensamiento poltico social ha sido constre67

ida rigurosamente a rehacer, de decenio en decenio,


el proceso a Marx. En este fenmeno, que dura ya un
siglo, hay quiz un signo anlogo a aquel que distingue
a la obra de Aristteles y, en menor medida, a la de
Toms de Aquino. De hecho, las "superaciones" de
Marx, que van de Bernstein a Croce, Weber, De Man,
Pareto, no cuentan ya. Empero, precisa reconocer que
esta importancia central que la crtica a Marx tiene en
el siglo presente, en realidad es el reflejo de la importancia central de los mismos problemas que l ha puesto en la plaqueta de los microscopios sociales, principalmente el que se refiere a la socialidad de los problemas polticos modernos. En el plano de los movimientos polticos la cosa aparece particularmente
evidente: no hay partido poltico que no se haya dado
un "programa social". La incidencia de los fenmenos
que Marx ha puesto de relieve se vislumbra sobre todo
en los hbridos que han nacido de la fenomenologa poltica; liberalismo social, capitalismo popular, nacionalsocialismo, partido popular, socialismo cristiano,
los ms significativos de este nuevo muestrario poltico. Desde este punto de vista, podra decirse que la
nuestra es la poca de las contaminaciones. El trmino" democracia" para citar un ejemplo, y que al finalizar el siglo xrx mostraba todava las seales de las excomuniones religiosas y laicas, ha experimentado un
proceso de difusin y universalizacin que quiz sea
slo equiparable al nmero infinito de acepciones que
las sectas confirieron a la nocin del cristianismo.
Correlativamente, los modelos clsicos, sobre todo
los de Kant y de Hegel, han sido sometidos a un estilicidio de revisiones y de puestas al da que, a pesar de
que no salgan del mbito originario, han tratado de
adecuarlos a datos y problemas que la "filosofa clsica alemana" no puede ya contener. Incluso en esto hay
un indicio del carcter de transicin del nuevo siglo,
que se configura como una zona histrica caracterizada por descompensaciones y desequilibrios "imprevistos". Un testimonio bastante atendible parece estar constituido por los puntos que ha perdido la
68

clsica presencia de la razn: la que era "crtica de la


razn", poco a poco se ha ido traduciendo en una "crisis de la razn", que se ha ahondado en la medida en
que la razn se ha venido contraponiendo a la tpica
estructura intelectiva de la ciencia. No slo la religin
y el deliberado irracionalismo, sino tambin la "razn
dilectica" y la "comprensin", han desmallado progresivamente aquel tejido unitario de ciencia y cultura que pareca haber sido integrado por las operaciones tericas de los grandes investigadores del siglo
pasado y por los economistas clsicos de Ricardo a
Marx. El historicismo de Dilthey, el psicologismo de
Wundt, el neokantismo de Windelband y Rickert, el
empiriocriticismo, el existencialismo, la fenomenologa y hasta la sociologa del conocimiento se agrupan
en el campo de esta progresiva "des truccin de la razn", en la bsqueda vana de un Ersatz filosfico que
sustitu ya la orgnica carencia de una posibilidad de
hacer ciencia sobre las cosas humanas.
Ahora bien, este ofuscamiento de los horizontes racionales, es en verdad un mero producto de la historia de las ideas? Una mirada a los fenmenos reales
del mundo contemporneo basta para convencernos
de que son demasiado numerosas las inversiones documentadas por la historia de las cosas respecto de los
modelos plasmados por nuestra cultura. Ya se ha hecho mencin del derrumbamiento que han sufrido
frente a los hechos toda una serie de postulados tericos, de la armona del proceso econmico a la decidida
evolucin del Estado jurdico, y que se han visto radicalmente subvertidos por las tendencias del nuevo siglo. La igualdad jurdica se daba cuenta de que era la
forma ms pura de la desigualdad, tal y como Aristteles y Marx lo haban visto, en el momento mismo en
que alcanzaba su plenitud. La burocracia, este modelo
hegeliano y weberiano de "racionalizacin" de la cosa
pblica, ha puesto de manifiesto una monstruosa irracionalidad y una incapacidad estructural de previsin. La libertad individual antepuesta a la igualdad
social para salvaguardar el finalismo de la persona
69

ha cado en la ms increble coleccin de comportamientos estereotipados. La sociedad de los privados,


