El Sentido de La Vida en Un Contexto Nihilista

Captulo 4
EL SENTIDO DE LA VIDA EN UN CONTEXTO NIHILISTA
Pluralismo y globalizacin son dos conceptos fundamentales en la dis-

cusin filosfica actual. Tras una etapa histrica de profundos cambios,
asistimos hoy a un cambio de etapa. Hay una toma de conciencia plane-
taria que, por primera vez, permite hablar de una historia universal des-
de una perspectiva plural. Ya no se trata de que una visin particular del
mundo, la occidental, se postule como universal sin ms, sino del carc-
ter fragmentario y particular que caracteriza a cada cultura. La plurali-
dad de cdigos culturales hace difcil hablar de una naturaleza humana,
ya que sta se canaliza socioculturalmente, y todava ms, deducir de ella
planteamientos universales, como los derechos humanos. La conciencia
planetaria existente hace ms necesario que nunca el dilogo en favor de
una convergencia de derechos y obligaciones para todas las sociedades.
Sin embargo, la dimensin planetaria est marcada por el estilo de
vida occidental, ms en concreto, por el american way of life. Fcticamen-
te hay una occidentalizacin del mundo. La tercera Revolucin industrial
facilita que culturas con identidad propia y diferente de la de Occidente,
como China o la India, asimilen contenidos de la cultura hegemnica. Al
exportar la revolucin cientfico-tcnica, se difunde tambin el estilo de
vida del que procede. El humanismo y el cdigo occidental erosionan las
otras tradiciones y presionan en favor de la estandarizacin homognea
de la identidad humana, precisamente cuando la globalizacin favorece
la pluralidad, la multiculturalidad y el mestizaje. El imaginario occidental
cobra relevancia universal, ms all de su origen particular, y su proyecto
de vida tiende a verse como el ms adecuado, cuando no se afirma que es
el nico1. La paradoja aumenta porque el horizonte de la nada impregna
1. F. Fukuyama, El fin de la historia y el ltimo hombre, Barcelona, 1992.
149
EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO DE LA VIDA
la cultura europea cuando adquiere dimensiones universales. Conceptos

clave como el de persona, libertad, responsabilidad, sentido, etc., forman
parte del cdigo cultural europeo. Actualmente, son asumidos por otras
sociedades, mientras que han perdido significado en la Europa que los
gener. Ocurre algo parecido con la religin, Europa es una excepcin
mundial en la que crecen la increencia e indiferencia religiosa, cuando la
religin est muy viva en el resto del mundo. El cristianismo, en sus diver-
sas confesiones e iglesias, es hoy la religin de un tercio de la humanidad,
mientras que languidece en Europa. Del mismo modo, se pierde la fe en
el progreso y en la construccin de proyectos ltimos de sentido, cuando
otros pases y reas culturales buscan desarrollarlos, imitando lo que ha
hecho Europa en los ltimos siglos. Son sntomas de agotamiento cultural,
en los que contrasta el nihilismo europeo con la vitalidad de las sociedades
empobrecidas, que no dudan del significado de la vida humana.
La doble dinmica de occidentalizacin fctica y de relativizacin cul-
tural es un ingrediente del nihilismo. La pretensin universalista de las
grandes culturas, especialmente de la occidental, contrasta con la fragmen-
tariedad de cada una, que favorece el relativismo de los valores propios.
Hablar del hombre, en abstracto, resulta problemtico porque cualquier
afirmacin particular se extrapola al extenderse a las otras. Se resalta la
inconmensurabilidad de las culturas, la imposibilidad de superar el marco
propio y la problematicidad de los juicios universales. Sin embargo, no
podemos renunciar a ellos, porque la globalizacin obliga a superar el
marco de la sociedad propia. Las tensiones entre comunidad y pretensin
de universalidad son hoy mayores que nunca y la doble pertenencia de
cada persona, como miembro de una sociedad y ciudadano del mundo,
suscita problemas filosficos, polticos y socioculturales. La pretensin de
universalidad de los derechos humanos y las acusaciones de que son una
mera construccin occidental, ejemplifican estos retos. Hay que distinguir
entre la relatividad y fragmentariedad de toda propuesta, y la necesidad de
dilogo universalista sobre paradigmas culturales distintos. Popper indica
que no es necesario que los participantes en una comunicacin tengan el
mismo marco conceptual, aunque el dilogo presupone interpretaciones
compartidas, en contra de un relativismo conceptual absoluto2. El dilogo
intercultural es posible porque hay una naturaleza humana comn, aun-
que nos enfrentemos a ella desde una cultura particular.
Dada la irradiacin e influencia de la cultura occidental, hay que darle
preferencia y analizar en qu pone la identidad personal y un proyecto
2. R. Rorty, Verdad y progreso, Barcelona, 2000, pp. 219-242; M. Fernndez Igle-

sias, El tercer dogma. Interpretacin, metfora e inconmensurabilidad, Madrid, 2003.
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de sentido. No es posible plantearse el sentido de la vida individualista-

mente, porque lo colectivo se impone al individuo y la vida privada est
culturalmente condicionada. Segn las metas culturales que dan signifi-
cado a la vida humana, as tambin, los proyectos de identidad personal
y sus consecuencias ticas, sociales y polticas. Una tica individual de
virtudes, como en la poca clsica, resulta hoy insuficiente. El yo se in-
tegra en el nosotros colectivo, que impone sus pautas, y la maduracin
del yo personal es el resultado de un proceso, una meta por alcanzar
ms que un punto de partida que ya se presupone. Hay que reflexionar
sobre la forma occidental actual de entender una vida lograda, as como
los nuevos contenidos del cdigo de sentido, y sobre sus posibilidades
a nivel mundial.
El dilogo y la interaccin de cdigos culturales distintos ha consti-
tuido Europa y Occidente, sobre todo, el encuentro entre lo judeocris-
tiano y lo grecorromano, posteriormente enriquecido con lo germano, el
Renacimiento y la Ilustracin. El marco de estas reflexiones es el especfi-
camente occidental. Se trata de analizar el estilo de vida de las sociedades
modernas occidentales y sus distintas tradiciones. El humanismo religio-
so y el secular han interaccionado de diversa forma y la crisis actual
los afecta, aunque de forma diferente. La situacin actual modifica las
interpretaciones del hombre que han tenido ms arraigo en Occidente.
Se trata de caracterizar la identidad europea desde la doble perspectiva
histrica y sistemtica. El que no conoce su historia, ignora su propia
identidad, pero la evolucin abre nuevas perspectivas y proyectos.
La globalizacin afecta tambin a la religin, concepto abstrac-
to que choca con la pluralidad de religiones concretas. La definicin de
religin es problemtica, ya que no es posible reunir en ella los rasgos
fundamentales de las religiones existentes sin incurrir en omisiones y en
una parcialidad selectiva. Presupone una entidad ontolgica universal,
que oscilara entre lo genrico y lo singular, desde la cual sera posible
clasificar las religiones y sus contenidos3. Tradicionalmente hemos enten-
dido las religiones desde Europa y hemos evaluado las otras en referencia
a las europeas, estableciendo jerarquas, diferencias y rasgos especficos.
Hoy somos conscientes del eurocentrismo de muchas filosofas y teologas
de las religiones, y del carcter occidental de los maestros clsicos de la
Ilustracin, Kant y Hegel. La teologa y la filosofa de las religiones
adolece del trasfondo filosfico ilustrado, que presupone el cristianismo
como la religin absoluta. Sera su modelo ms desarrollado, la meta a
3. J. M. Ttaz, Image de linconditionalit, en P. Gisel y J. M. Ttaz (eds.),

Thories de la religion, Genve, 2002, pp. 41-54.
151
la que orientar a las otras. Esta concepcin, preponderante en la filo-

sofa y en la teologa ilustrada, suscita las crticas y el rechazo de otras
tradiciones, que rechazan la cosmovisin occidental y sus definiciones
sobre lo que es esencial4.
La aproximacin filosfica, antropolgica y cientfica al hecho reli-
gioso es parte de la Ilustracin europea y tiene vigencia actual. La idea
de filosofa de la religin proviene de la Ilustracin y corresponde al
perodo de las ciencias sociales e histricas en el siglo XIX, que pronos-
ticaban la sustitucin de la religin por un imaginario humanista o un
cdigo cientfico. Pero el hecho religioso ha vuelto al primer plano de
la discusin filosfica, poltica y sociocultural, en contra de los prons-
ticos sobre su progresiva desaparicin. El proceso occidental de secu-
larizacin social y de laicizacin del Estado no se puede presentar, sin
ms, como un modelo para todos, so pena de eurocentrismo. La toma
de conciencia de la pluralidad heterognea de las religiones favorece
el nihilismo. Se concreta en el rechazo a las pretensiones universalistas
de las religiones, en la relativizacin de las propias creencias y en el
creciente aumento del agnosticismo y el atesmo, que parecen ajustarse
mejor a las condiciones de nuestra poca.
Podemos hablar, con Wittgenstein, de un parecido o aire de fa-
milia, que permite que personas de una religin concreta reconozcan
a los miembros de otro credo diferente, aunque siempre partimos del
imaginario cultural propio. Esta semejanza y los rasgos comunes de las
religiones (aunque no haya una esencia universal que las abarque) po-
sibilitan el anlisis filosfico, antropolgico y sociocultural. En el mar-
co actual de la globalizacin, ninguna religin puede ser indiferente al
curso que tome el cristianismo, dado que es la primera religin mundial
desde el punto de vista demogrfico y geogrfico, y debido a su influjo
cultural. La hermenutica existencial que postula ha sido un factor deci-
sivo en la configuracin de la cultura europea y es una de las tradiciones
con ms peso en el mundo.
1. El concepto de una vida lograda
Durante milenios, la religin ha determinado el sentido de la vida en

las sociedades. Pero nos encontramos en una situacin nueva, post-
durkheimiana, porque el cdigo cultural y sociopoltico se ha emanci-
4. J. A. Estrada, Dios y las religiones, en Imgenes de Dios, Madrid, 2003,

pp. 159-192.
152
pado del religioso5. Hoy, el imaginario de las sociedades desarrolladas

propone como modelo universal la ciencia, paradigma del saber y fuen-
te ltima de sentido. En lugar de asumir un orden dado para integrar
al hombre, legitimado por el cosmos, la sociedad o Dios, se parte de la
libertad y del conocimiento de las leyes naturales, que es el ncleo de
la sociedad cientfico-tcnica. El nosotros colectivo, en el que se integra
el yo individual, cada vez ms estandarizado, est marcado por un cierre
cultural que hace inverosmil lo que no se puede abordar cientficamen-
te. La Ilustracin y el progreso constituyeron los cdigos generadores
de sentido en el pasado y lo son todava. Apostaban por una sociedad
emancipada sobre la base de la convergencia de la ciencia y la tcnica.
Los proyectos sociopolticos predominantes fueron los inspirados en la
ciencia, como el marxismo y el positivismo comtiano, que pretendan
crear unas condiciones de vida logradas. El Siglo de las Luces fue opti-
mista y vea la ciencia como el nuevo saber absoluto.
Estos sueos murieron en el siglo XX, dejando paso al desencanto y
el rechazo de las corrientes emancipadoras. La desilusin colectiva dio
pbulo a ideologas crticas con la Modernidad y el progreso. La dialc-
tica de la Ilustracin apunta a la irracionalidad de la ideologa cientfico-
tcnica, que se ha vuelto opresiva en lugar de emancipadora: Despus
de milenios de ilustracin, el pnico vuelve a irrumpir en una humani-
dad cuyo dominio sobre la naturaleza, traducido en dominio sobre el
hombre, aventaja en error a lo que los hombres hubieran llegado a te-
mer de la naturaleza6. El proceso de racionalizacin del mundo se basa
en el dominio tcnico, pero no se queda en el mbito de las cosas sino
que irradia en la sociedad y objetiva a sus miembros. Paradjicamente,
la voluntad de poder se revela como una forma de naturalizacin del
hombre. La satisfaccin material no supera la lucha por la superviven-
cia, sino que favorece el homo homini lupus. Aprender para dominar
lleva a la sociedad competitiva, en la que todos son rivales, y repercute
en una disciplinizacin del sujeto que tiene que aprender a competir.
De ah el estrs y la presin social que agobian al individuo, la erosin
de las relaciones interpersonales, comenzando en el mbito familiar, y
la universalizacin de la civilizacin del trabajo, que basa el xito en la
capacidad de imponerse a los dems.
5. S. P. Huntington, El choque de civilizaciones y la configuracin del orden mun-

dial, Barcelona, 1997.
6. T. W. Adorno, Minima moralia, Madrid, 1987, p. 241; M. Horkheimer y
T. W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Madrid, 92009; M. Horkheimer, Crtica de la
razn instrumental, Madrid, 22010.
153
Estas sociedades darwinistas ponen el acento en el bienestar ma-

terial, en los rendimientos del trabajo, y la razn cientfico-tcnica mina
progresivamente los valores, ideales y metas que dan sentido a la vida.
El rendimiento y la productividad, con la consiguiente acumulacin de
bienes materiales, se convierten en el objetivo ltimo de la vida, sin que
haya valores humanos, principios ticos o criterios polticos que de-
cidan hacia qu metas hay que orientar esa capacidad productiva. La
fundamentacin cientfica se basa en la demostracin emprica y como
sta no es posible para establecer valores, normas y criterios de los
proyectos de sentido, se produce un vaco tico y humanista, as como
una crisis del cdigo cultural. La dialctica de la Ilustracin apunta al
fracaso del proyecto ilustrado, quera emancipar al hombre de los apre-
mios de la naturaleza y concluy naturalizando al hombre. En lugar de
contribuir al proceso de humanizacin, el desarrollo es ambiguo, con
un gran potencial amenazador y una tendencia a la barbarie, que se ha
manifestado ampliamente en el siglo XX.
De la Ilustracin a las sociedades postmodernas
De ah, el giro postmoderno y postilustrado, que replantea la Modernidad

