Universidad Jurez Autnoma de Tabasco

Divisin Acadmica de Educacin y Artes

Licenciatura en Ciencias de la Educacin

1 B

Materia: Filosofa

Profesor: Dr. Luis Arturo Pardo Jimnez

Antologa

Villahermosa, Tabasco a 28 de agosto de 2016

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 INTRODUCCIN

Desde que el hombre, allende los tiempos, camin erguido, se han ido introduciendo cambios cada vez ms avanzados
y complejos a lo largo de su evolucin. Lo que s es cierto es que en algn momento de los albores de la humanidad, sta se
plante que formaba parte de un mundo fsico que no se saba de dnde haba salido y tom conciencia de su propia existencia.
Ese mundo exterior que le proporcionaba alojamiento o comida y el porqu estaba all, le produjo al hombre
primitivo perplejidad y curiosidad.

La filosofa es una rama del conocimiento humano, que se caracteriza por estar integrada por un conjunto incorporal de
ideas y concepciones, adquirido en forma altamente ajena a la percepcin por medio de los sentidos, y que versan sobre
cuestiones directamente referidas al hombre como ser, como sujeto inteligente, como especie esencialmente social. La filosofa
analiza el lugar que el hombre ocupa en el universo y la naturaleza, los instrumentos, procesos y objetos de su pensamiento, los
valores a que debe atenerse en su relacin con otros hombres y con la sociedad humana.

Es un conocimiento adquirido con un alto grado de independencia respecto de las experiencias conocidas mediante los
sentidos; porque si bien es indiscutible que en su desarrollo esas experiencias constituyen un marco ineludible, el factor principal
para la generacin del conocimiento filosfico lo constituyen los procesos mismos del pensamiento, del razonamiento, de la
reflexin crtica; y de modo muy especial, la contratacin de los argumentos y conceptos de diverso tipo, en la procura de
encontrar aquellos que resulten como verdaderos o acertados.

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NDICE
Unidad I. Conceptualizacin y estructura fundamental.
1.1 Qu es la Filosofa?
1.1.1 Nocin general de la filosofa.
1.1.2 La palabra filosofa entre los antiguos griegos.
1.1.3 El hombre y la filosofa.
1.1.4 Origen de la filosofa.
1.1.5 El mito y la filosofa.
1.1.6 La filosofa como conocimiento crtico.
1.1.7 La filosofa como certidumbre radical.
1.1.8 La filosofa como fundamentadora.
1.1.9 La filosofa como totalizadora.
1.1.10 La filosofa como sabidura o como forma de vista.
1.1.11 La filosofa como praxis.
1.2 Cul es su estructura fundamental?
1.2.1 Sus reas, disciplinas y respectivos objetos de estudios.
1.2.2 Su relacin con otras areas de la cultura.
La ciencia.
La poltica.
La religin.
La cultura.

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El arte.
La ideologa.
1.3 Cul es su clasificacin histrica?
1.3.1 La edad antigua.
1.3.2 La edad media.
1.3.3 La edad moderna.
1.3.4 La edad contempornea.
1.4 Cules son sus mtodos?
- Socrtico.
- Cartesiano.
- Critico.
- Dialectico.
- Fenomenolgico.
- Hermenutico.
- De construccionista.
- Anlisis del Discurso.
- Anlisis del Lenguaje.
UNIDAD II. Realidad, conocimiento y verdad.
2.1 La nocin de la realidad. Qu es la realidad?
2.2 Problemas en torno al conocimiento Cmo se produce el conocimiento?
2.3 Teoras de la verdad. Por qu? Para qu? Y Qu es?

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 2.4 Conocimiento holstico. Qu es? Cules son sus tipos y productos?
2.5 Concepciones ontolgicas y gnoseolgicas. Cmo conciben los filsofos el universo y su
conocimiento?
- Platn.
- Aristteles.
- Filsofos del renacimiento.
- Descartes.
- Spinoza.
- Locke.
- Berkeley.
- Hume.
- Leibnitz.
- Kant.
- Fichte.
- Schelling.
- Hegel.
- John Stuart Mill.
- Spencer.
- Josiah Royce.
- William James.
- John Dewey.

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 - Henri Bergson.
- Jorge Santamaya.
UNIDAD III. El lenguaje, la comunicacin y lo social.
3.1 La construccin social retrico-responsiva de la realidad.
3.2 La construccin social dialgico-suplementaria de la realidad.
3.3 La construccin social de la realidad.
UNIDAD VI. Hombre, sociedad y estado.
4.1 Planteamientos filosficos sobre el ser humano. Cul es su naturaleza, su drama existencial y
su perspectiva?
4.1.1 Sentido del ser humano.
4.1.2 Condicin afectiva del ser humano.
4.1.3 Preocupacin por la existencia del ser humano.
4.1.4 El ser humano y el futuro de la filosofa.
4.2 Planteamientos filosficos sobre la sociedad, Cul es su esencia, sus implicaciones con el
hombre y su finalidad?
4.2.1 Dimensin social del ser humano.
4.2.2 Valoracin de las utopas.
4.2.3 Filosofa y sociedad mexicana.
4.2.4 Problemas sociales contemporneos.

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UNIDAD I

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 UNIDAD I. CONCEPTUALIZACIN Y ESTRUCTURA FUNDAMENTAL.
1.1 Qu es la filosofa?
La reflexin metdica que refleja la articulacin del conocimiento y los lmites de la existencia y de los modos de ser se
denomina filosofa. El trmino, de origen griego, se compone de dos vocablos: philos (amor) y sophia (pensamiento,
sabidura, conocimiento). Por lo tanto, la filosofa es el amor por el conocimiento.
El filsofo, por su parte, es un individuo que busca el saber por el saber mismo, sin un fin pragmtico. Se mueve por la
curiosidad e indaga acerca de los ltimos fundamentos de la realidad. Ms all del desarrollo de la filosofa como disciplina, el
acto de filosofar es intrnseco a la condicin humana. No es un saber concreto, sino una actitud natural del hombre en relacin
al universo y a su propio ser.
Al igual que la religin, la filosofa se centra en las cuestiones ltimas de la existencia humana. En cambio, a diferencia
de la religin, no se basa en una revelacin divina o en la fe, sino que lo hace en la razn. De esta forma, la filosofa puede ser
definida como el anlisis racional del sentido de la existencia humana, tanto individual como colectiva, fundado en la
comprensin del ser. Pese a ciertas semejanzas con la ciencia, la filosofa se distancia de sta ya que muchas de sus preguntas
no pueden ser respondidas mediante el empirismo experimental.
Filosofa es una doctrina que usa un conjunto de razonamientos lgicos y metdicos sobre conceptos abstractos como
la existencia, la verdad y la tica basados en la esencia, las caractersticas y las causas y efectos de las cosas naturales como
el ser humanos y el universo.
La doctrina filosfica se divide:
- Segn su cronologa: filosofa antigua o filosofa moderna.
- Segn su tema: filosofa lgica, filosofa epistemolgica, filosofa tica, filosofa metafsica entre otros.
- Segn el estilo: filosofa analtica entre otros.

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 La filosofa griega es la referencia de la filosofa clsica. Entre sus mayores filsofos se encuentran Pitgoras, Scrates,
Platn y Aristteles.
La filosofa es tambin el espritu, principios y conceptos generales de una materia, una teora o una organizacin. Hace
tambin referencia a una forma propia de entender el mundo y la vida.
Filosofa tambin significa templanza, fortaleza o serenidad para afrontar una situacin complicada. En este sentido, la
expresin 'tomarse las cosas con filosofa' significa relativizar un problema. Tambin te puede interesar leer sobre "slo s que
no s nada" de Scrates, "concete a ti mismo" implcito en los Dilogos de Platn o "el hombre es un animal poltico" de
Aristteles.
La filosofa ensea a pensar dotando al ms incompetente incapaz en las capacidades requeridas para poder llevar una
base de argumentos diarios para afrontar la vida, se centra en el conocimiento humanstico del ser y estar, dando una mayor
satisfaccin al ser ms comprensivo y poder descifrar lo que ocurre y por qu, no es una gua para el futuro sino que al estar
en tiempo presente disfruta ms de la vida, ya que no es el destino sino el viaje, en cmo lo vives, al no tener una especie de
mantra filosfico se cree que estas desconectado de tu ser y se pierde en lo cotidiano del vivir, se conecta por todas partes
desde la ambigedad misma, la toma de decisiones, lo analtico, la claridad de lo complejo a lo simple y sencillo a una falsa
tica impuesta, daa el espritu libre como lo poltico, se enfrasca en lo posible como lo vlido, no en juicios de injusto a justo,
solo hay experiencias de vida siendo metafrica como el maestro que ensea al pez a salir de la red de pesca. Quin es el
pez? y cul es su red?, el filsofo es quien desde el desorden ordena llevando consigo a su discpulo de un lado a otro, desde
un mundo de apariencias a una real. No se puede definir en su totalidad porque sera como encerrarlo, acabarlo y darle un
trmino finito, ser filsofo o tener una filosofa nunca se llega a terminar ni completar, se est en constante movimiento de
pensamiento esto quiere decir que es movible, flexible, que est en constante construccin por lo tanto est viva.

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 1.1.1 Nocin general de filosofa.
Cuantas veces no escuchamos que definir la filosofa es algo muy difcil, en virtud de los muchos o variados sentidos
que a lo largo de la historia se han dado de ella. Como todas las palabras de nuestro lenguaje, la palabra filosofa tiene un
significado.
La palabra filosofa entre los antiguos griegos.
En la antigua Grecia, la palabra filosofa se us por primera vez para referirse a la sabidura; de ah que fuesen
considerados como filsofos los sofistas, historiadores, fsicos, gemetras, matemticos y dems cientficos:
independientemente de lo que estudiaban, eran reconocidos todos ellos como sabios, como poseedores de una clase de
sabidura.
Sin embargo, la palabra filosofa tambin fue aplicada para designar a ciertos tipos de sabios que queran saberlo todo;
que queran tener una visin general y a la vez profunda de las cosas. As, por ejemplo segn nos cuenta la historia; Pitgoras
fue uno de los primeros pensadores que se llam a s mismo filsofo, pero no porque creyese que todo lo que saba, que era
dueo de un saber absoluto sino simplemente por que aspiraba a la sabidura; tan solo quera saber.
De ah en adelante se forj una imagen del filsofo que es interesante recordar. Desde los griegos, el filsofo es lo
opuesto al sabio. El primero en este caso el filsofo se declara humildemente amante del conocimiento o del saber, mientras
que el segundo se cree en posesin de ese saber, lo que equivaldra, segn Aristteles (uno de los principales filsofos griegos),
a ser Dios.
Por lo tanto, la bsqueda de la verdad y no la posesin de ella, era lo que caracterizaba, segn los griegos, a la filosofa.
El filsofo, como ha dicho Jos Ortega y Gasset filsofo espaol de nuestra poca el cual revela una condicin peculiar del
hombre. El hombre, como dice el propio Ortega y Gasset es el ser al cual le duele, le lastima la ignorancia.
Para determinar cul sea la idea o nocin de la filosofa, es preciso determinar su objeto, porque la naturaleza y
propiedades de cualquiera ciencia o facultad, se hallan en relacin con la naturaleza y condiciones de su objeto.
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 El objeto cuyo conocimiento ha constituido el fondo y ser de la filosofa, no ha sido el mismo en todos los tiempos. La
filosofa griega durante sus primeros pasos y en su primer perodo de formacin y evolucin, se hall reducida a la fsica general
o cosmologa, como se ve en los trabajos y sistemas de Tales, Herclito y dems representantes de la escuela jnica.
Con Pitgoras, Scrates y Platn, la Filosofa hace entrar en su objeto a las matemticas, algunas nociones ms o menos
completas de lgica y metafsica, y principalmente la moral y poltica. Finalmente, la inteligencia profunda y enciclopdica de
Aristteles desarrolla y perfecciona la lgica y la metafsica, a la vez que imprime a las dems partes de la filosofa un organismo
propiamente cientfico. De aqu tuvo origen la divisin de la filosofa entre los antiguos en Lgica, Fsica, Metafsica, Moral y
Matemticas, divisin adoptada despus por la generalidad de los Escolsticos, si bien algunos de estos excluyeron de esta
divisin las Matemticas, as como excluan tambin la Medicina y la Historia natural, porque las consideraban como
derivaciones y auxiliares de la Fsica, ms que como partes propias de la Filosofa rigurosamente tomada.
Divisin de Beck.
La Filosofa se divide en teortica y prctica. La primera comprende: 1 la filosofa formal o sea la Lgica: 2 la Metafsica,
la cual se subdivide en filosofa ideal o sea la Ontologa y la crtica de las facultades de conocer, y en filosofa real, que abraza
la Psicologa, la Cosmologa y la Teologa o filosofa de la religin
La filosofa prctica comprende: 1 la filosofa del derecho: 2 la filosofa moral: 3 la filosofa del arte, o sea la ciencia de
lo verdadero, del bien y de lo bello.
La Filosofa terica comprende las partes siguientes: 1 Lgica y Psicologa: 2 Filosofa prctica, o sea la moral: 3
Metafsica, o filosofa terica. 4 Esttica: 5 Historia de la filosofa.
Para evitar, pues, semejante confusin, y poder formar una idea racional de la Filosofa y de sus partes, convendr no
perder de vista las siguientes observaciones:
1 Hay algunos que toman la Filosofa en un sentido tan lato y universal, que parecen encerrar o comprender en ella casi
todas las ciencias, identificndola en cierto modo con la enciclopedia de los conocimientos que el hombre puede adquirir con

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sus fuerzas naturales. Semejante pretensin es menos disimulable entre los modernos que entre los antiguos, en atencin al
incremento y desarrollo que han recibido las ciencias naturales, algunas de las cuales ni siquiera eran conocidas de los antiguos.
As no es de extraar que estos dijeran con Cicern que la Filosofa era Rerum divinarum, et humanarum, causarumque, quibus
hae res continentur scientia.
Es curiosidad crtica digna de notarse que esta definicin de la filosofa de Cicern se encuentra casi en idnticos
trminos en las obras de Clemente de Alejandra, Strom., lib. 1, cap. 5. Y sin embargo, no es probable que el filsofo de
Alejandra hubiera ledo las obras de Cicern.

2 Hay otros por el contrario, entre los modernos, que limitando demasiado el objeto de la Filosofa, puede decirse que
la reducen a una ciencia puramente subjetiva, o sea al conocimiento de la naturaleza, fuerzas y leyes del yo humano como ser
inteligente; resultando de aqu que la Filosofa queda en realidad reducida a la Psicologa. Esta filosofa del yo, que encierra
una concepcin incompleta e inexacta de la ciencia filosfica, constituye el fondo y la esencia de los sistemas racionalistas y
pantestas que tanto abundan en la poca presente; empero su origen primero debe buscarse en la filosofa semiracionalista
de Descartes, el cual al romper y anular las tradiciones de la filosofa escolstico-cristiana, y sobre todo al exagerar la
importancia cientfica de su principio de conciencia y la del mtodo psicolgico, ech los cimientos de esa filosofa del yo, cuya
ltima evolucin ha sido y es el pantesmo y la divinizacin del hombre bajo diferentes formas.

Diremos que la Filosofa no es ni el conjunto de todas las ciencias naturales, ni tampoco el mero estudio del hombre,
sino el conocimiento cientfico pero general de todas las cosas naturales en cuanto se hallan representadas y contenidas en
Dios, el mundo y el hombre, ya considerados en s mismos estos objetos, ya considerados en sus elementos, causas y leyes
universales de ser y de conocer. La Filosofa, tomada en su sentido natural y ms racional, extiende sus investigaciones a todos
los seres, pero de una manera peculiar y como caracterstica. Con respecto a Dios y al hombre, que constituyen los dos objetos

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ms importantes para la humanidad, la Filosofa no se contenta con un conocimiento general, sino que desciende a
conocimientos ms determinados y concretos sobre los atributos, relaciones, causas y leyes de dichos objetos; pero aun en
este caso la Filosofa se mantiene en cierto grado de generalidad; pues ni la teodicea desciende a examinar todas las relaciones
de algunos atributos divinos entre s y con el mundo, o las que cada ser determinado tiene con Dios; ni la psicologa desciende
al terreno propio de la Fisiologa o de la Medicina. Con respecto al tercer objeto o sea el mundo, la Filosofa se limita al
conocimiento general de sus elementos, causas, propiedades y leyes comunes, sin descender a la investigacin especial de
los seres particulares que contiene, la cual deja a las ciencias fsicas, exactas y naturales.
Cul es el fin de la filosofa? Los diversos filsofos han dado un significado diferente a esta pregunta, pero en general
existen dos posiciones fundamentales e irreconciliables: la metafsica y la dialctica. La metafsica postula que la finalidad de
la filosofa reside en el deseo de conocer y contemplar la realidad (Giovanni Reale). El conocer por conocer es un postulado,
una actitud netamente burguesa. La dialctica postula que el fin de la filosofa es la transformacin de la realidad. Ya Marx
deca: Los filsofos se han contentado con interpretar al mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.
Cul es el origen de la filosofa? Cmo surge? La gran mayora de pensadores postula que la filosofa surge por el
asombro; desde Aristteles hasta Heidegger encontramos este concepto. Pero es acaso la filosofa un producto subjetivo?
tras el concepto de asombro se esconde un concepto netamente idealista, ya que en el fondo se postula que la subjetividad es
la causa de nuestro pensamiento. Sabemos que por el desarrollo de la evolucin como nuestro pensamiento va siendo
moldeado por el medio ambiente, y posteriormente por el medio social. Nuestra subjetividad es producto del ser social, conjunto
de nuestra cultura, enseanzas, valores. Lo que determina la aparicin de la filosofa es el grado de conocimientos acumulados,
y estos a su vez dependen de la investigacin cientfica, la industria y la lucha de clases.
La Filosofa es la ciencia que se ocupa de responder los grandes interrogantes que desvelan al hombre como ser el
origen del universo o del hombre, el sentido de la vida, entre otros, con el fin de alcanzar la sabidura y todo esto se lograr a

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travs de la puesta en marcha de un anlisis coherente y racional que consistir en el planteamiento y la respuesta de cuanta
cuestin se nos ocurra, por ejemplo, qu es el hombre, qu el mundo, qu puedo conocer, qu puedo esperar de tal cosa.
En relacin con el origen de esta, la filosofa tuvo su nacimiento en Egipto, aunque seran aquellos grandes pensadores
de la poca de oro de la Grecia Antigua, como Scrates, Platn y Aristteles los que ms se han destacado en los diversos
debates filosficos que se suscitaban por ese entonces; para ellos, la razn de ser del filosofar era por el asombro que
generaban algunas circunstancias. ...Marx dice: "el hombre al hacer se hace" Segn Hegel, esta mxima quiere decir que el
sujeto universal, pensando la realidad, se piensa a s mismo y, por tanto, se realiza. Al final de este apartado veremos cmo el
pensamiento hegeliano se realiza en la Idea Absoluta, pero, segn lo que explicaremos seguidamente, primero se realiza en el
concepto creador de la sustancia.
Para Platn, fuera del mundo de la divinidad y completamente separado de l, se encontrara el mundo de la realidad
profana, el cual tiene una sustancialidad subrogada y, por eso, real, distinta de la superior sustancialidad divina. As resulta que
una cosa es lo real y otra cosa es lo divino. El pensamiento de Dios es, para l, sustantivo y transcendente al sujeto humano;
creador de la razn de ser de las cosas; Esta accin sustantiva no es algo que est como posibilidad real en el sujeto humano,
a quien slo le compete descubrir la esencia de las cosas, la razn de ser puesta ya por Dios. Esto es un dualismo, un dualismo
jerrquico del pensamiento. Hay un pensamiento restringido o estrecho que corresponde a los humanos y que est limitado al
hecho de descubrir slo la verdad sustancial de los objetos reales, pero no crearla. Para Platn este pensamiento humano no
puede concebir o crear la verdad de esos objetos, competencia exclusiva de la divinidad. Por eso existe una identidad entre los
pensamientos y los objetos divinos. Por eso, segn Platn, las ideas divinas son al mismo tiempo cosas divinas, de una
sustancialidad no comprensible ni realizable para los seres humanos. De ah que, para Platn, existieran dos reinos separados:
el reino de las Ideas platnicas era lo que se le atribuye a Jess en el pasaje de la Biblia donde dice: "mi reino no es de este
mundo" y todo el problema cristiano. Hegel, por el contrario, lleg a la conclusin de que no hay dos mundos y dos estructuras
de pensamiento separadas: la divina y la humana, sino que hay una sola realidad y una sola estructura de pensamiento.

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 1.1.2 La palabra filosofa entre los antiguos griegos.
El primer periodo de la filosofa se ubica entre el siglo VI antes de Cristo. Es el resultado de la originalidad griega que
deja de lado las explicaciones mticas y busca comprender el mundo como una totalidad, dando explicaciones cada vez ms
racionales y menos facilistas y del desarrollo de estos nuevos planteamientos dentro de la cultura Helnica y Romana.
Si hubiera que buscar un rasgo distintivo de la filosofa griega tendramos que sealar, probablemente, la preeminencia
del objeto. En el punto de partida de la reflexin filosfica se encuentra, desde Tales de Mileto, la aceptacin de que existe
algn tipo de realidad "objetiva" a la cual ha de ceirse el conocimiento. Dicha realidad puede consistir en un elemento fsico,
material, como ocurre en la Escuela de Mileto y, en general, entre todos los filsofos presocrticos, (incluyendo el "nmero" de
los pitagricos, quienes al parecer lo conceban como una entidad material); o puede consistir en un elemento inmaterial, como
las Ideas de Platn. Pero sea como fuere, la bsqueda del "arj", de la primera causa objetiva de la realidad, determinar las
subsiguientes interpretaciones de lo real. Todos los dems problemas filosficos estarn, de alguna manera, subordinados a
este. El cambio de orientacin en la investigacin filosfica que impondrn los sofistas, dirigiendo sus investigaciones hacia al
lenguaje, el ser humano y la sociedad, no altera la predisposicin a aceptar "ingenuamente", como se ha sealado en
numerosas ocasiones, la existencia de una realidad objetiva, independiente del ser humano que la piensa, y a la que ha de
ceirse todo lo existente, incluido el pensamiento mismo.
Esta nueva forma de explicarse la realidad se manifest no solo en la filosofa, si no en la ciencia, el arte y la poltica. El
hombre griego abri los ojos al mundo, hizo imitaciones de sus observaciones y, consiente de su libertad, genero una nueva
forma de convivencia poltica con la participacin de todos, llamada democracia.
El primer problema en el cual se quiso encontrar unidad fue en la composicin del cosmos. Como idea bsica se tena
que esa composicin es materia. Pero qu tipo de materia?, fue as que ante esta pregunta se establecieron dos tendencias:
Una sensualista, orientada a determinar un elemento visible en la naturaleza, que por su mayor presencia o importancia
en el mantenimiento de la vida, se considera la materia constitutiva.
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 En este grupo se encontraron filsofos como: Tales de Mileto quien preocupado por determinar el primer principio de
todas las cosas, cree encontrarlo en el elemento bsico el agua; Anaxmenes quien considera el aire como primer principio,
antes que el agua, y dice que del aire surge todo ya sea por condensacin o por dilatacin; Herclito de feso se dedic a
observar el ciclo evolutivo que siguen los seres vivientes: nacen, crecen y mueren; entonces llego a la conclusin de que todo
cambia y se modifica; este descubrimiento fue resumido en su frase ms famosa No podemos baarnos dos veces en el mismo
ro. Este cambio que surge la naturaleza, Herclito lo determina como el devenir; y lo simboliza con el fuego, aquel fuego vivo,
eterno e inextinguible es el principio y el fin de todas las cosas; con la representacin del fuego solo quera decir: Ningn ser
humano, ni divino ha hecho este mundo, sino que siempre fue, es y ser eternamente fuego vivo que se enciende segn medida
y segn medida se apaga. El ltimo filsofo que perteneci a esta tendencia fue Empdocles quien dijo que la naturaleza
estaba constituida por cuatro races principalmente; el agua, el aire, la tierra y el fuego. Estos cuatro elementos son irreductibles
entre s. El origen, la destruccin y los cambios en los seres se explican por mezcla o separacin de partculas desprendidas
de las cuatro races originales. El movimiento que las hace relacionar es producido por dos fuerzas antagnicas, el amor y el
odio, que operan alternativa y mecnicamente, una para unir y otra para disgregar.
La segunda tendencia, fue la racionalista donde consideran que determinar como elemento constitutivo de la materia a
un elemento claramente caracterizable, no es lcito por cuanto de sus caractersticas especficas no se puede desarrollar las
caractersticas de otros fenmenos muy diferentes. Conciben entonces una entidad que elimina cualquier tipo de caracterstica
sensible, es decir que ignoran todo aquello que est sujeto a la apreciacin de los sentidos; a esta tendencia participaron
filsofos como:
Para Anaximandro la materia primordial deba ser ms sutil y universal que los elementos primordiales conocidos, algo
infinito e indeterminado. l lo denomina apiron: lo infinito e indeterminado. Para Anaximandro todos los seres surgen del
apiron por un proceso de separacin o disociacin de los contrarios. Un movimiento eterno en su interior produce perennes
remolinos que dan origen a distintos mundos y diferentes elementos por disociacin en cada uno de ellos.

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 Estos elementos son ordenados segn la gravedad. El apiron es tambin el fin de todas las cosas, la diferenciacin
primitiva de elementos produce un desequilibrio, una especie de injusticia csmica que debera pagarse mediante el retorno al
equilibrio absoluto original. Anaximandro deca Que de donde proviene el nacimiento de las cosas, de all proviene su
corrupcin por necesidad. Debe pagar, en retorno, la reparacin y la pena de su injusticia, segn el orden del tiempo. Este
apiron es concebido por Anaximandro como una sustancia divina.
Otro de los filsofos que perteneci a esta tendencia fue Anaxgoras quien coincidi con Empdocles al asegurar que
nada se crea ni se destruye, solo hay una mezcla o separacin de cosas existentes. Esta mezcla o separacin de los elementos
los producen unos grmenes, que son eternos, indestructibles, inmutables e infinitos en nmeros. Por otro lado Demcrito
aseguraba que los seres naturales estaban compuestos por un infinito nmero de cuerpos, indivisible por su pequeez y su
volumen. Estos cuerpos recibieron el nombre de tomos. Estos tomos son impenetrables, indestructibles, eternos, pesados y
todos de la misma naturaleza. Sin embargo entre ellos una infinita variedad de formas externas y de magnitudes; las cuales
son las que permiten la diferencia de los cuerpos de la naturaleza. Estos tomos estn situados en el espacio vaco o no ser.
La sociedad griega presentaba caractersticas peculiares. Una estructura poltica basada en la polis, una
religin politesta carente de jerarqua y ortodoxia, una clase social emprendedora, dedicada al comercio y al ocio y con amplios
contactos con otras culturas del Mediterrneo, as como una desarrollada curiosidad. La unin de estos elementos, junto a un
supuesto genio griego propici la aparicin de nuevas explicaciones sobre la naturaleza y el ser humano, hasta entonces
solamente aclaradas por los mitos y las tradiciones. La expansin de la cultura griega durante el helenismo, su absorcin por
el Imperio romano, la posterior relacin con el cristianismo y su definitiva recuperacin en el siglo XIII gracias a traductores
como Averroes, as como el inters que durante el Renacimiento se profes a este conjunto de pensadores, contribuyeron a
que la Filosofa griega se continuara estudiando, y a que se convirtiera en uno de los pilares de la cultura occidental.
La filosofa griega surgi a partir de las primeras reflexiones de los presocrticos, centradas en la naturaleza, teniendo
como base el pensamiento racional o logos. El objetivo de los filsofos presocrticos era encontrar el arch, o elemento primero

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de todas las cosas, origen, sustrato y causa de la realidad o cosmos. La bsqueda de una sustancia permanente frente al
cambio, de la esencia frente a la apariencia, de lo universal frente a lo particular ser lo que sentara las bases de las posteriores
explicaciones filosficas.
Los primeros filsofos de este perodo fueron monistas, en tantos buscaban un nico principio o fundamento material de
la realidad. Para Tales de Mileto, el primer filsofo segn Aristteles, el agua era esta "materia primordial", basado en el
descubrimiento de fsiles de animales marinos tierra adentro y en que el agua es fundamental para la nutricin y el crecimiento
de cualquier ser vivo. Anaximandro, por su parte, consider que era lo ilimitado o indeterminado (apiron), a partir de lo cual se
van produciendo los opuestos de la naturaleza (en primer lugar lo fro y lo caliente), mientras que para Anaxmenes la materia
primordial era el aire, un principio neutral como el apiron pero sin carecer de propiedades.
Por otra parte, Pitgoras sostuvo la tesis de que "todas las cosas son nmeros", lo que significa que la esencia y
estructura de todas las cosas puede ser determinada encontrando las relaciones numricas que expresan. Pitgoras se
inscribi adems en la tradicin rfica y sostuvo la novedosa idea de la inmortalidad del alma y de la posibilidad de la
transmigracin del alma humana despus de su muerte a otras formas animales. La aparicin de grandes pensadores
sistemticos (como Platn y Aristteles) supondr la consagracin de las primeras grandes concepciones filosficas, que
incluirn una pluralidad de temas, desde la cosmologa hasta la poltica, pasando por la antropologa o la tica. Sin embargo,
entre todos estos temas destaca el tratamiento sistemtico de la ontologa (teora del Ser o del ente en cuanto ente) as como
los primeros textos que reflexionan sobre el mtodo que ha de seguirse en filosofa, a fin de ponerse en condiciones de producir
un conocimiento autntico, especficamente un conocimiento legtimo de los principios o fundamentos.
Dos grandes presocrticos, iniciadores de la tradicin metafsica occidental, fueron Herclito y Parmnides. Herclito dio
cuenta del devenir sensible del universo y postul la razn (Logos) como principio regulador de este devenir, por cuanto unifica
los opuestos. La realidad est en perpetuo cambio, cada opuesto tiende hacia su contrario, en un proceso con orden y medida,

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segn el Logos. Al modo de sus predecesores, concibi al fuego "siempre vivo" como principio o fundamento del universo,
aunque entendindolo como una imagen del perpetuo devenir, ms que como elemento material constitutivo de todas las cosas.
Por el contrario, para Parmnides la realidad es una e inmutable. Existe el Ser, mientras que no existe el no-Ser.
Establecido esto, el cambio o devenir resulta imposible si no existe el no-Ser (cuya imposibilidad es lgica).2 Sus argumentos
a favor de esta tesis fueron retomados por Platn para justificar su divisin de la realidad en dos mbitos: el mbito ilusorio del
cambio y el mbito real de la permanencia. Tambin Aristteles rescatar de sus argumentos los tres principios fundamentales
de la lgica, el arte de los razonamientos. Parmnides entenda la razn como la facultad humana de pensar o razonar,1 medio
para descubrir las propiedades esenciales del Ser (que es uno, inmutable, indivisible, increado, imperecedero, homogneo), a
diferencia de Herclito que la conceba como orden del universo. Si este ltimo se vala de los sentidos para afirmar cmo es
la realidad, para Parmnides confiar en ellos nos conduce por la va del engao y del error, la va de la opinin (doxa). Lo que
verdaderamente es (el Ser) y cmo es, slo nos puede ser revelado por medio de la razn.
Con los griegos aparece por primera vez el pensamiento en todas sus manifestaciones (ciencia, filosofa, matemtica) y
pocas veces se han dado autores que hayan compaginado tan estrechamente las investigaciones citadas.
Tal vez es exagerado lo que algn historiador de la filosofa ha sealado al escribir que toda la historia de la filosofa no
es ms que notas a pie de pgina a los escritos de Platn, pero es cierto que las cuestiones filosficas fundamentales, y las
posibles soluciones que se pueden dar a ellas, ya se encuentran en la filosofa griega, y en gran medida en este ltimo autor.
Ortega y Gasset afirm que el mundo antiguo fue cosmolgico, el medieval teolgico y el moderno antropolgico. Y,
ciertamente, parece que lo caracterstico de la filosofa griega fue su preocupacin por comprender el mbito de la Naturaleza.
A diferencia del pensamiento moderno, en general, los griegos fueron optimistas en cuanto a la posibilidad de acceder a la
realidad: podemos alcanzar el conocimiento de la Naturaleza puesto que sta es racional, bien mediante el uso de los sentidos,
como algunos defendieron, bien mediante el uso de la razn como dijeron la mayora.

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 Los griegos descubren el carcter ordenado, legal y racional del mundo, y en el hombre un instrumento que ha de servir
tanto para el conocimiento como para la vida prctica (moral y poltica): la razn.
Las primeras reflexiones filosficas o filosofa presocrtica ya aceptan estas consideraciones (aunque de estos antiguos autores
apenas disponemos de textos por lo que el conocimiento de su pensamiento es indirecto y fragmentario).
El momento de esplendor del pensamiento griego hay que situarlo en Platn y Aristteles y el momento de decadencia
en la poca helenstica.
Posteriormente, algunos filsofos comenzaron a buscar ms de un fundamento de la realidad. 2 Entre estos filsofos
pluralistas se destac Empdocles. ste fund la doctrina de los cuatro elementos, que perdurar en la filosofa de la naturaleza
hasta el siglo XVIII: agua, fuego, tierra y aire, a partir de los cuales los principios movientes "amor" y "odio" componen todas las
cosas. El pluralista Anaxgoras, por su parte, sostuvo que todo est compuesto de diminutas partes (homeotermas), ordenadas
por una inteligencia (Nus).
Los atomistas constituyeron la escuela pluralista ms importante, con gran influencia en la fsica post-aristotlica. Sus
fundadores, Leucipo y Demcrito, concibieron la realidad compuesta de dos tipos de espacios: uno vaco y una lleno (la
materia). Este ltimo est compuesto de tomos, que, como su nombre lo indica, son partculas indivisibles. Todas las cosas
visibles estn compuestas de tomos unidos entre s debido a sus distintas formas (esferas o garfios). Pero estas uniones no
se producen sino al chocar segn movimientos azarosos en el espacio vaco.

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 1.1.3 El hombre y la filosofa.
Muchos filsofos se han ocupado explcitamente de lo que se ha llamado "el problema del hombre". Este problema es,
en realidad, un grupo de problemas: la naturaleza o esencia del hombre; la cuestin de si el hombre difiere esencial o slo
gradualmente de otros seres orgnicos, especialmente de los animales superiores; el puesto del hombre en el mundo; la misin
o destino del hombre; etc., etc. Otros filsofos no se han ocupado de tal problema explcitamente, pero a menudo hay en sus
filosofas una "idea del hombre" idea particular del filsofo o derivada de las concepciones vigentes en su poca. Una historia
de la idea del hombre desde el punto de vista filosfico sera, pues, asunto largo. En este artculo nos limitaremos a destacar
algunas de las concepciones ms fundamentales acerca del nombre en la historia de la filosofa occidental y a indicar cules
son las posiciones bsicas hoy respecto a nuestro problema. Con el fin de hacer ms precisa nuestra exposicin nos
atendremos principalmente a dos aspectos en el "problema del hombre": la cuestin de la naturaleza del hombre y la del puesto
del hombre en el mundo. La informacin contenida aqu debe suplementarse con la ofrecida en varios otros artculos; as, por
ejemplo, todos los que figuran bajo las rbricas "Antropologa filosfica y filosofa del espritu" y "Psicologa", y buena parte de
los que figuran bajo la rbrica "Sociologa, filosofa de la sociedad y del Derecho" en el Cuadro sinptico al final de la obra. Es
comn distinguir en los orgenes de la filosofa griega entre un "perodo cosmolgico" y un "perodo antropolgico". El primero
es el perodo presocrtico propiamente dicho; el segundo, el perodo de los sofistas y Scrates. Esta distincin no es muy
exacta, pues hallamos entre las presocrtico reflexiones acerca del hombre. Pero tiene su justificacin cuando menos en lo
siguiente: los presocrticos tendan a concebir al hombre en funcin del cosmos, mientras los sofistas y Scrates tendan a
concebir el cosmos en funcin del hombre. Por este motivo el perodo antropolgico ha recibido asimismo el nombre de "perodo
antropocntrico". Sea cosmolgica o antropolgica, la filosofa griega suele entender el hombre como el "ser racional", o, mejor
dicho, como el animal que posee "razn" O "logos. Ello significa entender el hombre como una cosa cuya naturaleza consiste
en poder decir lo que son las dems cosas. Esta cosa puede ser una "cosa material" o una "cosa espiritual", pero es
caracterstico de la filosofa griega concebir el hombre, por as decirlo, como "cosida". Tambin es caracterstico de la filosofa
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griega concebir el hombre como algo que es lo que sucede inclusive cuando se lo concibe como "substancia racional". En
algunos casos apunta en el pensamiento griego una idea del hombre como ser esencialmente dinmico a diferencia del carcter
esencialmente esttico de] cosmos. As, para Platn y la tradicin platnica (y neoplatnica), el hombre o, ms exactamente,
el alma tiene la posibilidad de ascender o descender, de hacerse "semejante & los dioses" o "enajenarse de los dioses". Pero
aun en este caso el carcter "dinmico" de la realidad humana se halla circunscrito dentro del marco de lo que es. El hombre
es esto o aquello: un ser racional, un ser social, un ser "tico", etc., etc. Lo es porque lo ha sido siempre, esto es, porque su
naturaleza ha sido siempre lo que es, y no puede dejar de ser nunca lo que esencialmente es. La concepcin griega del hombre
puede admitir que el hombre ha sido "formado" y hasta que lo ha sido de un modo distinto de todos los dems seres. Pero
en ningn caso admite que el hombre ha sido creado.
Para las concepciones cristianas, el hombre se halla asimismo "entre dos mundos". Se halla suspendido entre lo finito y
lo infinito; junto a una inmensa miseria se manifiesta en l una inmensa grandeza. As lo expres sobre todo Pascal, al hablar
del hombre como una "caa", pero una "caa pensante". Pues "la naturaleza del hombre escribi Pascal en sus
Pensamientos se considera de dos maneras: una, segn su fin, y entonces es grande e incomparable; otra, segn la
muchedumbre, como se juzga de la naturaleza del caballo y del perro por su carrera, y entonces es abyecto y vil. He aqu los
dos caminos que hacen juzgar al hombre tan diversamente y que hacen discutir tanto a los filsofos". La anterior exposicin de
las concepciones griega y cristiana acerca del hombre no slo es muy sumaria, sino tambin muy galopante; debe tomarse,
pues, cura grano sals, y como mera indicacin de la naturaleza de ciertas tendencias muy generales en la "filosofa del hombre".
Dentro de ellas se alojan muy diversas concepciones.
Ya dentro de la Edad Media se pueden notar varias tendencias ligadas cada una de ellas a alguna de las grandes
tradiciones filosficas. Por ejemplo, puede hablarse de una idea del hombre en la tradicin agustiniana distinta de la que aparece
en la tradicin aristotlica, de la que aparece en lo que puede considerarse como "tradicin occisita", etc. En muchos casos se
puede aclarar la correspondiente idea del hombre examinando la concepcin que se tiene en cada caso de la naturaleza y

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formas del conocimiento. En este respecto se puede decir que hay ideas distintas del hombre segn ste se conciba como un
ser que conoce por medio de abstraccin efectuada sobre las cosas, como un ser que conoce mediante la iluminacin interna
o iluminacin divina, etc. A fines de la Edad Media y durante el Renacimiento se habrn paso otras ideas del hombre, muchas
de ellas arraigadas en las concepciones cristianas; otras, arraigadas en las ideas suscitadas por la "nueva imagen del mundo";
otras, arraigadas en las ideas suscitadas por nuevos modos de considerar la sociedad, etc. Es imposible dar cuenta, siquiera
esquemticamente, de tales mltiples ideas. En general, puede decirse que aunque la definicin del Renacimiento como
"descubrimiento del hombre como hombre" es falsa o por lo menos unilateral, es cierto que en el Renacimiento y comienzo de
la poca moderna se suscitaron mltiples nuevas ideas sobre el hombre y su puesto en el mundo. Algunas de estas ideas
consistieron en subrayar la "tras mundanidad" del ser humano; otras, en subrayar su "intramundanidad". Estas ltimas son las
que han ocupado ms a menudo la atencin de los historiadores de la filosofa. Se ha puesto de relieve que la imagen
heliocntrica del mundo determin cambios muy considerables en las ideas acerca del ser humano. En la concepcin
geocntrica, el hombre pareca ocupar csmicamente un "lugar central", pero a la vez ocupaba el "lugar inferior", ya que el
mundo sublunar era considerado, especialmente en las direcciones aristotlicas, como el mundo de la corrupcin y del cambio,
a diferencia del mundo "tras lunar". En la concepcin heliocntrica, el hombre parece ocupar un lugar "marginal", pues la Tierra
es slo uno entre los astros y no el "central", pero a la vez parece ocupar un lugar muy exaltado y, en todo caso, ya no el "lugar
inferior" de la corrupcin y del cambio. El universo parece haberse "nivelado" y ello ha conducido a la idea de la "nivelacin" del
hombre. Pero al destruirse la imagen de una jerarqua fija de mundos, el hombre queda como sumergido en el infinito; ms
todava, el hombre parece participar de lo infinito. Esta idea de lo infinito como "medida del hombre" ha tenido una considerable
importancia dentro del pensamiento moderno. Tambin ha tenido suma importancia la idea del hombre como "seguidor y
maestro de la Naturaleza", como "el dominador" (mediante la ciencia y las tcnicas) de la Naturaleza. A ello se ha ido agregando
la idea del hombre como ser cultural y como ser histrico, ya implcita en concepciones anteriores, pero desarrollada con detalle
y madurez solamente en la poca moderna y en parte en la contempornea. Dentro de estas tendencias muy generales ha

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habido asimismo muy diversas doctrinas acerca del hombre en la poca moderna. Por ejemplo, ha habido doctrinas
materialistas, idealistas, pantestas, individualistas, etc. Se ha desarrollado asimismo la idea de la "religin de la Humanidad".
Como en pocas anteriores, han sido importantes las diversas concepciones que se han tenido del conocimiento para
determinar qu ideas fundamentales sobre el hombre se han manifestado. Es interesante comprobar que la importancia dada
a los problemas gnoseolgicos en la filosofa moderna ha contribuido grandemente a destacar el valor singular del hombre
como "fundamento ltimo del conocimiento".
Ello sucede no solamente en doctrinas como Descartes, fundada en el Cogito y, en general, en el idealismo, sino tambin
en varias corrientes empiristas. As, para citar un solo ejemplo, cuando Hum quiere examinar los fundamentos del
conocimiento establece que el nico modo de hacerlo con fruto consiste en referirlo a la "naturaleza humana". "Es evidente
escribe Hum que todas las ciencias tienen una relacin, mayor o menor, con la naturaleza humana, y que aunque parezcan
muy alejadas de ella acaban por volver a ella de un modo o de otro". As, no slo la lgica, la moral, la crtica y la poltica, sino
tambin la matemtica, la filosofa natural y la religin natural dependen en alguna medida, segn Hum, de la "ciencia del
hombre". Todo ello no significa que la filosofa moderna sea unilateralmente antropocentrista y ni siquiera en el sentido
apuntado al principio antropolgica. Pero significa que es caracterstico de muchos pensadores modernos estimar que el
hombre es como el "centro" de todas las formas de conocimiento y, de consiguiente, que el acceso al mundo se da nicamente
por medio del hombre. Junto a ella se ha manifestado la tendencia, tan claramente expuesta en la famosa frase de Pope, de
que "el estudio propio de la humanidad es el hombre", por cuanto lo principal es conocernos a nosotros mismos". Desde
mediados del pasado siglo han abundado las ideas filosficas sobre el hombre, en gran parte promovidas por los nuevos modos
de ver el hombre y la historia humana revelados por autores como Hegel, Comte, Marx, Darwin, Dilthey, Freud, etc. Junto a ello
se ha intentado sistematizar filosficamente el conocimiento acerca del hombre por medio de la llamada "antropologa filosfica"
y tambin por medio del llamado "conocimiento del hombre en la antropologa filosfica como en el conocimiento del hombre
se han tenido en cuenta problemas, temas y motivos que, aunque no enteramente desconocidos antes del siglo XIX, no se

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haban profundizado y radicalizado suficientemente. As sucede con la idea de lo inconsciente, tanto individual como colectivo;
la idea de la historicidad del hombre; la idea de las dimensiones cultural y social del hombre como dimensiones bsicas, etc.
No podemos detenernos en cada uno de estos problemas, temas y motivos, pero consideramos que puede ayudar a
comprender el modo como actualmente se enfrentan los problemas antropolgico-filosficos reproducir la descripcin que ha
hecho Francisco Romero de las diversas teoras acerca del hombre propugnadas durante nuestro siglo. Agregaremos a la
descripcin de dicho autor algunas teoras no incluidas en su lista. Las teoras en cuestin son:
(1) La que hace consistir la esencia del hombre en el espritu Max Scheler, Werner Sombart, Nicolai Hartmann, en
parte Aloys Mller.
(2) La que insiste en el papel desempeado por la simbolizacin y el sentido, y define al hombre como animal symbolicum
principalmente Ernst Cassirer, pero tambin Eduard Spranger.
(3) La que parte de la historia y puede caracterizarse como historicismo como en Dilthey y varios de sus discpulos.
(4) La que desemboca en el psicologismo por destacar el papel fundamental de lo social en el hombre E. Durkheim,
L. Lvy-Bruhl, en parte K. Mannheim.
(5) La que hace del hombre algo que va siendo constantemente, que se va eligiendo incesantemente as mismo, por no
tener propiamente naturaleza Ortega y Gasset.
(6) La manifestada en las diversas tendencias del existencialismo (VASE), en sentido estricto o amplio J.-P. Sartre,
Jaspers, en parte Unamuno.
(7) La que define el hombre segn ciertos caracteres naturales, especialmente psicobiolgicos Freud, pero tambin
volitivos y "vitales" L. Klages, Th. Lessing, O. SpenglEr.
(8) La que define al hombre como persona personalismo contemporneo, especialmente personalismo cristiano.
(9) La teora del propio Romero, segn la cual "la capacidad de percibir objetivamente es el fundamento de lo humano",
de modo que el hombre es esencialmente el ser "capaz de juzgar".

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 (10) La teora del hombre como ser que, a travs de la historia, y mediante un proceso dialctico, pasa de la "enajenacin"
a la "libertad" marxismo.
(11) La teora del hombre como "inteligencia sentiente" y como "animal de realidades" Zubiri.
(12) La teora del hombre como un sistema de comportamiento behaviorismo, incluyendo el llamado "behaviorismo
lgico" de G. Ryle.
(13) La teora del hombre como ser natural poseedor de razn en cuanto "razn instrumental" John Dewey.
(14) La teora del hombre como "modo de ser el cuerpo" y como una rea lidad no definible ni por el "ser" ni por el "devenir";
del hombre como "substancia individual de naturaleza histrica" el autor de la presente obra.
Si el ser humano tiene la capacidad de preguntarse y tiene la capacidad de la consciencia, entonces tambin tendr la
capacidad de reinventar su realidad, de manipular su ambiente, porque es conciente de l. El ser humano modifica su realidad
con el lenguaje, por ejemplo, cuando tiene el poder de nombrar las cosas, porque posee la capacidad de elaborar cdigos que
sirvan de enlace entre l y la realidad, y al mismo tiempo es conciente de todo este proceso.
Por consiguiente, se intenta describir al ser humano como un ente que tiene la potencialidad y la actualidad de ser sin
dejar de ser, en esencia, lo que es. Una semilla, por ejemplo, es un rbol en potencia, pero no es un rbol, es en potencia un
rbol, pero en acto es una semilla. Un ser humano en acto puede ser un estudiante, pero en potencia puede ser lo que ste
quiera ser, y seguir siendo un ser humano. Un objeto no tiene la capacidad de cambiar su actualidad o su potencialidad de
ser, una mesa no puede ser nada ms que una mesa; no obstante, el ser humano, puede llegar a ser todo lo que l se proponga
y esto no significa que deja de ser humano.
De igual manera el ser humano tiene la capacidad de atribuir un significado a todos los objetos de los que se rodea
debido a que el sujeto realiza representaciones objtales en la consciencia.

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 Bajo esta premisa, cabe la posibilidad de que surja una complicacin, la cual consiste en dar un juicio de valor a cada
uno de los fenmenos que surgen perdiendo de vista lo obvio. Por consiguiente una labor de la Filosofa Gestalt consistira en
fomentar la epoj para que el ser humano se d cuenta que la vida es.
La realidad depende del contexto de cada individuo, ya que la persona tiene que aprehender la realidad y percibirla por
medio del fondo y la figura que surge dependiendo de la necesidad ms apremiante.
Para la filosofa, una figura elemental radica en la pregunta: Qu hago aqu? El ser humano intenta darle un significado
a su vida y ante la incapacidad de hacerlo surge la angustia, debido a que somos los nicos seres que tenemos consciencia
de nuestra existencia y el fin de la misma.
Se considera que el ser humano debe de ser contemplado de forma holstica; no obstante, esta tarea se dificulta ya que
el mismo ser humano tiende a escindir el cuerpo de la mente y las emociones de sus actos, incluso la sociedad en general pide
todo el tiempo que el sujeto se escinda: tu casa es tu casa, tu trabajo es tu trabajo.
La des virtualizacin, la des individualizacin, la identidad filogentica y ontogentica, la consciencia, la trascendencia,
el contacto con las emociones y la escisin de los objetos externos e internos son tpicos que hemos mencionado aqu como
parte del trabajo de la Filosofa Gestalt, pero el trabajo de sta an est lejos de terminar, pues tambin tiene que considerar
que el hombre es interdependiente y es por esto que no podemos comprender al hombre sin dejar de contemplar el contexto,
es decir, ningn ser humano puede ser comprendido sin conocer y entender el contexto del cual es parte.
As mismo ningn ser humano es totalmente dependiente, mucho menos independiente, debido a que todos necesitamos
de todos. Por lo tanto la Filosofa Gestalt debe de dirigirse a transformaciones en la consciencia, sentimientos, emociones y la
relacin del individuo con las dems personas y el mundo, sin olvidar que cada experiencia es nica e irrepetible.
En este sentido vale la pena subrayar que para toda apuesta filosfica y an ms para una psicolgica, la visin de ser
humano determina su propia fundamentacin, sus alcances y limitaciones. Esto quiere decir que dependiendo de la concepcin
de ser humano, un paradigma alcanza su propia definicin.

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 El ser humano durante toda su vida lleva a cabo series innumerables de procesos, desde biolgicos, psicolgicos y
sociales: desde el aspecto biolgico, por ejemplo, se puede citar la respiracin, la alimentacin, el sueo, la circulacin
sangunea, entre otros. Contemplando aspectos psicolgicos se enumeran los procesos de duelo o separacin y el transitar de
todas las etapas del desarrollo.
Considerando el caso de lo que corresponde a los aspectos sociales pueden ser tomados como puntos importantes de
referencia, la dialctica de Hegel, o la de Marx segn se prefiera el idealismo o el materialismo respectivamente y en todos los
casos, siempre hay un inicio y un fin.
As como la filosofa de la India, busca la plenitud y la describe como un estado transcendente libre de sufrimiento y de
la existencia fenomnica individual, para la Filosofa Gestalt, el estado idneo, consistira en reconquistar la naturaleza primaria,
en la cual se vive el aqu y el ahora, no el pasado, ni el futuro, pues la persona no sera consciente de lo que le est pasando,
ni estara viviendo, sino sobreviviendo. La Filosofa Gestalt busca que la persona alcance su plenitud.
Por consiguiente el intento de definir la Filosofa Gestalt como una doctrina filosfica que favorece el cierre de los
procesos biopsicosociales del ser humano por medio de la internalizacin de valores, vivenciando lo obvio del aqu y el ahora
para promover su darse cuenta.
De esta manera, es posible sugerir que es una corriente filosfica humanstica y pragmtica interesada por un conjunto
de conceptos, ideas, valores, principios e ideales que promueven en el ser humano, desde una perspectiva holstica, el
desarrollo de la consciencia de su aqu y ahora para generar alternativas que favorecen las relaciones sanas, productivas y
armnicas consigo mismo y con su ambiente; y con ello obtener una adecuada calidad de vida.
Por lo tanto: El hombre es Gestalt.
El hombre pleno es Gestalt, porque se responsabiliza de su propia existencia, es consciente de ella y es.
En este contexto globalizado, donde la desvirtualizacin, la desindividualizacin y el enajenamiento desprenden al ser
humano de su ms ntimo, primordial motivo y fin ltimo -la felicidad-, es imprescindible la intervencin de una filosofa que

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ayude al ser humano a encontrar su propio sentido de existencia y trascendencia manteniendo contacto consigo mismo y con
sus semejantes.
No hay que olvidar que la felicidad es un estado pasajero que consiste en una actitud mental que el hombre puede asumir
conscientemente, es decir es una decisin.
La filosofa y el hombre moderno.
La Filosofa Moderna corresponde a ese perodo que llamamos Edad Moderna en la Historia Universal y que comienza
en el Renacimiento y la Reforma Protestante.
Es verdaderamente una poca nueva con un espritu nuevo, tan distinto del espritu escolstico, que se le puede
considerar como una revolucin anti escolstica.
En efecto, la Filosofa Medieval haba conjugado en gran sntesis el pensamiento pagano platnico - aristotlico con el
pensamiento cristiano, armonizando la razn y la fe, nuevas corrientes filosficas proclamaran la absoluta independencia de
la razn o an la pondran en rebelin abierta contra lo sobrenatural.
La nueva filosofa exaltaba el mtodo matemtico cientfico en detrimento del espritu metafsico que haba dominado,
no slo a la Edad Media, sino tambin entre los pensadores paganos. Naturalmente estas nuevas doctrinas o corrientes de
pensamiento correspondan a nuevas situaciones polticas, culturales, sociales y religiosas; el Renacimiento, la seudo reforma
protestante, el humanismo, el nacimiento de los estados modernos, el auge de las ciencias.
De ah que tambin encontramos en la poca moderna una tremenda dispersin doctrinal que contrasta con la notable
unidad del pensamiento cristiano de la Edad Media; as como las naciones se diferencian, como los pueblos se separan unos
de otros, tambin se producen profundas escisiones en el espritu occidental y en su concepcin unitaria del mundo, como
consecuencia o secuela del enfrentamiento entre la razn teortica y la razn prctica, entre la ciencia y la fe, entre lo fsico y
lo metafsico, entre la poltica y la moral, entre lo subjetivo y lo objetivo, popular en tal abundancia los problemas, los mtodos,

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las soluciones que el espritu vuelve a caer en el escepticismo y llega hasta proclamar la superioridad del inconsciente sobre
la conciencia.
El hombre como ser social y poltico.
Desde que nacemos entramos a un mundo peculiar, a un mbito eminentemente humano. Ello significa que vivimos
compartiendo hbitos, costumbres, tradiciones, lengua y sobre todo normas, valores y leyes con otros seres humanos. Y a este
mundo o mbito humano se le llama tambin sociedad. Vivir en sociedad es en suma, desde el punto de vista sociolgico y
antropolgico: convivir con los otros.
Aristteles, uno de los ms importantes filsofos de la antigedad griega, define al hombre como un animal poltico, lo
que en otros conceptos significa, que como humanos necesariamente tenemos que vivir en sociedad. No cabe la menor duda,
nacemos humanos, pero lo humano no es meramente biolgico, lo genticamente dado en cada uno de nosotros. Los dems
seres vivos, nacen ya genticamente programadas para ser lo que son, y no pueden hacer otra cosa de lo que viene dado en
su programa biolgico.
Los seres humanos, al vivir en sociedad, a diferencia de los animales, nos educamos, nos transformamos para bien o
para mal, ya que fuera del mbito social esto no sera posible. Por esta razn el mismo Aristteles nos dice que fuera de la
sociedad slo podrn existir los dioses o las bestias.
Se podra decir que la diferencia entre los seres humanos y los animales radica, entre otras cosas, en el grado de
inteligencia que desarrollan; sin embargo, la inteligencia humana conlleva la capacidad de poder transformar el mundo. Marx
entendi esta capacidad humana productiva no solamente como una transformacin que genera bienes de consumo, sino
tambin una capacidad humana productiva no solamente como una transformacin que genera bienes de consumo, sino
tambin una capacidad que nos permite producir valores culturales.
Un individuo requiere de la sociedad para poder formarse y proyectar como ser humano. Podemos decir que las normas
o reglas sociales permiten en gran medida la convivencia, ya que regulan nuestra conducta y formas de relacionarnos con los

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dems. La tolerancia, la justicia y la solidaridad, entre otros valores, se hacen patentes en una comunidad integrada por seres
humanos que ordenan sus vidas ya en lo individual o en lo social, de acuerdo a formas de vida, principios, valores, normas y
leyes establecidas justamente para garantizar el bien comn.
1.1.4 Origen de la filosofa.
Los orgenes de la filosofa griega y en general de todo el pensamiento occidental, son misteriosas. Segn la tradicin
erudita, la filosofa nace con Tales y Anaximandro: se han buscado sus orgenes ms remotos en el siglo IV, en contactos
fabulosos con las culturas orientales, con los pensamientos egipcio o indio. Nada pudo comprobarse en tal va y hubo que
contentarse con establecer analogas y paralelismos. En realidad, el tiempo de los orgenes de la filosofa griega es bastante
ms cercano a nosotros. Platn, por ejemplo, llama amor a la sabidura a la filosofa, a la propia actividad educativa, a la
propia investigacin, ligada a una expresin escrita, a la forma literaria del dilogo. Y Platn mira el pasado con veneracin,
como un mundo en el que haban existido realmente los sabios. Por otra parte, la filosofa posterior, nuestra filosofa, no es
ms que una continuacin, un desarrollo de la forma literaria introducida por Platn; y sin embargo, esta forma surge como un
fenmeno de decadencia, en cuanto el amor a la sabidura est por debajo de la sabidura. Amor a la sabidura no significa
en efecto, para Platn, aspiracin a algo nunca alcanzado, sino una tendencia a recuperar aquello que ya se haba realizado y
vivido.
No hay, por tanto, un desarrollo continuo, homogneo entre la sabidura y la filosofa. Lo que hace surgir esta ltima es
una reforma expresiva, es la intervencin de una nueva forma literaria, de un filtro a travs del que tiene que pasar el
conocimiento de lo precedente. La tradicin, en gran parte oral, de la sabidura, ya oscura y escasa por el alejamiento de los
tiempos, ya evanescente y dbil para Platn mismo, resulta as a nuestros ojos completamente falsificada por la intervencin
de la literatura filosfica. Por otra parte, la extensin temporal de esta poca de la sabidura es bastante incierta: abarca la edad
llamada presocrtica, o sea los siglos VI y V a. de C., pero su origen ms lejano se nos escapa. Es a la ms remota tradicin
de la poesa y de la religin griega que nos toca volver, pero la interpretacin de los datos es inevitablemente filosfica. Debe
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configurarse, ya sea de manera hipottica, una interpretacin basada en el modelo que sugiere Nietzsche para explicar el origen
de la tragedia. Cuando un gran fenmeno ofrece una documentacin histrica suficiente nicamente en su parte final slo nos
queda intentar una interpolacin, para el conjunto, de ciertas imgenes y de ciertos conceptos, escogidos en las tradiciones
religiosas y tomadas como smbolos. Nietzsche parte, como se sabe, de las imgenes de dos dioses griegos, Dionisos y Apolo,
y por medio de la profundizacin de los conceptos de dionisiaco y apolneo, delinea ante todo una doctrina sobre el surgimiento
y la decadencia de la tragedia griega, luego una interpretacin global del helenismo y finalmente una nueva visin del mundo.
Ahora bien una perspectiva parece abrirse si, en lugar del nacimiento de la tragedia, se considera el origen de la sabidura. Son
tambin los mismos dioses, Apolo y Dionisos, los que se encuentran si remontamos por los senderos de la sabidura griega.
En este campo, sin embargo, la caracterizacin de Nietzsche llega a modificarse, adems de que la preeminencia se
concede a Apolo ms bien que a Dionisos. De hecho, al dios de Delfos, ms que a otro, hay que atribuirle el dominio sobre la
sabidura. En Delfos, se manifiesta la vocacin de los griegos por el conocimiento. No es sabio el que es rico de experiencia,
quien se destaca por su habilidad tcnica, por su destreza, por sus recursos como es el caso en la edad homrica. Odiseo no
es un sabio. Sabio es quien arroja la luz en la oscuridad, suelta un nudo, manifiesta lo incgnito, precisa lo incierto. Para esta
civilizacin arcaica, el conocimiento del futuro del hombre y del mundo pertenece a la sabidura. Apolo simboliza este ojo
penetrante, su culto es una celebracin de la sabidura. Pero el hecho que Delfos sea una imagen unificante, una abreviatura
de la misma Grecia, indica algo ms, y es que el conocimiento fue, para los griegos, el mximo valor de la vida. Otros pueblos
conocieron, exaltaron la adivinacin, pero ningn pueblo la elev al rango de smbolo decisivo por el que, al ms alto grado, la
potencia se expresa en conocimiento, como ocurre entre los griegos. En todo el territorio helnico, se destinaron santuarios a
la adivinacin; esta qued como un elemento decisivo en la vida pblica, poltica de los griegos. Y sobre todo el aspecto terico
ligado a la adivinacin es caracterstico de los griegos. La adivinacin implica conocimiento del futuro y manifestacin,
comunicacin de tal conocimiento. Esto se da mediante la palabra del dios, mediante el orculo. En la palabra se manifiesta al
hombre la sabidura del dios, y la forma, el orden, el nexo en que se presentan las palabras, todo esto revela que no se trata

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de palabra humana, sino de palabra divina. De ah el carcter exterior del orculo, la ambigedad, la oscuridad, la alusividad
ardua de descifrar, la incertidumbre. El dios conoce por tanto el porvenir, lo manifiesta al hombre, pero parece no querer que el
hombre entienda. Hay un elemento de maldad, de crueldad en la imagen de Apolo, que se refleja en la comunicacin de la
sabidura. Y de hecho dice Herclito, un sabio: El seor, al que pertenece el orculo que est en Delfos, no dice ni esconde,
sino que seala. Frente a estos nexos, el significado atribuido por Nietzsche a Apolo aparece insuficiente. Segn Nietzsche,
Apolo es el smbolo del mundo como apariencia, siguiendo el concepto Schopenhaueriano de representacin. Esta apariencia
es al mismo tiempo bella e ilusoria, as que la obra de Apolo es esencialmente el mundo del arte, entendido como liberacin,
aunque ilusoria, del tremendo conocimiento dionisiaco, de la intuicin del dolor del mundo. Contra esta perspectiva de
Nietzsche, se puede objetar ante todo, aunque se la considera como clave en la interpretacin de Grecia, que la contraposicin
ente Apolo y Dionisos como entre arte y conocimiento no corresponde a numerosos e importantes testimonios histricos acerca
de estos dos dioses. Se ha dicho que la esfera del conocimiento y de la sabidura se conecta mucho ms naturalmente a Apolo
que a Dionisos. Hablar de este ltimo como del dios del conocimiento y de la verdad, entendidos restrictivamente como intuicin
de una angustia radical, significa presuponer en Grecia un Schopenhauer que no hubo. Dionisos se relaciona ms bien al
conocimiento como divinidad eleusiana: la iniciacin a los misterios de Eleusis culminaba de hecho en una epopeya, en una
visin mstica de beatitud y purificacin, que de todos modos pudo haberse llamado conocimiento.
Sin embargo, el xtasis mistrico, en cuanto se alcanza al despojarse uno completamente de las condiciones del
individuo, es decir en cuanto en l, el sujeto que conoce no se distingue del objeto conocido, debe considerarse como el
presupuesto del conocimiento ms bien que como conocimiento mismo. Por el contrario, el conocimiento y la sabidura se
manifiestan en la palabra, y es en Delfos que se pronuncia la palabra divina, es Apolo quien habla a travs de la sacerdotisa,
ciertamente no Dionisos. Al trazar el concepto de apolneo, Nietzsche ha considerado el seor de lar artes, el dios luminoso,
del esplendor solar; aspectos autnticos de Apolo, pero parciales, unilaterales. Otros aspectos del dios amplan su significacin
y la conectan a la esfera de la sabidura. Ante todo, un elemento de terribilidad, de ferocidad.