que deba asegurar el desenvolvimiento de cada individuo, ha manifestado gigantescas formaciones monopolistas capaces incluso de modelar los consumos
individuales. El principio de nacionalidad ha desembocado en las doctrinas del "primado" nacional, primero, y del racismo, despus. La divisin de los poderes, la Rule of Law, el control jurisdiccional de los
rganos del Estado y todo el arsenal del moderno derecho constitucional, se han revelado demasiado frecuentemente impotentes para contener la transformacin autoritaria del Estado, y no slo eso, sino que
incluso la han promovido. Qu es lo que queda de la
civilizacin liberal individualista, que no haya sido ya
utilizado para explicar estos fenmenos? Incluso las
Declaraciones de los derechos adquieren un sabor objetivamente equvoco frente a la historia contempornea; por lo dems, no es verdad que tales Declaraciones fueron denegadas por la Francia jacobina a sus
colonias, en las que, evidentemente, no tena ninguna
validez el trinomio Libert-galit-Frate rnit?
Para nuestros fines, lo fundamental no es realizar el
censo de las ruinas de tantos principios "eternos".
Ms bien pretendemos recalcar que el mundo ha tomado caminos del todo imprevistos por los tericos de
la civilizacin liberal: asociacionismo, conflictos de
trabajo, sindicalismo, paso al socialismo de casi una
mitad del mundo, emancipacin colonial, surgimiento universal del pueblo, o sea, de los hombres no ya
como individuos separados, sino como miembros sociales, son todos sntomas de una total distrofia del tejido histrico social tal y como haba sido analizado
con anterioridad. Sobre todo, se desploma la hiptesis
central de la vieja cultura, en el sentido de que la independencia del individuo respecto de la sociedad es elfoco de la libertad moderna. Muy al contrario, esta
independencia-sepa racin se ha revelado como el autntico manantial de la libertad moderna, pues slo en
el recproco aislamiento de todos puede crecer el des70

potismo de unos cuantos: la independencia de cada


uno es solamente el reverso de una dependencia universal de todos . El individualismo es, en suma, la revelacin de una especfica e histrica forma social, de
~odo qw~ es inexacto decir que el despotismo haya
sido abatido cuando se venan abajo las monarquas
absolutas, pues ste no termina sino hasta cuando la
sociedad se reconoce como tal en s misma y el individuo se siente como una ramificacin histrica de ella
Y reivindica para s una participacin consciente, nic~. arma para evitar la inconsciente y glida dominacwn de las cosas sobre los hombres y el privilegio de
algunos sobre los dems .67
Sin embargo, una doble barrera terica se contrapone a la realizacin de una total socializacin poltica Y econmica: en el nivel poltico opone resistencia
la idea de que la democracia representativa es el modo
exclusivo para gobernar a la sociedad moderna en el
plano econmico, se contrapone la idea de que 1'a economa de mercado es la sola eficiente para ordenar las
relaciones de produccin. Se ha aceptado, es cierto el
principio del sufragio universal (abandonando en as
buhardillas de la historia los razonamientos de Kant
Y de Constant acerca de la "incapacidad" poltica de
las clases trabajadoras y de las mujeres), pePO se sigue
pensando que, en el fondo, Rousseau fue padre de una
tirana de nuevo corte con su doctrina sobre el carcter indelegable de la soberana popular. Es verdad
q_u e, despus de las duras experiencias de la gran criS IS de 1929 y de la segunda guerra mundial, se est
aceptando la idea de una "programacin" de la economa, pero se sigue pensando que, en esencia, la "libre
empresa" es el fundamento irrenunciable de la sociedad moderna. Es posible que no exista, ms de cuanto se cree, una conexin histrica orgnica entre estos

67 veanse 1as agudas consideraciones formuladas por C.G.