dndole un nuevo significado. Corresponde a una nueva fase socioeco-
nmica, la de las sociedades industriales avanzadas, y a otro paradigma
sociocultural, el de una sociedad de ocio que valora la experiencia y
el disfrute. Esta doble tendencia se enmarca en una poca de cambios,
evolucin y rupturas. El ser estable y esttico de las sociedades tradi-
cionales deja paso al dinmico, plural y cambiante de las desarrolladas.
Surge una colectividad abierta y competitiva; una sociedad de masas
y de consumo; una cultura tecnocrtica, cientfica y crtica; y un es-
pacio social igualitario, pero asimtrico, heterogneo y eclctico. La
mentalidad se torna utilitarista y pragmtica, liberal e individualista. Es
un imaginario social marcado por los contrastes, como el talante hedo-
nista y la dedicacin al trabajo; la insistencia en la realizacin personal y
la creciente masificacin del individuo. La nueva sociedad es compleja
porque est marcada por elementos contradictorios, que dificultan la
evaluacin. La autenticidad, el narcisismo hedonista y una solidaridad
difusa y universalista se integran en una forma de vida en la que re-
sulta difcil delimitar lo privado de lo pblico, separar la racionalidad
de las emociones, y diferenciar la autorrealizacin personal del infanti-
lismo y el egocentrismo.
El pensamiento ilustrado rompi la fusin indiscriminada del hombre
y la naturaleza, que naturalizaba al primero, en funcin de una trascen-
154
dencia colectiva, en la que el individuo autnomo acab disolvindose

en la colectividad. Las libertades personales alcanzadas (de pensamiento,
de expresin, de religin, etc.) quedaron bloqueadas por la red de ins-
tituciones, entre las que sobresalen los medios de comunicacin, que
debilitan la autonoma, erosionan la singularidad personal y neutralizan
las libertades. Las condiciones sociales de vida desgastan los objetivos
personales y el individuo integra su proyecto en el colectivo, de modo
que, al final, predomina este ltimo. La sociedad ofrece un proyecto
de realizacin y de sentido que, al ser asumido por la persona, con-
sagra su carencia de significacin. El individuo pasa a ser un miembro
de la ciudadana, uno ms, con una alteridad cada vez ms recortada y
homogeneizada segn las pautas sociales. Se ofrece un estilo de vida in-
tegrador, en el que el individuo se cree libre, ya que formalmente tiene
todas las libertades y derechos, pero su capacidad de decisin autnoma
est muy recortada. La malla institucional de las sociedades complejas
deja poco espacio a las personas, que asimilan por smosis su concep-
cin de la vida, confundiendo la permisividad social con la autonoma
personal.
Desde esta perspectiva, se puede hablar de una decadencia del yo en
cuanto personalidad autnoma, que se integra en el nosotros colectivo
y asume su cdigo cultural. La personalizacin de la vida, en una l-
nea contraria a las pautas socioculturales, resulta mucho ms difcil hoy
que en las sociedades tradicionales, porque ha aumentado el control de
la sociedad sobre los individuos. Tericamente, hay ms libertades que
nunca, pero, de hecho, aumenta la presin social sobre las personas,
se pierde la diferencia entre la vida privada y el mbito pblico, y se
interiorizan hbitos de comportamiento. Se puede hablar de una disci-
plinizacin de los individuos y de un control cada vez mayor de la con-
ducta, facilitado por la revolucin tecnolgica. Controlar y vigilar es la
nueva forma de represin, que pretende prevenir y propulsar formas de
conducta, ms que reprimir y castigar, como en las sociedades tradicio-
nales. Foucault ha mostrado que las nuevas formas de poder social, el
biopoder, no se basan en sancionar a los disidentes y en reprimir a los
desviados de las normas, sino que incitan a asumir comportamientos y
ofrecen una multiplicidad de modelos que imitar7. El sujeto se integra
en un estilo de vida dado y en un espacio de relaciones sociales, en el
que es gobernado sin saberlo. La sociedad determina lo que es o no de-
seable y lo que es racional o no, segn el rgimen de conocimiento en
7. M. Foucault, Microfsica del poder, Madrid, 21979; Vigilar y castigar, Madrid,

3
1978.
155
que vivimos. Conocemos y deseamos lo que podemos, porque la socie-

dad marca el horizonte de lo cognoscible y deseable, sin que el individuo
pueda exonerarse de la presin social. En este marco es inevitable que la
comprensin de lo que es el sentido de la vida y una existencia lograda
est construida socialmente.
La sociedad impone cdigos de comportamiento, libremente asumi-
dos por los ciudadanos, que conjugan la libertad personal con la se-
duccin de mltiples ofertas de sentido8. Como el ansia de felicidad se
orienta hacia la obtencin de bienes materiales y de consumo, la reali-
zacin personal es ms dependiente de las condiciones sociales, que no
se controlan. El pluralismo de posibilidades y opciones, que implicaran
una ampliacin de la libertad, se convierte en una amenaza que gene-
ra inseguridad, cuando no se sabe en qu consiste la felicidad y no se
tiene un proyecto personal desde el que orientarse. Paradjicamente la
presin social se ejerce desde la abundancia de informacin y de opcio-
nes, que aturden al ciudadano y le confunden, favoreciendo que se deje
llevar por los que controlan los medios de comunicacin. Aumentan as
la inseguridad y la desorientacin, fruto de un estilo de vida opresor,
en contra de sus promesas de liberacin, que parece no dejar espacio a
ningn proyecto liberador.
Uno de los elementos fundamentales en las sociedades de mercado
es que se ha roto con la idea tradicional de necesidades humanas bsi-
cas, desde las que se poda jerarquizar lo que era o no importante en un
proyecto de vida. La sociedad de mercado no distingue entre lo que es
bsico y fundamental y lo que responde a meras preferencias consumis-
tas. La publicidad determina lo que es valioso o no, sin que haya una
jerarquizacin en funcin de valores humanos y ticos. Incluso las cosas
dejan de ser importantes en s mismas, lo que vale es su imagen social,
su marca, que es lo que se compra ms que un bien material valioso.
La acumulacin de cosas, siempre iguales a pesar de su renovacin tc-
nica, se une a la necesidad de sentirse a gusto y huir del aburrimien-
to, buscando incesantemente nuevas experiencias. La vieja disyuntiva,
apuntada por Fromm, de que buscamos tener ms que ser, se completa
ahora con la de disfrutar y tener experiencias con las que nos sentimos
realizados9. El carcter efmero de estas sensaciones exige que se mul-
8. A. Finkielkraut, La sabidura del amor, Barcelona, 31999; P. Bruckner, La ten-

tacin de la inocencia, Barcelona,31999; Ch. Lasch, La cultura del narcicismo, Barcelona,
1999.
9. G. Schulz, Die Erlebnisgesellschaft, Frankfurt a. M., 82002; Kulissen des Glcks,
2
2000; H. J. Hhn, Zerstreuungen, Dsseldorf, 1998.
156
tipliquen, para escapar al aburrimiento. La multiplicidad de ofertas se

dirige a los potenciales clientes consumidores, y todo vale, segn la ley
de la oferta y la demanda. Se pasa de necesidades a deseos, de lo que es
necesario para una vida digna, a lo que prima en el mercado. Se multi-
plican los deseos y se trivializan las necesidades y las exigencias bsicas,
identificando a la persona exitosa con la que ms consume y ms bienes
adquiere10. La aureola publicitaria transforma las cosas y logra que bus-
quemos imgenes de xito ms que realidades valiosas.
El reconocimiento del otro ha sido una base fundamental de la so-
ciedad. Buscamos que se nos reconozca, acepte y valore por nosotros
mismos, y nos sentimos felices al ser reconocidos y estimados como per-
sonas. Y a la inversa, hay una depreciacin y minusvaloracin personal
cuando no gozamos de reconocimiento social. Si no valemos para los
dems, es muy difcil que tengamos autoestima. La relacin del indivi-
duo consigo mismo est mediada por los dems. El problema es que la
sociedad actual mide a la persona segn los bienes que atesora y que las
exigencias de autenticidad pasan a segundo plano, ante la necesidad de
aparentar en una sociedad que pone el acento en la imagen social. En
ese caso, ya no hay bienes ms importantes que otros porque respondan
a necesidades fundamentales de la vida, sino que se ven desde las prefe-
rencias y las pautas comerciales de la propaganda. No hay tampoco una
condicin humana universalmente aceptada, de la que deriven derechos
y obligaciones, sino que las preferencias subjetivas del consumidor son
las nicas que valen. La publicidad presiona compulsivamente y trans-
forma la informacin en imposicin, mientras que la opinin pblica
bloquea la reflexin personal y la posibilidad de alternativas crticas se
reduce11. El miedo al qu dirn, tpico de las sociedades tradicionales
autoritarias, persiste desde la normatividad que impone la publicidad
ideolgica. No es verdad que seamos ms libres que antes, aunque la pro-
paganda insista en la libertad del consumidor. La represin no se ejerce
impidiendo la libertad de expresin, aunque se margina y caricaturiza
la opinin del disconforme, sino que proliferan los discursos que deter-
minan lo que es vlido.
10. J. Riechmann, Necesitar, desear, vivir, Madrid, 1998; G. Ritzer, El encanto de un

mundo desencantado, Barcelona, 2000; J. Mao Sung, Deseo, mercado, religin, Santan-
der, 1979.
11. Es lo propio de la ideologa neoliberal, como la de J. J. Rosa, Vrais et faux bes-
oins, en J. J. Rosa y F. Aftalion (eds.), Lconomique retrouv, Paris, 1977, pp. 155-191.
El consumo sera lo que el pueblo libremente elige, no el resultado de una propaganda
coercitiva.
157
Las ofertas publicitarias, que ofrecen una vida con sentido en fun-
cin de la posesin de bienes de consumo, afirman su validez y recurren
a la libertad de eleccin para rechazar a los que las critican. Divulgan una
concepcin superficial de la felicidad, basada en el prestigio, el placer
y la posesin. Cada uno escoge lo que quiere, se afirma, y se rechazan
las crticas que hablan de necesidades humanas irresueltas, de valores
fundamentales y de la necesidad de una vida con significado, ms all
del bienestar material. Los valores tradicionales se ven como conceptos
abstractos, vacos de contenido real e indeterminados porque no hay
ningn criterio vlido para determinar lo importante o secundario. Se
equipara la satisfaccin de los deseos consumistas, generados por la pu-
blicidad, con la realizacin personal, el placer con la felicidad, y la vida
lograda con la aceptacin de los modelos sociales que proponen los me-
dios de masas. Las prcticas cotidianas determinan lo que es importante
y los gestores de la publicidad las administran.
Posibilidades de cambio social
El retroceso del humanismo es paralelo a la potenciacin de un modo

de vida reductivo, en el que el bienestar material es la panacea de una
vida lograda y feliz. Por eso, se universaliza una felicidad light, mayori-
tariamente asumida por los ciudadanos. Se busca hacer materialmente
dichosa a la gente, y, por ende, son los lugares de consumo los nuevos
templos en los que se busca lo absoluto. La muerte de Dios, marginado
de la vida, cuando no impugnado como proyeccin humana, lleva pa-
reja la absolutizacin del consumo como panacea de la felicidad. Desde
la ptica cristiana, la ausencia de Dios lleva a inventar nuevos absolutos
idoltricos. En otras pocas fue el nacionalismo, hoy desplazado por el
consumo masivo, las experiencias placenteras y formas light de sentido,
como las que ofrece el deporte de masas. De ah la inflacin de prome-
sas de plenitud por parte de la publicidad y tambin el carcter despti-
co de la obligacin de ser felices, que contrasta con la realidad personal
de cada uno y la vaciedad frvola que genera este estilo de vida.
Hay que obligar a la gente a consumir masivamente y forzarla a que
se sienta feliz con ello, porque el absolutismo del mercado rechaza a los
herejes que se abstengan de esa panacea de la felicidad. Una promesa
de plenitud basada en el bienestar material lleva aparejado un malestar
constante, en parte porque las metas de bienestar se alargan indefini-
damente. Cuanto ms se tiene, ms se necesita, porque aumentan las
exigencias de estatus y clase social, y las necesidades satisfechas dejan
paso a otras por las que luchar. El ascenso econmico implica nuevas
158
obligaciones de clase, porque no se puede ser menos que los otros. El

deseo mimtico de tener las cosas que supuestamente tienen los modelos
y estrellas de la publicidad, para asemejarse a ellas, impide que se frene el
apetito del consumo. Mientras hay tensin por conseguir los objeti-
vos materiales, se puede mantener la ilusin de que generarn plenitud
personal. Una vez conseguidos, viene la decepcin y la constatacin de
que no realizan lo que prometen. Los deseos insatisfechos nos movili-
zan y se convierten en acicates para el trabajo y la disciplina personales,
canalizan nuestra ansia de felicidad y de una vida lograda, y mantienen
su irradiacin engaosa mientras no se alcanzan. Es la paradoja del ma-
lestar y desencanto existente en las sociedades ricas.
Cuando hay metas por las que luchar, un porqu para la existencia,
se puede vivir una vida realizada. Kant afirma que la felicidad no es
definible con principios racionales, sino que se basa en la imaginacin.
La falta de concrecin del concepto de felicidad la hace fcilmente uti-
lizable en funcin de los intereses sociales12. Las sociedades son hoy las
grandes creadoras de ilusiones ficticias, frgiles y cambiantes, como
las modas y campaas publicitarias que las promueven. Son promesas
ilusorias, aunque ayudan tambin a desdramatizar la vida, en la lnea
nietzscheana, de que las ilusiones forman parte de la existencia y facili-
tan vivirla. La doble lnea del bienestar y el hedonismo, frmula reno-
vada del pan y circo romano, slo puede ofrecer sentidos fragmenta-
rios y parciales. Vivimos el desencanto de promesas siempre repetidas
y frustradas.
La publicidad alienta a ilusiones desmedidas, que son imposibles de
satisfacer. Es tambin una de las causas de la violencia social, ya que
nadie se conforma con lo que tiene, alentado por la publicidad, y suea
con los bienes del vecino. En las sociedades tradicionales se aceptaban
las diferencias sociales y de clase, en cuanto que estaban legitimadas
por la tradicin, la cuna o la religin. Se asuma la condicin de vida
propia de la clase social de pertenencia, sin pretender las condiciones
que correspondan a un estatus social superior. Este inmovilismo social
favoreca la paz social y la aceptacin de la jerarqua de la sociedad de
clases. En cambio, las movibles sociedades actuales difunden el mensaje
de que todos tienen derecho a todo y de que el trabajo y la competi-
tividad son la clave para alcanzarlo. Al no haber una jerarqua social
estable, se genera una sociedad mvil y dinmica, basada en la merito-
cracia y el deseo mimtico de tener lo que tiene el otro. Por eso hay ms
12. I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, 71981,