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 La etimologa misma de Apolo, segn los griegos, sugiere el significado de el que destruye totalmente. En este aspecto
el dios viene presentando al comienzo de la Ilada, donde sus flechas llevan la enfermedad y la muerte al campo de los aqueos.
No una muerte inmediata, directa, sino una muerte a travs de la enfermedad. El atributo del dios, el arco, arma asitica, alude
a una accin indirecta, mediata, diferida. Se toca aqu el aspecto de la crueldad, el cual se ha sealado a propsito de la
oscuridad del orculo: la destruccin, la violencia diferida es tpica de Apolo. Y de hecho, entre los eptetos de Apolo,
encontramos este de el que golpea de lejos y este otro de el que acta de lejos. No es clara por ahora la relacin entre estos
caracteres del dios, accin a distancia, destructividad, crueldad, y el configurarse de la sabidura griega. Pero la palabra de
Apolo es una expresin en la que se manifiesta un conocimiento; siguiendo los modos en los que en la Grecia primitiva, las
palabras de la adivinacin se conjugan en discurso, se desarrollan en discusiones, se elaboran en la abstraccin de la razn,
ser posible entender estos aspectos de Apolo como smbolos que iluminan el fenmeno entero de la sabidura.
Otro elemento dbil en la interpretacin de Nietzsche es la presentacin del impulso apolneo y del dionisiaco como
antitticos. Los estudios ms recientes sobre la religin griega han puesto de manifiesto un origen asitico y nrdico del culto
de Apolo. Aqu emerge una nueva relacin entre Apolo y la sabidura.
Un fragmento de Aristteles nos informa que Pitgoras -un sabio precisamente- fue llamado por los crotoniatas Apolo
hiperbreo. Los hiperbreos eran para los griegos un pueblo legendario del extremo septentrional. De ah parece provenir el
carcter mstico, exttico de Apolo, que se manifiesta en la posesin de la pitia, en las palabras divagantes del orculo dlfico.
En las llanuras nrdicas y del Asia central, es atestiguada una larga persistencia del chamanismo, de una tcnica particular del
xtasis. Los chamanes alcanzan una exaltacin mstica, una condicin exttica, en la que son capaces de operar curaciones
milagrosas, de ver el futuro y pronunciar profecas. Tal es el fondo del culto dlfico de Apolo. Un pasaje clebre y decisivo de
Platn nos ilumina al respecto. Se trata del discurso sobre la mana, sobre la locura, que Scrates desarrolla en el Fedro. En
seguida despus del comienzo se contrapone la locura a la moderacin, al control de si y, con una intervencin paradjica para
nosotros moderno, se exalta la primera como superior y divina. Dice el texto: los ms grandes entre los bienes nos llega por

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intermedio de la locura, que se concede por un don divino... de hecho la profetisa de Delfos y la sacerdotisa de Dodoma, en
cuanto posedas por la locura, han procurado a Grecia numerosas y bellas cosas, sea a los individuos, sea a la comunidad.
La filosofa surge en Grecia al inicio del siglo VI antes de nuestra era. Su aparicin trajo consigo una profunda
transformacin de la cultura griega tradicional e impuso un nuevo modo de pensar, ms racional y crtico. El nacimiento de la
filosofa se produce en un determinado contexto poltico y sociocultural. Los rasgos de este contexto que, probablemente, ms
contribuyeron a la aparicin de la filosofa son los siguientes: Desde el punto de vista econmico, a partir del siglo VII a.C. el
comercio adquiri una importancia definitiva y la moneda sustituy al trueque en los intercambios comerciales. Con el auge del
comercio, se multiplicaron los viajes y los desplazamientos, que favorecieron la adquisicin de nuevos conocimientos tcnicos
y geogrficos, as como el contacto con otras culturas y formas de vida. Ese contacto con otras culturas favoreci la
relativizacin de la propia cultura griega.
De esta manera, las explicaciones mticas fueron perdiendo fuerza, y su carcter dogmtico y necesario se fue
transformando en relativo y arbitrario. Por otra parte, las relaciones comerciales exigen nuevas formas de justicia y derecho
como base para los intercambios, y los valores aristocrticos de la tradicional sociedad griega quedan desfasados. Desde el
punto de vista poltico, el aumento de la riqueza, la movilidad y el comercio favorecieron la transformacin de la tradicional
sociedad griega, que se estructuraba en dos clases: de una parte, el rey y la nobleza, que vivan plcidamente en tiempos de
paz y conducan al pueblo en tiempos de guerra; y, de otra parte, el pueblo, dedicado fundamentalmente a la agricultura y a la
ganadera. Como reaccin contra este tipo de sociedad, se haba ido imponiendo, desde antes del siglo VII a. e., la forma de
organizacin poltica caracterstica de los griegos: la polis. Se trataba de un Estado de pequeas dimensiones, la mayora de
las veces mucho menos extenso y menos habitado que cualquiera de nuestras provincias actuales. Durante los siglos VII y VI
a. e., se afianz la estructura de la polis, mediante la promulgacin de distintas constituciones, que hicieron que los ciudadanos
adquirieran una participacin y un protagonismo en la vida pblica cada vez mayores.

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 En el contexto de esta sociedad dinmica, las mentes ms despiertas comenzaron a considerar inadecuadas las
creencias tradicionales transmitidas por los poetas, fundamentalmente Homero y Hesodo. Los poemas homricos eran, para
los griegos, la fuente fundamental de sus conocimientos. En ellos aprendan, no slo los valores morales y las creencias
religiosas, sino tambin cuanto crean saber sobre geografa, sobre la historia de los pueblos y sus costumbres, sobre
navegacin, etc. En este contexto naci la filosofa como bsqueda de formas nuevas de interpretar el mundo. A la aparicin
de la filosofa contribuy tambin el hecho de que los griegos no posean libros sagrados. All donde stos existen, las creencias
tradicionales resultan indiscutibles, lo cual dificulta el desarrollo de un pensamiento crtico y libre. Y la filosofa surgi y se
desarroll, precisamente, como pensamiento crtico y libre.
Dos formas de explicar la realidad
La transformacin cultural producida por la filosofa suele definirse como paso del mito al logos. No debemos creer, no
obstante, que la transicin del mito al logos se produjo de forma repentina. Ms bien, se produjo de manera gradual y no supuso
la desaparicin definitiva de las formas mticas de pensamiento. De hecho, en numerosos textos de los primeros filsofos -y no
slo de los primeros- se pueden ver an formas de pensamiento mtico. Mito y logos son dos tipos contrapuestos de explicacin
de la realidad. Mito viene a significar "narracin"-en particular, aquellas narraciones que tienen como protagonistas a dioses y
hroes, que, supuestamente, existieron en un pasado remoto e indeterminado. Por su parte, logos significa explicacin racional,
basada en pruebas y razones.
Caractersticas del mito
Los mitos son narraciones tradicionales sobre dioses y hroes que relatan acontecimientos que ocurrieron en un pasada
remoto y cuya verdad nadie puede corroborar, porque ni el poeta que los cuenta ni los oyentes estaban all cuando,
supuestamente, sucedieron tales acontecimientos. Su aceptacin no depende, pues, de que existan pruebas para confirmar su
verdad, sino de la autoridad que les presta la tradicin y del arraigo que tienen en la comunidad. La filosofa, en cambio, pretende
ofrecer explicaciones racionales. Por tanto, desde el punto de vista de la filosofa, el valor de las explicaciones no depende de

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la autoridad, sino de las razones en que se apoyan; es decir, depende de los argumentos y pruebas que puedan aducirse en
su favor. Por medio de cada mito se pretende explicar el origen de algn aspecto de la realidad fsica (cosmos) o de la cultura
humana (origen de la agricultura, del Estado, del matrimonio, etc.). El conjunto de los mitos vigentes en una sociedad ofrece
una explicacin de todos los aspectos de la realidad que se consideran importantes en dicha sociedad. El mito ofrece, pues,
una explicacin que da respuesta a los problemas y enigmas fundamentales sobre el origen y la naturaleza del universo, del
ser humano, de la civilizacin y de la tcnica, de la organizacin social, etc. Y, para dar respuesta a esos problemas y enigmas
fundamentales, el mito personifica las fuerzas de la naturaleza. El fuego, el viento, el mar o los astros son dioses o dependen
de dioses, que actan y determinan el curso de los fenmenos naturales de manera ms o menos antojadiza y arbitraria -Zeus
enva el rayo; Poseidn, la tormenta y la bonanza al mar, etc. En la mitologa homrica los dioses actan movidos, a menudo,
por pasiones y caprichos, es decir, de una manera bastante parecida a como actuamos los seres humanos. Pero, ciertamente,
no todo es capricho y arbitrariedad en los acontecimientos naturales y humanos. El propio pensamiento mtico reconoce una
cierta "necesidad": es el destino, que est por encima del capricho y de los deseos de los dioses. No obstante, el pensamiento
mtico reconoce un amplio margen para la arbitrariedad en los acontecimientos de la naturaleza.
Caractersticas de la filosofa
La filosofa se opone al pensamiento mtico; es decir, a la manera en que ste explica el universo, la existencia humana,
la sociedad y la cultura. Se opone porque la filosofa surge con la conviccin de que, en principio, todos los aspectos de la
realidad pueden ser explicados de forma racional. La explicacin racional (logos) comienza cuando la idea de arbitrariedad -
caracterstica del pensamiento mtico- es sustituida por la idea de necesidad; es decir, cuando se impone la conviccin de que
las cosas suceden cuando y como tienen que suceder. Este paso, que puede parecernos hoy elemental, constituye uno de los
logros ms importantes de nuestra cultura, pues sin esta conviccin de que en el universo rigen leyes necesarias la ciencia
habra sido imposible. Adems de la idea de necesidad, y estrechamente relacionadas con ella, la explicacin racional tambin
parte de estas otras ideas:

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 - Lo permanente: la idea de que las cosas suceden como tienen que suceder se halla estrechamente vinculada a
la idea de permanencia o constancia. Por ejemplo, el agua se comporta siempre del mismo modo -hierve y se solidifica siempre
a unas temperaturas determinadas-; tiene, pues, unas propiedades fijas y, por tanto, una manera de ser constante o
permanente.
- La esencia: esta manera de ser constante es lo que los griegos denominaron la esencia (eidos) de las cosas. La
esencia es lo que una cosa es, a pesar de sus cambios de estado o de apariencia. Por tanto, el trmino esencia se opone al
de apariencia. Siguiendo con el ejemplo del agua, sta se presenta en estado slido, lquido o gaseoso, pero siempre es agua.
- La unidad de lo mltiple: la esencia es lo que un conjunto de seres posee en comn, a pesar de lo diverso de sus
apariencias. Por ejemplo, los seres humanos, a pesar de nuestras diferencias debidas a la raza, a nuestras diferentes
anatomas, a la cultura, etc., tenemos en comn, precisamente, que somos "seres humanos". La esencia es, pues, el
fundamento de la unidad de las cosas frente a la multiplicidad de sus estados y apariencias, as como frente a la multiplicidad
de los individuos que la comparten. Conocer las cosas ser, por tanto, conocer lo que son de verdad, lo que tienen de comn
y permanente.
La filosofa griega se desarroll con el convencimiento de que los sentidos no bastan para proporcionarnos este
conocimiento. Los sentidos nos muestran una multiplicidad de individuos, de apariencias y de estados cambiantes y
accidentales. Es necesario, pues, hacer un esfuerzo intelectual, sirvindonos de la razn, para ir ms all de los que nos
muestran nuestros sentidos y alcanzar el ser de las cosas, que permanece oculto bajo el velo de las apariencias (verdad como
aletheia). De este modo, y en correspondencia con la dualidad antes sealada, en la filosofa griega se estableci desde muy
pronto una segunda dualidad; ahora, en el campo del conocimiento: la razn frente a los sentidos. La bsqueda de lo
permanente y comn est asociada a una segunda conviccin fundamental, la de que todo el universo se reduce, en ltimo
trmino, a uno o a muy pocos elementos. Esta idea constituye otro de los pilares sobre los que se asienta la investigacin
racional acerca del universo. Sin ella, la ciencia es igualmente imposible. Si tenemos esto en cuenta, estaremos en condiciones

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de valorar adecuadamente tanto la originalidad como la importancia histrica de la pregunta de los filsofos griegos acerca del
arj o principio ltimo de lo real. La pregunta misma por el arj es mucho ms importante que las respuestas que ofrecieron los
filsofos griegos.
Los filsofos presocrticos
La palabra "presocrticos", con la que suele designarse a los primeros filsofos griegos, significa literalmente "anteriores
a Scrates". Esta denominacin no es, en realidad, muy afortunada, ya que los ltimos presocrticos, como Anaxgoras y
Demcrito, son, en realidad, contemporneos de Scrates; pero es la denominacin que se suele utilizar y la que nosotros
vamos a utilizar. Scrates; pero es la denominacin que se suele utilizar y la que nosotros vamos a utilizar.
El tema fundamental del que se ocupan estos filsofos presocrticos es la naturaleza o physis. Eso explica que
Aristteles los llamara fsicos o filsofos de la naturaleza. Esta physis es, para los filsofos griegos, sinnimo de necesidad y
dinamismo interno:
Necesidad. El universo es un todo ordenado; es un cosmos y no un caos. Y es un cosmos porque todos los seres que
lo pueblan estn en su sito y se comportan del modo que les corresponde; es decir, segn su esencia.
Dinamismo. Este universo ordenado muestra un orden cambiante, en el que los fenmenos -los movimientos de los
astros, el cambio de las estaciones, etc.- se producen de manera ordenada. Hasta tal punto los filsofos asocian naturaleza y
cambio, que negar el cambio y el movimiento es, para ellos, como negar la propia naturaleza. Este movimiento y actividad son
intrnsecos y propios del ser natural. Este rasgo es el que diferencia a los seres naturales de los seres artificiales producidos
por el hombre, pues estos ltimos no poseen el movimiento propio que es caracterstico de aqullos. Precisamente por esta
actividad intrnseca que caracteriza a la naturaleza, los griegos -en general- no concibieron el universo como una mquina -
modelo ste que presidir la concepcin del universo en la modernidad-, sino ms bien como un organismo viviente. Cuando
los filsofos presocrticos se preguntan por la naturaleza, lo que estn buscando es el arj, que ha de entenderse, al mismo
tiempo, como:

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 Origen: aquello a partir de lo cual se generan los seres del universo.
Sustrato permanente: aquello en qu consisten los seres del universo.
Causa: aquello capaz de explicar las distintas transformaciones del universo. Es decir, el principio o arj buscado por los
primeros filsofos es la sustancia o sustancias originales de las que proceden y estn constituidas las cosas que componen el
universo, y que, al mismo tiempo, explican los cambios que se producen en ste. En el desarrollo del pensamiento presocrtico,
Parmnides ocupa un lugar central, hasta el punto de que podemos hablar de la filosofa presocrtica anterior a Parmnides y
posterior a Parmnides.
1.1.5 El mito y la filosofa.
Qu relacin tiene el mito con la filosofa?
La mitologa se desarroll en el siglo VIII a.C. y la entendemos como las historias pertenecientes a los antiguos griegos
en las que tratan temas como los dioses, hroes, origen, naturaleza del mundo y todo lo que se relaciona con su propia cultura.
El mito es la defensa espontanea del espritu humano en un mundo intangible. La mitologa es de enorme expansin en cuanto
a leyendas, dioses, monstruos, guerras, etc. Los intrpretes eran los cantores (aedos) y recitadores (rapsoda) que lo hacan de
manera oral.
Segn Dagoberto Runes, en su Diccionario de Filosofa, MITO es la presentacin de la verdad de manera simblica y
afectiva. Hablar de mito es referirse a leyendas o a creencias en dioses; se refiere a responder de modo fantstico a las
interrogantes en torno a la realidad. Desde los tiempos remotos, el hombre primitivo buscaba explicaciones a todo lo que le
rodeaba: a su existencia, cmo se producan las lluvias, las mareas, los sismos, las enfermedades, el nacimiento, la muerte y
otras tantas interrogantes de circunstancias vividas en su entorno. Estos fenmenos eran atribuidos a la actividad de los dioses
y otros seres mticos que controlaban la naturaleza y el ciclo de la vida. Podemos, en este punto, definir al mito como un primer
intento por explicar lo que rodeaba al hombre en la etapa pre-racional. Este tipo de conocimiento es muy similar al religioso

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pero la diferencia radica en que la mitologa est basada en hechos pasados es decir, fuera del tiempo histrico, que considera
personajes mticos como los principales responsables de los fenmenos que el hombre observaba en su entorno.
Por otra parte, el conocimiento religioso est basado en gran parte por la visin moral de uno o mltiples seres supremos
que estn al origen de nuestro mundo. Estos personajes son adorados con oraciones, tributos, sacrificios, etc. En cambio, el
mito es simplemente una narracin fantstica que queda impregnada en la memoria histrica de una comunidad como una
historia totalmente verdica y sagrada basndose en fundamentos totalmente lgicos.
El ejemplo que resulta ms apropiado para definir este concepto es la mitologa griega, formada por los poetas Homero
y Hesodo, cuyos relatos explicaban de manera simple los fenmenos de la naturaleza por medio de las decisiones de los
dioses de las cuales dependa en gran parte la suerte que haban de correr los humanos. Pero existen otros personajes en los
relatos mticos: gigantes, titanes, hidras, centauros, cclopes, sirenas, arpas, stiros, musas, hroes etc. Ellos son los
protagonistas de numerosas aventuras que la tradicin mantuvo en la memoria colectiva de los griegos. Por ejemplo, el
trascurso del da y de la noche era explicado como el trayecto del dios griego Helios que llevaba consigo el sol sobre un carruaje
tirado por caballos celestiales. Cuando ste pasaba bajo el disco terrestre y la luz no llegaba a la tierra, era la noche. Era as
como se conceban los aspectos bsicos de la vida y del universo previo al desarrollo de las ciencias. Tambin es preciso
recordar el carcter moralizante que tenan estos relatos, que en su inicio sirvieron para impartir valores en la sociedad. Esta
actitud mitolgica o conceptuacin gnoseolgica irracional empez a superarse en forma lenta y progresiva desde el instante
en que surge la etapa o fase racional, cuando se produce la Filosofa racional, que para el mundo occidental se inicia a partir
del siglo V A. de C., en la Antigua Grecia, con Tales de Mileto.
La palabra procede del griego y est compuesta por dos palabras (philos que en griego significa amor y sophia que
significa sabidura).
En Grecia entendan por filosofa el autntico y verdadero saber, no el amado, sino el que se tiene. Dicho concepto
emerge por las diferentes corrientes de pensamiento y de personas que se dedican a pensar libremente, aparece la clase de

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hombre denominada "filsofo"-individuo arrebatado por el amor al conocimiento o sabidura- Los distintos enfoques del libre
pensar se le asigna el concepto paradigma. Cada paradigma se basa en un enfoque unitario, alimentado por la necesidad de
buscar el saber por el saber mismo, sin otro designio ulterior, no movido por actitudes pragmticas.
El mito surge en las sociedades arcaicas con el fin de dar sentido a lo que careca de l, es una historia de gran valor
que revela los secretos del mundo y sus inicios; adems de ser sagrado, el mito es un modelo a seguir en la comunidad. Para
los griegos mythos significaba lo que se ha dicho, era una representacin de su historia, lo que haca comprensible y
significativa su existencia.
El mito, al considerarse una narracin sagrada, es considerado tambin una historia verdadera; relata el origen del
Mundo y de los seres, su historia y su pasado. El mito, por lo tanto, no da una simple explicacin del surgimiento de las cosas,
tambin es el suelo de los hombres, la tierra donde pueden estar plantados, el sostn de su realidad. El hombre de antao trata
de dar respuestas a los fenmenos que estn fuera de l y de su comprensin, ante su ignorancia slo le queda creer en los
relatos mticos, revelados a los hombres por los mismos dioses. La mitologa resuelve todos los problemas que causan la falta
de sentido, el miedo a la muerte y todo lo que el ser humano no es capaz de comprender.
A pesar de que no se encuentren propiamente en el terreno filosfico, los mitos dan pauta a su surgimiento y si bien
stos son una creencia, que como tal, muestra signos de fe y no de razn, es el primer esbozo de un pensamiento ms cientfico.
Durante todo el desarrollo de la cultura griega hay una continuidad, desde los inicios del mito en la oralidad hasta la redaccin
de textos filosficos, en la evolucin de las formas de pensar. El mito, poco a poco, se va racionalizando y lentamente pierde
su carcter potico metafrico para convertirse en prosa argumentativa.
La poesa, el canto y los ritos religiosos eran los medios a travs de los cuales se acceda a la verdad (mtica).
La verdad filosfica no posea ninguno de estos medios y en cambio s podemos destacar el uso de la prosa, en lugar
del uso de la poesa, debido al paso que supuso el entender el mundo bajo una mirada filosfica respecto de la mtica.

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 La transformacin del discurso mtico en lgico tiene que ver con la situacin histrica que atraviesa la antigua Grecia.
El rey deja de ser el responsable del acaecer del pueblo dejando un espacio vaco, las invasiones de los dorios y la destruccin
del equilibrio en que vivan las culturas micnica y minoica abren una brecha de enormes alcances. A la par de estos
acontecimientos comienza a darse el uso de la moneda, que permite la universalizacin del valor; hacia el siglo VIII a.C.
comienza a usarse la escritura alfabtica (se introduce el trmino lo, que hace posible hablar de universales, de lo comn de
las cosas y el saber comienza a ser pblico.
La vida cambi y el pensamiento tambin. El mito, que es el primero en pretender solucionar los problemas de la creacin,
no desapareci ni se olvid, ms bien fue modificado y se us de otra manera. La revelacin contenida en los primeros relatos
picos, cambia y se sustituye por la inspiracin de las musas. La verdad deja de ser absoluta debido al olvido y la ambigedad
en la palabra, lo que hace frgil al logos o pensamiento racional. Ese movimiento argumentativo se convirti finalmente en la
tragedia griega.
La tragedia aport al mundo clsico, de la cultura griega, una nueva perspectiva. Marca la importancia de las instituciones
sociales, escenifica a la ciudad y revoluciona las formas de la escritura, pues se escribe para ser representada; se involucra en
el terreno de la experiencia humana creando la conciencia trgica y apoyando el desarrollo de la tica socrtica.
El gnero trgico hace su aparicin a finales del siglo IV, cuando el lenguaje del mito deja de estar en conexin con la
realidad poltica de la ciudad. El universo trgico se sita entre dos mundos, haciendo [] referencia al mito por una parte
concebido en adelante como perteneciente al tiempo remoto, pero an presente en las conciencias y por otra a los nuevos
valores [] En el conflicto trgico, el hroe, el rey o el tirano aparecen insertos an en la tradicin heroica y mtica, pero la
solucin del drama se les escapa
La tragedia consiste en la conciencia de que ningn hombre, por ms excelente que sea, se salva del incontenible
devenir del mundo, su existencia est siempre limitada por la muerte. Este gnero literario no inventa los personajes ni la intriga
de sus obras, los retoma de la tradicin potica anterior. Pero en el espacio de la escena y en el contexto de la representacin

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trgica, el hroe deja de ser el modelo que era [] se ha convertido en el problema. Lo que haba sido contado como el ideal
de valor, como piedra de toque de la excelencia, se ve puesto en tela de juicio ante el pblico, en el transcurso de la accin y
a travs del juego de dilogos, el debate, el examen del que el hroe ser objeto
El mito muestra la virtualidad de un hombre excelente que, sin embargo, no deja de ser hombre y se muestra vulnerable
e indefenso. La historia mtica dentro de la tragedia seala un tiempo remoto y a la vez presente, pues a pesar de que los
hroes no pertenecen a esa poca, los problemas que en ellos se presentan pueden ser los de cualquiera. De esta manera,
la tragedia plantea al espectador una pregunta de alcance general sobre la condicin humana, sobre sus lmites y su necesaria
destruccin..
La tragedia, como el mito, tiene funciones educativas, funciones que cambiaron con la transformacin del pensamiento.
El texto trgico refleja las nuevas inquietudes que el mito en s mismo ya no era capaz de resolver. El hombre comenz a
preguntarse ya no slo por el origen del mundo, sino tambin por el ser o estar en el mismo. A partir de la tragedia los actos de
los individuos ms virtuosos son cuestionados, la accin en general es cuestionada como un efecto de la voluntad pero, de
quin? Son los dioses los que deciden en definitiva el rumbo de la humanidad, o son acaso los procesos csmicos, o quiz
los mismos hombres los que libremente deciden?
Las relaciones entre el mito y la filosofa han ido variando a lo largo de la historia no siempre, como podra entenderse
desde la perspectiva del progreso racional del conocimiento humano, a favor de la preponderancia de la segunda sobre el
primero. De hecho, una perspectiva de la evolucin de la relacin entre ambos nos plantea la necesidad de que los discursos
que ambos plantean estn, hasta cierto punto, interrelacionado
Un mito es una narracin maravillosa situada fuera del tiempo histrico y que, independientemente de por quin est
protagonizada, con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes acontecimientos de la humanidad. Asimismo, tal
narracin puede condesar alguna realidad humana de carcter universal. El componente alegrico de los mitos, su referencia
a esa otra realidad, hace que el mito adquiera dos aspectos igualmente necesarios: lo ficticio y lo real; as, mientras el primero

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de ellos nos indica que tal relato no ha sucedido nunca, el segundo nos dice que ste, de algn modo, corresponde a la realidad.
El mito, en definitiva, se constituye como un paradigma de la misma.
Es la existencial radicacin del ser humano en la realidad, su obligada comprensin de sta la que hace que el mito
tenga una importancia significativa en la estructuracin de la conciencia: el discurso mtico ofrece un sistema conceptual, de la
misma manera que lo hacen el cientfico, matemtico o el filosfico, que permite al ser humano interpretar la realidad. Es esta
funcin primordial de los mitos la que a lo largo de la historia ha sido sometida a debate, de tal manera que la importancia de
stos, respecto de otras formas de conocimiento, ha ido variando a lo largo de la misma.
Particularmente interesante es la connivencia del mito con la filosofa hasta el punto de poder ser confundidos ambos en
el mismo discurso. De alguna manera, mythos y logos se complementan en el acceso a la comprensin de lo real.
Si bien durante la Edad Media se mantuvo la relacin entre mythos ylogos de acuerdo a las coordenadas implantadas
desde la filosofa griega, siempre se mantuvo latente, de la misma forma que en aqulla, el problema de la realidad de los mitos.
Tal cuestin tom un lugar central a partir del Renacimiento al empezar a ser tratada la historia desde unos parmetros de
racionalidad, de un modo cientfico. La historiografa, el conjunto de mtodos utilizados en el estudio de sucesos histricos,
obliga al historiador a depurar su relato de mitos y leyendas.
Es, sin embargo, a partir de esta clara diferenciacin desde donde el mito adquiere una nueva conceptualizacin.
Para Giambattista Vico(1688-1744), uno de los ms notables filsofos de la historia, el mito deja de estar en el plano de la
realidad, ocupado ste por los hechos histricos, para asentarse en el de la epistemologa: el mito es un modo de pensar que
tiene sus propios caracteres y que condiciona, o expresa cuando menos, ciertas formas de vida humana. Schelling (1775-1854),
por otro lado, estim la mitologa como una forma de pensamiento que representa uno de los modos como se revela el Absoluto
en el proceso histrico.
El Universo es considerado como un orden que surge de los procesos csmicos o de la voluntad divina, mas no del
hombre, que nada puede hacer para alterar el curso de los acontecimientos. [] dado que el tiempo es eterno y el mundo

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tambin lo es, los dados ya estn echados, es decir, todo lo que sucedi, sucede y suceder ya estaba pre-determinado, sin
que las cosas puedan ser de otro modo. [] la nocin de un destino o fatum que todo lo domina, alcanza a todo lo que existe,
incluido el hombre y su libertad, por lo que a ste slo le queda vivir su propio tiempo, que no es ms que un momento en el
funcionamiento de la gran mquina del Eterno Retorno..
Es muy difcil encontrar dentro de la cultura griega clsica un pensamiento totalmente desligado del mito. La tradicin
que ha venido desde pocas muy remotas, incluso antes de la escritura, es sin duda parte de la creencia popular y pauta para
el desarrollo de su intelecto. La razn siempre razona sobre algo; es el fundamento y la explicacin de lo que se ha dado, pero
necesita bases, no surge de la nada.
En el pensamiento mitolgico tendramos una nocin de Verdad que es impuesta a los hombres por los dioses, hroes
o reyes a travs de los poetas y los ritos. La Verdad es sacar a la luz las hazaas de los humanos por lo que tienen de divino.
Nadie puede cuestionar o criticar la verdad, slo se cree y se acepta sin ms. En la tragedia las cuestiones o verdades se
revelan ms por los actos humanos; un solo acto, de cualquier hombre, puede hacer que su vida cambie, que se vea favorecido
o despreciado por los dioses.
La inquietud que se tiene en ambos pensamientos el mtico y el filosfico es la bsqueda de la verdad, la comprensin
de la existencia y de lo existente. El pensamiento mtico consegua acceder a ella (la verdad) a travs de la memoria que
proporcionaba la poesa, los cantos de las hazaas de los dioses y sus creaciones, permitiendo as que se revelase la verdad
del mundo, objetivo perseguido tambin por la filosofa pero a travs del mtodo de la investigacin, del razonamiento y del
comportamiento de los hombres.
A pesar de que los cambios que sufre el pensamiento y los nuevos planteamientos sobre el mundo, la cultura griega no
se deslinda del todo del valor mtico, los dioses continan siendo parte de su cosmos, e incluso filsofos posteriores como
Platn y Aristteles continan teniendo por base esa gran tradicin mitolgica. El mito no es slo fundador en el principio de la
civilizacin, sino que llega con la tradicin hasta los textos ya propiamente filosficos, evoluciona junto con las formas de

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escribir, con el lenguaje y los nuevos cuestionamientos. El mito es la primera respuesta que logra dar el ser humano a todas
sus interrogantes existenciales, es el punto de partida que dio sentido y base a la conformacin de la civilizacin. La filosofa
no es slo una nueva forma de pensar y conocer, es tambin una nueva forma de escritura, surgida de dos formas literarias
importantes: la poesa lrica y la tragedia.
Segn Kant, en la apreciacin de lo sublime experimentamos la naturaleza como un poder o fuerza (Macht) que despierta
en nosotros el sentimiento de un poder todava ms fuerte que el de la propia naturaleza y que, sin embargo, no es naturaleza.
La fuerza de sta hace que experimentsemos nuestra existencia terrenal (Kant habla de bienes, salud y vida) como
infinitamente pequea, vulnerable, pero, al mismo tiempo, descubre un poder en nosotros, en nuestros ms elevados principios,
que en ningn caso podra ser puesto en cuestin por una fuerza natural, por muy grande que fuese.
As que la sublimidad vendra dada por esas situaciones en que la imaginacin se ve forzada a exponer -a poner fuera,
a sensibilizar- una fuerza que no se puede exponer, que es irrepresentable, haciendo as patente "la determinacin del espritu"
-esto es, justo lo que no se puede exponer.
Y en esto estara la verdad (die Wahrheit), en un sentimiento, en una disposicin o acorde (Stimmung) entre la
incapacidad de la imaginacin para exponer tanto la potencia de la naturaleza como la, por as decir, superpotencia de la
determinacin moral en nosotros. Simplificando: Nuestra naturaleza in-condicionada, inmortal, eterna e imperecedera.
En este lugar de la argumentacin se podra introducir, si tuviramos tiempo, una reflexin que mostrara la similitud
entre, por una parte, la estructura del sentimiento de lo sublime descrita por Kant en la Crtica del juicio, que muestra que,
primeramente, se produce una suspensin del nimo ante las potencias de la naturaleza que amenazan con destruir al sujeto
(sentimiento de la muerte) y, en segundo lugar -sin solucin de continuidad-, se desvela la superpotencia del espritu y, por otra
parte, la estructura de la obra de arte como lucha entre "mundo" y "tierra", es decir, la descripcin heideggeriana de la verdad
ontolgica, pasando por la lucha entre lo apolneo y lo dionisaco descrita por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. Se
podra afirmar que las tres son descripciones de una misma estructura mtica.

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 Para concluir: se puede sostener la fuerza del mito en nuestro mundo, pero no por su valor de verdad. "El hombre quiere
hablar, por muy imperfecto que sea, de aquello que en l es algo ms que humano", dice Ernst Jnger. Creo que el mito tiene
que ver con esa imperfeccin. Si el hombre pudiese hablar de eso que en l es algo ms que humano de un modo perfecto,
entonces podra alcanzar la verdad. Puesto que no es as, tiene que hablar en el modo no-verdadero e imperfecto del mito.
Cervantes, cerca ya del final de sus das, yendo de viaje a Madrid, mientras caminaba -muri pobre, como se sabe- fue
interpelado por un estudiante que realizaba el trayecto a caballo. Al creer reconocerlo le pregunt si l era el famoso Cervantes
de quien tanto se hablaba, ofrecindole seguir el camino a caballo. El ilustre escritor rechaz el ofrecimiento dicindole que ese
personaje famoso estara en los odos y en las bocas de mucha gente, pero que all mismo, en aquel preciso lugar, slo se
encontraba el Cervantes de carne y hueso. Le pidi que dejara al Cervantes famoso en su lugar y que siguieran lo que quedaba
de camino en buena conversacin.
Podemos, seguir buscando como hombres mticos un acoplamiento con nuestro mundo, pero no en el sentido de la
bsqueda de la verdad, sino respetando la no-verdad.
En el siglo XX, y tras el impulso que adquiere el inters por los mitos en el Romanticismo del XIX, estos centran la
atencin de filsofos, lingistas y socilogos. Ernst Cassier (1874-1945) los conceptualiza como un modo de ser de la
conciencia, aadiendo que, ms all de la variada fenomenologa que presentan los mitos, la creacin e institucionalizacin de
estos responde a una necesidad inherente a la cultura. Sin embargo, fue Claude Levi-Strauss (1908-2009) quien los coloc en
el centro de atencin de los estudios antropolgicos, dedicndoles la prctica totalidad de su extensa obra; ejemplos claros, El
Pensamiento Salvaje (1962) y Antropologa Estructural (1958). Los mitos, para el pensador belga, esconden una estructura
lgica compuesta por elementos, mitemas, perfectamente relacionados entre s con el fin de transmitir el mensaje.
Profundizando sobre las estructuras de los mitos se llega a la configuracin innata de la mente humana.

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 En la actualidad, mito y filosofa han vuelto a darse la mano; el discurso racional, ante la revolucin conceptual que
supone la todava no superada crisis de la metafsica occidental, ha vuelto a recurrir al mito con el fin de expresar, de evocar,
los conceptos para los que la semntica tradicional no ofrece unas repuestas adecuadas.
La filosofa pretende subsistir en nuestro mundo poniendo sobre la mesa las mismas cuestiones que vena planteando
desde antiguo; sigue siendo bsqueda de la verdad, un querer conocer lo que las cosas realmente son, en el mismo sentido
en que Scrates la practicaba en Atenas. Pero la historia no pasa en balde. La filosofa ha contribuido decisivamente a construir
la razn ilustrada y al mismo tiempo ha enseado a ver sus lmites, tanto ms en un mundo como el nuestro donde la ciencia
y la tcnica y la economa amenazan con aplastar cualquier forma decente de vida. Pero ya sabemos -son enseanzas de la
historia de la filosofa- algunas cosas acerca de la verdad; por ejemplo que, en cierto sentido, la verdad es fea y terrible y que
esa fealdad no es algo que tenga que ver con la ciencia, pues sabemos que ese aspecto de la misma no puede ser deducido
racionalmente. Podemos, por as decir, hablar de la fealdad de la verdad en un congreso de filosofa, pero no podemos hacer
que "aparezca" aqu, pues nuestros discursos pretenden ser bellos discursos que buscan la luminosidad, la transparencia y la
claridad de la razn. Nada ms lejos de mi intencin que hacer que ustedes sientan la fealdad de la verdad; para eso, y tambin
para otras cosas, estn el arte y los artistas.
Reducir la verdad a dos formas bsicas, la cientfica y la mitolgica es, sin duda, una simplificacin, pero a travs de ella
quiero aludir a una constelacin que aparece recurrentemente cuando se descubren los lmites de la razn -descubrimiento
implcito en la distincin entre el hombre de ciencia y el filsofo-. Si la organizacin racional de la existencia no es suficiente
para vivir, ni individual ni colectivamente, es inevitable -cuando la destruccin y el nihilismo aparecen por el horizonte- el "paso
atrs" al mito, entendiendo por "mito" un modo de comprensin que cuenta con "la posibilidad de que el verdadero orden de las
cosas no es hoy o ser alguna vez sino que ha sido en otro tiempo y que, de la misma manera, el conocimiento de hoy o de
maana no alcanza las verdades que en otro tiempo fueron sabidas"? (Gadamer 1997: 15).

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 Consideremos, siguiendo sus sugerencias, que la palabra "verdad" es una palabra fundamental (junto a otras igualmente
fundamentales como belleza, libertad, razn o voluntad) que mienta la manera en que el hombre "se confronta con el ente en
cuanto tal para conquistar un estar en medio de l y fundar ese lugar de estancia de un modo determinante." (Heidegger 2000:
141) Las palabras fundamentales tienen, segn el filsofo alemn, mltiples significados, que se agrupan en torno a dos vas,
las que l denomina va esencial, por una parte, y va que se aparta de la esencia, permaneciendo sin embargo referida a ella,
por otra. En el caso de la palabra fundamental "verdad" esas vas se articulan segn dos significados principales, relacionados
uno con otro, pero bsicamente diferentes; por un lado, "verdad" se entiende, en un sentido que no admite plural, como esencia
de lo verdadero (igual que belleza mienta la esencia de lo bello o justicia la de lo justo); por otro, "verdad" designa algo verdadero
en cuanto tal. Hay, pues, en ella una ambigedad de fondo en cuanto que refiere tanto a la esencia como a "la multiplicidad
que satisface la esencia" (Heidegger 2000: 144), ambigedad que no es por lo dems exclusivamente suya, sino propia de
nuestro lenguaje en general. Se trata, por tanto, de un deslizamiento de uno a otro sentido producido siempre que usamos el
lenguaje, un deslizamiento que provoca la identificacin de la esencia de lo verdadero con lo vlido mltiple y universalmente
(das Viel- und Allgemeingltige). Y as la verdad de la esencia consistira en la "validez universal":
Por lo tanto -escribe Heidegger- la verdad, en cuanto esencia de lo verdadero, es lo universal. La "verdad" en sentido
plural, en cambio, "las verdades", lo verdadero individual, las proposiciones verdaderas, son "casos" que caen bajo lo universal.
Nada ms claro que esto. Pero hay diferentes tipos de claridad y transparencia, entre otras una transparencia que vive de que
lo que en ella es transparente es vaco, de que con ella se piensa lo menos posible y de ese modo se elimina el peligro de la
oscuridad. Esto es lo que sucede cuando se caracteriza la esencia de una cosa como el concepto universal. Que en ciertos
mbitos -no en todos- la esencia de algo valga respecto de muchos individuos (la validez mltiple) es una consecuencia de la
esencia, pero no acierta con su esencialidad (Heidegger 2000: 145).
Implcita, pues, en la comprensin de lo universalmente vlido como "vlido respecto de los mltiples individuos que en
cada caso le pertenecen" se encuentra la identificacin de la esencia con lo vlido en s, en general y siempre, esto es, el

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principio de la inmutabilidad de la esencia y, por lo tanto, tambin de la esencia de la verdad. Un principio, dice Heidegger,
"lgicamente correcto pero metafsicamente no verdadero". As, queda liberado un espacio para otra forma de la verdad, la que
yo llamo aqu "mtica".
Vivimos -qu duda cabe- una crisis del logos como crisis del sentido o finalidad. La razn, por s sola, precisamente por
su carcter analtico y procedimental, no puede dar cuenta del sentido. Vivimos en un mundo oscurecido, carente de metas. Es
la crisis de la razn patente en las deficiencias del proyecto ilustrado. No puedo detenerme en los detalles de esta crisis ni en
el intento de solucin por parte de Heidegger. Pedro Cerezo ha descrito muy bien el proceso y ha defendido la va mtica
heideggeriana (Cerezo 1998).
Con Heidegger hemos aprendido que esa crisis no concierne slo a nuestra poca, sino a la totalidad de la trayectoria
del hombre occidental. Se puede, sin duda, sostener, como hace Heidegger, que la ciencia y la tcnica representan la
consumacin de las posibilidades abiertas por la metafsica y, por tanto, el cumplimiento del acontecer nihilista de nuestra
tradicin.
Ante este panorama es comprensible que el movimiento del pensar heideggeriano tome la direccin de una vuelta al
mito. Si las cosas han llegado a ser como son, se hace necesario retroceder hasta el origen histrico de la metafsica (tierra
natal del logos) para preguntar por qu ha pasado lo que ha pasado y qu hemos perdido del origen o en el origen. Son
conocidas sus tesis: Qu se ha olvidado o perdido? El sentido del ser. Quin lo ha olvidado? La metafsica, nosotros mismos
en cuanto que nos comportamos de un modo metafsico. Quin puede recordar lo olvidado? El hombre creador, el hombre
poeta. Los pensadores y los poetas compartiran una misma tarea, una tarea mtica, que consistira en la rememoracin de lo
que aconteci en el origen con vistas a una expectativa futura de salvacin o sentido o finalidad. Su tarea consistira en trabajar
en la apertura del claro del mundo a partir del cual se habra desplegado el horizonte histrico de sentido -ahora ya perdido-
donde comenzaron a mostrarse las cosas en su ser, para que el hombre pueda demorarse de nuevo junto a ellas o, como dice
Heidegger, para que el hombre pueda volver a habitar el mundo.

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 Heidegger piensa -todos lo sabemos- que es aqu donde se localiza la verdad. "Verdad" es, a su entender, la palabra
adecuada -colocada, obviamente, en el surco de la va principal que no se aparta de la esencia- para describir la estructura del
claro. En cuanta apertura del mundo, la verdad se dara en el quicio entre ocultacin y desocultacin
(entre Verbergung y Entbergung), algo bien diferente de la verdad como modo correcto de habrselas tericamente con lo dado
en el claro del mundo.
Filosofa de la cultura: filosofa y mito
Una cuestin especialmente relevante para una reflexin sobre la cultura desde la filosofa es la relacin de la filosofa
misma con lo mtico, presente en las culturas antiguas y tambin, bajo nuevas formas, en nuestra cultura contempornea. La
relacin entre filosofa y mito reclama, pues, nuestra atencin, mxime cuando la filosofa naci desmitificando, en tanto ejercicio
crtico y autnomo de la razn. Pero el mito sigui acompaando a la filosofa, a veces desde dentro, y la filosofa contina
hasta hoy batallando con lo mtico, que se reinventa de mltiples maneras.
La historia de la filosofa, aun cuando el tronco central de la misma se fundamente en el desarrollo del discurso racional,
el logos, ha necesitado del mythos para aprehender conceptos inasibles con la nica utilizacin de aqul. Asimismo, el discurso
mtico por separado del racional se convierte en un mero relato fantstico que puede llegar a ser tomado por real por el individuo,
incapacitando su potencial de raciocinio. Una correcta mezcla entre ambos enriquece el sistema conceptual utilizado en nuestro
acceso a la realidad y en nuestra prctica cotidiana. Desechar el mito es dejar de lado nuevas posibilidades de compresin y
de accin; es deseable, por tanto, una utilizacin racional del mismo, si bien, para eso, es necesario seguir profundizando en
la estructura del mismo, intentando responder a las preguntas que lo hacen por su porqu.

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 1.1.6 La filosofa como conocimiento crtico.
El pensamiento crtico consiste en analizar y evaluar la consistencia de los razonamientos, en especial aquellas
afirmaciones que la sociedad acepta como verdaderas en el contexto de la vida cotidiana.
Dicha evaluacin puede realizarse a travs de la observacin, la experiencia, el razonamiento o el mtodo cientfico. El
pensamiento crtico exige claridad, precisin, equidad y evidencias, ya que intenta evitar las impresiones particulares. En este
sentido, se encuentra relacionado al escepticismo y a la deteccin de falacias.
En este sentido tenemos que dejar patente que las falacias son el conjunto de mentiras o engaos que alguien realiza,
de manera frecuente o no, con el claro objetivo de conseguir hacer dao a otro individuo en concreto.
Mediante el proceso que implica el pensamiento crtico, se utiliza el conocimiento y la inteligencia para alcanzar una
posicin razonable y justificada sobre un tema. Entre los pasos a seguir, los especialistas sealan que hay adoptar la actitud
de un pensador crtico; reconocer y evitar los prejuicios cognitivos; identificar y caracterizar argumentos; evaluar las fuentes de
informacin; y, finalmente, evaluar los argumentos.
Adems de todo lo expuesto para conseguir que alguien se convierta en experto pensador crtico es importante que
posea o haya adquirido una serie de habilidades fundamentales para el desarrollo de dicho pensamiento. Entre ellas se
encuentra, por ejemplo, la capacidad para interpretar tanto ideas como situaciones o datos de diversa ndole.
No obstante, no es la nica cualidad vital. Asimismo, tambin debe poseer una perfecta habilidad tanto para lo que es
proceder al anlisis de lo que tiene ante s como para evaluar diversos parmetros, entre los que se encuentran las intenciones
del autor o fuente pues slo de esa manera se sabr si se le otorga o le resta credibilidad.
A las cualidades citadas habra que aadir, de la misma forma, la necesidad de que pueda evaluar y analizar las
interferencias que se pueden producir y la habilidad para explicar los argumentos que son fundamentales en sus conclusiones.
Y todo ello sin olvidar la propia capacidad del pensador de autoanalizarse y examinarse a s mismo como un mtodo de
enriquecimiento.
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 Cabe destacar que el pensamiento crtico no implica pensar de forma negativa o con predisposicin a encontrar defectos
y fallos. Tampoco intenta cambiar la forma de pensar de las personas o reemplazar los sentimientos y emociones.
El objetivo del pensamiento crtico es evitar las presiones sociales que llevan a la estandarizacin y al conformismo. El
pensador crtico busca entender cmo reconocer y mitigar o evitar los distintos engaos a los que es sometido en la
cotidianeidad. Por eso desconfa de las fuentes de informacin como los medios de comunicacin, ya que tienden a distorsionar
la realidad. La premisa del pensamiento crtico es dudar de todo lo que se lee o escucha, para acercarse con mayor precisin
a los datos objetivos.
El pensamiento crtico es un proceso que ayuda a organizar u ordenar conceptos, ideas y conocimientos. Este tipo de
pensamiento se utiliza para llegar de la forma ms objetiva a la postura correcta que debera uno tener sobre un tema.
Tener un pensamiento crtico implica que seamos objetivos al momento de analizar. La evaluacin de la realidad por
medio del pensamiento crtico se puede realizar por diversos mtodos como observacin, experiencia, mtodo cientfico,
etctera.
Los expertos recomiendan que para llegar a esta meta habra que adoptar una postura de pensador:
1. Identificar los argumentos a favor y en contra del tema.
2. Reconocer cules de ellos son prejuicios.
3. Evaluar y verificar las fuentes de informacin.
4. Comenzar con el anlisis.
Ventajas del pensamiento crtico
A este tipo de pensamiento hay que estimularlo, sumergindonos en mbitos culturales ricos, leyendo variedad de libros,
viendo pelculas de cine de autor, informndonos, formando un pensamiento propio en vez de simplemente aceptar lo que dice
la sociedad. El pensamiento crtico nos permitir abrir la mente, cambiar como personas y hacer que nuestro cerebro crezca.

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 Al mismo tiempo le permitir al sujeto tomar las decisiones correctas y resolver problemas en situaciones que se
consideren extremas. Siguiendo este camino, el pensamiento crtico ayuda a decidir cmo actuar en un momento determinado,
en donde nuestra moral y tica nos atormentan con miles de preguntas.
Cuestionamiento de lo establecido
Una de las caractersticas de alguien que tiene inclinaciones naturales hacia el pensamiento crtico es el hecho
de cuestionar todo lo que est establecido y la curiosidad. Es por esto que una persona se comienza a cuestionar todo y a
reflexionar sobre los resultados que obtiene en su bsqueda de conocimiento.
Para que una persona sea curiosa, debe haber existido una estimulacin desde nio, en donde se le ensee que no est
mal preguntar ni tener un carcter inquisitivo, y se lo empuje a leer e informarse constantemente.
En cuanto al cuestionamiento de todo lo que est establecido, podemos dar como ejemplo a alguien que busca otras
soluciones a lo que ya est resuelto, como puede suceder con alguna poltica del Estado: Esto se hace Pero por qu no podra
hacerse de otra forma? No hay una solucin ms completa o ms sencilla?
Esta segunda caracterstica nombrada es la que hace que la sociedad progrese al igual que el pensamiento humano, ya
que nos ayuda a reflexionar sobre lo ya hecho y a ver si, socialmente, es un beneficio o no. Y por qu no, podramos afirmar
que hasta para la tecnologa es benfico el pensamiento crtico al resultar ser un anlisis de la realidad de cada cosa. Podramos
traer el caso de un inventor que crea un software y ao a ao reflexiona sobre su invento y va realizando modificaciones.
Requisitos para que el pensamiento sea crtico
No se podra afirmar jams que el pensamiento casual es crtico, ya que ste implica un tiempo de maduracin, de
reflexin y no es algo que surge de la nada. Por otro lado, no se considerar un pensamiento como crtico si ste no cumple
con las caractersticas ya nombradas: verdadero, ticamente justo y correcto.
Vale la pena aclarar que para que haya un pensamiento crtico debe existir la claridad de pensamiento, con esto nos
referimos a que una persona que ha consumido drogas o alcohol en grandes cantidades y alega estar en otro nivel de conciencia

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podr argumentar todo lo que quiera, pero no obtendr como resultado este tipo de pensamiento, porque no existe la claridad
mental, ya que estos productos pueden alterar los sentidos.
El pensamiento (etimolgicamente del latn pensare, que significa pesar) es una actividad intelectual, que implica
imaginar, crear, abstraer, analizar, sintetizar, y solucionar situaciones problemticas. A travs del pensamiento se produce
el conocimiento. El pensamiento crtico es el que evala el conocimiento adquirido, lo analiza, lo repiensa, para saber si es
cierto, vlido, creble; o descartarlo por falso, invlido, no tico o ineficaz. Se trata de lograr la mayor objetividad posible en
la bsqueda de lo verdadero, bueno, justo, y demostrable o sustentable.
Es importante no confundir el pensamiento crtico, con la crtica infundada. No significa la crtica por s misma, porque
s, sino en el anlisis minucioso de la informacin que llega hasta nosotros, para aceptarla o no, como vlida de ser
aprehendida.
Los filsofos, cuando realizan investigaciones para producir conocimientos no utilizan ningn instrumento de medicin.
El instrumento que requiere y con el cual observa su entorno, es bsicamente el razonamiento. El trabajo filosfico es un
trabajo en que la actividad racional juega un papel de suma importancia, ya que cuando generan nuevas ideas, lo hacen
despus de haber analizado y criticado no slo su pensamiento sino tambin el de filsofos tanto anteriores como
contemporneos.
El conocimiento filosfico es un conocimiento que se obtiene de los documentos escritos, pero esto no quiere decir que
el filsofo se dedique nicamente a recopilar datos escritos sino que los analiza y los corrobora en la prctica humana.
Dos armas que tiene el filsofo para ejercer y producir conocimientos son el anlisis y la crtica. Mediante un buen anlisis
podemos darnos cuenta de cmo se han ido desarrollando los razonamientos. Esto nos permite detectar fallas y contradicciones
en nuestras explicaciones. Mediante la crtica refutamos dichas fallas y contradicciones, y proponemos su superacin. Por la
crtica el filsofo busca conocer las concepciones imperantes en determinada sociedad, siendo una de las diferencias entre el

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cientfico y el filsofo la manera de abarcar los fenmenos. El cientfico selecciona los fenmenos y su objeto de estudio. Por
su parte, el filsofo estudia los fenmenos como totalidades; busca entender sus relaciones.
La filosofa se va ocupar de objetos que en algunos de los casos son abstractos, esto es, de objetos a los que no
podemos conocer por la va estrictamente sensorial, sobre ellos, intenta establecer caractersticas universales.
Caractersticas del Conocimiento Filosfico:
Racional. Uso de conceptos, categoras y principios lgicos en la explicacin de un objeto de estudio; sus conocimientos
son fundamentales a travs de la lgica.
Analtico. Distingue, separa las partes de un todo: teoras, categoras, conceptos cientficos o filosficos.
Crtico. Emite juicios de valor sobre una concepcin filosfica imperante en la realidad, su finalidad es detectar o
determinar contradicciones en su formulacin.
Totalizador. Tener un saber o conocimiento de los fundamentos de toda ciencia o disciplina.
Histrico. Su problemtica est determinada por condiciones histrico-sociales.
Sistemtico. Qu exista ordenacin de principios (conceptos y categoras) que sustentes las teoras o argumentaciones,
de forma que stas sean coherentes.

As, los filsofos se preguntan, entre otras cosas, si la realidad puede ser conocida, hasta qu punto puede ser conocida
y con qu medios. La filosofa se nutre de la actividad cientfica y viceversa, con ella reformula sus problemas, investiga de qu
manera se plantean los problemas de las ciencias y el tipo de respuesta que se propone para la solucin. Teniendo as un
saber totalizador.
Conocimiento Filosfico
El conocimiento Filosfico o tambin conocido como Racionalismo tienen como herramienta principal el uso de la razn y
es aquel que busca las causas ltimas de todas las cosas y que justifica la esencia de las mismas

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 Los alineamientos del racionalismo son:
La bsqueda de la verdad como fundamento de todo.
La reflexin trascendental como aquello que va ms all del objeto conocido.
La sistematicidad, es decir, el conjunto de pasos a seguir de forma ordenada y que nos permite llegar a la verdad.
La subjetividad, como la caracterstica que busca que se describa la realidad tal y como es, a pesar de las percepciones
del sujeto.

Son los griegos, entre ellos Scrates quienes desarrollan el pensamiento filosfico para lograr una explicacin lgica del
mundo, pero Ren Descartes dota a este sistema de pensamiento de un esquema metdico para razonar.
Caractersticas del conocimiento filosfico
1) Es Racional.- Porque es un conocimiento superior, constituido por conceptos, juicios y raciocinios, y no simplemente
por sensaciones o imgenes.
2) Es sistemtico.- Porque es un conocimiento ordenado y posee consistencia.
3) Es Objetivo.- Porque es un saber de la realidad y puede admitir deducciones racionales de objetos y hechos que se
presentan.
4) Es Necesario.- Se fundamenta en principios lgicos, se concepta como un conocimiento que tiene que ser de una
manera y no de otra.
5) Es Trascendente.- Porque es un conocimiento importante, notable y tiene un sentido histrico.
6) Es General.- Porque es una concepcin del mundo, trata de los principios primeros y generales.

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 El pensamiento analtico es la diseccin sistemtica de un problema complejo en sus elementos. El pensamiento
analtico est ntimamente relacionado con el pensamiento crtico. Podemos hacer una clara distincin entre los problemas
mayores y menores entre los sntomas y causas, entre hechos y opiniones.
Analizar (o pensamiento analtico) es descomponer sistemticamente un problema complejo en sus elementos. Es decir:
- Diversas cuestiones pertinentes y compartir problemas para distinguir un problema.
- Recopilar la informacin necesaria sobre los antecedentes y causas.
- Conexiones entre los datos que ha recogido.
- Determinar la importancia relativa de los elementos.
- Detectar las causas.
- Proponer las soluciones apropiadas.

Cuando el anlisis crtico de los argumentos puede ser til para distinguir el siguiente razonamiento:
Induccin: Un nmero limitado de observaciones derivar una teora que explica los hechos. Argumentos inductivos
apoyan una conclusin, pero no hay certeza en cuanto a la exactitud o veracidad de la conclusin.
Deduccin: Si esta hiptesis es correcta, la conclusin tambin debe ser cierta. El razonamiento deductivo proporciona
seguridad, pero la pregunta es: de dnde los supuestos vienen?
El mtodo socrtico: El filsofo griego Scrates (470-399 A.C.) estaba convencido de que la sabidura estaba
escondida en nuestra propia experiencia y que podamos descubrir que mediante el uso de su propio entendimiento. l tiene
un mtodo que se puede determinar si una declaracin es correcta. El ncleo del mtodo socrtico es: hacer preguntas crticas.
Scrates utiliza el mtodo por ejemplo, para obtener un oponente de manera cuestionamiento declaraciones
contradictorias, y estaba claro que lo que las opiniones de la oponente no tenan ninguna.

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 El pensamiento crtico es idealmente se adapte a sus lmites. Hagamos preguntas que no conozcamos la
respuesta. Paso fuera de la teora preconcebida. Explorar modelos alternativos y puntos de vista.
La crtica es la desaprobacin de la gente, no por tener defectos, pero que presenten defectos diferente a la tuya.

1.1.7 La filosofa como certidumbre radical.

Si hay algo que caracteriza a los filsofos es precisamente esto. No todas las respuestas valen para salir de dudas. Debe
ser muy convincente y estar bien argumentada.
La filosofa tiene 4 reas de reflexin: Sociedad, el conocimiento, la accin y la realidad. Al igual tiene la filosofa tiene 4
atributos predicables; la filosofa puede ser una asignatura, un saber, una actitud o talante y una cosa muy importante, toda la
filosofa es puro pensamiento.
La filosofa se hace una pregunta Qu es el hombre? Un saber radical, no extremista. Se llama radical porque llega a
la raz de los temas, reflexiona desde la raz de un tema. Por ello es denominada la madre de todas la ciencias
En sentido amplio, se entiende por razonamiento la facultad humana que permite resolver problemas.
Arch un concepto en filosofa de la antigua Grecia, significando el comienzo del universo o el primer elemento de todas
las cosas. Tambin puede significar sustancia o materia, es decir, aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir,
slo l mismo.
El asombro es lo que marca, lo que inicia y decide. Sin asombro no se llegar a parte alguna. Sin l se estar a expensas
de lo que nos cuenten, de los asombros tal vez de los dems sin construir por nosotros mismos, pequeos filsofos de la vida
y que somos parte integrante del asombro al que no debemos eludir si es que pretendemos ser protagonistas de nuestro
mundo.
La conducta es la manera con que los hombres se comportan en su vida y acciones. Por lo tanto, la palabra puede
utilizarse como sinnimo de comportamiento.
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 Los valores valen por s mismos. Son importantes por lo que son, lo que significan, y lo que representan, y no por lo que
se opine de ellos.
El sentido ms inmediato y elemental de la voz trascendencia se refiere a una metfora espacial. Trascender (de tras,
ms all, y scando, escalar) significa pasar de un mbito a otro, atravesando el lmite que los separa. Desde un punto de vista
filosfico, el concepto de trascendencia incluye adems la idea de superacin o superioridad. En la tradicin filosfica
occidental, la trascendencia supone un ms all del punto de referencia. Trascender significa la accin de sobresalir, de
pasar de dentro a fuera de un determinado mbito, superando su limitacin o clausura.
Se dice que la filosofa es un saber radical llamado tambin saber trascendente, meta-emprico o metafsico-
precisamente porque trata de ir ms all de lo observable, del campo de la realidad natural y social o de la experiencia, para
llegar no solo a la existencia sino tambin a la esencia de las cosas, de los objetos (reales e ideales), del hombre (como ser
espiritual y no slo biolgico y social), del mundo terrenal (pero tambin celestial). Por eso se dice con sobradas razones y con
mucho espritu de justicia que la filosofa comienza all donde la ciencia termina.
El filsofo, en su permanente afn por conocer la esencia de las cosas o de todo cuanto hay en el universo, se ve
obligado a plantearse preguntas y respuestas radical, de forma sistemtica todas las explicaciones parciales.
Esto nos conduce a pensar sobre el mismo pensar, a reflexionar sobre nuestra forma de reflexionar. La filosofa busca
el fundamento de nuestro conocimiento, del uso de la razn. Es un saber sobre el saber.
A travs de la filosofa se trata de llegar hasta las ltimas certidumbres o evidencias del saber, de la experiencia humana
en su relacin con el ser.
Al respecto, el filsofo peruano Augusto Salazar Bondy en su Introduccin a la Filosofa explica esta caracterstica
como sigue: Por otro lado, al investigar los principios ltimos que dan razn de los hechos observados en todos los dominios
de la realidad, la filosofa sobrepasa el terreno circunscrito en que trabaja cada ciencia y en general el campo entero de la
experiencia, dentro del que, como sabemos, se mueve siempre el conocimiento cientfico.

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 As pues, la filosofa se interroga necesariamente por lo que est ms all de lo observado y no puede prescindir de esta
interrogacin si quiere cumplir su funcin propia. Este ir ms all de lo observable, este trascender el campo de la realidad
natural que caracteriza esencialmente al pensamiento filosfico, es lo que se quiere dar a entender cuando se afirma que la
filosofa es un saber trascendente o metafsico.
La historia de la filosofa nos muestra cmo los filsofos no se conforman con cualquier clase de respuesta. Tan buen
ejemplo, lo es Scrates, quien buscaba intensamente la verdad y una certidumbre a toda prueba, Scrates clavada el aguijn
de la duda en la conciencia de sus conciudadanos.
La verdad como conocimiento de la realidad: Esta bsqueda radical que emprenden los filsofos podemos rastrearla ya
desde su origen histrico. Los primeros filsofos, conocidos con el nombre genrico de los presocrticos, entendieron que el
primer asunto que deba explicar la filosofa era el origen de todo lo real.
La verdad como saber vivir bien: La filosofa griega se ocup tambin de la verdad desde el punto de vista ms
estrictamente humano: la verdad entendida como aspiracin al bien moral y a la felicidad. Este cambio de intereses se conoce
como giro antropolgico, y fue protagonizado por Scrates y los sofistas en el siglo V a.C.
As, defienden aquellos estudiosos, la razn por la que cabe atribuir a stos la categora de filsofos no consiste en la
respuesta que dan a la pregunta por el principio, sino al hecho de que se pregunten por la esencia de lo natural: La filosofa
griega comienza, al parecer, con una fantasa absurda: con la proposicin de que el agua es el origen, el seno materno de
todas las cosas. Merece la pena, realmente, parar mientes en ella y considerarla con seriedad? S, y por tres razones: En
primer lugar porque esta proposicin enuncia algo sobre el origen de las cosas. En segundo lugar porque lo hace as sin
metforas ni fbulas.
En tercero y ltimo lugar, porque en ella est contenida, aunque slo en frase de crislida, la idea de que todo es uno.
La primera de las razones aducidas deja an a Tales en compaa de gentes religiosas y supersticiosas. La segunda, empero,

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lo saca ya de esa compaa y nos lo muestra como un filsofo de la naturaleza. Por la tercera Tales pasa a ser el primer filsofo
griego. (Nietzsche, La filosofa durante el perodo trgico de Grecia)
Existe, sin embargo, otra suma de crticos, historiadores y estudiosos que apuestan por la tesis de que con los jonios se
inicia la ciencia, pero no la filosofa. Desde este punto de vista, la filosofa no debe entenderse como la construccin de
cosmovisiones o la investigacin de la esencia de lo natural, sino como una reflexin, consciente y sistemtica, sobre aquellos
presupuestos que sostienen y vertebran las concepciones cientficas, estticas, morales, o polticas.
Al igual que los cientficos, los primeros filsofos se preguntan por la esencia, pero no del ser humano o del cosmos, de
la naturaleza o del alma, sino de aquello que est supuesto o latente en las construcciones cientficas.
De ah que estos estudiosos se refieran a Parmnides y Herclito como los primeros grandes filsofos de Occidente: En
efecto, la teora ontolgica de Parmnides nace de la pregunta por la esencia del ser, concepto que se encuentra articulando
y sosteniendo los axiomas y teoras de los milesios (Todo es agua, aire, fuego); la reflexin de Herclito se encamina a
aclarar en qu consiste el cambio, el devenir, a los que continuamente se refieren los cientficos en sus teoras sin aclarar su
naturaleza; y Scrates y Platn, cuyas investigaciones en teora poltica buscan aclarar el significado del concepto fundacional
de justicia, continan en el mbito de lo poltico la senda abierta por aquellos filsofos en el de la Naturaleza:
Qu es, pues, la filosofa? La utilizacin de modos de pensar de la ciencia, de la polis, de la cultura, para, logrando un
lenguaje ms general y abstracto, aplicarlos a analizar la totalidad de las cosas. Por ejemplo, los jonios no se haban planteado
qu es el conocimiento, qu la verdad, qu el mtodo (o los diversos mtodos). Cuando tales preguntas se formulan, se abre
el prtico a la epistemologa y a la metodologa. Ello es lo especfico de la filosofa. (Alegre Gorri, en Interrelaciones ciencia-
tcnica-filosofa, Historia de la filosofa antigua)
Asumiendo este nuevo punto de vista, con el cual estamos de acuerdo, podemos concluir que la filosofa es una forma
de conocimiento radical, en tanto que se ocupa del estudio de la raz de las ciencias; un saber integral, pues contribuye a la
construccin de teoras completas sobre el cosmos y el ser humano; y necesario, en la medida que necesitamos contar con

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aquellas concepciones de los principios y conceptos fundamentales para levantar el edificio de las ciencias. La filosofa puede
entenderse, en este sentido, como una clarificacin, una explicitacin de aquello con lo que se cuenta pero en lo que todava
no se ha reparado.
La filosofa en su bsqueda de saber y conocer el origen, la raz pudiera decirse algo as como la causa efecto de los
problemas del ser humano y la sociedad ha tenido grandes cambios al paso del tiempo cada filosofo ha realizado aportaciones
importantes.
En lo cotidiano se debe ser radical algo tan simple como una sonrisa puede hacer que el trfico de la avenida universidad
pueda volverse ms gil algo tan simple y sencillo como la amabilidad, puede hacer la diferencia, lamentablemente el estrs
acumulado nos ha llevado a dejar de ser amables.
El presente ensayo lleva a la conclusin de considerar que La filosofa puede entenderse, en este sentido, como una
clarificacin, una explicitacin de aquello con lo que se cuenta pero en lo que todava no se ha reparado. La verdad como saber
vivir bien. Cambiar para mejorar dejando atrs lo que hoy ya no aplica sirve o funciona.
La vida humana es inseguridad. Ortega dira que es radical inseguridad. Y efectivamente es as. Por lo pronto, hay un
hecho que solemos olvidar a fuerza de manifiesto: es lo que los escolsticos llamaban contingencia. Una realidad contingente
es algo que existe pero podra no existir. Es evidente que nosotros, cada uno de nosotros, existe -aqu estamos- s, pero no
somos necesarios. Contingente se opone a necesario; necesario es lo que tiene que existir. La vida humana, evidentemente,
no; es real, en cada caso, pero es contingente. De modo que la inseguridad es a radice, es decir, desde su mismo comienzo,
desde su origen.
Esto, por una parte; por otra, est expuesta a terminar en cualquier momento. Siempre se ha dicho que el nio puede
morir unos das despus y que no hay nadie tan viejo que no pueda vivir un da ms. Pero dentro de esto, la vida humana tiene
una inseguridad radical, en el sentido que puede dejar de existir en cualquier momento.