Vlacpherson, "Post-Liberal Democracy", en New Left Review, n.
33, 1965, acerca de las teoras liberal-democr ticas.
71

dos puntos extremos del pensamiento poltico-social


moderno? En realidad, los argumentos aducidos para
sostener el carcter "utpico" de una democracia directa en el mundo moderno, se fundan no tanto en las
dimensiones del Estado nacional (mucho ms amplio
que la ciudad-Estado ateniense), como en la difusin
enorme de la divisin del trabajo que, al transformar
radicalmente las relaciones entre los hombres en relaciones privadas, ha puesto de manifiesto la esfera poltica como una esfera separada de la esfera de las actividades sociales. Desde este punto de vista, aparece
bastante clara la referencia histrica del carcter representativo del Estado a la estructura privada de la
economa moderna. Por lo dems, no es casual que todas las Declaraciones de los derechos y las Cartas
constitucionales de los Estados representativos tengan como fundamentos indeclinables no slo el sistema del habeas corpus sino tambin el sistema de la
propiedad privada. Como ya en Locke, la tutela de la
"vida" y de sus articulaciones tico-polticas se hace
acompaar cumplidamente de la tutela de la "propiedad".
Sin embargo, en los dos planos, el poltico y el econmico, se han ido madurando contradicciones que
siembran el desconcierto acerca de la necesidad iderogable de que las "garantas" del individuo se confen en eterno a la gestin representantiva del Estado
y al sistema de la "libre empresa". Los desarrollos histricos han hecho luz, por ejemplo, sobre cmo el Estado representativo, prensado por las objetivas necesidades de las relaciones sociales modernas, ha
ampliado enormemente las dimensiones de su actividad y ha tratado de colmar el surco divisorio entre poltica y sociedad con una progresiva expansin de la
economa pblica y de la intervencin social en todos
los campos (de la educacin a la asistencia, de las
obras pblicas a la previsin social, del comercio exterior a los organismos descentralizados). De esta manera se ha confirmado la unidad sustancial entre Estado
y sociedad, su necesaria unificacin en nuestra poca;
72

pero tal confirmacin se ha dado a travs de una subordinacin de las actividades sociales a la gestin
poltico-burocrtica que, por una parte, ha minado la
originaria estructura del Estado representativo, y
que, por otra parte, ha sobrepuesto el formalismo burocrtico a las competencias sociales. La perspectiva
de la "burocratizacin universal", de la que Weber vio
los mritos tericos ms bien que los defectos hist;icos, se nos aparece como una perspectiva con posibilidades para devorar la res\dual "libertad" del individuo " independiente", mientras se hace cada vez ms
claro que una autntica reconquista de la unidad social es posible slo si la estatalizacin o nacionalizacin se convierte rpidamente en socializacin confiriendo a los gestores sociales unidos aquellas 'tareas
que la bur?cracia debera realizar desde fuera y sin
c~_mpetencm. En el plano econmico, empero, la adheSion a la programacin econmica se encuentra ant
una dis~~n~iva no menos preocupante: o bien la programacwn mfluye sobre las estructuras de los institutos econmicos y se introduce en un proceso de socializacin de los medios se produccin e intercambio 0
bien, en el desenvolvimiento de sus proyectos de "~r
monizacin", chocar fatalmente contra las imponentes reservas privadas de las grandes formaciones monopolistas. 68
El pensamiento poltico-social contemporneo
desde hace varios decenios se est probando a travs
de estos problemas, provocados, a propsito, por el
anlisis crtico de Marx, que plante dos trminos resolutivos e intercondicionados: la "decadencia del Estado" y la "socializacin de los medios de produccin
Y de intercambio". En qu medida las modificaciones
del Estado representativo moderno sean incisivas, parece demostrarlo la trgica torsin que ha experimentado con los autoritarismos fascista y nazi y, en general, con la progresiva expansin del poder ejecutivo en
.
68 Af
Irmacwnes anlogas en G. Myrdal, 1 paesi del benessere e
.
glz altri, Miln, 1962.