pp. 68-70.
159
violencia social, ya que nadie se resigna con lo que tiene, por mucho
que acumule, y la publicidad multiplica lo apetecible y la envidia de los
otros13. Se logra as poner en cuestin la base natural de la sociedad de
clases; pero sta no desaparece, sino que persiste bajo la falaz legitima-
cin de la meritocracia, de que los pobres son culpables de su indigencia
y de que todo es alcanzable por el individuo. Consecuentemente, el fin
justifica los medios y se mira con benignidad la corrupcin, con tal de
que sea eficaz para el triunfo social. No es un problema que afecte slo a
la elite poltica, econmica, social o religiosa, sino que los dirigentes son
los triunfadores que han sabido aprovecharse de las posibilidades que
ofrece la sociedad del mercado. De ah, la admiracin que suscitan y su
condicin de modelos sociales. Y los que no lo consiguen, fcilmente
se convierten en individuos violentos y resentidos, porque se les incita
a poseer lo que es inalcanzable, porque la estructura social sigue siendo
injusta y clasista.
El culto al dinero y el placer no puede suplir las demandas de una
vida que merezca la pena. Surge el sinsentido de la nada, desvinculada
del ser, la carencia de valores y metas que dan significado al proyecto
vital. El sujeto de deseos de nuestras sociedades consumistas est inte-
riormente vaco, porque pone el acento en la nadidad de las cosas, que
son fugaces y superficiales. El hombre tiene necesidades constitutivas
irresueltas, pero ve en el horizonte de las cosas y en el cdigo cultural
dominante una promesa de felicidad. Entonces, la absolutiza, creyendo
que va a responder a las expectativas de armona y plenitud buscadas.
Hay una mezcla de pragmatismo y de aceptacin de la finitud, que se
traduce en el desencanto de una vida irrealizada al circunscribirse a la
dinmica narcisista que alimenta la sociedad. Se trata de una forma prc-
tica de nihilismo que lleva al dominio de la naturaleza y al control im-
positivo sobre la sociedad, as como al autodominio del hombre sobre
s mismo.
Este modelo se vende hoy a nivel mundial. El concepto de desarro-
llo tiende a comprenderse desde el cdigo occidental. Se trata de que
los otros imiten nuestro progreso cientfico-tcnico, que lo hagan suyo,
para poder llegar al nivel de bienestar del Primer Mundo. Se silencia
con esto que el modelo occidental no es universalizable, porque requie-
re el 80 % de los recursos del planeta que hacen posible el nivel de con-
13. Girard ha resaltado la importancia del deseo mimtico como base de la publici-
dad y una de las causas de la violencia social. La insatisfaccin es permanente, con inde-
pendencia de lo que se tenga. Cf. R. Girard, Los orgenes de la cultura, Madrid, 2006,
pp. 51-82, 111-140.
160
sumo del 20 % rico de la humanidad. Cuando los dems imiten el estilo

de vida occidental, como ocurre actualmente en China, se producir la
lucha por acaparar los recursos del planeta que posibilitan ese estilo de
vida. Las consecuencias ecolgicas, polticas y culturales del proceso son
cada vez ms evidentes. Adems, se ignora la gran insatisfaccin que
hay en las sociedades ricas, desequilibradas y desproporcionadas. El alto
nivel de consumo no implica una sociedad ms feliz y con un estilo de
vida logrado. Las generaciones ms jvenes, educadas en este contexto
consumista, son las que ms se resienten, muchas veces sin saberlo, de
un modo de vida que no responde a las expectativas humanas. Com-
pensar con una mezcla de consumo y placer la carencia de un proyecto
de vida lleva a la frustracin, al vaco de una vida sin contenidos, al
cerramiento del yo en s mismo, que le impide trascenderse y abrirse a
los otros. Hay que construir un proyecto global que pueda llenar la vida
desde valores trascendentes que respondan a la necesidad constitutiva
del hombre.
Esta dinmica mercantilista de la sociedad no implica, sin embargo,
que hayan muerto los humanismos y que la erosin del sentido religioso
conlleve el final de la tica y de los valores tradicionales que dan senti-
do a la vida14. Por el contrario, hay una multiplicidad de asociaciones y
ONG con fines solidarios, mientras que la preocupacin por las vcti-
mas de las injusticias sociales y de los desastres naturales es mayor que
nunca. Son muchas las personas que estaran dispuestas a sacrificar gra-
dos de consumo y de disfrute si, a cambio, se pudieran remediar algunos
grandes males del mundo, como las hambrunas y las injusticias sociales,
las amenazas ecolgicas o las guerras. Hay mayor conciencia planetaria
y tambin de los privilegios de un sector minoritario de la humanidad,
tanto a nivel internacional como en el propio pas. Los viejos ideales hu-
manistas encuentran nuevos cauces y el bienestar material posibilita que
mucha gente, sobre todo entre las generaciones jvenes, consagre parte
de sus energas y capacidades a trabajar por los ms pobres. La comple-
jidad de la sociedad actual se muestra en el contraste entre las dinmicas
generalizadas consumistas y las bsquedas minoritarias de proyectos y
valores que trascienden lo material.
El idealismo de Marcuse y Habermas, los cuales esperaban la trans-
formacin social por la saturacin consumista de los ciudadanos, sin
captar el potencial creativo de la publicidad y su capacidad de ofertas,
14. G. Lipovetsky, La felicidad paradjica, Barcelona, 2007; Metamorfosis de la cul-

tura liberal, Barcelona, 2003; T. Todorov, El jardn imperfecto, Barcelona, 1999.
161
que mantienen la tensin por las cosas, tiene un fondo de verdad15. Si-
guen existiendo carencias humanas que no pueden ser cubiertas por el
bienestar material y la pregunta por lo que es importante preocupa a
mucha gente16. Ambos pensadores se equivocaron al minusvalorar el
atractivo del consumo y maximalizar las resistencias humanas a las ofer-
tas publicitarias; pero tenan razn al pensar que una sociedad basada
en el disfrute no poda satisfacer, a largo plazo, a todas las personas. La
aceptacin masiva de la sociedad de mercado no ha eliminado la insatis-
faccin y el desencanto, y hay muchas asociaciones, grupos y personas
que luchan por otros valores y tienen conciencia del fracaso del modelo
actual de bienestar. Por eso, no se puede hacer un enjuiciamiento glo-
bal negativo de la sociedad, olvidando la vitalidad de los humanismos
seculares. La indiferencia cnica respecto a las cuestiones ticas y meta-
fsicas, que genera conformismo social, no es un denominador general
de toda la sociedad. Lo que falta es un cdigo de sentido alternativo y
mediaciones que lo hagan realizable, modelos alternativos de conducta
y proyectos humanizadores.
El mundo se ha vuelto ms pequeo e interaccionado, y hay una
creciente preocupacin por las vctimas. Lo que ha cambiado es la iden-
tificacin con las grandes instituciones sociales, del mercado, la poltica
y la religin, que no gozan hoy de credibilidad. Los individuos se sien-
ten afectados por la crisis de valores humanos, pero desconfan de las
grandes instituciones y prefieren movimientos participativos en los que
cooperen todos. El peso institucional se ha incrementado con la com-
plejizacin y diferenciacin de las sociedades modernas, genera buro-
cracia y oprime a los ciudadanos. Por eso hay una tendencia a canalizar la
solidaridad y los compromisos tico-polticos al margen de las institucio-
nes tradicionales. No es posible, sin embargo, un cambio de mentalidad
y sensibilidad sin una transformacin estructural e institucional.
Las posibilidades de cambio pasan por una revalorizacin de la co-
municacin personal. Hay una prdida de relaciones interpersonales
porque la sociedad fomenta el aislamiento y la superficialidad en el
trato con los otros. Se tienen muchos colegas y conocidos pero pocos
amigos. El concepto de amistad se devala y deviene similar a un co-
nocimiento superficial y coyuntural. Vivimos rodeados por multitud
de personas con las que tenemos pocas mediaciones, sin que resulte
15. H. Marcuse, Eros y civilizacin, Barcelona, 1968; J. Habermas, Problemas de

legitimacin en el capitalismo tardo, Madrid, 1999; Th. Roszak, El nacimiento de una
contracultura, Barcelona, 1970.
16. R. Nozick, Vom richtigen, guten und glcklichen Leben, Mnchen, 21993.
162
fcil comunicarse a un nivel profundo. Se revaloriza la vida privada y

la felicidad se canaliza hacia el crculo restringido de las personas (pa-
reja, familia, amigos, compaeros, etc.), sin poder sustraerse a las di-
nmicas sociales. Tambin ah entra la dinmica del mercado que quiere
suplir la carencia de relaciones profundas y responder a las necesida-
des de individuos aislados y solitarios en medio de la multitud17. La
autoayuda, la imagen personal, la autoestima y el entrenamiento para
ganar amigos son elementos tpicos de la felicidad efmera y banal que
se propone. Mtodos y tcnicas prometen una felicidad que slo es
alcanzable desde la espontaneidad personal y la capacidad comunica-
tiva, que se aprende practicndola.
Tambin el pensamiento oriental subraya las patologas de este pro-
ceso, porque radicaliza la crtica a las ilusiones del yo y a una orienta-
cin materialista de la vida18. Estos logros materialistas llevan al vaco
interior, porque no hay un proyecto vital que responda al ansia de ab-
soluto humano. Se quiere acallar la demanda de ser que es el hombre
ofreciendo la contrapartida del bienestar material. Cuanto ms nos vol-
camos en las cosas, mayor es el vaco de sentido que vivenciamos. En
buena parte, los inmigrantes que vienen de sociedades tradicionales, se
quedan deslumbrados por el nivel de vida alcanzado y, al mismo tiem-
po, decepcionados por el vaco humano, interpersonal y religioso que
constatan. El horizonte del nihilismo marca a la sociedad occidental y es
una amenaza real y prctica, ms que una especulacin terica. Los dis-
tintos humanismos, seculares y religiosos intentan ofrecer alternativas
creativas y responder al absurdo como clave existencial.
2. El nihilismo y una existencia creativa
Junto al progreso de la sociedad, que ha posibilitado la prosperidad ma-

terial y el dominio de lo colectivo sobre la persona, est la reaccin
individualista. Las filosofas del progreso tienen como contrapartida los
vitalismos y existencialismos, que reaccionan contra un proyecto basa-
do en el conocimiento y el dominio de la naturaleza. Del mismo modo
que el Romanticismo se alz contra el racionalismo y el colectivismo,
as tambin surgi la reaccin vitalista, existencial y esttica, que puso
el acento en el individuo y en su realizacin personal, en contra del
predominio de la ciencia. Tras la segunda guerra mundial, las filosofas
17. D. Riesmann, La muchedumbre solitaria, Madrid, 1950.

18. K. Nishitani, La religin y la nada, Madrid, 1999, pp. 129-139.
163
existencialistas reflejaron estos valores con un trasfondo de pesimismo

y desencanto, expresado por Sartre, Camus, Beckett y otros autores, que
ponan el absurdo en primer plano. Luego vino la poca optimista y nar-
cisista de los aos sesenta, en los que H. Marcuse, E. Fromm, T. Roszak
y otros favorecieron el movimiento de contracultura, que simbolizaron
los Beatles y los hippies. Hoy, la Postmodernidad plantea una alternati-
va a los ideales humanistas de la Ilustracin y defiende el mbito de lo
cotidiano, privado e individual.
El proyecto de sentido de Nietzsche
La Postmodernidad, o Modernidad tarda, es una corriente que refleja

el desencanto y el cansancio de los ideales ilustrados. Nietzsche es uno
de los inspiradores de este movimiento y el referente principal de un
proyecto de sentido que combina el nihilismo con la creatividad proyec-
tiva del individuo para alcanzar una vida lograda. Adems, es el que ms
polemiza contra la hermenutica cristiana y su importancia en el cdigo
cultural occidental. Su concepcin del nihilismo y del cristianismo ejer-
ce un gran influjo en el marco de las sociedades postmodernas19. Tuvo
la conviccin de que haba comenzado una nueva etapa en Occidente,
que ofreca muchas posibilidades de realizacin, a partir del declive de
la concepcin cristiana de la vida. Nietzsche es un autor representativo
de un proyecto de sentido secular e individual en un contexto nihilista.
Su gran popularidad e influjo, mucho mayor que el que tuvo en el lti-
mo cuarto del siglo XIX, indican que sus posturas tienen sintona con la
sensibilidad cultural predominante.
Su punto de partida fue la evaluacin del nihilismo tras la muerte de
Dios. Analiz los distintos tipos de nihilismo, sus causas y las nuevas po-
sibilidades que ofrecan. El gran problema con el que tropez Occidente
fue la falta de respuestas al porqu y para qu de la vida. Los valores
supremos han perdido crdito y no son consistentes, afirma Nietzsche,
y al diluirse, se pierde el sentido20. Hay que asumir el devenir histrico
sin proyecto ni metas ltimas. Las cosas acontecen, sin ms, no hay que
buscarles un sentido oculto ni una finalidad. Pero las personas se resis-
ten a asumir la contingencia y el azar, buscan un orden moral armnico,
que les d sentido. Su respuesta es que el mundo no tiene significado;
19. J. A. Estrada, La religin en una poca nihilista: el caso Nietzsche, en R. Avila