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 No solamente eso, sino que adems est dependiente de innumerables factores de inseguridad: el azar, que est
entretejido con la vida humana absolutamente: casi todo lo que nos ocurre, casi todo lo que nos afecta, lo que nos ha ocurrido
en el pasado, depende de azares. Depende de la coincidencia en nuestra vida -en nuestras trayectorias ms o menos
proyectadas, con mayor o menor coherencia-, de ingredientes, de elementos extraos a ellas, que no se pueden prever y que
naturalmente la alteran. De eso hablamos ya el otro da: recuerden ustedes que yo haca una afirmacin, yo insista en el
inmenso puesto que el azar tiene en toda vida, incluso en lo que afecta a sus rasgos capitales, en lo ms profundo de ella. Pero
insista en que, con todo, eso que es enteramente ajeno, eso que interrumpe mis proyectos, que altera las trayectorias
proyectadas, sin embargo, la vida reobra sobre ese azar ajeno, enteramente ajeno, inseguro, casi siempre imprevisible y hace
con l la propia vida, es decir, lo absorbe, lo digiere, diramos, lo asimila, hace con l nuestra propia vida, y a veces hace lo
ms autntico, lo ms profundo de nuestra vida.
El hombre no vive aislado, el hombre vive en sociedad, en compaa, y cada una de las personas tiene evidentemente
su propia libertad, y eso hace que la conducta de los dems sea, en gran medida, imprevisible. Recuerden ustedes como
cuando vivimos en una sociedad bien conocida, afn a nosotros, regulada por un repertorio de usos que tienen vigencia,
tenemos una cierta normalidad y, por tanto, la inseguridad es menor. Estoy aqu, en esa habitacin, con muchas personas,
pero cuento con que estn sometidas a un sistema de usos y de vigencia parecidos a los mos, que creo conocer, y por tanto
en cierto modo preveo lo que supongo que va a ser su conducta. Espero que no se van a indignar demasiado conmigo, espero
que no me van a agredir, espero que no me van a matar. No es que sea absolutamente seguro, pero cuento con ello, y puedo
hablar con cierta tranquilidad.
Y hay otro ms, a lo cual aluda otro da en ese curso, pero que me parece importante, quiz de los ms importantes, es
que independiente de las acciones individuales humanas, incluso de las acciones colectivas, de las acciones que ejecutan una
gran sociedad, una gran comunidad, o una nacin, o varias, que tienen sus proyectos, que hacen una guerra, la revolucin,
hacen una transformacin social del tipo que sea, hay algo que aumenta la inseguridad, y es que el resultado siempre es

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profundamente distinto del conjunto de las acciones individuales. Recuerdo la imagen de los hilos de un tapiz, que forman la
trama, pero hay el tapiz mismo, que es el resultado que va ms all de las voluntades, de las voluntades individuales, incluso
colectivas, las voluntades que representan con mayor o menor autenticidad la voluntad de un pas, de una sociedad, de una
clase, de lo que sea.
La justicia entraa la idea y el cumplimiento de nuestros deberes para con otros, siendo parte principal de estos deberes
la observancia y la obediencia a las leyes humanas o positivas, y tambin a las leyes no escritas, es decir a la ley natural,
anterior y superior a aquellas y raz de toda justicia; pero sobre todo el sacrificio absoluto de nosotros y de nuestras cosas a la
patria, y la sumisin incondicional y perfecta a los magistrados.
Crtica: la filosofa es un saber crtico, que pone en duda ciertas cosas que no le parecen suficientemente claras o bien
explicadas.
Certidumbre Radical: los filsofos no se conforman con cualquier clase de respuesta. Totalizadora: la filosofa tiene una
tendencia a la universalidad, pues no se conforma con explorar fragmentos de la realidad, ni con dar visiones parciales del
mundo.
Sabidura: la filosofa es un conocimiento que se preocupa por encontrar el sentido, meta y valor ltimo de la vida
humana, siempre con el fin de proyectar una vida mejor.
Es sabido que numerosos filsofos y estudiosos de la filosofa ven en la tesis de Tales de Mileto - todo es agua - el origen
de la filosofa.
Alegan que con Tales se inaugura la bsqueda incesante del principio o elemento fundamental que compone la existencia
de cuanto hay. Al plantear la pregunta por la esencia de la Naturaleza, por lo que sta es verdaderamente, el filsofo jonio abre
un campo vastsimo de posibilidades para la ciencia postrera, de ah que quepa interpretar la pregunta por la esencia de lo
natural como una forma de encauzar la reflexin filosfica hacia la bsqueda del ser en que ha de consistir el Universo.

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 Y as, basndose en la observacin y la inferencia inductiva, Tales responde que el conjunto de la diversidad de lo
natural consiste en lo hmedo; Anaxmenes se refiere al aire como el ser fundamental; Anaximandro a lo indefinido;
y Empdocles a los cuatro elementos... As, defienden aquellos estudiosos, la razn por la que cabe atribuir a stos la categora
de filsofos no consiste en la respuesta que dan a la pregunta por el principio, sino al hecho de que se pregunten por la esencia
de lo natural:
La filosofa griega comienza, al parecer, con una fantasa absurda: con la proposicin de que el agua es el origen, el
seno materno de todas las cosas. Merece la pena, realmente, parar mientes en ella y considerarla con seriedad? S, y por tres
razones: En primer lugar porque esta proposicin enuncia algo sobre el origen de las cosas. En segundo lugar porque lo hace
as sin metforas ni fbulas. En tercero y ltimo lugar, porque en ella est contenida, aunque slo en frase de crislida, la idea
de que todo es uno. La primera de las razones aducidas deja an a Tales en compaa de gentes religiosas y supersticiosas.
La segunda, empero, lo saca ya de esa compaa y nos lo muestra como un filsofo de la naturaleza. Por la tercera Tales pasa
a ser el primer filsofo griego. (Nietzsche, La filosofa durante el perodo trgico de Grecia).
Existe, sin embargo, otra suma de crticos, historiadores y estudiosos que apuestan por la tesis de que con los jonios se
inicia la ciencia, pero no la filosofa. Desde este punto de vista, la filosofa no debe entenderse como la construccin de
cosmovisiones o la investigacin de la esencia de lo natural, sino como una reflexin, consciente y sistemtica, sobre aquellos
presupuestos que sostienen y vertebran las concepciones cientficas, estticas, morales, o polticas. Al igual que los cientficos,
los primeros filsofos se preguntan por la esencia, pero no del ser humano o del cosmos, de la naturaleza o del alma, sino de
aquello que est supuesto o latente en las construcciones cientficas.
De ah que estos estudiosos se refieran a Parmnides y Herclito como los primeros grandes filsofos de Occidente: En
efecto, la teorontolgica de Parmnides nace de la pregunta por la esencia del ser, concepto que se encuentra articulando y
sosteniendo los axiomas y teoras de los milesios (Todo es agua, aire, fuego.

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 La reflexin de Herclito se encamina a aclarar en qu consiste el cambio, el devenir, a los que continuamente se refieren
los cientficos en sus teoras sin aclarar su naturaleza; y Scrates y Platn, cuyas investigaciones en teora poltica buscan
aclarar el significado del concepto fundacional de justicia, continan en el mbito de lo poltico la senda abierta por aquellos
filsofos en el de la Naturaleza.
Qu es, pues, la filosofa? La utilizacin de modos de pensar de la ciencia, de la polis, de la cultura, para, logrando un
lenguaje ms general y abstracto, aplicarlos a analizar la totalidad de las cosas. Por ejemplo, los jonios no se haban planteado
qu es el conocimiento, qu la verdad, qu el mtodo (o los diversos mtodos). Cuando tales preguntas se formulan, se abre
el prtico a la epistemologa y a la metodologa. Ello es lo especfico de la filosofa. (Alegre Gorri, en Interrelaciones ciencia-
tcnica-filosofa, Historia de la filosofa antigua)
Asumiendo este nuevo punto de vista, con el cual estamos de acuerdo, podemos concluir que la filosofa es una forma
de conocimiento radical, en tanto que se ocupa del estudio de la raz de las ciencias; un saber integral, pues contribuye a la
construccin de teoras completas sobre el cosmos y el ser humano; y necesario, en la medida que necesitamos contar con
aquellas concepciones de los principios y conceptos fundamentales para levantar el edificio de las ciencias. La filosofa puede
entenderse, en este sentido, como una clarificacin, una explicitacin de aquello con lo que se cuenta pero en lo que todava
no se ha reparado.
La filosofa no es algo concreto, no es algo tangible. Cuando se habla de filosofa se habla de elaborar preguntas, de
buscar respuestas a esa preguntas, y que dichas respuestas apoyen su proceder confiando en procedimientos racionales.
La filosofa pone en cuestin los rdenes establecidos. Como tal se vuelve crtica radical del estado de cosas imperantes.
1.1.8 La filosofa como fundamentadora.
Qu significa "una nueva forma de pensar"?

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 Los filsofos cambiaran la visin mtica del mundo, esta forma de pensar y creer el mundo segn los mitos, estos son
relatos sobre dioses que pretenden explicar a travs de relatos el principio de la vida, los fenmenos climticos, el amor, el
odio, etc.
Los primeros filsofos griegos criticaron los mitos y argumentaron que eran creaciones humanas ya que los dioses
estaban pensados a imagen y semejanza humana aunque con poderes sobrenaturales en la mayora de los casos.
Tuvo lugar una evolucin de una manera de pensar basada en mitos a un razonamiento basado en la experiencia y la
razn.

Qu caractersticas posee la Filosofa antigua?

Periodo Presocrtico (siglo VII a VI a.C.)...
filosofa equivale a la sabidura.
El inters se centra en la naturaleza y sus procesos
Existe un predominio del problema cosmolgico(del universo)
Se busca el origen de todas las cosas
Periodo tico (Atenas Desde el siglo V a IV a.C.):
El centro de inters se desplaza de la naturaleza a el hombre y su vida en sociedad
Abarcara mltiples disciplinas (Fsica, Biologa, Psicologa, Metafsica, tica, etc.)
Periodo Helenstico (siglo IV a.C. V d.C.)
La Filosofa se transforma en una forma de vida
Durante esta etapa la tica(rama de la filosofa que intenta establecer lo que es bueno o malo) ser algo dominante
La Filosofa Pierde vigor cuando Grecia se convierte en imperio Romano.
Principales filsofos

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 Cul es la tarea del filsofo?
La filosofa nace como respuesta a preguntas que solo el hombre puede formularse y es tarea del filsofo otorgar una
respuesta con argumentos vlidos para la razn humana.
A lo largo de la historia muchos filsofos han aportado a lo que hoy llamamos las ciencias, cada uno tena su propia
forma de observar el mundo para otorgar una respuesta, siempre bajo el uso de la lgica y la razn, aunque algunos tambin
usando el sentido comn y la percepcin como un camino al conocimiento verdadero.
Quines fueron los primeros filsofos?
A los primeros filsofos de Grecia se les suele llamar filsofos de la naturaleza por que, ante todo, se interesaban por la
naturaleza y por sus procesos.
Tenan en comn la creencia de que exista una materia prima, que era el origen de todos los cambios sucedidos en la
naturaleza.
Su objetivo era entender los procesos de la naturaleza sin recurrir a mitos tradicionales sino estudindola.
Estos fueron los primeros pasos hacia una manera cientfica de pensar.
Desde el ao 450 a. C Atenas se convirti en el centro cultural del mundo griego (de all periodo " tico", de Atenas).
Tambin la filosofia tomo un nuevo rumbo, el inters comenz a centrarse en el ser humano y en e lugar de este en
la sociedad.
Desde las colonias griegas acudieron un grupo de profesoras y filsofos. Estos se llamaban a as mismo sofistas, palabra
que significa persona sabia o hbil, Vivian de ensear en la ciudad.
Filsofos de la naturaleza
Filsofos Clsicos
Desde el ao 450 a. C Atenas se convirti en el centro cultural del mundo griego (de all periodo " tico", de Atenas).

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 Tambin la filosofia tomo un nuevo rumbo, el inters comenz a centrarse en el ser humano y en e lugar de este en la
sociedad.
Desde las colonias griegas acudieron un grupo de profesoras y filsofos. Estos se llamaban a as mismo sofistas, palabra
que significa persona sabia o hbil, Vivian de ensear en la ciudad.
Tambin la filosofia tomo un nuevo rumbo, el inters comenz a centrarse en el ser humano y en e lugar de este en la
sociedad.
Desde las colonias griegas acudieron un grupo de profesoras y filsofos. Estos se llamaban a as mismo sofistas, palabra
que significa persona sabia o hbil, Vivian de ensear en la ciudad.
Protagoras (487-420 a. C)
"el hombre es la medida de todas las cosas" deca el sofista Protagoras, quera decir segn Gaarder en "El mundo de
Sofa" que siempre hay que valorar lo que es bueno o malo, correcto o equivocado, en relacin con las necesidades del hombre.
Con respecto a si crea o no en los dioses griegos su postura concluye en creer que el hombre no puede llegar a saber
con seguridad si existe o no un dios (los q poseen esta creencia son llamados agnsticos).
Scrates (470-399 a . C)
Naci en Atenas. Paso la mayor parte de su vida por las calles y plazas conversando con la gente con la que topaba, su
objetivo no era ensear, si no que conversaba, finga ser ms tonto de lo que era, utilizaba la irona, sola simplemente hacer
preguntas dando a entender que no saba nada, entonces sola conseguir que la otra persona viera los fallos de su propio
razonamiento para dar lugar, "dar a luz" el conocimiento, la comprensin. Ya que ese conocimiento que sale de adentro de uno
mismo, deca Scrates, es el verdadero conocimiento.
Fue considerado una persona enigmtica, No escribi nada en absoluto, su vida se conoce sobre todo a travs de Platn,
su alumno.
Scrates se interes por el ser humano y su vida en la sociedad.

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 Sus principales caractersticas fueron:
Posea una fuerte fe en la razn por lo que lo denominamos racionalista.
Dijo que solo saba una cosa: que no saba nada. Con esto reconoce, a mi entender, que el ser humano no puede
abarcar todos los conocimientos del mundo y comenzar por aceptarlo es un paso a la sabidura.
Afirma que la humanidad se encuentra ante una serie de preguntas importantes a las que no encontramos
fcilmente buenas respuestas.
La humanidad se divide en dos partes: las personas que estn segursimas de que saben todo y quienes se
muestran indiferentes.
crea que conocimientos correctos conducen a acciones correctas y esto nos convertir en seres correctos.
Buscaba definiciones claras y universales a lo que estaba bien y lo que estaba mal.
Muri a los 70 aos de edad, aceptando serenamente una condena e ingiriendo cicuta. El tribunal que lo juzg
lo hizo por "no reconocer a los dioses atenienses y por corromper a la juventud"
Platn (427-347 a.C.)
Tena 29 aos cuando Scrates muri envenado, Platn era su mayor discpulo.
La muerte de su maestro cambiara su actividad filosfica, se preguntara sobre un estado ideal en que la injusticia no
reine.
Fundo la Academia, all se enseaba filosofia, matemticas y gimnasia. Ser quien distinga el conocimiento vulgar,
surgido del sentido comn, de los sentidos (Doxa) del cientfico (episteme).
Le interesa lo que es eterno e inmutable en la naturaleza u lo que es eterno e inmutable en cuanto a la moral y a la
sociedad.
Principales caractersticas:

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 - El mundo de las ideas: Opinaba que todo lo que podemos tocar y sentir en la naturaleza fluye, todo lo que
pertenece a el mundo de los sentidos est formado por una materia que se desgasta con el tiempo. Pero, a la vez todo est
hecho con un "molde" eterno e inmutable es decir, un molde con formas de todo lo que existe en la tierra, formas establecidas.
Segn el, estas formas PRE-establecidas deban estar en algn lugar detrs de todo lo que vemos, a estos moldes los llamo
ideas, estas conforman el mundo de las ideas, q es ese lugar que alberga las "imgenes modelo" que luego reproducimos en
la realidad.
Platn dice que no hay conocimiento seguro sin el uso de la razn (Mundo de las ideas), los sentidos darn lugar a
conocimientos imperfectos (Mundo de los sentidos).
En "El mito de la caverna" Platn describe el camino que recorre el filsofo, con una historia donde un grupo de gente
vive en una caverna durante toda su vida y lo que nico que ven son las sombras proyectadas e la pared de quienes pasan.
Creen que eso es lo nico que existe hasta que uno de ellos saldr y vera todo lo que hay en el mundo, al regresar nadie cree
lo que dice que vio, es algo inimaginable para quien nunca lo pens, al final lo matan. Lo que quiere sealar Platn, bien lo
explica Gaarder es que la relacin entre la oscuridad de la caverna y la naturaleza del exterior a esta corresponde a la relacin
entre los moldes de la naturaleza y el mundo de las ideas.
- Presenta un "Estado ideal" donde el filsofo debe ser quien gobierna.
Y cada parte de la sociedad, que concuerda con una parte del cuerpo, ocupa un lugar lo que dar lugar a un estado que
el llama utpico.
El Estado ideal de Platn se compone:
Segn Platn, entonces, el cuerpo se divide en tres partes cabeza, pecho y vientre. A cada una le corresponde una
habilidad del alma, a cada una de las tres habilidades del alma un ideal o una virtud. Lo que dar como resultado un ser o
estado armonioso.
Aristteles (384-322 a. C)

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 Fue alumno de la academia de Platn. Provena de Macedonia por lo que no era ateniense.
Le preocupaba la naturaleza viva, sus procesos. Fue el ltimo filsofo griego y el primer bilogo de Europa.
Aristteles, adems de usar la razn uso los sentidos para conocer.
Escribi ms de 170 ttulos de los que se conservan 47, en general son apuntes ya que todava la filosofia sigue siendo
ante todo una actividad oral.
Principales caractersticas:
- Fue el gran sistematizado que fundo y ordeno las distintas ciencias
- Pone en orden los conceptos y fundo la lgica como una ciencia(esta es si: a=c; b=c; entonces b=a)
- No pensaba, como Platn, que existieran moldes gustados en la naturaleza sino que cada cosa posea su cualidad
especfica.
- Difiere de Platn, al creer que no hay moldes establecidos e ideas innatas, lo que l llama "forma" est presente
en cada idea, lograda luego de haberla observado reiteradamente.
- La realidad, segn l, est compuesta de materia(material) y forma(su cualidad especifica)
- Define el concepto de "causa final", el cree que los fenmenos naturales existen para satisfacer las necesidades
de la vida animal y vegetal.
- Intento demostrar que todas las cosas de la naturaleza pertenecen a determinados grupos y subgrupos. Creo
la escala de la naturaleza definida as:
Aristteles creer en la existencia de un Dios llamado "primer motor", lo define como la "causa primera" de todos
los movimientos de los astros y de todos los movimientos de la Tierra.
Afirma que es mediante el equilibrio y la moderacin, como el hombre llegara a ser una persona feliz y en armona:
el "punto medio" lo define Bariylko en "La Filosofa". Definir lo que hace felicidad forma parte de la tica.
Define al ser humano como un animal poltico y define varias formas de estado, a saber:

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 *Monarqua: solo hay un jefe superior en el Estado. Para que esta forma de Estado sea buena tiene que evitar convertirse
en una tirana, es decir, que el jefe de Estado gobierne solo para su beneficio.
*Aristocracia: hay un grupo mayor o menor de jefes de Estado. Esta forma no debe caer en la oligarqua, es decir
el poder en pocas manos.
*Democracia: un jefe gobernara por decisin del pueblo. No debe caer en una demagogia.

Grecia despus de los grandes filsofos:

El helenismo
Es un periodo que abarca trescientos aos donde emerger una sociedad universal en que la cultura y la lengua griegas
predominan.
Como en nuestro tiempo, compara Gaarder, haba una mezcla de religiones, surgen nuevas (sincretismo) y se borran
los lmites de la religin con la filosofa.
Es en este periodo cuando surge el cristianismo.
Se continu trabajando en ideas y planteamientos de Scrates, Platn y Aristteles.
La tica ser el proyecto filosfico de este periodo: como conseguir la verdadera felicidad.
Surgen corrientes como los cnicos y los estoicos que creern que la felicidad est en despojarse de todo lo material. Es
contraste, los epicreos dirn que se adquiere a travs de la bsqueda de placer constante.
Filosofa y educacin en la Edad Antigua
En esta, como es todas las etapas, el saber era una cualidad que ningn gobernante quiere para sus ciudadanos. Por
eso los filsofos fueron considerados como peligrosos para la sociedad.

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 El mtodo de Scrates denominado "mayutica" consiste en conversar para que el interlocutor guiado por las preguntas
del maestro logre un razonamiento correcto partiendo del reconocimiento de la propia ignorancia.
Platn por su parte opina que al discpulo no hay que infundirle una visin ya que la posee pero que esta desviada,
entonces lo habr que hacer ser conducir hacia el camino correcto.
Aristteles opinara que el hombre nace para ser educado, y lo otorga como una caracterstica propia del ser.
Los filsofos cuestionaban a los sofistas porque decan estos no enseaban a pensar, ellos usaban la dialctica que es
el mtodo para adquirir conocimientos verdaderos mientras que los sofistas, pagados por la burguesa para educar a quien
formara parte del Estado enseaba ms que nada, el arte de la retrica, esto es expresarse con un vocabulario acorde y
especifico.
Los verdaderos pedagogos de la antigedad eran los esclavos extranjeros quien controlaban la conducta del nio, lo
ayudaban en sus tareas y lo cuidaban de "malas compaas".
Las formas de educacin en la antigua Gracia eran variadas, los filsofos otorgaron aportes importantsimos a la
educacin actual pero en tiempo antiguos solo albergaban en sus academias a quienes tenan la posibilidad de entregarse a la
vida filosfica.
Como explica Mollis en "La educacin Clsica: aportes para una interpretacin no clsica" la mayor parte de la sociedad
no obtena los beneficios de la educacin de los grandes filsofos y ni tampoco la reciban por parte de los sofistas. La mayora
de la sociedad era educada bajo otras formas como el teatro, que hizo a Atenas trascender como sociedad.
Concluimos entonces que el fin de la educacin era formar ciudadanos capaces de gobernar conforme a los intereses
del Estado y de la iglesia, siempre con un gran poder sobre la sociedad.
El monopolio de la educacin perteneca a los atenienses adinerados quienes podan pagar a los sofistas para educar a
sus hijos para que accedieran a la poltica.
Edad Media (S V-XV)

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 Contexto histrico
En el siglo V el imperio romano se desmorona a medida que las tribus germnicas acosan sus fronteras desde el norte
destruyendo pueblos y rutas comerciales.
En el 476 perda su trono el ltimo emperador romano.
En el 395 el emperador Teodosio divide el imperio romano, tras la decadencia de la mitad occidental por las invasiones
germanas, la mitad de oriente florece econmicamente y polticamente.
Entre los aos 800 y 900 se instauro el feudalismo luego de ser destruido el imperio fundado por Carlomagno.
Despus del ao 1000 la vida en Europa parece estabilizarse, bajo el sistema feudal poderosos soberanos aportaran
orden a las nuevas naciones. Esto favoreci el comercio y el crecimiento demogrfico.
Se construyen catedrales y se funda la primera universidad europea en Italia.
A partir del 1250, la iglesia, una de las instituciones ms poderosas de la edad media establece la Inquisicin donde
perseguir para expulsar o asesinar a quienes cuestionen sus enseanzas.
Inglaterra y Francia inician en 1337 la guerra de los cien aos.
Morirn muchsimas personas debido a la Peste Negra, una enfermedad trada desde Asia por marineros a travs de
ratas lo que provocara una plaga mortal matando un tercio de la poblacin europea en menos de tres aos.
La Filosofa en la Edad Media
La filosofa se separara de la teologa pero ambas mantendrn relaciones mutuas; la filosofa depende de la teologa.
Durante este periodo hay una elaboracin filosfica de los contenidos del cristianismo. Surgir una creacin
de sistemas basados en el misticismo, que significa experimentar una unin con Dios. Se buscara compatibilizar fe y razn,
tarea de la cual se encargaran los filsofos que expondremos a continuacin.
Principales filsofos:
San Agustn (354 - 430)

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 Inicio un camino filosfico que Barylko llama existencialista, donde los conceptos se manejaran desde la
existencia personal, el conflicto, la angustia y la esperanza de ser salvado.
Es uno de los fundadores del Cristianismo.
Define la verdad como el fruto del entendimiento y la fuente de esta es Dios.
Para el, el intelecto es personal, afectivo, sentimental, unir finalmente la razn y la fe.
La concepcin agustiniana de las dos ciudades sostiene que las dos ciudades representan los dos poderes que
se contraponen en la vida humana, el del pecado y la materia versus el del espritu y la verdad. El medievalista contemporneo
Etienne Wilson entiende le otorga la concepcin de que una ciudad es la los pocos elegidos, los puros y santos mientras que
la otra es la de los rprobos, es decir, malvados.
Opinara que la educacin dogmtica, la de las verdades absolutas no es la ideal, alienta a revisar el pensamiento,
la educacin recibida y todo lo que habita en nosotros en calidad de verdad.
Averroes (1126-1198)
Siguiendo el hilo del libro de Barylko encontraremos ahora un filsofo y mdico que instaura la teora de la doble
verdad, en esta dir que tanto la Filosofa como la religin persiguen el mismo objetivo: dar respuestas a los grandes
interrogantes del hombre pero por diferentes caminos. El del pensamiento que usara la filosofa y el anecdtico que utiliza la
religin para explicar los sucesos del mundo.
Tomas de Aquino (1225-1274)
Distingue fe de razn y establece sus respectivos campos de accin. La teologa refiere a lo sobrenatural. La
razn tiene por objeto lo natural.
Nicols de Cusa (1401-1464)

78
 Nicols de Cusa le reconoce a Aristteles que ste comienza con la experiencia y que antes de recibir las
impresiones de los sentidos el alma es como una tabla rasa. Pero, agrega, el espritu es superior al sentido y con su criterio y
su juicio se el conocimiento.
Distingue Cusa el entendimiento de la razn, inaugurando una tradicin que continuarn autores de la talla
de Kant y Hegel. Las reglas de la Lgica, con su Principio de No Contradiccin, rigen slo al entendimiento. La razn, por su
parte, supera estas reglas completa
Humanista, intentara explicar todo en base a las matemticas y el hombre en el centro.

Filosofa y educacin en la Edad Media

De la integracin del mundo de pastores y creyentes poco civilizados de Oriente medio y el mundo de la literatura, el
arte, la filosofa y la ingeniera nacer el termino Escolstica, del cual surge el concepto actual de escuela.
La libertad de pensamiento no deber excederse a lo que dice la Biblia y los lmites de la filosofa griega.
La sabidura est reservada, como en la Edad Antigua a una elite, en este caso mayormente monjes, como
mencionamos, la Iglesia tendr mucho poder en esta etapa, por lo que la teologa se considerara la madre de todos los
conocimientos y tendr el monopolio de la educacin durante esta etapa.
Tomas de Aquino volver a mencionar como algunos antecesores que todo hombre que piensa es un peligro para los
dems.
Las universidades medievales. Dieron origen al modelo de universidad que tenemos hoy en da. Se tratan no slo de
instituciones de enseanza: la universidad medieval era tambin el lugar de investigacin y produccin del saber, era tambin
el foco de vigorosos debates y muchas polmicas. Eso se refleja en las crisis en que estuvieron envueltas estas instituciones y
por las intervenciones que sufrieron del poder real y eclesistico.

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 Las primeras universidades de Europa fueron fundadas en Italia y en Francia para el estudio del derecho, la medicina y
la teologa. La parte central de la enseanza envolva el estudio de las artes preparatorias, o artes liberales; el trivium:
gramtica, retrica y lgica; y el quadrivium: aritmtica, geometra, msica y astronoma. Despus, el alumno entrara en
contacto con estudios ms especficos.

Edad Moderna(S XVI- XVIII)

Contexto histrico
En el siglo XV fue vislumbrndose un cambio, se inicia el periodo comprendido dentro de la Edad
Moderna denominado Renacimiento, concepto que alude a volver a nacer. Durante este periodo se produce la consolidacin
de Estados nacionales, hay una hegemona espaola durante los reinados de Carlos V y Felipe II. Se descubren rutas y se
exploran nuevos continentes.
El tipo de gobierno caracterstico de este siglo fue el "Despotismo ilustrado", combinacin de absolutismo monrquico y
pensamiento renovador que se resume en la expresin "todo para el pueblo pero sin el pueblo". Hay un gran enfrentamiento
entre los pases colonialistas que buscaran la pertenencia de las tierras.
Se producen una serie de revoluciones que dan por resultado una nueva sociedad, la sociedad moderna precisamente:
Revolucin cientfica: en el siglo XVII, de la mano de Galileo, Bacn, Descartes y Newton, en una revolucin cientfica.
De ella surgir la ciencia moderna, con una concepcin del universo y la naturaleza como un sistema unitario de materia en
movimiento gobernada por una legalidad matemtica precisa.

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 Revolucin Agrcola: se produce en Inglaterra, describe un periodo de desarrollo agrcola en Gran Bretaa que
abarca desde el siglo XVI hasta mediados del siglo XIX, periodo durante el cual existi un incremento muy alto de
la productividad agrcola y del rendimiento. Estos hechos provocaron un aumento de poblacin sin precedentes, liberando del
campo a un significante porcentaje de la poblacin, que constituy la mano de obra de la Revolucin industrial.
Revolucin industrial: es un periodo histrico comprendido entre la segunda mitad del siglo XVIII y principios del XIX,
en el que Inglaterra en primer lugar, y el resto de la Europa continental despus, sufren el mayor conjunto de transformaciones
socioeconmicas, tecnolgicas y culturales de la Historia de la humanidad. La economa basada en el trabajo manual fue
reemplazada por otra dominada por la industria y lamanufactura. La Revolucin comenz con la mecanizacin de
las industrias textiles y el desarrollo de los procesos del hierro. La expansin del comercio fue favorecida por la mejora de las
rutas de transportes y posteriormente por el nacimiento del ferrocarril. Las innovaciones tecnolgicas ms importantes fueron
la mquina de vapor.
Revolucin Francesa: proceso social y poltico que se desarroll en Francia entre 1789 y 1799 cuyas principales
consecuencias fueron la abolicin de la monarqua absoluta y la proclamacin de la Repblica, eliminando las bases
econmicas y sociales del Antiguo Rgimen.
Revolucin Educativa: como nos explica Barylko, la educacin ser la clave de todo. Se inicia la pedagoga moderna,
la teora pedaggica como ciencia y arte que toda sociedad ha de practicar si pretende arribar a la razn como eje de la
convivencia humana. Rosseau, quien veremos entre los filsofos ms importantes, es considerado el padre de la pedagoga
moderna.
La filosofa en la Edad Moderna
La filosofa se independiza definitivamente de la teologa. De su gran campo de conocimiento se separar tambin las
ciencias particulares. Hay una polmica con el pensamiento de la edad media pero se revaloriza el de la edad antigua.

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 Se propone un nuevo modelo de hombre y de Estado. Se formularan en este periodo grandes sistemas filosficos en los
que se encarna el espritu de los nuevos tiempos. Estos sistemas pueden agruparse en dos corrientes:
*El racionalismo: privilegia las verdades de la razn. *El empirismo: destaca la validez de lo basado en hechos concretos.
Durante este periodo se separa primero de la Filosofia la Fsica y la Qumica y luego la biologa.
Durante la ilustracin, en el siglo XVIII, las ideas modernas se afianzan y extienden. La confianza en la razn del siglo
anterior se acompaa por un espritu crtico. Se suea con un hombre universal e ideal que concilie naturaleza y razn, defensor
de derechos humanos y difusor de cultura.
Principales filsofos
Como comentamos, haba dos corrientes muy marcadas entre los filsofos. Durante el Renacimiento con perspectiva
humanstica:
- Coprnico (1473-1543): llegara a la conclusin de que la Tierra y todos los planetas giraban alrededor del sol.
Aos ms tarde ya ante una visin Racionalista:
- Galileo Galilei (1564-1642): descubre que la tierra era apenas una de las tantas motas csmicas que dan vueltas
alrededor del sol. Idea que altero toda la concepcin del universo.
- Rene Descartes (1596-1650): su famosa frase "Pienso, luego existo" es considerada el emblema de
la modernidad, aunque esta afirmacin ya haba sido desarrollada por San Agustn, en la Edad Media, solo que el contexto
social no permiti la revolucin que ahora si presentara esta frase unida a otras. El gran descubrimiento de Descartes es la
duda; anuncia el sentir del hombre moderno, que piensa, existe y es autosuficiente. Pudo desandar en parte el camino de su
escepticismo, hallando en Dios el garante ltimo de la verdad de las evidencias de la razn, que se manifiestan como ideas
claras y distintas.

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 - Isaac Newton (1643-1727): fue el primero en demostrar que las leyes naturales que gobiernan el movimiento en
la Tierra y las que gobiernan el movimiento de los cuerpos celestes son las mismas. Es, a menudo, calificado como el cientfico
ms grande de todos los tiempos, y su obra como la culminacin de la Revolucin cientfica.
Durante el iluminismo, la corriente predilecta fue el empirismo, desarrollada por los siguientes filsofos:
- Voltaire (1694-1778): creer en un sentimiento universal e innato de la justicia, que tiene que reflejarse en las
leyes de todas las sociedades. Dir que la vida en comn exige una convencin, un pacto social para preservar el inters de
cada uno. Supone que el instinto y la razn del individuo le llevan a respetar y promover tal pacto. El propsito de la moral,
explicara, es ensearnos los principios de esta convivencia fructfera. Segn el, la labor del hombre ser tomar su destino en
sus manos y mejorar su condicin mediante la ciencia y la tcnica, y embellecer su vida gracias a las artes. Como se ve, su
filosofa prctica prescinde de Dios, aunque Voltaire no es ateo.
- Jean-Jacques Rousseau (1712 -1778) considerado el padre de la pedagoga moderna. En 1762 publico "Emilio"
donde integra por primera vez el concepto de infancia, el respeto a la naturaleza infantil y su dependencia del mundo adulto as
como la importancia de su educacin. Sus ideas polticas influyeron en gran medida en la Revolucin
Francesa.
- Immanuel Kant (1724-1804): Producir la revolucin de criticismo, esto es criticar, poner en crisis los dogmas y
los absolutismos. Segn Kant, el conocimiento es un producto derivado de las corrientes antes mencionada: el empirismo y el
racionalismo, por eso ser neutral respecto a las corrientes, finalizando as este periodo de convergencias. Dir que todo
conocimiento comienza con la experiencia (empirismo) pero no todo proviene de ella (racionalismo). Define al conocimiento
como una mezcla de elementos que provienen algunos del interior y otros del exterior.
Filosofa y Educacin en la Edad Moderna
Aqu observamos un cambio a como vena la Educacin. Es en la Edad Moderna, ms precisamente durante el
iluminismo cuando la sociedad se convence en que hay que educar, crecer en razn y en confrontacin de la razn. Rosseau,

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despus de Comenio con su Didacta Magna, organizaron la escuela moderna que persiste hasta hoy. La educacin tendr
como motivo central la idea del desarrollo autnomo del alumno y de su experiencia en tanto generadora de sentimientos y
reflexiones. Cada cual, segn Rosseau, debe llegar a ser lo que pueda ser.
A travs de la poesa, el profesor inspira un cambio en las vidas de sus alumnos, que se rebelan contra el
conservadurismo moral y reclaman su puesto en la sociedad. Hasta entonces, solo importaba formar un hombre con cuatro
pilares a seguir: tradicin, honor, disciplina y excelencia.
El profesor Keating les inculcara la bsqueda de pasiones individuales para explorar nuevos horizontes y descubrir un
mundo ms all del estricto plan de estudios.
Los jvenes se reunirn a leer a poetas muertos, donde el poder de la poesa compensara el de este profesora
"iluminista".
La frase "Carpe diem" utilizada reiteradamente en la pelcula fue una de las consignas de la poca barroca e iluminista,
explica Gaarder en "El mundo de Sofa". Esta frase significa "aprovecha el momento" esto da a entender que debemos hacer
de nuestra vida lo que querramos conseguir y eso debe comenzar hoy. Esta forma de pensar es tpica de este periodo ya que
como vimos, las guerras azotaban y nadie tena seguridad respecto a su vida.
El profesor Keating querr ensear a pensar, reflexionar, o como postula Kant: a criticar
El film finaliza cuando uno de los jvenes se suicida al resignarse, ya que su padre nunca lo dejara hacer obras de teatro,
que es lo que el joven quiere, si no que su padre, un conservador tpico lo enviara a estudiar medicina a Harvard para que no
pueda pensar "incorrectamente".
El profesor Keatin ser acusado de infundir ideas que van contra el colegio.
Aproximacin al tema desde los fundamentos filosficos

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 En la actualidad diferentes tericos de la filosofa de la educacin, Martnez y Blanco (2003) plantean que aunque es
una ciencia joven pues sus inicios se consideran hacia finales del siglo XlX, ya en las reflexiones filosficas de La Repblica de
Platn hay indicios de estos estudios.
Es vlido recordar que el referente terico de esta ciencia est en los diferentes presupuestos filosficos de corrientes y
escuelas desde la antigedad hasta hoy. No obstante, para el trabajo en cuestin las premisas del enfoque filosfico de la
filosofa de la educacin, que metodolgicamente constituyen su paradigma, son los principios, leyes y categoras de la filosofa
dialctica materialista marxista leninista.
La naturaleza del objeto de estudio de la filosofa de la educacin es controvertida, polmica y sumamente diversa. En
la actualidad se muestran posiciones que consideran que la filosofa de la educacin ha dejado de ser una reflexin dentro de
la filosofa sobre la educacin o una aplicacin de la primera sobre la segunda para convertirse en estudio desde el interior de
la prctica y la investigacin de la educacin hecha por los educadores mismos (Follari, 1996); dicha disciplina es la brjula
orientadora y la gua terica necesaria que ofrece la unidad de pensamiento que tiene que dar coherencia a las diferentes
respuestas que se ofrezcan a todas las esferas del proceso educativo (Chvez, 2003).
Para Ramos (2008) la filosofa de la educacin es un instrumento efectivo en la comprensin y transformacin de la
actividad educacional desde el enfoque filosfico, a lo cual ha llamado los fundamentos filosficos de la educacin, entendidos
como el anlisis filosfico de la educacin, y en particular del proceso de enseanza-aprendizaje que all tiene lugar, que ofrece
un conjunto de instrumentos terico-prcticos (metodolgicos) que permiten desenvolver la actividad educacional de un modo
eficiente y esencialmente sostenible.
Pero, lo cierto es que la filosofa de la educacin necesariamente se vincula a la pedagoga, por ser esta ltima el ncleo
rector de las ciencias de la educacin, y tiene ante si varias interrogantes que responder, problemas lgicos de los constantes
cambios del fenmeno educativo, preguntas tales como: qu involucra la educacin?, qu es exactamente ensear? (Moore,

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1998). Respuestas todas complejas que no se rigen por un modelo o paradigma nico y que necesitan ser evaluadas desde
diferentes aristas, entre ellas los contextos educativos locales.
La educacin toma de la filosofa la reflexin y el punto de vista de la totalidad para esclarecer los problemas relativos a
la pedagoga. As, viendo la educacin como un todo, reflexionando acerca del hecho o fenmeno educativo desde sus
presupuestos fundamentales, podr el educador tener una mayor conciencia de su labor educativa y saber que su prctica
descansa sobre temas que se imbrican con la humanidad y su prctica ms inmediata.
Se comparte el criterio de Mantovani (1983) que independientemente de que existen variados problemas objetos de
investigacin para la filosofa de la educacin, hay tres que son de reflexin necesaria en el objeto de estudio de esta ciencia.
El primer problema al cual se enfrenta es al tipo de ser humano que se desea formar. Este problema, que se ubica en el mbito
de la antropologa filosfica, parte desde las inquietudes socrticas por el ser. Esta problemtica es fundamental por cuanto si
la educacin tiene como propsito la transformacin del individuo a travs del conocimiento, una filosofa de la educacin debe
partir de la idea de ser humano y el terico de la educacin debe consultar a la filosofa la doctrina en torno al hombre. (...)
Toda pedagoga es, previamente, ciencia profunda del hombre (Mantovani, 1983).
El segundo problema a resolver por la filosofa de la educacin, segn Mantovani, es el dirigido a los medios, cmo
alcanzar ese ser humano que ya se ha definido en la primera pregunta. Este problema se halla en el mbito de la axiologa, por
cuanto a travs de ciertos valores, estrategias y tcnicas se puede lograr la consecucin del hombre deseado. Es este referente
donde se encuentra particularmente el fundamento metodolgico para la propuesta de construir los valores profesionales
socioculturales que asume el presente trabajo.
El tercer problema de anlisis para la filosofa de la educacin es la valoracin de los fines en la educacin. La accin
educativa es un sistema coordinado de medios para influir en direccin a un fin determinado. Educar es mirar hacia un fin y
procurar su realizacin. Por ello resulta dbil una pedagoga constituida exclusivamente por medios educativos. (Mantovani,
1983).

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 Para los estudios socioculturales, estos argumentos son tan importantes como pudieran ser para otros estudios sociales
y humanistas, sin embargo dadas las peculiaridades de la ciencia de estos tiempos que tiende a la transdisciplinariedad, el
anlisis filosfico del fenmeno educativo en esta esfera de la realidad social, colinda y necesariamente se relaciona con esferas
de estudio de la comunicacin social, la psicologa y la sociologa, fundamentalmente, pero tambin aborda los fenmenos
medio ambientales, y objetos de otras ciencias que no son las sociales, lo cual hace ms compleja la investigacin y los
resultados esperados.
Ello requiere de un estudio integral, multifactorial de lo que llamamos sociocultural. Investigar desde la ptica
sociocultural posee status epistmico de donde emanan problemas ticos especficos. Si se dice que el cientfico ha de
investigar tal o ms cual aspecto de la realidad y que ha de producir conocimientos que tenga determinados atributos, esto a
la larga es tambin una solicitud tica () los estudios socioculturales tienen como correlato emprico fundamental la nocin
de sociocultural. Este trmino alude ya sea una realidad que se constituye en la articulacin entre lo social y lo cultural, o
a un enfoque de los fenmenos sociales y los fenmenos culturales, que precisamente toma en serio aquella articulacin.
Es importante aclarar que en este proceso de articulacin entre lo social y lo cultural es vital el carcter protagnico real
de los diferentes actores sociales, en este caso estudiantes y graduados; el protagonismo visible. (Aroche, 2008) lo defini
como la capacidad de los sujetos para formar parte activa en actividades conjuntas que persigan un fin comn en una
comunidad determinada. La participacin se manifiesta en el diseo y ejecucin de estrategias e iniciativas que permitan
transformar las adversidades; por lo que el carcter dinmico de los contextos locales comunitarios necesitan muchas veces
soluciones especficas y novedosas.
En correspondencia con lo anterior, el debate actual sobre los estudios socioculturales adquiere dimensiones
insospechadas y en los marcos de la globalizacin (desarrollo de la industria cultural, prdida de identidades,
transnacionalizacin de capitales, entre otros) la necesidad de una recontextualizacin de estos fenmenos es indispensable,
se manejan trminos que clasifican a estos estudios como espacios de articulacin entre disciplinas, concebido este como un

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rea comn de conocimientos para las mismas, pero, adems se asocian a los mismos formas diferentes de produccin de
conocimientos con caractersticas locales, comunitarias.
Una vez definido el status epistmico de lo sociocultural, se hace necesario analizar la arista axiolgica de estos estudios
y en especial los valores profesionales socioculturales. Para ello hay que ir a los antecedentes de la temtica y recordar algunos
presupuestos tericos qu ofrece la ciencia filosfica desde la academia cubana sobre esta temtica, pero antes es conveniente
recurrir a algunos antecedentes del concepto valor, que si bien ha sido tratado desde la antigedad por filsofos forneos como
Platn y Aristteles, as tambin es concebido desde una posicin subjetivista con la filosofa de Kant y replanteada la temtica
en los neokantianos Windelband y Rickert, entre otros que de diferentes escuelas filosficas conformaran una gran lista bajo
el signo de la axiologa o teora de los valores, terminologa que se le adjudica al francs Lapi y posteriormente utilizada en
los Grundriss der Axiologie de Eduard von Hartmann.
Ya en el siglo XlX en Cuba la temtica axiolgica era asumida desde posiciones pedaggicas en las escuelas y
universidades, con un marcado sentido patritico reflejo de las luchas independentistas contra el rgimen espaol y bajo la
influencia de la filosofa de la ilustracin de la Europa de ese siglo. El proceso revolucionario actual es resultado de este legado
y de la etapa neocolonial que se caracteriz por luchas estudiantiles y obreras en contra de los gobiernos de turno al servicio
norteamericano, ello desde el punto de vista socio poltico y desde la academia el pensamiento axiolgico es abordado a partir
de la corriente filosfica positivista propia de la nueva etapa capitalista que se afianzaba en este modo de produccin.
Con el triunfo de la revolucin de 1959 el pas comienza un proceso de transformacin radical en todas las esferas, la
necesidad de una nueva mentalidad proletaria para construir una sociedad diferente en condiciones de subdesarrollo le han
impuesto al ciudadano actual retos difciles y dilemas morales que necesitan un tratamiento diferente desde la ciencia filosfica.
En la actualidad son muy diversos los estudios sobre valores que brindan importantes aportes a la educacin y al
desarrollo de una personalidad acorde con estos tiempos, es as que encontramos valiosos trabajos que lo demuestran como
la propuesta psicopedaggica de Esther Bxter que refiere en su libro: La formacin de valores, una tarea pedaggica, al

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plantear: La formacin de valores tiene una gran importancia para el desarrollode la personalidad socialista, para lograr que
los jvenesasuman una participacin correcta dentro de las luchas que caracterizanla etapa de construccin de una nueva
sociedad. Se trata de losvalores que deben regir el comportamiento general de la juventud,los que orientan su conducta y
determinan consecuentemente susactitudes, sus formas de actuar (Bxter, 1989)
En diferentes estudios realizados en Cuba por filsofos, psiclogos, pedagogos, socilogos, antroplogos, entre otros,
sobre la temtica, existe el consenso de que valor ()Es todo objeto, idea o concepcin que tiene una significacin socialmente
positiva para un sujeto o grupo y sociedad determinada, cuya concrecin represente un progreso social () surgen slo en la
relacin sujeto-objeto, en la cual el objeto o fenmeno resulta significativo para el hombre y sus necesidades (Fabelo,1989)
En la dimensin objetivase plantea a losvalores como parte de la realidad social, como una relacin de significacin entre
los distintos procesos o acontecimientos de la vida social y de las necesidades e intereses de la sociedad en su conjunto. Cada
objeto, fenmeno, conducta, idea o concepcin, cada resultado de la actividad humana desempea una funcin determinada
en la sociedad e influye de forma positiva o negativa en las personas. Este sistema de valores es dinmico, cambiante,
condicionado por el contexto histrico concreto
La dimensin subjetiva se refiere a la forma en que los valores objetivos son reflejados en la conciencia individual o
colectiva, lo que tiene que ver con el lugar que ocupan los sujetos en el sistema de relaciones humanas, donde median las
influencias educativas y culturales, las normas y principios que prevalecen en la sociedad y que estn condicionadas, a su vez,
por factores como la escuela los medios de comunicacin, las tradiciones familiares y comunitarias, lo que explica su carcter
histrico-social.
En cuanto a los valores instituidos, estos son impuestos por grupos que ostentan el poder al resto del universo social de
que se trate, mediante la conversin de su escala de valores en oficiales, puede ser el resultado de una de las escalas subjetivas
existentes o de la combinacin de varias de ellas. Si el marco de referencia es el Estado, el sistema institucionalizado de valores
se expresa a travs de la ideologa oficial, la poltica interna y externa con su sistema de normas jurdicas.

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 Fundamentos sociolgicos. Apuntes para un debate
Antes de analizar los presupuestos sociolgicos de la educacin, es importante acercarnos a los referentes tericos que
aporta la sociologa como ciencia y como concepcin metodolgica de la primera. Existen tantas imgenes, conceptos o
definiciones de Sociologa como socilogos y teoras sociolgicas. No obstante hay algunos puntos sobre los cules existe un
amplio consenso: que es una ciencia, en la que su campo de reflexin, estudio, y debate, busca un conocimiento sobre la
sociedad, o ms bien sobre lo social, se investiga la sociedad como un todo, en su totalidad. Una totalidad objetiva, pero una
totalidad social que no depende ni de nuestra conciencia ni de nuestra voluntad. A la Sociologa le interesan los
condicionamientos e impactos sociales de todo lo que se siente, se cree, se hace y trata de explicar, prever, y evaluar las
estructuras sociales que se forman, cmo funcionan esas estructuras, as como la dinmica, los cambios, y las tendencias de
la sociedad con sus respectivos mtodos de investigacin
Surge con el filsofo Augusto Comte (1798-1857), de origen francs que desde finales del XIX deca que la Sociologa
es la verdadera ciencia sobre la sociedad, dando al traste con las teoras utpicas de cmo debe ser la sociedad y no de cmo
realmente es. Para Emile Durkheim (1858-1917), otro clsico de la Sociologa, ella constituye una ciencia que estudia los
hechos sociales como cosas independientes del hombre y que ejercen una influencia decisiva en l. Entre los hechos sociales
que estudio Durkheim estn, la vida religiosa, la educacin, el idioma, los movimientos de la poblacin, entre otras.
Es importante mencionar que la sociedad que defendan estos tericos era la sociedad moderna capitalista, donde el
Estado Nacional como entidad poltica determina las pautas del comportamiento social, y donde se idealiza la propiedad
privada, el consumismo, el mercado, la modernizacin, la industrializacin, la ciencia, la tecnologa, y la urbanizacin. Por eso
se dice que la Sociologa es la autoconciencia de esa sociedad, representa esa utopa moderna, tanto capitalista como
socialista, trata de explicar y prever sus cambios, y resolver sus problemas, desgracias, flagelos, y contradicciones sociales.
Pero no es hasta el surgimiento del marxismo donde adquiere la sociologa su status de ciencia independiente, recogida
en los trabajos de Carlos Marx del perodo comprendido entre 1844-1847, entre ellos los Manuscritos Econmico-Filosficos,

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La Sagrada Familia, La Ideologa Alemana y Miseria de la Filosofa. Segn Lenin, la aplicacin del materialismo al campo de
los fenmenos sociales super los principales problemas de las teoras anteriores a Marx, estas teoras no consideraban las
causas de los mviles ideolgicos en la actividad histrica de los hombres, dadas en las leyes objetivas que rigen en la
produccin material, as tampoco consideraron las acciones y enfrentamientos de las masas de la poblacin como muestra de
que la historia de las distintas sociedades ha sido la historia de luchas entre clases sociales (Lenin, 1976).
Los trabajos citados de Marx exponen con gran genialidad los fundamentos de la concepcin materialista de la Historia,
se argumenta el concepto de formacin econmico-social, que resultara esencial para toda la Historiografa, demostrando
desde la aplicacin del mtodo dialctico, la sujecin del progreso histrico-social a leyes objetivas que regulan la transicin de
un rgimen social a otro, teniendo en cuenta la contradiccin entre el grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales
de la sociedad y las relaciones sociales de produccin que establecen los hombres. Con los aportes de Marx la Sociologa se
separ definitivamente de la Economa, la Filosofa, la Antropologa y la Historia, y se establecen las bases metodolgicas para
el estudio cientfico dialctico materialista de la sociedad.
Un esbozo de la concepcin dialctico materialista de la historia aparece en la carta de Marx a Annenkov, fechada el 28
de diciembre de 1846, en la que escribe: "Qu es la sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto de la accin recproca
de los hombres. Pueden los hombres elegir libremente esta o aquella forma social? Nada de eso. A un determinado nivel de
desarrollo de las facultades productivas de los hombres corresponde una determinada forma de comercio y de consumo. A
determinadas fases de desarrollo de la produccin, del comercio, del consumo, corresponden determinadas formas de
constitucin social, una determinada organizacin de la familia, de los estamentos o de las clases; en una palabra una
determinada sociedad civil. A una determinada sociedad civil, corresponde un determinado orden poltico (tat politique) que
no es ms que la expresin social de la sociedad civil (Marx, 1973).
Desde los argumentos expuestos anteriormente, ya existen las condiciones para analizar qu estudia la sociologa de
la educacin, y cmo se relaciona con la pedagoga al reconocer su carcter rector dentro de las ciencias de la educacin,

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pero sobre todo la contribucin de aquella en la comprensin del lugar y papel de los estudios socioculturales en determinada
sociedad, argumento este de gran importancia para la construccin participativa de los valores profesionales que plantea el
presente trabajo.
Segn Blanco (1977) Arthur Meier, uno de los ms reconocidos autores en el campo de la Sociologa de la Educacin,
elabora su propia visin del objeto de estudio de la ciencia, en la que trata de distinguir entre lo general y lo particular; o como
l denomina, lo central y lo perifrico, de los objetivos en los que se relacionan la Sociologa y la Pedagoga para dar lugar a
una nueva disciplina cientfica. Paralelamente Meier pretende destruir lo que considera barreras artificiales creadas entre ambas
ciencias generales, que perjudican la comprensin cabal de las dimensiones sociales de la Educacin.
Para Meier "una sociologa de la enseanza (sociologa de la enseanza y de la educacin) marxista leninista en un
sentido amplio - tiene por objeto la investigacin sociolgica de las regularidades de la educacin como proceso social, como
fenmeno y como funcin social en todos los niveles en el contexto de los efectos del conjunto de la sociedad () en un sentido
ms estrecho tiene por objeto la investigacin sociolgica de la enseanza, en tanto que organismo social consecuente, de sus
funciones sociales, sus estructuras y condiciones sociales, y de aqu pasa al anlisis sociolgico de los procesos educativos
perifricos en las dems esferas de la vida social (Meier, 1984)
Propuestas ms actuales continan este enfoque y lo enriquecen, es el caso de la apreciacin de Carabaa (1993) sobre
lo social, muy atinada para entender el enfoque sociolgico de los estudios socioculturales. Si entendemos lo social como el
modo en que los seres humanos se organizan para lograr cooperativamente determinados fines y donde se adoptan
comportamientos diferentes (agresividad frente a los extraos, comunicacin, paz, altruismo, egosmo, etc.) y lo cultural como
el lenguaje como reflejos de las percepciones subjetivas en un medio nter subjetivo que transmite a travs suyo la experiencia
acumulada sobre el mundo natural y social, entonces, podramos interesarnos en el problema de saber si una organizacin o
medida social responde a la cultura de sus miembros

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 1.1.9 La filosofa como ciencia totalizadora.
LA FILOSOFA COMO CIENCIA TOTALIZADORA
La filosofa presocrtica nos ofrece una importante herencia que nos permite ir caminando en la historia del amor al
saber. El filsofo, al encontrarse frente a una realidad que le quita toda seguridad y que admira, se da por objetivo conocer esta
realidad asombrosa en sus principios. De ah su afn a la filosofa. Los sofistas por otra parte se hacen la pregunta sobre qu
debemos hacer? Es decir, el giro hacia el hombre.
He escogido a Aristteles para dar a conocer un poco su concepto de filosofa y por qu se puede decir que es un
sistema totalizador.
Aristteles, trata los mismos temas que Platn, pero desde una perspectiva diferente, gracias a la influencia que tiene
en su sistema los estudios del mundo animal llevados a cabo mediante investigaciones. Para Aristteles, la filosofa es una
ciencia totalizadora, es decir, que todas las dems ciencias en cierto punto dependen de ella y todos los saberes en conjunto
forman la universalidad sin que estas pierdan su particularidad. Para expresar mejor estas particularidades, Aristteles
establece tres tipos de ciencias:
Teortica o especulativa: dentro de la cual se encuentran la fsica, la matemtica y la teologa.
Se dice que donde hay mitos no hay sistema racional, mas no es as necesariamente. Porque, cmo decir que la
filosofa de Platn carece de sistema? En el mismo Platn, an con sus grandes razonamientos, encontramos influencias
mitolgicas. Pero debemos saber que l tuvo que presentar su argumento de un modo organizado, sistematizado. De lo
contrario, su pretensin hubiera sido intento fallido en su concepcin de sistema.
Por otro lado, la filosofa de los presocrticos era teognica; buscaba, mediante una reflexin sobre la naturaleza, una
concepcin de lo divino. Al contrario de Aristteles, que reflexionaba sobre toda la realidad desde una misma lgica. Con Platn
y Aristteles la filosofa se vuelve ms pensamiento. Al decir pensamiento, me estoy refiriendo a que se hizo ms racional.
93
 La filosofa es totalizadora?
Filosofa totalizadora.
Segn entiendo, desde sus inicios la filosofa trat de ser lo ms totalizadora posible, en el sentido de buscar respuestas
lo ms abarcadoras posibles. Se buscan principalmente las verdades ms generales, los principios. Tampoco hay lmites al
campo de la filosofa. Las ciencias estuvieron tambin en un principio dentro de su terreno, hasta que adquirieron su mayora
de edad. Son hijas de la filosofa en este sentido y en ellas tambin se buscan las frmulas ms generales, las que en forma
ms sencilla expliquen el comportamiento natural.
La filosofa, ms que pensamiento individual, es pensamiento de un individuo en una poca, lugar y con una cierta
historia. Nace en el individuo, pero se nutre de las circunstancias del entorno y gran parte de ese entorno es histrico. No se
puede evitar. Filosofar es una tarea individual y tambin social, quermoslo o no.
Todo pensamiento valedero entiendo que viene de nuestra praxis, se elabora en nuestra mente y vuelve a la realidad, si
se es coherente. Si no se tiene en cuenta la realidad como juez verificador, se puede decir cualquier disparate.
Como gran ejemplo, citemos la tica, que nace de los juicios de valor que vamos elaborando de nuestra interaccin con
la sociedad, desde nios. Y esa sociedad tiene cierta historia y los conceptos ticos estarn acordes con la poca. Es que la
tica no es sino una herramienta para vivir mejor en sociedad, en la sociedad en la que estamos en cierto momento.
Convicciones
En cuanto a las convicciones, creo que es algo indispensable, saludable, para todo ser humano, es una de las cosas
que buscamos y es lo que sostendremos hasta que encontremos algo mejor, pero es indispensable que las tengamos porque
forma parte de la gua individual de nuestro actuar. No podemos vivir saludablemente en la incertidumbre permanente.
Colaborar en la bsqueda de cierta felicidad terrenal

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 O sea, colaborar a crear mejores condiciones de vida que permitan que el hombre aproveche mejor su existencia en el
corto perodo desde que nace hasta que muere, que pueda aprovechar mejor lo que tiene, una vida efmera. Me parece muy
loable, digno de todo ciudadano sensible socialmente.
Para esto es esencial conocer el mundo en el que vivimos y comprometernos con l. Es mediante el conocimiento que
nos haremos ms libres. Y para conocer no hay nada mejor que aplicar un mtodo de conocimiento que haya sido exitoso,
como el mtodo hipottico deductivo, que basa el conocimiento en la actividad humana y en la razn.
Los filsofos, cuando realizan investigaciones para producir conocimientos no utilizan ningn instrumento de medicin.
El instrumento que requiere y con el cual observa su entorno, es bsicamente el razonamiento. El trabajo filosfico es un
trabajo en que la actividad racional juega un papel de suma importancia, ya que cuando generan nuevas ideas, lo hacen
despus de haber analizado y criticado no slo su pensamiento sino tambin el de filsofos tanto anteriores como
contemporneos.
.La filosofa es una ciencia de origen antiguo que se enfoca a solventar la necesidad natural del ser humano por saber,
no existe una rama en especfico en la que se aplique la filosofa, ms bien se mete en todas las ciencias. Las caractersticas
de la filosofa son muy variadas, pero como digamos antes la filosofa en sus inicios abarcaba todas las ciencias y artes
conocidas, ciencias como:
1.1.10 La filosofa como sabidura o como forma de vida.
Segn Pitgoras, la vida era comparable a los juegos olmpicos, porque en ellos encontramos tres clases de personas:
las que buscan honor y gloria, las que buscan riquezas, y las que simplemente buscan contemplar el espectculo, los filsofos.
Aos ms tarde, Platn agreg ms significado al trmino cuando contrapuso a los filsofos con los sofistas. Los filsofos
eran quienes buscaban la verdad, mientras que los sofistas eran quienes arrogantemente afirmaban poseerla, ocultando su
ignorancia detrs de juegos retricos o adulacin, convenciendo a otros de cosas infundadas o falsas, y cobrando adems por

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ensear a hacer lo mismo. Aristteles adopt esta distincin de su maestro, extendindola junto con su obra a toda la tradicin
posterior.14
El texto ms antiguo que se conserva con la palabra filosofa se titula Tratado de medicina antigua, y fue escrito hacia
el ao 440 a. C. All se dice que la medicina moderna debe orientarse hacia la filosofa, porque solo la filosofa puede
responder a la pregunta qu es el hombre?.
La filosofa es una forma de vida. Primera y sustancialmente una bsqueda perpetua de la sabidura, porque los discursos
tericos y los sistemas de muchos de los filsofos, tanto antiguos como medievales, modernos y contemporneos siempre han
tenido como fin una explicacin de la vida, tanto de la naturaleza, como del universo, la sociedad y el hombre.
La forma de vida viene dada con cada filsofo, y a mi manera tomo la filosofa definitivamente como un modo de vida;
crtico, buscando siempre la sabidura y la verdad, guiado por la luz de muchos filsofos precedentes como lo son Hadot, Platn,
Scrates, Descartes, Russell, entre otros.
En el filsofo se da, o debera darse, la correlacin entre conocer-sentir-vivir-decir-hacer-pensar. Los filsofos que la
historia ha tomado como modelos vienen de las escuelas filosficas griegas (Academia, Liceo, Jardn) y que han dejado huella
en otros filsofos o en los que merecen llamarse como tal.
El breve recorrido que llevemos a cabo en estas columnas trata de las inmensas exigencias requeridas en la elaboracin
del pensar filosfico. Debemos preguntarnos por las condiciones para hacer filosofa o para adquirir el derecho a ser llamado
filsofo.
Al filsofo le interesa el conocimiento de las cosas, de las pasiones humanas, de los orgenes del universo y de los
vivientes, de los principios que guan la conducta de los gobernantes, los gobernados y la sociedad, tambin, del sentido de la
vida y de la muerte.
Conocimiento crtico que busca sin descanso la verdad, y quien lo practica se hace amante de la sabidura. La verdad
y la sabidura se constituyen en ejes centrales del pensar filosfico, en un modo de vida, por tanto, en una vida orientada hacia

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la investigacin de la verdad y bsqueda del saber-hacer, con el fin, en primer trmino, de conocerse a s mismo, de cuidarse
de s mismo, de su formacin humana y de ser mejor.
Quien entra en el camino de la filosofa busca lo mejor de s, por eso, hace planteamientos, cuestiona, presenta
soluciones a los problemas, se pregunta por lo divino y lo humano. Es el deseo de comprender, de integrar y de pensar que se
es mucho y nada a la vez.
Sin el deseo no puede haber accin, esfuerzo, ni lucha interior. Para juzgar hay que entender y para entender es
necesario preparar el alma por el ejercicio fsico, intelectual y espiritual.
La filosofa debe determinar la fuente del saber humano, la extensin de la utilidad del saber y los lmites de la razn
(Kant). De esto se debe ocupar el filsofo, para no quedarse como los filodoxos que son slo amigos de la opinin, que
opinan de todo, pero que no conocen nada de aquello sobre lo que opinan, amantes de la opinin ms que filsofos (Platn.
Repblica).
Es importante resaltar la dimensin prctica de la filosofa en la antigedad. Para Epicuro la filosofa era intil si no
ayudaba a curar el alma y si no se encarnaba en el individuo, si no ayudaba a transformar el yo o la relacin del individuo
consigo mismo, y con los dems, el cosmos y la humanidad. Si la filosofa se quedaba en la mera teora, era como un msico
que sabe leer partituras y manuales de msica pero no sabe tocar o ejecutar (6) o, como aquel que escucha las prescripciones
y consejos del mdico, pero no los sigue. Por eso para Aristteles el virtuoso practica virtudes ticas, el bueno acta bien, el
honrado no roba a nadie. En estos casos, como se dice popularmente, el hbito hace al monje. Lo que nos lleva a algo
fundamental: "Segn todas las escuelas filosficas, la principal causa de sufrimiento, desorden e inconsciencia del hombre
proviene de sus pasiones: de sus deseos desordenados, de sus temores exagerados", de sus preocupaciones. De ah que la
"filosofa aparece en primer lugar, pues, como terapia de las pasiones". Y cada escuela tiene su propio diagnstico y su propia
terapia para sanar, para curar al hombre. Cada escuela tiene su propio mtodo, sus propias prcticas y ejercicios, por ejemplo,
el dilogo en Scrates, que cuestiona a la persona sobre lo que cree saber, que la acosa como un tbano sobre sus creencias

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y la lleva al conocimiento racional de lo habitual, la lleva a cuidar de s, como dira Michel Foucault, y a conocerse as mismo.
Por eso es que "la escuela del filsofo es una clnica", deca el filsofoesclavo Epitecto (8). Es decir, la filosofa es, como deca
Cicern, "Medicina para el alma", una medicina que no viene de afuera, sino que el hombre mismo puede darse, es decir, auto-
curarse (9).
La filosofa, ms all de los muchos conceptos que se han explicado a lo largo de la historia, ms all del balance de
finalidades que se le han dado, es el Gran Arte, la Gran Ciencia. Es una actitud ante la vida. Es una actitud que requiere una
Ciencia; si uno se hace preguntas, necesita respondrselas. Y es una actitud que implica un arte porque esas palabras no se
pueden responder de cualquier forma.
Qu es actitud ante la vida? Es ir por ella con los ojos abiertos; es no tener miedo de indagar en los grandes misterios;
es no tener miedo de mirar en el Universo y preguntarse por l, por uno mismo, por el Ser humano. Y es all donde coinciden
todos los pueblos, porque, en todos los momentos, cuando el hombre se pregunt cmo se une con el Universo, ha encontrado
a Dios, y lo ha reflejado de mil maneras.
Esto no significa que filosofa sea religin, pero no la excluye; puede ser conocimiento, arte, religin; puede ser muchas
cosas. Es algo lo bastante general para convertirse justamente en una gran utopa.
De todas las definiciones de filosofa hay una que particularmente me agrada muchsimo y que se atribuye a Pitgoras,
cuando los sabios de su poca se dirigan a l con gran veneracin denominndolo justamente as, como un sabio. Se cuenta
que en una oportunidad respondi: No, yo no soy un sabio. Yo soy simplemente un amante de la sabidura. Y de esta expresin
griega surgi el philosophos, el que ama a la sabidura porque no la posee, porque siente que an le faltan muchas cosas, y
por eso la ama, la busca y la persigue.
Platn deca que no amamos lo que tenemos, sino lo que nos falta. Justamente el amor nos lleva hacia aquello que nos
hace falta, aquello que nos completa, aquello que nos perfecciona.