73

perjuicio del poder legislativo y el enjaulamiento del


ejercicio popular de la soberana. Frente a tales modificaciones la misma eficiencia de la democracia, limitada a la democracia constitucional, palidece y se configura exclusivamente como mera tcnica de
seleccin y designacin de los gobernantes. 69 De ah
la difusin de las indagaciones acerca de las lites del
poder y los "condicionamientos sociales" del poder
poltico, mientras que la "utopa" de la democracia
como rgimen popular se sustituye de modo radical
por el compromiso. 7Correlativamente, la programacin de la economa tiende a resolverse en una coordinacin marginal de esferas privadas fundamentalmente irreductibles, una vez que ha decado casi por
todos lados el mito corporativista.
Pero hay ms an. Esta restriccin de la problemtica democrtica dentro de los lmites de las
tcnicas constitucionales y su ntima conexin con la
libertad de empresa ha generado-dos grandes nudos
tericos que siguen siendo intrincados: la sustitucin
de la originaria y lmpida distincin entre liberalismo
y democracia por la distincin entre democracia (liberal constitucional) y "totalitarismo", que se ha impuesto casi universalmente en la cultura occidental,
ofuscando y empobreciendo los trminos reales de los
problemas polticos. 71 En el campo del socialismo,
aquella distincin se ha reflejado en una no menos
grave alteracin terica, que consiste en la contraposicin frontal del socialismo a la democracia y de la
69
Esta reduccin en la democracia al constitucionalismo es
evjdente, por ejemplo, en los estudiosos de lengua inglesa: cfr.,
en especial, C.J. Friederich, Caverna constituzionale e democrazia, Vicenza, 1963, y S.M. Lipset, L'uomo e la politica, Miln,
1963. Por lo que toca al procedimiento terico de esta reduccin
se puede ver, adems de los clsicos del liberalismo, H. Kelsen,
I fondamenti del/a democrazia, Bolonia, 1966.
7
Consltese H. Kelsen, Teora general del derecho y del
Estado, Trad. ita!., Miln, 1959, p. 293: " ... es en virtud de esta tendencia al compromiso que la democracia es una aproximacin !
ideal de la autodeterminacin total".
71
Cfr. R. Aron, Dmocratic et tota/itarisme, Pars, 1965.

74

democracia social a la democracia poltica. Se podra


decir que en un campo la teora poltica liberal ha absorbido algunas tesis de la democracia (sobre todo la
que se refiere al sufragio universal) y ha expulsado del
territorio de la problemtica social las implicaciones
igualitarias, econmicas y sociales que tena originalmente; mientras que en el otro campo la crtica
econmico-social de las relaciones entre capital y trabajo ha desvanecido la importancia de las mediaciones polticas, al aceptar como buena, en el fondo, la
operacin terica del liberalismo. En este marco es
posible apreciar otro aspecto ms, nada secundario,
de los hbridos polticos que recordamos con antelacin: nacidos bajo la presin de la crtica socialista,
han tratado de resolver la contaminacin en una autntica hegemona terica y poltica, y ello no sin dejar
de tener cierto xito. El indicio que ofrece la prueba
de lo dicho quiz se pueda encontrar en la escisin que
se ha operado en el socialismo, cuya ala socialdemocrtica se ha configurado como una forma poltica
liberal del movimiento obrero, mientras que el ala
marxista no ha logrado convertirse en la heredera
terica consciente de la expansin social de la democracia.
11. Los aos que el mundo est viviendo parecen estar
netamente dominados por estos problemas tericos.
Es muy cierto que stos parecen pasar a segundo trmino en la zona del llamado "tercer mundo", en el que
la urgencia de la emancipacin nacional y de la
construccin econmica sobrepasa a cualquier otro
problema. Empero, entre ms maduran las nuevas formaciones nacionales, tanto ms estos problemas logran imponerse en ellas.
La edad contempornea est efectuando una revolucin que no encuentra parangn en el momento en
que nos hace asistir a una primera igualacin universal de todas las naciones en la independencia. Y ya que
este primer nivel de parificacin universal est siguiendo un proceso de desarrollo econmico de las
75