(ed.), Itinerarios del nihilismo. La nada como horizonte, Madrid, 2009, pp. 417-438.
20. F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, ed. de G. Colli y M. Montinari,
VIII/1-3, Berlin, 1970-1974, VIII/2,14: 9 [35] (27).
164
el hombre no es el centro del universo; no hay un plan de conjun-

to, ni una dependencia de dios; ni un bien general que exija el sacrificio
del individuo. Tampoco hay una teleologa inmanente a la historia ni
una providencia que la trascienda. Hay que reconciliarse con el mundo,
como es, sin ms all ni valores ltimos. Si la fe en la razn es la causa
del nihilismo, descubrimos que los valores son proyecciones utilitaristas
en funcin del dominio.
Nietzsche tom distancia de las comprensiones del universo y de la
historia que buscaban un sentido ltimo, en el que encuadrar al indivi-
duo. Para ello tuvo que criticar las construcciones subjetivas, generadas
por la razn y el deseo. Toda verdad es proyeccin e interpretacin y
la voluntad de verdad acaba en el nihilismo: Lo ltimo sera el nihi-
lismo, pero no sera tambin el nihilismo lo primero? ste es nuestro
interrogante. Para alcanzar la verdad no valen ni Dios, ni el hombre, ni
la razn. Slo quedan la autoafirmacin y la voluntad de poder, fuen-
tes de la creatividad humana. No soportamos el mundo como es y lo
transformamos desde una comprensin moral, que le da sentido. Pero
los valores que utilizamos no pueden fundamentarse ni en Dios ni en
la naturaleza; son creaciones del deseo y la voluntad, resentida con un
mundo que le desagrada21. Nietzsche llama a afrontar estoicamente la
realidad; aunque es consciente de que no podemos vivir sin valores, que
son ficciones tiles sin objetividad alguna. Estamos obligados a afrontar
la vida, lo cual exige asctica, autodisciplina y maestra de s, creando
valores que fortalezcan.
A partir de ah Nietzsche establece dos formas de nihilismo, el pasivo
y el activo. El primero es un sntoma de decadencia, resultado del debi-
litamiento del espritu, mera aceptacin conformista del que ha perdido
la fe en el mundo, y lo asume sin engaos, como el budismo. Nietzsche
est prximo al nihilismo oriental, en cuanto que radicaliza la nada,
pero se aleja de l por la importancia que da al valor, la significacin y el
sujeto. La creatividad individual es, para l, un presupuesto metafsico
absoluto e irrenunciable. No hay sentido ni significados ltimos, todos
son creacin del hombre, que tiene como modelo al artista que hace de
su vida una obra de arte. En contra de las trascendencias tradicionales
(Dios, la patria, la sociedad emancipada) propone una esttica de la
existencia y un sentido fragmentario de la vida, combinando la creativi-
dad con la aceptacin del mundo y la historia como son, sin proyectos
englobantes de significado.
21. El gay saber, 346; La genealoga de la moral, Madrid, 51980, Prlogo 6,

p. 23; Ms all del bien y del mal, 2, 9, 259.
165
En cambio, el nihilismo activo asume la ausencia de valores y metas

ltimas. Exige ser creativo, autoafirmarse y darse a s mismo una meta y
un valor, sin rechazar las dimensiones negativas de la vida. No hay rea-
lidades valiosas en s, porque los valores son creaciones de la voluntad
de poder. El nihilismo podra ser una forma de pensamiento divino
porque niega un mundo verdadero y autoridades sobrehumanas que fi-
jen metas ltimas (Dios, la conciencia, la razn, la historia, la opinin
pblica, etc.). En lugar de asumir un cdigo cultural de sentido dado,
hay que crearlo individualmente y dar un sentido al sufrimiento22. Lo
ltimo no es el dolor sino la forma de abordarlo, la capacidad de darle
un significado y de integrarlo en la vida, sin que la rompa o la haga
intil. Su alternativa es humanista, a pesar de sus crticas sobre cmo
surgen las cosmovisiones y los sistemas metafsicos, que pretenden ofre-
cer valores ltimos de verdad y significado.
Cmo puede, entonces, ser feliz el individuo? Nietzsche remite a
las experiencias que dan sentido a la vida. El instante de plenitud tiene
un sentido redentor, es singular, nico e irrepetible. Pero lo perecedero
del momento puntual, integrado en el eterno retorno de todo, amenaza
el sentido de eternidad buscado. La fugacidad de los instantes felices
remite a la fragilidad de la contingencia. No hay que esperar una reden-
cin final, como hace la religin, sino redimir la vida desde las expe-
riencias actuales: Al eterno reloj de arena de la existencia se le dar la
vuelta siempre de nuevo, y t con l. La pregunta es: Quieres que se
repita esto otra vez y aun innumerables veces?. Un instante de plenitud
puede dar sentido a la vida entera23. Es lo que expresa con la inocen-
cia del nio, que vive en el presente, olvida un pasado irredimible y
se desentiende de un futuro impredecible. El ansia de inmortalidad es
consustancial al hombre. Para que ste no se oriente hacia la eternidad
divina, hay que meterla en la temporalidad. La voluntad de poder es
voluntad de vivir como si la experiencia actual fuera la definitiva. Res-
ponde a la fugacidad del tiempo con momentos de eternidad, que per-
miten la autoafirmacin. Si el cristianismo del ms all devala la tem-
poralidad en favor de la eternidad, Nietzsche procede de forma inversa:
22. El problema no era el sufrimiento mismo, sino que faltase la respuesta al grito
de la pregunta: para qu sufrir? (La genealoga de la moral, Madrid, 51980, III 28);
KGW VIII/2, 18: 9 [41]; 14-20: 9[35](27) hasta 9[43](33).
23. El gay saber, 341; La genealoga de la moral, I, 15; Todo va, todo vuel-
ve, eternamente rueda la rueda del ser. [...] En cada instante comienza el ser [...] Curvo
es el sendero de la eternidad (As habl Zaratustra, Madrid, 1980, El convaleciente,
pp. 300-304, 314-318; De la visin y el enigma, p. 26; Al medioda, pp. 369-371;
La cancin del noctmbulo, pp. 427-428; Ecce homo, Madrid, 51979, pp. 1, 93).
166
la temporalidad es lo ltimo y en ella est lo eterno, aunque sea puntual

y fragmentario. La experiencia de la eternidad en el presente sera una
intemporalidad ajena a cualquier teleologa o expectativa de futuro.
Nietzsche transforma el imperativo categrico kantiano en otro de
signo diferente: vivir de tal forma que se quieran repetir infinitamente
las experiencias presentes! La realidad permanece tal cual (sin sentido,
fugaz) pero es asumida y deseada. Hay que reconciliarse con la vida y
gozarla, redimindola del bien y del mal, que son pasajeros. Nietzsche
critica las visiones globales, las metafsicas, que ofrecen unidad, sentido
y armona, en favor de la vigencia del instante, que tiene un sentido pleno
en s mismo, sin continuidad ni consecuencias que desvirten lo vivido.
Rechaza tambin la concepcin cristiana de la eternidad, en favor de
experiencias puntuales, heterogneas, arbitrarias y repetibles, que hacen
que la vida merezca la pena. En cuanto que la vida es corta y no pode-
mos esperar en Dios, hay que aprovecharla, intensa y puntualmente,
asumiendo la indiferencia de la historia respecto del ansia humana de
felicidad.
El sinsentido del cristianismo
La crtica de Nietzsche al cristianismo corresponde a su toma de postu-

ra nihilista. La tradicin agustiniana y luterana del hombre hecho para
Dios, que aspira a la unin con l, revela a un ser dbil, enfermizo y
femenino, que depende de otro. El hombre es el animal an no fijado
y las religiones apoyan a los ms tarados y predican la igualdad. Cuan-
do no se asume el mundo como es, con sus limitaciones, se recurre a
un ser divino y redentor, que esconde la nada. Nietzsche es consciente
de la imposibilidad de asumir el sinsentido de la vida. Lo que rechaza
son los recursos trascendentes tradicionales, los intramundanos y los
religiosos: Cuntos hay todava que piensan as: Si no hubiera Dios
la vida sera intolerable [...] Por tanto, es necesario que haya un Dios o
que la existencia tenga un significado moral24. Las religiones son las
grandes hermenuticas de sentido de la sociedad, pero el recurso a
la divinidad implica la negativizacin de la vida. En cuanto creemos
en la moral, condenamos la existencia. Cuanto peor van las cosas, ms
necesidad hay de religin y la inseguridad personal se compensa con
el adoctrinamiento fantico. En ltima instancia, Dios est al servicio
de las necesidades insatisfechas. Los problemas comienzan cuando se
24. Aurora, Madrid, 1984, p. 88; La genealoga de la moral, II, 19, 22; III 50, 62;
As habl Zaratustra, cit., pp. 56-59.
167
capta que no hay causa alguna del mal en el mundo, que no hay que
buscar culpables ni condenar la vida. Primero, se impugnan los tabes y
las normas sociales; luego, la evaluacin moral y la justificacin tica de
las acciones; finalmente, se rechaza la dinmica que presume la propia
inocencia, a costa de hacer a los otros culpables.
El cdigo religioso se une al moral porque son reactivos ante la nega-
tividad de la vida. Nietzsche capta bien la dinmica decimonnica de la
religin que rechaza el Modernismo y la Ilustracin, a la defensiva ante
las corrientes seculares. El punto clave es la necesidad de salvacin y re-
dencin, a la que responden los ideales del progreso y los postulados del
judeocristianismo. El voluntarismo moral y el idealismo fantico llevan
a la militancia antimodernista, que esconde la inseguridad personal y la
incapacidad para aceptar la fragmentariedad de la vida. Detrs de la moral
ve siempre reactividad negativa, ms que un proyecto propio, y la refe-
rencia a Dios sirve para apaciguar las dudas e inseguridades propias. Las
pretensiones morales aumentan cuanto mayor es la incapacidad para
asumir la vida como es. La insistencia en el futuro es la contrapartida a
la denigracin del presente y las utopas redentoras, religiosas o seculares,
las proyecciones que dimanan de la continua insatisfaccin con el presente.
La invencin del dios moral se completa con la teologizacin y espi-
ritualizacin de Dios. Surge la idea de un ser trascendente, supramunda-
no, asegurador del ms all y providente. La culpa del hombre y el ansia
de salvacin le lleva al Dios redentor y salvador, del que no puede inde-
pendizarse y que no tiene consistencia: En todas las religiones pesimistas
se llama Dios a la nada25. El hombre crea a un dios que responda a sus
necesidades, para acabar siendo dominado por l. La teologizacin y mo-
ralizacin de Dios van parejas, porque posibilitan jerarquizar y ordenar
el mundo. El problema est en que detrs de esa invencin no hay ms
que la nada. La solucin es evidente, hay que acabar con Dios, asesinarlo,
eliminar esa referencia ltima de la vida. La conocida sentencia sobre la
muerte de Dios cobra cada vez ms importancia en la obra de Nietzsche,
al tiempo que ve el atesmo como una nueva inocencia, el punto de
partida para un nuevo comienzo, en el que el hombre sustituye a Dios26.
La exacerbacin del ideal divino se vuelve contra sus seguidores y favore-
25. La genealoga de la moral, III, 17; Dios es la frmula para toda calumnia del
ms ac, para toda mentira del ms all. En Dios se diviniza la nada, se santifica la volun-
tad de nada! (El anticristo, Madrid, 1984, p. 54).
26. El gay saber, Madrid, 1973, 343, 108, 125; As habl Zaratustra, cit., pp. 34,
256, 351: Mejor ningn dios, mejor construirse cada uno su destino a su manera, mejor
ser un necio, mejor ser dios mismo!.
168
ce sobrenaturalismos que contraponen el ms ac al ms all, en lugar

de asumir un proyecto mundano. Nietzsche critica al dios perverso, al
absoluto que exige el don total, en el que no hay lugar para la crtica.
Cuanto peor van las cosas y ms sinsentido hay, mayor es la necesidad de
Dios, que vive de la negatividad de la vida. Creer en Dios se opone a la
aceptacin incondicional del devenir histrico; al eterno retorno, contra-
rio a cualquier expectativa ltima de sentido; al superhombre que asume
estoicamente la realidad, la de la transvaloracin creativa al servicio de la
voluntad de poder, sin renunciar a su creatividad.
El eslogan ateo: Probablemente Dios no existe, deja de preocu-
parte y disfruta de la vida, tiene en Nietzsche un referente esencial, con
el trasfondo del rechazo a una religin opresiva que quita las ganas de
vivir. A esto se aade su inmanencia cerrada, que imposibilita el salto a
la fe (en la lnea de Pascal o Kierkegaard). La referencia a Dios no tiene
ninguna dimensin positiva, es mero mecanismo compensatorio de es-
cape de la realidad. Desde un naturalismo inverso al sobrenaturalismo,
la muerte de Dios abre espacio a la creatividad, que sera la alternativa
sustitutiva de la fe en Dios. No es que desaparezcan los valores, porque
no podemos vivir sin ellos, sino que se crean otros. La crtica moral y re-
ligiosa de Nietzsche es consistente, aunque insuficiente, forma parte de
nuestro cdigo cultural y, paradjicamente, ha servido para replantear
las mismas religiones. Hay que aprender de l, aunque su hermenutica
sea incompleta. Nietzsche abri una nueva fase en la crtica ilustrada a
la religin, como Freud.
Su crtica nihilista al cristianismo la vuelve contra s. No hay una
valoracin nica de la vida ni una verdad que corresponda a la reali-
dad, sino pluralidad de perspectivas. Por un lado, las ilusiones son inevi-
tables y estar engaado es una condicin implcita a toda forma de vida27.
De ah, la exigencia de que las ilusiones no sean incompatibles con los
acontecimientos histricos y las leyes de la naturaleza. Por otro, la bsque-
da de sentido es una enfermedad humana, de la que slo pueden curarse
aquellos que se sienten sanos. Y en qu se reconoce en el fondo la buena
constitucin?: en una forma de vida respetuosa con los sentidos, en la
que hay una sntesis propia y personal; en la que se rechaza la culpabilidad
y se asumen los acontecimientos sin quejarse. Todo filsofo habla de s
mismo, de su cuerpo y de su enfermedad, y su filosofa explicita su propia
creatividad28. Al filosofar, Nietzsche habla de s mismo, e indirectamente
se propone como modelo en la etapa que lleva al superhombre.
27. Ms all del bien y del mal, 34; KGW VII/3, 36[30].
28. Ecce homo, pp. 24-25 (Por qu soy tan sabio); El gay saber, Prlogo, 2-4.
169
Las aporas del proyecto de vida nietzscheano
Lo complejo de la realidad abre a una pluralidad de hermenuticas,