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 Percibir que hay sabidura y que no la poseemos es magnfico porque eso nos mueve, porque ese amor es lo que nos
hace salir, nos hace romper las barreras del egosmo, esa barrera de lo que yo quiero, lo que a m me gusta, lo que a m
me preocupa, porque cuando se empieza a mirar al Universo con otros ojos se abren muchas puertas, puertas interiores, pero
tambin muchsimas exteriores, y hay una gran posibilidad de entender a las otras personas en la medida en que uno se va
entendiendo.
Hoy, tal vez, a muchos siglos de distancia de Pitgoras, de aquellos filsofos considerados utpicos, la filosofa en lneas
generales, es algo bastante diferente; lo he experimentado de manera personal estudiando en la facultad, como una
insatisfaccin permanente. Hoy filosofa es algo muy abstracto; son muchas palabras y muchos conceptos difciles y cuando la
gente se queda con esta idea de la filosofa, huye de ella. Hoy filosofa es casi Historia de la Filosofa, es un repaso a todo lo
que han pensado todos los filsofos de todos los tiempos. Eso s, acatando ciertas normas, porque en todo momento hay
filsofos que son muy buenos, muy notables y hay otros que son prohibidos, malos, nefastos. Pasarn unos aos y los nefastos
sern los buenos, y los que se consideran buenos pasarn del otro lado: tambin la Historia de la Filosofa tiene modas. Hoy
la filosofa no se considera algo prctico, algo til para la vida. Esa idea de falta de aplicacin, esa idea de que la filosofa es
una utopa, de que no sirve para nada, ha hecho que la gente intente evitar la filosofa de la misma manera que el que no ha
aprendido a vivir intenta evitar el estar a solas consigo mismo. Hay mucho vaco interior, mucha inseguridad y no debe
extraamos en absoluto que haya tanta corrupcin, tanto desorden, tantas catstrofes naturales, porque cuando el ser humano
no encuentra un eje dentro de s mismo, no tiene cmo salir adelante.
Treinta y dos aos en Acrpolis estudiando filosofa y unos aos antes en la Facultad, son muchos aos dedicados a
ella, y aunque me digan que es imprctica y que no sirve para nada, yo me sigo diciendo: pero y las grandes preguntas las
grandes inquietudes dnde se contestan? Qu hacemos con aquello que nos asalta cuando uno se encuentra a solas
consigo mismo: y por qu la vida, y por qu la muerte, y por qu el dolor, y por qu envejecemos, y por qu nos pasan las
cosas que nos pasan? Por qu hay sufrimiento, y por qu se puede pasar del sufrimiento a la alegra y de la alegra al

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sufrimiento, y qu es lo que nos conduce como un viento de una cosa a otra? Por qu tenemos temores y por qu dudamos?
Y cuando surgen estas preguntas, o las respondemos o viviremos perpetuamente angustiados porque habremos echado una
cortina delante de nuestros ojos intentando no ver lo ms importante.
Cuando hay interrogantes no hay ms remedio que preguntar. Cuando Scrates deca: Slo s que no s nada, no lo
deca por conformarse con no saber nada. Es un reconocimiento de lo que no se sabe y un punto de partida: Voy a saber ms
porque necesito ms. Aunque pasen los siglos, el ser humano se seguir planteando estos interrogantes. Y basta que nos
exijan una respuesta para que la filosofa se vuelva til, prctica y necesaria. La filosofa es la Gran Educadora es la que nos
ensea a vivir. Lo ms difcil de todo, que es Vivir, casi nadie lo ensea.
Este Arte de Vivir incluye tambin algo tan importante como valorar la vida y todos los seres vivos. No es posible escuchar
que haya gente joven que diga-. Yo no he pedido venir a la vida, como si fuera un reproche. Un reproche a quin? No s si
hemos pedido venir a la vida: estamos aqu, y hay que aprender a valorarla, porque es un magnfico regalo. No se puede pasar
por la vida dejando que nos arrastren; tal vez esto tambin constituya el Arte de Vivir. En lugar de ser un tronco de rbol a la
deriva en un ro, tener la capacidad de construir una barca con el tronco, unos remos, y poder dirigimos a nosotros mismos a
travs de la corriente.
El sentido de la vida est profundamente mezclado con las concepciones filosficas y religiosas de la existencia,
la conciencia y la felicidad, y afecta a muchas otras cuestiones tales como el significado simblico, la ontologa, el valor,
el propsito, la tica, el bien y el mal, el libre albedro, las concepciones de Dios, la existencia de Dios, el alma y el ms all.
Tambin desde el Humanismo y la literatura son amplias las aportaciones y reflexiones sobre estas cuestiones, pero dejando
de lado la visin religiosa de las mismas.
Las contribuciones cientficas son ms indirectas; mediante la descripcin de los hechos empricos sobre el universo, la
ciencia ofrece un contexto y establece los parmetros para las conversaciones sobre temas relacionados. Una alternativa
centrada en el ser humano en s mismo, alejada de las concepciones religiosas o ms globales, es la pregunta Cul es el

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significado de mi vida?. El valor de la cuestin relativa a la finalidad de la vida puede coincidir con la consecucin de la realidad
ltima, o un sentimiento de unidad, o una sensacin de lo sagrado. Aunque aqu volvemos al campo religioso. Sin embargo,
esta reflexin tico-filosfica-religiosa puede llevar a la realizacin de la inutilidad misma de la vida o al menos de la reflexin
sobre el sentido de sta. Un buen ejemplo de este tipo de respuestas las encontramos entre los autores pertenecientes al
Nihilismo, corriente que toma como base la negacin de uno o ms de los supuestos sentidos de la vida.
A menudo se acostumbra a pensar que hablar de filosofa es hablar del ser, del alma, del sentido de la vida, del bien y
del mal, de la moral...; en definitiva, de conceptos muy abstractos. Pero cuando se hojea el ltimo libro de quien est
considerado como el filsofo francs contemporneo ms relevante a escala europea uno ve que reflexiona sobre los domingos,
la fiestas de Navidad o Semana Santa, la moda, las vacaciones, los padres, los celos, las estaciones o la inmigracin. Los
artculos de Andr Comte-Sponville recogidos en El placer de vivir (Paids) versan en su mayora sobre la vida cotidiana actual,
pero en ellos no faltan referencias a Platn, Spinoza, Santo Toms, Epicuro, Montaigne, Kant, Sneca... Qu tienen que ver
pensadores que vivieron hace cientos, cuando no miles, de aos con los problemas o la visin del mundo de hoy? De los
filsofos clsicos podemos aprender, por ejemplo, que la vida es difcil; nos permiten entender que las dificultades que hoy
afrontamos no son consecuencia de la crisis de la que tanto se habla; que desde que existe la humanidad la vida ha sido difcil
y que la felicidad no es tener una vida fcil, sino que amar la vida es amar tambin sus dificultades, responde Comte-Sponville.
Y recuerda que Spinoza (1632-1677) dijo que no se desea algo porque se juzgue bueno, sino que se juzga bueno porque se
desea y nosotros no amamos la vida porque sea buena o fcil, la amamos porque la deseamos y juzgamos que es buena para
nosotros.
Sin darnos cuenta, en nuestra vida, vamos filosofando, en mayor o menor medida, pero cuando tomamos conciencia de
lo mucho que podra modificar nuestra existencia tener una filosofa de vida, comenzamos a ser felices. La felicidad nos vuelve
libres de tomar lo que el universo nos ofrece, elegir lo que nos hace bien o mal; tenemos la capacidad de hacerlo y trasladarlo
a quienes nos rodean. De hecho, la filosofa aplicada a la sociedad siempre ha buscado encontrar frmulas para aprender a

101
convivir. Confucio fue un buen ejemplo de ello, tanto en su filosofa como en su tarea poltica. Cmo puedo yo ayudar a Juan
o a una ONG de la India si no me comprendo ni a m mismo?
Si quisiramos darle un marco histrico, tendramos que considerar algunos puntos de vista, tales como el de Scrates
o Laotze, quienes queran que sus ideas fuesen de utilidad. Entendan la filosofa como una forma de vivir, como una tcnica
de la vida interior, no una disciplina acadmica, una gimnasia mental; es decir, no solo objeto de estudio, sino tambin de
aplicacin.
Los primeros filsofos helnicos llamaron tica a esa parte de la filosofa que estudia la educacin del ser humano, como
base de la idea de la superacin y mejora personal, lo que actualmente llamamos crecimiento personal, el estudio de las
famosas virtudes (las potencias que tenemos, nuestros mejores valores). Consideraron la tica como parte fundamental de la
educacin para nios y jvenes.
Educacin es hacer surgir las cualidades que estn dentro del individuo. La verdadera pedagoga es aquella que
despierta el potencial de aprender, educa sin deformar, informa sin mentir, despierta el alma y las fuerzas interiores que existen
en todos los seres humanos. Una educacin que considere la tica filosfica parte importante de la formacin actual llenara
un espacio que hoy en da nuestros jvenes encuentran vaco. Ortega y Gasset opinaba que al progreso intelectual le ha
acompaado un retroceso sentimental; a la cultura de la cabeza, la incultura del corazn. Educa a los nios para no tener que
castigar a los hombres, deca Pitgoras.
La filosofa ha sido considerada, no solo por los antiguos, sino por muchos contemporneos, como medicina del alma,
porque quizs no otorgue la sabidura, pero favorece un estado robusto de nimo para superar las dificultades que se
amontonan frente a nosotros. Y qu mejor aspecto de esa medicina que el buen humor, que nos da el juego, la risa, la alegra.
La mejor manera de aprender es jugando.

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 El humor y la filosofa estn construidos con la misma materia, juegan con la mente de una forma parecida. Esto es as
porque la filosofa y el humor proceden del mismo impulso: alterar nuestra manera de ver las cosas, darle la vuelta a nuestro
mundo y desvelar verdades escondidas, a menudo incmodas, sobre la vida.
En la historia de la filosofa han sido muchos los pensadores que han defendido sus aplicaciones prcticas inmediatas.
Sin ir ms lejos, el mismo Scrates conceba la filosofa como una forma de vida ms valiosa que ninguna otra. Ahora bien,
ocurre muchas veces que cuando un filsofo se vuelve excesivamente pragmtico se le suele poner la etiqueta de filsofo de
segunda categora, de autor de libro de autoayuda, como si en ese gesto de apegarse demasiado a lo cotidiano se prostituyera
la pureza del conocimiento. Solo as consigo explicarme la mala prensa que hay en torno a Lou Marinoff, que adems tuvo la
osada de publicar un libro filosfico que se convirti en best seller.
Quisiera empezar por lo ms evidente. Cuando se pregunta por la utilidad de la filosofa una respuesta que suelo or
con frecuencia es que sirve para desarrollar el espritu crtico y reflexivo. En qu se concreta esto? Retomando la idea socrtica
de filosofa como forma de vida, la moral y la tica son, por s mismas, las ramas de la filosofa prctica, de la filosofa de la
accin. Las encontramos prcticamente en todos los mbitos de la vida y estn tan asentadas que no siempre somos
conscientes de que estn ah. Por ejemplo, gracias a la biotica podemos formar nuestro propio punto de vista, a favor o en
contra, sobre cuestiones como la clonacin, el aborto, la reproduccin asistida, la eutanasia o la manipulacin gentica,
permitiendo desarrollar ese espritu crtico y reflexivo tan necesario.
Podemos pensar que la filosofa sirve para observar y reflexionar sobre diversos aspectos del mundo de manera alejada
y lo ms objetiva posible, pero caemos en la discusin de qu aspectos son esos, y si hay otras disciplinas que los aborden
mejor (ejemplo, la ciencia sobre la naturaleza).
Tambin podra ser una especie de gigantesco sistema de brainstorming, en el que se lanzan ideas y teoras que
pueden resultar descabelladas, pero que sirven de inicio para conversaciones, debates e investigaciones de otras disciplinas.

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 La importancia y utilidad de la Filosofa es una verdad prctica y de sentido comn. Si se considera la Filosofa por parte
de su etimologa, nada ms digno del hombre, como ser inteligente, que el amor de la sabidura.
El oficio y efecto de la Filosofa es por una parte dirigir y conducir al hombre al conocimiento y posesin de la verdad, y
por otra ordenar y dirigir sus acciones morales en armona con el conocimiento y posesin de Dios como ltimo fin del hombre
por medio de la prctica de la virtud: y la virtud y la verdad son los bienes ms excelentes, o mejor dicho, los nicos bienes
verdaderos a que el hombre debe aspirar en esta vida.

1.1.11 La Filosofa como Praxis.

Vicisitudes de la praxis en el marxismo.
Por su carcter praxeolgico, el marxismo tiene su acta de nacimiento en las Tesis de Feuerbach (1845), de Marx. Desde
el mirador de ellas, rastrearemos los antecedentes de la filosofa de la praxis ms cercanos y las vicisitudes de su reivindicacin
y reconstruccin posteriores.
En su Fenomenologa del Espritu, Hegel concibe la praxis, en cuanto trabajo humano, como autoproduccin del hombre
dentro del proceso universal de autoconciencia de lo Absoluto. En su Lgica, la praxis es una fase categorial de la Idea en el
movimiento hacia su verdad, o sea: es, como Idea prctica, una determinacin suya. En suma, como trabajo humano, o Idea
prctica, tiene su fundamento y fin en el devenir de lo Absoluto, y, por ello, es terica, abstracta o espiritual (Snchez Vzquez,
1980,61-90).
Antes de Marx, en sus Prolegmenos a la filosofa de la historia, de 1838, Cieskowsky habla por primera vez de filosofa
de la praxis, entendiendo por ella la que influye, con su verdad, no slo en el presente de los hombres, sino tambin en su
futuro. E influye no por s misma, como crtica de lo real, que es lo que cree la izquierda hegeliana, sino trazando fines que la
accin debe aplicar.

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 Moses Hess sostiene igualmente, en La Triarqua europea, de 1843, que la tarea de la filosofa consiste en llegar a ser
una filosofa de la accin libre y creadora de la vida social futura. Pero, tanto en Cieskowsky como en Hess, filosofa y accin
se hallan en una relacin
El marxismo como filosofa de la praxis.
La introduccin de la praxis como categora central no slo significa reflexionar sobre un nuevo objeto, sino fijar asimismo
el lugar de la teora en el proceso prctico de transformacin de lo real (Snchez Vzquez, 1987). Pero, a su vez, determina la
naturaleza y funcin de los distintos aspectos del marxismo: como crtica, proyecto de emancipacin, conocimiento y vinculacin
con la prctica. Estos aspectos se integran en la totalidad a la que se remiten necesariamente. Sin perderla de vista,
detengmonos en cada uno de ellos.
1. El marxismo como crtica
El marxismo es en primer lugar una crtica de lo existente (Marx, 1964, 1, xxiv), que apunta a un triple blanco: a) la
realidad capitalista; b) las ideas (falsa conciencia o ideologa) con las que se pretende mistificar y justificar esa realidad; c) los
proyectos o programas que slo persiguen reformarla. La crtica presupone, pues, cierta relacin con la realidad presente que
exige ser transformada. Se trata, por tanto, de una relacin en la que sta es problematizada o negada. As, pues, aunque la
crtica marxista tiene por base la explicacin de los males sociales del capitalismo, fustiga estos males y condena el sistema -
la realidad econmica y social- en que se dan. Pero esta desvalorizacin que acompaa a su crtica, entraa a la vez como
contrapartida la opcin por ciertos valores recortados, ignorados o negados en esa realidad. Por este componente valorativo,
la crtica de la realidad capitalista empuja a otro aspecto esencial del marxismo que examinamos a continuacin.
2. El marxismo como proyecto de emancipacin
El marxismo no es slo una crtica del capitalismo, sino a la vez el proyecto de una sociedad emancipada en la que se
aspira a realizar los valores degradados o irrealizables en la realidad criticada. Hay, pues, una relacin entre crtica y proyecto
que, ya antes de Marx, los socialistas utpicos haban puesto de manifiesto. Ciertamente, a su aguda crtica -fundamentalmente

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moral- de los males de la sociedad presente, corresponde un cuadro prolijo y fantstico de la sociedad futura en la que esos
males sern abolidos.
Ahora bien, lo que distingue, en Marx, esa relacin de la que se da en las crticas y utopas sociales de Owen, Fourier y
Cabet, es su pretensin de apoyar unas y otras en el conocimiento de la realidad, as como la parquedad con que disean los
rasgos de la nueva sociedad (Snchez Vzquez, 1975, 38-58). Sin embargo, queda claro que para Marx se trata de una
sociedad en la que los hombres dominan sus condiciones de existencia: con una fase superior o reino de la libertad -sin
clases, Estado ni relaciones mercantiles y con una distribucin de los bienes conforme a las necesidades de los individuos-
y una fase inferior, o de transicin, en la que dicha distribucin se hace conforme al trabajo que aporta cada quien (Marx,
1974). Ahora bien, por la opcin valorativa que representa, el proyecto de una sociedad emancipada, es deseable para quienes
sufren los males de un sistema de dominacin y explotacin. Pero, asimismo, es necesario, en el sentido de que responde a
necesidades radicales no slo particulares de las clases explotadas sino universales humanas. De ah la renovada y dramtica
actualidad del dilema de Rosa Luxemburgo, socialismo o barbarie. No basta, sin embargo, que el proyecto socialista de
emancipacin sea hoy ms necesario que nunca. Para la filosofa de la praxis, no es slo la idea o el ideal que responde a
necesidades radicales, sino una posibilidad entre otras -incluso la no emancipatoria de una nueva barbarie- por cuya realizacin
los hombres deben pugnar.
As, pues, slo 1) elevando un modo histrico de ser hombre a la condicin de naturaleza humana, abstracta e
inmutable, o 2) decretando que determinada experiencia histrica es inevitable y la nica posible lo que entraara presuponer
una concepcin determinista-fatalista de la historia- se puede proclamar la imposibilidad de una alternativa social que se rija
por los principios de autodeterminacin, igualdad, justicia y solidaridad, cualquiera que sea el nombre que se le d. Ahora bien,
la cuestin de si el socialismo es factible o viable, involucra otros dos aspectos del marxismo que an nos toca abordar.
3. El marxismo como conocimiento

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 Lo que distingue al marxismo de otras doctrinas que critican la sociedad presente y proyectan otra, nueva, no es slo su
espritu crtico y su voluntad de emancipacin, sino su contenido cientfico en el anlisis del capitalismo.
No obstante que los importantes cambios que el capitalismo ha experimentado en las ltimas dcadas de nuestro siglo
han obligado a abandonar o rectificar --en ciertos puntos que indicaremos ms adelante- el pensamiento de Marx, se mantienen
en pie sus tesis y previsiones acerca de la expansin y mercantilizacin crecientes de la produccin, la concentracin cada vez
mayor de la riqueza, la progresiva limitacin de la concurrencia y la correspondiente eliminacin de la mediana y pequea
empresa, la transformacin de la ciencia en fuerza productiva, y otras no menos relevantes que han respondido positivamente
a la exigencia cientfica de ser contrastadas con la realidad. Ahora bien, en cuanto que la realidad en movimiento contiene no
slo lo que es efectivamente, sino tambin lo que potencialmente germina en ella, el conocimiento descubre en lo realmente
existente un campo de posibilidades.
A ese campo pertenecen la posibilidad de la desaparicin del capitalismo, as como la de otra alternativa social. Y,
asimismo, como ya hemos apuntado, la de una nueva barbarie. Por su contenido cientfico, el marxismo trata de fundamentar
racionalmente las dos primeras, y de orientar la prctica necesaria para convertirlas en realidad. Es, por ello, la unidad de un
conocimiento prctico y de una prctica consciente.
4. El marxismo en su relacin con la prctica
Los tres aspectos ya sealados del marxismo se articulan con su aspecto prctico. Su crtica de la realidad capitalista
inspira su crtica en acto. Su proyecto tiene la vocacin prctica de transformarse en realidad. El conocimiento de lo real,
indispensable para esa transformacin, sirve asimismo a ciertos fines o valores, sin que sacrifique a stos su contenido de
verdad. As, pues, estos tres aspectos remiten necesariamente a la prctica, la cual a su vez slo ser la adecuada si se nutre
de ellos. Lo que quiere decir tambin que no cualquier relacin entre esos aspectos permite la prctica adecuada. Pueden
recordarse, con este motivo, prcticas polticas que, en un sentido socialista, han resultado no slo inadecuadas, sino
indeseables por haber dejado en el camino a uno u otro de los aspectos mencionados. Tales han sido, por ejemplo:

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 1) la reformista de la socialdemocracia clsica (no nos referimos a la actual que, al integrarse como gestor suyo en
el capitalismo, ha renunciado al objetivo socialista);
2) la marxista-leninista, que en los pases del Este europeo neg realmente ese objetivo, aunque se presentara
como socialista y que, fuera de ellos, supedit los fines verdaderamente emancipatorios a los del Partido y el Estado soviticos;
y 3) la lucha armada de los movimientos guerrilleros latinoamericanos de signo mesinico o foquista, que en los aos 60 y 70
desplegaban el ms extremo voluntarismo.

Las mediaciones de la praxis poltica.

Si fijamos ahora la atencin en la praxis poltica para ver cmo se vinculan en ella sus lados subjetivo y objetivo,
consciente y real, veremos que se unen a travs del puente que tiende, desde unas condiciones necesarias, una serie de
mediaciones sin las cuales el proyecto socialista no podra realizarse. El modo de entender esas condiciones y mediaciones,
as como su alcance y articulacin, han dado lugar en el marxismo a esquemas diferentes, entre los cuales nos interesa
destacar, para reexaminarlos, dos fundamentales: el clsico, de Marx y Engels, y el leninista, o stalinista despus de la muerte
de Lenin.
El verdadero sujeto histrico no es, pues, la clase -como pensaba Marx- sino el Partido. Esta teora leninista, de origen
kautskyano, criticada desde el primer momento por Plejnov, Trotsky y Rosa Luxemburgo, se convierte en la concepcin del
Partido de la III Internacional. Y, en su versin stalinista, el protagonismo del Partido pasa a su Comit Central y, finalmente, a
un solo hombre, el Secretario General, cumplindose as un sombro vaticinio del joven Trotsky.
Contrastando las concepciones marxianas y leninista de las mediaciones polticas con la rica y compleja experiencia
histrica, y reexaminando una y otra con base en las lecciones de esta experiencia, podemos llegar a las siguientes
conclusiones:

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 1) las contradicciones sociales del sistema no se reducen a la que Marx consideraba fundamental, entre burguesa
y proletariado industrial.
2) El arco de la explotacin y dominacin abarca no slo la forma clasista que corresponde a la contradiccin bsica
entre capital y trabajo (que hoy se extiende a todo el trabajo asalariado), sino tambin a las de carcter tnico, nacional, sexista,
generacional, etc., as como a las que se dan entre las potencias hegemnicas del sistema capitalista mundial y los pases
explotados por ellas.
3) Dada la pluralidad de clases y fuerzas sociales que sufren los males del sistema, el sujeto del proceso de
emancipacin no es nico, central y exclusivo, sino plural.
4) La relacin entre la posicin objetiva de las diversas fuerzas y clases sociales que constituyen el sujeto potencial
del cambio, y su nivel de conciencia, organizacin y accin con vistas a l, es contingente y no forzosa.
Y 5) aunque dado el potencial subversivo que genera su situacin objetiva, dichas fuerzas y clases pueden elevarse por
s mismas a cierto nivel de conciencia y accin, no puede descartarse la necesidad de la teora y la organizacin polticas para
que, en el proceso prctico, alcancen un nivel ms alto su accin consciente.
Por lo que toca a la revisin leninista de la concepcin marxiana, al sustituir el protagonismo histrico de la clase por el
del Partido, su premisa hay que buscarla en la teora de Lenin de la doble conciencia de la clase obrera: tradeunionista y
socialista. Mientras la primera se da espontneamente en la clase obrera, la segunda ---conciencia del inters propio,
fundamental, de clase- no pueden adquirirla los obreros por s mismos. De ah la necesidad del Partido que, desde fuera, la
introduzca en la clase obrera (Lenin, 1981). La experiencia histrica desmiente esta separacin tajante entre las dos
conciencias, y demuestra asimismo que, al atribuirse el privilegio epistemolgico de poseer la verdad, el Partido excluye la
relacin democrtica con otras fuerzas polticas y con toda la sociedad, y acaba por excluirlas en su propio seno. Por otra parte,
si el Partido no es un fin en s, sino un medio o instrumento en la realizacin del proyecto socialista en condiciones histricas

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determinadas, no puede aceptarse -como no la acept Marx- la tesis de un modelo universal y nico del Partido, y menos an
dentro del pluralismo poltico y social de una sociedad verdaderamente democrtica (Snchez Vzquez, 1980, 356-378).
En el esquema leninista, y sobre todo en la versin de l canonizada por Stalin, la democracia queda excluida: a) de la
va de acceso al poder, ya que se absolutiza la estrategia de la violencia; b) del sujeto del cambio revolucionario --el Partido--,
tanto en sus relaciones con otras fuerzas polticas y organizaciones sociales, como en sus relaciones internas; e) del modelo
de sociedad socialista, ya que en ella se imponen, de hecho y de derecho, el Estado omnipotente y el Partido nico a la voluntad
de sus miembros. .
Finalmente, hay que insistir una vez ms en que, aun dndose las condiciones y mediaciones necesarias para la
realizacin del proyecto socialista, el socialismo no es inevitable, ya que su realidad no se halla garantizada por las leyes de la
historia ni por la necesidad y posibilidad de que se alcance, ni tampoco por los valores de justicia, igualdad y libertad que lo
hacen deseable. Pero si esto es as, frente al error, la incertidumbre o el fracaso posibles, hay que introducir la mayor
racionalidad en la prctica, sometiendo para ello los resultados obtenidos a un examen y a una crtica constantes, sin que este
examen y esta crtica sean privilegio de un individuo, un partido o una clase social.
Marxismo y praxis.
Cul es la situacin del marxismo, o de los marxismos, hoy? Qu validez y vigencia se le puede reconocer? He ah
dos cuestiones que no pueden ser superadas, pero tampoco confundidas. Ciertamente, no son nuevas, pero en nuestros das
cobran un nuevo sesgo, inquietante para unos y definitivo para otros, que sentencian que su lugar est -de acuerdo con su
mayor o menor indulgencia- en el arcn o en el basurero de la historia.
Pero cualquiera que sea la respuesta que se d a estas cuestiones, los marxistas no pueden ni deben eludir el criterio
de verdad que Marx elev al primer plano: el de la prctica. Pues bien, recurramos a l para determinar qu es lo que prueba
la prctica histrica que invocan los que decretan la muerte ahora s- del marxismo. Se trata del socialismo real que se ha
derrumbado en los pases del Este europeo, y que un buen nmero de marxistas crticos -y algunos, como Rosa Luxemburgo,

110
casi desde sus comienzos (1918)- rechazaron sin necesidad de esperar a su derrumbe. Aunque nuestras apreciaciones crticas
sobre el proyecto, sus resultados y el marxismo que les inspir y justific no son nuevas (Snchez Vzquez, 1971; 1981; 1985;
1990; 1992), vale la pena resumirlas y reafirmarlas, aunque sea esquemticamente. Y ellas son: 1) la prctica poltica que sigue
a la toma del poder en noviembre de 1917, estaba impulsada por un proyecto de emancipacin social que se remita a Marx y
Engels y que los dirigentes bolcheviques aspiraban a realizar, desde el poder conquistado, no obstante las condiciones
histricas y sociales adversas para ello. 2) El resultado de ese proceso prctico-histrico -la sociedad que se construy-, medido
con el parmetro marxiano que se invocaba, fue un sistema peculiar, ni capitalista ni socialista, de economa totalmente
centralizada, Estado omnipotente y Partido nico, que exclua toda libertad y democracia. En suma: un nuevo sistema de
dominacin y explotacin, aunque durante cierto tiempo permiti modernizar industrialmente el pas y alcanzar logros sociales
importantes. 3) El proyecto marxista clsico que originariamente se invocaba, acab por perder, en la prctica, todo contenido
emancipatorio. 4) Para justificar el sistema que era la negacin misma del socialismo, surgi la necesidad de otro marxismo:
el marxismo ideologizado --convertido en doctrina oficial del Partido y del Estado- es el que se autodenominaba marxismo-
leninismo. Y 5) este marxismo, como parte indisociable del sistema conocido como socialismo real, no poda dejar de
compartir el destino final -el derrumbe- de dicho sistema. Ha muerto con l, y como l, bien muerto est.
Ahora bien, si el proyecto socialista no se ha realizado an en ninguna parte del mundo, y si la ideologa marxista-
leninista contribuy a bloquear su realizacin, el marxismo que se orienta hacia este objetivo no tiene por qu compartir el
destino del que, con el socialismo real, ha llegado a su fin. Ciertamente, slo podra compartir ese destino si se pudiera: 1)
negar su aspecto emancipatorio, o 2) demostrar que lo sucedido realmente ya estaba idealmente en el marxismo originario que
retricamente se invoca. Pero, como ya hemos sealado, 1) no se puede negar el contenido emancipatorio del proyecto
marxiano, cualesquiera que sean sus limitaciones o carencias, y 2) de la idea y proyecto que Marx aspiraba a realizar, no cabe
deducir lgica, necesariamente, el socialismo real, Ello significara derivar muy hegelianamente lo real de lo ideal, pasando
por alto las condiciones y mediaciones necesarias. Con lo anterior, no se trata de salvar al marxismo ignorando que algo tiene

111
que ver Marx con la prctica histrica que se despliega en su nombre. Pero tampoco puede ignorarse que, en ella, no se daban
las condiciones histricas y sociales que l consideraba necesarias para el socialismo, y cuya ausencia los bolcheviques
trataron de suplir con la estatalizacin integral de la sociedad y con la dictadura del proletariado, no en el sentido marxiano,
sino en el de dictadura, en sentido habitual, del Partido nico.

1.2 Cul es su estructura fundamental?

1.2.1 Sus reas, disciplinas y respectivos objetos de estudio de la filosofa.
Hablar de las disciplinas y los mtodos de la filosofa, es hablar de sus problemas fundamentales, al igual de la manera
cmo los asume. Si aceptamos que en la vida cotidiana existen preguntas o cuestiones filosficas, las cuales merecen una
atencin especial, a su vez debemos orientar aquellas dentro de la tradicin filosfica.
Hemos visto que la filosofa es una bsqueda de explicaciones, en una investigacin, pero eminentemente racional,
reflexiva y en cuanto tal, rigurosa y crtica, que exige justificar con razones todo lo que en ella se sostiene o se refuta en torno
a aquellos temas que por su generalidad y trascendencia se han convertido en objeto de estudio.
ONTOLOGA
La palabra <ser> deriva de la raz antos, por eso al estudio de la realidad se denomina ontologa. La ontologa es una
parte o rama de la filosofa que estudia la naturaleza del ser, la existencia y la realidad, tratando de determinar las
categoras fundamentales y las relaciones del "ser en cuanto ser".

112
 La ontologa se ubica las mltiples teoras de la realidad que en el transcurso de los veintisis siglos de actividad filosfica
han sido elaborados por los ms destacados filsofos, para ofrecernos sus explicaciones acerca del SER.
La ontologa o teora del ser como a muchos les gusta llamarla, se ocupa del estudio de todo aquello que es, cmo es,
qu es lo que lo ha hecho posible, ocupndose de la definicin de lo que es ser y lo que no es y del establecimiento de aquellas
categoras fundamentales o modos generales de ser que tienen las cosas partiendo del estudio profundo de sus propiedades,
estructuras y sistemas.
Entre otras cosas, la ontologa se centrar en cmo los entes pueden ser clasificados de determinadas maneras, dentro
de unas jerarquas y subdivididos de acuerdo a las similitudes y las diferencias que presentan. Dentro de estas entidades se
pueden citar a los objetos, las cosas, las personas, los conceptos y las ideas, entre otras.
En un sentido ms general, se podra decir que la ontologa se ocupar de reflexionar acerca de las concepciones de la
realidad, sus relaciones y las caractersticas de estas.
Y por otra parte, asimismo, a la ontologa le ha cabido histricamente la ocupacin de ahondar, investigar cuestiones,
ms misteriosas o ms complejas de dilucidar, como son la existencia de dios, la verdad de las ideas y tantas otras cosas que
estn vinculadas a lo abstracto y no a la realidad tangible.
Porque claro, las entidades abstractas, como ya mencionamos las ideas, los nmeros y los conceptos, entre otros, son
las ms difciles de abordar si las comparamos con las concretas, que estn ah al alcance de las manos: objetos, plantas,
entre otras.
Origen del concepto y su utilizacin en la grecia clsica.
Como ontologa se remonta al siglo XVII, ms precisamente al ao 1613 y ser el filsofo Rodolfo gcenlo, en su obra
llamada lexicn philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur, quien por primera vez utilice el trmino y
reafirme lo que se vena sosteniendo de aos, que la ontologa es la filosofa del arte. Luego, el resto de los usos convinieron
en lo mismo y contribuyeron an ms en identificarla con la metafsica.

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 De todas maneras debemos decir que su abordaje es ciertamente antiguo y muy anterior al nacimiento de su
denominacin formal en el siglo recin indicado. En la antigua Grecia, para ser ms precisos, los grandes filsofos clsicos
como platn y Aristteles supieron estudiar este tema de la entidad, del ser, y de categorizar justamente lo que es fundamental
e importante en ese ser. En este tiempo inicitico del estudio, a la ontologa se la llam metafsica.
Algunos autores.
Husserl O Segn Husserl la ontologa es una ciencia de las esencias que puede ser formal o material. La primera
se dedica a las esencias formales, es decir, a las propiedades de todas las esencias. Las ontologas materiales tratan de
esencias materiales y se restringen segn los modos de sus objetos. Por tanto, son llamadas tambin ontologas regionales.
Obviamente la ontologa formal abarca todas las materiales e incluso las del ser.
O Heidegger O Heidegger afirma que existe una ontologa fundamental que es llamada metafsica de la
existencia que se encarga de descubrir la constitucin del ser de la existencia. La ontologa se refiere entonces a las
condiciones de posibilidad de las existencias o al ser mismo en su apertura originaria.
Hartmann O Partiendo de una crtica de la nocin de ontologa como metafsica y con ella de toda la escolstica,
Hartmann afirma que la ontologa es en realidad la crtica que permite descubrir los lmites de la metafsica y qu contenidos
pueden ser considerados racionales o inteligibles
Las diferentes pocas histricas de la filosofa, los tiempos y las circunstancias han generado intereses diferentes, con
tendencias a centrarse en algn aspecto de la realidad, susceptible de ser contemplado desde una perspectiva muy general.
Ese nfasis dado hacia un aspecto o modalidad del ser- que no por ellos se deslinda de la realidad concebida como todo- dio
lugar al surgimiento de las distintas ramas o disciplinas antolgicas, entre las cuales mencionaremos las siguientes:
1. LA COSMOLOGA: Que trata de descubrir el principio, origen o estructura de la realidad. Cosmologa, palabra
proveniente del griego Kosmo que significa orden y loguia y se refiere a la ciencia del universo. La cosmologa se basa en
el estudio de las propiedades fsicas del universo desde su origen, forma, tamao y todo lo que lo compone. Este trmino ha

114
sido objeto de estudio en las civilizaciones ms antiguas; en donde el hombre comenz a observar ciertos patrones de
movimientos en los astros, esto permiti que el individuo fuera capaz de predecir el movimiento de la luna, las estrellas, el sol
e incluso predecir eclipses.
2. LA METAFSICA: intenta conocer el ser en tanto ser, ms all de sus limitaciones fsica. La metafsica se ocupa
de investigar la naturaleza, estructura y principios fundamentales de la realidad. Esto incluye la clarificacin e investigacin de
algunas de las nociones fundamentales con las que entendemos el mundo, incluyendo: ser, entidad, existencia, objeto,
propiedad, relacin, causalidad, tiempo y espacio. Antes del advenimiento de la ciencia moderna, muchos de los problemas
que hoy pertenecen a las ciencias naturales eran estudiados por la metafsica bajo el ttulo de filosofa natural. La ontologa es
la parte de la metafsica que se ocupa de investigar qu entidades existen y cules no, ms all de las apariencias.
Aristteles design la metafsica como primera filosofa. En la fsica se asume la existencia de la materia y en la biologa
la existencia de la materia orgnica pero ninguna de las dos ciencias define la materia o la vida; slo la metafsica suministra
estas definiciones bsicas. En el libro quinto de la Metafsica, Aristteles presenta varias definiciones de trminos filosficos.
A lo largo de los siglos, muchos filsofos han sostenido que de alguna manera u otra, la metafsica es imposible. Esta
tesis tiene una versin fuerte y una versin dbil. La versin fuerte es que todas las afirmaciones metafsicas carecen de sentido.
Esto depende por supuesto de una teora del significado. Ludwig Wittgenstein y los positivistas lgicos fueron defensores
explcitos de esta posicin. La versin dbil, por otra parte, es que si bien las afirmaciones metafsicas poseen significado, es
imposible saber cules son verdaderas y cules falsas, pues esto va ms all de las capacidades cognitivas del hombre. Esta
posicin es la que sostuvieron, por ejemplo, David Hume e Emmanuel Kant.
3.-LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA: centra su atencin en el mundo fsico, en la realidad natural. Se llama filosofa
de la naturaleza a la rama de la filosofa que se dedica a estudiar los fenmenos que son comprendidos o caracterizados como
naturales, que pueden abarcar desde el movimiento hasta la composicin de las cosas que integran la realidad, pasando por
el cosmos o incluso el cuerpo humano.

115
 4.-LA ANTROPOLOGA FILOSFICA: hace girar su concepcin de la realidad en torno al hombre.
La antropologa filosfica, es aquella rama de la filosofa que tiene por objeto el estudio del hombre en s mismo; que
toma al ser humano como objeto a la vez que sujeto del conocimiento filosfico.
Las interrogantes que se plantean apuntan a determinar qu es el hombre, qu diferencia al hombre de las dems
entidades que existen en la realidad, cules son los componentes fundamentales de su ser; no en el sentido material o funcional
fsico con que pueden estudiarlo sea la anatoma o la fisiologa, sino con referencia a lo que constituye lo ms diferencial y
personal de su ser, los determinantes de su condicin espiritual y racional.

La gnoseologa, que tiene como objeto de estudio al conocimiento.

La gnoseologa es el estudio del origen, la naturaleza y los lmites del conocimiento humano. En ingls se utiliza la
palabra epistemology, que no hay que confundir con la palabra espaola epistemologa que designa especficamente el estudio
del conocimiento cientfico, tambin denominado filosofa de la ciencia. Muchas ciencias particulares tienen adems su propia
filosofa, como por ejemplo, la filosofa de la historia, la filosofa de la matemtica, la filosofa de la fsica, etctera.
El trmino << gnoseologa >> proviene de gnosis que significa conocer, consecuentemente esta rea de la filosofa
comprende aquellas disciplinas que abordan el tema del conocimiento desde algunas de sus mltiples reas:
LA TEORA DEL CONOCIMIENTO: que abarca el estudio del conocimiento en general, tanto terico como
prctico.
La teora del conocimiento es una parte importante de la filosofa. Pero es difcil precisar cul es su objeto y ms an
cules son los resultados a los que se ha llegado en ella, sin indicar de antemano desde qu postura, o concepcin filosfica
se est hablando. En el artculo sobre gnoseologa pueden verse algunas indicaciones respecto a los diversos planteamientos
filosficos del problema del conocimiento, y la relacin de la denominacin teora del conocimiento con otros trminos como

116
epistemologa, &c. Aqu nos limitaremos a exponer brevemente los problemas fundamentales que plantea hoy una teora
filosfica del conocimiento.
De ellos el primero es la relacin entre conocimiento cientfico y no cientfico. Otro problema importante es el de la
relacin entre esta teora filosfica y las diversas disciplinas cientficas que tambin se ocupan del conocimiento. Terminaremos
aludiendo a las opciones filosficas fundamentales en teora del conocimiento.
1. El conocimiento cientfico y el no cientfico
En el contexto de la filosofa tradicional (escolstica, fundamentalmente) es normal referirse a varios tipos de
conocimiento y establecer una jerarqua entre ellos. Empezando por el llamado conocimiento vulgar o del sentido comn, se
pasa inmediatamente al cientfico y se sealan despus otras formas de conocimiento como el artstico, el filosfico, el religioso
o el teolgico, de los cuales este ltimo suele ser perfecto.
Dentro de este esquema es fcil advertir a veces un ligero desplazamiento hacia el irracionalismo, a partir del cual el
conocimiento cientfico no slo ocupa un lugar mnimo en la escala jerrquica de las formas de conocimiento, sino que incluso
puede aparecer como verdadero desconocimiento, por su carcter parcial, limitado, &c.
Dentro de esta perspectiva, que llamaremos por denominarla de alguna manera conservadora, adquieren pleno
significado los planteamientos ciertamente metafsicos (en el mal sentido de la palabra metafsica) respecto a la posibilidad,
lmites y esencia del conocimiento.
Desde una perspectiva racionalista, sin embargo, el modelo de cualquier forma de conocimiento es el conocimiento
cientfico. Si esta posicin se lleva hasta su extremo puede llegarse incluso a negar que haya otra forma real de conocimiento
que no sea el cientfico.
Nos parece que la postura ms adecuada es la racionalista (que algunos denominarn cientificista) (cientificismo), pero
siempre y cuando se mantenga respecto a la ciencia una postura suficientemente crtica (El mito de la ciencia). De acuerdo con

117
esto no parece que tenga mucho sentido hablar de conocimiento religioso o artstico, y mucho menos considerar a estas
formas de conocimiento como ms perfectas que el conocimiento cientfico.
La misma idea de perfeccin no tiene mucho sentido aplicada al conocimiento, salvo para declarar que es perfectible. Y
esto cuadra bien ante todo con el conocimiento cientfico. Otra cuestin es que los aspectos afectivos, emotivos, &c., que
figuran en el arte o la religin cumplan tambin un determinado papel en la ciencia y que, por consiguiente, la separacin de
sta con respecto a esas otras formas de pensamiento o de conciencia histricamente dadas sea ms bien relativa.
En una teora general del conocimiento, la teora crtica de la ciencia ocupar por lo tanto un papel central; y
paralelamente la problemtica sobre las diferentes formas de conocimiento quedara mejor tratada en una teora previa sobre
las formas de pensamiento en la que se distinguieran los aspectos histrico-sociolgicos o institucionales de stas (el arte,
la religin, la ciencia) como partes de la cultura, de las cuestiones valorativas (su valor cognoscitivo en este caso).
2. Teora del conocimiento: ciencia o filosofa?
El conocimiento es un fenmeno con mltiples aspectos. Es un fenmeno psicolgico, sociolgico, biolgico incluso.
Cabe, pues, su estudio desde muchos puntos de vista, a partir de mltiples ciencias empricas.
Tambin en el estudio del conocimiento cientfico cabe esta perspectiva cientfica, representada ya de hecho por la
ciencia de la ciencia. La epistemologa gentica de Piaget pretende tambin constituir una teora general del conocimiento (de
tipo racionalista: el conocimiento cientfico como modelo ms desarrollado de cualquier forma de conocimiento) con base en
los resultados de ciencias positivas que se ocupan de los procesos cognoscitivos, como la psicologa gentica fundada y
desarrollada por el mismo Piaget, la biologa, la sociologa y la historia de las ciencias, &c. En el artculo epistemologa nos
ocupamos de este programa de investigacin. Por el momento aqu diremos nicamente que, en cualquier caso, no parece que
pueda negarse que todas las investigaciones empricas sobre los procesos cognoscitivos parten de preconcepciones filosficas
acerca de qu es el conocimiento qu entendemos por conocer la realidad sin las cuales no podran orientarse aquellas

118
investigaciones. Igualmente cabe sealar, al trmino del proceso, la posibilidad de diversas interpretaciones filosficas de los
resultados empricos.
Teoras filosficas del conocimiento
De hecho, las investigaciones sobre el conocimiento (de cualquier forma que se entiendan stas: cientfica y filosfica)
tienen que enfrentarse desde el principio con opciones de carcter estrictamente filosfico. Tal es el caso, fundamentalmente,
de la opcin necesaria a favor de una de las dos interpretaciones extremas: realismo o subjetivismo idealista. La concepcin
realista parte del supuesto de que el mundo conocido es exterior al sujeto y de que constituye un ideal de nuestro conocimiento
el adecuarse con una realidad previamente dada. La actitud realista ms consecuente es la que viene acompaada del
calificativo crtico. El realismo crtico aade al realismo la idea de que nuestro conocimiento nunca agota de forma definitiva,
ni se adapta (o mejor, no sabemos si se adapta) de forma exacta a esa realidad previamente dada. Frente a esta posicin, las
diferentes formas de subjetivismo idealista, implican en diversa medida la idea de que el conocimiento es un asunto
fundamentalmente subjetivo, sin que sea posible entender la conexin entre nuestro conocimiento y la realidad que
pretendemos conocer. Algunas concepciones actuales como el fenomenalismo, el operacional ismo, el instrumentalismo,
representan en el fondo diversas variantes del idealismo subjetivo.
Respecto a los supuestos ontolgicos que pueden acompaar a las diversas concepciones sobre el conocimiento, est
claro que aunque no hay una reaccin de implicacin lgica, las posturas ms coherentes con el realismo por una parte y con
el subjetivismo por otra son, respectivamente, el materialismo y el espiritualismo o idealismo objetivo
LA EPISTEMOLOGA: es el estudio del conocimiento cientfico, aquel que esta sujeto a comprobacin, ya sea
emprica o formal.
En el mbito cientfico, la epistemologa recibe muchos nombres: Filosofa de la ciencia, metodologa, meta ciencia,
lgica de la ciencia, entre otros. Sin embargo, desde el punto de vista filosfico, la epistemologa es el estudio de una forma
especfica de conocimiento, el saber cientfico.

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 De acuerdo con OConnor y Seymour (199), expresan que: La epistemologa es el estudio de cmo sabemos lo que
sabemos (p.5). Esta se interesa por entender el conocimiento en s mismo, de saber cmo es. Adems de ser parte de la
filosofa, es parte tambin de la teora de la ciencia, en ella se establece una relacin entre el que conoce y el objeto conocido.
El objeto de estudio de la epistemologa son entidades intelectuales abstractas de las que disponen los cientficos para
sus investigaciones (Moulines, 1988.p.32). Se vale de dos ciencias auxiliares:
La historiografa de la ciencia, que aporta los datos de base para su anlisis y las ciencias formales; como la lgica
elemental y la teora de conjuntos, estas aportan las tcnicas de anlisis que permiten identificar los productos cientficos. De
estas ideas, la epistemologa marca pautas hacia la posibilidad del conocimiento humano.
Es importante hacer notar, que en las dcadas de los aos 50 y 60 del Siglo XX, se introducen nuevas ideas, nuevas
formas de pensamiento liderados por autores como Dilthey, Wundt, Brentano, Husserl, Weber, entre otros. Con este grupo, si
se quiere se constituye una revolucin cientfica y surge una epistemologa postmoderna, con sus respectivas corrientes
epistmicas:
La fenomenologa, ciencia crtica y la ciencia compleja; que sirven de fundamento para la bsqueda del saber en los
significados del contexto educativo.
Esta forma de pensamiento ha sido objeto de muchas crticas en la actualidad, hay algunos crticos que sealan que
esta nueva epistemologa carece de validez y no tiene fortaleza en los criterios de verdad. Pero, el mundo
Globalizado y complejo, donde los problemas se acrecientan cada vez ms, enredados en la maraa de una gran red
social, no se puede ver con ojos cuantitativos, donde el sujeto se separa del objeto, y lo humano, queda aislado de su contexto.
Al respecto, se hace necesario y con urgencia, construcciones cientficas sobre la base de la epistemologa
postmoderna y sus corrientes epistmicas, con enfoques cualitativos, como acto de comprensin de los problemas educativos

120
y como mejor va para abordarlos desde sus escenarios y apuntando hacia sus dimensiones, sin olvidar que la condicin del
SER es bio-psico-social-cultural-histrico-espiritual por naturaleza.
LA LGICA: ciencia que estudia los mtodos para la adquisicin y justificacin del conocimiento. La lgica es el
estudio de los principios de la inferencia vlida. Una inferencia es un proceso o acto en el que a partir de la evidencia provista
por un grupo de premisas, se afirma una conclusin. Tradicionalmente se distinguen tres clases de inferencias: las deducciones,
las inducciones y las abducciones, aunque a veces se cuenta a la abduccin como un caso especial de induccin. La validez o
no de las inducciones es asunto de la lgica inductiva y del problema de la induccin. Las deducciones, en cambio, son
estudiadas por la mayor parte de la lgica contempornea. En un argumento deductivamente vlido, la conclusin es una
consecuencia lgica de las premisas. El concepto de consecuencia lgica es, por lo tanto, un concepto central a la lgica. En
cambio, la clave de la validez del argumento reside en la expresin y. Si esta expresin se cambia por otra, entonces el
argumento puede dejar de ser vlido.
Las expresiones de las que depende la validez de los argumentos se llaman constantes lgicas, y la lgica las estudia
mediante sistemas formales. Dentro de cada sistema formal, la relacin de consecuencia lgica puede definirse de manera
precisa, generalmente por medio de teora de modelos o por medio de teora de la demostracin. Otros temas que caen bajo
el dominio de la lgica son las falacias y las paradojas y la nocin de verdad.
LA FILOSOFA DE LA CIENCIA: el anlisis de los conceptos fundamentales, metodologa y teoras que
conforman las diferentes ciencias particulares.
La filosofa de la ciencia es la investigacin sobre la naturaleza del conocimiento cientfico y la prctica cientfica. La
filosofa de la ciencia se ocupa de saber cmo se desarrollan, evalan y cambian las teoras cientficas, y de saber si la ciencia
es capaz de revelar la verdad de las entidades ocultas y los procesos de la naturaleza. Son filosficas las dos proposiciones
bsicas que permiten construir la ciencia: La naturaleza es regular, uniforme e inteligible.

121
 El hombre es capaz de comprender la inteligibilidad de la naturaleza. Estos dos presupuestos metafsicos no son
cuestionados en la actualidad. Lo que intenta la filosofa de la ciencia es explicar cosas como:
La naturaleza y la obtencin de las teoras y conceptos cientficos
La relacin de stos con la realidad;
Cmo la ciencia explica, predice y controla la naturaleza;
Los medios para determinar la validez de la informacin;
La formulacin y uso del mtodo cientfico;
Los tipos de razonamiento utilizados para llegar a conclusiones;
Las implicaciones de los diferentes mtodos y modelos de ciencia.
En definitiva es establecer las condiciones en las que un conocimiento pueda ser considerado vlido, es decir,
aceptado como verdadero por la comunidad cientfica
La axiologa tiene como objetivo principal definir la naturaleza y carcter de los valores y de los juicios
calorativos.
El termino axiologa deriva del vocablo griego axios significa valor y all la denominacin dada a esta rea de estudio en
la cual se sitan dos disciplinas.
1. LA TICA:
La tica abarca el estudio de la moral, la virtud, el deber, la felicidad y el buen vivir. Dentro de la tica contempornea se
suelen distinguir tres reas o niveles:
La meta tica estudia el origen y el significado de los conceptos ticos, as como las cuestiones metafsicas acerca de
la moralidad, en particular si los valores morales existen independientemente de los humanos, y si son relativos, convencionales

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o absolutos. Algunos problemas de la metatica son el problema del ser y el deber ser, el problema de la suerte moral, y la
cuestin acerca de la existencia o no del libre albedro.
La tica normativa estudia los posibles criterios morales para determinar cundo una accin es correcta y cundo no.
Un ejemplo clsico de un criterio semejante es la regla de oro. Dentro de la tica normativa, existen tres posturas principales:
El dilema del tranva es un experimento mental que sirve para ilustrar y poner a prueba distintas teoras ticas.
El consciencialismo sostiene que el valor moral de una accin debe juzgarse slo basndose en si sus consecuencias
son favorables o desfavorables. Distintas versiones del consecuencialismo difieren, sin embargo, acerca de cules
consecuencias deben considerarse relevantes para determinar la moralidad o no de una accin. Por ejemplo, el egosmo moral
considera que una accin ser moralmente correcta slo cuando las consecuencias de la misma sean favorables para el que
la realiza. En cambio, el utilitarismo sostiene que una accin ser moralmente correcta slo cuando sus consecuencias sean
favorables para una mayora. Tambin existe debate sobre qu debe contarse como una consecuencia favorable.
La deontologa, en cambio, sostiene que existen deberes que deben ser cumplidos, ms all de las consecuencias
favorables o desfavorables que puedan traer, y que cumplir con esos deberes es actuar moralmente. Por ejemplo, cuidar a
nuestros hijos es un deber, y es moralmente incorrecto no hacerlo, aun cuando esto pueda resultar en grandes beneficios
econmicos. Distintas teoras deontolgicas diferentes en el mtodo para determinar los deberes, y consecuentemente en la
lista de deberes a cumplir.
La tica de las virtudes, por otra parte, se enfoca menos en el aprendizaje de reglas para guiar la conducta, y ms en la
importancia de desarrollar buenos hbitos de conducta, o virtudes, y de evitar los malos hbitos, es decir los vicios.
Finalmente, la tica aplicada estudia la aplicacin de las teoras ticas a asuntos morales concretos y controversiales.
Algunas de estas cuestiones son estudiadas por subdisciplinas. Por ejemplo, la biotica se ocupa de las cuestiones
relacionadas con el avance de la biologa y la medicina, como el aborto inducido, la eutanasia y la donacin de rganos. La tica
ambiental, por otra parte, estudia cuestiones como los derechos de los animales, la experimentacin con animales y el control

123
de la contaminacin. Otras cuestiones estudiadas por la tica aplicada son la pena de muerte, la guerra nuclear, la
homosexualidad, el racismo y el uso recreativo de drogas.
2. ESTTICA: El caminante sobre el mar de nubes, de Caspar David Friedrich, es una representacin prototpica de
lo sublime. La nica definicin que parece gozar de algn consenso entre los filsofos, es que la esttica es el estudio de la
belleza. Sin embargo, algunos autores tambin generalizan esta definicin y afirman que la esttica es el estudio de las
experiencias estticas y de los juicios estticos. Cuando juzgamos que algo es bello, feo, sublime o elegante (por dar algunos
ejemplos), estamos haciendo juicios estticos, que a su vez expresan experiencias estticas. La esttica es el estudio de estas
experiencias y de estos juicios, de su naturaleza y de los principios que tienen en comn. La esttica es una disciplina ms
amplia que la filosofa del arte, en tanto que los juicios y las experiencias estticas pueden encontrarse fcilmente por fuera del
arte. Por ejemplo, cuando vemos pasar a un perro, podramos juzgar que el perro es lindo, y realizar as un juicio esttico sobre
algo que nada tiene que ver con el arte.
Objetos de estudio de la filosofa.
El objeto que se asigna a la filosofa nunca fue el mismo a lo largo de las etapas de la historia de la filosofa. Las diversas
corrientes filosficas han generado toda una discusin interminable sobre el objeto de la filosofa. Segn la corriente filosfica
que profesa el filsofo tal es el tipo de objeto que asigna a la filosofa.
Dichos objetos de estudio de la filosofa pueden ser de diversas clases: objetos reales, objetos ideales, objetos
metafsicos, objetos cuy ser consiste en el valor. Todo lo que existe, todo lo que no existe realmente y todo lo que puede existir
es objeto de la filosofa.
O, el espacio, el tiempo, el conocimiento, el pensamiento, la conducta moral
La filosofa tiene su objeto propio de anlisis y estudio: el hombre, Dios, el alma, el mundo del hombre, los valores, la
esttica, la vida, la muerte, el Ser, el universo, la realidad, los hechos cientficos, etc.

124
 La filosofa estudia su objeto por las razones ltimas o ms generales. El objeto de la Filosofa no es dado, es ms bien
descubierto. Entre los objetos de la Filosofa se consideran los siguientes: objetos reales o propiamente dichos (Ontologa),
objetos suprasensibles (Metafsica). En opinin de Marco Tulio Cicern la filosofa tiene por objeto la enseanza de la virtud,
el deber y la vida recta. El objeto de la filosofa no es algo sensible o emprico, sino suprasensible o meta emprico.
La relacin de filsofos y estudiosos de la filosofa resultara interminable si quisiramos mencionar a todos aquellos que
se preocuparon por explicar el objeto de la filosofa. Cabe mencionar a algunos de los filsofos que abordaron el objeto de la
filosofa Aristteles, Fingermann, Locke, Hegel, Ingenieros, Zubiri, Kant, Bergson, Comte, Dilthey, Husserl y Heidegger.
Gregorio Fingermann: Debemos declarar que es muy difcil determinar el objeto de la filosofa, porque cualquier objeto
puede servir para la reflexin filosfica. As, al lado de la historia, como ciencia particular, tenemos la filosofa de la historia; al
lado de las ciencias naturales est la filosofa de la naturaleza; al lado de las matemticas tenemos la filosofa de las
matemticas, etctera (Lecciones de Psicologa).
El fundador de la doctrina liberal del Estado y del empirismo ingls, de los siglos XVII y XVIII, John Locke, en su obra
Ensayo sobre el entendimiento humano, limita el objeto de la filosofa a Estudiar el origen, la certeza y el alcance del
conocimiento humano; hacer ver por qu medios llega nuestro entendimiento a formarse las ideas que tiene de las cosas:
determinar los lmites de la certidumbre, definir lo que separa la opinin del conocimiento; examinar qu reglas es preciso
observar para determinar exactamente los grados de nuestra persuasin con respecto de las cosas de que no tenemos
conocimiento cierto.
Segn Hegel La filosofa tiene por objeto la esencia de las cosas, no los fenmenos, la cosa en s, como existe en la
representacin. La filosofa no considera esta representacin, sino la esencia del objeto, y esta esencia es el pensamiento. La
filosofa tiene por objeto tambin el pensamiento mismo. Pero la esencia es lo eterno, lo general, lo que siempre es as. As la
esencia de la Naturaleza son las leyes de la misma. En el pensar tenemos que ver slo con lo universal, puesto que esto lo
general existe en lo interior de cada ser mezclado con lo particular, con lo sensible. Lo universal es el producto del pensar.

125
 Jos Ingenieros, en su obra Proposiciones relativas al porvenir de la filosofa manifiesta que el verdadero objeto de la
filosofa es formular hiptesis legtimas acerca de los problemas que exceden la experiencia.
Xavier Zubiri, nos presenta un resumen sobre el objeto de la filosofa en la historia de la filosofa al afirmar lo siguiente:
Primero, para Aristteles el saber filosfico es el saber que recae sobre el ente. Segundo, en Kant recae sobre algo ms
circunscrito, sobre el objeto. Tercero, en Augusto Comte la filosofa recae sobre algo ms circunscrito an: sobre los hechos
cientficos. Cuarto, en Bergson se trata de hechos, pero los hechos inmediatos de una conciencia. Quinto, para Dilthey el objeto
del saber filosfico es la vida. Sexto, para Husserl el objeto de la filosofa es la vida entera y sus objetos reducidos a esencia
fenomenolgica. Sptimo, finalmente, Heidegger piensa que el objeto de la filosofa es el ser puro. En cada pensador el objeto
que ha asignado a la filosofa ha configurado de distinta manera su mente (Cinco lecciones de filosofa, 1980). Para Zubiri la
filosofa tiene como objeto propio el ente en cuanto ente (Cinco lecciones de filosofa, 1980).
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) (TractatusLogico-Philosophicus) considera que el objeto de la filosofa es la
clarificacin lgica de los pensamientos o el esclarecimiento lgico de las ideas; la filosofa por ser una actividad humana y una
obra filosfica consta de aclaraciones y deber clarificar y delimitar las ideas. La filosofa sigue valiendo, pero tiene por objeto
nico y exclusivo la crtica terica: crtica de los valores morales.
Relacin entre la filosofia y las ciencias.
El carcter de humanidad, lo que el hombre es ntimamente, se revela ms en las obras de arte, de filosofa y de religin
que en las de la ciencia. Y ms an se expresa en la filosofa que en el arte, que trabaja las cosas exteriores, el mrmol, la
piedra, los colores, etc., aun cuando se expresa en y por ellos un estado interior. Es verdad que en este ltimo, en el arte, es
necesario que el sujeto se haya cultivado antes de realizar sus trabajos y mientras los ejecuta, pero la accin termina en el
exterior.
En cambio en la meditacin filosfica, a pesar de que puede referirse a los objetos exteriores, el acto termina dentro del
sujeto que piensa, el cual por esto puede perfeccionarse en su manera de pensar, de sentir y de querer, al afinar sus

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instrumentos de comprensin y las facultades de los actos que realiza, reflexionando sobre ellos. En realidad el filsofo, en vez
de trabajar una materia exterior, es el que ms trata de conocerse y afinarse profundamente aprovechando de la cultura
existente y de las ms antiguas y an del conocimiento de las cosas, todo lo que podra servirle para un desarrollo pleno y
armonioso de su personalidad.
La filosofa nace del ser ms ntimo del hombre y termina en l. Esto no quiere decir que no reflexione en otras cosas
entre ese principio y tal fin. El trabajo cientfico ms dedicado a las cosas, con menos reflexin sobre la propia actividad, busca
los caracteres ms generales, las leyes ms simples que han de abarcar la mayor cantidad posible de hechos, los cuadros
donde ha de ubicar los objetos que tienen caracteres semejantes o los que se suceden de una manera constante.
La ciencia en virtud de su objetividad es ms fcilmente comunicable, tratando de cosas que todos tienen ms o menos
al alcance de los sentidos, claro est que estableciendo abstracciones en base a esos 1609 Actas del Primer Congreso Nacional
de Filosofa, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 3 1610 RICARDO D . PANTANO datos y aprovechando los resultados
ya obtenidos, admitiendo una gran cantidad de supuestos, avanza por eso en forma ms continua que la filosofa, que renace
con cada filsofo, que vuelve a poner todo en cuestin, no aceptando supuestos, constatndolos para lograr una plena
seguridad en lo que servir de base para el pensamiento; volver al punto de partida no quiere decir desechar completamente
todo lo dado, sino volver a pensarlo para tener una mayor certeza. La obra cientfica puede comprenderse sin la actividad y los
medios que se han precisado para llegar hasta ella, no importando mayormente las opiniones personales de los hechos de la
vida que el cientfico hubiera podido tener, el modo de vida que ms estimaba antes o despus de la obra en cuestin, no
interviniendo sino de una manera accidental la subjetividad. Lo que ms importa en ella es el resultado; mientras que en la obra
filosfica se reflejan mucho ms los ideales, las preocupaciones, las preferencias y el modo de valorar las cosas. La manera
de encararlas, la finura, la distincin, como actitud humana se traduce en el estilo, en la manera de enfocar los temas, de
afrontar los ms difciles, en la profundizacin o en la superficialidad, y cuando menos condiciones humanas de delicadeza se
tengan, menor ser la filosofa que se profese.