"naciones atrasadas", es lcito presumir que un segundo nivel de igualdad ser muy pronto alcanzado.
Sobre esa base, ya hoy podemos constatar que los mrsmos problemas tericos y sociales asumen una circularidad mundial que jams han tenido. Estamos ante
un autntico proceso de universalizaci n de la historia del gnero humano, en el que cada vez ms netamente estn resaltando los caracteres de reiteracin,
regularidad y uniformidad que adoptan los tipos de
ajustes poltico-sociale s y los problemas filosficos y
culturales. En pocas palabras, nuestra poca es la
contienda viviente por la "primaca" de esta o aquella
nacin, de esta o de aquella raza. Y es, al mismo tiempo, la contienda de todas las razones filosficas que
han surgido de las "primacas" de todo tipo. La que en
el pasado pudo ser una sucesin de civilizaciones raciales o nacionales se nos presenta hoy como una sucesin de tipos estructurales de sociedad y de cultura,
sustancialment e indiferentes de las variantes "locales". Entendmonos: no se trata de que las diferencias
nacionales no cuenten, mas stas no son las diferencias cruciales y quedan incluidas ms bien en una tipologa histrica general, pues la nacin misma nace
en el marco de un proceso histrico que disgrega y
sustituye las formas de vida premodernas, feudales o
tribales. Slo el desarrollo parcial y no homogneo de
la civilizacin nacional burguesa en el mundo moderno ha podido respaldar por largo tiempo la idea de que
la historia es la sucesin de los "espritus de los
pueblos". Una idea como sta, que Hegel de modo tan
magistral represent e ilustr, comportaba necesariamente la tesis de que "los espritus de los puel:~los se
distinguen ... de acuerdo con la idea que de s mismos
dan, de acuerdo con la superficialidad o la profundi72
dad con que han comprendido lo que es el espritu",
72 G.W.F. Hegel, op. cit., 1, p. 43. La posicin de Marx es diferente: "Exactamente al contrario de la que sucede en la filosofa
alemana, que desciende del cielo a la tierra, aqu se va de la tierra
al cielo. O sea, que no se parte de lo que los hombres dicen, se ima-

76

y comportaba adems esta otra segn la cual "el espritu de un pueblo es un individuo natural; como tal florece, se vuelve vigoroso, decrece y muere". 73 En este
plano, Hegel bien poda afirmar que "el alma de toda
comprensin y de toda concepcin filosfica de la historia, lo que en ella ms importa y destaca, es la posesin [de la] nocin del cambio",7 4 en cuya virtud el espritu se remonta de una finitud a otra, de un pueblo
a otro, reconocindose y perfeccionndo se. En una palabra, Hegel poda concluir que "la historia universal
es la representacin del proceso divino y absoluto del
espritu en sus ms altas formas, de este curso gradual ~n el que l consigue su verdad, la autoconciencia
de s",75 precisamente porque parta de la consideracin de la "individualidad " (irrepetibilidad ) de cada
especfica cultura y de cada pueblo; por ello mismo tena que postular "pueblos histrico-unive rsales" o
"individuos csmico-histr icos": pueblos hroes y
hombres hroes. La historia universal brotaba del reconocimiento individual del espritu, era la copia de
un arquetipo omnipresente.
La edad que vivimos pone en tela de juicio, con la
evidencia de las cosas, estas premisas del historicismo idealista y pone de manifiesto la fundamental
equivalencia de los pueblos en contextos histricosociales anlogos y la sustancial funcionalidad universal de las soluciones polticas e ideales. Nos parece
que esta poca comprueba este gran pensamiento de
Marx: que el constituirse de una historia universal es
tambin un proceso histrico condicionado por el desarrollo de determinadas formas de convivencia prcginan o se representan, ni de lo que se dice, se piensa, se imagina
o se representa de ellos, para llegar de aqu a los hombres vivos;
sino que se parte de los hombres que actan realmente y sobre
la base del proceso real de su vida se explica tambin el desarrollo de los reflejos y de los ecos ideolgicos de este proceso de vida" (K. Marx-F. Engels, La ideologia alemana, cit., p. 23).
73 G.W.F. Hegel, op. cit., 1, p . 53.
74 !bid., p. 58.
75 !bid., p. 68.

77

..
'

,.'

tica. Hace ms de un siglo Marx escriba que "a medida que el modo de produccin desarrollado, las
relaciones y la consiguiente divisin natural del trabajo entre las diferentes naciones van anulando el originario aislamiento de las diversas nacionalidades, la
historia se transforma cada vez ms en historia universal".76 Y continuaba: "Esta transformacin de la
historia en historia universal no es un mero hecho
abstracto de la 'autoconciencia', del espritu del mundo o de cualquier otro fantasma metafsico, sino un
hecho absolutamente material, demostrable empricamente .. .'m Hoy estamos verificando, empricamente, que esta verdad es un hecho.
Mientras que Hegel, al seguir las huellas del espritu a travs de la historia, se limitaba a seleccionar los
pueblos de acuerdo con criterios concernientes a su
inmediata determinacin y, al elaborar la historia del
pensamiento como simple historia de la afiliacin de
las ideas se limitaba a recabar de groseros datos naturales el sentido que presentaban, con la intencin de
llegar al "fin ltimo", ms bien que a las causas adecuadas del proceso, Marx, por su parte, arrancaba de
la reconstruccin histrico-natural del proceso histrico, eliminando as la ltima corteza teolgica de la
ciencia histrica, y previendo un desenvolvimiento
prctico universal de las relaciones modernas, sin necesidad de "hacer de la historia sucesiva el objeto de
la historia precedente", 78 y sin que la'civilizacin moderna se redujese a la solucin problemtica.
Sobre la base de esta confrontacin, el desarrollo
76 K. Marx-F. Engels, op. cit., p. 42.
77
78