contra la pretensin de una nica verdadera. No es tambin la verdad
de Nietzsche una ilusin? Pasa de la pluralidad de verdades a rechazar
la verdad, y el relativismo se convierte en un instrumento de la voluntad
de poder. Slo existe lo que crea esa subjetividad proyectada, que no
reconoce otra validez que ella misma. Por eso, no es posible enjuiciar
desde referencias vlidas, consensuadas u objetivas. El perspectivismo
radical no privilegia ningn criterio y la crtica total a las proyecciones
de la razn entra en contradiccin performativa, porque se esgrimen
razones desde la interpretacin preferida. Por qu privilegiarla y cmo
atacar los juicios de valor, cuando el mismo Nietzsche los formula desde
el binomio de fortaleza y decadencia, debilitamiento e intensidad? No
hay bien ni mal, Nietzsche rechaza asumir las convenciones sociales o
el recurso a Dios para establecerlos. Pero utiliza conceptos naturalistas
que ejercen la misma funcin evaluadora. La esencia del hombre es la
voluntad de poder y el placer correspondera a su fortaleza. No puede
legitimar su interpretacin en base a ningn criterio verdadero, pero
remite al crecimiento personal y a su hermenutica que se impone a las
otras, a pesar de denunciar las trampas de la razn. La vida en s misma
no tiene sentido, pero Nietzsche ofrece el suyo, desde una transvalora-
cin tan cuestionable como lo anterior.
Hay un crculo vicioso entre la descalificacin de cualquier interpreta-
cin y la pretensin de que se acepte la suya. La dinmica humana de su-
peracin; la superacin del mecanismo de los instintos; la necesidad de
cambiar el mundo, porque no nos gusta, es la diferencia especfica entre el
hombre y los animales. El horizonte del futuro no puede ser querer repetir
mil veces la vida, tal cual, si no se quiere caer en una dinmica patolgica.
Para Freud, la repeticin indefinida es la expresin por antonomasia de
la pulsin de muerte, la que expresa la regresin a la vida orgnica, lo
que bloquea el desarrollo personal29. No es la agresividad o la violencia
lo determinante del instinto de muerte, sino el retroceso evolutivo, la
regresin hacia la satisfaccin inmediata a costa del dinamismo abierto al
futuro. La carencia de expectativas sera parte de la patologa regresiva,
en la que domina el instinto de muerte. Nietzsche propone asumir el curso
29. S. Freud, Ms all del principio del placer, en Obras completas VII, Madrid,
1974, pp. 2525, 2507-2541. Cf. J. Marsden, Interminable intensity: Nietzsches demo-
nic nihilism, en G. Banham, Evil Spirits. Nihilism and the fate of modernity, Manchester,
2000, pp. 72-88.
170
de los acontecimientos y afirmarlos, ya que no es posible cambiarlos. No

es una forma de sacrificar el hombre al curso histrico? No hay cerca-
na al planteamiento budista, criticado como nihilismo dbil, que busca
desprenderse de las ilusiones del yo, para fusionarse con el cosmos? No
hay que someterse a Dios, pero s al devenir natural y, adems, quererlo.
La estructura de obediencia criticada en la teologa se asume en lo que
concierne al curso de los acontecimientos. La naturaleza y la historia sus-
tituyen a Dios con sus mismas exigencias. Hay que vivir no aspirando a
nada ms que a confirmar y sellar esto eternamente.
Buena parte de las corrientes postmodernas remiten a Nietzsche
como precursor, pero han realizado sus propuestas de forma muy dife-
rente a lo que ste esperaba. El humanismo, sin transformar el mundo y
luchar contra el mal, es ilusorio. La resignacin ante el devenir es propia
de instancias sociales conservadoras, que descalifican como irrealizable
cualquier proyecto transformador de la sociedad. El amor fati debilita
al ser y pone lmites al pensamiento crtico, como instancia de cambio
social. Adems, la cultura del consumo ha hecho de la satisfaccin in-
mediata la clave de la alienacin, degradando el futuro a un presente
mejorado, marcado por el aumento indefinido de la satisfaccin con-
sumista. El instante de plenitud, que le serva a Nietzsche para afirmar
la vida, cobra hoy otro sentido diferente. Lleva a aferrarse al presente,
despreocupndose del futuro a momentos de gozo, marcados por el con-
sumo y tambin por el recurso a las drogas, para vivir instantes satis-
factorios, ya que la vida, en su conjunto, no merece la pena. El placer
momentneo puede ser la otra cara de la resignacin ante un modo de
vida superficial y carente de significacin. El postulado de la creatividad
humana es susceptible de una hermenutica positiva y negativa, porque
surge de la plenitud y tambin de la carencia individual.
A su vez, la crtica a la moral, sustituible por la esttica de la exis-
tencia, lleva a un pensamiento dbil y fcilmente suscita conformismo
y pasividad, lo contrario de la creatividad que Nietzsche pretende. Es
verdad que la moral, sobre todo la deontolgica del deber, depende del
cdigo cultural, ya que no hay subjetividad que no est impregnada
del contexto social, ni tampoco la de Nietzsche. Es necesaria la distan-
cia crtica y reflexiva respecto de las exigencias morales. Pero la tica
no se basa slo en una racionalizacin de los derechos y deberes, sino
que surge de forma espontnea e intuitiva ante situaciones en las que
se viola la dignidad humana. Es la persona concreta lesionada, no un
principio moral abstracto, la que suscita la reaccin moral. Cuando sta
falta no es un sntoma de adultez y mayora de edad, sino lo contrario.
Hay una autonoma tica y religiosa cuando se asume que el bien y el
171
mal estn vinculados a la supervivencia y al crecimiento humano. Dios

quiere lo que es bueno y rechaza lo malo para el hombre, sin que sea
una voluntad arbitraria la que determine el bien y el mal.
El eterno retorno cobra un nuevo significado en el marco de la socie-
dad de mercado y la propaganda consumista, con multiplicidad de ofer-
tas y experiencias que encubren ms de lo mismo. En realidad no hay
novedades, sino un retorno alienante de lo que ya se ha experimentado,
con nuevos nombres dictados por las modas. Un futuro basado en el au-
mento indefinido de ofertas consumistas lleva a la satisfaccin inmediata
y al aburrimiento a largo plazo, que cierra en s mismo al hombre. La fe-
licidad banal que ofrece la cultura es la otra cara de su imposicin de un
estilo de vida vaco de creatividad. P. Bruckner muestra las aporas de
la potenciacin indefinida de los deseos y de la exigencia permanente
de sentirse a gusto, como frmula de la felicidad30. Sentirse felices es un
imperativo cultural, a costa de la trivializacin de la plenitud buscada,
que se traduce en aumento de placer. La rutina cotidiana genera una vida
gris y aburguesada, porque no hay nada que trascender ni metas por las
que luchar. En la sociedad del bienestar se tienen muchas cosas, pero
no hay casi nada que trascender y por lo que luchar; de ah, la mezcla
de confort material y aburrimiento existencial. El s incondicional a lo
que ocurre, el presupuesto nietzscheano, es tan cerrado como el nega-
tivismo absoluto. La vida no vale nada, no porque se sacrifique a Dios
o a un ideal superior, sino porque no hay dioses, ideales ni metas que
merezcan la pena. La tolerancia es la otra cara de la indiferencia. Habra
permisividad porque nada es mejor que su contrario; todo est permiti-
do pero nada merece la pena. El antiutopismo se plasma en un realismo
del presente, carente de proyectos emancipadores.
La esttica de la vida es ambigua, a la luz de las denuncias de Han-
nah Arendt sobre la banalidad del mal y de la moral sin culpa, porque
se abdica de la responsabilidad. Si antes predominaba la culpabilidad
autodestructiva, hoy nadie se siente malo y todo est permitido. Al vivir
en la presencia de Dios, haba conciencia de la necesidad universal del
perdn y de la redencin, en la lnea a la que apunta Adorno cuando
habla de una vida daada y de la necesidad de la perspectiva redentora:
El nico modo que an le queda a la filosofa de responsabilizarse, a la
vista de la desesperacin, es intentar ver las cosas tal y como aparecen
desde la perspectiva de la redencin. El conocimiento no tiene otra luz
iluminadora del mundo que la que arroja la idea de la redencin31. La
30. P. Bruckner, La euforia perpetua. Sobre el deber de ser feliz, Barcelona, 32008.
31. T. W. Adorno, Minima moralia, Madrid, 1987, p. 250.
172
muerte de Dios ha dejado un vaco y ha debilitado las motivaciones

morales. Nietzsche capta las patologas de la moral, pero se le escapan
las aporas del hombre que no se siente responsable de sus acciones.
Su rechazo de Dios est vinculado al de la metafsica, pero las grandes
cuestiones existenciales persisten. El hecho de que no haya respuestas
ltimas y apodcticas no implica que no tengan sentido. En cualquier
caso, dejan abierto el horizonte y la necesidad permanente de justificar
racionalmente los proyectos de sentido, aunque no haya instancias ex-
ternas en las que apoyarse. Lo mismo ocurre con la verdad, que siempre
se aborda de forma fragmentaria, pero que es irrenunciable como ideal
al que aspirar. De los errores acumulados en la vida no se deduce que
no haya verdad, como las experiencias de sinsentido no legitiman la
renuncia a buscar el sentido.
La negacin global del sentido de la vida es tan infundamentada
y extrapolada, como la afirmacin contraria. El nihilismo absoluto es
una forma de plenitud invertida, con un exceso de inteligibilidad. Si
nada tuviera sentido, no podramos hablar de l, ni discernirlo en los
acontecimientos. Al evaluar, presuponemos que sabemos lo que es la
verdad, lo bueno y lo que tiene significado, y nadie puede escapar a esta
referencialidad. Rechazar todo progreso es tan infundado como su ab-
solutizacin y ambas afirmaciones recaen en las pretensiones del saber
total, criticadas por Walter Benjamin32. Como les ocurre a los otros
grandes maestros de la sospecha (Marx y Freud), Nietzsche es ms vli-
do en su diagnstico y crtica que en su terapia y alternativa. Su crtica
a los proyectos de sentido no justifica la validez de su propuesta, tan
fragmentaria y reductiva como las que rechaza. Su popularidad y xito
actuales se deben ms a la validez de sus pronsticos sobre el nihilis-
mo resultante de la muerte de Dios, que a que ofreciera una alternativa
consistente, desde la que sera posible continuar adelante el proyecto
emancipador de la Ilustracin. La izquierda cultural utiliza su filosofa
en cuanto mediacin deconstructora, pero no le sirve para construir
proyectos alternativos. En realidad muchos nietzscheanos actuales lo
son ms en la teora que en la prctica, ya que su identificacin especu-
lativa con Nietzsche no se traduce luego en una forma de vida acorde
con su teora.
32. J. A. Zamora, Dialctica mesinica: tiempo e interrupcin en Walter Benja-

min, en G. Amengual, M. Cabot y J. L. Vermal (eds.), Ruptura de la tradicin, Madrid,
2008, pp. 83-138, cita p. 113.
173
3. El sentido de la vida y la hermenutica cristiana
Nietzsche triunf en el siglo XX y es el referente fundamental con el que

tropiezan muchas corrientes humanistas actuales, tanto seculares como
religiosas. Hay una reaccin generalizada respecto de los referentes pla-
tnicos cristianizados, en favor de los valores creados por la voluntad
de poder. Nietzsche buscaba dar sentido a la vida desde instantes de
plenitud que seran su alternativa a la promesa redentora cristiana33.
Contrapone el mundo superior de las ideas platnicas al universo fsico
cambiante, la eternidad esttica griega al fluir del tiempo. Aspira a la
sntesis entre lo temporal y lo eterno, desmarcndose de lo griego y en-
frentndose a la concepcin cristiana de la finitud y la temporalidad. El
eterno retorno se inspira en el ciclo natural, a costa de perder la secuen-
cialidad temporal de la historia y el dinamismo de un presente abierto al
futuro, propio del cristianismo. Hay una naturalizacin de la historia y
se pierde su dinamismo de progreso. Por eso no hay expectativas de un
futuro mejor, ni una dinmica de anticipacin contrafctica del futuro,
en el sentido de la escatologa cristiana. El eterno retorno implica que
la esencialidad atemporal, vista desde el ciclo natural, se impone al fluir
contingente.
Reformular la hermenutica cristiana
El sentido de la vida de la hermenutica cristiana tiene que reformularse