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 En cambio a travs de los signos matemticos tan abstractos, tan exactamente relacionados, el hombre que los trata
no se deja ver detrs de las manifestaciones de su inteligencia formal; claro que esto se demuestra menos, a medida que hay
mayor aproximacin a las ciencias que ms tienen que ver con la vida. La filosofa en su principio y su fin es un humanismo, y
siendo el hombre continua actividad, no se mide tanto la primera slo por los resultados obtenidos, objetivos, cuanto por la
actividad misma que la realiza, por la manera como expresa un modo particular de vida. En ella se traduce completamente
quien la ha creado, con la espontaneidad del estilo, el equilibrio del juicio, la manera peculiar de pensar, de sentir y de valorar
las cosas; viviendo ya asume el hombre una actitud filosfica en cuanto piensa en su propio destino y en los actos que realiza,
en cuanto tiene una moral o una concepcin del mundo. Los motivos de meditacin los encuentra el hombre en la vida, en s
mismo, en la sociedad donde vive y en las manifestaciones culturales de los otros tiempos; siendo el filsofo el que llega a
plantearse ms a fondo los problemas de la vida, sintiendo ms urgencia Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa,
Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 3 FILOSOFA Y CIENCI* 1611 en resolverlos. Ms profunda ser an la filosofa
cuanto ms hunda sus races en la vida. No se puede separar la filosofa del hombre que la crea, no se la puede entender bien
sin tener en cuenta la clase de hombre que la sustenta, su ejemplo de vida, la riqueza de sus experiencias. Lejos por lo tanto
de poder ser comprendido el hombre por una ley general, su posicin ha de ser estudiada en su individualidad, en su fondo de
ser ms personal, y esto slo puede hacerlo l mismo o quien tenga otra hondura humana que llegue ms o menos hasta el
mismo nivel, aunque sea diferente y tenga otra orientacin, pero no se puede conocer desde afuera manejando un esquema
cientfico o filosfico que slo exprese o d una idea, una informacin de la sucesin de los hechos; porque no se trata slo de
dar o de recibir noticia de lo que ha pasado o de lo que se ha pensado, de una manera exterior, como desde afuera, sino de
revivir los problemas desde los orgenes de sus planteamientos siguiendo los diversos camines y posibilidades de su solucin.
En cambio cuando se trata de utilizar un instrumento de la tcnica y muchas veces tambin de la ciencia, cuando se emplea el
metro o se recurre al calendario, no hace falta remontarse a los orgenes e investigar de qu modo fueron inventados, pudiendo
ser transmitidos los conocimientos de su manejo o de su uso, sin una interiorizacin de lo que constituye su fundamento.

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Adems, cualquiera puede servirse de esos medios, no necesitndose una personalidad muy especial para apretar un botn o
mover una palanca.
La ciencia es con respecto a la filosofa lo mismo que la tcnica es con respecto a la ciencia. Por medio de la tcnica se
puede mover el motor, sin conocer todos los resortes y combinaciones de las piezas, as como el mecanismo en su conjunto
que conoce el cientfico; y a la vez, ste utiliza medios de pensamientos lgicos para expresarse, para hacerse entender, y an
para estructurar y ordenar su propia disciplina, sin conocerlos verdaderamente. Del mismo modo puede estudiar las leyes de
sucesin de los fenmenos, y an de las causas segundas sin conocer las verdaderas causas, los fundamentos y condiciones
de la realidad, sin plantearse los problemas de las condiciones de la existencia, ni de los ltimos fines. Claro est que esas
cuestiones no le corresponde estudiarlas a l sino al filsofo, pero el hecho es que las deja supuestas.
Lo mismo sucede en su trabajo al ocuparse de uno u otro aspecto de la realidad, en realidad cada uno de stos, no
Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 3 1612 Ricardo D. PANTANO
puede existir sin los dems, sin las condiciones de la realidad en su conjunto, sin el orden total del que forman parte, cuyo
estudio corresponde a la metafsica. No significa esto en lo ms mnimo una crtica a la meritoria e imprescindible obra del
cientfico sino un reconocimiento de los lmites de su actividad, y del hecho de la presuposicin de las condiciones y de los
fundamentos, de la misma manera que la tcnica presupona muchos conocimientos de las ciencias. Por eso es que las
disciplinas pueden avanzar ms, cuanto menos tienen necesidad de volver a los puntos de partida, a los fundamentos. Este
progreso se hace ms patente en la tcnica que aprovecha los efectos y resultados ya obtenidos, dedicndose simplemente a
utilizarlos, o a lo sumo a conseguir nuevos instrumentos a partir de los ya dados, y en un grado menor se observa en la ciencia
que tiene que detenerse ms en las causas segundas; y en forma menos visible en la filosofa, donde vuelven a plantearse los
mismos problemas una y otra vez, para continuar la misma lnea establecida, o para seguir otra. De todos modos en la filosofa
siempre hay que volver a plantear a fondo las cuestiones y los problemas, buscando las condiciones y los fundamentos en los
que reposan los sistemas, las distintas condiciones del mundo, de la vida, de la sociedad, del arte, de la moral y de la propia

129
individualidad. Y en esta vuelta continua se refleja la originalidad de plantear las cosas viejas en nuevas formas, las cosas que
ya estaban all, pero que no haba ms que darles nueva vida.
Lejos de ser un simple conocimiento, la filosofa es una experiencia, no se puede conocer desde afuera como las cosas
exteriores. Las experiencias ntimamente vividas y la peculiaridad de quien las tiene, que constituyen un objeto principal de la
filosofa, no pueden ser comunicadas, transmitidas con la misma facilidad que los contenidos de la ciencia que son ms
exteriores y estn a la vista de todos, siendo ms cmodamente manejables todava los tiles de la tcnica. La filosofa, no es
algo comn a todos, algo que pueda ser usado por todos de la misma manera; en ella, cada uno aporta, traduce un modo
particular de vida. En el trabajo filosfico interviene ms la individualidad. En l se requiere la participacin de lo personal e
intransferible de la experiencia.
El cientfico trata ms bien con instrumentos y cosas. El filsofo tambin puede interesarse por estos ltimos, pero no
para manejarlos sino para ver si hay algo de humano en el uso que se hace de ellos, qu es lo que participa del hombre en
Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 3 FILOSOFA Y CIEKCIA 1613
esa tarea de manejarlos y qu es lo que queda para su fin esencialmente humano de todo ese uso. La filosofa en parte es lo
que dice Platn en el dilogo Alcibades: el tener cuidado de lo que constituye el mejor ser del hombre, es decir de su alma,
que tiene que perfeccionarse con sus propios medios; claro que Platn no tiene una comprensin total del hombre, como la
tiene la filosofa aristotlico-tomista y el existencialismo, al tratar de estudiar en el hombre no el alma sola, sino en su cuerpo,
en su realidad viviente, desenvolvindose en su medio y en relacin con las formas de la cultura y de la vida. Siguiendo ahora
a Platn, el principal estudio del hombre es el que ste cabo de su propia alma. Otras actividades tratan, hacen o perfeccionan
objetos que son para el hombre, pero no se confunden con l mismo en su ser fundamental, ni forman parte principal de l, son
ms inferiores, el cuerpo para Platn figurara en esta categora, no es el hombre sino algo de l, algo que le pertenece, y por
ltimo estn aquellas que se aplican a las cosas indiferentes, exteriores o que menos tienen que ver con l, ocupando el ltimo
lugar; pero para dedicarse a hacer lo que le pertenece, como lo que le resulta ms remoto, como lo que le es ms prximo, con

130
lo cual est identificado en su mejor ser, primeramente tiene que conocer cada una de estas cosas, siendo el principal
conocimiento el que tiene de lo que le es ms peculiar. El perfeccionamiento ms acabado tanto del propio ser como de las
dems cosas, ser posible cuanto ms adecuado y profundo sea el conocimiento que se tenga de cada una de ellas; todo
depende para Platn del conocimiento y de la razn.
Es necesario que el hombre se conozca a s mismo. Pero todo lo que hay en l de fundamentalmente cognoscible es lo
racional que conduce a lo ideal. Desech la experiencia, la actitud humana, con todas sus limitaciones, vio lo divino en el
hombre, en lo mejor de su alma y todo lo dems fue deleznable. Pero no se ve la necesidad por qu esto ha de ser as, tan
grandioso ha de ser el hombre por su razn, como por sus pasiones, sentimientos y actos que realiza, como tan bajo puede
ser por su manera de sentir y de pensar tambin. En suma, el alma para Platn en su ser fundamental, donde debe terminar el
mejor conocimiento, es demasiado ideal, demasiado alejada de las cosas, de la vida, de la experiencia. Se trata por el contrario,
segn la filosofa existencial de la que aprovechamos algunas ideas. Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa,
Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 3 1614 RICARDO D . PANTANO de conocer al hombre en toda su realidad, para
comprender la filosofa, puesto que la filosofa es la comprensin de la total realidad de cada cosa en su individualidad y de
todas en el conjunto ordenado en las que se encuentra, ya sea de las que son trascendentales como de las efmeras y
cotidianas. Si el hombre viviera solamente de su razn sera un ser completamente ideal, pero es que su espritu para cultivarse,
para formarse, para vivir necesita estar en contacto con las dems cosas, claro que a la debida distancia de ellas cuando hace
falta.
El espritu se prueba en la realidad, en los actos de la vida, afrontando la materia y las circunstancias de la vida cotidiana,
salvando de la fugacidad, de la contingencia, de lo individual, lo ms valioso. Porque si se quitan de la filosofa todos los
problemas de la vida, y se la reduce a algo puramente ideal, se pierde todo el dramatismo que recoge de la existencia. Por otra
parte lo que aprovechamos de la teora platnica de la divisin de las actividades segn que se ocupen del alma, es decir de

131
lo que constituye el ser ms peculiar del hombre, de las cosas que le pertenecen al hombre, y por ltimo de las que le son ms
indiferentes, es decir de las ms exteriores y alejadas.
De la primera se ocupara la filosofa mientras que de las segundas y de las ltimas se ocuparan las ciencias y la
tcnica, empleando las palabras modernas. Tanto cuando se considera el hombre que vive dedicado a las cosas exteriores,
como cuando se los separa demasiado de ellas, como notamos al seguir a Platn, no se tiene la nocin acertada de l. Pues,
para ser realmente, el hombre tiene que colocarse a una distancia justa de las cosas y del ideal que ms puede separarse en
l. En el caso del conocimiento de la ciencia que hemos estudiado primeramente, a diferencia de la filosofa, se da la primera
situacin, porque el cientfico vive demasiado entre las cosas, y con razn, porque su tarea as lo exige, no puede reflexionar
mucho sobre su propia actividad, sobre su propia vida, porque el tiempo le urge para dominar los instrumentos que ha de aplicar
a las cosas; cada uno tiene su misin y sa es la que le corresponde al cientfico, al menos oficialmente, ya que en privado
puede tener su filosofa como hombre; mientras que le corresponde al filsofo reflexionar con ms determinada en la actividad
del cientfico, en sus mtodos, fines y medios de conocimiento, as como en su destino que tiene como hombre y en el suyo
propio. Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 3 FILOSOFA V CIENCIA
1615 Lo que el cientfico hace altamente, esto es: dedicarse a las cosas para comprenderlas y por razones de estudio, el
hombre vulgar guardando las debidas distancias tambin lo hace, claro est que no por razones de estudio y sin darse cuenta,
l principalmente vive en continuidad con las cosas, diramos, volcado totalmente hacia ellas, en un mundo completamente
exterior, sin darse cuenta reflexivamente de su existencia en lo ms mnimo. El cientfico trata de las cosas exteriores, mientras
que el hombre vulgar vive entregado a ellas sin saberlo.
Lo que interesa aqu es que el cientfico se dedica a un solo aspecto de la realidad, el que le permite su especialidad en
tratar las cosas, ya sean nmeros, plantas, piedras, etc., y exteriores al hombre, en su ser ms peculiar. Mientras que en el
ejemplo platnico mencionado, al idealizar demasiado al hombre se lo ve tambin en uno de sus aspectos, claro est que

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completamente contrario al anterior, como si el espritu pudiera extraer de l mismo todo lo que se pudiera saber, sin que
ninguno le enseara nada, sin ninguna experiencia. En conclusin hemos tratado de sostener los siguientes puntos:
1. La filosofa ms que las otras disciplinas revela lo que es el hombre en toda su realidad.
2. Teniendo que ver ms con el hombre que con las dems cosas, y terminando su accin dentro del sujeto, permite,
hace posible un mayor perfeccionamiento humano de aquel que se cultiva por ella,
3. Para comprender mejor la naturaleza de la filosofa conviene contraponerla a la ciencia que se ocupa de objetos
exteriores, tratando de disponerlos en orden ms que de comprenderlos plenamente en funcin de las cosas, o de los
fundamentos y condiciones que hacen posible no tanto su conocimiento como su realidad ubicndolos en cuadros generales,
bajo leyes de gran extensin, para referirse a ellos con ms comodidad y rpidamente.
4. La ciencia avanza ms que la filosofa porque aprovecha ms inmediatamente los resultados obtenidos, sigue la serie
en la lnea del progreso que trata de continuar.
5. Utilizando el ejemplo platnico en el dilogo Alcibades, como posicin contrapuesta a la del cientfico, distinguimos la
disciplina que tiene por objeto el conocimiento y el perfeccionamiento del hombre mismo, de aquellas otras menos importantes
que se ocupan de Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 3 1616
RICARDO D. PANTANO objetos que no son el hombre, pero que son para l y luego de las que se ocupan de las cosas ms
alejadas que le resultan indiferentes.
La filosofa tendra su finalidad en el estudio del hombre, y el cultivo de los medios para que devenga ms perfecto,
mientras que las ciencias atenderan ms a las cosas exteriores hasta las ms alejadas. Pero Platn dio demasiada importancia
a lo divino en el hombre quitndosela a lo que constituye su verdadero ser con todas sus limitaciones y experiencias. 6. Hicimos
ver que se trataba de no caer en ninguno de los dos excesos en la actitud humana ms justa, y que en la dedicacin a conocer
y perfeccionar al hombre en su totalidad la filosofa cumpla su ms acertado cometido. Ni en el exceso de la ciencia y del
hombre corriente de vivir demasiado entre las cosas, ni en el opuesto de la posicin platnica de separarse demasiado de ellas

133
se encuentra la actitud humana ms justa, que la filosofa trata de determinar ya sea en el plano del conocimiento o de la accin,
buscando ms bien el equilibrio, teniendo en cuenta la experiencia social o individual y todo lo que pudiera tener una repercusin
humana. Pero hay otros dos excesos entre el existencialismo demasiado subjetivista y la actitud del hombre de ciencia ya
mencionada, dedicada a las cosas extremas. Se trata de no quedarse en ninguno de los dos extremos.
Ni alejarse demasiado de s en la busca de lo ms objetivo o de lo fenomnico, olvidando la propia realidad humana, ni
de quedarse en la mera subjetividad, dejando de lado la realidad objetiva. Para que el hombre llegue a formarse un conocimiento
total de s tiene que comprender tambin las otras cosas. Ni demasiado existencialismo subjetivista ni exagerado objetivismo.
Siempre creemos que la verdad la podemos encontrar en el equilibrio de los extremos. No entender al hombre plenamente,
el que slo haya comprendido la realidad inmediata de la ciencia, ni el que nunca ha salido de su encerramiento subjetivo, sino
el metafsico que al elevarse a la realidad ms trascendental, ha vuelto con la reflexin a su ser, sin dejar de ver su relacin
con Dios trascendente y con las cosas iguales e inferiores, buscando los nexos y las diferencias que lo unen y separan de ellas.
Despus del trato con las cosas, despus de elevarse al conocimiento de los universales y trascendentales y del Ser ms
perfecto, el fil- Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 3 Filosofa Y
CIENCIA 1617 solo vuelve a su punto de partida para tener una idea del sentido de su existencia del lugar que le corresponde,
de sus propios actos y del de los dems. Trata de saber qu es lo que ha aprovechado en el conocimiento de las cosas, no en
el sentido de una actividad u otra, sino para aclarar el sentido de su propio ser. Su fin es subir al trampoln ms alto, al ascender
en la comprensin de lo ms perfecto, para arrojarse desde all, a su ser ms profundo.
La filosofa, en cuanto es ciencia objetiva, de Aristteles:
Por una parte, segn Aristteles, la filosofa se ha convertido en sistema de las ciencias particulares. Por otra parte, la
misma filosofa es una ciencia particular, ciertamente la "reina" de las dems, pero sin absorberlas ni resolverlas en s misma.
Por esto, para Aristteles, la investigacin filosfica se encamina hacia la construccin de una enciclopedia de las ciencias en
la cual no se deja de lado ningn aspecto de la realidad. Por un lado, la filosofa debe constituirse como ciencia en s y

134
reivindicar, por tanto, para s aquella misma autonoma que las dems ciencias reivindican frente a ella. Por otra parte, a
diferencia de las dems ciencias, debe dar razn de su comn fundamento y justificar de constituirse por analoga con las
dems. Y como cada ciencia se define y se especifica por su objeto, del mismo modo la filosofa debe tener un objeto propio
que la caracterice frente a las dems ciencias y al mismo tiempo le d, frente a ellas, la superioridad que le corresponde.
En la Metafsica de Aristteles se entrelazan dos puntos de vista. Segn el primero, la filosofa es la ciencia que tiene
por objeto el ser inmvil y trascendente, el motor o los motores de los cielos; y es, por tanto, propiamente hablando, teologa.
Como tal, sta es la ciencia ms alta, porque estudia la realidad ms alta. Pero as entendida, falta a la filosofa universalidad,
porque se reduce a una ciencia particular con un objeto que, aunque sea ms alto y ms noble que los de las dems ciencias,
no tiene nada que ver con ellos. Una filosofa as entendida no alcanza a constituir el fundamento de la enciclopedia de las
ciencias ni a suministrar la justificacin de cualquier investigacin respecto a cualquier objeto. Esta exigencia lleva a Aristteles
al segundo punto de vista. Segn este segundo punto de vista, la filosofa tiene por objeto, no una realidad particular (aunque
sea la ms alta de todas), sino el aspecto fundamental y propio de toda realidad. Todo el reino del ser se divide entre las
ciencias particulares, cada una de las cuales considera un aspecto particular del ser mismo; slo la filosofa considera el ser en
cuanto tal; prescindiendo de las determinaciones que constituyen el objeto de las ciencias particulares. Este concepto de
filosofa como "ciencia del ser en cuanto ser" es el gran descubrimiento de Aristteles. No slo esta ciencia permite justificar la
labor de las ciencias particulares, sino que da a la filosofa su plena autonoma y su mxima universalidad.
1.2.2 Su relacin con otras areas de la cultura.
Relacin entre filosofa y poltica.
Prcticamente desde sus inicios el pensamiento filosfico manifest un profundo inters por establecer las bases tericas
de la actividad polticas, entendida esta como la ciencia que hace posible la coexistencia pacfica de los seres humanos.
Estas relaciones intersubjetivas mediadas culturalmente se dan siempre dentro de una totalidad estructurada
institucionalmente como una formacin social histrica (o sistema econmico-poltico) y bajo el poder de un Estado. Desde
135
siempre la vida poltica es sistemtica; es decir, la formacin social se institucionaliza como sistema poltico estructurado por "
partes" que cumplen funciones y comparten responsabilidades esos diversos modos de producir para realizar un proyecto. Las
relaciones entre los hombres quedan circunscritas a un momento histrico determinado, a un territorio compartido por esos que
se relacionan poniendo de manifiesto una cultura y encarnando un universo simblico, pero tambin concretan las
contradicciones del orden institucional. En este sentido la poltica se refiere a las diversas formas como el interior de una cultura
se relaciona el hombre con el prjimo en funcin de una proyeccin de esta cultura hacia el futuro: es decir, el sentido que tiene
la relacin con el prjimo para preservar o desplegar su cultura. Momento en el que se vuelve necesaria la eficiencia cotidiana,
al cumplir cada cual con su tarea orgnicamente ligada a otras, para conformar un todo orgnico funcional que tenga
posibilidades de trascender geogrfica o temporalmente. Aunque tambin el mbito de las relaciones intersubjetivas alberga la
posibilidad de romper con el orden institucional cuando la relacin con el prximo es una evidencia de las contradicciones
existentes al interior de la cultura, de las injusticias legitimadas en un universo simblico, tal vez del desconocimiento del otro
como iguales, de su cosificacin y del proyecto en razn del cual todo eso tiene sentido y lugar. La poltica incluye toda accin
humana social prctica en la produccin. Razn por la que se ha vuelto indispensable hablar de poltica en tanto que ciencia
del Estado, aquella que implica el complejo de actividades prcticas y tericas con las cuales la clase dirigente (en el mbito
nacional), una nacin (en el mbito internacional), los varones (en el mbito de la ertica), los especialistas educativos (en el
mbito de la pedaggica), una raza (en el mbito de la etnia), no slo justifican y mantienen su dominio, sino tambin logran
tener el consenso activo de los otros. Para lograr este propsito la poltica se encargar de la organizacin concreta de los
diversos grupos sociales. 29 As que la poltica refiere a las relaciones establecen los hombres al interior de una cultura,
relaciones que tienen lugar en una formacin social y estn condicionadas por el proyecto cultural, es decir, por las necesidades
del segundo orden que expresan el rumbo que el proceso de reproduccin, transmisin y legitimacin de una cultura ha de
seguir en atencin a los intereses del grupo que la comparte, intereses identificados injustificados en un universo simblico. De
acuerdo con el proyecto cultural de relaciones intersubjetivas cobran sentido, posibilitan el reconocimiento del otro o propician

136
su cosificacin, su negacin o alineacin. De esta manera, en atencin al proyecto cultural, la relacin del sujeto con su prjimo
contribuye a la preservacin de una cultura y aceptacin respetuosa, responsable, tica, de lo distinto - culturalmente hablado
- o funcionan para desplegar la cultura propia por sobre otras con la pretensin de erigirse como un absoluto que se expande
geopolticamente (invadiendo territorialmente para imponerse en la forma de vida, en la concepcin de otras) y va forjando su
" eternidad" temporal mediante instituciones (escuelas, iglesias, partidos que garanticen su palidez ms all de su contexto
histrico). La Poltica, en tanto que vigencia del Estado, es el recurso del que se vale un grupo hegemnico para justificar y
mantener su dominio; es una concepcin del mundo intrnsecamente Ideolgica porque orienta las acciones de los hombres
con el propsito de lograr su consentimiento voluntario (por ejemplo en el ejercicio del deber ciudadano: el voto) para ser
dirigidos en aras de un proyecto "comn", comprometindose y responsabilizndose cada integrante de la comunidad con lo
que, desde un universo simblico, es la razn ltima de su cultura. En este sentido la Poltica no es otra cosa que el programa
y estrategias que una clase, una nacin, un gnero, una generacin o una cultura, postula en el proceso de su autoproduccin
y autorrealizacin histricas.
Relaciones entre la filosofa y la poltica y su carcter histrico-cultural.
Cuando hablamos de la Filosofa y su relacin con la ideologa sealamos que aquella cuarta estrecha relacin con todos
y cada uno de los elementos que integran un universo simblico, pero esto no quiere decir que solamente la Filosofa tenga
que ver con la poltica, la ciencia, el arte y la religin; puesto que cada uno de estos aspectos culturales se vincula su quehacer
con las dems, ya sea por qu se impliquen o condiciones. Sin embargo, trataremos de explicitar como se relaciona la Filosofa
con cada uno de los diferentes aspectos culturales para comprender las diversas y simultneas relaciones que se dan al interior
del universo simblico entendido como unidad integradora, y la funcin que en cada caso la Filosofa est imposibilitado de
desarrollar. Retomando lo que expusimos en el apartado anterior, reiteramos que la Filosofa no slo teoriza acerca de las
contradicciones, las injusticias legitimadas o la hegemona de cierta concepcin del mundo respecto de otra, en tanto que
concepcin del mundo, se inserta en un sistema de normas de comportamiento y de conducta objetivada en la praxis de los

137
sujetos. Y en las relaciones intersubjetivas en las que se practica la poltica (relacin con el Prjimo) y se explica una Poltica
(o programa y estrategia postulados por un grupo hegemnico para su autoproduccin y autorrealizacin histricas) la filosofa
debe elegir qu papel arde realizar, tendr que decidir la manera, partidos de sus aportaciones se "dirijan" o reintegren las
relaciones intersubjetivas y el sentido que adquiera el proyecto cultural para los sujetos involucrados. La filosofa se relaciona
con la Poltica en atencin al papel que desempea al interior de una cultura en un momento histrico especfico, no ha cumplido
la misma tarea en todas las culturas ni en todas las pocas, pero si era tenido siempre las mismas alternativas: legitimadas el
orden o propiciar su ruptura. En el caso de la poltica no tienen ms opciones que stas: contribuir al desconocimiento del otro
(culturalmente distinto) fomentando relaciones intersubjetivas donde uno se afirma como sujeto (integrante de una cultura), que
se identifica con el proyecto el despliegue de su cultura mira a las otras como cosas que les son tiles para lograr ese proyecto,
las desconoce como sujetos porque se niega a aceptar la diversidad cultural como prueba rehaciente de la relatividad culturales,
de la relatividad de su cultura, y las excluye -desde su universo simblico-ubicndolos en el plano de lo que no es, que lo que
no tiene sentido ni razn que justifique su existencia. Relacionarse esta manera con el otro siempre obedece a una concepcin
del mundo en la que lo distinto a lo institucionalizado y legitimado en una cultura queda fuera del mundo, al margen de lo que
s es, que lo que s tiene sentido y razn que justifique su existencia. Por eso ha de llamrsele marginado, exterioridad que no
tiene cabida ni lugar en el orden establecido en tanto no se incorpore funcionalmente por su relacin con los sujetos. La Filosofa
desempeara entonces un papel legitimador, fundamentaran tericamente al sistema. La otra posibilidad que tiene la Filosofa
en su relacin con la poltica est representada por el compromiso que asume con su tarea a desempear al interior de una
cultura, proporcionando elementos que sean reales instrumentos tericos y morales que orienta las acciones de los hombres,
particularmente en da aquellas que son reprimidas o desconocidas por el sistema imperante. Cuando provoca la irrupcin del
otro -desde su 33 exterioridad en el orden institucional para cuestionarlo, relativizarlo, y afirmar su ser desde un orden distinto
que exige ser reconocido como un modo de ser diferentes pero igualmente vlido cuando a partir de la Filosofa el proceso
poltico (o proceso de relaciones intersubjetivas culturalmente significativa) es un proceso de liberacin de los grupos oprimidos

138
(al interior del sistema) y perifrica (que se expresan desde culturas distintas y constituyen un mbito que est fuera del orden
establecido) es entonces que su relacin con la poltica es una utopa o proyecto de ser futuro. Proyecto que representa la
liberacin de lo que en un orden natural est excluido y, por esa razn, no es pero est en posibilidad de ser, afirmarse como
lo otro distinto, vlido y existente.
FILOSOFA ENTRE FILOSOFA Y RELIGIN
La religin y no una religin determinada, si no la religin en sentido general, se ha definido como un conjunto de
creencias basadas en revelaciones y referencias a un ser superior, del cual depende el universo.
Desde sus orgenes, el ser humano ha sentido la necesidad comprender el mundo que le roda y el sentido de su
existencia y la religin le ha ofrecido una opcin explicativa, fundada en la creencia de una realidad sobrenatural donde
encuentran justificacin tanto las vicisitudes de la vida como la propia muerte.
Estos caracteres compartidos aun por las religiones ms antiguas:
-el reconocimiento de un poder superior, ser supremo o divinidad.
- la posibilidad que tiene el hombre para entablar relaciones personales con la divinidad
- la revelacin, como fundamento principal de sus creencias.
Una herencia con fuerte influencia.
An hoy en nuestro mundo es muy difcil tratar el tema de la fe, la creencia o la verdad sin vernos afectados,
inconscientemente, por los filtros intelectuales que hemos heredado de las religiones del Libro.
Una investigacin basada en las fuentes clsicas y contemporneas sobre los conceptos de verdad, fe y creencia, nos
puede permitir discernir con eficacia las diferencias y eventuales convergencias entre la Filosofa, la Mstica y la Religin, sin
confundirlas.

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 Ambas tienen un mismo contenido, pues tanto una como otra buscan la verdad y la sabidura, aunque sus vas de acceso
sean diferentes. La religin revela, utilizando el lenguaje de la representacin a travs de mitos, ritos y smbolos. La filosofa
desvela, demuestra a travs de la idea, el pensamiento y el concepto.
Acceso religioso y acceso filosfico a la verdad
Si bien la Religin y la Filosofa tienen preocupaciones comunes como la ontologa y la moral, hay una diferencia
fundamental entre la tica filosfica y la de las religiones, que es la referencia a una voluntad sagrada, a una voluntad divina.
(1) Esta diferencia procede de la existencia en la Religin de un principio de autoridad exterior. Por el contrario, el filsofo trata
de comprender la verdad que le es propuesta y de constatarla en s mismo para integrarla a travs de una progresin de
pensamiento y accin.
Para las religiones, la verdad es dogmtica y absoluta. No se la puede refutar. Una verdad absoluta puede existir en este
plano de la existencia. Para las filosofas, por el contrario, ninguna verdad absoluta puede existir en este plano. En
consecuencia, no se puede hablar ms que de verdades relativas, y de un acceso a lo verdadero por una ascensin progresiva,
a travs de la toma de conciencia de nuestra propia ignorancia.
Los filsofos antiguos haban descubierto tambin que, aunque no se llegase a una verdad, esta ascensin indica una
experiencia de orden individual intransmisible, pues la vivencia puede tan slo vivirse pero no transmitirse. En cambio, el mtodo
para que cada cual pueda tener acceso a ella por sus propios esfuerzos s es transmisible.
No se puede llegar a la verdad ni por la moral, ni por recetas de verdades prefabricadas, ni por ritos. Es el enfoque sobre
la verdad el que diferencia a la religin de la filosofa.
El estudio de los conceptos fe y creencia permite aclarar en qu se diferencian estas vas y cmo se establecen las
bases de la filosofa y de la religin, pues una y otra nacen de y maneras de creer dismiles.

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 *La fides de los antiguos: prueba, pacto y lealtad
La fe de los antiguos difiere del concepto de fe elaborado por las religiones actuales y fundamentalmente por el
Cristianismo en Occidente. La fides romana o las pistas griegas son una prueba de confianza, una marca de lealtad, un pacto
que fundamenta las relaciones morales y sociales. Es una virtud que no debe confundirse con la creencia religiosa.
El Cristianismo transform la idea de la fe en una creencia fundada, en la fe dada a un testimonio (profetas, apstoles).
Pero la credibilidad de un testimonio depende de las pruebas que puedan confirmarlo o invalidarlo. El testimonio no exime de
la prueba. Inversamente, la prueba tampoco reemplaza la funcin propia del testimonio. Sin pruebas no habra ciencia. La
complementariedad entre la prueba y el testimonio est en el corazn de nuestra civilizacin. La distincin entre prueba y
testimonio, razn y fe, forma parte de nuestra herencia cultural.
Como consecuencia de una desviacin de la nocin antigua de fe hacia la nocin de fe-creencia-testimonio del
Cristianismo, la fides antigua puede asimilarse actualmente con la nocin de prueba-demostracin, ms cerca de la razn que
de una creencia religiosa.
Se debe distinguir la fe-lealtad-prueba, fundamento de todo vnculo social y de las virtudes morales y cvicas que permiten
las relaciones entre los hombres, de la fe-creencia-testimonio, que es ms bien una lealtad (fidelidad) religiosa, dependiente no
de las pruebas, sino del peso de la palabra y de la autoridad.
*La fe de las religiones: creencia-confianza
Creencia est sometida a dos tipos de condiciones: las condiciones de verdad (la oposicin entre lo verdadero y lo falso
no depende de nosotros, sino de lo que existe independientemente de nosotros), y las condiciones de aceptacin (la eleccin
del s o del no de nuestra fe s depende de nosotros).
Mientras que la creencia es un asunto individual que depende de un juicio personal, la fe-confianza implica un
reconocimiento recproco entre las personas, entre el que da su palabra (o inspira confianza) y el que la recibe (o da su
confianza). En efecto, la confianza es una relacin. Esta relacin puede orientarse en dos sentidos complementarios, activo o

141
pasivo (tener confianza, ser fiable). En este sentido puede interferir en las condiciones de aceptacin de una creencia, por
ejemplo, otorgar confianza a un testigo sin verificar los hechos en s.
La fe orienta la confianza, pero la orienta sobre la base de creencias que pueden ser verdaderas o falsas. Su valor de
verdad depende de lo que existe, que puede eventualmente contradecir o refutar lo que pensamos. La confianza en Dios tiene
como fundamento la autoridad de la revelacin. La fe religiosa no es solamente confianza, sino tambin obediencia a la
autoridad divina. Se establece a travs de las relaciones de confianza-testimonio, sin que sea considerada necesaria una
verificacin de las pruebas.
La bsqueda filosfica no se detiene ante el yo le creo (de la fe religiosa), sino ante la verificacin del yo creo que (fe-
opinin), independiente de toda relacin de confianza, puesto que se puede tener confianza en alguien que se puede equivocar
con toda buena fe.
Creencia filosfica: creer que Creencia religiosa: creer en
Creer en significa poner la confianza en. Se refiere en general a una persona, una cualidad humana, una divinidad,
una entidad genrica. T crees en la ciencia, t crees en ?, l cree en Dios.
Creer que significa considerar real algo cuya existencia no ha sido an demostrada.
Se comprende as que creer en (la existencia de) algo es quedarse en el exterior de la cosa, mientras que creer que
es situarse en el interior, acceder al corazn, all donde la confianza encuentra su alimento.
Filosofa, religin y teologa.
Por su etimologa, la palabra "teologa" remite a un tratar sobre Dios (thes). Al mismo tiempo, el componente "logos"
indica un tratar segundo, no inmediato, sino reflexivo y sistemtico; consiste, por tanto, en el esfuerzo metdico de los creyentes
por comprender, fundamentar y sacar las consecuencias de la propia fe en los diversos niveles de su aplicacin.

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 Para los griegos, la teologa es la ciencia que estudia lo divino a partir de la fuerza especulativa de la razn humana; es
lo que se ha denominado "teologa natural"; para el cristianismo, por el contrario, la teologa se refiere al conocimiento que
racionalmente se tiene de Dios, pero apoyndose en la revelacin positiva auxiliada por la fe.
En Occidente son los presocrticos quienes inician la teologa de un modo sistemtico: aplicando el logos al mitos,
buscan una comprensin ms profunda y coherente de lo divino (con logros como el de Jenfanes, superando todo
antropomorfismo y afirmando ya de Dios: "no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento", "sin trabajo,
mueve todas las cosas con el solo pensamiento de su mente", "todo l ve, todo l piensa y todo l oye".
La palabra "teologa" aparece por primera vez en Platn, con la clara intencin pedaggica de establecer normas para
la adecuada explicacin a la juventud de los mitos, leyendas e historias de los dioses. En Aristteles adquirir un tinte
especulativo, al constituir el culmen de la reflexin acerca del Primer Motor. Los estoicos introdujeron una triple divisin: 1)
teologa mtica (estudio de los mitos); 2) teologa fsica (estudio filosfico de la naturaleza de lo divino) y 3) teologa poltica (que
atiende a la legislacin y al culto pblico estatal).
La relacin entre filosofa y teologa ha sido pensada segn una gama de posibilidades tericas e histricas distintas; a
saber:
1. Teologa y filosofa coinciden o porque a) la teologa, presuponiendo que no hay un discurso verdadero sobre el
hombre y sobre el mundo fuera de la palabra revelada, resuelveen s misma a la filosofa o porque b) la filosofa, presuponiendo
que no hay un discurso verdadero sobre Dios y sobre el mundo fuera del discurso especulativo engloba en s misma a la
teologa.
2. Teologa y filosofa son dos actividades estructuralmente dismiles y que se eliden mutuamente, puesto que una
procede de la razn crtica y del hombre, y la otra de la fe y de Dios.

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 3. Teologa y filosofa no se identifican completamente ni se excluyen del todo, sino que coinciden, o bien se
relacionan entre s, por lo menos en parte. Segn esta tesis, la teologa es filosofa o por lo menos encuentra estructuralmente
a la filosofa en aquella especfica zona o seccin de ella que es la teologa "racional" o "fundamental" o "apologtica".
En cualquier caso, y con independencia de estas tres tesis, s es cierto que el variar de las filosofas se ha visto
acompaado por el variar de las teologas. Por ejemplo, en los siglos en los que dominaba la filosofa platnica, hemos tenido
las teologas platnicas de los Padres (Orgenes, Agustn, Gregorio de Nisa, etc.); en los siglos en que dominaba la filosofa
aristotlica hemos tenido las teologas aristotlicas de los grandes escolsticos (Toms, Escoto, etc.). Anlogamente, por lo
que se refiere a nuestro siglo, durante los aos en que triunfaba el existencialismo hemos tenido las teologas existencialistas
de un Tillich o de un Bultmann; durante los aos en los que eran hegemnicos el pragmatismo y el neopositivismo hemos tenido
las teoras de un Cox o de un Van Buren; durante los aos en los que el marxismo encontraba eco hemos tenido una
proliferacin de las teologas polticas y de las teologas de la liberacin, y as sucesivamente.
Todo esto depende de la naturaleza misma de la teologa, que siendo una reflexin racional sobre el problema de Dios
y de la fe no puede menos que valerse de categoras lingsticas y conceptuales extradas de la cultura y de la propia poca y,
en particular, de aquella manifestacin "pensante" de ella que es la filosofa. Dicho de otro modo, la filosofa es "el aire que el
cuerpo de la teologa respira. Sin aqulla, sta muere". Si la teologa presupone constitutivamente la filosofa, esta ltima
presenta a su vez verificables vnculos histricos, ms o menos estrechos, con la teologa. Tanto es as que no se comprendera
buena parte de la filosofa medieval, renacentista y moderna sin una llamada explcita al cristianismo y a sus categoras
teolgicas.
Filosofa
1. La filosofa es concepcin racional sobre el universo y la vida.
2. La filosofa considera a Dios como problema, pero no puede probar empricamente, la apora o la contradiccin
siguiente: a) Dios existe) Dios no existe.

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 3. Hay filosofas que demuestran la existencia de Dios y hay filosofas, como las materialistas, que rechazan la existencia
de Dios.
Relacin entre la filosofa y la cultura.
Por cultura se entiende aquella informacin transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social,
es decir, por imitacin, por educacin, enseanza o por asimilacin. Los rasgos culturales o memes son las unidades de
transmisin cultural
El trmino cultura proviene del latn cultus, que inicialmente significaba cultivar. Cultus significaba el estado de un
campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquiri, por una
parte, el significado de cuidado y pas a significar culto en el sentido religioso (por el cuidado o culto constante de
los dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pas a considerarse culto todo ser humano que cultivase su
espritu. En este segundo sentido, se segua la metfora, ya existente en la Grecia de la poca sofista, consistente en considerar
el espritu como un campo. El hombre inculto sera, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el hombre culto sera
aqul que tendra cuidado de su espritu.
En este sentido, el trmino cultura se entiende aplicado al mbito del individuo, y en este mbito mantiene una cierta
relacin con el trmino griego paideia. A partir de los siglos XVII y XVIII el trmino se ampla, entendindose por cultura aquello
que el hombre aade a la naturaleza, sea en s mismo (cultivo de su espritu), sea en otros objetos, tales como utensilios,
herramientas, procesos tcnicos, etc., (de donde surge la idea de bienes culturales o de cultura material), de manera que
la cultura se entiende como la intervencin consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliacin se efecta,
especialmente, durante la Ilustracin y Kant la define como la produccin en un ser racional de la capacidad de escoger sus
propios fines (Crtica del juicio, 83), en el sentido de otorgar fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza
misma. Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige la cobertura de las
necesidades vitales ms elementales, en ciertos mbitos, la nocin de cultura pas a ser sinnimo de actividad propia de las

145
clases sociales adineradas: lectura de libros cultos, audiciones musicales, actividades artsticas, etc. Finalmente,
en Alemania el trmino Kultur adopta el carcter de acentuacin de las caractersticas, particularidades y virtudes de una
nacin, lo que emparenta esta nocin con la de tradicin (que procede del latn tradere, transmisin, y que recalca la necesidad
de transmisin para que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y Gran Bretaa se prefera, en este sentido, el trmino
civilizacin. As, pues, repasando la evolucin de este trmino podemos ver distintos estadios del mismo:
1) inicialmente se entenda como el cultivo del espritu en un sentido individual;
2) posteriormente, especialmente a partir del s. XVII, se confronta la cultura con la natura (la nocin antigua de cultura
como cultivo del espritu no tiene por qu contraponer cultura a naturaleza) y se aade el aspecto de actividad consciente, con
lo que el trmino cultura se asocia solamente a la actividad humana;
3) a ello se aade la dimensin social de la cultura, que cristaliza en la nocin de bienes culturales o de cultura
material, y que presupone una accin colectiva, es decir, la colaboracin de muchos en la comunidad humana;
4) por ltimo se asocia, an de manera elitista, a una situacin social privilegiada. Adems, se crea la confrontacin con
el trmino civilizacin y se relaciona con el trmino tradicin.
5) Todo ello queda superado por la nocin actual de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropologa
y, en especial, desde la antropologa cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en un
sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten
a lo largo de la historia por aprendizaje social. Finalmente, desde la perspectiva de la teologa, la nocin de cultura se hace
extensiva tambin a determinadas formas de conducta de otras especies animales.
La cultura aparece como algo inseparable de la naturaleza humana, hasta el punto de resultar conformados por ella.
Esta conformacin se produce a nivel evolutivo y educacional. A nivel evolutivo, dando lugar a una inflexin que determina la
emancipacin de lo biolgico, provocando en el hombre no tanto una evolucin en trminos de individuo como de sociedad y a
nivel educativo, socializando los procesos biolgicos, afectivos y cognitivos.

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 La vida del grupo es determinada por la cultura, por esa manera especfica de pensar, de querer y de sentir que permite,
luego, al individuo responder, tal y como el grupo lo hara, a los ms distintos estmulos y tratar de solucionar sus ms graves
problemas. Ms no todos los aspectos organizativos de la cultura estn a la vista, sino que algunos se hallan implcitos.
Aquellos configurarn la llamada cultura manifiesta, formada por objetos, acciones y pautas tales como los tipos de
casas, los gestos, el lenguaje o los principios ticos; y stos la cultura encubierta, esto es, no observable directamente, como
las creencias, los valores, los miedos, etc., y que, lejos de ser independientes entre s, suelen formar sistema.
La nocin de saber
Entendido en un sentido muy amplio, el saber es un "contacto con la realidad", con el fin de discriminarla; el trmino
'saber' est relacionado con 'sabor', y este ltimo indica que se trata de "probar" las cosas y ver a lo que "saben". Pero este
sentido de saber no es preciso. Adems de un "contacto con la realidad", el saber requiere ciertos elementos: tendencia a una
objetivacin y universalizacin de lo sabido, tendencia a hacer consciente lo que se sabe, actitud crtica, interrogacin, etc.
Ahora bien, con el fin de evitar ciertos equvocos, se tiende a reservar el nombre de 'saber' para una serie de operaciones
ms definidas que las anteriormente mencionadas; el saber es entonces ms bien una aprehensin de la realidad por medio
de la cual sta queda fijada en un sujeto, expresada, transmitida a otros sujetos, sistematizada e incorporada a una tradicin.
Hay por esto un desarrollo histrico del saber, desarrollo que se manifiesta especialmente en la evolucin de la filosofa. Tal
desenvolvimiento parece efectuarse segn ciertos modelos: se propone primero una idea del saber (verdadero), se descubre
que es insuficiente, se sustituye por otra ms amplia de la cual la anterior sea un caso posible, y as sucesivamente.
Segn Zubiri, el saber aparece primero como un discernir. La realidad se ofrece como algo que parece ser algo y es otra
cosa; el saber-discernir distingue entonces entre el parecer y el ser, en virtud de esa experiencia o sentido del ser que es la
inteligencia. Este saber proporciona un juicio sobre el ser verdadero y lo enuncia, mediante el logos, como la idea de la cosa
sabida. En segundo lugar, el saber es un definir; por lo tanto, no slo consiste en distinguir entre lo que es y lo que parece ser,
sino que es averiguacin de aquello en que consiste lo que es: la esencia. En tercer lugar, el saber es un conocer por qu la

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cosa examinada es como es: saber es, en tal caso, conocimiento no slo de la idea, sino de la causa formal, es decir,
conocimiento de la "esencia no slo como contenido de la definicin, sino como lo que esencialmente constituye la cosa". Saber
es, en suma, saber de la substancia de la cosa; es entender y demostrar. Tal entendimiento del saber se efecta en varias
etapas: se demuestra la necesidad de la cosa en el raciocinio y en la argumentacin; se va ms all del mero discurrir sobre
los momentos principales de la cosa para aplicarse a los principios; se descubre que el principio es la simplicidad, lo que no
ofrece doblez ni apariencia y lo que, al mismo tiempo, permite reconstruir la cosa y efectuar una completa demostracin de su
ser verdadero; se tiende a tender no slo la idea o principio de lo real en s mismo, sino a entenderlos como principios efectivos
de la realidad, de tal suerte que el mero ser queda desbordado por un llegar a ser y el saber es descubrir cmo algo ha llegado
a ser lo que es. Mas el saber puede tambin ser, y aspira sobre todo a ser, un atenerse a la realidad misma, una huida
de aquella abstraccin que diseca continuamente el saber efectivo y plenario, una marcha hacia lo concreto. El saber se desva
de su preocupacin por la idea verdadera de la cosa y se aplica a la verdad de lo real; no importa tanto la verdad como la
realidad misma. De ah el desarrollo del saber cmo un sentir y la consiguiente historia del saber entendido como una afeccin
o como una impresin
Saber y conocimiento son trminos polismicos. En su acepcin ms general se oponen a ignorancia. Pero el saber
puede versar sobre muchas cosas y existen diversos tipos y grados de conocimiento. Una de las primeras tareas acometidas
por la filosofa consisti en distinguir distintos tipos de saber y clasificar grados de conocimiento. Dos de estas clasificaciones
dicotmicas se han perpetuado a lo largo del tiempo y han sido reformuladas por casi todas las escuelas de pensamiento con
diferentes terminologas.
Doxa y epistme
Segn su grado de profundidad y su relacin a la verdad, los griegos distinguan entre doxa y epistme.
La doxa u opinin era un conocimiento superficial, parcial y limitado, vinculado a la percepcin sensorial, primaria e
ingenua. El conocimiento dxico versa sobre las apariencias, no sobre la realidad. Se trata de un conocimiento fenomnico y,

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en consecuencia, engaoso e, incluso, falso. De ah que sea catalogado como un conocimiento inferior, emprico, caracterstico
de la gente no instruida, inculta, es el saber vulgar. Actualmente esta valoracin negativa sobrevive cuando se homologa a
opinin, al sentido comn o al conocimiento ordinario que, por su carcter acrtico, asistemtico y contradictorio, se opone al
conocimiento cientfico: explicativo, sistemtico, metdico y crtico.
Epistme, por el contrario, suele traducirse como conocimiento cientfico, pero para los griegos tena an el
carcter especializado que hoy se atribuye a la ciencia. Para ellos era un saber absolutamente necesario, porque penetraba
hasta las causas y fundamentos de las cosas; objetivo, porque dependa de la naturaleza misma y no de nuestras
construcciones artificiales; sistemticas, porque estaba organizado de acuerdo con parmetros lgicos y racionales: no era el
resultado de una mera acumulacin sin orden ni concierto. En consecuencia, era un conocimiento pleno, total, no fragmentario
ni parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, comprenda sus conexiones profundas, necesarias y ltimas, de modo que
era capaz de dar razn del por qu ntimo de las cosas. El significado de epistme ha variado a lo largo de los siglos, pero su
vieja aspiracin de alcanzar un conocimiento cierto, verdaderamente explicativo, bien fundamentado, organizado
sistemticamente y, a ser posible, riguroso y exacto, siguen vivos en las ciencias y la filosofa.
En qu consiste la filosofa?
Cuando tratamos de hallar la caracterstica distintiva de las cuestiones filosficas nos topamos con el hecho de que la
filosofa no tiene un objeto o tema especfico en el sentido en que lo tienen, por ejemplo, la astronoma o la botnica. Esto se
hace patente tanto en el carcter omnvoro de la filosofa, en el hecho de que cualquier materia lo bastante general tiene una
rama de la filosofa que la examina, como en el hecho de que a partir de cualquier cuestin, si la retrotraemos hasta un cierto
punto, podemos alcanzar un problema filosfico.
A primera vista puede parecer que la transicin a las cuestiones filosficas siempre sigue la direccin de la
mayor generalidad, que las cuestiones filosficas son aquellas que son las ms amplias. As podran pensarse que el objeto
formal de la filosofa estara constituido por los objetos materiales de las ciencias y de las prcticas humanas cuando se los

149
persigue ms all de las fronteras metodolgicas de cada una de ellas y se los contempla en un contexto ms amplio, en
una symplokhde las ideas. Aunque hay algo de verdad en esta concepcin, no es lo suficientemente distintiva. La generalidad
por s mismo no puede ayudarnos a esclarecer la naturaleza de las cuestiones filosficas, ni entendida como abstraccin ni
entendida como globalidad. Entendida como abstraccin mxima, nos recuerda la teora escolstica de los tres gneros de
abstraccin. Pero hemos de tener en cuenta que hay cuestiones filosficas sumamente concretas y hay cuestiones de
naturaleza mximamente general en la fsica y en matemticas. Tampoco resulta distintiva de lo filosfico la generalidad
entendida como globalidad. Cierto es que el filsofo propende a una visin sinptica y totalizadora, pero la filosofa no puede
ser una especie de Enciclopedia de las Ciencias y Todo lo Dems.
Parece que, si lo distintivo de los problemas filosficos no radica ni en su tema ni en su generalidad, debemos buscarlo
en el modo en que esos problemas son abordados, en la forma en que los filsofos enfocan sus cuestiones, en el tipo de
procedimientos que siguen para proponer sus soluciones. Sin embargo, la "disonancia de las opiniones" meta filosficas es tan
grande como la discrepancia en cuestiones filosficas; qu sea un problema filosfico es ello mismo un problema filosfico. No
se trata ya de que los filsofos estn en desacuerdo sobre cmo definir la verdad o sobre si hay una realidad independiente de
la mente o de un esquema conceptual; se trata de que estn en desacuerdo sobre la naturaleza de su empresa misma y sobre
los mtodos con que debe ser abordada.
A pesar de esta disonancia meta filosfica, hay algo en comn entre las diferentes empresas que reclaman el ttulo de
"filosofa". Los filsofos han concordado en que la fuente de la actitud filosfica es una especie de asombro ante la realidad y
un cierto rechazo de las apariencias evidentes. Ahora bien, tambin el cientfico se asombra. Qu diferencia, por tanto, a la
filosofa de la ciencia? Se ha intentado responder a estas preguntas apuntando hacia la cotidianeidad del objeto de asombro
del filsofo. El asombro filosfico no va dirigido hacia lo extraordinario, sino hacia las cosas que resultan familiares a todos.
Aunque, en cierto modo esto es verdad, tampoco es claramente distintivo. Ms bien lo que distingue el asombro filosfico habra
que buscarlo en el tipo de tratamiento que permite aquietarlo. Cuando dirigimos nuestros pasos en esa direccin, nos

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percatamos del carcter no emprico del asombro filosfico: del hecho de que no es resoluble aportando mera informacin
fctica. No es el descubrimiento de hechos nuevos y desconocidos, no es la aportacin de experiencia o el resultado de la
experimentacin, lo que disipa el asombro filosfico, sino la visin de lo que ya conocamos bajo una nueva luz. En esto radica
la diferencia con los problemas cientficos. En filosofa la observacin y la experimentacin no desempean ningn papel. Los
problemas filosficos son problemas conceptuales. El filsofo no busca la obtencin de nuevos conocimientos, sino
la clarificacin del pensamiento. En palabras de Wittgenstein:
La filosofa no es una de las ciencias naturales. (La palabra "filosofa" debe denotar algo por encima o por debajo, pero
no al lado de, las ciencias naturales.) El objeto de la filosofa es la clarificacin lgica de los pensamientos.
La concepcin de la filosofa como una actividad alucinatoria puede retrotraerse hasta Kant, quien afirm que no se
ensea filosofa, se ensea a filosofar. Ensear filosofa comporta, entre otras cosas, ser capaz de transmitir esa capacidad de
asombro que el filsofo experimenta. Ahora bien, partiendo de esa capacidad de asombro, podemos encontrar en la historia de
la filosofa diferentes concepciones de la misma; veamos algunas de ellas.
Fue Pitgoras el creador del trmino "filo-Sofa". El trmino fue acuado por un espritu religioso, que presupona que
slo a los dioses les era posible una Sofa (una sabidura), es decir, una posesin cierta y total de la verdad, mientras que
consideraba que al hombre slo le era posible una tendencia a la Sofa, una continuada aproximacin a la verdad, un amor al
saber jams del todo satisfecho, de donde surge precisamente el nombre de "filo-Sofa", "amor a la sabidura".
Desde el momento en que naci, la filosofa asumi, y ha conservado hasta hoy, las tres caractersticas siguientes:
1. En lo que concierne al contenido, la filosofa se propone explicar la totalidad de las cosas, es decir, toda la realidad,
sin exclusin de partes o de momentos. La filosofa se propone como objeto la realidad y el ser en su conjunto.
2. En lo que concierne al mtodo, la filosofa aspira a ser una explicacin puramente racional de aquella totalidad
que se plantea como objeto. A la filosofa no le basta con constatar o comprobar datos de hecho, reunir experiencias: la filosofa
debe ir ms all del hecho, ms all de las experiencias, para hallar la causa o las causas, precisamente a travs de la razn.

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La diferencia de la filosofa con respecto a las ciencias reside en que, mientras que las ciencias particulares son investigaciones
racionales de realidades particulares o de sectores particulares, la filosofa es investigacin racional de toda la realidad (del
principio o principios de toda la realidad). Con esto queda aclarada la diferencia entre filosofa, arte y religin. Tambin el arte
y las grandes religiones aspiran a captar el sentido de la totalidad de lo real, pero aqul lo hace mediante el mito y la fantasa,
y stas, a travs de la creencia y de la fe. En cambio la filosofa busca la explicacin de la totalidad precisamente en el logos.
3. El objetivo o finalidad de la filosofa reside en el puro deseo de conocer y de contemplar la verdad. De hecho la
filosofa nace nicamente despus que los hombres han solucionado los problemas fundamentales de la subsistencia y se han
liberado de las necesidades materiales ms urgentes.
Es evidente, pues, que no buscamos la filosofa por algn provecho que le sea ajeno a sta y ms bien es evidente que,
al igual que llamamos hombre libre a aquel que es un fin en s mismo y que no est sojuzgado por otros, asimismo slo sta,
entre todas las dems ciencias, recibe el nombre de libre: slo ella es fin en s misma (Aristteles)
Por qu ha sentido el hombre la necesidad de filosofar? Los antiguos respondan que dicha necesidad pertenece, de
manera estructural, a la naturaleza misma del hombre: Todos los hombres -escribe Aristteles- por naturaleza aspiran al
saber. Ms an: El ejercitar la sabidura y el conocer son deseables en s mismos para los hombres: no es posible vivir como
hombres sin tales cosas. Y los hombres tienden al saber porque se sienten llenos de asombro o de admiracin, afirman Platn
y Aristteles:
Los hombres han comenzado a filosofar, tanto ahora como en los orgenes, debido a la admiracin: al principio quedaban
admirados ante las dificultades ms sencillas, pero despus, avanzando poco a poco, llegaron a plantear problemas cada vez
mayores, como los problemas referentes al origen de todo el universo
La raz de la filosofa consiste en esta admiracin, que surge en el hombre que se enfrenta con el Todo y se pregunta
cul es el origen y el fundamento de ste, y qu lugar ocupa l mismo en este universo. Por qu existe este todo? De dnde
ha surgido? Cul es su razn de ser? Por qu existe el ser y no la nada? Por qu existe el hombre? Por qu existo yo?

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Son estos problemas que el hombre no puede dejar de plantearse, problemas que, en la medida en que sean rechazados,
desacreditan a quien los rechaza. Y son problemas que conservan su propio sentido especfico, an despus del triunfo de las
ciencias particulares modernas, porque ninguna de stas ha sido creada para resolverlos. Las ciencias slo responden a
preguntas sobre una parte, pero no a preguntas sobre el sentido del todo. su prioridad respecto a ellas.
Estructura de la estructura
I. El sentido de la concepcin estructuralista
Toda investigacin cautelosa de la realidad, en cualquiera de sus modalidades, impone como indispensable punto de
partida el reconocimiento de ciertas categoras o determinaciones formales correspondientes a la realidad que se pretende
conocer, al sujeto conocente y a la conjuncin de ambos trminos de la relacin de conocimiento.
El hecho de constituir el hombre un ser histrico, un ente que transforma su conciencia segn condicionamientos de
orden temporal, da pbulo a que difiera ms o menos ostensiblemente la serie de categoras con que el investigador, dentro
de una concepcin general del mundo, pretendi en cada momento consignar la realidad.
Nuestra poca ha puesto en plena vigencia una nueva concepcin y un mtodo consiguiente en la interpretacin de
la realidad, concepcin que lleva implcito un complejo categorial provisto de especial significacin, por suponrsele capaz de
ajustarse a la realidad investigada, al sujeto investigador y a la necesaria integracin que supone la relacin entre dichos dos
polos del conocer. Tal es la concepcin de la estructura, cuya utilizacin en gran escala en la investigacin de la realidad,
promete una fecundidad en los resultados tan notable, por lo menos, como la concepcin matematicista, mecanicista o
evolucionista, aun teniendo en cuenta los excesos e inadecuaciones en que hayan podido recaer estas ltimas.
Es claro que nuestra poca no ha sido la descubridora de la concepcin estructuralista, aunque s la que ms profunda
y extensamente la ha patrocinado, del mismo modo que las concepciones matematicistas, mecanicistas y evolucionistas no
han sido descubiertas por el Renacimiento ni por el siglo XIX. En los Dilogos, de Platn, se da ya, en esbozo, una
caracterizacin de los elementos fundamentales de la estructura. Aristteles deca que todas las partes son interdependientes

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y coordinan su actividad. Lo mismo postulaba la medicina hipocrtica, y de tal idea hizo Boerhave el centro de una doctrina
mdica: el organismo es una organizacin, no una simple suma.
En el siglo XIX la patrocinan naturalistas como Cuvier y Lamarck, y tambin Goethe y las concepciones organicistas del
Romanticismo. En el campo de lo social, el organicismo llevado hasta lmites pueriles por Spencer, Schaeffle y von Lilienfeld,
constituye exponente de una visin estructuralista que por lo mismo que encuentra el patrn comn en la vida y en la sociedad,
se siente arrastrada irreflexivamente a convertir en orgnica, biolgica, vegetativa, la estructura de lo social. Pero es nuestro
siglo XX el que da una mayor amplitud y un ms profundo sentido a la concepcin estructuralista, configuracionista, holista,
estatista. Por eso ha dicho Hartmann que hoy da, todos somos ms o menos gestaltistas.
Al investigar el hombre la realidad mediante el tal complejo de categoras que la estructura implica, tiene que
enriquecerse su conocimiento de la misma. Segn el hombre del Renacimiento entendi que la naturaleza estaba escrita en
lenguaje matemtico y esta interpretacin matemtica enriqueci sobremanera su saber del mundo fsico no obstante las
muchas limitaciones y restricciones que a la aprehensin de la realidad natural la misma le impusiera, as tambin la
concepcin estructuralista est llamada a enriquecer inmensamente el conocimiento de la realidad en general, aun cuando la
estructura no fuere ciertamente el molde en que se ha fraguado la existencia ni el lenguaje en que est escrito su texto.
En las cuatro zonas de la realidad que la ontologa regional del hombre consigna a la naturaleza del mismo lo fsico, lo
biolgico, lo psquico, lo espiritual se ha intentado ya verificar la interpretacin estructuralista. Khler ha tratado de aplicar
dicha concepcin al mundo fsico; von Uexkull, entre otros, ha abogado por una concepcin estructural del mundo biolgico;
Wertheimer, Koffka y el mismo Khler son los padres de la teora de la estructura en el reino de lo psquico; y Dilthey, ms que
cualquier otro, ha patrocinado la comprensin de la vida espiritual y del orbe de la cultura sobre los fundamentos de una
concepcin estructural.
Afirma Katz que todo lo que an puede decirse de la esencia de la psicologa de la forma corresponde a la teora del
conocimiento y a la metafsica. La dificultad de reconocer los rasgos gnoseolgicos y metafsicos de la psicologa de la forma,

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hace decir al psiclogo norteamericano Weber que es muy difcil determinar si la teora de la forma es un sistema racionalista
o una ciencia emprica y que ms bien guarda cierta semejanza con el idealismo absoluto. A nuestro juicio, lo que dota a la
concepcin estructuralista de cierta significacin un tanto mstica, parece residir, entre otras cosas, en el hecho de que la
estructura implica por su propia esencia una integracin de lo diverso sobre la base de un principio de unidad, [26] lo que
supone la concrecin de un esquema que ha aspirado a verificar sobre la realidad la metafsica y la religin de todos los tiempos.
La estructura es una clase especial de las totalidades integradas por elementos diversos. Para admitir la estructuridad
de un todo ser, pues, condicin indispensable suponer a ese todo como compuesto de elementos diversos. El esquema
estructuralista puede resultar as como un cartabn susceptible de aplicarse a cualquier tipo de realidad heterognea, con vistas
a determinar si puede catalogrsele como simplemente diversa o como unitaria, funcionalmente, en su diversidad. La
integracin monista de lo plural a que siempre ha aspirado el espritu filosfico, encuentra as un precioso instrumento
conceptual de investigacin en el esquema de la estructura. All donde se muestren cualidades esenciales de estructuridad,
donde se ponga de manifiesto una totalidad cuyos elementos diversos se articulan entre s y con respecto a la totalidad, la
realidad puede considerarse funcionalmente como una, monista en su multiplicidad. En donde la realidad diversa se resiste al
molde de la estructura, aun cuando algn tipo de unidad pudiera ser postulado, la unidad funcional no podr ser admitida. Esto
plantea la posibilidad de que determinadas zonas de lo real puedan ser dotadas de significacin unitaria en su diversidad y
otras permanezcan al margen de toda integracin monista; mas tambin plantea la posibilidad de que, a la luz de la concepcin
estructuralista, toda la realidad cognoscible pueda ser caracterizada como constituida estructuralmente y, por tanto, integrable
en unidad desde algn punto de vista o principio de ordenacin.
Requiere, sin embargo, la mayor vigilancia el riesgo de caer en la ilusin de encontrar unidad funcional en realidades
falsamente provistas por obra del esfuerzo conceptual de atributos estructurales. De ah que sea indispensable un
conocimiento rico, no slo de las cualidades fundamentales de esa realidad, sino de los atributos esenciales de la estructura

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como tal, para que no se caiga en el autoengao de descubrir cualidades de estructuridad en lo que est desprovisto de
semejantes cualidades.
Para proceder a investigar las condiciones de estructuridad de una zona cualquiera de la realidad, habr que tomar como
punto de partida ciertos indicios mnimos presentes en la misma y reconocibles en el complejo categorial de la estructura.
Siempre, por ejemplo, que en una totalidad diversa se d una cualidad general capaz de afectarse por el hecho de que alguna
de las partes de dicha totalidad sea afectada, puede suponerse condicin estructural en esa totalidad diversa. Khler nos
suministra otro ejemplo, desde el punto de vista de la psicologa de la Gestalt, de esto que podramos llamar criterio de
estructuridad: Donde se distribuye y por s mismo se ordena dinmicamente un accidente segn la constelacin de la condicin
dada para la totalidad de su campo, all existe un caso que cae dentro del dominio de la psicologa de la forma. El valor
gnoseolgico y metafsico de tal criterio de estructuridad no es menester encarecerlo, sobre la base de las anteriores
consideraciones.
Lo primario, por tanto, para investigar las condiciones de estructuridad de una realidad determinada, es investigar las
categoras y leyes propias de ese complejo que es la estructura como tal. Hay que tratar de desmontar, por abstraccin, una a
una las piezas que constituyen el esquema formal de la estructura y hay que intentar aprehender sus leyes esenciales, hasta
donde sea posible. Ello nos permitir aproximarnos a una determinacin de lo que cabe designarse como estructura de la
estructura.
Usamos el trmino estructura, y no forma, figura o configuracin, aun teniendo en cuenta las atendibles razones de Boris
Goldenberg en su documentada Nota Semntica sobre El Todo, la Conexin, la Gestalt y la Forma (publicada en el primer
nmero de la Revista Cubana de Filosofa): Si el trmino estructura no puede utilizarse por razones histricas (la escuela
asociacionista de Titchener en los Estados Unidos y la psicologa alemana de Spranger se llaman, ambas, psicologa de la
estructura), lo mejor sera emplear el trmino configuracin, que a veces ya se emple para traducir Gestalt. Preferimos, sin

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embargo, utilizar el trmino estructura, porque este vocablo nos parece expresar ms fielmente en nuestro idioma el objeto que
queremos significar.
II. Concepto sumario de la estructura
Antes de proceder con detalle a la determinacin de los diferentes elementos que integran la nocin de estructura,
debemos contar con un concepto sumario de la misma.
Wertheimer ha definido as la estructura: Formas son conjuntos cuya conducta no se determina por la conducta de sus
elementos individuales, sino por la naturaleza interna del conjunto. Y von Uexkull: la naturaleza de la estructura consiste en
una determinada disposicin de cada una de las partes, que no puede ser perturbada a voluntad sin que reciba dao el todo.
Por estructura debemos entender, pues, un todo con partes diferenciadas, las cuales no pueden ser segregadas de la
totalidad de que forman parte sin que se descomponga esa totalidad. [27] Esto quiere decir que la estructura es un todo
indivisible. La indivisibilidad, como cualidad ms ostensible de la estructura, se expresa ya en el Teetetes, de Platn, con estas
palabras: Segn lo que dices, Teetetes, la slaba debe ser una especie de forma indivisible.
Por qu no pueden ser segregadas las partes integrantes de un todo estructural sin que se destruya el todo? Por qu
es la indivisibilidad la caracterstica sobresaliente de una estructura? De qu factores esenciales de la estructura depende
esta particularidad?
III. La Totalidad, como integrante estructural
La primera notificacin que puede hacerse de lo que conocemos con el trmino estructura, es la de constituir
una totalidad. No puede haber estructura en donde no se presuponga un todo estructurado. Pero el
trmino todo o totalidad puede ser aplicado propiamente a realidades que no se consideren estructuradas. Podemos hablar de
la totalidad de la arena contenida en una playa o de la totalidad de una piedra, sin presuponer por ello que la totalidad de la
arena o de la piedra estn constituidas estructuralmente.