!bid., pp. 42-43.


K. Marx-F. Engels, op. cit., p. 42. En una concepcin como

sta, la historia se reduce a "una serie de 'pensamientos' de los


cuales uno devora al otro y al final desaparece en la' autoconciencia' " . Se trata, agrega Marx, de una "concepcin ... realmente religiosa" (idem), para la que "la poca posterior es la 'verdad' de
la epoca anterior", de modo que "la poca del perfecto dominio
del espritu es la verdad de la poca en la que el espritu dominaba todava de modo imperfecto" (p. 168). Tal historiografa, por

78

contemporneo se nos ofrece verdaderamente revelador. Nos prueba, en el escenario mismo de la historia,
que la superacin social del mundo tiene un fundamento prctico y que slo una pertinente explicacin
causal de la universalidad actual de los procesos
histricos nos permite entender el carcter especfico
de las pocas en las que el desarrollo social era un desarrollo unilateral y parcial. Si bien es cierto, en la
perspectiva del historicismo hegeliano e idealista en
general la clave de la interpretacin histrica vena a
ser la reconstruccin filosfica del paso de un principio ideal a otro y de un pueblo a otro, como de sus "finitos/' portadores, tambin es verdad que en la perspectiva de un historicismo materialista la clave la
constituye el estudio de las formas de transicin de un
tipo social a otro y al anlisis de la sucesin de tales
formas dentro de cada formacin, de cada pueblo. En
la primera perspectiva, las ideas modernas se presentan como el sello conclusivo de la historia de Europa,
"el fin de la historia del mundo, del mismo modo en
que Asia constituye el principio". En la segunda perspectiva, nuestra civilizacin moderna se transforma
en un problema histrico y el mundo, al contrario de
lo que pensaba Hegel, se torna una unidad que se debe
construir uniformndolo como una "esfera".79
tanto, procede "desarrollando las conexiones y combinando pocas diversas, de modo tal, que cada estadio histrico es reducido
a una sola palabra y, en fin de cuentas, se obtiene el resultado de
que el ltimo miembro de la sucesin histrica no ha avanzado
ni un pelo respecto del primero y todas las pocas de la sucesin
van resumidas en una sola categora abstracta, como el idealismo, la dependencia respecto de ideas, etc. Y si se hace necesario
dar a la serie histrica de las oposiciones una apariencia de progreso, ello ocurre interpretando la frase final como perfeccionamiento de la primera poca de la serie, y los miembros intermedios como grados de desarrollo en orden ascendente hacia la
frase ltima y perfecta" (266).
79
"La historia del mundo va de Oriente a Occidente: Europa
es efectiva y absolutamente el fin de la historia del mundo del
mismo modo en que Asia constituye el principio ... si bien la t~rra
tiene forma de esfera, empero la historia no lleva a cabo un giro
en torno de ella ... " (G.W.F. Hegel, op. cit., 1, p. 273.)