a la luz de las crticas de Nietzsche y de los problemas actuales. La bs-
queda de sentido se inscribe en la dinmica del sujeto como agente de
deseos. Precisamente porque somos limitados, hay carencias, necesidades
y deseos irresueltos en cada persona, que se inscriben en el proyecto
global de realizacin que ofrece cada sociedad. Desde la tradicin cl-
sica podemos afirmar que la persona se orienta hacia el bien, la verdad,
la unidad y la belleza, siempre mediadas culturalmente, que constituyen
metas trascendentes. La tica, la esttica y el conocimiento analizan la
tendencia hacia el ser, cuyos trascendentales o propiedades esenciales
orientan la accin humana, a diferencia del resto de los animales. La re-
lacin del hombre hacia el ser constituye el eje de la actividad cognitiva,
valorativa y artstica. En este marco la bsqueda de sentido es la acti-
vidad englobante, que canaliza la dinmica ontolgica respecto del ser.
33. H. Echternach, Ewigkeit, en Historisches Wrterbuch der Philosophie 2 (1972),

pp. 838-844; M. Theunissen, Negative Theologie der Zeit, Frankfurt a. M., 21992, pp.
355-371.
174
Desde la tradicin platnica, la tendencia hacia el ser se identifi-

ca con la que despierta en nosotros el ser ltimo, la divinidad, que se
encarna en la idea del Bien. El cristianismo tambin ha interpretado la
dinmica trascendente como deseo de Dios (Agustn: Inquietum est
cor nostrum donec requiesquat in te). Para unos es un apetito natural
inscrito en la naturaleza humana, mientras que otros acentan su carc-
ter de don gratuito, que rebasa toda capacidad y dinmica intrnsecas.
Este deseo del ser y de Dios, el ser por antonomasia (el mismo ser sub-
sistente), es el resultado de una atraccin ltima. Tiene una dimensin
cognitiva e intelectual, que lleva a la contemplacin y a la bsqueda de
la verdad, pero tambin moviliza la voluntad y la libertad. La bsqueda
de Dios, verdad ltima, estructura el proyecto humano, que busca dar
sentido a las experiencias, radicalizando la introspeccin, la dinmica
del trascendente inmanente. Lo nuevo del cristianismo est en desplazar
el Ser de los filsofos desde la revelacin del Dios del crucificado.
La teologa escolstica construy una teologa de dos pisos, en la
que el hombre realizaba su naturaleza humana de forma natural, mien-
tras que su destino sobrenatural slo poda alcanzarse por la gracia. Este
dualismo, de base platnica y cristiana, subyace al negativismo tradicio-
nal sobre el esfuerzo humano y al sobrenaturalismo, que minusvalora
las realizaciones histricas. La bsqueda de felicidad es innata al hom-
bre y, paradjicamente, impregna tambin al suicida. El deseo del bien
y del ser pone en marcha la capacidad de valoracin y enjuiciamiento,
orientando al libre arbitrio. No podemos vivir sin ideales, aunque no
haya consenso al valorarlos y proponerlos. El sentido de la vida y de la
historia responde a esta dinmica finalista, tanto en las pulsiones y de-
seos corporales como en las ansias espirituales. De ah el significado del
proyecto de Jess y su mensaje del reino de Dios que se hace presente
en la vida humana. Se ofrece un sentido para la vida, en el que hay una
inversin de valores sociales en favor de los pobres, los oprimidos y las
vctimas, que son los sujetos marcados por el sinsentido. La teologa de
la liberacin apunta al significado de un proyecto que busca generar sen-
tido en la historia y que ofrece las pautas de una vida realizada, sancio-
nada, adems, por la esperanza de que ese sentido desborde la muerte.
La proclamacin de Jess como Hijo de Dios, tras la experiencia de
la resurreccin, no desplaza el significado de su vida. Por eso, se recuerda
que el Resucitado es el Crucificado, contra los que buscan un sentido al
margen de la historia vivida por Jess (1 Cor 1,22-25), contraponindolo
a la sabidura racional griega. Se hace del seguimiento de su proyecto el
criterio fundamental para proclamar un sentido que supera la muerte. El
problema no estriba slo en si Jess es Hijo de Dios, sino en si su forma de
175
vivir es la que Dios quiere, en si su proceso histrico comunica qu es lo

divino y cmo es Dios. A Dios no lo conoce nadie, lo revela el Hijo con su
forma de vida (Jn 1,18). Por eso, el contenido de lo divino lo da la vida de
Jess, no una especulacin filosfica. No es simplemente que Dios se haga
presente en Jess, sino que no se pueden asumir imgenes de Dios que
contradigan los valores por los que vivi y muri. El criterio de lo divino
es una forma de vida. El problema posterior de los cristianismos histricos
estriba en que la discusin sobre su persona, su relacin con la divinidad
se desplaz del mbito del proyecto existencial al de las consideraciones
filosficas, basadas en la imagen griega de la divinidad (impasible, ahist-
rica, esencialista). Entonces, las especulaciones sobre el dios encarnado se
interpretaron en clave de designio divino, centrando en la cruz a costa
de desplazar su proyecto del reinado de Dios, que fue su cdigo de senti-
do el principio ordenador alternativo al desorden social e histrico. De
esta forma, se mitig el significado conflictivo de esa hermenutica, que
sigue provocando e interpelando al hombre de hoy34.
La relacin con Dios, mediante la historia vivida por Jess, sirve de
clave hermenutica para evaluar y jerarquizar los apetitos y tendencias.
En lugar de saciar el deseo con ofertas consumistas, se potencia y radi-
caliza una dinmica histrica, centrada en las relaciones interpersona-
les, desde la que se relativizan las ofertas inmanentes. Se puede hablar
de un existencial sobrenatural que marca la dinmica histrica e in-
manente de la persona, en lugar de un dualismo que cierra la naturale-
za humana en s misma. Cuando falta ese dinamismo escatolgico, que
busca transformar las estructuras sociales opresoras desde el horizonte
de la trascendencia divina, es sustituido por ideales y metas intrahistri-
cas, de las que se espera la felicidad. Dios no es la meta formal sobre la
que proyectamos el deseo, dejando intacta la sociedad, sino la instancia
trascedente que relativiza las metas histricas. No se ofrece un sentido
en el ms all ni al margen del sinsentido que impera en la sociedad,
sino que la referencia al horizonte de Dios acta operativamente en el
ahora histrico. Descoloca a la persona y desborda cualquier proyec-
cin desiderativa, generando un inconformismo creativo ante cualquier
realizacin histrica.
En este marco hay que plantear la temporalidad y la finitud, las
experiencias de presente y las expectativas de futuro. El cristianismo
ve el pasado desde la memoria de lo que Dios hizo en la historia y se
abre al futuro como esperanza, que incluso transforma el significado
34. Remito a la sntesis de J. L. Segundo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, II/2,
Madrid, 1982, pp. 625-670.
176
de la muerte. Hacer de ella el comienzo renovado de la vida forma

parte del deseo, que no se dirige hacia una realidad de ultratumba sino
a un horizonte que genera sentido en el devenir histrico. El miedo
al fluir del tiempo del hombre primitivo, segn la formulacin de
Mircea Eliade, est vinculado al de la muerte, y ambos cambian des-
de la perspectiva de la presencia divina en el origen (nacimiento) y
trmino (muerte). El deseo de Dios cobra as valor estructurante y la
eternidad comienza a actualizarse en cuanto salvacin en la historia.
No son instantes puntuales de plenitud, sino memoria de una relacin
permanente con Dios, simbolizada por la idea de alianza. Esta vincu-
lacin trascendente est mediada por relaciones humanas cargadas de
sentido. La eternidad no es una temporalidad infinita, sino presencia
actual de Dios en la historia, generadora de sentido. Por eso, el cris-
tianismo afirma que Dios es amor (1 Jn 4,16), en cuanto fuerza que
transforma al hombre y la sociedad.
Kierkegaard subraya la decisin de fe y la realizacin de lo eterno
en el tiempo. El hombre es una sntesis de temporalidad y eternidad,
de finitud e infinitud, que culminan en la forma de vida cristiana. La
promesa de futuro da sentido a la actividad del presente, que, a su
vez, remite a la memoria de la salvacin acontecida. La negatividad
de la historia exige el salto de la fe, pero Kierkegaard no valora el
reino de Dios en la historia y su relacin con el progreso humano. Se
mueve en el mbito de la teologa agustiniana, que negativiza las reali-
zaciones desde una concepcin sobrenaturalista. El miedo a la autosu-
ficiencia pelagiana le llev a devaluar lo humano, abriendo espacio a
los espiritualismos. Sigui as las huellas antipelagianas de san Agustn,
siempre desconfiado de lo humano para resaltar la fuerza de la gracia.
De esta forma puso las bases de la contraposicin entre la vida eterna
y la terrena.
La fusin del platonismo con el cristianismo implic una heleniza-
cin de la escatologa cristiana y una cristianizacin de lo griego. San
Agustn sostiene que no hay un antes o un despus de la creacin, por-
que antes de ella no haba tiempo. El tiempo no es algo que ha existido
siempre, porque el universo ha sido creado con el tiempo. Contrapone
el tiempo mudable y durable a la eternidad divina, siempre presente,
idntica y perdurable. Aunque t eras antes del tiempo, no lo precedes
en el tiempo. De lo contrario, no seras anterior a todo tiempo. Prece-
des a todos los tiempos pasados con la excelencia de tu eternidad siem-
pre presente. Y eres superior a todos los tiempos futuros porque todava
estn por venir y cuando lleguen, ya habrn pasado. T, en cambio, eres
el mismo y tus aos no pasarn. Tus aos no van ni vienen [...] Tu hoy
177
es la eternidad35. La inmutabilidad ontolgica divina se contrapone al

tiempo ntico, que tiende a la nada, entre el pasado (que ya no es) y el
futuro (que todava no es). Por eso Agustn vea el pasado y el futuro
como estados de conciencia del sujeto, ya que la duracin, con la que
medimos el movimiento, presupone el tiempo como medida. El sujeto
mide el tiempo, en cuanto sensacin impresa por las cosas que pasan, y
actualiza la secuencia de pasado, presente y futuro.
Contrapone el tiempo subjetivo y el cosmolgico de la creacin,
que remite al ahora y presente eterno, desde el que afirma la omnisciencia
divina. Dios se escapa al fluir del tiempo, no tiene historia. La concep-
cin escatolgica fue suplida por un ms all eterno, contrapuesto al
fluir temporal del ms ac. La impasibilidad divina griega se impuso
a la concepcin del Dios en la historia. El dios de los filsofos, esen-
cia sempiterna, se identific con el bblico. El Dios omnipresente es
la causa ltima de los sucesos histricos, a costa de la escatologa, que
apunta a una salvacin en vas de realizarse. El cristianismo esencialista
y presentista negativiza al hombre en nombre de un sobrenaturalismo
platnico. Esta negatividad ha sido una causa de la reaccin del huma-
nismo ateo: hay que prescindir de Dios para valorar los logros huma-
nos, los bienes espirituales intramundanos y las metas intrahistricas de
los proyectos de emancipacin.
El tiempo experiencial necesita sentido y se diferencia del mero fluir
del tiempo fsico. El presente, entre la nada del pasado que ya ha sido,
facticidad que es incambiable, y las posibilidades del futuro, que todava
es una nada, se caracteriza por la responsabilidad36. Las consecuencias
de nuestro proceder se reflejan en el pasado y son determinantes del fu-
turo, que todava no es. El cristianismo apela a un presente con sentido,
en cuanto que se vive en relacin con Dios, lo que capacita para aceptar
lo que hemos sido y sacar consecuencias positivas para el ahora, con lo
que el pasado no est cerrado. La esperanza ante el futuro, vivida desde
la relacin con Dios, permite asumir la vida como es, en su finitud y
limitacin. Dios no es un referente para escaparse de las exigencias del
presente, sino que, por el contrario, posibilita asumir la totalidad de la
existencia, coram Deo (en la presencia de Dios). El tiempo profano se
transforma, en cuanto que se asumen los acontecimientos, dndoles un
significado positivo, sin absolutizacin del pasado ni impotencia ante el
35. San Agustn, Confesiones XI, 13, 16. Qu es, pues, el tiempo? S bien lo que
es, si no se me pregunta. Pero cuando quiero explicrselo al que me lo pregunta, no lo s
(Confesiones XI, 14, 17).
36. V. Frankl, La voluntad de sentido, Barcelona, 1988, pp. 50-58.
178
futuro. La idea de un Dios providente genera confianza, pero no quita

la exigencia de que sea la persona la que d un sentido a su existencia.
La secularizacin y la prdida de referencia a Dios ha llevado a suplir
la concepcin cristiana por acontecimientos y conmemoraciones profa-
nas, que expresan la necesidad de un tiempo marcado por el sentido. El
mismo pasado tiende a verse desde la mera perspectiva de la facticidad
histrica, objeto de museo y ajeno al presente, posibilitando as el olvido
y la desmemoria histrica actual. El futuro deja tambin de tenerse en
cuenta, dado lo imprevisible de los diagnsticos, la rapidez de los cam-
bios y las expectativas del futuro como presente mejorado, sin abrirse a
la posibilidad de un cambio radical. Por eso, nos aferramos al presente,
asumido como lo que acontece fortuitamente. El conformismo, aceptar
lo inevitable, se une a la bsqueda fragmentaria de sentidos inmanentes.
No podemos asumir la vaciedad del tiempo y buscamos acontecimientos
significantes, que permitan desplegar proyectos de vida. La prdida de
sentido religioso de la vida es difcil de compensar secularmente. La re-
ferencia a las utopas de progreso es insuficiente para abrir la inmanencia
y suplir el vaco dejado por la trascendencia religiosa. No bastan los
efmeros instantes de plenitud, propios de las festividades nacionales,
los xitos deportivos o las vacaciones anuales, porque el sentido de la
vida depende de las relaciones interpersonales y no de conmemoraciones
que exaltan la colectividad a costa del individuo. Lo trivial del sentido
que ofrece un xito futbolstico o un acontecimiento meditico del espec-
tculo lleva al vaco existencial, a que el tiempo no tenga acontecimien-
tos con densidad existencial, a la bsqueda incesante de nuevos mo-
mentos que saquen de la nada vital. La muerte de Dios ha dejado paso a
sucedneos de sentido, que no cubren las expectativas humanas.
Necesitamos lugares creadores de sentido en un contexto histrico de
crisis de la familia, de la educacin y de la escuela, que han sido los trans-
misores tradicionales de valores y proyectos. En las sociedades tradicio-
nales haba sentido de pertenencia y de identidad, porque el proyecto per-
sonal y el colectivo se fusionaban, posibilitando actuar por convicciones
internas que correspondan al cdigo cultural. Hoy, por el contrario,
vivimos una crisis globalizada de identidad y sentido, que algunos ven
tambin como crisis de civilizacin. La pluralidad social imposibilita el
consenso, con lo que aumenta la inseguridad personal, mientras que
los medios de comunicacin social desplazan a la familia, la escuela y
la iglesia como lugares de creacin de sentido. Vivimos hoy, en buena
parte, en una sociedad sin padres, una educacin sin maestros y una re-
ligin sin testigos. La horizontalidad social y la democracia se imponen,
a costa de referentes con autoridad moral y plausibilidad social.
179
Generar sentido desde la creatividad religiosa
El gran reto para las religiones es mostrar sus contribuciones positi-