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 En el Teetetes se pone ya de manifiesto esta circunstancia: El todo y el total o suma son cosas diferentes. En este
caso, el todo a que se refiere el Teetetes, segn se hace patente por el desarrollo del dilogo, es el todo estructurado, y el total
o suma equivale al todo no estructurado, meramente aditivo. Este todo sumativo, el cual constituye un agregado, es lo que trata
de consignar Wertheimer con estas palabras: Ajeno al sentido es, segn la psicologa de la forma, todo lo que no es forma,
sino que nicamente puede ser pensado unido por una y. Husserl, en el Tomo III de susInvestigaciones Lgicas, al estudiar
los todos y las partes, dice: no a todos los todos pertenece necesariamente una forma propia. Y Katz enuncia con toda
claridad este hecho de que el factor de totalidad no es atributo exclusivo de la estructura: Todas las formas son totalidades;
pero no todas las totalidades son formas, si se someten a una crtica sistemtica.

IV. La Particidad, como integrante estructural

Puesto que no basta la existencia de un todo para constituir una estructura, hay que suponer algn otro elemento o
atributo caracterizndolo y dando lugar a la estructura. Podemos suponer que tal atributo consista en la particidad, en el hecho
de que sean determinables partes en la totalidad. Por todo entendemos un conjunto de contenidos que estn envueltos en
una fundamentacin y sin auxilio de otros contenidos. Los contenidos de semejante conjunto se llaman partes. (Husserl)
Mas el concepto de parte, tomado en un sentido amplio, abarca los elementos sumativos integrantes de un agregado
cualquiera. As, si de un montculo de arena sustraemos una porcin, podemos decir que hemos tomado parte de la arena total
contenida en el montculo. En general, cuando de una cantidad total segregamos una cantidad menor, podemos decir que
segregamos una parte de la cantidad total, sin presuponer condicin estructural en dicha totalidad.
En principio, cualquier realidad determinable cuantitativamente puede ser dividida en cantidades menores, en porciones,
por lo cual en toda realidad son posibles en este sentido todo y partes. En todo lo que resulta de los nmeros, entendemos lo

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mismo por el total que por todas sus partes. (Teetetes). Pero en esas totalidades cuantitativas, la segregacin de cantidades
menores puede hacerse sin menoscabo de la condicin de totalidad, aunque s pueda siempre distinguirse una diferencia
cuantitativa entre todos constituidos por un mayor o menor nmero de unidades, entre el todo que consta de mil unidades y el
que consta de cien; y en este sentido, incluso la misma porcin segregada puede ser considerada tambin como todo con
respecto a las unidades contenidas en ella, las cuales se consideran como partes, cuantitativamente, de ese nuevo todo. En
un todo estructurado, sin embargo, las partes no pueden ser segregadas del todo sin que el todo altere su condicin, porque
estas partes guardan con la totalidad una relacin tal que su eliminacin deja incompleto al todo. En un todo estructurado, la
parte depende del todo y el todo de la parte. En la relacin del agregado de una forma, se determinan el todo y sus partes
recprocamente: las partes se hallan unidas en forma totalmente dependientes unas de otras; imprimen al todo su estructura.
(Matthaei). En el huevo en desarrollo, cada parte es un efecto del conjunto; de igual manera que el conjunto es un efecto de
las partes (Rabaud). Drken, siguiendo a Smuts, llama holstica a la actividad total, y merstica a la particular; contrapone la
biologa del todo a la biologa de las partes, y sostiene que el criterio merstico ha sido definitivamente superado por el criterio
holstico (en el sentido de todo estructural).
En un organismo viviente, no podemos segregar impunemente un rgano de vital importancia sin que el organismo
sucumba, sin que deje de ser el todo, la estructura orgnica que antes era. Pero en un todo cuantitativo tal como una cantidad
determinada de arena, podemos segregar cualquier cantidad, sin que por ello dejemos de asignar a la cantidad restante, y an
a la segregada, la condicin de totalidad de una cantidad de arena. Es claro que ningn todo es meramente cuantitativo, [28]
sin determinacin cualitativa de algn gnero. En un agregado cuantitativo de arena, se trata cualitativamente de un agregado
de arena, no de un agregado de piedra o de hierro. Incluso en una magnitud matemtica pura, se trata de una magnitud pura,
ideal, categorizada ontolgicamente, es decir, cualificada en algn sentido. Pero en un todo que determinamos como no
meramente cuantitativo, la cualidad no reside exclusivamente en el todo, a la manera cmo podemos llamar totalidad de arena
lo mismo a un agregado de mil que de cien unidades sin que se pierda la cualidad del agregado porque sean segregadas

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partes; sino que reside tambin en las partes, las cuales poseen algo que no posee el todo, y de ah que si alguna de ellas es
suprimida, el todo pierde algn atributo que slo posea en cuanto estaba dotado de esa parte.
En un todo estructurado distinguimos, pues, adems de la cualidad inherente a cualquier todo, que sirve para designarlo
como totalidad de arena o de hierro o como todo vital, una cualidad inherente a cada una de las partes, algo que permite
distinguir funcionalmente a una de la otra y de la cualidad del todo. En un vertebrado distinguimos la parte que interviene en la
respiracin de la parte que interviene en la circulacin, aun admitiendo que ambas estn dotadas del atributo vital que es comn
a la totalidad del organismo. La diferencia entre todo y partes en un agregado es, pues, una diferencia meramente
cuantitativa; la diferencia entre todo y partes en una estructura es, adems, una diferencia cualitativa, porque la parte, aunque
posee cualidades inherentes a la totalidad, posee tambin atributos que le son propios. La parte es parte del total, a ms de
ser parte del todo (Platn, Teetetes). La estructura no es meramente un conjunto de partes, pues en este caso sera lo mismo
que un agregado cualquiera. El todo no es compuesto de partes, porque si fuera el conjunto de las partes sera un total
(Teetetes).
V. La Unidad, como integrante estructural
Si en sentido lato, puede haber todo y partes sin que an haya estructura propiamente, debemos suponer la presencia
de algn otro ingrediente capaz de dotar de la significacin estructural a una totalidad susceptible de ser dividida en partes.
Ser este ingrediente la unidad, la conexin entre todo y partes?
Por qu en un todo meramente cuantitativo pueden ser segregadas partes, porciones, sin que se altere la cualidad del
todo, sin que una cantidad total de arena deje de seguir siendo una totalidad de arena aunque esa cantidad no sea la misma
y por qu en un todo estructurado no puede darse tal segregacin?
Porque, como hemos visto, en el agregado no se da ms que una cualidad, la del todo, por lo que puede decirse que la
cualidad es homognea en todas las partes del agregado. Sin embargo, en una totalidad estructurada, esa totalidad queda
destruida al ser segregada alguna parte esencial, porque en dicha parte reside una cualidad distinta a la del todo, una cualidad

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heterognea con respecto a la cualidad del todo y que hace posible que dicho todo estructurado se mantenga como tal. En el
primer caso, la relacin que liga a una parte con su agregado total es una relacin entre cualidades homogneas; en el segundo,
la relacin es entre cualidades heterogneas.
Ms no siempre que se da una cualidad de todo y cualidades diferenciales de parte y un momento de unidad entre uno
y otra puede decirse que la unidad es de tipo estructural. Cuando en un conjunto de cristales de diversos colores establecemos
la unidad entre los diferentes cristales sobre la base de que todos poseen una cualidad comn: la de ser cristales, esa unidad
de lo diverso por va de sus semejanzas no constituye una unidad estructural, sino un tipo especial de conjunto dotado
simultneamente de contenidos semejantes en algn aspecto y desemejantes en otro, dentro del cual tipo cae el conjunto del
ejemplo anterior, en donde las cualidades individuales se unifican con la cualidad de la especie a que pertenecen. Esta clase
de unidad de lo diverso a travs de sus semejanzas es de ndole lgica. Pero la unidad de la estructura entre el todo y sus
partes no es de ndole lgica, fundamentada en las semejanzas, sino de ndole funcional. La unidad de la estructura es, pues,
una unidad funcional. Esto es cierto para toda clase de estructura, pero es particularmente ostensible en las estructuras
biolgicas, donde lo funcional es mximamente explcito. As, dice von Uexkull: La unidad que resulta de esta manera (una
determinada disposicin de las diferentes partes de un objeto que hacen de l una unidad) es siempre funcional, pues lo que
se enlaza en una unidad no es la forma, sino la funcin de las diferentes partes. Las partes pasan a coordinarse, a articularse,
a constituir unidad, en cuanto hay funcin. Tan pronto como interviene la funcin, se acaba la independencia del rgano
originado en los territorios germinales. Cierto que siguen creciendo los rganos hasta que alcanzan su magnitud normal, pero
son completamente dependientes unos de otros en su crecimiento (Von Uexkull) . La unidad funcional en las estructuras
animales ms diferenciales reside en los rganos endocrinos y en el sistema nervioso. Existen dos medios de relacionar las
diferentes partes del organismo: el lazo nervioso y la influencia humoral. De estos dos medios, el segundo en aparecer [29]
en el perfeccionamiento filogentico, fue el nervioso. Y fue precisamente el que se estudi en primer trmino por los fisilogos
debido a lo evidente de sus efectos. La simple conduccin por los nervios motores y sensitivos es ya un caso de correlacin

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funcional: se excita una parte del organismo y el efecto se produce a distancia. Esto se ve ms claramente en los simples
reflejos (...) y ms todava en las complejas funciones del sistema nervioso central. El conocimiento de la influencia
unificadora del sistema nervioso, no slo respecto de los fenmenos de la vida en relacin, sino tambin respecto de la vida
vegetativa y el trofismo, nos va conduciendo poco a poco a entrever los medios de realizar la unidad funcional... (Pi Suer, La
Unidad Funcional) El juicio de Tschermak de que el sistema nervioso es el capitn vigilante que en todo momento dirige y
sostiene la actividad animal, al mismo tiempo que confirma el aserto de que la unidad funcional de la estructura animal ms
diferenciada reside en el sistema nervioso, sirve de orientador para determinar la unidad funcional en la estructura de la vida
social. El Estado, a nuestro juicio, puede tambin concebirse como el capitn vigilante que en todo momento dirige y sostiene
la actividad social, como la fuerza coordinadora de las diferentes funciones sociales.
Si el trmino unidad, que hemos sealado como tercer integrante de la estructura, es aplicable tambin a la simple unin
entre las partes de un conjunto, homogneo o diverso, tenemos que asumir que entre los todos y las partes existe siempre
unidad, conexin, fundamentacin que dira Husserl, pues de lo contrario, no podran atribuirse tales partes a tal todo.
Pero en un conjunto debe darse algn ingrediente adicional a los de todo, partes y unidad para que pueda decirse
propiamente que constituye una estructura, habida cuenta de que estos tres ingredientes pueden ser admitidos, con un
significado lato, en la integracin de un agregado homogneo. As como tienen distinto carcter las partes y el todo en una
totalidad estructural y en un mero agregado sumativo, as tambin ocurre con el integrante de unidad con respecto a estas dos
clases de conjuntos.
VI. El principio configurante, como integrante fundamental de la estructura
Con un trmino harto insuficiente: principio configurante, designamos por llamarlo de alguna manera aquello que
constituye el casi misterioso integrante que da lugar a que un conjunto en el que puedan determinarse todo, partes y unidad
sea efectivamente un conjunto estructural. Si hay algo de misterio, de enigma en la estructura, ese algo parece residir
fundamentalmente en este integrante que hemos denominado principio configurante. Es este integrante el aludido por Platn

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cuando dice: Quizs sera preciso suponer que la slaba no consiste en los elementos, sino en un no s qu, resultado de
ellos, y que tiene su forma particular, que es diferente de los elementos. Es este misterioso no s qu el que da el carcter
principal al ncleo de problemas que presenta la estructura al investigador y acaso el que hace decir a Francisco Romero: La
nocin de estructura, clara por algunos costados, participa an por otros de esa desesperante ambigedad, de esa vaguedad
de contorno, de esa oscuridad espesa. No hay nocin ms preada de porvenir, ms repleta de posibilidades, de dificultades,
de problemas. A cada paso se nos presenta ahora, y siempre se nos muestra enigmtica, casi inasible.
Este principio configurante encarna, por su propia esencia, un determinante concreto de ordenacin u organizacin que
est presente en cada estructura y que es lo que le suministra sentido a la misma y la hace tal. Dice Katz: Segn la psicologa
de la forma, sentido quiere decir orden interno de la forma; y comenta que la organizacin es diametralmente opuesta a la
distribucin ocasional. Y Koffka: El proceso que conduce a la forma es organizacin. Debemos, pues, presuponer en toda
estructura un principio configurante cuyo resultado concreto, como proceso y como producto, es la organizacin de la misma.
Si el todo se hace estructurado, si la parte resulta diferenciada, si la unidad se produce como funcin articuladora entre
cualidades heterogneas, es porque el factor organizante les ha dado el carcter de tales. Lo esencial de la estructura, lo que
ella posee que no tiene ninguna otra clase de totalidad, es este principio organizante. Cuando en un conjunto se da este
principio, la unidad, las partes y el todo quedan dotados de un peculiar carcter que hace posible que pueda hablarse
propiamente de estructura. Lo cual quiere decir que este ingrediente fundamental no determina la estructura por el hecho de
sumarse a un todo con sus partes en unidad, sino que da lugar a un nuevo tipo de todo, de partes y de unidad.
Este ltimo integrante se muestra como lo ms sobresaliente y lo fundamental en una estructura, por lo mismo que de
l depende la cualidad significativa, la finalidad, el sentido peculiar de esa estructura. Es, por lo mismo, el mximo condicionante
de la estructura. La unidad funcional se da en toda estructura, pero la cualidad estructural del principio configurante vara segn
la estructura de que se trate. Un paisaje puede ser estructurado desde un punto de vista lgico, esttico, utilitario, segn el
sentido de que vaya provisto el sujeto percipiente, [30] que en este caso por lo mismo de que se trata de una estructura

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perceptual porta en su espritu el principio organizante. Para los hambrientos dice Katzel mismo campo de percepcin se
ordena de distinto modo que para los hartos; el paisaje, de distinto modo para el soldado que busca proteccin que para el
esteta; para el misntropo puede ser la soledad del paisaje un paraso, que torna melanclico al filntropo, en busca del prjimo
para protegerle. Ninguna forma es posible sin el que hace la forma ha expresado W. Stern; y esto nos plantea la
interesante cuestin de si la estructura presupondr necesariamente la organicidad esencial de la vida otorgndole a un
conjunto de elementos determinados este o aquel sentido desde el punto de vista de la percepcin o de la accin creadora.
Pero este punto sume nuestro tema en un ocano de metafsica dentro del cual no quisiramos anegarlo en este momento.
Cuando contemplamos una estructura lgica o esttica, toda ella se nos muestra lgica o esttica en cada uno de sus
momentos. En cada momento de la construccin de una estructura, desde su inicio hasta su trmino, la cualidad que se impone
a la estructura es aquella que es inherente al principio configurante. Este principio se nos muestra como algo, si no equivalente
a lo que en estricto sentido puede designarse como una fuerza dotada de un sentido o direccin determinada, al menos
semejante a ella. De aqu que desde el primer momento, cualquier construccin estructural pueda ser caracterizada
tericamente como el resultado de una pugna dialctica entre una original dinmica configurante y un material pasivo, inerte,
resistente, que lastra la configuracin. [A]
Para von Uexkull, el plan funcional o plan de estructura del organismo es el plan segn el cual las diversas funciones
de las partes concurren a la funcin de conjunto del todo; el plan no es ninguna propiedad de la materia, sino que gobierna de
un modo tan limitado el material de clulas existente como el plan de la casa los ladrillos. Si trazamos una circunferencia sobre
una hoja de papel, provistos de un comps y un lpiz, podemos decir que an antes de trazar la circunferencia, sta va hasta
cierto punto presupuesta en el hecho de que nuestra mano se halla en disposicin de manipular el comps en un sentido
determinado, venciendo la resistencia que oponen a esa manipulacin el comps, el lpiz y el papel. Desde el comienzo del
trazado, se pondr de manifiesto una actividad proyectada en un sentido determinado y una serie de elementos resistentes a
la misma, de cuya pugna dialctica brotar la figura geomtrica caracterizada como circunferencia.

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 Lo primero que salta a la vista en lo que llamamos principio configurante es ese factor dinmico, esa especie de actividad,
que no es una actividad al acaso, sino proyectada en una determinada direccin o sentido. Esta direccin o sentido puede
considerarse como la cualidad propia de esa actividad, que da origen a la organizacin interna del conjunto. Forma, estructura,
organizacin, trminos que tanto pertenecen al lenguaje biolgico como al psquico. Tal forma, en biologa como en psicologa,
vendr de una actividad formatriz original, propia de la manera de ser del individuo que vive. El modo de accin de las
harmozonas es comparable a la supuesta influencia material plasmtica que se manifiesta por una accin de gobierno, de
direccin, de equilibracin de los mecanismos, de los que resultan las formas (Pi Suer). La actuacin de una gena provoca
a la gena inmediata a una intervencin mecnica, no segn la ley de causa y efecto, sino conforme a plan, como un tono evoca
al otro segn el constreimiento de la meloda; la Naturaleza ha introducido los llamados estmulos formativos. Son stos
unos estmulos, en general, de carcter qumico, que producidos por determinadas clulas, actan sobre las restantes, dndoles
direccin. La nueva biologa vuelve a acentuar principalmente que todo organismo es una produccin en la cual las diversas
partes se encuentran reunidas segn un plan permanente, y que no representa un informe y fermentante montn de elementos
que slo obedezca a las leyes fsicas y qumicas. As, pues, para la actual biologa cada especie nueva est caracterizada
por un nuevo plan, y los individuos de especies diversas son organismos cuyas diversas partes estn constituidas y ordenadas
segn planes diversos (von Uexkull).
Estas referencias concretas a estructuras de orden biolgico como las que pudieran hacerse a las fsicas, psquicas y
espirituales no significan que se pretenda asimilar toda clase de estructura a las que son de orden existencial, devinientes,
temporales. Slo se traen aqu como ejemplos relevantes de lo que significa el principio configurante de la estructura cuando
se presenta en las estructuras biolgicas. Otros ejempos podran llevarse tambin al terreno de la cultura. As, dice Cassirer en
su Antropologa Filosfica: la visin estructural de la cultura debe preceder a la visin meramente histrica. La misma historia
se perdera en la masa informe de hechos dispersos si no poseyera un esquema estructural general en cuya virtud poder
clasificar, ordenar y organizar estos hechos. Y Dilthey: La cultura es antes que nada, un tramado de nexos finales. Cada uno

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de ellos, lenguaje, derecho, mito y religiosidad, poesa y filosofa, posee una legalidad interna que condiciona su estructura y
sta determina su desarrollo. Como muy acertadamente dijera Aristteles, [31] la tragedia y la comedia se escriben con las
mismas letras, y tienen sin embargo, sentidos muy diversos.
VII. Cualidad inmanente y cualidad trascendente de la estructura
Hemos sealado el principio configurante como lo distintivo de toda estructura con respecto a cualquier otra totalidad no
estructurada. En un agregado homogneo, como hemos visto, hablar de todo, partes y unidad significa hablar de
diferenciaciones meramente cuantitativas, pues slo existe una cualidad, la del todo homogneo. Cualquier elemento de ese
todo puede considerarse parte homogneamente unida a la totalidad. No hay, pues, cualidad de parte ni tampoco cualidad de
principio configurante. Pero desde el momento en que se supone presente en una totalidad un principio configurante, la relacin
entre todo, partes y unidad asume un carcter enteramente distinto.
La nota primera que caracteriza al elemento de totalidad que es indispensable en toda estructura es la homogeneidad. En
el todo, hay que suponer una cualidad propia que se distribuye homogneamente por todos los elementos de la totalidad. Si el
factor de totalidad se caracteriza por la homogeneidad de su calidad especfica, ello debe significar que las diferencias que se
establezcan en los grados de esta cualidad han de ser diferencias de cantidad.
Otra nota del complejo cualitativo del todo puede caracterizarse como pasividad. El todo es configurado por el principio
organizante y opone cierta resistencia a esa organizacin. En cuanto esa resistencia o inercia puede interpretarse como
respondiendo a la accin de una fuerza determinada, podra en cierto sentido admitirse como actividad, aunque no sea propia
del todo tal atribucin. Podra decirse paradjicamente que la forma de actividad del todo era la pasividad, a la manera como
explicamos la pasividad inerte de un cuerpo fsico en reposo como el resultado de la accin de la fuerza gravitacional. La
cualidad propia del todo es aquella que lo define como tal, incluso en una estructura, lo que permite distinguir una estructura
fsica de una biolgica o psquica o espiritual. La pasividad de lo fsico es distinta de la pasividad de lo orgnico: la pasividad
de lo lgico es distinta de la pasividad de lo esttico, por cuanto los mismos elementos del conjunto dado tienen que ser movidos

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con un sentido distinto. Tal todo es lo que puede llamarse genricamente materia fsica, orgnica, psquica, espiritual. La
cualidad de cada materia, de cada totalidad, hace valer su ley cualitativa en la configuracin y por eso sta ha de verificarse en
armona con la cualidad especfica de cada estructura y como en transaccin con ella, aunque siempre quede supeditada al
principio configurante.
Lo primero que diferencia el todo de un agregado homogneo del todo de una estructura, es decir, del todo sobre que
acta un principio configurante, es que en este ltimo todo se altera la homogeneidad que es caracterstica de las otras clases
de todos. Desde el momento en que acta el principio configurante sobre un material dado traigamos a la mente, por va de
ilustracin, un material orgnico, embriolgico, empiezan a perfilarse partes, diferenciaciones, y ya no puede hablarse de un
agregado homogneo. Puede decirse, por lo tanto, que el primer efecto de la accin de un principio configurante sobre el
material de una totalidad homognea consiste en determinar la formacin de partes, o lo que es lo mismo, la manifestacin de
cualidades diferentes a la del agregado, aunque dentro de la cualidad del agregado (los diferentes rganos dentro del territorio
germinal siguen siendo materia orgnica aunque se distingan entre s desde el punto de vista de sus respectivas cualidades
diferenciales). La cualidad homognea de la totalidad tender a estar presente, de una u otra manera, en todos los momentos
y lugares de la estructura; pero por la accin del principio configurante surgirn junto a ella cualidades que implicarn
heterogeneidad. Las diferencias entonces no sern ya meramente cuantitativas dentro del conjunto, sino tambin cualitativas.
Dentro de esas diferencias cualitativas, ocupa un lugar de primer orden la cualidad del principio configurante.
Toda estructura consta, pues, de tres cualidades esenciales: 1 una cualidad de totalidad que pertenece al conjunto
como tal, a la materia propia de la estructura (psquica, orgnica, espiritual), la cual puede considerarse como homognea en
el sentido de que est presente en todas partes de la estructura, dentro de la cual slo se diferencia cuantitativamente (en dos
procesos psquicos diversos hay ms materia psquica que en uno solo de ellos). Esta cualidad inherente al todo, puede decirse
que es una cualidad inmanente dentro de la estructura; 2 una cualidad de particidad que permite diferenciar cada parte dentro
de una misma estructura y que resulta heterognea respecto a la cualidad general (distinguimos la cualidad de la respiracin

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de la que corresponde a la circulacin; el pensamiento, de la voluntad, etc.) y respecto a las propias cualidades de cada una
de las partes. En cada parte se da, pues, una cualidad singular que puede considerarse tambin como cualidad inmanente,
propia de la parte, dentro de la estructura, y una cualidad especfica en cuanto pertenece a un todo determinado; 3 una cualidad
del principio configurante, que da finalidad o sentido a la estructura [32] y a cuya realizacin plena funcionan unitariamente todo
y partes. De esta tercera cualidad cabe decirse que es trascendente a cada uno de los integrantes de la estructura, en cuanto
todo, partes y unidad trascienden hacia dicha cualidad, coincidiendo funcionalmente en la misma por lo cual podemos decir que
constituye una cualidad transcendente de la propia estructura. [B]
Cmo se verifica la unidad funcional de esas tres cualidades? Si tomamos como ejemplo el conjunto estructural que
constituye una Orquesta, reconocemos la cualidad especfica de ser un conjunto sinfnico no vocal ni coreogrfico, y las
cualidades diferenciales de los diversos instrumentos, adems de la peculiaridad de la composicin musical que se ejecuta en
cada caso y que constituye la cualidad del principio configurante. La intencionalidad del conjunto musical trasciende hacia la
composicin a ejecutar: cada uno de los instrumentos ajusta su cualidad al contenido de la composicin, trascendiendo tambin
hacia la misma; la indispensable unidad de cada uno de los instrumentos con respecto a la calidad sinfnica del conjunto y con
respecto a la calidad diferencial de los instrumentos tiene que verificarse tambin trascendiendo a la cualidad distintiva que la
propia composicin implica. Lo que llamamos el principio con figurante queda representado aqu por el director de la orquesta
conjuntamente con la composicin que dirige, as como en una sociedad quedara encarnado en el Estado conjuntamente con
el complejo de valores que l patrocina[C]. La unidad funcional en la orquesta, en la sociedad o en cualquier otra clase de
estructura, aunque dimana del principio configurante, no se identifica con el mismo en ninguno de sus componentes. La unidad
parece, pues, constituir una funcin relacionante que figura como centro de tres cualidades diferentes: de la totalidad, de la
particidad y del principio configurante.
Cuando concebimos una totalidad heterognea cualquiera en unidad, lo diferencial tiene que ser desdeado para que
pueda verificarse esa unidad. Existe en ese caso una subordinacin completa de las partes al todo. Pero si surgiera una tercera

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cualidad en que las partes pudieran coincidir funcionalmente con el todo, entonces quedara reivindicada la cualidad de la parte,
pues no tendra que ser anulada o desconocida por la cualidad del todo con vistas a la unin. En este caso se trata no ya de
salvar una condicin comn que tienen las diferentes partes, con el fin de garantizar la unidad teniendo que renunciar a una
cara esencia especfica o singular para salvar la esencia genrica comn, sino de salvar tambin la esencia especfica o
singular buscando un punto de coincidencia compatible con la diferenciacin y con la cualidad genrica. Es claro que la cualidad
singular o especfica puede salvarse prescindiendo de la cualidad genrica, anrquicamente; pero en ese caso desaparece la
unidad de lo singular y lo especifico con lo genrico al desaparecer la cualidad de todo. La otra solucin para alcanzar la unidad
en una totalidad heterognea consiste, como hemos visto, en subordinarse las partes al todo, renunciando a lo singular o a lo
especfico, pasando por alto su propia cualidad diferencial. Ninguna de las dos son soluciones cuando se reconoce que son
dadas cualidades de todo y de partes, genricas y especficas, que deben ser mantenidas. Como las cualidades especficas
no pueden coincidir lgicamente con las genricas, por lo mismo que son diferentes, y no hay manera de salvar una si no es
anulando la otra, la coincidencia de ambas habr que buscarla en una tercera cualidad que salve a las dos. Si esa cualidad es
dada, podr contarse con la reivindicacin de partes en el todo y con que ninguna de las dos cualidades sea anulada por la
otra. La unidad podr verificarse as subordinando funcionalmente las cualidades de todo y de partes a esa tercera cualidad
que corresponde al principio configurante.
VIII. Diversas clases de estructuras
Pueden enumerarse diversas clases de estructuras: reales e ideales; estticas y dinmicas; teorticas, estticas, ticas
y religiosas; lgicas, axiolgicas, pragmatolgicas y teleolgicas; temporales e intemporales; espaciales e inespaciales.
Cuando queremos representarnos una estructura, tendemos generalmente a representrnosla espacialmente, y por lo
menos en un espacio de dos dimensiones, en una superficie. El concepto de estructura, sin embargo, no significa
necesariamente una forma espacial, pues tal concepto surgi justamente de la psicologa, en donde es reconocido que lo
espacial carece de sentido.

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 No se da estructura en un espacio unidimensional, en una parbola, en una lnea cualquiera, con tal de que se le ordene
segn un principio de organizacin? Podemos trazar una lnea quebrada en que se distingan dimensiones proporcionales, de
modo que la segunda lnea sea el doble de la primera, y la tercera el doble de la segunda. No reconoceremos integracin
estructural en esos tres elementos lineales situados en una sola dimensin? En el ejemplo expuesto, no podemos eliminar la
segunda lnea sin alterar la totalidad de la lnea en su significacin de doble proporcin sucesiva. En una lnea recta o curva en
que estn marcados diferentes puntos, podemos hablar de toda la lnea y de partes de esa totalidad y de unidad entre todo y
partes. La cualidad configurante sera la de la propiedad geomtrica que caracteriza a esa lnea.
Una lnea puede tambin ser dividida en cuatro partes iguales, y no poder eliminarse una de las partes sin eliminar el
todo, del mismo modo que un cuadrado dividido en cuatro pequeos cuadrados iguales perdera su forma si se le amputara
uno de los cuadrados, los cuales, aun siendo iguales, se diferencian por su orden de colocacin dentro del cuadrado mximo.
As en una lnea dividida en cuatro partes iguales, cada parte ocupa un lugar diferente en la lnea, por lo que si se elimina una
de las partes de la lnea, ya no se tratar de una lnea dotada de cuatro partes, pues la igualdad cuantitativa no obsta la
desigualdad de colocacin, que permite distinguir la primera porcin de la segunda, y la tercera de la cuarta. En el caso del
cuadrado advertimos fcilmente la forma o figura, en tanto que en la lnea nos es ms difcil aplicar el concepto de forma o
configuracin; pero si en una lnea cualquiera podemos distinguir todo, partes, unidad o articulacin y un principio de
organizacin, hay algo de comn, desde el punto de vista estructural, entre esa lnea dividida en partes y cualquier clase de
estructura. Es claro que cuanto ms simple sea la dimensin en que se apliquen las categoras estructurales y cuanto menos
diferentes sean las partes, menos ostensible ser la condicin estructural de dicho todo.
Lo espacial suele ser homogenizado matemticamente pero en rigor, lo determinado espacialmente es heterogneo,
pues cada punto del espacio supone un punto diferente de colocacin dentro de la totalidad del espacio. Puede suponerse una
lnea completamente irregular proyectada en el espacio. En este caso, podemos hablar de toda la lnea y de partes de la lnea
determinadas espacialmente: pero siempre habr, para hacer de esa lnea una estructura, que suponer un principio configurante

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en virtud del cual dividimos la lnea irregular en estas partes y no en tales otras, pues ya sabemos que lo que dota de forma a
un todo es el principio de ordenacin, de donde surge el orden de colocacin o de sucesin.
IX. Las leyes de la estructura
Basndonos en todo lo antes expuesto, proponemos algunas leyes estructurales:
1 Ley de indivisibilidad: El todo estructural es un todo indivisible.
Lo ms caracterstico de la estructura es su indivisibilidad, el hecho de que no puedan separarse las partes del todo sin
afectar a ste. Esta caracterstica,[D] que diferencia esencialmente a una estructura de cualquier otra totalidad, homognea o
heterognea, depende de un factor especifico, que es el principio configurante.
2 Ley de unitrinidad:[E] En toda estructura se dan tres factores integrantes con sus respectivas cualidades, los cuales se
coordinan en una unidad funcional.
3 Ley de la doble diferencia: La diferencia entre todo y partes en una estructura es una diferencia cuantitativa y cualitativa
a la vez.
4 Ley de implicabilidad: Cada uno de los integrantes de la estructura contiene a todos los dems.
Esto se advierte con ms claridad en una estructura germinal. En las clulas primitivas los organismos rudimentarios
y los elementos embrionarios hllase capacidad funcional para todo. Es solo ms tarde que se produce la polarizacin de
las actividades en uno solo o en varios sentidos: diferenciacin funcional, con su correspondiente diferenciacin de la
estructura (Pi Suer). En los momentos iniciales de una estructura biolgica, aunque hay indiferenciacin relativa, tambin
hay diferenciacin, y est presente toda la estructura y sus funciones. A su vez, en cada parte de la estructura, estn
representadas las cualidades del todo y del principio configurante.
5 Ley de condicionamiento recproco: Cada uno de los factores condicionantes de la estructura condiciona a los dems
y es a su vez condicionado por ellos.

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 6 Ley de jerarqua intraestructural: En toda estructura, el todo, las partes y la unidad quedan subordinados al principio
configurante como condicionante supremo de la misma.
La estructura es tal estructura en la medida en que el principio configurante se manifieste con ms plenitud. Dentro de
cada estructura puede establecerse un criterio axiolgico dimanante de las relaciones ontolgicas. Al supeditarse todas las
funciones a la finalidad y sentido de la estructura, puede hacerse surgir un concepto de deber ser originado en el ser ideal de
la estructura.
7 Ley de integracin sucesiva: Cuando una estructura cualquiera pasa a integrar un todo estructural de ms amplitud,
dicha estructura queda integrada en esa nueva totalidad en condicin de parte de la misma, su cualidad trascendente pasa a
constituir la cualidad inmanente que como nueva parte le corresponde dentro de la nueva estructura y la cualidad trascendente
de esa nueva estructura pasa a ser su propia cualidad trascendente.
La familia dentro de la nacin; la nacin dentro de la sociedad humana universal organizada polticamente, constituye
buenos ejemplos de esta ley. La finalidad de la estructura mayor pasa a ser tambin finalidad de la estructura menor, sin que
por ello en sta desaparezca su finalidad inmanente e intrnseca. En una integracin creciente de estructuras cada vez ms
amplias, puede considerarse medio aunque tambin posea un fin para s la que se subordina a la finalidad trascendente de
la estructura ms amplia. Siguiendo las leyes ideales de la estructura, puede llegar a concebirse una estructura definitiva y una
finalidad ultrrima a la cual quede supeditada toda otra finalidad en cualquier tipo de realidad dotada de condicin estructural.
1.3.1 EDAD ANTIGUA
A la cada de los grandes imperios, grandes religiones de carcter ecumnico, que trascienden el nacionalismo de los
primitivos cultos se transforman en motores de la civilizacin: el cristianismo, el islamismo, el hinduismo y el budismoMahyna.
En su torno se aglutinan una nueva serie de civilizaciones, desde Irlanda en el extremo occidental, hasta Japnen el oriental.
Generalidades de la Edad Antigua:
El abandono de las tribus pequeas.
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 Creacin de grandes ciudades amuralladas.
Gobierno Central.
Grandes diferencias sociales.
Divisin del trabajo.
Grandes diferencias sociales : Monarcas y faraones, clase alta, obreros y artesanos, campesinos y esclavos.
En esta poca en diferentes lugares del planeta, fundamentalmente en zonas frtiles, ricas y en las que la naturaleza
ayuda a vivir al hombre, se van a establecer diferentes tribus y stas van a cambiar la organizacin social y la forma de vida
del planeta.
Las ciudades no van a ser solo el lugar donde viven las personas sino que van a ser el centro de todo, donde se
concentran todos los servicios que existen para la gente (templos, baos, primeros lugares de tratamientos curacin de las
enfermedades)
En esta poca, la relacin con la salud, va a continuar la idea de que las enfermedades estn producidas por espritus
malignos, y sern los lderes religiosos los encargados de la curacin de las enfermedades. Los mdicos sern los sacerdotes.
Tambin es en esta poca cuando aparecen los primeros mdicos seglares, que no tendrn nada que ver con los dioses y los
templos. stos mdicos seglares se van a dedicar a la curacin de las enfermedades ms visibles, la ciruga y la traumatologa.
Del cuidado de los enfermos en estas civilizaciones se conoce muy poquito, casi no existen documentos de los mismos.
Slo tenemos varias fuentes de aquellas civilizaciones, que nos indican que la ciruga va a ser mucho ms desarrollada, dnde
va a ser necesario crear hospitales, y en estos lugares las personas que se dedican a cuidar sern los hombres. En las dems
civilizaciones las actividades cuidadoras sern desempeadas por la mujer, generalmente llevadas a cabo por esclavas,
sirvientas. Otra generalidad importante de estas civilizaciones dentro de la salud es en este primer momento, la atencin de la
mujer en el parto, tarea que va a ser llevada a cabo por una mujer llamada comadrona y esta labor va a ser especfica de la
mujer casi hasta la actualidad.
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 La Edad Antigua abarca las siguientes civilizaciones:
* Civilizacin Asiro - Babilnica. Es la ms antigua y se desarrolla en el Valle del Rio Tigris.
* Civilizacin Egipcia. La civilizacin egipcia se inicia alrededor del ao 3100 a.C. cuando se fund la primera dinasta
de faraones y se extiende hasta el 332 a. C. cuando Egipto es conquistado por Alejandro Magno, rey de Macedonia.
* Civilizacin griega. Grecia.
* Civilizacin Romana. Abarca desde la fundacin de Roma, ao 750 a.C. hasta el ao 476 d.C. con la cada del Imperio
Romano de Occidente.
* Civilizacin Mesopotmica. Es la civilizacin que se asienta entre los ros Tigris y ufrates, segn el Gnesis (Biblia)
es en esta zona donde existi el paraso terrenal, donde Dios cre el hombre y el lugar donde Dios enva a un pueblo elegido,
el pueblo Palestino.
Civilizacin Palestina. Se asienta entre el desierto de Arabia y el mar, es decir, ocupando una llanura que se
extiende desde Egipto a Mesopotamia.
Civilizacin India. Fue una civilizacin muy avanzada las primeras poblaciones se asentaron en la India alrededor
del 3000 a.C.
Civilizacin China. China.
Civilizacin Precolombina. Se sabe que existieron en el continente Americano (que ser descubierto por Cristbal
Coln en 1492) Las ms antiguas fueron Incas, mayas y Aztecas.
2. CIVILIZACIN ASIRO-BABILNICA.
Es la medicina ms antigua y se desarrolla en el valle del ro Tigris.
Se caracterizaba por ser una sociedad muy religiosa y muy reglamentada.
En su medicina se desarroll mucho la Astrologa, siendo la mayora de los astrlogos sacerdotes.

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 No hay testimonio de que existiera un personal especficamente encargado en el cuidado de los enfermos, ni hay
hospitales, por tanto, los cuidaban en casa.
Se destaca la existencia de barberos, los cuales haran labores de dentistas y tambin ciruga menor (curar heridas,
entablillar una pierna...)
3. CIVILIZACIN EGIPCIA.
La civilizacin egipcia se inicia alrededor del ao 3100 a.C. cuando se fund la primera dinasta de faraones y se extiende
hasta el 332 a. C. cuando Egipto es conquistado por Alejandro Magno, Rey de Macedonia.

CARACTERES GEOGRFICOS Y CULTURALES.

Se desarroll en el valle del ro Nilo. El vivir ah va a condicionar alguna de las ideas mdicas.
TEXTOS MDICOS: PAPIROS DE EDWIN SMITH Y DE EBERS.
A travs de los textos (papiros) observamos la medicina egipcia, los dos ms importantes son:
- Papiro de Edwin Smith: Es un papiro de contenido quirrgico, donde se describen remedios y situaciones con las que
un mdico se puede encontrar, para saber como actuar.
No tiene elementos de tipo creencias por tanto todos los tratamientos que se aplican son de tipo emprico.
- Papiro de Ebert: es una enciclopedia mdica que habla de enfermedades de la mujer, de los ojos, del aparato digestivo,
enfermedades de rganos internos, etc.
Mezcla elementos empricos con elementos creenciales, aparecen tratamientos como frases, oraciones, etc.
Se utiliz el "ricino" tanto en aceite como en semillas.

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 PRCTICOS DE LA MEDICINA.
- Sacerdotes: Eran muy importantes, se encargaban de aquellas enfermedades a las que se les atribua un origen divino,
religioso (realizaban y ofrecan sacrificios a un dios)
- Magos y exorcistas: Se encargaban de enfermedades de origen mgico y curaban con rituales y ceremonias de tipo
mgico.Mdicos: Curaban enfermedades que podan explicarse de manera natural. La medicina era una ocupacin
especializada, es decir, estudiaban para mdicos en un lugar llamado "la casa de la vida" que era donde estaban los papiros
para leer, copiar...
Personal auxiliar: Haba una gran cantidad de personas que ayudaban al mdico. Reciban una preparacin
sobretodo en dar masajes y aplicar vendajes.
Formacin prctica. Aplicacin de masajes y vendajes.
Parteras y cuidadores de enfermos. Los mdicos no atendan a los partos, sino que lo hacan las parteras. Los
cuidadores de enfermos eran normalmente jvenes, a los que se les permita dejar su trabajo cuando tenan que atender algn
familiar que caa enfermo.
Atencin a grandes grupos de trabajadores. Sobre todo en los que construan pirmides ya que era peligroso y
producan cantidad de accidentes. Lo mismo ocurra en las minas donde tambin trabajaban mdicos auxiliares.
SABERES MDICOS.
Anatoma: Tenan conocimientos elementales de anatoma por que no hacan disecciones. Embalsamaban a sus
muertos como tradicin religiosa: sacaban las vsceras y el cerebro por las fosas nasales, luego se guardaban en un vaso de
barro y se enterraban junto a l. Una vez vaco el cuerpo lo metan en bicarbonato durante un mes y los vendaban para mantener
las partes blandas. Esto lo hacan los servidores de los sacerdotes.

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 Fisiologa: Haba unos canales en el cuerpo que salan del corazn, recorran todo el cuerpo y se volvan a juntar al final
de del tubo digestivo. Por estos canales, segn ellos, circulaba la sangre, orina, moco y aire. Estos canales lo equiparaban a
los canales de riego del ro Nilo.
Teoras patognicas: Consideraban que el cuerpo funcionaba bien si la circulacin de estas sustancias era fluida. Si no
lo era apareca la enfermedad, de ah su obsesin en mantener el tubo digestivo en perfecto estado y evitar los estreimientos,
por ello aplicaban lavativas y tomaban sustancias vomitivas.

4. CIVILIZACIN GRIEGA.
GRECIA Y SU APORTACIN A LOS CUIDADOS SANITARIOS.
Medicina pretcnica.
Comienza en la poca de Homero, en cuyos poemas podemos entender como cuidados de enfermera las splicas que
se elevan a los dioses para que les protejan de las enfermedades. Los griegos tienen dioses y animales a los que se les atribuye
propiedades curativas:
Apolo, dios del sol, la salud y la medicina. Su hijo, Asclepios es sanador por excelencia. La mujer de Asclepios es
venerada como la que reconforta. Sus hijas poseen tambin las mismas facultades (como Panacea).
Lugares de atencin sanitaria:

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 La curacin o no curacin tena lugar en templos, que generalmente eran dedicados a un dios. Haba unas zonas de
reposo denominadas "incubatorio". El enfermo despertaba sano, y ya poda realizar sus actividades.
Otro lugar es el "Itria" comparable a los actuales centros de salud, donde slo se poda acudir para pedir consulta. Hay
tambin mdicos pblicos, que van de pueblo en pueblo para asegurar la atencin a toda la poblacin. Existe una distincin
entre estos mdicos y los de ciudad.
Medicina cientfica.
En este momento empieza a entenderse la enfermedad como un trastorno que no se debe a ningn fenmeno religioso.
Este es el gran salto que da la medicina.
Los filsofos intentan dar explicacin a las enfermedades y como ocurrir en el renacimiento, los filsofos son mdicos
y viceversa. Como mdico ms importante de este momento tenemos a Hipcrates, que deca que lo que tiene que hacer el
mdico es actuar sobre las leyes naturales y sobre la higiene.
Aparecen los primeros historiales clnicos y se estudia qu provoca la enfermedad y cmo evoluciona sta. El tratamiento
lo relacionaban con los cuatro elementos bsicos.
El mtodo hipocrtico parte de la observacin y estudia ms al paciente que a la enfermedad, hace un diagnstico y
ayuda a que la pureza actu. Todo esto ha sido recatado por la enfermera.
Terapia (cuidado)
El enfermo va al templo no slo a rezar, sino tambin a curarse. Los esclavos colaboran en el cuidado de los enfermos.
El concepto de higiene consiste en facilitar la buena salud, por ello los templos estaban en ambientes sanos, cerca de ros,
jardines...
Podemos distinguir dos medicinas: la de hombres libres, para ricos en sus propias casas, en la que colaboran grandes
figuras mdicas y una medicina para pobres, ejercida por mdicos que van de casa en casa. Los esclavos son atendidos por
aquellos esclavos que colaboraban en los cuidados. Existe un tipo de enfermo que no se trata, es el desahuciado.

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 Tambin existe la medicina de gimnastas, la medicina casera (de las madres), masajistas...

EL HIPOCRATISMO Y EL GALINISMO, LA PRCTICA MDICA.

Pueden distinguirse dos momentos importantes que reciben el nombre de dos figuras que destacan: Hipcrates y Galeno.
EL HIPOCRATISMO.
Comprende los siglos V - III a. C., cuando se sitan los orgenes de la medicina clsica griega.
EL "CORPUS HIPPOCRATIUM".
El conocimiento que tenemos nosotros de esta medicina viene dado por el "corpus hippocratium", formado por una serie
de libros (70),escritos a lo largo de estos dos siglos. Se dedujo que no podan haber sido escritos por Hipcrates ya que haba
diferentes opiniones sobre ciertos temas. Divergencias que se van a corregir en la poca siguiente: el Galenismo.
TEORA HUMORALISTA: CONCEPTO DE ENFERMEDAD.
Basada en la teora humoralista, es decir, existe en el cuerpo cuatro humores: sangre, bilis amarilla, bilis negra y moco.
Las cuales tienen que estar en equilibrio, tener una composicin equilibrada y estar en una cantidad determinada. La
enfermedad surge cuando alguno de estos cuatro humores se altera.
LA PRACTICA MDICA.
Va dirigida a corregir ese humor que est alterado mediante la tcnica oportuna.
EL GALINISMO.
Galeno vivi a finales del siglo II d. C. Orden y sintetiz todo el saber de su tiempo no slo mdico, sino tambin
filosfico para formar una doctrina de su tiempo. Esta ordenacin que hizo es la que perdur en occidente hasta el Siglo XVI
(dura tanto tiempo por que el saber mdico durante esta poca no varia)
Nuestra medicina se va a basar en la medicina griega clsica y a partir del Siglo XVI se forma nuestra medicina.

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 ANATOMA.
Galeno no hizo disecciones en cadveres humanos aunque anteriormente se hubieran hecho, estos ya no se repetirn
hasta el Renacimiento.
Es una Anatoma especulativa ya que al no haber hecho disecciones no tenan un contacto directo con el cuerpo humano.
Si diseccion a cerdos y a monos, que son los animales mas parecidos al hombre, ya que pens que lo que encontraran
en ellos lo encontraran en el hombre, y por eso hay errores en la medicina de Galeno que perduran hasta el Renacimiento
donde se hicieron disecciones y se comprob que nuestra anatoma no era tan anloga a la de esos animales.
FISIOLOGA: MOVIMIENTO DE LA SANGRE.
Tambin existen errores provenientes de la falta de conocimiento directo con el cuerpo humano. Por eso ellos no llegaron
a saber que la sangre circula por el cuerpo describiendo un crculo (entrada y salida), sino que simplemente pensaban que
sala del corazn y por las venas alimentaba al resto del cuerpo.
Se pensaba esto por que para ellos la sangre se formaba a partir de los alimentos. Se realizaba la digestin formando
un lquido que es el "quilo" el cual se almacena en el hgado, y del quilo se formaba la sangre la cual saldra de ste por la vena
cava inferior y llegaran gracias al sistema venoso, a todo el cuerpo para alimentarlo.
Una parte de esta sangre saldra tambin del hgado por la vena cava superior y gracias al sistema venoso llegara al
corazn para alimentarlo.
Y las arterias? -Como diseccionaban animales muertos vean que las venas estaban llenas de sangre y las arterias
vacas, entonces piensan que stas no transportan sangre sino que para transportan aire. Segn ellos el aire entra por la boca
y va por el sistema arterial a los pulmones y de ah al corazn, para posteriormente y a travs de la arteria aorta y el resto de
arterias se distribuir a todo el cuerpo.
Esta teora se mantiene sin modificar hasta el Renacimiento donde se descubre primero la circulacin menor y
posteriormente la circulacin mayor.

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 ENFERMEDAD: CONSTITUCIN HUMORAL.
Su creencia sobre la enfermedad se mantiene hasta el Siglo XVI, para ellos se enferma por alteracin de uno de esos
humores: Patologa humoral.
Pero Galeno aade la llamada constitucin humoral, o sea que en cada persona predomina ligeramente uno de estos
humores, siendo esto de nacimiento, algo fisiolgico. Para l, esto puede ser causa de enfermedades ya que habr personas
que por ejemplo tengan predisposicin a enfermedades que se producen por alteracin del humor sangre en caso de que sea
ste humor el que predomina en esa persona.

LA PRCTICA MDICA: MDICOS, PARTERAS, AYUDANTES.

En la Grecia clsica los mdicos se formaban en casa de otros mdicos ya formados y pasaban as a vivir en su casa.
El mdico les daba clases tericas y stos les acompaaban a las visitas a enfermos.

El enfermo, tras la visita permaneca en su casa y era cuidado por la madre de familia (no hay hospitales). Si la familia
era de clase alta y tena sirvientes estos ayudaban en las limpiezas y cuidados de los enfermos.
Todava seguan existiendo las parteras, mujeres sin formacin prctica ni terica pero con una gran experiencia, y que
no eran ayudadas ni por mdicos ni por los ayudantes de stos.
5. CIVILIZACIN ROMANA.
Cuando el Imperio Romano conquista Grecia hace esclavos a sus mdicos y stos pasan a cuidar enfermos romanos,
pero poco a poco fueron alcanzando gran prestigio, finalmente los liberaron y pudieron ejercer por todo el Imperio.

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 FORMACIN DE MDICOS Y OTROS.
Reciben una formacin terica al lado de los mdicos que ya ejercan y su prctica est reglamentada. Haba hombres
que atendan a los partos llamados obstetras. Haba farmacuticos que dispensaban los frmacos que el mdico recetaba.
Existan masajistas que daban masajes teraputicos, muy usados en Roma despus de los baos.
VALETUDINARIA: MILITARES Y DE ESCLAVOS.
Aparecen los primeros hospitales llamados "Valetudinaria", que en principio son militares y atendidos por los mismos
soldados que hacen el trabajo de enfermera.
Posteriormente surgen los de esclavos atendidos por stos y por un mdico, para el resto de la gente no haba hospitales.

6. CIVILIZACIN RABE. BIZANCIO.

Las teoras de la medicina clsica griega se difunden primero al Imperio Romano ya que fueron stos quienes
conquistaron Grecia. Posteriormente el Imperio Romano se divide en I.R. de Occidente e I.R. de Oriente. Cuando el Imperio
Romano de Occidente es conquistado por los brbaros se persigue la medicina que en esos momentos se ejerca.
Sin embargo, la parte de Oriente se mantiene por ms tiempo. El centro del Imperio est en Bizancio (Constantinopla),
donde se habla griego y se mantiene la cultura griega. Cuando los rabes invaden y ocupan Bizancio, toman la medicina griega
y traducen todos los textos griegos al rabe para entenderlos y difundirlos en los lugares que conquistan.
Los rabes extendieron la medicina griega por toda Europa en la que se hablaba en latn. Los rabes llevaban toda la
medicina griega traducida a su lenguaje, el rabe, las cuales vuelven a ser traducidas del rabe al latn.

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 Los libros eran traducidos en los monasterios y quienes los traducan eran los monjes. Eran traducidos a mano, cosa
que ha hecho que desde su origen los errores se multiplicaran variando pues el contenido. Eran los monjes quienes traducan
porque eran los nicos que saban leer y escribir.
7. CIVILIZACIN MESOPOTMICA.
Es la civilizacin que se asienta entre los ros Tigris y Efrates, segn el Gnesis (Biblia) es en esta zona donde existi
el paraso terrenal, donde Dios cre el hombre y el lugar donde Dios enva a un pueblo elegido, el pueblo Palestino.
8. CIVILIZACIN PALESTINA.
Se asienta entre el Mar Mediterrneo, el desierto de Arabia y el Mar Rojo, ocupando una llanura que se extiende desde
Egipto a Mesopotmia.
9. CIVILIZACIN INDIA.
ORIGEN: MEDICINA AYURUEDICA.
Recibe este nombre porque sus conocimientos se basan en un libro que se llama "Ayurveda", libro religioso y divino.
"Ayurveda" significa ciencia de la vida.
SABERES MDICOS.
.1 ANATOMA.
Era una anatoma especulativa por que tampoco realizaban disecciones y por lo tanto es un conocimiento que se basaba
en observaciones de animales o cuando una persona se haca un pequeo corte o herida.
.2 FISIOLOGA, SOPLO VITAL.
Para ellos la vida depende de la existencia de un soplo vital, el cual es tambin una energa. Este soplo vital circula por
el interior del organismo a travs de unos canales que tampoco corresponden a ninguna estructura anatmica sino que son
canales energticos.
.3 PSICOLOGA: KARMA.

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 Creencia en el Karma, que es para ellos la parte psquica del hombre. Algo que puede separarse del cuerpo cuando
muere, y reencarnarse o bien en otro cuerpo o en un animal o en una planta o incluso en un objeto inanimado.

.1 ETIOLOGA:
En cuanto a la etiologa de la enfermedad para ellos se debe a una alteracin de este soplo vital que circula por el interior
del organismo. Cuando este soplo vital est en exceso o en defecto aparece la enfermedad (desequilibrio)
.2 ACTO MDICO.
Es muy minucioso. Primero se le interroga al enfermo, despus se le examina, se la mira la piel, el color de la esclertica,
las secreciones del cuerpo humano: saliva, orina, heces, sangre y lgrimas. Utilizan los cinco sentidos (descubren la diabetes
probando la orina dulce)
.3 MEDICINA PREVENTIVA.
Haba gran cantidad de prevenciones para no caer enfermos para ello controlaban mucho su dieta, la higiene individual
(bao diario y lavarse los dientes diariamente)
TERAPUTICA: MEDICA Y QUIRRGICA.
Es importante el uso de plantas medicinales y la teraputica quirrgica (junto con la medicina rabe.)
Hacan operaciones de cataratas, de ciruga plstica y eran capaces de reconstruir una nariz usando la tcnica "colgajo":
con la piel de la frente o de la mejilla cubran la nariz y les metan un tubo por cada fosa nasal para facilitar la respiracin y
sujetaban la pieza con una compresin para que no se moviera.

184
 La ciruga era superficial ya que no tenan anestesia y no podan controlar las hemorragias e infecciones, por eso no
practicaban la ciruga superior.
PROFESIN MDICA.
.1 HOSPITALES.
Los hospitales empezaron a crearse cuando el budismo penetra en la India. Son hospitales construidos con una intencin
religiosa, aqu trabajan mdicos y asistentes, y no estaban todos junto a los templos.
.2 ASISTENTES.
Los asistentes formaban un equipo con el mdico y el farmacutico (que tambin era una profesin reconocida).
Las cualidades requeridas: solan ser hombres jvenes y se les requera unas cualidades determinadas como una
conducta intachable, ser inteligente, lealtad al mdico.
Los tipos de asistentes: Haba enfermeros generales que se encargaban de todo tipo de enfermedades. Tambin
enfermeros quirrgicos y enfermeros masajistas.
Cuando las mujeres paran no les ayudaban ni los mdicos ni los ayudantes, sino que, lo hacan las parteras, las cuales
solan ser madres de familia de muchos hijos y por lo tanto con mucha experiencia. A estas se les peda que tuvieran buen
carcter y buena conducta.
Tambin existan las llamadas amas de leche, las cuales amamantaban a los hijos cuando la madre no tena suficiente
leche.
YOGA.
Es una prctica que no es curativa sino preventiva, surge como una manera de prevenir la enfermedad. Consiste en una
serie de ejercicios los cuales estn destinados a mantener esos canales por los que circula el soplo vital en buen estado, sin
interrupciones.
10. CIVILIZACIN CHINA.

185
 CARACTERES GEOGRFICOS Y CULTURALES.
Pertenece a una sociedad que vive en un espacio geogrfico que va a condicionar mucho el conocimiento que tenemos
de esta medicina, porque este espacio geogrfico est aislado de sus vecinos por accidentes geogrficos importantes como
son el Himalaya, el desierto de Gobi, el ro Amarillo, el ro Azul... Estos accidentes hacen que quede aislada del resto de Europa
y Asia.
Culturalmente hay una caracterstica que contribuy a su aislamiento e impidi el conocimiento de su medicina hasta
bien avanzados los aos: la lengua. El chino es muy diferente a la lengua de los lugares que la rodean y al no entenderla ni
hablada ni escrita fue difcil de aprender y retraso la llegada de sus conocimientos.
TEXTOS MDICOS.
El texto mdico ms importante de esta cultura es el "Libro de la Medicina Interior", el cual se atribuye a un emperador
y est escrito en forma de preguntas y respuestas.
Todo lo que se sabe de la medicina china clsica a llegado a travs de este libro y en la actualidad hay facultades de
medicina china moderna que lo utilizan.
TEORA Y PRACTICAS MDICAS.
BASES:
Macro y Microcosmos: para chinos existe una relacin entre universo cosmos y hombre en general. Todo lo que existe
en el cosmos tambin existe en el hombre (ej. : el sol es el cosmos y la cabeza en el hombre, la luna y los pies
Ying - Yang: en el mundo existen dos fuerzas opuestas que son el Ying - Yang. Una fuerza positiva y otra negativa. No
quiere decir bueno y malo sino que simplemente son opuestos.
Cinco elementos: creencia que todo lo que existe en el universo, incluido el hombre est formado por la combinacin
de cinco elementos:
Tierra, agua, fuego, metal y madera.

186
 Las diferentes proporciones de estos cinco elementos son lo que diferencia a las cosas.
.2 ANATOMA:
Construyen todo un sistema cientfico incluso la anatoma. Es un conocimiento especulativo ya que no hicieron
disecciones porque crean que el cuerpo tena que pasar entero a la otra vida. Para ellos los rganos del cuerpo humano son
o bien Yang o bien Ying.
.3 FISIOLOGA:
El funcionamiento del cuerpo humano se debe a estas dos fuerzas que son energticas, las cuales circulan a travs del
cuerpo por unos canales llamados meridianos. Estos no son estructuras anatmicas sino que simplemente son canales de
energa. Para ellos hay doce canales (igual que los meses) que recorren el cuerpo humano de cabeza a los pies.
Tienen una serie de ramificaciones en el interior del organismo que conectan entre s todos los rganos del cuerpo a las
cuales se llaman canales secundarios.
.4 ETIOLOGA, DESEQUILIBRIO: Sobre estos canales principales en la superficie de la piel se sitan los llamados
puntos de acupuntura. Estos puntos son 365 (igual que das del ao).
La tcnica de acupuntura se basa en pinchar estos puntos con la finalidad de controlar las fuerzas que circulan por estos
canales ya que para ellos la enfermedad se produce cuando estas fuerzas se desequilibran.
Para tratar la enfermedad hay que tratar estas fuerzas para llegar al equilibrio. El acupuntor sabe cada punto a qu
sistema corresponde por eso se explica que se pueda actuar sobre la cabeza a travs de puntos situados en la mueca.
.5 ACTO MEDICO: PULSO.
El acto mdico era muy minucioso, empezaba con un interrogatorio, una inspeccin y una palpacin de posibles tumores.
Fueron los primeros en relacionar la alteracin del pulso con determinadas enfermedades. Tomaban el pulso en doce sitios
diferentes y en cada uno de estos sitios hacan tres presiones de diferente intensidad.
.6 TERAPUTICA.

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 La manera de tratar la enfermedad es variada y la acupuntura slo la utilizaban para determinadas enfermedades.
Usaban agujas de plata o de broce aunque tambin podan hacer una pequea puncin por quemadura, para ello ponan
hojas secas y les prendan fuego. Tambin usaron gran cantidad de plantas medicinales, las cuales pasaron a la medicina
occidental como la canela, que era un estimulante cardaco.
No hacan ciruga por que no se poda abrir el cuerpo.
.7 PRCTICOS DE LA MEDICINA. HOSPITALES.
Budismo y cuidado a los enfermos. Destaca la existencia de ayudantes de los mdicos, normalmente hombres, que
trabajaban en hospitales situados al lado de los templos budistas.
Slo se les cuidaba mientras estaban rezando.
Hospitales de convalecientes y de aislamiento. Tambin haba hospitales de aislamiento para enfermos que tenan
enfermedades contagiosas; los cuales tambin estaban situados junto a los templos.
VIGENCIA Y DIFUSIN.
Esta medicina sigue totalmente vigente y se mantiene tal y como se empez ya que es una medicina clsica.La medicina
china se difundi desde la llegada de los comerciantes europeos a partir de la Edad Media (ruta de la seda, de las especias),
aproximadamente en el siglo XVII con la llegada de los misioneros, los cuales se ven obligados a aprender la lengua y son los
que traducen los primeros libros. Una de las prcticas que llega a Europa gracias a estos traductores es la acupuntura, la cual
empieza a practicarse a partir del siglo XIX. En este momento la acupuntura en Espaa no la reconoce la medicina general
pero hay pases en los que s como Francia.
Los chinos desarrollaron un mtodo preventivo que consista en recoger las costras de las heridas que produca esta
enfermedad y las machacaban hasta hacerlas polvo, el cual aspiraban por la nariz y esto les produca inmunizacin frente a la
viruela. Esta prctica llega a Europa a finales del siglo XVIII y fue aceptada por la medicina oficial occidental.