79

BIBLIOGRAFA DE OBRAS EN ESPAOL

Adorno, T. W., La sociedad: lecciones de sociologa, Buenos


Aires, Proteo.
Agustn, La ciudad de Dios, tr. Lorenzo Riber, Barcelona,
Alma Mater.
Althusser, Louis, La revolucin terica de Marx, tr.
Marta Harnecker, Mxico, Siglo XXI, 1967.
Aristteles, Poltica, ed. de Julin Maras, Madrid, Instituto
de Estudios Polticos .
Berna!, J.D., La ciencia en la historia, Barcelona, Ediciones
Pennsula, 1966.
Burdeau, G., Mtodo de la ciencia poltica, Buenos Aires, Depalma.
Cicern, Marco Tulio, De la Repblica, Barcelona, Bosch.
Constant, Benjamin, Adolfo, Madrid, Espasa-Calpe.
___, Cecilia, Buenos Aires, Emec.
Darwin, Charles, El origen de las especies, Mxico, UNAM .
___, El origen del hombre, EDAF, Madrid.
De Ruggiero, G ., Poltica y democracia, Buenos Aires, Paids.
___ , Historia del liberalismo europeo, Madrid, Pegaso.
Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano,
Mxico, Editorial Pax-Mxico.
Dilthey, Wilhelm, Introduccin a las ciencias del espritu, tr.
Eugenio maz, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1949.
___, Hombre y mundo en los siglos xvi y xvii, tr. de Eugenio fmaz, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1947.
___ ,De Leibniz a Goethe, tr. Jos Gaos, W. Roces y Eugenio maz, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1945.
___ ,Hegel y el idealismo, tr. Eugenio fmaz, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1956.
___ ,El mundo histrico, tr. Eugenio maz, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1944.
___ , Teora de la concepcin del mundo, tr. Eugenio fmaz,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1954.
Durkheim, mile, Las reglas del mtodo sociolgico, Buenos
Aires, Siglo Veinte.
Epicteto, Plticas, tr. Pablo Jordn de Urres, Barcelona,
Alma Mater.

81

Friedrich, C.J ., Gobierno constituciona l y democracia, tr.


Jos Luis Yuste, Madrid, Instituto de Estudios Polticos.
Grocio, Hugo, De la libertad de los mares, tr. Vicente Blanco
Garca, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1956.
Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosficas, tr.
Eduardo Ovejero y Maury, Madrid, Victoriano Surez.
___ ,Lecciones sobre historia de la filosofa, tr. W. Roces,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1955.
___ ,Lecciones sobre filosofa de la historia, San Jos, Universidad de Puerto Rico.
___ , La fenomenologa del espritu, tr. Wenceslao Roces,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1964.
Hobbes, T., Leviatn, tr. Manuel Snchez Sarto, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1940.
Hume, David, Del conocimiento , tr. Juan Segura Ruiz, Madrid, Aguilar, 1956.
___ ,Dilogos sobre religin natural, Mxico, El Colegio de
Mxico, 1942.
___ ,Ensayos polticos, tr. Enrique Tierno Galvn, Madrid,
Instituto de Estudios Polticos, 1955.
___ , Tratado de la naturaleza humana, Madrid, EspasaCalpe.
Humboldt, W. von, Cuatro ensayos sobre Espaa y Amrica,
Madrid, Espasa-Calpe.
Ihering, R. von, El espritu del derecho romano, versin de
Fernando Vela, Madrid, Revista de Occidente.
Kant, Immanuel, Fundamentac in de la metafsica de las costumbres, Madrid, Espasa-Calpe.
___ , Lo bello y lo sublime y La paz perpetua, Madrid,
Espasa-Calpe.
___ , Principios metafsicos del derecho, Puebla, Cajica.
___ ,El conflicto de las facultades, tr. Elsa Taberning, Buenos Aires, Losada, 1963.
___ , Prolegmenos, tr. Julin Besteiro, Madrid, Aguilar,
1959.
___ ,Filosofa de la historia, Buenos Aires, Nova.
Introduccin a la teora del derecho, tr. Felipe Gonz~Vicn, Madrid, Instituto de Estudios Polticos.
Kelsen, H., Derecho y paz en las relaciones internacionales, tr.
de Florencio Acosta, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1943.
___ , Teora general del Estado, Mxico, Editora Nacional.
___ , Teora pura del derecho, Buenos Aires, Eudeba.