vas a la vida humana. La secularizacin cultural privatiza las creencias
religiosas y limita la influencia social de las iglesias. El cristianismo se
repliega respecto de una sociedad secularizada que se vive como una
amenaza, como en la poca del antimodernismo. Cuanto mayor es la
secularizacin social, tanto ms reactividad interna hay en el cristianis-
mo. Se desconfa de las experiencias y bsquedas, en favor del retorno
a las viejas certezas dogmticas y morales, aunque estn desfasadas y
no puedan responder a los nuevos retos. El miedo a la subjetividad
crtica se traduce en aferrarse a lo institucional y negarse a cualquier
contextualizacin, denunciada como relativismo. La crisis de las ins-
tituciones sociales se compensa con la dinmica vitalista, que acenta
las opciones personales y las pertenencias mltiples, favorables a sn-
tesis sincretistas de elementos religiosos y profanos, que faciliten crear
nuevos valores37. Pero las religiones tienen miedo de esta vuelta a las
vivencias personales, que llevaran a una reestructuracin institucional
en favor del protagonismo de la comunidad. Si el proyecto de vida
de Jess se convirti en una clave de sentido, habra que ver cmo
actualizarlo hoy.
Esta nueva situacin es un reto para las religiones. Slo cuando se
participa en las condiciones de vida de todos los ciudadanos, es posible
mostrar la viabilidad y credibilidad de una orientacin. El tradicionalismo
religioso es externo a la sociedad y sus propuestas no conectan con el c-
digo cultural y el estilo de vida, que slo se pueden cambiar desde dentro.
Pero no hay redes institucionales que faciliten la sntesis entre modernidad
y cristianismo. Sigue habiendo necesidad de espiritualidad, de religiosi-
dad y de trascendencia, pero cambia la forma de concebirlas y los lugares
de bsqueda. Surge una nueva forma de vida no religiosa e intramundana,
centrada en el presente y en la afirmacin de lo cotidiano. Los valores
humanistas del cristianismo son asumidos sin referencia a Dios, sustitui-
do por el individuo autnomo que busca realizarse38. Paradjicamente,
las espiritualidades no religiosas surgen como resultado indirecto de la
eficacia del cristianismo. Hay muchos valores, originalmente especficos
del cristianismo, que hoy forman parte del legado cultural de Occiden-
37. J. A. Estrada, El cristianismo en una sociedad laica, Bilbao, 22006, pp. 175-228;
P. Bruckner, La euforia perpetua, cit., pp. 107-155; H. J. Hhn, Zerstreuungen, cit.,
pp. 68-157.
38. Ch. Taylor, Spirituality of life and its shadow: Compass 14 (1966), pp. 10-13.
180
te, del que participan todos los ciudadanos, con independencia de sus
pertenencias religiosas. Se pueden asumir muchos contenidos cristianos,
sin serlo.
Los valores humanistas del cristianismo tienen valor sin la referen-
cia a Dios en la que se originaron. Se han secularizado y ha cobrado re-
levancia el mbito de lo profano y de lo cotidiano, como espacio de rea-
lizacin de sentido. El progreso desplaza a la salvacin, que slo cobra
relevancia cuando se muestra eficaz para contribuir a la realizacin his-
trica. Tiene que superar, para ello, centrarse en la salvacin individual
(a costa de lo social y comunitario) y en la mera liberacin social, ins-
trumentalizando la salvacin y reduciendo a Dios a mera cristalizacin y
proyeccin de las demandas sociales de sentido. Las necesidades humanas
son parte integrante del cdigo de sentido que las religiones presentan
como salvacin. Los cambios histricos determinan los contenidos de las
mismas expectativas religiosas. La promesa bblica de salvacin implic
una interpretacin de los acontecimientos histricos desde la clave del
pacto de Dios con Israel. Luego, en la poca grecorromana del cristia-
nismo, se puso en primer plano el juicio moral de Dios, de acuerdo con
el comportamiento personal, desplazando la comunidad en favor del
individuo. Esta moralizacin individualista de la historia llev a la reac-
cin antirreligiosa del siglo XIX por parte de los maestros de la sospecha
(Marx, Nietzsche, Freud) y al desplazamiento del cdigo religioso por
el de la ciencia, que prometa una realizacin histrica de la pretendida
salvacin que ofrecan las religiones39.
Hoy el contexto postmoderno desautoriza las expectativas de sentido
futuristas y la moralizacin del sentido. Plantea a las religiones el reto de
qu pueden aportar al proyecto personal y colectivo en favor de una vida
realizada, e interrogan acerca de la creatividad de la fe y su capacidad para
dialogar con otras corrientes e instancias de sentido. Los viejos imagina-
rios de salvacin han perdido significatividad y plausibilidad. El concepto
tradicional de salvacin sobrenatural se vincula poco a las expectativas
cotidianas, y los conceptos religiosos objetivos de salvacin dejan paso a
la exigencia de un sentido que transforme y libere a la persona, que quiere
realizarse histricamente. El contexto cultural actual exige a las religiones
un replanteamiento, renunciando a sus pretensiones fundamentalistas. El
cristianismo es una forma de vida que invita a asumir unos valores. Su
plausibilidad y credibilidad dependen de su capacidad de humanizacin
y de crecimiento personal, en un contexto cultural marcado por la ma-
39. Remito a la sntesis que ofrece A. Tornos, Escatologa II, Madrid, 1991, pp. 51-142.
181
sificacin del individuo y los sentidos banales de la vida que se ofrecen.

El problema es que los mbitos eclesisticos cristianos no parecen muy
favorables a los valores humanos de autonoma, libertad y reflexin crti-
ca, que son sustanciales para cualquier proyecto de vida. Es tambin ne-
cesario que el cristianismo se distancie de la pretensin de intemporalidad
que lo ha marcado durante siglos. La revelacin divina que pretende no
hay que verla como un contenido esencialista y ahistrico, que viene de lo
alto. Toda religin es una creacin humana, condicionada por la historia
y los contextos sociales, aunque estuviera inspirada por Dios. Como todos
los proyectos histricos, est marcada por el cambio y necesita corregir
sus errores y desviaciones, ms que pretender estar exenta de ellos.
La salvacin afecta a todo hombre, como la religin, y se traduce des-
de otras perspectivas hermenuticas en trminos de liberacin, emanci-
pacin, humanizacin, etc. Schillebeeckx40 muestra que las diferentes
teologas abordan el sentido desde la ptica de gracia y liberacin, ofre-
ciendo distintas claves hermenuticas de la vinculacin entre lo religio-
so y lo humano, la salvacin y la emancipacin, la lucha contra el pecado
y contra la alienacin. Al variar el cdigo de sentido y las expectati-
vas humanas, se transforma tambin el contenido de la redencin, que
siempre realza la insuficiencia de los sentidos logrados en la historia.
Una salvacin que no promueva sentido en la historia se descalifica a s
misma, pero el mero progreso no responde a las expectativas religiosas.
Hay que experimentar la salvacin, sin caer en las ilusiones de la au-
toliberacin total. Por eso, la fe religiosa siempre tiene una dimensin
pblica, poltica y tica, que explica la importancia que le concede Ben-
jamin en relacin con las filosofas del progreso, como la marxista.
El declive de la religin en Europa est marcado actualmente por
una necesidad existencial de sentido sin respuestas y por la prdida de
potencial integrador de las religiones. El dogma y la moral ofrecen inade-
cuadas respuestas a las demandas de sentido que subsisten en la sociedad,
lo cual se agrava por el carcter anacrnico de smbolos y mediaciones
litrgicas, que surgieron en una sociedad agrcola y religiosa, y tienen
que competir con una era meditica, visual y corporal. La prdida de re-
levancia estriba en la limitada capacidad para ofrecer una espiritualidad
adaptada a las condiciones sociales modernas. Los individuos pierden
aptitud para la trascendencia, a causa del estilo de vida social, y las igle-
sias no ofrecen un sistema de sentido inteligible, atractivo y plausible,
que responda a las carencias existenciales. Desde la perspectiva cristia-
40. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Madrid, 1983,

pp. 727-822.
182
na, el hombre viene de Dios y se orienta a l, como trmino ltimo. El

ansia de absoluto le es consustancial, aunque lo rechace o ignore, y se
suple con sustitutos profanos. Pero el problema no est slo en buscar
o no a Dios, sino en desde dnde se postula un sentido ltimo para la
vida. El cristianismo lo vincula a una hermenutica existencial, que sir-
ve de referencia para la creatividad.
Frankl subraya que la dimensin espiritual es constitutiva del hom-
bre y desborda lo psicofsico. La carencia de sta, aunque no se canalice
religiosamente, es un sntoma del sinsentido, que l califica como una
enfermedad41. La muerte de Dios obliga a buscar lugares, metas e idea-
les hacia los que orientarse. La prdida de la tradicin, la complejidad
social, la pluralidad de valores y la imposibilidad de recurrir al instinto,
como los animales, bloquea la libertad y genera el vaco existencial. La
evolucin social est marcada por la diversificacin y radicaliza la con-
tingencia, favoreciendo la integracin en los grupos, a costa de la identi-
dad y autonoma personales. Las religiones combinan la integracin y la
crtica social, con una contingencia vinculada a la trascendencia, desde
la que crean convicciones de fe y de sentido. Al perderse la referencia al
misterio, se disocia el binomio de salvacin (religiosa) y felicidad (ef-
mera), esfuerzo humano y gracia, radicalizando el vaco existencial en
una sociedad que cada vez exige ms competitividad y capacidad de
rendimiento.
Las iglesias no son hoy lugares propicios para sintetizar experiencia
trascendente y exigencias sociales, necesidades personales y creencias
religiosas, orientacin mstica y praxis proftica. Cada religin implica
un sistema de sentido, contingente por histrico, marcado por una serie
de pretensiones y limitaciones que configuran el significado que trans-
mitir. Las falsas trascendencias son las que no implican la fe en Dios con
la generacin de sentido en las sociedades. Pero N. Luhmann42 ha mos-
trado que toda propuesta de sentido es cuestionable, porque vincula
realidad y posibilidades, y se construye personal y socialmente. Cuando
el cdigo religioso de significados pierde capacidad integradora y dina-
mizadora, la comunidad de fe se mantiene gracias a una potenciacin de
lo organizativo e institucional, aumentando las sanciones para mante-
ner la unidad y la cohesin. La prdida de la apertura a la trascendencia
41. V. Frankl, La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin, Barcelona, 1977;

La voluntad de sentido, cit.; H. Dring y F. Kaufmann, Experiencia de la contingencia
y pregunta por el sentido, en Fe cristiana en la sociedad moderna, IX, Madrid, 1986,
pp. 12-82.
42. N. Luhmann, La religin de la sociedad, Madrid, 2007, esp. pp. 197-216.
183
y la deshistorizacn de sta se cubren con la maximalizacin de la moral

a costa del deseo, las motivaciones y el misterio.
Cuando esto ocurre, las iglesias se transforman en los sepulcros de
Dios, de los que hablaba Nietzsche. La inseguridad salvfica aumenta en
una sociedad que relativiza la necesidad de ortodoxia y de pertenencia
a un grupo, en favor de la subjetividad de las creencias. Pero la institu-
cin religiosa no equivale a la comunidad de creyentes, ni la Iglesia a
la religin, y tiene que haber correspondencia y diferenciacin entre la
sociedad y la Iglesia. La pluralizacin y complejizacin social cuestiona
la uniformidad y rigidez de la institucin eclesial, dificultando la ope-
ratividad de las creencias, rituales y acciones eclesiales, que devienen
menos consistentes y funcionales. No hay una transformacin de las
ideas y deseos desde una oferta de sentido que irradie y aparezca como
alternativa a la sociedad. Esta doble dificultad, la prdida de referencia
al misterio y la inoperatividad social de las instituciones, marca la crisis
actual de las religiones en Occidente.
El cdigo religioso necesita de repeticiones y diferenciaciones para
corresponder a la evolucin del imaginario social. Al contemplar lo pro-
fano e inmanente desde la trascendencia, lo relativiza y le da un sentido,
que es selectivo y evolutivo. Cuando faltan mediaciones entre ambos, se
pierde la oferta de significado. Por eso, el sentido cambia histricamente
y la transformacin del cdigo cultural arrastra al religioso. Pasamos de la
tradicional salvacin del alma, a la integral del hombre, y de una remisin
al ms all, despus de la muerte, a su concrecin y actualizacin en el
presente. La religin en Occidente no genera hoy un estilo de vida con
irradiacin social y la espiritualidad no conecta con las necesidades vita-
les. La sociedad ofrece variedad de posibilidades, mientras que la oferta
eclesial es reducida e inadecuada, y se compensa con presiones autoritati-
vas. Al no haber una identidad religiosa autnoma y bien adaptada, social
y eclesialmente, la pertenencia eclesial es fragmentaria y temporal. Antes
o despus se percibe la inadecuacin entre los moldes religiosos y las con-
diciones sociales de vida, porque no hay correspondencia entre sociedad
e Iglesia. Las certezas religiosas y las demandas sociales no se acoplan,
disociando fe y vida, a costa de la relevancia de la primera43.
Las generaciones jvenes son las que ms viven el carcter inadecua-
do de las mediaciones religiosas, que responden a un sistema de creencias
ignorado o rechazado por obsoleto. En este contexto es muy difcil elegir
la interpretacin religiosa de la vida como la ms adecuada. La vivencia
43. H. J. Hhn, Zerstreuungen, cit.; O. Roy, La sainte ignorante. Le temps de la