188
 1.3.2 LA EDAD MEDIA
La Edad Media, Edad medieval, Era medieval o Medioevo fue el periodo intermedio de la divisin esquemtica europea
de la historia Universal, la historia ha sido dividida por convencin en 4 edades o periodos, a saber, Edad Antigua, Edad Media,
Edad Moderna
y Edad Contempornea
El perodo de la Edad Media ha sido tradicionalmente delimitado con nfasis en los acontecimientos polticos. En estos
trminos, habra comenzado con la desintegracin de Imperio Romano de Occidente en el siglo V ( En 476 d. C.) durante las
invasiones brbaras , y termin con el final del Imperio Romano de Oriente (Bizancio) al producirse la cada de Constantinopla
en el siglo XV ( En 1453 d.C.) O con el descubrimiento de Amrica en el ao 1492
Periodizacin:

La Edad Media suele dividirse en periodos menores, uno de los modos de clasificacin ms popular es la que
la divide en dos periodos Alta Edad Media y Baja a Edad media
Alta Edad Media, que abarca los siglos V al siglo X;
Baja Edad Media, que se extiende de los siglos XI hasta el siglo XV.
Todos los historiadores coinciden en que la Edad Media abarca el periodo comprendido desde la Cada del Imperio
Romano en el ao 476 d.C. hasta mediados del siglo XV d.C., cuando cae el Imperio Romano Oriental, es decir cuando la
ciudad de Constantinopla es conquistada por los turcos en el ao 1453.
La Edad Media se divide en Alta Edad Media y Baja Edad Media.

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 La Alta Edad Media abarca desde la Cada del Imperio Romano hasta el inicio del siglo XI.
Caractersticas generales de la Alta Edad Media: - Sucesivas invasiones: tanto por el norte (grupos germnicos) como
por el sur (grupos Berberes)
- Abandono de ciudades: Las personas huyen al campo por miedo.
- Grandes diferencias de clases: Toda esta situacin de pobreza hace que las diferencias entre clases se acenten
mucho ms. Aparecen incluso clases sociales nuevas y la mayora de las personas van a estar en la miseria.

- Dominio de la Iglesia: La iglesia Catlica va a aumentar su poder y su riqueza, va a ser una de las clases altas de esta
poca, van a tener tanto poder y riqueza como los reyes y los seores feudales. De manera en que llegue un momento en el
que domine la vida poltica, social y econmica de Espaa.
La Baja Edad Media comprende desde el inicio del siglo XI hasta el descubrimiento de Amrica (1492) fecha en la que
comienza la Edad Moderna.
Caractersticas generales de la Baja Edad Media:
- Aumento demogrfico: al disminuir las guerras se produce un aumento demogrfico.
- Resurge el comercio: ya no tienen que ser autosuficientes.
- Surgimiento de una nueva clase social: la burguesa, son comerciantes de clase media. Esta clase ya no trabaja para
el seor feudal, trabajar cobrando por su trabajo.
- Avances y progresos: se van a dar avances cientficos importantes; aparecer la imprenta, importante para la trasmisin
de la cultura y el conocimiento, esto supone que el conocimiento pase tambin a las clases pobres.
- Avances importantes en la medicina y en la enfermera.
- La Iglesia continua siendo muy poderosa y dominante: seguir perteneciendo a la clase alta; pero en esta poca van a
aparecer grupos dentro de la propia Iglesia que van a criticar la situacin de poder que tiene la misma.

190
 2. LA ALTA EDAD MEDIA.
La asistencia en el cristianismo primitivo.
Comienza con la aparicin del Cristianismo y la alta Edad Media (s. VI-XII). Es importante la aparicin del Cristianismo
porque va a cambiar la forma de mirar el enfermo.
La aparicin del cristianismo marca un antes y un despus en la atencin a los pacientes, influye en la forma de cuidar,
Se pretende que el enfermo recupere la dignidad. Empiezan a aparecer instituciones para la atencin de enfermos, sobre todo
para los ms desprotegidos.
Para el Cristianismo el enfermo es una persona elegida por Dios para que con su sufrimiento pueda hacer mritos para
la otra vida y el resto de la comunidad pueda hacer mritos cuidndolo, ejerciendo as la caridad.La caridad considera al enfermo
como prjimo. Ahora ya no es considerado como alguien que haba pecado al cual se la aplicaba un castigo.
Estos cuidados son llevados a cabo en su mayora por mujeres.
Situacin social y organizacin de la asistencia.
Encontramos tres culturas: Bizancio, el Islam y la europea occidental. Tenemos un dominio indiscutible de la iglesia.
Desaparecido el imperio romano se produce un caos general, que hace precisa la organizacin en grupos de defensa, aparecen
el feudalismo y el monasticismo.
a) Feudalismo.
Sobre el feudalismo, aadir que a la esposa del seor feudal se le atribuye el cuidado de los hijos y enfermos, tiene
conocimientos sobre remedios curativos para enfermedades.
b) Monasticismo.
Al principio se dedican nicamente a la religin, posteriormente amplan su radio de accin en la atencin a los enfermos.
La vida se desarrolla alrededor del monasterio, generndose una situacin sociocultural similar al feudalismo.

191
 El primer impulsor de monasticismo en occidente fue San Benito, que combina oracin y trabajo. Los monasterios se
convierten en centros de influencia, porque son puntos clave de cultivo de la cultura.

LAS ENFERMERAS MONSTICAS.

Las casas monsticas para mujeres crecieron en nmero durante los siglos VI y VII. Las mujeres que ingresaban en
ellas eran ricas y tenan gran influencia en la comunidad. Las mujeres de estos monasterios estaban amparadas por una regla,
concedida por la Iglesia, que proporcionaba seguridad y libertad para seguir estudios intelectuales o intereses prcticos. Muchas
mujeres famosas de la Alta Edad Media estuvieron relacionadas con la vida monstica. Entre ellas destaca Hrotswitha, escritora
de novelas dramaturgas. Las grandes comunidades gemelas o monasterios dobles de hombres y mujeres, fueron una
caracterstica de la vida monstica en sus etapas iniciales, bajo el control directo de una abadesa que tena una posicin
importante. Las dos casas, una de monjes y otra de monjas solan mantenerse separadas. La abadesa administraba la
propiedad del monasterio y mantena la disciplina. Los monjes y monjas le juraban obediencia.
El monasterio doble ms famoso fue el fundado y regentado por Santa Radegunda (519?587 d.C.) en Poitiers en el ao
559.
La lectura de las Escrituras, el estudio de la literatura antigua, la trascripcin de manuscritos y la representacin de
dramas (misterios de la Edad Media) eran actividades importantes de esta comunidad. Sin embargo el cuidado de los enfermos
era la principal tarea.
El ideal monstico de la humildad determin que se usaran ropas sencillas y roscas como vestido. Sin embargo, las
abadesas y las monjas de cuna real llevaban preciosos atuendos.
Esta indumentaria se critic mucho, y se convirti en costumbre que las mujeres religiosas usaran ropas instintivas; el
velo, simbolizaba la humildad, y se convirti en parte del hbito prescrito que durante el perodo de noviciado tenia que ser

192
blanco, haba distintos tipos de velo para distinguir la distinta posicin social; la cofia de la enfermera moderna, una variante
del velo religioso, se ha asociado a la humildad.
Santa Brgida introdujo los monasterios femeninos en Irlanda ya en el Siglo V, discpula de San Patricio se convirti en

una abadesa famosa de Irlanda y era respetada como erudita , educadora, consejera y experta en las artes de curacin, se le

dio el ttulo de " Patrona de la curacin"Infirmarium.

El infirmarium son celdas donde se atiende a monjes enfermos. A la vez se atiende a enfermos de fuera de monasterio,
para lo cual se crean otras celdas. Ms de tarde se crea el hospital para pobres, una dependencia al lado del monasterio, y
tambin la casa para los huspedes, a quienes tambin se atiende. Estos religiosos se convierten de este modo en enfermeros,
que adquieren una gran formacin en las bibliotecas (medicina hipocrtica...)
Todos los monasterios tienen su infirmarium. Existen datos sobre las cualidades profesionales y morales que se peda a
los enfermeros, y tambin sobre su trabajo, hacen sangras, baos, enemas...
Durante los siglos V y VI, aparecen enfermeras monsticas que buscan seguridad y estudio.
Los cinco primeros siglos del cristianismo contribuyeron a un desarrollo sistemtico de la atencin, debido al gran auge
que esta alcanz (era una obligacin de cualquier buen cristiano)
Destacan tres grupos:

1. Diaconisas, en escritos del ao 60 d. De C, S: Pablo habla sobre Febe, que se dedica al cuidado y atencin de

enfermos. Se la reconoce como una persona importante, de peso en su comunidad. Preparaban a la gente para ser bautizados,
cuidaban a los enfermos, iban a sus casas y los atendan. No hacan ningn tipo de cuidado tcnico sino que todo era espiritual
(darles de comer, limpiarlos...)
2. Vrgenes y viudas, estn muy relacionadas con las diaconisas. Eran de categora inferior a las diaconisas, visitaban a
enfermos y a gente necesitada de la comunidad. Se dedican al cuidado de forma organizada, aunque no se sabe qu cuidados

193
aplicaban. Las vrgenes prestaban una atencin en el templo y cuidaban enfermos, gozando as mismo de cierto de
reconocimiento social.
3. Matronas romanas, aunque el cristianismo se extiende entre la sociedad pobre, tambin alcanza a mujeres nobles,
que se convierten y transforman sus casas en hospitales, dedicndose ellas mismas al cuidado. Alcanzan un gran auge durante
la decadencia del imperio, siglos V y VI.
Fabiola, Marcela y Paula son tres figuras importantes:
- Marcela la que ms, considerada como lder de este movimiento. Transforma su casa en hospital y monasterio.
- Fabiola se convierte al cristianismo e invierte su fortuna en el cuidado de enfermos (aconsejada por una secta). Colabora
en la creacin de un hospicio para peregrinos y extranjeros. Crea un hospital en su propio palacio. Cuando aparecen en Roma
epidemias, ella se dedica a la atencin de los afectados.

Aparicin de instituciones hospitalarias.

Se centraba fundamentalmente en dos aspectos: el cuidado o terapia y la hospitalidad (acogida)
XENODOQUIOS. Siglo XVI.
Cuando el Imperio Romano admite el Cristianismo como religin oficial (Constantino, s. IV), esto hace que el cuidado de
los enfermos se haga general y pase a ser regulado por los obispos.
Uno de los cambios es que los enfermos sern acogidos en las casas de los diconos en las que haba unas habitaciones
para cuidarlos mejor. Pero llega un momento en que son insuficientes y se construyen edificios para albergar a estos enfermos
y son los llamados "Xenodoquios", que son hospitales primitivos que acogen a los enfermos de la comunidad cristiana, pero
poco a poco empiezan a acoger a gente necesitada sin hogar (hurfanos, ancianos, pobres...)
Administracin: En los "Xenodoquios" quienes llevan la administracin y la organizacin son las diaconisas, ayudadas
para el cuidado a los enfermos por las viudas y vrgenes.

194
 San Basilio de Cesrea es el Xenodoquio ms importante y que sirvi de modelo de los dems. Tena orfanato, hospital,
silo de ancianos, hospital para leprosos, residencia para el personal, cocina, lechera, lavandera... esto cambia cuando
aparecen los monasterios.
MONASTICISMO. Siglos IV - V.
Los cristianos empiezan a vivir en comunidad con el fin de perfeccionaste. Estos buscan para vivir monasterios que estn
aislados de la ciudad. A stos que viven en los monasterios se les lama monjes/as.
San Benito de Nursia. Su Regla incluye el cuidado de los enfermos. Hospitales en los monasterios. Es el monasterio que
el resto tiene como ejemplo a imitar. Dentro de sus reglas incluye el cuidado de los enfermos, pobres, y se obliga esto como
comunidad religiosa que es.
Esto hace que en los monasterios se creen unas salas donde alojen a los enfermos denominadas hospitales tienen un
hospital para los que vienen de fuera y otro para los propios monjes, los cuales denominan enfermera. Adems abren una
hospedera para pobres que ven de paso y no tienen donde alojarse.
El cuidado de los enfermos: rdenes Religiosas: Poco a poco se abandonan los Xenodoquios, y el cuidado de los
enfermos pasa a las rdenes religiosas que viven en los monasterios. Los atienden los monjes. Esto no tiene ninguna
preparacin excepto la lectura de los clsicos de Medicina.
HOSPITALES NO MONSTICOS.
Estos hospitales se construyen en el interior de las ciudades, a veces al lado de las catedrales o iglesias ms importantes.
A estos se les llama Hotel de Dieu (casa de Dios)
Hotel de Dieu de Lyon: fue fundado en el ao 542 despus de C. y serva como casa de caridad, no dependa de una
orden religiosa y era regentado por grupos laicos: Realizaban trabajos caritativos aparte de los propios de la enfermera y
estaba diseado para acoger a hurfano, pobres, dbiles y enfermos. Sus primeras enfermeras fueron mujeres viudas y
pecadoras, que como penitencia por sus pecados ofrecan su ayuda.

195
 Hotel de Dieu de Pars: fue fundado por el obispo Lande rico entre el 650 y 651 d. C. Estaba regido por las Hermanas
Agustinas (es la primera orden religiosa de enfermera y la ms importante), atendido por mujeres que vivan en el propio
hospital (administrativos, cuidado de enfermos, oficios religiosos, del mantenimiento del hospital, incluso enterraban). Al
principio no eran una orden religiosa pero ms tarde la iglesia les obliga o tomar votos y a llevar hbito. Se les llam Agustinas.
Todos los hermanos y hermanas tenan asignadas actividades especficas, como el trabajo externo, la administracin del
hospital, el cuidado de los enfermos y los servicios religiosos. El Hotel Dieu comenz como un pequeo hospital, pero
rpidamente alcanzo grandes proporciones.
Hospital de Santo Espritu de Roma: fue fundado en el ao 717d.C, por orden del Papa, fue l ms grande de los
hospitales medievales, fue construido con el propsito de cuidar a los enfermos, este se convirti en prototipo para el desarrollo
de otros hospitales medievales. Tenan pabellones separados de hombres y de mujeres y adems un pabelln para
convalecientes.
El primer hospital fundado en Espaa data del ao 589, por el obispo Mosova, la Iglesia es la primera institucin en tomar
conciencia de la asistencia sanitaria. El Concilio de Orleans decide que una cuarta parte de los ingresos de la Iglesia debe
destinarse a estos hospitales. La mayora de estos hospitales son urbanos y se les llama "domus dei episcopus" o casas hotel,
llamadas as porque se construan juntas la casa del obispo, la catedral y el hospital, formando todo ello la casa de Dios.
Desde el siglo IX en los hospitales estn cada vez ms y mejor cualificados.
En la actualidad perduran tres hospitales medievales famosos que se construyeron fuera de los muros monsticos: el
Hotel Dieu (casa de Dios) de Lyon/Paris y el Santo Spirito de Roma. Los primeros hospitales se establecieron como casas de
caridad y atendan a los necesitados y desvalidos tanto como a los enfermos.
Los siglos XII y XIII son importantes, ya que se desarrollan cambios en los hospitales, a los que podemos atribuir cuatro
causas: 1. Adaptacin de las casas de Dios a otros hospitales de beneficencia. Trasladan la enfermera monstica a hospitales.
Aumenta el nmero de peregrinos y de hospitales.

196
 Aumentan los hospitales laicos, sobre todo de nobles burgueses que ganan dinero para crearlo. Aparecen hospitales
gobernados por hermandades y por eclesisticos.
Aparecen rdenes hospitalarias dedicadas al cuidado. Desde finales de siglo XII se empiezan a dar pasos hacia el
hospital moderno, debido a que la administracin del hospital queda en manos de la burguesa. Es necesario un mayor control
de las instituciones hospitalarias, se generan normativas, se produce un intento de convertir los hospitales en entidades ms
eficaces.
RDENES MILITARES DE CABALLEROS HOSPITALARIOS.
Caracteres:
Tiene lugar un fenmeno que son las cruzadas las cuales son para recuperar Jerusaln para los cristianos. Se organizan
las cruzadas que son expediciones de hombres y mujeres, los cuales han hecho un 4 voto que es recuperar Jerusaln.
Estas rdenes se dirigan hacia Jerusaln con los medios de los que disponan; a pie, a caballo... y el movimiento de
tanta gente durante tantos das hace que muchos caigan enfermos adems de que son heridos cuando entran en combate
Los miembros de estas rdenes fundan hospitales a lo largo del camino, conforme los van necesitando para atender a
sus propios enfermos
Estn divididos en tres grupos:
Religiosos, que realizaban la atencin espiritual de la orden. No combatan.
Caballeros soldados, son los que luchaban.
Hermanos sirvientes, los que van a cuidar a los enfermos en los hospitales que fundaban.
En los hospitales que fundaban haba las mismas caractersticas que en un ejrcito, cargo, disciplina, uniformes e
insignias como distintivos los cuales se transmiten al cuidado de enfermos.

197
 Las rdenes militares de enfermera eran un tipo especial de rdenes que surgieron en el seno de las hermandades
militares. Estas rdenes combinaban los atributos de la religin y la caballera, del militarismo y la caridad en su servicio al
prjimo. Las historias en este perodo contienen poca informacin sobre como cuidaban los caballeros a los enfermos y heridos.
Estas rdenes tuvieron una gran influencia en la enfermera. Los miembros eran valientes, benvolos y caritativos.
Se formaron grandes rdenes, todas ellas designadas con el nombre de hospitalarios. Los miembros de stas se dividan
en tres clases: caballeros, sacerdotes, y hermanos sirvientes.
Los caballeros eran hombres que llevaban armas, protegan a los peregrinos y luchaban en las cruzadas, ayudaban a
cuidar a los enfermos, los sacerdotes, atendan a las obligaciones religiosas en las Iglesias, campamentos y Hospitales. Los
hermanos sirvientes, tenan como principal responsabilidad atender a los viajeros cansados y cuidar a los enfermos.
Los ms importantes son:
Tres de estas rdenes sobresalen como las ms famosas:
Caballeros hospitalarios de San Juan de Jerusaln. Fue la orden militar ms importante, llamada as por que al
fundar el hospital se lo dedicaron a san Juan Bautista.
Fue una orden muy rica, ya que reciba muchas limosnas, lo que les permita crear muchos hospitales. No solo acoga a
sus propios enfermos sino que poco a poco acogi a ms enfermos, dementes, locos, nios hurfanos, y tambin haca atencin
a los pobres distribuyndoles comida y ropa.
Caballeros Teutnicos o de Santa Mara del Teutn: Semejante a la anterior pero menos extensa y con una
caracterstica, que adems de los 3 votos aada un 4 que era cuidar a los enfermos.. Caballeros de San Lzaro. Se dedicaba
a coger leprosos, ya que este es su patrn, adems de que estaba compuesto por leprosos los cuales eran caballeros.
Caballeros hospitalarios de San Juan de Jerusaln.
Hacia el ao 1.050 un grupo de ricos comerciantes de Italia fundaron dos hospitales en Jerusaln, uno masculino y otro
femenino, en un principio estos atendieron a personas enfermas, incluyendo a los peregrinos y a los dementes.

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 Al principio las mujeres se encontraron en igualdad de condiciones frente a los hombres, todos cuidaban a los enfermos,
coman y asistan al culto junto. Ms tarde, hombres y mujeres formaron una hermandad religiosa y se dedicaron a servir a los
pobres y a Cristo de acuerdo con la regla de San Agustn. La separacin fue total y las hermanas quedaron subordinadas a la
orden masculina, y vestan una tnica negra con una cruz de lino blanco bordada sobre el lado izquierdo del pecho, ms tarde
se diferenciaron de otros caballeros por llevar una cruz blanca sobre fondo rojo.
El ms grande e importante de los numerosos hospitales de la orden fue el fundado en 1.575 en Malta. En sus primeros
tiempos fue un modelo para toda Europa. El hospital que sigue siendo un magnifico monumento arquitectnico, acomod
originariamente a algo menos de 1000 pacientes, proporcionaba jefes de departamento, enfermera, limosnas, cuidado de
nios...
Los Caballeros Hospitalarios intervinieron en Europa durante los perodos de guerra, conducan ambulancias y llevaban
otros servicios mdicos. Pero sus funciones originarias han sido adoptadas y ampliadas durante el ltimo siglo por la Cruz Roja.
La Cruz Maltesa que llevaron los Caballeros de San Juan, sobrevivi a la poca de las cruzadas y se convirti en parte
de la a insignia de muchos grupos dedicados al cuidado de los enfermos; las 8 puntas de la Cruz significan las 8 virtudes que
los caballeros deban ejemplificar en las tareas de caridad de su vida cotidiana:
Goce espiritual
Vivir sin malicia
Arrepentirse de los pecados
Humillarse ante los que te injurian.
Los caballeros Teutnicos.
La orden germnica de los Caballeros Hospitalarios, creada en 1191, se llam Deutshe Orden o Caballeros Teutnicos.
Los Teutnicos siguieron las normas hospitalarias de los Caballeros de San Juan y la estructura militar de los templarios.
Los primeros miembros provenan de familias nobles. Tomaban los 3 votos de habituales: castidad, obediencia, y pobreza, pero
199
aadan un cuarto que Teutnicos, asumieron desde un principio deberes de enfermera y militares. Se distinguan por un
hbito negro encima del cual llevaban una casaca blanca con una cruz negra bordada en oro sobre el hombro.
Estos caballeros adquirieron un gran poder en Alemania.
Caballeros de San Lzaro.
Constituan una institucin caritativa que cuidaban de la asistencia a los peregrinos que acudan a visitar los lugares
testigos de la Pasin de Cristo, dedicados principalmente al cuidado de los leprosos.
Los Caballeros de San Lzaro tomaron parte en una desdichada batalla, la de Gazza, el 18 de octubre de 1244, en la
que perecieron todos ellos. Ni uno solo sobrevivi a tal combateos obligaba a cuidar enfermos. Tambin estaban divididos en
tres clases: guerreros, enfermeros y hermanos espirituales.
Los caballeros
RDENES MENDICANTES.
Caracteres:
En este perodo la iglesia ha adquirido gran poder econmico. Los abades se enriquecieron. Debido a esta corrupcin
surge dentro de la iglesia una vuelta a lo anterior, a la pobreza. Surgen una serie de hombres y mujeres que vuelven a los
antiguos monasterios que vivan de las limosnas.
Sus principios eran: ejercer el ministerio de la caridad y de extender el cristianismo.
Los ms importantes son:
Franciscanos y Clarisas: Fue una orden fundada por San Francisco de Ass que en un momento dado renuncia a
sus bienes y forma una comunidad cristiana que vive de la limosna y cuida a enfermos y a leprosos.
Esta orden tiene una rama femenina que son las Clarisas la cual fue fundada por Santa Clara de Ass, que en un
principio se dedica a los enfermos y luego slo a la vida contemplativa.

200
 Surgen en Espaa los Dominicos, aparecen tambin otras rdenes como los Antoninos que surgen en Francia en el
1095 y se extienden a Espaa. Se dedica sobre todo a enfermos de ergotismo (enfermedad producida por el pan de centeno,
que provocaba vasoconstriccin y convulsiones).

RDENES SEGLARES.
Caracteres: Realizan cuidados bsicos, tanto en hospital como en domicilio. Viven en sus casas pero por su ideal
cristiano se dedican al cuidado de pobres y enfermos y vienen a recoger el papel que hacan las Diaconisas.
Instituciones hospitalarias en la poca medieval.
Aparecen hospitales civiles, que no dependen de la iglesia sino que dependen del ayuntamiento. Estos hospitales van
en aumento en la baja Edad Media por que la iglesia cierra los hospitales de los monasterios, y surge la necesidad de stos.
Hospitales en malas condiciones: Estos hospitales estn en malas condiciones y poco ventilados. En las camas los
enfermos estn hacinados, (incluso 6 por cama). Debido a estas malas condiciones el hospital civil se hace de pobres ya que
quien puede pagar es atendido en su casa por su mdico.
Personal de enfermera: Actividad muy deficiente, el cuidado a enfermos es muy malo porque para estos hospitales se
contratan mujeres de muy baja extraccin social; mujeres que acaban de salir de la crcel, analfabetas y la mayora de las
veces alcohlicas.
Mdicos: Mejor formacin al crearse las universidades y empiezan a trabajar en los hospitales. Se crean las facultades
y el mdico pasa a ser un profesional.
Tipos de instituciones hospitalarias.
Leproseras, con capacidad para diez o doce personas, aparecen en que los siglos XI y XIII.

Asilos y hospicios para pobres, fueron los ms numerosos. Algunos slo admitan pobres
201
 Albergues para peregrinantes y caminantes, estn en caminos y monasterios.
Instituciones dedicadas al cuidado (hospitales), algunos se dedicaban a cuidados especiales: recin nacidos, invlidos
y de enfermos especficos.
Los hospitales podan tener dos formas, cruz latina o cruz griega, siendo la encrucijada el lugar donde se celebraban los
actos religiosos.
Las medicinas no son frecuentes en esta etapa. Casi todas eran de origen vegetal y, las ms utilizadas eran ungentos,
emplastes y tisanas.
Los hospitales tenan sus huertos, de donde extraan estos medicamentos. Tambin se empiezan a aplicar el torniquete
y los enemas.
Cuidados que se prestan en los hospitales:
Reposo en cama.
Calor.
Alimentacin, la gente iba mal nutrida.
Cuidado del moribundo, al hospital se iba ms a morir que a curarse. A los moribundos se les traslada a una zona
especial, que era vigilada por un enfermero, que es quien firma el exitus. Es all donde se administran los sacramentos.
Inhumacin.
En la mayora de los hospitales no hay mdico, por lo que el peso del cuidado se le cae a la enfermera, exista adems
un grupo que prestaba sus servicios a cambio de cobijo.
Tipos de enfermeros:
El personal de enfermera lo constituyen un enfermero mayor y una serie de enfermeros y enfermeros menores.
Actividades del enfermero menor:

202
 Recepcin del enfermo en su sala. Se le exige que est presente cuando pase el mdico, y que le informe de la
evolucin.
Aplicacin de tratamientos.
Higiene, alimentacin, evacuacin, deambulacin, termorregulacin y lavado de ropa y utensilios.
Actividades del enfermero mayor:
Proveer a los enfermeros menores de todo el material necesario.
Son responsables del trabajo y la conducta de los enfermeros que estn a su cargo.
Tambin tienen que estar durante la visita y el ingreso.
Est encargado de la planificacin de todo el trabajo y las limpiezas generales de hospital.
Empiezan a surgir las universidades y aparece la medicina como una carrera clave. A la enfermera se le considera un
oficio. Surgen las escuelas catedralicias, que imparten enseanza a nivel general y tambin empiezan a cultivar la medicina.
Durante la edad media se pasa de la medicina monstica a la universitaria.
Como requisitos bsicos estn tres aos de estudios bsicos de premedicina, tras los cuales acceda a estudios mdicos.
Los ms importantes son:
Antoninos: Ergotismo: Estaban encargados de cuidar a los enfermos del fuego de San Antonio (falta de Vit. B),
enfermedad que produce rampas, calambres...
Terciarias Franciscanas: Mujeres seglares que constituyen la 3 orden Franciscana (era la orden seglar dentro de
los Franciscanos). Son sobre todo mujeres viudas que se dedicaban al cuidado de pobres y enfermos yendo a sus casas. Hubo
mujeres importantes: La Reina Santa Isabel de Hungra.
Terciarias Dominicas: La tercera orden de los Dominicos, su misin era la misma que las terciarias franciscanas.
Destaca Santa Catalina de Siena, que trabajaba en el hospital y fund el primer cuerpo de camilleros.

203
 Beguinas: Fue fundada en Blgica. Estas mujeres vivan en comunidad, hacan votos provisionales de castidad y
obediencia pero no de pobreza, de manera que trabajaban para vivir y cuidando enfermos tanto en el hospital como en su casa.
Podan abandonar la orden y casarse cuando quisieran.
En la 2 guerra mundial el ejrcito belga fue atendido por las beguinas.
Hermandad de la Vida Comn y los Hermanos Aljanos, dedicados a la atencin de infectados por la peste
bubnica de 1348.
RDENES RELIGIOSAS.
Aparecen rdenes religiosas a las que la iglesia obliga a tomar votos religiosos perpetuos y por otro lado obliga a los
monasterios a que cierren sus hospitales, porque piensan que la obligacin fundamental es la oracin y el cuidado a los
enfermos les distrae.
Las ms importantes son:
Hermanas del Hotel de Dieu: Agustinas: en este momento las de Dieu de Paris se convierten en una orden
religiosa con sus tres votos. Forman la 1 orden religiosa.
EL CRECIMIENTO DE LOS HOSPITALES. Durante la Baja Edad Media se apoy el desarrollo de hospitales en las
ciudades europeas.
Esta idea de los hospitales urbanos fue acogida con apoyo y aprobacin. Aument l nmero de hospitales cuyo tamao
variaba. Varios factores contribuyen a la demanda, los hospitales existentes se haban organizado como orfanatos, hostales
para viajeros y enfermos y casas de caridad; las enfermedades contagiosas eran incontrolables; la vida urbana se haba
desarrollado de forma acelerada, y las condiciones de hacinamiento en que se viva contribuan a propagar las enfermedades.
Las salas eran muy espaciosas, y la intimidad sola obtenerse mediante el uso de cubculos. Se construyeron hospitales que
estaban bien dotados. Los cuidados de enfermera corran a cargo de monjes y monjas.

204
 1.3.3 LA EDAD MODERNA
Durante el Renacimiento, el humanismo aporta un gusto renovado por el estudio de los textos antiguos, griegos o latinos,
pero tambin por el estudio de nuevos soportes: las inscripciones (epigrafa), las monedas (numismtica) o las cartas, diplomas
y otros documentos (diplomtica). Estas nuevas ciencias auxiliares de la poca moderna contribuyen a enriquecer los mtodos
de los historiadores: en 1681 Dom Mabillon indica los criterios que permiten determinar la autenticidad de un acta por la
comparacin de fuentes diferentes en De Re Diplomtica. En Npoles, ms de doscientos aos antes, Lorenzo Valla al servicio
de Alfonso V de Aragn haba conseguido demostrar la falsedad de la pseudo-Donacin de Constantino. Giorgio Vasari con
sus Vidas de artistas nos ofrece a la vez una fuente y un mtodo historiogrfico para la historia del Arte.
En esta poca la historia no se diferencia de la geografa ni siquiera de las ciencias naturales. Se divida en dos partes:
la historia general (la que hoy llamaramos historia) y la historia natural (ciencias naturales y geografa). Este sentido amplio de
historia se explica por la etimologa del trmino (ver Historia#Etimologa).
La cuestin de la unidad del reino que plantean las guerras de religin de Francia en el siglo XVI dan origen a trabajos
de historiadores que pertenecen a la corriente llamada historia perfecta, que muestra que la unidad poltica y religiosa de la
Francia moderna es necesaria, al derivarse de sus orgenes galos (Etienne Pasquier, Recherches de la France).
Elprovidencialismo de autores como Bossuet (Discurso sobre la historia universal, 1681), tiende a devaluar la significacin de
cualquier cambio histrico.
En paralelo, la historia se muestra como instrumento de poder: se pone al servicio de los prncipes,
desde Maquiavelo yGuicciardini hasta los panegiristas de Luis XIV, entre los que se cuenta Jean Racine.

205
 Historiografa espaola medieval y moderna
No era esto ninguna novedad, y la historiografa espaola es quiz el ejemplo ms completo de un secular esfuerzo por
mantener la continuidad de la memoria escrita del pasado, que tan buen servicio dio desde las Crnicas medievales que
justificaban la Reconquista, para afianzar el poder de los reyes en los distintos reinos cristianos.
Las crnicas
Para Asturias, Len y Castilla se encadenan sucesivamente en un conjunto muy completo, que comienza realmente con
dos crnicas redactadas en territorioandalus:
la Crnica bizantina-arbiga (741) y la Crnica Mozrabe (754), que preceden a una crnica perdida del reinado
de Alfonso II y establecen su continuidad con las de Alfonso III a finales del siglo IX (Crnica Albeldense, Crnica
Proftica,Crnica Rotense y Crnica Sebastianense);
la de Sampiro (del reinado de Bermudo II, cercana al ao 1000);
las del siglo XII (Crnica Silense en torno al 1110, la de Pelayo, obispo de Oviedo, la Crnica de Emperador
Alfonso VII y la del monje annimo de Njera, estas tres de finales del siglo);
las del reinado de Fernando III el Santo (Chronicon mundi de Lucas, obispo de Tuy, Crnica latina de los Reyes
de Castilla de Juan, obispo de Osma y De rebus Hispaniae del arzobispo de Toledo Rodrigo Jimnez de Rada);
las de Alfonso X el Sabio (Estoria de Espaa, editada por Ramn Menndez Pidal con el ttulo de Primera Crnica
General, y la Grande e General Estoria);
llegando a las del siglo XIV, en que destacan las Crnicas de Pedro Lpez de Ayala (Crnica del rey don Pedro,
la deEnrique II, la de Juan I y la inacabada de Enrique III), ms sobrias y pegadas a los hechos que las contemporneas

206
europeas, aunque su fin primordial fuera la autojustificacin de su autor, Canciller de Castilla, que tambin compuso unRimado
de Palacio donde describe a sus contemporneos.
En el siglo XV la recopilacin cronstica se multiplic:
Suma de crnicas de Espaa, de Pablo Garca de Santa Mara (hasta 1412);
Crnica de Juan II (sobre hechos de 1406 a 1434) por lvar Garca de Santa Mara (h.1370-1460), hermano de
Pablo; es reanudada con el nombre de Crnica del Halconero por Pedro Carrillo de Huete, siendo refundida por Lope de
Barrientos);
Alfonso Martnez de Toledo (Arcipreste de Talavera) escribi en 1443 una Atalaya de las Crnicas;
la Crnica de lvaro de Luna (1453) es atribuida a Gonzalo Chacn;
Diego de Valera escribe la Crnica abreviada de Espaa o Crnica Valeriana (1482), que concluye en el reinado
deJuan II, el Memorial de diversas hazaas para el de Enrique IV (1486-1487) y la Crnica de los Reyes Catlicos (hasta 1488).
Ilustracin
En el siglo XVIII, tuvo lugar un cambio fundamental: los planteamientos intelectuales de la Ilustracin de una parte, y de
otra el descubrimiento de la alteridad en otras culturas ajenas a la europea (el exotismo, el mito del buen salvaje), suscita un
nuevo espritu crtico (aunque de hecho, son parecidas circunstancias a las que se podan ver en Herdoto). Se ponen en
cuestin los prejuicios culturales y el universalismo clsico.
El descubrimiento de Pompeya renueva el inters por la Antigedad clsica (Neoclasicismo) y proporciona materiales
que inauguran una naciente ciencia de la arqueologa. Las naciones europeas alejadas del Mediterrneo buscan sus orgenes
histricos en mitos y leyendas que a veces se inventan (el Ossian de James Macpherson, que simul haber encontrado
alHomero celta).
Tambin se interesan en las costumbres nacionales los franceses Fenelon, Voltaire (Historia del imperio de Rusia bajo
Pedro el Grande y El siglo de Luis XIV, 1751) y Montesquieu, que teoriza sobre ello en El espritu de las leyes. En

207
Inglaterra, Edward Gibbon escribe su monumental Historia del Declive y Cada del Imperio romano (1776-1788), donde hace
de la precisin un aspecto esencial del trabajo del historiador.
Los lmites de la historiografa del siglo XVIII son la sumisin a la moral y la inclusin de juicios de parte, con lo que su
objeto permanece limitado.
En Espaa destaca la Espaa Sagrada del padre agustino Enrique Flrez, recopilacin de documentos de historia
eclesistica, expuesta con criterio ultraconservador (1747 y continuada tras su muerte hasta el siglo XX) y la Historia crtica de
Espaa del jesuita desterrado Juan Francisco Masdeu; desde una perspectiva ms ilustrada tendramos al regalista Melchor
Rafael de Macanaz, al crtico Gregorio Mayans y Siscar (uno de sus discpulos, Francisco Cerd y Rico, intent emular a
Lorenzo Valla discutiendo la veracidad del medieval voto de Santiago), y ms avanzado el siglo al propio Gaspar Melchor de
Jovellanos, Juan Sempere y Guarinos, Eugenio Larruga y Boneta (Memorias polticas y econmicas), y el esplndido
documento recopilatorio que es el Viaje de Espaa deAntonio Ponz. Intermedio entre ambas tendencias se encuentra el caso
de Juan Pablo Forner, casticista en su famosa Oracin apologtica por Espaa y su mrito literiario (1786) y reformista en otras
obras, publicadas despus de su muerte.
Es un periodo rico en cambios, tanto en la manera de concebir la historia como en la de escribirla.
En Francia se la considera como una disciplina intelectual distinta de otros gneros literarios desde el comienzo del siglo,
cuando los historiadores se profesionalizan y fundan los archivos nacionales franceses (1808). En 1821 se crea la Ecole
nationale des Chartes, primera gran institucin para la enseanza de la historia.
En Alemania, esta evolucin se haba producido antes, y estaba presente en las universidades de la Edad Moderna. La
institucionalizacin de la disciplina da lugar a vastos corpus que renen y transcriben sistemticamente las fuentes. El ms
conocido es Monumenta Germaniae Historica, desde 1819. La historia gana una dimensin de erudicin, pero tambin de
actualidad. Pretende rivalizar con las dems ciencias, sobre todo con el gran desarrollo que estn teniendo stas. Theodor

208
Mommsen contribuye a dar a la erudicin las bases crticas, en su Rmische Geschischte (Historia de Roma) 1845-1846,
adems de colaborar en el citado Monumenta Germania Histrica y Corpus Inscriptionum Latinarum.
En Francia, desde los aos 1860, el historiador Fustel de Coulanges escribe la historia no es un arte, es una ciencia
pura, como la fsica o la geologa. Sin embargo la historia se implica en el debate de su poca y est influida por las grandes
ideologas, como el liberalismo de Alexis de Tocqueville y Franois Guizot. Sobre todo se deja influir por el nacionalismo e
incluso el racismo. Coulanges y Mommsen trasladan al debate historiogrfico el enfrentamiento de la guerra francoprusiana de
1870. Cada historiador tiende a encontrar las cualidades de su pueblo (el "genio"). Se fundan las grandes historias nacionales.
Los historiadores romnticos, como Augustin Thierry y Jules Michelet, manteniendo la calidad de la reflexin y la
explotacin crtica de las fuentes, no recelan de explayarse en el estilo y la mantienen como un arte. Los progresos
metodolgicos no impiden contribuir a las ideas polticas de su tiempo. Michelet, en su Historia de la Revolucin francesa (1847-
1853), contribuye igualmente a la definicin de la nacin francesa contra la dictadura de los Bonaparte, as como al revanchismo
antiprusiano (muri poco despus de la batalla de Sedn). Con la III Repblica, la enseanza de la historia se conforma como
un instrumento de propaganda al servicio de la formacin de los ciudadanos, y continuar sindolo durante el siglo XX.
Otro de los fundadores de la historiografa en el siglo XIX fue Leopold Von Ranke, que era muy crtico con las fuentes
usadas en historia. Estaba en contra de los anlisis y las racionalizaciones. Su adagio era escribir la historia tal como fue.
Quera relatos de testigos visuales, enfatizando sobre su punto de vista. Importantes historiadores alemanes del siglo XIX, que
no participaron de su pretensin de objetividad, fueron Johann Gustav Droysen (fij el concepto dehelenismo) y Heinrich von
Treitschke (de importante actividad poltica, que acu el lema antisemita Los judos son nuestra desgracia!). Hans
Delbrck desarroll la historia militar.
El papel epistemolgico de la ciencia de la historia se ve sujeto a los grandes esquemas intelectuales que se construyen
a partir de corrientes filosficas como el positivismo y el historicismo. El historicismo es dominante entre los seguidores de
Ranke en Alemania, con un acusado componente idealista: las ideas son las races del proceso histrico al encarnarse en

209
hombres o instituciones. El positivismo es dominante en Francia (Coulanges, Hippolyte Taine), donde la historiografa es ms
analtica que narrativa, evitando explicaciones trascendentales y buscando en la misma naturaleza de las cosas la explicacin
ltima de los hechos. En Inglaterra se produjo una sntesis eclctica y moderada de positivismo e historicismo (lord Acton, John
B. Bury, ambos catedrticos de Cambridge).35
La propuesta de Wilhelm Dilthey de separacin de campos entre las ciencias naturales, objetivas; y las ciencias del
espritu, subjetivas, situaba a la historia entre estas. Su deseo era superar tanto el eruditismo entendido como mero
coleccionismo de hechos individuales, como el recurso a mtodos de ciencias ajenas a la historia, por lo que optaba por leyes
psicolgicas para garantizar el carcter cientfico de la interpretacin de los acontecimientos.
Hegel y Marx introducen el cambio social en la historia. Los historiadores anteriores se haban centrado en los ciclos de
auge y decadencia de gobernantes y naciones. Una nueva disciplina emergente aporta el anlisis y la comparacin a gran
escala: la sociologa. Desde la historia del arte, estudios como el de Jacob Burckhardt sobre el Renacimiento se convierten en
la referencia para entender los fenmenos culturales. La arqueologa pone en contacto el mito con la realidad histrica, tanto
en Egipto como en Mesopotamia y Grecia (Heinrich Schliemann en Troya, Micenas y Tirinto, y ms tarde Arthur Evans en
Creta); todo ello en un ambiente romntico y aventurero que se va depurando para hacerse cientfico, aunque no desaparece,
como prueba la tarda aportacin de Howard Carter (Tutankamon) y la imagen popular de los arquelogos que perpeta el
cine (Indiana Jones). La antropologa aplicada a la explicacin de los mitos produjo el monumental trabajo de James George
Frazer (La rama dorada), a partir del cual la historiadores pudieron replantearse su punto de vista sobre la relacin de las
sociedades humanas de todas las pocas con la magia, la religin e incluso la ciencia.
Durante el siglo XIX, Espaa mantiene al menos su patrimonio documental con la creacin de la Biblioteca Nacional y
el Archivo Histrico Nacional, pero no se distingue por una gran renovacin de su historiografa que, aparte del arabismo
dePascual de Gayangos o de la historia econmica de Manuel Colmeiro, aparece escindida entre una corriente liberal (Modesto
Lafuente y Zamalloa, Juan Valera), y otra tradicionalista, cuya cumbre, el erudito y polgrafo Marcelino Menndez y

210
Pelayo (Historia de los heterodoxos espaoles), es una digna continuacin de la tradicin que nace con san Isidoro y pasa por
la Historia del padre Mariana y por laEspaa sagrada del padre Flrez.
Siglo XX
Vanse tambin: Historiografa contempornea y Organizaciones de historia.
La historia va asentndose como una ciencia social, una disciplina cientfica implicada en la sociedad. A principios del
siglo XX, la historia haba adquirido una dimensin cientfica incontestable, un papel destacado en la educacin y una estructura
institucional slida. A las Academias, los departamentos universitarios y las revistas especializadas, se fueron aadiendo las
asociaciones profesionales, como la American Historical Association, fundada en 1884.
La historia, entre el positivismo y el ensayismo
Instalada en el mundo de la enseanza, erudita, la disciplina se influencia por una versin empobrecida
del positivismo deAuguste Comte. Pretendiendo objetividad, la historia limita su objeto:
el hecho o acontecimiento aislado, en el centro del trabajo del historiador, se considera como la nica referencia que
responde correctamente al imperativo de objetividad. Tampoco se ocupa de establecer relaciones de causalidad, sustituyendo
por retrica el discurso que se pretenda cientfico.
Simultneamente y en contraste, se desarrollan disciplinas anejas que tienden a la generalizacin, como historia
cultural o la historia de las ideas, con Johan Huizinga (El otoo de la Edad Media) o Paul Hazard (La crisis de la conciencia
europea)entre sus iniciadores. Ensayistas como Oswald Spengler (La decadencia de Occidente) y Arnold J. Toynbee (Un
estudio de la Historia) en famosa controversia, publican profundas reflexiones sobre el concepto mismo de civilizacin que junto
con laRebelin de las Masas o Espaa invertebrada de Jos Ortega y Gasset se divulgaron extraordinariamente, al ser el reflejo
del pesimismo intelectual de entreguerras. Ms cercano al mtodo del historiador, y no menos profundo, es el trabajo de sus
contemporneos el belga Henri Pirenne (Mahoma y Carlomagno), o el australiano Vere Gordon Childe (padre del
concepto Revolucin neoltica).

211
 No obstante, la principal transformacin de la historia de los acontecimientos viene de aportes exteriores:
Por un lado elmaterialismo histrico de inspiracin marxista, que introduce la economa en las preocupaciones del
historiador. Por otro lado, la perturbacin causada en la historiografa por los desarrollos polticos, tcnicos, econmicos o
sociales que conoce el mundo, sin olvidar los conflictos mundiales. Nuevas ciencias auxiliares aparecen o se desarrollan
considerablemente:arqueologa, demografa, sociologa y antropologa, bajo la influencia del estructuralismo.
La Edad Moderna: Se le denomina Edad Moderna a la tercera poca de la Historia Universal. Marca el estudio de los
hechos acaecidos desde 1453 ao en que ocurri la Toma de Constantinopla por los turcos, ultimo baluarte del imperio
Bizantino, hasta el ao 1789, fecha en que estallo la Revolucin Francesa.
Principales Caractersticas de la Edad Moderna.
La Edad Moderna, a pesar de su corta duracin, fue la mas sorprendente y brillante, en lo concerniente al adelanto
material e intelectual. Las caractersticas de la Edad Moderna son:
El sentido Antropocntrico de la vida.
La naturaleza y el hombre, fueron, en la Edad Moderna, los objetivos centrales de los estudios cientficos y literarios, as
como de la admiracin artstica, en todas sus ramas.
Mientras que en la Edad Media, la vida era considerada como un trnsito, en el que se buscaba el camino verdadero
hacia la felicidad eterna (el cielo), en la Edad Moderna, especialmente con el Renacimiento, el hombre, sin abandonar su
religin, busca su felicidad terrenal. Hay una concepcin antropocntrica de la vida.
El hombre de la Edad Moderna quiere vivir plenamente, persiguiendo la fortuna, buscando la fama y el triunfo en el
mundo terrenal.
El carcter individualista del hombre moderno. La concepcin antropocntrica, hizo del hombre moderno un tanto
egosta, signndole un comportamiento individualista.

212
 El triunfo dejo ser colectivo y gremial, sino, ms bien, se torn en un logro individual. Para ello fue necesario, el desarrollo
de la personalidad, mediante la formacin literaria y artstica, con destrezas y habilidades que los distinguieron de los dems.
Siendo la riqueza y la fama, el objetivo del hombre moderno, la competencia se hizo inevitable, lo cual permiti que alcanzaron
esta meta, hombres de gran talento, como en el caso de los renacentistas, que estudiaron ms adelante.
El Encumbramiento de las Monarquas Absolutistas.
La decadencia del Feudalismo, la inestabilidad econmica y los problemas sociales de la poca, fueron los
intereses comunes que le dieron unidad a todas las clases sociales, para apoyar la monarqua, como un posible remedio para
todos sus males. Fueron los burgueses ricos, cultos y con ambiciones polticas, los que apoyaron, con todos sus recursos, al
encumbramiento de las monarqua
El Progreso artstico, literario y cientfico. al impulso de los renacentistas, los grandes descubrimientos
geogrficos y el auge econmico de las monarquas, se desarrollaron notablemente las artes, las letras y las ciencias.
Pero fueron los siglos XVII y XVIII, los que experimentaron un progreso intelectual asombroso, especialmente en las
ciencias y la Filosofa. Como ejemplo de este progreso intelectual tenemos a los filsofos y enciclopedistas franceses, que con
sus ideas avanzadas de libertad, Igual y fraternidad, prepararon el advenimiento de la Edad Contempornea, previa a la
Revolucin Francesa.
Los Acontecimientos ms importantes de la Edad Moderna
La Edad Moderna nos ofrece un conjunto de acontecimientos importantes y fascinantes
Los grandes avances cientficos y tecnolgicos al inicio de la Edad Moderna.
Los grandes descubrimientos geogrficos, que permiti el conocimiento de la mayor parte de la superficie
terrestre.

213
 El Renacimiento, es decir, el florecimiento de las Artes y las Letras en Europa Occidental, as como la
trascendencia de la Reforma y la Contrarreforma religiosas.
La formacin de las grandes monarquas europeas y los nuevos Estados del Siglo XVIII.
El derecho y el concepto del hombre en sociedad
Tras el Tratado de Westfalia, la religin dej de ser invocada como la causa de las guerras en Europa, imponindose
elpragmatismo de las relaciones internacionales que invocan intereses ms secularizados para ellas, como haba reclamado
Nicols Maquiavelo en su famoso tratado El Prncipe. Esta obra para algunos marca el comienzo de la modernidad, y su estela
fue continuada por los fundadores del derecho de gentes, el holands Hugo Grocio o, desde un punto de vista opuesto, la
neoescolstica Escuela de Salamanca.
La supuesta incapacidad (discutida ya en la poca) de las civilizaciones no occidentales para adecuarse a los conceptos
jurdicos que conducen o se identifican con la modernidad (propiedad, seguridad jurdica,estado de derecho) es una de las
cuestiones ms interesantes de la historia comparada de las civilizaciones (vaseinterpretaciones de la historia de China).
Suele argumentarse que detrs de esa alegada predisposicin occidental a la modernidad est la herencia del Derecho
Romano, el derecho consuetudinariogermnico o el humanismo cristiano; pero las mismas herencias puede reclamar el
Absolutismo del Antiguo Rgimen, laInquisicin y los sistemas judiciales comunes en todos los pases durante la Edad Moderna,
que incluan la tortura y laspruebas diablicas sin respeto a lapresuncin de inocencia. En sentido contrario se ha sealado el
atraso causado por el colonialismo europeo en las sociedades de Amrica Latina y el Caribe, tambin pertenecientes a
Occidente, as como el desarrollo de sociedades modernas no occidentales como Japn, China y otros pases del este asitico.
Cierto o no, y aunque puedan buscarse muchos precedentes (notablemente Ibn Jaldn y otros avanzados analistas sociales
del mundo islmico desde el siglo XIV), la realidad histrica seala que fue en la revolucionaria Inglaterra del siglo XVII, con las
contradictorias concepciones de Thomas Hobbes y John Locke, donde se abre la cuestin de la naturaleza de las relaciones
sociales que a partir de ese momento demostrarn en el mundo europeo su eficacia no nicamente terica, sino su implicacin

214
con el desarrollo social y el cambio poltico: igualmente demuestra su capacidad de extensin y contagio, al ser retomada en
Francia por Montesquieu yRousseau, comparada con las originales culturas polticas de las sociedades precolombinas
(Confederacin Iroquesa), sintetizada y realizada por los revolucionarios americanos en la nueva era histrica abierta en 1776.
La naturaleza del hombre y su condicin de animal social, que se haba iniciado en la filosofa griega, no haba sido ajena al
pensamiento medieval, pero su reaparicin como punto central del mismo espritu de la Edad Moderna es plenamente propio
de esta poca, y su debate intelectual se suscit en parte por el impacto de la diversidad cultural mostrada por los
descubrimientos y su reverso cruel (colonialismo, trfico de esclavos) dando origen a productos intelectuales como el mito del
buen salvaje o las hispnicas polmicas de la guerra a los naturales y de los justos ttulos del dominio sobre Amrica.
Durante la Edad Moderna Europa laesclavitud pas a tener una funcin completamente distinta de la que haba tenido
en otras pocas histricas. Aunque no fue la forma de produccin dominante (papel que cumpli nicamente en la Grecia y
Roma clsicas25 ), pas a ser uno de los sistemas centrales de trabajo en la periferia de la economa-mundo,26 hecho que
llev a establecer al trfico de esclavos como uno de los negocios ms lucrativos del perodo. Tras su cuestionamiento
intelectual por algunos de los revolucionarios franceses (por ejemplo Robespierre), y los primeros movimientos emancipatorios
(destacadamente la revolucin de Hait, liderada por Toussaint L'Ouverture), a comienzos del siglo XIX Gran Bretaa y
lasnaciones hispanoamericanas recin independizadas de Espaa (con cierta confluencia de intereses con aquella),
emprendieron la abolicin de la esclavitudque llegara a cubrir prcticamente la totalidad del mundo en el curso de la centuria.
El movimiento distaba mucho de ser puramente altruista u obedecer a alegados principios cristianos: responde a la nueva lgica
del sistema capitalista industrial, y adems permiti a la Royal Navy (armada britnica) convertirse en una suerte de polica
ocenico, con capacidad de inspeccionar los barcos a su conveniencia, funcin que estaba en condiciones de cumplir una vez
que se haba convertido en "taller del mundo" gracias a la Revolucin industrial y ha suprimido a sus flotas competidoras en
Trafalgar.

215
 Una visin ms idealista de la posibilidad de formacin de una sociedad perfecta, pero no en un paraso escatolgico,
sino realmente en la tierra, fue la que proporcion un nuevo gnero literario surgido hacia aproximadamente 1500 y tambin
suscitado por el descubrimiento que los europeos hicieron en Amrica: laUtopa, ttulo de una novela de Toms Moro, y en el
que pueden encuadrarse autores de la talla de Erasmo de Rotterdam(Elogio de la locura), Toms Campanella (La ciudad del
sol) y el Inca Garcilaso de la Vega (Comentarios Reales).
Las consecuencias que de eso se derivaron no tenan por qu ir necesariamente en el sentido de fundar la doctrina de
losderechos humanos, ni siquiera en la Europa protestante, buena parte de ella sometida a sistemas ms propios del Antiguo
Rgimen. Incluso hay argumentos para proponer que ms cerca de ello se encontraba la oscurantista Espaa, que adems de
acoger (no sin problemas) el erasmismo, produjo en su propio solar el corpus legislativo de las Leyes de Indias, la defensa del
indgena de Bartolom de las Casas o la famosa justificacin del tiranicidio ya citada, y mantuvo hasta el siglo XVII un equilibrio
institucional entre rey y reino, y de los distintos reinos entre s (vase Instituciones espaolas del Antiguo Rgimen), no
demasiado diferente al de Inglaterra. Por otro lado, en Francia, se pas de la tolerancia pragmtica de los politiques de la corte
de Enrique IV a la teorizacin del absolutismo ms radical y completa, con la obra de Bossuet. Por el contrario, en Amrica el
movimiento independentista se organiz desde un inicio ntimamente relacionado con la doctrina de los derechos humanos y
la democracia, aunque la prctica poltica de ese concepto distaba todava mucho de ser la contempornea. Las Revoluciones
Comuneras como la que fuera liderada en1735 en Paraguay por Jos de Antequera y Castro bajo el lema: La voluntad del
comn es superior a la del propio rey27fueron un temprano precedente. La interrelacin entre las revoluciones liberales a uno
y otro lado del Atlntico ha sido definida como un movimiento de ida y vuelta, y tras ser influida por la Ilustracin y desarrollarse
endgenamente, laIndependencia de Estados Unidos acabar convirtindose en modelo de libertad poltica para Europa y el
resto de Amrica.
Las prcticas mercantiles, desarrolladas desde la Baja Edad Media (ferias, banca, prstamos, letra de cambio), se
sofisticaron todava ms con el nacimiento de las finanzas pblicas (deuda pblica, como los juros espaoles) acostumbraron

216
a juristas y confesores a enfrentarse con los conceptos teolgicamente escurridizos de precio y beneficio(asociados en un
principio al lucro y al pecado de usura, garantas ideolgicas del predominio social de los privilegiados que basan su riqueza
no en el trabajo sino en la renta, y paulatinamente aceptados) y disearon el concepto de obligacin contractual o
responsabilidad limitada. No es fcil decir cul es la hermana mayor: la sociedad civil o la sociedad mercantil(otra homnima
es la Societas Iesus, la Compaa de Jess).
La familia y su tratamiento jurdico tambin experimentan cambios. La modernidad representa el paso de la familia
extensa, patriarcal, a la familia nuclear, no necesariamente estable. El divorcio no se convierte en una prctica extendida, y
tampoco es original de la Edad Moderna, pero la sonora separacin de Enrique VIII y Catalina de Aragn dividira Europa tanto
como la Reforma. Se ha argumentado incluso que los diferentes regmenes del matrimonio y de la herencia, tanto como las
distintas religiones conformarn distintas estrategias econmicas y mentalidades sociales de cara a la formacin de la sociedad
capitalista.
1.3.4 EDAD CONTEMPORNEA
La Edad Contempornea es el periodo especfico actual de la historia del mundo occidental (cuarto periodo de la Historia
Universal, segn la divisin europea de la historia) que se inici a partir de la Revolucin Francesa (1789 d.c.) y que sigue su
proceso hasta el presente.
El inicio de la Edad contempornea fue bastante marcado por la corriente filosfica de la Ilustracin, que elevara la
importancia de la Razn. Haba un sentimiento de que las ciencias iran siempre descubriendo nuevas soluciones para los
problemas humanos y que la civilizacin humana progresara cada ao con los nuevos conocimientos adquiridos.
La Edad Contempornea se inici en el siglo XVIII durante el estallido de la Revolucin Francesa, en este periodo la
filosofa dio una valorizacin a la ciencia y extendi su mtodo cientfico a otras disciplinas, presentando las siguientes
caractersticas positivistas, como el completo desprecio por todo lo que estuviera alejado de la experiencia sensible y concreta.
La supervalorizacion de las Ciencias como modelo supremo del saber y preocupacin exclusiva de estudiar apenas aquello
217
que puede ser til para el hombre. Los hombres confirmaron sus ideas comparndolas con la realidad concreta, con la
experiencia sensorial. El hombre abandona las consideraciones de las causas y los porqu de los fenmenos ocurren y pasa
a analizar los procesos, las leyes bajo las cuales estos fenmenos.
Hechos de la Edad Contempornea
La historia de la Edad Contempornea comprende el espacio de tiempo que va desde la Revolucin Francesa hasta
nuestros das. La poca contempornea o Edad Contempornea est marcada, en general, por el desarrollo y la consolidacin
del sistema capitalista Occidental durante las Revoluciones Industriales, y por consecuencia por las disputas de las grandes
potencias europeas por territorios, materias primas y mercados consumidores.
Durante la Edad contempornea se produjo la Primera Guerra Mundial y la Segunda Guerra Mundial, este evento de las
guerras mundiales, llevo a un gobierno de escepticismo a el mundo, con la percepcin de que naciones consideradas como
avanzadas e instruidas eran capaces de cometer atrocidades dignas de brbaros. De all se desprende el concepto de que la
clasificacin de pases desarrollados y pases subdesarrollados tiene una aplicacin limitada.
La Edad Contempornea es el periodo especfico actual de la historia del mundo occidental (cuarto periodo de la Historia
Universal, segn la divisin europea de la historia) que se inici a partir de la Revolucin Francesa (1789 d.c.) y que sigue su
proceso hasta el presente. El inicio de la Edad contempornea fue bastante marcado por la corriente filosfica de la Ilustracin,
que elevara la importancia de la Razn. Haba un sentimiento de que las ciencias iran siempre descubriendo nuevas
soluciones para los problemas humanos y que la civilizacin humana progresara cada ao con los nuevos conocimientos
adquiridos. La Edad Contempornea se inici en el siglo XVIII durante el estallido de la Revolucin Francesa, en este periodo
la filosofa dio una valorizacin a la ciencia y extendi su mtodo cientfico a otras disciplinas, presentando las siguientes
caractersticas positivistas, como el completo desprecio por todo lo que estuviera alejado de la experiencia sensible y concreta.
La supervaloracin de las Ciencias como modelo supremo del saber y preocupacin exclusiva de estudiar apenas aquello que
puede ser til para el hombre. Los hombres confirmaron sus ideas comparndolas con la realidad concreta, con la experiencia

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sensorial. El hombre abandona las consideraciones de las causas y los porqu de los fenmenos ocurren y pasa a analizar los
procesos, las leyes bajo las cuales estos fenmenos. Hechos de la Edad Contempornea. La historia de la Edad
Contempornea comprende el espacio de tiempo que va desde la Revolucin Francesa hasta nuestros das. La poca
contempornea o Edad Contempornea est marcada , en general , por el desarrollo y la consolidacin del sistema capitalista
Occidental durante las Revoluciones Industriales, y por consecuencia por las disputas de las grandes potencias europeas por
territorios, materias primas y mercados consumidores.Durante la Edad contempornea se produjo la Primera Guerra Mundial y
la Segunda Guerra Mundial, este evento de las guerras mundiales, llevo a un gobierno de escepticismo a el mundo, con la
percepcin de que naciones consideradas como avanzadas e instruidas eran capaces de cometer atrocidades dignas de
brbaros
Historia de la era contempornea
La historia de la era contempornea describe una cierta perspectiva de la historia moderna. El trmino "historia
contempornea" ha estado en uso por lo menos desde el siglo XIX. 1 En el contexto ms amplio de su uso, la historia
contempornea es esa parte de la historia viva an en la memoria. Basndonos en la vida humana, la historia contempornea
se extendera por un perodo de aproximadamente de 80 aos. Obviamente, este concepto cambia en trminos absolutos a
medida que pasan las generaciones. En un sentido mas estricto, "la historia contempornea" puede referirse a la historia
recordad por la mayora de los adultos vivos, que se extiende cerca de una generacin. Ya que la edad media de las personas
que viven en la Tierra es de 30 aos a partir de la actual (2015), aproximadamente la mitad de las personas que viven hoy
nacieron antes de 1985.
Desde la perspectiva de la dcada de 2010, por lo tanto, la historia contempornea puede incluir el perodo desde
mediados del siglo 20, incluyendo el perodo de posguerra y la guerra fra y que casi siempre incluyen el perodo de alrededor
de 1985 para presentar el que est dentro de la memoria de la mayora de las personas vivas.