82

Lenin, V.I., Materialismo y empiriocritici smo Montevideo


'
'
Pueblos Unidos.
___ , El proletariado y la revolucin democrtica, Buenos
Aires, Mar Dulce.
Lipset, S.M., El hombre poltico, Buenos Aires, Eudeba.
Locke, John, Ensayo sob re e l gobierno civil, tr. Armando Lzaro Ros, Madrid, Aguilar.
___ , Segundo tratado sobre el gobierno civil, ed. W. Kendall, Madrid, Instituto de Estudios Polticos.
Macllwain, Ch.H., Constituciona lismo antiguo y moderno,
Buenos Aires, Nova.
Maquiavelo, Nicols, El Prncipe y Escritos polticos, tr. Juan
G. de Luaces, Madrid, Aguilar, 196 L
Marco Aurelio, Pensamientos , Barcelona , Sintes.
Marx, Karl, El capital, Mxico, Siglo XXI Editores, 1987.
___ , Crtica de la economa poltica, Mxico, Editora Nacional.
- - - Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, tr. Rodolfo
Mondolfo, Buenos Aires, Ediciones Nuevas.
- - - y Engels, F., La ideologa alemana, Montevideo,
Pueblos Unidos.
Mondolfo, Rodolfo, Herclito: Textos y problemas de su interpretacin, tr. de Oberdan Caletti, Mxico, Siglo XXI Editores, 1966.
Myrdal, Gunnar, Solidaridad o desintegracin , tr. Salvador
Echavarra y Enrique Gonzlez Pedrero, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1962.
- - - Teora econmica y regiones subdesarrolla das, tr. Ernesto Cuesta y Osear Sobern, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1962.
- - - El Estado del futuro, tr. Florentino M. Torner, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 196 L
- - - El reto a la sociedad opulenta, tr. Carlos Gerhard, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1964.
Newton, Isaac, Seleccin, Madrid, Espasa-Calpe.
Pareto, Vilfredo, Manual de economa poltica, Buenos Aires,
Omeba.
- - - Forma y equilibrio sociales, Madrid, Revista de Occidente.
Platn, La Repblica, Buenos Aires, Eudeba.
- - - Dilogos, Madrid, Espasa-Calpe.
- - - Las Leyes, tr. Jos Manuel Pabn y Manuel Fernndez
Galiano, Madrid, Instituto de Estudios Polticos.
Ricardo, David, Obras y corresponden cia, ed. Piero Sraffa,

83

nueve tomos, tr. Juan Broc, Nelly Wolff, Julio Estrada,


Florentino M. Torner, Margarita Alvarez Franco y Carlos
Villegas, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 19581965.
Rickert, H., Introduccin a los problemas de la filosofa de la
historia, Buenos Aires, Nova.
___, Teora de la definicin, Mxico, UNAM.
Rousseau, J .J., Del contrato social, tr. C. Bernaldo de Quirs,
Puebla, Cajica.
___ , Emilio, Mxico, Novaro.
Ruggiero, G. de, vase De Ruggiero, G.
Sabine, G.H., Historia de la teora poltica, tr. Vicente Herrero, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1963.
Schumpeter, J.A., Capitalismo, socialismo y democracia, tr.
Jos Daz Garca, Mxico, Aguar, 1963.
___ ,Teora del desenvolvimiento econmico , tr. Jos Prados Arrarte, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1963.
___, Imperialismo y clases sociales, Madrid, Tecnos.
___ , Sntesis de la evolucin de la ciencia econmica y
sus mtodos, tr. Petit Fontser, Madrid, Revista de Occidente.
___ , Diez grandes economistas, de Marx a Keynes, tr. Fabin Estap, Barcelona, Librera Bosch.
Sneca, Lucio Anneo, Obras completas, Madrid, Aguilar,
1957.
Smith, Adam, Investigacin sobre la naturaleza y causas de ia
riqueza de las naciones, tr. Gabriel Franco, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1958.
Solari, G., Filosofa del derecho privado, Buenos Aires,
Aray.
Toms de Aquino, Del gobierno de los principios, Buenos Aires, ltinerarium.
Touchard, J., Historia de las ideas polticas, tr. Javier Pradera, Madrid, Tecnos.
Vico, G., Principios de una ciencia nueva en torno a la naturaleza comn de las naciones, tr. Manuel Fuentes Benot,
Madrid, Aguilar.
Weber, Max, Economa y sociedad, tr. Eugenio 1maz, Jos
Medina Echavarra, Eduardo Garca Mynez, Juan Roura
Parella, Jos Ferrater Mora y Carlos Gerhard, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1964.
Windelband, W. y Heimsoeth, H., Historia general de la filosofa, con un estudio sobre la filosofa del siglo xx, Buenos Aires, El Ateneo.

84

Impreso en encuadernacin do .
mtnguez
5 de febrero lote 8
col. centro, ixtapaluca
edo. de mxico, cp. 56530
30 de junio de 2003