religion sans culture, Paris, 2008.
184
cristiana es frgil e inestable en una sociedad marcada por la increencia y

el sincretismo. Hay un desencanto ante las promesas de una vida cristiana
y con sentido, que, sin embargo, no responden a las condiciones seculares
de vida y al pluralismo social. Si estamos hechos para Dios y carecemos de
mediaciones para comunicarnos con l, esa exigencia queda bloqueada.
Se imponen religiones sin Dios, fcilmente integrables en la sociedad del
mercado, con grandes dificultades para ofrecer respuestas a las necesida-
des de significado que subsisten en nuestras sociedades.
Aunque Dios inspire una forma de vida, sta necesita adaptarse y
transformarse segn los cambios histricos. La pretensin de una religin
pura y de una revelacin al margen de la cultura es una caracterstica co-
mn a los fundamentalismos. La fe en Dios no puede servir como recurso
legitimador para la fuga mundi, los espiritualismos o el gueto cultural. No
se puede preservar lo religioso apartndose de la sociedad, y la defensa de
los derechos grupales puede transformarse en intolerancia respecto de los
miembros del propio grupo. Es la trampa de las ideologas intolerantes,
religiosas o polticas, que combinan la reivindicacin de sus derechos co-
lectivos frente a otros grupos, mientras que se los niegan a los disidentes
de la propia tradicin. Se apela al pluralismo hacia afuera y se niega
hacia dentro. El multiculturalismo es tambin una trampa para el cristia-
nismo, que tendra que renunciar a sus pretensiones de universalidad para
subsistir como una subcultura religiosa, dentro de una sociedad secular.
Cuando se quiere vivir al margen de las tradiciones, exculturndose de
ellas, es inevitable la irrelevancia. La marginalidad de una tradicin facili-
ta la permisividad de los que no creen en ella, a costa de su influjo social.
Los derechos humanos son el gran referente laico de Occidente, como
consecuencia del reconocimiento de la dignidad humana, que tiene en
el cristianismo uno de sus paradigmas. Pero no hay un fundamento l-
timo racional en el que basar esa dignidad. Slo puede ser reconocida
y motivada, sobre todo, cuando se reacciona ante las situaciones que la
contradicen. Los valores morales no pueden racionalizarse y fundarse
en un principio abstracto. Obedecen a un impulso solidario ante el su-
frimiento y la injusticia, responden a una actitud y unas vivencias que
van ms all de las tematizaciones doctrinales44. Los derechos humanos
disfrutan de consenso social y se basan en el reconocimiento de la dig-
nidad personal. En este reconocimiento han intervenido muchas tradi-
ciones, tambin la cristiana, sin que ninguna pueda reclamar que tiene
44. T. W. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, 1975, p. 283. Tambin, R. Safranski,

El mal o el drama de la libertad, Barcelona, 2000, pp. 245-246; J. A. Estrada, El nihilis-
mo axiolgico segn Adorno y Horkheimer: Pensamiento 62 (2006), pp. 245-271.
185
la nica interpretacin vlida, ni imponerla. No es posible desarrollar

un proyecto de sentido al margen de ese cdigo de derechos, con el
que tiene que dialogar el cristianismo desde dentro, desde la aceptacin
de sus exigencias, aunque vaya mucho ms all de ellas. La conciencia
religiosa y la tica estn vinculadas, y no se pueden exigir a la sociedad
obviando su no aplicacin al mbito de las iglesias.
La voz de la conciencia, que protesta espontneamente ante los aten-
tados contra la dignidad personal, la vive un cristiano en referencia a
Dios, ante el cual y desde el cual se siente concernido y obligado. La
responsabilidad ante el otro, a la que apunta Levinas, culmina para el
cristiano en sentirse responsable por el prjimo ante Dios. Por eso, la
omisin y la indiferencia ante la suerte del otro son el pecado. El cristia-
nismo siempre impregna la tica de referencias a Dios, al que se siente
vinculado y llamado, como la otra cara de la relacin con el prjimo. De
este modo, se da una doble trascendencia, en favor del prjimo y como
respuesta a la llamada divina. La autonoma del yo no queda eliminada
por esta impregnacin religiosa, sino que, al contrario, se radicaliza. El
cristianismo tiene elementos que aportar, al mismo tiempo que aprende
de la cultura y del humanismo. El contexto cultural rechaza los cdi-
gos religiosos incompatibles con sus ideales de autonoma y libertad, lo
cual obliga a las religiones a revisar sus propias estructuras, creencias y
formas de vida.
El significado de la vida hay que encontrarlo en la historia, no fuera
de ella. Las religiones ya no pueden legitimarse al margen de sus contri-
buciones al progreso humano. El cristianismo surgi inicialmente con la
pretensin de comenzar la etapa ltima de la historia, la de intervencin
definitiva de Dios. Los primeros cristianos esperaban el final de la his-
toria como inminente (Mc 9,1; 13,30) y pensaban que la muerte y re-
surreccin de Jess era el signo evidente de su cercana (1 Tes 4,15-17;
1 Cor 15, 51-55). Desde ah intentaron una forma de vida contracul-
tural respecto de la sociedad grecorromana y la religin juda. Progre-
sivamente perdieron algunos de sus rasgos especficos en el proceso de
inculturacin y adaptacin social y cultural, no sin antes transformar
la religin juda y cambiar al mismo Imperio romano. El cristianismo
asumi su equivocacin, al esperar un final inminente, y reestructur
sus instituciones, comunidades y doctrinas para adaptarse a una situa-
cin con la que inicialmente no contaba. Reconocer el fracaso de sus
expectativas no le quit capacidad para adaptar su mensaje a las nuevas
circunstancias, como luego siguieron haciendo los cristianos a lo largo
del curso histrico. Hoy se encuentra en una encrucijada nueva y el de-
safo es inculturarse para transformar. Esto es lo que no pueden aceptar
186
las corrientes fundamentalistas que suean con una esencia ahistrica e

inalterable del cristianismo, al margen de los contextos, que nunca ha
existido.
El marco de la sociedad secularizada, de la laicidad y de la creciente
indiferencia religiosa es nuevo. En este sentido se puede hablar de la
salida de la religin, en cuanto que han surgido corrientes que pro-
pugnan un espacio secular laico, en el que puedan vivir todos los credos.
Las grandes cuestiones de la vida han dejado de ser monopolio religioso
y se traducen a un lenguaje que busca lo absoluto en la experiencia, sin
necesidad de su aval religioso. La esperanza de sentido no es exclusiva
de la religin y plantea qu es lo que puede sta aportar especficamente
a lo que es un problema humano. Ya no es la religin la que fundamenta
lo humano, sino a la inversa. Sin embargo, lo religioso no desaparece
y apunta al carcter gratuito y misterioso del hombre, que se pregunta
por s mismo, sin pretender que su interpretacin sea la nica posible y
verdadera45. Aunque se compartan valores y una visin global del mundo,
la persona religiosa los religa a Dios, encuentra en l la personalizacin
ltima, el t interpersonal al que se dirige. Los valores humanos y espi-
rituales compartidos cobran una dimensin de plenitud al concretarse
en una relacin personal. La autoafirmacin deja paso al reencuentro
consigo mismo desde la relacin con los otros, desplazando la asctica y
la preocupacin por s mismo en favor de la justicia y el reconocimiento
del otro. Del conocimiento racional griego se pasa a la apertura inter-
personal, de la que brota un saber experiencial.
La idea de Dios adquiere una dimensin existencial y se concreta
en las imgenes de una tradicin religiosa El cristiano no cree en Dios a
secas, sino en el Dios de Jess, y encuentra en su personalidad histrica
y religiosa el referente ltimo en el que se hizo presente Dios. El ttulo
de Hijo de Dios, que se extiende a todos los seres humanos, tiene en l
la densidad mxima, porque encarna una vida con sentido pleno, una
trascendencia hacia los dems y el mismo Dios, que sigue siendo el refe-
rente existencial que suscita imitacin y seguimiento. Desde ah surgen
valores, los del reino de Dios, que por ser humanos pueden ser vislum-
brados desde otros mbitos no religiosos. Puede haber sintona dispar
con esa comprensin del mundo y del hombre. Personas religiosas pue-
den sintonizar mejor con otras que no lo son, pero que comparten una
forma de entender el sentido en la vida, que con otros miembros de su
propio credo religioso. En coherencia con este planteamiento no habra
45. L. Ferry y M.Gauchet, Lo religioso despus de la religin, Barcelona, 2007.
187

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Captulo 4

EL SENTIDO DE LA VIDA EN UN CONTEXTO NIHILISTA

Pluralismo y globalizacin son dos conceptos fundamentales en la dis-

1. F. Fukuyama, El fin de la historia y el ltimo hombre, Barcelona, 1992.

la cultura europea cuando adquiere dimensiones universales. Conceptos

2. R. Rorty, Verdad y progreso, Barcelona, 2000, pp. 219-242; M. Fernndez Igle-

de sentido. No es posible plantearse el sentido de la vida individualista-

3. J. M. Ttaz, Image de linconditionalit, en P. Gisel y J. M. Ttaz (eds.),

la que orientar a las otras. Esta concepcin, preponderante en la filo-

1. El concepto de una vida lograda

Durante milenios, la religin ha determinado el sentido de la vida en

4. J. A. Estrada, Dios y las religiones, en Imgenes de Dios, Madrid, 2003,

pado del religioso5. Hoy, el imaginario de las sociedades desarrolladas

5. S. P. Huntington, El choque de civilizaciones y la configuracin del orden mun-

Estas sociedades darwinistas ponen el acento en el bienestar ma-

De la Ilustracin a las sociedades postmodernas

De ah, el giro postmoderno y postilustrado, que replantea la Modernidad

dencia colectiva, en la que el individuo autnomo acab disolvindose

7. M. Foucault, Microfsica del poder, Madrid, 21979; Vigilar y castigar, Madrid,

que vivimos. Conocemos y deseamos lo que podemos, porque la socie-

8. A. Finkielkraut, La sabidura del amor, Barcelona, 31999; P. Bruckner, La ten-

tipliquen, para escapar al aburrimiento. La multiplicidad de ofertas se

10. J. Riechmann, Necesitar, desear, vivir, Madrid, 1998; G. Ritzer, El encanto de un

Posibilidades de cambio social

El retroceso del humanismo es paralelo a la potenciacin de un modo

obligaciones de clase, porque no se puede ser menos que los otros. El

12. I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, 71981,

sumo del 20 % rico de la humanidad. Cuando los dems imiten el estilo

14. G. Lipovetsky, La felicidad paradjica, Barcelona, 2007; Metamorfosis de la cul-

15. H. Marcuse, Eros y civilizacin, Barcelona, 1968; J. Habermas, Problemas de

fcil comunicarse a un nivel profundo. Se revaloriza la vida privada y

2. El nihilismo y una existencia creativa

Junto al progreso de la sociedad, que ha posibilitado la prosperidad ma-

17. D. Riesmann, La muchedumbre solitaria, Madrid, 1950.

existencialistas reflejaron estos valores con un trasfondo de pesimismo

El proyecto de sentido de Nietzsche

La Postmodernidad, o Modernidad tarda, es una corriente que refleja

19. J. A. Estrada, La religin en una poca nihilista: el caso Nietzsche, en R. Avila

el hombre no es el centro del universo; no hay un plan de conjun-

21. El gay saber, 346; La genealoga de la moral, Madrid, 51980, Prlogo 6,

En cambio, el nihilismo activo asume la ausencia de valores y metas

la temporalidad es lo ltimo y en ella est lo eterno, aunque sea puntual

El sinsentido del cristianismo

La crtica de Nietzsche al cristianismo corresponde a su toma de postu-

ce sobrenaturalismos que contraponen el ms ac al ms all, en lugar

Las aporas del proyecto de vida nietzscheano

Lo complejo de la realidad abre a una pluralidad de hermenuticas,

de los acontecimientos y afirmarlos, ya que no es posible cambiarlos. No

mal estn vinculados a la supervivencia y al crecimiento humano. Dios

muerte de Dios ha dejado un vaco y ha debilitado las motivaciones

32. J. A. Zamora, Dialctica mesinica: tiempo e interrupcin en Walter Benja-

3. El sentido de la vida y la hermenutica cristiana

Nietzsche triunf en el siglo XX y es el referente fundamental con el que

Reformular la hermenutica cristiana

El sentido de la vida de la hermenutica cristiana tiene que reformularse

33. H. Echternach, Ewigkeit, en Historisches Wrterbuch der Philosophie 2 (1972),

Desde la tradicin platnica, la tendencia hacia el ser se identifi-

vivir es la que Dios quiere, en si su proceso histrico comunica qu es lo

de la muerte. Hacer de ella el comienzo renovado de la vida forma

es la eternidad35. La inmutabilidad ontolgica divina se contrapone al

futuro. La idea de un Dios providente genera confianza, pero no quita

Generar sentido desde la creatividad religiosa

El gran reto para las religiones es mostrar sus contribuciones positi-