219
 En la ciencia y la tecnolgica contempornea, la historia incluye principalmente los vuelos espaciales, la tecnologa
nuclear, lser y tecnologa de semiconductores, el comienzo de la era de la informacin y las computadoras, y el desarrollo de
la biologa molecular y la ingeniera gentica, y el desarrollo de la fsica de partculas y el Modelo Estndar de la teora cuntica
de campos.
En la historia africana contempornea, hubo el apartheid en Sudfrica y su abolicin, des-colonizacin, y una multitud
de guerras en el continente.
En la historia contempornea de Asia, hubo la formacin de la Repblica Popular de China, la independencia y particin
de India, las guerras de Corea y Vietnam, la actual guerra civil afgana, y el estacionamiento de fuerzas estadounidenses en
Japn y en Corea del Sur. En el Medio Oriente, estaba en conflicto rabe-israel, el conflicto entre el nacionalismo rabe y el
islamismo, y en la (an en curso) primavera rabe.
En la historia europea contempornea, haba las revoluciones de 1989, que contribuyeron a la disolucin de la Unin
Sovitica, y el actual proceso de integracin europea.
Edad Contempornea. Es el perodo especfico actual de la historia del mundo
occidental (cuarto perodo de la Historia Universal, segn la divisin europea de la historia) que se inici a partir de la Revolucin
Francesa (1789 d.c.) y que sigue su proceso hasta el presente. El inicio de la Edad Contempornea fue bastante marcado por
la corriente filosfica de la Ilustracin, que elevara la importancia de la Razn. Haba un sentimiento de que las ciencias iran
siempre descubriendo nuevas soluciones para los problemas humanos y que la civilizacin humana progresara cada ao con
los nuevos conocimientos adquiridos.
La edad contempornea se inici en el siglo XVIII durante el estallido de la Revolucin Francesa, en este perodo la
filosofa dio una valorizacin a la ciencia y extendi su mtodo cientfico a otras disciplinas, presentando las siguientes
caractersticas positivistas, como el completo desprecio por todo lo que estuviera alejado de la experiencia sensible y concreta.
La supervaloracin de las Ciencias como modelo supremo del saber y preocupacin exclusiva de estudiar apenas aquello que

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puede ser til para el hombre. Los hombres confirmaron sus ideas comparndolas con la realidad concreta, con la experiencia
sensorial. El hombre abandona las consideraciones de las causas y los por qu de los fenmenos ocurren y pasa a analizar
los procesos, las leyes bajo las cuales estos fenmenos.
La historia de la Edad Contempornea comprende el espacio de tiempo que va desde la Revolucin Francesa hasta
nuestros das. La poca contempornea o Edad Contempornea est marcada, en general, por el desarrollo y la consolidacin
del sistema capitalista Occidental durante las Revoluciones Industriales, y por consecuencia por las disputas de las grandes
potencias europeas por territorios, materias primas y mercados consumidores.
Duante la Edad contempornea se produjo la Primera Guerra Mundial y la Segunda Guerra Mundial, este evento de las
guerras mundiales, llev a un gobierno de escepticismo a el mundo, con la percepcin de que naciones consideradas como
avanzadas e instruidas eran capaces de cometer atrocidades dignas de brbaros. De all se desprende el concepto de que la
clasificacin de pases desarrollados y pases subdesarrollados tiene una aplicacin limitada.
1.4 SOCRTICO
El mtodo socrtico es uno de los enfoques educativos ms antiguos. Persigue la enseanza junto al desarrollo del
pensamiento crtico. Su principal caracterstica es la eliminacin de pretensiones de certeza con el objetivo de animar a una
comprensin ms profunda de un tema en particular. Bsicamente, hay que cuestionarlo todo sin dejar ninguna situacin por
investigar.
Origen El mtodo socrtico debe su nombre a Scrates, un filsofo de la Antigua Grecia que naci en Atenas en el ao
470 a. C.. Una de las caractersticas ms conocidas de la personalidad de Scrates era la implicacin de los dems en
conversaciones que intentaban definir ideas generales complejas, como puede ser la idea de belleza, justicia, o amistad, a
travs de la discusin de sus ambigedades y complejidades. Durante sus conversaciones filosficas, Scrates pona en duda
prcticamente cualquier enfoque sobre el tema tratado, aun cundo tuviera relativamente un gran conocimiento sobre l. Este
cambio de rol se conoce como irona socrtica y es clave en el ejercicio del mtodo.
221
 Caractersticas principales
Aunque el mtodo socrtico puede ser utilizado de forma efectiva para establecer conceptos, por ejemplo en enseanza
de matemticas, es mucho ms utilizado para estimular un crecimiento positivo del discurso humano. El mtodo busca eliminar
cualquier nocin de una comprensin completa sobre un determinado tema para que se eliminen las barreras que impiden
conseguir un nivel superior de comprensin, barreras que aparecen en la mente humana cundo se siente que ya se sabe o
domina un tema. De ah la famosa cita Slo s que no s nada (en griego clsico , en griego moderno
hn oda hti oudn oda; esta cita se considera un parafraseado del texto original que aparece en Apologa de Scrates, de
Platn, traducido al latn y posteriormente vuelto a traducir al griego en esta forma2).
El mtodo socrtico se basa en la creencia de que tener dudas o una sombra en el conocimiento de algo puede producir
incertidumbre y por ello tendemos a que nos atrape el pensamiento de que sabemos o dominamos un tema. Esta sensacin
de comprensin nos impedira seguir avanzando para realmente llegar a comprender el tema en profundidad. El mtodo se
desarrolla a travs de un debate sobre un tema en el que pongan en duda todas las nociones preconcebidas para intentar
descubrir el verdadero significado. Es fcil que, al eliminar las ideas preconcebidas, uno pueda sentir miedo o ansiedad y que
la conversacin se torne en una discusin de unos contra otros.
En el mtodo socrtico, el que expone el tema toma un papel subordinado en busca del conocimiento, no de su
afirmacin. Esto es muy importante pues permite a los dems interlocutores sentirse confortables en un nivel en el que pueden
hablar abiertamente. Se asume modestia en todos y actitudes de humildad son las que evitan que los oradores se conviertan
en oponentes.
Cmo se realiza?

222
 El mtodo socrtico podra comenzar con un pregunta del interrogador, por ejemplo Qu es la Justicia?. Entonces el
que responde da su definicin concebida. Seguidamente el interrogador realiza una o ms preguntas que llevan al que responde
a decir algo contradictorio con su primera respuesta. Cundo se da cuenta de que su primera respuesta ya no es vlida, se
vuelve a realizar la pregunta inicial: Qu es la Justicia? Ahora el que responde est menos seguro de tener una comprensin
clara sobre lo que es la Justicia y se ve obligado a iniciar un pensamiento crtico en el que se pongan en duda las ideas
preconcebidas.
El verdadero propsito del mtodo socrtico no sera definir y afirmar lo que es la Justicia, o cualquier otro tema complejo,
sino aumentar la compresin sobre el tema. Se utilizan las propias palabras del individuo para convencerlo de que sabe menos
de lo que pensaba vindose obligado a abrir su mente a nuevas posibilidades que no haba considerado antes.
Responder preguntas que nos llevan a afirmar la respuesta o a conocer nuevas posibilidades de pensamiento, suelen
desencadenar sensaciones gratificantes que llevan a mejorar la confianza en uno mismo. En lugar de comenzar diciendo como
o que hay que pensar, el mtodo socrtico permite el descubrimiento de la respuesta por uno mismo. Esta capacidad de
encontrar nuestro propio camino es al final lo ms importante.
1.4 CARTESIANO
El mtodo cartesiano tambin conocido como el discurso del mtodo es aquel que consiste en la aplicacin de una duda
metdica, es decir que se trata de dudar sobre toda o cualquier verdad que es exhibida frente a nuestros sentidos para as
lograr reconocer las verdades que toleran la duda metdica, las cuales son aquellas verdades mayores sobre las que debe
erigirse una idea de la realidad. Y de esta manera es que funciona el mtodo cartesiano fomentando o impulsando la duda que
yace en cada una de las realidades sensibles por hacer prueba de la inconsciencia de todos los sentidos del individuo. Y al
ocurrir esto, el dudar de todas esas realidades sensibles, solo se mantienen en pie todas aquellas realidades internas
geomtricas y matemticas.

223
 El mtodo del discurso fue ideado por el filsofo, matemtico y fsico francs Rene Descartes tambin conocido como el
padre de la geometra analtica y de la filosofa moderna, en el ao de 1637 publicado en Leiden, Pases Bajos, para luego ser
traducida al latn y publicada en 1656 en msterdam, con el propsito de dirigir bien la razn y hallar la verdad en las ciencias.
El mtodo cartesiano es una de las obras ms respetadas y acreditadas en la historia de la filosofa moderna, adems que
posee gran importancia para la evolucin de las ciencias naturales. Rene Descartes en este discurso toca el tema del
escepticismo, que anteriormente fue estudiado por Sexto Emprico, Al-Ghazali y Michel de Montaigne.
Este mtodo puede aplicarse a diferentes temas o cuestiones, y solo posee cuatro reglas importantes, que son:
Regla de la evidencia, no se admite nada como verdadero a menos que sea evidente.
Regla del anlisis, dividir en diferentes partes el problema, para resolver ms fcilmente aquello que se est
estudiando
Regla de la sntesis, una vez que se estudian todas las partes, se hace una sntesis, una puesta en comn de
todo lo que hemos obtenido estudiando las diferentes partes.
Regla de las comprobaciones, al terminar la sntesis, enumerar todo y revisarlo por si se omite algo.
1.4 CRITICO
El mtodo crtico puede definirse como la disciplina de la razn y en general se refiere a los diferentes mbitos
intelectuales y diferentes conceptos en los que se hace uso de la crtica como el mbito cientfico, historiogrfico y documental,
filolgico, escriturstico y lgico. Aspira a una comprensin de la situacin histrico-cultural de la sociedad, y a convertirse en
fuerza transformadora de la misma en cuanto a las luchas y contradicciones sociales se refiere.
Dicho mtodo de la Escuela de Frankfurt dice que la gente depende de la determinacin de las imgenes y a los planteos
habituales del sistema dominante.
La teora de la comunicacin de masas, desarrollada por escuelas neo marxistas, destaca la interdependencia entre las
instituciones que se apropian del poder y sostiene que, los medios de comunicacin se integran a las fuentes de poder y
224
autoridad sociales. Se considera a partir de esto que el contenido de los mensajes encontrados, est al servicio de aquellos
quienes poseen poder tanto poltico como econmico.
La cultura de masas es el principal medio gracias al cual el capital llega hasta su mayor xito, es decir aumenta
considerablemente. Por lo tanto el sistema entero de produccin en masa de bienes, servicios e ideas habra aceptado el
modelo propuesto por el sistema capitalista, de la mano del tecnologismo, el consumismo y la satisfaccin en un corto plazo.
El principal instrumento ideolgico de este proceso son las mercancas, en las que incluso el arte puede ser comercializado.
El mtodo crtico puede definirse como la disciplina de la razn y en general se refiere a los diferentes mbitos
intelectuales y diferentes conceptos en los que se hace uso de la crtica como el mbito cientfico, historiogrfico y documental,
filolgico, escriturstico y lgico. Aspira a una comprensin de la situacin histrico-cultural de la sociedad, y a convertirse en
fuerza transformadora de la misma en cuanto a las luchas y contradicciones sociales se refiere.
Dicho mtodo de la Escuela de Frankfurt dice que la gente depende de la determinacin de las imgenes y a los planteos
habituales del sistema dominante.
La teora de la comunicacin de masas, desarrollada por escuelas neomarxistas, destaca la interdependencia entre las
instituciones que se apropian del poder y sostiene que, los medios de comunicacin se integran a las fuentes de poder y
autoridad sociales. Se considera a partir de esto que el contenido de los mensajes encontrados, est al servicio de aquellos
quienes poseen poder tanto poltico como econmico.
La cultura de masas es el principal medio gracias al cual el capital llega hasta su mayor xito, es decir aumenta
considerablemente. Por lo tanto el sistema entero de produccin en masa de bienes, servicios e ideas habra aceptado el
modelo propuesto por el sistema capitalista, de la mano del tecnologismo, el consumismo y la satisfaccin en un corto plazo.
El principal instrumento ideolgico de este proceso son las mercancas, en las que incluso el arte puede ser comercializado.
Marx, uno de los lderes de la ideologa alemana de la teora de masas afirma que "las ideas de la clase dominante son en
todas las pocas, las ideas dominantes omitiendo el hecho de que esto se aplicaba muy directo en el contexto de la poca, (el

225
cual se vio muy limitado y restringido) est claro que es el punto de partida para un cuerpo terico predictivo con respecto a los
medios cuyo supuesto fundamental es la unidad de la "elite" de la sociedad, as como una dependencia de los dems sectores
sociales a los intereses de la clase dominante.

EL MTODO CRTICO
La palabra crtico proviene del trmino griego krino, que quiere decir juzgar. As entonces, se llama Crtica Bblica a la
ciencia que busca por medio de una detallada y cuidadosa encuesta, establecer las palabras exactas de los manuscritos
originales de la Biblia, por la evidencia externa de manuscritos, versiones y citas, y determinar la composicin, fecha, paternidad
literaria y valor histrico, segn se encuentra juzgado por la evidencia interna8. Se divide en dos clases o ramas principales:
la crtica baja y la crtica alta. Estas tambin reciben los nombres de Histrica y Textual, respectivamente. En vista de que estos
ltimos dos nombres son ms descriptivos, los emplearemos aqu.
Como su nombre lo indica, la crtica textual es la que se encarga de verificar la exactitud del texto bblico. Nuestra
seguridad de que la Biblia es la Palabra de Dios se encuentra basada principalmente en la confianza de que el texto original no
ha sufrido alteraciones al copiarse y traducirse. Sin embargo, no existen dos copias que sean exactamente iguales, y mientras
ms grande sea el nmero de copias, mayor ser el nmero de diferencias (o variantes) entre ellas. El problema del erudito,
entonces, consiste en escudriar todo el material, descubrir los errores y tratar de determinar lo que el autor bblico inspirado
realmente escribi. Aun cuando esto se presenta como una labor formidable y una en la cual nunca se podr obtener seguridad
absoluta, el estudio cuidadoso ha conducido a los eruditos a abrigar un noventa y cinco por ciento de seguridad acerca de cmo
lea el texto original.
Por lo que toca a la crtica histrica, se ocupa de trabajar empleando los resultados de la crtica textual. Aceptando como
un hecho que se posee el texto correcto, procede a confirmar las afirmaciones que el texto hace en relacin con su paternidad
literaria, a la fecha en que se escribi, la veracidad de su mensaje, la unidad de su estructura literaria y declaraciones similares.

226
 Aun cuando con todo derecho se pueden incluir ambos procesos crticos bajo el ttulo de un mtodo para el estudio de
la Biblia, en vista de que para trabajar en la crtica textual se necesitan extensos conocimientos de griego, hebreo y arameo,
enfocaremos nuestro inters exclusivamente en el aspecto histrico o literario. Para tal efecto es preciso elegir primeramente
un libro que constituya la unidad bsica de estudio.
Marx, uno de los lderes de la ideologa alemana de la teora de masas afirma que "las ideas de la clase dominante son
en todas las pocas, las ideas dominantes omitiendo el hecho de que esto se aplicaba muy directo en el contexto de la poca,
(el cual se vio muy limitado y restringido) est claro que es el punto de partida para un cuerpo terico predictivo con respecto a
los medios cuyo supuesto fundamental es la unidad de la "elite" de la sociedad, as como una dependencia de los dems
sectores sociales a los intereses de la clase dominante.
1.4 DIALECTICO
Mtodo dialctico
La caracterstica esencial del mtodo dialctico es que considera los fenmenos histricos y sociales en continuo
movimiento. Dio origen al materialismo histrico, el cual explica las leyes que rigen las estructuras econmicas y sociales, sus
correspondientes superestructuras y el desarrollo histrico de la humanidad. Aplicado a la investigacin, afirma que todos los
fenmenos se rigen por las leyes de la dialctica, es decir que la realidad no es algo inmutable, sino que est sujeta a
contradicciones y a una evolucin y desarrollo perpetuo. Por lo tanto propone que todos los fenmenos sean estudiados en sus
relaciones con otros y en su estado de continuo cambio, ya que nada existe como un objeto aislado.
Este mtodo describe la historia de lo que nos rodea, de la sociedad y del pensamiento, a travs de una concepcin de
lucha de contrarios y no puramente contemplativa, ms bien de transformacin. Estas concepciones por su carcter dinmico
exponen no solamente los cambios cuantitativos, sino los radicales o cualitativos.
Aunque no existen reglas infalibles para aplicar el mtodo cientfico, Mario Bunge considera las siguientes como algunas
de las ms representativas:

227
 Formulacin precisa y especfica del problema
Proponer hiptesis bien definidas y fundamentadas
Someter la hiptesis a una contrastacin rigurosa
No declarar verdadera una hiptesis confirmada satisfactoriamente
Analizar si la respuesta puede plantearse de otra forma
Tiene su origen en la antigedad griega. Se retom hasta la modernidad con Hegel y Marx. Su esencia est determinada
por las fuentes tericas y cientficas y por las categoras fundamentales del movimiento, del espacio y del tiempo.
Ha tenido distintos significados a lo largo de la historia: se ha entend como el arte del dilogo y la discusin; como la lucha de
los contrarios por la cual surge el progreso de la historia; como una tcnica de razonamiento que procede a travs del despliegue
de una tesis y su anttesis, resolviendo la contradiccin a travs de la formulacin de una sntesis final; como el arte de ordenar
los conceptos en gneros y especies; como un modo de elevarse desde lo sensible hacia lo inteligible, es decir partiendo de la
certeza de los sentidos hacia el desarrollo de conceptos de un mayor grado de universalidad y racionalidad; teora y mtodo de
conocimiento de los fenmenos de la realidad en su desarrollo y auto movimiento, ciencia que trata de las leyes ms generales
del desarrollo de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento humano que surge en oposicin a la metafsica.
El mtodo dialctico constituye el mtodo cientfico de conocimiento del mundo. Proporciona al hombre la posibilidad de
comprender los ms diversos fenmenos de la realidad. El mtodo dialctico al analizar los fenmenos de la naturaleza, de la
sociedad y del pensamiento permite descubrir sus verdaderas leyes y las fuerzas motrices del desarrollo de la realidad.
La dialctica tiene las siguientes caractersticas:
a) Todo est unido, nada est aislado, hay una conexin universal. La accin recproca entre dos cosas y sus relaciones
complejas. El trabajador se adapta a las condiciones que encuentra en la naturaleza y que ordena sus movimientos; pero la
transforma por el trabajo. Ms an: por el trabajo, el hombre se ha ido transformando paulatinamente.

228
b) Todo cambia. La realidad est en constante transformacin. El cambio es debido a la lucha de fuerzas contrarias en la
esencia de las cosas.
As, la dialctica consiste en trabajar un tema visualizado su evolucin en tres momentos sucesivos: Tesis
(planteamiento, primera idea) Anttesis (oposicin, segunda idea) Sntesis (resultado o combinacin de la Tesis y la Anttesis,
tercera idea).
La caracterstica esencial del mtodo dialctico es que considera los fenmenos histricos y sociales en continuo
movimiento. Dio origen al materialismo histrico, el cual explica las leyes que rigen las estructuras econmicas y sociales, sus
correspondientes superestructuras y el desarrollo histrico de la humanidad. Aplicado a la investigacin, afirma que todos los
fenmenos se rigen por las leyes de la dialctica, es decir que la realidad no es algo inmutable, sino que est sujeta a
contradicciones y a una evolucin y desarrollo perpetuo. Por lo tanto propone que todos los fenmenos sean estudiados en sus
relaciones con otros y en su estado de continuo cambio, ya que nada existe como un objeto aislado.
Este mtodo describe la historia de lo que nos rodea, de la sociedad y del pensamiento, a travs de una concepcin de
lucha de contrarios y no puramente contemplativa, ms bien de transformacin. Estas concepciones por su carcter dinmico
exponen no solamente los cambios cuantitativos, sino los radicales o cualitativos.
Aunque no existen reglas infalibles para aplicar el mtodo cientfico, Mario Bunge considera las siguientes como algunas
de las ms representativas:
Formulacin precisa y especfica del problema
Proponer hiptesis bien definidas y fundamentadas
Someter la hiptesis a una contrastacin rigurosa
No declarar verdadera una hiptesis confirmada satisfactoriamente
Analizar si la respuesta puede plantearse de otra forma

229
 Mtodo Dialctico
En innumerables textos que aspiran a llamarse cientficos me he tropezado con la frase analizar dialcticamente tal o
cual categora, fenmeno, etc. Generalmente las personas asumen que entienden lo que significa dialcticamente asocindolo
a movimiento, interrelacin u otras cosas. En el peor de los casos pasan por alto el trmino sin preguntarse su real significado
o si el anlisis propuesto es o no dialctico y creanme que no siempre lo es. Precisamente sobre este tema quiero realizar
algunas reflexiones: Qu encierra la frase anlisis dialctico? Carlos Marx en su obra cumbre El Capital aplica
magistralmente el mtodo dialctico para analizar la economa poltica del capitalismo. Para este filsofo el mtodo de ascenso
de lo abstracto a lo concreto es solo el procedimiento con el que el pensamiento asimila lo concreto, lo reproduce espiritualmente
como concreto Se debe partir del anlisis de las categoras abstractas a las concretas. Primeramente y buscando claridad en
el asunto debemos tener claro el significado que encierran las palabras abstracto y concreto dentro del marco de este texto.
Abstracto ser lo unilateral, lo pobre la parte o categora ms simple mientras que concreto es lo multilateral, rico o lo que
es lo mismo la unidad de la diversidad. A medida que avancemos veremos cmo estas categoras se nos hacen ms
entendibles.
Se impone la siguiente pregunta: Cmo avanzo desde el abstracto a lo concreto? Pues se hace a travs de procedimientos
lgicos y consecuentes con las leyes de la dialctica.
Primero se investigan las contradicciones inherentes a la categora ms simple, se analizan por separado las categoras
opuestas derivadas del anlisis anterior y finalmente se descubre la esencia de la contradiccin. Solo descubriendo la esencia
de la contradiccin que encierra en si misma alguna categora podemos ver dialctica y claramente las relaciones internas y
con otras categoras superiores o concretas. Precisamente en estas relaciones con categoras superiores se resuelve la
contradiccin que en ningn caso resolucin significa anulacin sino desarrollo.
Para no cambiar de plato fuerte en este arroz con pollo veamos como Marx aplica el mtodo dialctico al anlisis del
capital:Carlos parte del anlisis de la mercanca pues es la forma ms general y rudimentaria de la produccin burguesa

230
vendedor-comprador, acreedor-deudor, capitalista-obrero, terrateniente-arrendatario, etc. El propio Marx expresa que las
riquezas de las saciedades en que impera el rgimen capitalista de produccin se nos aparece como un inmenso arsenal de
mercancas y la mercanca como su forma elemental Lo primero que hace es revelar la contradiccin que encierra la categora
en la que se oponen valor de uso y valor de cambio, el primero expresa lo singular y el segundo lo general. Despus
establecer la contradiccin estudia por separado los opuestos, primero el valor de uso y posteriormente el de cambio, lo hace
en este orden pues el primero constituye la base natural del valor de cambio. Marx pasa del anlisis de la contradiccin de la
mercanca a la del trabajo sealando que la primera es solo la expresin de la segunda. Leamos al autor: El trabajo es
siempre, despliegue de fuerza de trabajo en sentido fisiolgico; as considerado, como trabajo humano, igual a otro trabajo
abstracto, forma el valor de la mercanca. Pero a la par, el trabajo es siempre, en otro aspecto, inversin de fuerza de trabajo
bajo una forma concreta, encaminada a un fin; y as considerado, como trabajo concreto, til, produce los valores de uso La
esencia de la contradiccin se resuelve mediante el anlisis de su manifestacin externa. Carlos Marx al iniciar su estudio
desde la contradiccin interna de la mercanca y su expresin externa seala como esta se resuelve, se desarrolla, con la
aparicin del dinero y su transformacin de este en capital.
Resumiendo hasta aqu podemos decir que la contradiccin que encierra la mercanca, entre valor de uso y de cambio,
se agudiza, la separacin entre el valor equivalente y el relativo aumenta sin cesar. En el dinero, forma abstracta y general de
todas la oposiciones que implica el trabajo burgus culmina la separacin entre valor y valor de uso pero surgen nuevas
contradicciones: divisin del acto nico de cambio en venta y compra, se manifiestan tambin en las funciones del dinero mismo
como medio de pago o atesoramiento, etc. Las contradicciones continan agudizndose hasta que encuentran resolucin en
el surgimiento del capital.
El procedimiento de ascenso de lo abstracto a lo concreto debe reproducir el objeto, o categora, como un todo nico y
al mismo tiempo dialcticamente dividido. Recrea, en forma coherente, desde un punto de vista terico el sistema integral del

231
objeto. Al ascender de una categora a otra, de la inferior a la superior, las extraemos una de las otras. Se crea as un sistema
de conceptos unidos entre s.
Segn carlos marx
La base de la dialctica marxista es la helegiana. El mtodo dialctico de Hegel consiste en que cada manifestacin del
Espritu engendra su propia contradiccin, que implica una negacin de lo afirmado. La manifestacin del espritu es la tesis,
esta tesis tiene una contradiccin y entonces se produce una antitesis, ahora bien, tanto la tesis como la antitesis se
perfeccionan en una sntesis en la que queda absorbido lo afirmado (t) y lo negado (a) convirtindose en una nueva afirmacin
o tesis que inicia un nuevo procesos anterior, hasta llegar a la idea absoluta que es el mximo en perfeccin. En su filosofa de
la historia Hegel parte de los pueblos orientales que se desenvuelven dialcticamente hasta llegar al Estado Ideal.
Carlos Marx critic el sentido ideal de la dialctica de Hegel, en la que dice que est totalmente desconectado de la
realidad. Marx parte de una concepcin materialista. Son las relaciones de produccin y de cambio, es decir, las relaciones
econmicas, las que determinan dialcticamente el curso de la historia, o sea cambio el desarrollo de la idea o espritu por el
del mundo materialista y econmico.
Marx termina diciendo que no es la conciencia de los seres humanos lo que determina a su ser, sino el ser social lo que
determina su conciencia.
El mtodo dialctico lo llevo a sostener que el capitalismo industrial (afirmacin o tesis) engendra al proletariado
(negacin) y ambas contradicciones son superadas en la sociedad sin clases. Adems, Marx defini al hombre en relacin con
su dimensin productiva y econmica y encontr en la creacin del estado, la propiedad y el capital el origen de toda la
enajenacin humana.
En que consiste el mtodo dialectico y quien lo invento
La dialctica es un mtodo de razonamiento, de cuestionamiento y de interpretacin, que ha recibido distintos
significados a lo largo de la historia de la filosofa. Algunos de estos significados son:

232
 1ra. Arte del dilogo y la discusin: En la filosofa griega clsica, la dialctica es el mtodo que investiga la verdad
mediante el examen crtico de las percepciones y teoras, cada una de las cuales, por su parte, pretende referirla.
Tcnica de razonamiento que procede a travs del despliegue de una tesis y su anttesis, resolviendo la contradiccin a travs
de la formulacin de una sntesis final (conclusin).
Arte de ordenar los conceptos en gneros y especies: Modo de elevarse desde lo sensible hacia lo inteligible, es decir
partiendo de la certeza de los sentidos hacia el desarrollo de conceptos de un mayor grado de universalidad y racionalidad.

1.4 FENOMENOLGICO
Con el propsito de entregar una sntesis, se apoyar la argumentacin que sigue en los filsofos Paul Ricoeur y Richard
Schmitt. As, Ricoeur seala: "Lo que desconcierta mucho al lector de Ideas, es que es difcil decir en qu momento se realiza
efectivamente la famosa reduccin fenomenolgica. En esta II Seccin se habla de ella desde fuera en trminos enigmticos e
incluso engaoso" (Ricoeur 1992:5-6). "Se ve el mtodo completamente cartesiano de proceder. Este es un camino, ms no el
nico, puesto que adems Lgica formal y trascendental proceder nicamente por la va lgica (el gran indito Krisis distingue
cinco vas diferentes)" (Ricoeur 1992:7).
Es importante la ltima cita de Ricoeur, pues hay que dejar manifiesto que los dos caminos planteados en este trabajo
son, a no dudarlo, cartesianos. Con respecto a la primera cita, Ricoeur nos advierte de considerar difana la exposicin del
mtodo. Veloz (1995) puntualiza que el mismo Husserl nunca estuvo contento con su propia disertacin en el tema, ni siquiera
en un escrito que se le solicit para la Enciclopedia Britnica.
Richard Schmitt propone lo siguiente: la reduccin "nos conduce a cuestionar lo que previamente pareca evidente (...).
Esto involucra un cambio de actitud, debemos mirar el mundo con 'ojos nuevos'. Qu es exactamente esta nueva actitud que
adopto al realizar la reduccin fenomenolgico-trascendental? Aqu Husserl nos provee de una variedad de frases pensadas

233
para mostrar esta nueva actitud al lector: ya no le atribuyo ninguna validez a la 'creencia natural en la existencia de lo que
experimento'; 'invalido', 'inhibo', 'descalifico' todos los compromisos con referencia a objetos experimentados; 'yo pongo entre
parntesis el mundo objetivo'. Esta ltima es una de las frases ms conocidas usadas en este contexto" (Schmitt 1960:2).
"Husserl insiste en que la reduccin fenomenolgico-trascendental en modo alguno limita la experiencia. El
fenomenlogo no se aparta ni de la totalidad de la realidad experienciada ni de ciertas reas de ella, solamente suspende el
juicio concerniente a la realidad o validez de lo que es experiencia do. El mundo antes de la reduccin fenomenolgica-
trascendental y el mundo que he transformado en 'mero fenmeno' no difieren en contenido, sino en la forma en que me
relaciono con cada uno de ellos" (Schmitt 1960:3).
"La reduccin fenomenolgica-trascendental es llamada 'trascendental' porque desvela el ego para el que todo tiene
significado y existencia. Es llamada 'fenomenolgica' porque transforma el mundo en mero fenmeno. Es llamada 'reduccin'
porque nos hace retroceder (lat. reducir) a la fuente del significado y la existencia del mundo experiencia do en cuanto es
experiencia do al descubrir la intencionalidad" (Schmitt 1960:4).
Es impactante el grado de claridad que Schmitt (1960:7) entrega con el ejemplo de un nio que es castigado. Primero,
Schmitt dice que esta persona esta "interesada" en los objetos de su pensamiento ("-me han castigado injustamente"). Segundo,
"estar interesado o atrado por un objeto lleva consigo el hecho de que el objeto que me atrae sea aceptado tal como se
presenta; Se 'impone' a s al observador. Para el nio, su rabia y dolor son indudablemente reales. Rechazara enfticamente
cualquier sugerencia de que las cosas no son realmente tan malas". Tercero, "para empezar a reflexionar debemos efectuar la
epoch, esto es, debemos suspender este inters, desinteresarnos". Cuarto, "la epoch vuelve discutible lo que previamente
haba sido considerado como cierto y evidente". Schmitt contina explicando el mtodo diferenciando la epoch de la reduccin.
Sin embargo, para efectos de este trabajo, consideraremos los dos momentos que Schmitt distingue como un solo proceso.
As, "lo que en algn momento pareci ser un hecho de la experiencia inmediata, ahora se ve como si hubiera sido simplemente
una interpretacin (...), la reflexin debe describir estos nuevos hechos en lugar de explicarlos [ya que] al abandonar las certezas

234
anteriores no hay nada definido que requiere ser explicado, en cambio, hay hechos que antes slo observbamos casualmente
(...) que necesitan ser examinados para separar lo que es evidentemente dado en nuestra experiencia" (Schmitt 1960:8-9). Los
ltimos momentos que Schmitt distingue tienen que ver con el ego trascendental y la conciencia: el sujeto se examina a s
mismo y en relacin al mundo.
Se puede sealar que existe una diferencia entre lo que sea la epoch y la exposicin husserliana de ella. Si bien
relacionadas, asumiremos el siguiente punto de partida: Husserl no entrega los pasos de un mtodo como una serie o
secuencia, antes bien, pretende hacernos ver fenomenolgicamente para que, posteriormente, alguien pueda plantear una
secuencia si lo desea. Existe, por lo tanto, una condicin anterior al desarrollo de un mtodo fenomenolgico que, sin embargo,
es ya fenomenolgica.
El problema es complejo por lo siguiente: se pretende hablar de algo que est al mismo tiempo en lo que se habla; se
pretende dar cuenta de algo al mismo tiempo que ello es. La reflexin permite dar cuenta de la reflexin, la conciencia se puede
mostrar a s misma.
1.4 HERMENUTICO
Puede decirse que la hermenutica (del griego hermeneutiks, interpretacin) en trminos generales es la pretensin de
explicar las relaciones existentes entre un hecho y el contexto en el que acontece.
Aunque en un principio la hermenutica constituy un campo cuya aplicacin se vio restringida exclusivamente a
cuestiones de carcter bblico, hoy en da se emplea en el anlisis e interpretacin de textos y contextos filosficos, histricos,
literarios, cientficos, etc.
Fueron los alemanes Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Edmund Husserl
(1859-1938) quienes empleando a la hermenutica como mtodo pretendieron explicar toda manifestacin de la vida del
hombre.
Ya especficamente, para la interpretacin de textos pueden citarse tres mtodos como los ms importantes:
235
 a) El anlisis de contenido norteamericano, que constituye la alternativa neopositivista de investigacin social emprica
ms utilizada.
La semitica naturalista francesa.
La hermenutica, misma que ha sido empleada desde hace ms de dos siglos por los historiadores,
principalmente.
Como dato curioso he de decir que correspondi a la hermenutica fundamentar la separacin entre las llamadas
ciencias naturales y las ciencias sociales, y dadas sus caractersticas originales, cedi mucho terreno frente a la postura
positivista del anlisis de contenido norteamericano.
Tal es la circunstancia por la cual la hermenutica no ha tenido en Mxico un impacto importante, aunque justo es decir
que a ltimas fechas han despertado un vivo inters las ideas de algunos autores de la escuela de Frankfurt, como Walter
Benjamin (1892-1940), Theodor Adorno (seudnimo de Theodor Wiesengrund, 1903-1969) y Jrgen Habermas (1929- ), entre
otros, quienes intentan vincular a la dialctica marxista con la hermenutica, aplicadas concretamente a la investigacin social.
Porque mucho se ha criticado la estructura que presentan diversas investigaciones sociales en Mxico, fundamentadas
en un marco terico referencial marxista, pero empleando procedimientos investigativos de corte positivista, en el ms puro
estilo norteamericano.
Los orgenes de la hermenutica deben buscarse en las intenciones por explicar la Biblia y los clsicos grecolatinos. Ms
tarde, hacia el siglo XIX, la hermenutica constituy un auxiliar bsico de la historiografa y de la jurisprudencia, y se esgrimi
como concepto clave a la comprensin, infiriendo que si bien el lenguaje es comprensible por otros seres humanos, al mismo
tiempo tiene el poder de comprender a esos mismos seres humanos.
Seguramente una de las aportaciones ms discutidas de la hermenutica fue su abierto rechazo a considerar a la historia
nicamente como una sucesin de hechos (positivismo histrico). Segn la hermenutica, el intrprete o hermeneuta debe

236
separarse de su tiempo, de sus juicios personales, etc., e intentar lograr una contemporaneidad con el texto de referencia y el
autor del mismo, interpretndolos, renunciando a cualquier intencin o normatividad de actualidad.
En una posicin ms reciente, Hans Georg Gadamer postula que la interpretacin, sin ser normativa, debe relacionarse
con los problemas actuales.
A partir de esta consideracin, Haber ms afirma que el hermeneuta necesariamente debe tomar en cuenta las
circunstancias de enajenacin y de dominacin institucional en el anlisis de su posicin y la del autor-texto, evidenciando la
distancia existente entre la situacin histrico-social del propio intrprete y la correspondiente a la del autor-texto.
As, ya no se trata exclusivamente de interpretar al autor-texto a travs de una especie de intuicin psquica como
postularon Schleiermacher y Dilthey, sino de recuperar la comprensin del mundo del autor-texto, y an superarla por medio
de la reflexin. El anlisis del discurso (o estudio del discurso) es una disciplina transversal de las ciencias humanas y sociales
que estudia sistemticamente el discurso escrito y hablado como una forma del uso de la lengua, como hecho de comunicacin
y de interaccin, en sus contextos cognitivos, sociales, polticos, histricos y culturales.
El primer lingista moderno que comenz el estudio de la relacin de las condenas y acu el nombre de "anlisis del
discurso", que despus se denota una rama de la lingstica aplicada, fue Zellig Harris. Su mtodo consista en utilizar un criterio
de la distribucin complementaria al igual que realiza el campo de la fonologa, retoma a procedimientos de la lingstica
descriptiva enfocndose tambin en las conexiones entre la situacin social y el uso lingstico. El anlisis del discurso (AD)
como disciplina independiente surgi en los aos 1960 y 1970 en varias disciplinas y en varios pases al mismo tiempo: la
antropologa, la lingstica, la filosofa, la potica, la sociologa, la psicologa cognitiva y social, la historia y las ciencias de la
comunicacin.1 El desarrollo del AD fue paralelo y relacionado con la emergencia de otras transdisciplinas, como la semitica
o semiologa, la pragmtica, la sociolingstica, la psicolingstica, la socio epistemologa y la etnografa de la comunicacin.
En los ltimos aos el AD se ha hecho muy importante como aproximacin cualitativa en las ciencias humanas y sociales.

237
 Teun van Dijk (1992) sugiere que en todos los niveles del discurso podemos encontrar "huellas del contexto". Estas
huellas o indicios permiten entrever caractersticas sociales de los participantes como por ejemplo sexo, clase, origen tnico,
edad, origen, posicin y otras formas de pertenencia grupal. Adems, sostiene que los contextos sociales son cambiantes y
como usuarios de una lengua seguimos pasivamente a los dictados de grupo, sociedad o cultura.
Este mtodo fue desarrollado por el Dr. Elliott Jaques en la dcada de 1980, como resultado de la bsqueda de la
explicacin de la estratificacin natural del trabajo humano*. Permite determinar de manera objetiva y rigurosa el nivel de trabajo
ms alto que una persona es capaz de realizar satisfactoriamente en el presente; es decir, su capacidad potencial actual (CPA).
Cuando hacemos un proceso de bsqueda y seleccin de postulantes externos, en la etapa de especificacin del puesto
tomamos una medicin del nivel de trabajo del mismo. Esto nos permite comparar el "tamao" del postulante (CPA) con el
"tamao" del puesto (nivel de trabajo). Esta comparacin arroja tres posibilidades:
El postulante es "ms pequeo" que el puesto. Se puede hacer un pronstico cierto de desempeo inadecuado.
El postulante no contina en el proceso de seleccin.
El postulante tiene el mismo "tamao" que el puesto. Contina el proceso de seleccin sobre la base de los dems
factores pertinentes.
El postulante es "ms grande" que el puesto: el pronstico es que su aprendizaje ser muy rpido y su desempeo
inicial muy satisfactorio. Sin embargo, se puede anticipar que a poco andar comenzar a buscar otras oportunidades a su
medida. Esto puede ser deseable si la organizacin dispone de las oportunidades adecuadas, pero tambin puede ser un
problema si desea una larga permanencia en el puesto, ya que puede perder su inversin en reclutamiento y en capacitacin.
Contando con el dato del potencial actual y la edad del postulante, es posible establecer un pronstico firme sobre su
potencial futuro. Esto es de importancia crtica, por ejemplo, en la seleccin de profesionales jvenes para desarrollo. Este
mtodo permite predecir el nivel de trabajo en la organizacin que los postulantes podrn manejar, por ejemplo, en diez o
quince aos.

238
 La administracin de esta tcnica requiere un profesional especialmente entrenado, con experiencia supervisada en un
nmero suficiente de casos.
DESCRIPCIN BREVE DEL PROCESO
Se pide al sujeto cuyo potencial se quiere evaluar que se explaye libremente sobre un tema de su inters. Es necesario
crear la situacin en la que aplica sus mejores esfuerzos a sostener un punto de vista que lo compromete. Se lo alienta a
desarrollar sus argumentos durante 20 a 30 minutos.
El analista graba este material, y luego trabaja sobre l para analizar el nivel de complejidad y el tipo de conexiones
lgicas que utiliza. El resultado se expresa en trminos del estrato de trabajo ms alto en el que la persona es capaz de actuar
satisfactoriamente en el presente.
Esta tcnica ha sido validada de modo riguroso en numerosas investigaciones de campo, entre ellas dos organizaciones
empresarias. Por un desarrollo completo, ver el libro "Human Capability" en la pgina RECURSOS.
NUESTROS SERVICIOS
Utilizamos el mtodo del anlisis del discurso de tres modos distintos con nuestros clientes:
En el proceso de seleccin en bsquedas externas, segn lo expuesto arriba.
Entrenando a analistas internos de recursos humanos para el uso autnomo del mtodo.
Conduciendo seminarios sobre este mtodo para personas interesadas en conocer su naturaleza y sus
posibilidades de accin.

239
 1.4 DECONSTRUCCIONISTA
Consiste en mostrar cmo se ha construido un concepto cualquiera a partir de procesos histricos y acumulaciones
metafricas (de ah el nombre de deconstruccin), mostrando que lo claro y evidente dista de serlo, puesto que los tiles de la
conciencia en que lo verdadero en s ha de darse son histricos, relativos y sometidos a las paradojas de las figuras retricas
de la metfora.
La deconstruccin afirmar que la envoltura retrica es todo lo que hay y que por ello la obra de arte literaria es
irreductible a una idea o un concepto. En ese sentido la deconstruccin va a negar a la obra literaria el concepto de totalidad al
afirmar que el texto no puede ser aprehendido en su globalidad ya que la escritura circula en un movimiento constante de
remisin que convierte a la totalidad en parte de una totalidad mayor que nunca est presente. De esta forma es imposible
enmarcar el texto, es decir crear un interior y un exterior.
La deconstruccin no debe ser considerada como una teora de crtica literaria ni mucho menos como una filosofa. La
deconstruccin es en realidad una estrategia, una nueva prctica de lectura, un archipilago de actitudes ante el texto. Investiga
las condiciones de posibilidad de los sistemas conceptuales de la filosofa pero no debe ser confundida con una bsqueda de
las condiciones trascendentales de la posibilidad del conocimiento.
En esta filosofa tradicional, la obra literaria es considerada como una envoltura en cuyo interior duerme la sabidura
oculta de la idea a la que el lector debe llegar. La deconstruccin afirmar que la envoltura retrica es todo lo que hay y que
por ello la obra de arte literaria es irreductible a una idea y por lo tanto y considerando las variantes del lenguaje no pueden ser
verdadero.

240
 1.4 DIALCTICO
Tiene su origen en la antigedad griega. Se retom hasta la modernidad con Hegel y Marx. Su esencia est determinada
por las fuentes tericas y cientficas y por las categoras fundamentales del movimiento, del espacio y del tiempo.
Ha tenido distintos significados a lo largo de la historia: se ha entend como el arte del dilogo y la discusin; como la
lucha de los contrarios por la cual surge el progreso de la historia; como una tcnica de razonamiento que procede a travs del
despliegue de una tesis y su anttesis, resolviendo la contradiccin a travs de la formulacin de una sntesis final; como el arte
de ordenar los conceptos en gneros y especies; como un modo de elevarse desde lo sensible hacia lo inteligible, es decir
partiendo de la certeza de los sentidos hacia el desarrollo de conceptos de un mayor grado de universalidad y racionalidad;
teora y mtodo de conocimiento de los fenmenos de la realidad en su desarrollo y auto movimiento, ciencia que trata de las
leyes ms generales del desarrollo de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento humano que surge en oposicin a la
metafsica.
El mtodo dialctico constituye el mtodo cientfico de conocimiento del mundo. Proporciona al hombre la posibilidad de
comprender los ms diversos fenmenos de la realidad. El mtodo dialctico al analizar los fenmenos de la naturaleza, de la
sociedad y del pensamiento permite descubrir sus verdaderas leyes y las fuerzas motrices del desarrollo de la realidad.
La dialctica tiene las siguientes caractersticas:
a) Todo est unido, nada est aislado, hay una conexin universal. La accin recproca entre dos cosas y sus relaciones
complejas. El trabajador se adapta a las condiciones que encuentra en la naturaleza y que ordena sus movimientos; pero la
transforma por el trabajo. Ms an: por el trabajo, el hombre se ha ido transformando paulatinamente.

241
 b) Todo cambia. La realidad est en constante transformacin. El cambio es debido a la lucha de fuerzas contrarias en
la esencia de las cosas.
As, la dialctica consiste en trabajar un tema visualizado su evolucin en tres momentos sucesivos: Tesis
(planteamiento, primera idea) Anttesis (oposicin, segunda idea) Sntesis (resultado o combinacin de la Tesis y la Anttesis,
tercera idea).
1.4 ANLISIS DEL DISCURSO
El anlisis del discurso (o Estudios del discurso) es una transdisciplina de las ciencias humanas y sociales que estudia
sistemticamente el discurso escrito y hablado como una forma del uso de la lengua, como evento de comunicacin y como
interaccin, en sus contextos cognitivos, sociales, polticos, histricos y culturales.
El anlisis del discurso es un mtodo que cobra cada da ms importancia en distintas especialidades de las ciencias
sociales. Su objetivo, analizar la impronta y el significado contextual de los mensajes, se relaciona con un conjunto de
estrategias de interpretacin que resultan de gran valor en momentos actuales, caracterizados por una alta produccin de
informacin documental en todo tipo de entorno. Se aborda una serie de elementos tericos sobre el anlisis del discurso:
definiciones, antecedentes, funciones, interdisciplinariedad y objeto de estudio. El anlisis del discurso es un mtodo que puede
complementar el procesamiento de la informacin y del anlisis de contenido tradicional para lograr representar ciertos estadios
del conocimiento y la experiencia de los productores de los textos, en forma de modelos funcionales de corte semntico.
Una definicin muy amplia plantea que el AD es el anlisis de la lengua en su uso, o lo que es igual, un mtodo para
investigar para qu se utiliza la lengua.6
Segn Charaudeau, el AD es el marco terico que sostiene el desarrollo de una metodologa que permite obtener
conclusiones despus de confrontar las nociones y las palabras que estructuran las nociones o grupos de nociones contenidos
en el discurso estudiado.

242
 El AD tiene una estrecha relacin con los contextos, las condiciones sociales y culturales y los intereses de los implicados
en los actos comunicativos, e implica la posibilidad de conocer las caractersticas socioeconmicas, culturales, ideolgicas, las
creencias y las actitudes de quienes informan, a partir de la extraccin de los sentidos, de la significatividad, de lo que se
expresa, a partir de la forma discursiva y el lxico empleado.
Caractersticas:
El anlisis sociolgico del discurso presenta similitudes en muchos de sus procedimientos con el que se realiza por otras
ciencias sociales. Adems, con frecuencia encontramos importantes diferencias de enfoque entre los anlisis del discurso
realizados por distintos socilogos. Este panorama puede crear confusin e, incluso, llevar a cuestionar la propia existencia del
anlisis sociolgico del discurso como un mtodo con entidad propia. Este artculo pretende contribuir a clarificar las bases
metodolgicas del anlisis sociolgico del discurso, distinguindolo de otras aproximaciones y prcticas de anlisis. Para ello,
se plantea una explicacin de lo que hacemos los socilogos cuando analizamos discursos, centrada en los elementos y
principios comunes, en aquello que comparten las distintas formas de hacer anlisis sociolgico del discurso.
Palabras clave: anlisis del discurso; mtodos cualitativos; anlisis textual; anlisis contextual; interpretacin sociolgica.
Para qu sirve / Para que se utiliza:
Todas esas lneas o estilos de AD tienen una dimensin ms bien terica, una dimensin descriptiva, analtica y una
dimensin aplicada. Las aplicaciones del AD se encuentran en todas las reas de la sociedad, como los medios de
comunicacin (estudio de los efectos), la educacin (como los textos escolares, la interaccin en el aula, aprendizaje de las
lenguas), la publicidad y la propaganda, la poltica, y la salud (para el anlisis de trastornos del lenguaje y de la comunicacin).
El AD permite conocer conceptualmente al emisor, y como mtodo, permite aislar y clasificar las nociones por medio de
las cuales se expone determinado conocimiento, y ello puede generar una red semntica que permita la identificacin de los
intereses e intenciones de los productores.

243
 1.4 ANLISIS DEL LENGUAJE
El trmino lenguaje hace referencia a la actividad guiada por un sistema de signos, combinados entre s por ciertas
reglas. El lenguaje es la actividad verbal especfica de los individuos cuando hablan y escriben.
La reflexin filosfica del lenguaje es tan antigua como la propia /filosofa. Desde Scrates, muchos filsofos han llamado
la atencin sobre la necesidad de analizar el lenguaje con el que describimos la realidad para mejorar nuestro conocimiento de
ella; otros han subrayado la necesidad de analizarlo por ser el vehculo observable de nuestros pensamientos. Pero es en el
final del siglo XIX y en el siglo XX cuando el anlisis del lenguaje, la reflexin sistemtica acerca del significado de las
expresiones lingsticas, no es ya un mero mtodo auxiliar del filsofo. En el siglo XX se presta una atencin prioritaria y
sistemtica al lenguaje en el que se formulan los problemas filosficos; el lenguaje y su significado es el punto de partida de la
filosofa. A esta situacin, caracterstica de la filosofa contempornea, se la conoce con el nombre de giro lingstico.
Anlisis del lenguaje
Aunque el giro lingstico afecta a la mayora de las corrientes filosficas de nuestro siglo (su presencia en la tradicin
alemana es evidente), el ms interesado por el lenguaje es el movimiento llamado filosofa analtica. Lo que une a los primeros
filsofos analticos es la importancia que conceden al anlisis del lenguaje como mtodo filosfico y la conviccin de que la
mayora de los problemas filosficos desaparecen mediante el anlisis del lenguaje.
El origen del giro lingstico en la tradicin que arranca con G. Frege, puede centrarse en las limitaciones del lenguaje
natural. Un lenguaje natural, como lo es el castellano, puede entenderse como un cdigo de signos lingsticos, con una
evolucin histrica concreta, que utiliza una comunidad lingstica para comunicarse; es un instrumento sofisticado que
utilizamos de modo satisfactorio para multitud de usos (preguntar, describir, etc.) Sin embargo, la imprecisin de algunos

244
vocablos y la ambigedad generada por la polisemia o la elipsis en el uso del lenguaje natural, han supuesto, en contextos
como el cientfico, grandes limitaciones.
La investigacin cientfica requiere un lenguaje ms preciso; de ah la necesidad de los lenguajes artificiales. Los
lenguajes artificiales, como el de la lgica, se caracterizan por estar construidos en un momento concreto para algn propsito
determinado, y han de estar perfectamente definidos.
El lenguaje natural no slo se consider inadecuado para la expresin de los contenidos de la ciencia y para su progreso,
sino que tambin se le consider inadecuado para la expresin del pensamiento filosfico. Si este se expresa con un lenguaje
formal, como el de la lgica, ser ms fcil progresar en la disciplina.
En esta lnea, Frege (1879) expone el primer lenguaje formal lo suficientemente desarrollado para la lgica, con el fin de
ayudar a los filsofos a resolver sus problemas. Russell y el Wittgenstein del Tractatus, llegaron a afirmar, adems, que los
problemas filosficos tenan su origen en el uso de un lenguaje imperfecto, que lleva a ciertas confusiones. Con la construccin
de un lenguaje lgicamente perfecto, se llegara a la desaparicin de los problemas filosficos y, por tanto, a un cambio radical
con respecto a la filosofa tradicional.

245
UNIDAD I
246
 UNIDAD II. REALIDAD, CONOCIMIENTO Y VERDAD.
2.1 La nocin de la realidad. Qu es la realidad?
Si segn Guidano el conocimiento es la forma como el organismo transforma y modifica el ambiente para encontrar su
adaptacin. Adaptarse, entonces, significa transformar el ambiente en s mismo. Transformar el ambiente sera una de las
exigencias del organismo. Esta visin cambia la nocin de realidad, ya que si el organismo est siempre auto organizndose,
su conocimiento es la manera como est transformando el ambiente externo de modo que se vuelva semejante a l mismo. Si
aceptamos que el conocimiento de todo organismo es auto organizado, se niega, por lo tanto, que exista una realidad externa
a nosotros, nica para todos.
Segn Guidano, lo que se cree actualmente es que la realidad externa es una red de procesos, que ocurren
simultneamente y que son distribuidos por muchos niveles de articulacin e interaccin. La realidad de la que estamos
hablando ahora es un fluir, un continuo ir y venir, un continuo volverse de todas las cosas. Esto es algo que ocurre
simultneamente en muchas direcciones y en niveles diferentes de articulacin, con la caracterstica de que ningn nivel puede
ser reducido a otro.
Todos los niveles de observacin de este proceso mltiple son autnomos: dicho de otra manera, en esta realidad
multiproceso no es posible tener nunca en la vida una visin de s mismo que sea exhaustiva; cada visin es desde siempre un
slo punto de vista y no puede ser reducible a otro. La realidad es un Multiverso, como dice Maturana.
Qu es la realidad?
Abordamos en esta III Olimpiada uno de los temas cruciales y centrales de la Filosofa occidental, el problema de la
realidad, una cuestin que, con diversos nombres y desde planteamientos distintos, ha ocupado a los filsofos de nuestra
tradicin desde su inicios presocrticos. Para algunos, este es el problema central de la metafsica u ontologa, mbitos de la
reflexin filosfica que se definen precisamente por dedicarse al estudio de lo real en cuanto que es real. El predicado real,

247
convertido en sustantivo lo real o la realidad, puede aproximarse al concepto de ser, incluso llegar a identificarse puesto
que lo real puede ser entendido como el ser en plenitud, siendo la realidad la manera primaria de ser. En cierto sentido
podramos decir que todo es real, lo que convertira dicho concepto en un concepto vaco de significado: si todo es real, nada
es real, puesto que el predicado deja de establecer una diferencia significativa. Sin embargo, en la vida cotidiana aplicamos el
trmino realidad en diversos contextos con clara capacidad de establecer diferencias significativas que ayuden a una mejor
comprensin de las cosas con las que nos relacionamos. Pensemos, sin ir ms lejos, en la advertencia que figura al final de
numerosas pelculas: cualquier parecido de esta pelcula con situaciones o personajes de la vida real es pura coincidencia,
aviso que afirma justo lo contrario que otro que es tambin frecuente: esta pelcula se basa en hechos reales. Las dos frases
sirven para entender los dos enfoques tradicionales en la filosofa al abordar el problema de la realidad: marcar negativamente
lo que lo distingue de las cosas no reales por un lado, o destacar aquellas caractersticas que permiten definir la realidad. Quiz
el primer enfoque sea el que pueda resultar ms interesante para iniciar un fructfero dilogo filosfico sobre este problema. En
gran parte, eso es lo que hicieron los primeros filsofos. Para ellos, lo que nos mostraban los sentidos, aquello con lo que
mantenamos una relacin cotidiana estrecha, no corresponda a lo que el ser realmente es, a la realidad en su sentido ms
pleno y ms profundo. No se trata de dirimir si las apariencias o los sentidos nos engaan, sino ms bien de ir algo ms all o
ms profundo, para desvelar lo que genuinamente existe, la verdadera realidad, o la verdad sin ms. En el fondo, todo es agua,
deca Tales de Mileto, y lo que aparece ante nuestros sentidos no son sino manifestaciones diversas del agua, en distintos
estados de condensacin. Buscar la verdad es levantar el velo que oculta la realidad a nuestros sentidos cotidianos. La relacin
entre apariencia y realidad se convierte as en uno de los ejes que vertebran la reflexin sobre el ser y sobre lo real y la alegora
de la caverna pasa a constituirse en una de las metforas ms fecundas sobre la reflexin filosfica: solo un duro esfuerzo
personal permitir a los seres humanos romper con las cadenas de un mundo de sombras y apariencias para ascender hacia
la captacin de lo autnticamente real. Las apariencias pueden ser aquello que nos impide definitivamente acceder a la realidad,
pues solo hay apariencias o puede ser el camino de acceso a la realidad: Ocultan las apariencias la realidad o la muestran?

248
No es sencillo contestar esta pregunta. Tambin los griegos oscilaron entre las dos posibles respuestas a esta pregunta. Nadie
como los sofistas ejerci una crtica tan radical a nuestra capacidad de acceder a la realidad como algo claramente distinto de
nuestra manera de percibirla. El ser humano es la medida de todas las cosas de tal modo que si nos preguntamos si la realidad
es un descubrimiento-desvelamiento o una invencin-construccin, es esto segundo lo que hay que admitir. Su posicin ha
tenido seguidores importantes desde entonces, destacando las reflexiones de Nietzsche sobre la condicin metafrica de
nuestro lenguaje y ms recientemente toda una familia filosfica que de un modo u otro defiende lo que podemos llamar el
constructivismo epistemolgico: la realidad de la que hablamos no pasa de ser un constructo social, fruto de acuerdos
provisionales. Si cambiamos de paradigma, segn deca Kuhn, posiblemente est cambiando tambin la realidad. Esto supone
poner en cuestin otra de las aportaciones de los fundadores de nuestra tradicin filosfica. Siguiendo la senda de sus maestros
Scrates y Platn, Aristteles mantiene con claridad que la realidad es racional, es decir, que nuestra razn, no nuestros
sentidos, es la que nos permite acceder a un conocimiento ms ajustado de la realidad, de tal modo que la verdad puede ser
definida como la correspondencia entre nuestros juicios y la realidad. No parece adecuado acusar a la posicin aristotlica de
racionalismo excesivo; ms bien, cuando la polmica se plante en la filosofa medieval relacionada con el valor de los
conceptos universales, la posicin aristotlica qued definida como realismo moderado. Sin duda, todas nuestras abstracciones
conceptuales incluso todo nuestro lenguaje son entes de razn, dicen los seguidores de Aristteles. No obstante, eso no
es lo importante; lo decisivo es que algunos de ellos tienen fundamento in re, lo que los aleja de posibles elucubraciones
infundadas y permite distinguir la realidad de la ilusin, o lo verdadero de lo falso. Ahora bien, la afirmacin aristotlica puede
ser invertida y eso es lo que, segn algunos intrpretes, hace Hegel, cerrando en cierto sentido la reflexin filosfica occidental:
todo lo racional es real. La realidad no es ms que el despliegue dialctico del Espritu en la Historia y esta no llegar a su
plenitud hasta que se d la perfecta adecuacin entre racionalidad y realidad. Hegel lleva hasta el extremo el optimismo
ilustrado, con su gran apuesta por una sociedad regida por la razn. La izquierda hegeliana reinterpretar esa afirmacin
hegeliana y la vincular al pensamiento utpico presente en el mundo occidental desde el Renacimiento: la sociedad real, la

249
verdadera sociedad, ser aquella regida por el imperio de la razn y no por la arbitraria voluntad de monarcas absolutos
apegados a tradiciones injustificables. La utopa permitir desvelar la ms autntica realidad. Esa es la ms fecunda y slida
relacin entre la utopa y la realidad. Seamos realistas, pidamos lo imposible, deca un grafiti en el Mayo francs. Queremos
democracia real ya, claman los indignados que animan el movimiento del 15-M. Ciertamente, la modernidad no slo engendr
el pensamiento utpico. Tambin recuper y reelabor algo que estaba presente en la caverna de Platn. Y si la realidad, si
todo lo que nos rodea, incluso nosotros mismos, no es ms que un sueo? Segismundo, al comienzo del barroco, se lamenta
entristecido ante la constatacin de que toda la vida es sueo, y los sueos, sueos son. Shakespeare tiene sueos en las
noches de verano. Y Descartes, el ms preclaro fundador del pensamiento moderno considera crucial despejar la duda que
identifica sueos con realidad, o que es incapaz de distinguir los unos de la otra. Difcil avanzar en un mundo hostil y duro como
el de la Guerra de los Treinta aos si no podemos conjurar los sueos, mucho menos si no podemos acallar las pesadillas.
Hace falta encender la luz de la razn natural, dice Descartes y se pone a ello. Eso s, en la crisis de la modernidad que
comienza a gestarse a finales del XIX, voces menos optimistas descubren en nuestros sueos la alargada sombra de un
inconsciente fuera de control. Y eso puede suponer tener que aceptar el insuperable malestar en la cultura. Ya aqu y ahora,
crece desmesurada y rpidamente un nuevo mundo que aade nuevas complejidades, nuevos recovecos difciles de explorar:
empezamos a estar rodeados por un mundo virtual, por lo tanto no real, pero al mismo tiempo tan real que impacta
decisivamente sobre nuestras vidas. Atrapados por la red, pero tambin ampliadas exponencialmente nuestras posibilidades
por esa enorme red, puede llegar un momento en el que vuelva a resultar difcil distinguir entre las apariencias y la realidad, en
que confundamos los amigos con los contactos de Tuenti o Facebook. Un dicho popular se hace eco de esta situacin: eres
ms falso que un amigo en Facebook. Hace unos pocos aos, una pelcula con gran impacto meditico, Matrix, volvi a
plantear la alegora de la caverna, esta vez sin paredes sobre las que se proyectaban las sombras. Al final, el mundo en el que
vivimos no es ms que una apariencia de realidad, una realidad virtual con la que, tambin con duro esfuerzo personal, debemos
romper para acceder al mundo real. No es fcil, por tanto, ofrecer soluciones al problema planteado por la pregunta ms general

250
Qu es la realidad? Todas las preguntas ms concretas que hemos ido abordando en los prrafos anteriores nos ayudan a ir
despejando el camino, a establecer fructferas distinciones y aclaraciones, a poner mojones en el camino para evitar
extraviarnos. Ahora bien, conviene ir algo ms all y averiguar, hasta donde nos sea posible, cules son las propiedades que
caracterizan o definen lo real. No nos conviene, utilizando un ejemplo de Kant, confundir cien euros reales con cien euros
imaginarios, ni vamos a poder encontrar refugios en oasis producto de un espejismo. Necesitamos, por tanto, saber de qu
estamos hablando cuando decimos que algo es real; esto es, necesitamos saber cules son las notas que definen la realidad
e incluso tambin los niveles en los que esa realidad se manifiesta. Es posible que solo lleguemos a respuestas provisionales,
pendientes de posteriores reflexiones que vayan resolviendo los nuevos problemas planteados por las anteriores respuestas.
Pero en eso consiste la reflexin filosfica, en emprender un camino de reflexin que ayude a dotar a nuestra vida de sentido.
2.2 Problemas en torno al conocimiento Cmo se produce el conocimiento?
El conocimiento humano se explica a partir de la estructura psquica, analizada por una ciencia moderna como la
psicologa. Todo conocimiento es una relacin entre dos trminos: el sujeto (es el que conoce) y el objeto (lo que es conocido).
La epistemologa estudia la relacin entre el sujeto y el objeto y todos los problemas que esa relacin plantea. La filosofa
plantea las siguientes consideraciones sobre esta relacin: Posibilidad del conocimiento Sobre la posibilidad del conocimiento
existen dos doctrinas bsicas: el dogmatismo y el escepticismo. El dogmatismo afirma la posibilidad del conocimiento.
Considera que el contacto entre el sujeto y el objeto es real, o sea, que el sujeto es capaz de aprehender al objeto; por lo tanto,
el hombre debe captar tal y como es dicho conocimiento, sin deformacin. Una postura dogmtica tambin es aquella que no
atiende a razones y se cree perfecta e inamovible. Elescepticismoniega que el sujeto pueda aprehender al objeto y tener
conocimiento de l.

251
 Origen del conocimiento
Sobre el origen del conocimiento existen tres planteamientos. El racionalismo es la doctrina que considera la razn como
nica fuente adecuada de conocimiento, ya que entiende que los sentidos son insuficientes (postura adoptada por diversos
filsofos de los siglos xvii y xviii, como Descartes o Spinoza). El empirismo defiende que las personas adquirimos los
conocimientos a travs de la experiencia que nos proporcionan los sentidos (en los siglos xvii y xviii fue defendido por filsofos
como Locke, Berkeley Hume; en la actualidad podemos hablar de corrientes de carcter empirista como el neopositivismo). El
criticismo supone una superacin de los dos planteamientos
Anteriores al afirmar que no se puede prescindir de la experiencia ni de la razn para explicar el origen del conocimiento
(Kant, filsofo alemn del siglo xviii, propuso esta doctrina para conciliar el racionalismo y el empirismo).
El valor del conocimiento
El universalismo de Platn, por ejemplo, plantea que el conocimiento ha de tener un valor global e intemporal porque
simboliza la verdad; en cambio el relativismo, ejemplificado por los sofistas, entiende el conocimiento como algo
Restringido a un momento temporal y a un espacio geogrfico: lo que se cree aqu no tiene por qu compartirse all ni
siempre.
Clases de conocimiento
Platn afirma que el conocimiento se encuentra en el sujeto mismo. Este planteamiento recibe el nombre de idealismo.
Su opuesto es el materialismo, que sita el conocimiento en el mbito del objeto. Su mximo representante es Marx.
El conocimiento cientfico
El conocimiento cientfico o emprico es la experiencia de todos los das, es un conocimiento prctico, espontneo,
llamado saber vulgar.
En cambio, el conocimiento cientfico posee estas caractersticas:
Es metdico: Nada se deja al azar, todo es producto de la integracin cientfica planificada.

252
 Es sistemtico: La ciencia no es un agregado de informaciones inconexas, sino un conjunto de proposiciones
organizadas jerrquicamente.
Es coherente: No debe tener contradicciones; debe excluirlas.
Es objetivo: Capta las cualidades o propiedades de las cosas tal como son, sin alterarlas ni deformarlas.
Es verificable: Debe experimentarse.
Es predictivo: Anticipa cmo podr ser el futuro segn las leyes cientficas y los respectivos sectores.

Todo conocimiento humano tiene una dimensin profundamente cultural, tanto en su origen y formacin como en su
aplicacin. Algunos conocimientos tienen la posibilidad de ser expresados mediante el lenguaje adquiriendo de esta forma una
dimensin objetiva, intercomunicativa y codificada lo que permite su transmisin, conservacin as como su interpretacin entre
diversos individuos, diversas culturas y diversas lenguas. Los conocimientos no siempre son objetivables y comunicables ni
conscientes, pero en todo caso orientan y dirigen la accin como comportamiento. Esto es especialmente aplicable a los que
son fruto de la mera experiencia.
COMO SE PRODUCE EL CONOCIMIENTO?
El conocimiento suele entenderse como:
Hechos o informacin adquiridos por una persona a travs de la experiencia o la educacin, la comprensin terica o
prctica de un asunto referente a la realidad.
Lo que se adquiere como contenido intelectual relativo a un campo determinado o a la totalidad del universo.
Conciencia o familiaridad adquirida por la experiencia de un hecho o situacin.
Representa toda certidumbre cognitiva mensurable segn la respuesta a por qu?, cmo?, cundo? y
dnde?.

253
 No existe una nica definicin de conocimiento. Sin embargo existen muchas perspectivas desde las que se puede
considerar el conocimiento; siendo la consideracin de su funcin y fundamento, un problema histrico de la reflexin filosfica
y de la ciencia. La rama de la filosofa que estudia el conocimiento es la epistemologa o teora del conocimiento. La teora del
conocimiento estudia las posibles formas de relacin entre el sujeto y el objeto. Se trata por lo tanto del estudio de la funcin
del entendimiento propia de la persona.
Hacia una delimitacin del concepto
La tradicin
Tradicionalmente, se ha presentado el conocimiento como algo especfico del ser humano en relacin con la creencia
en la existencia del alma racional que hace posible intuir la realidad como verdad.
Se consideraba que el conocimiento responde a las facultades intelectivas del alma conforme a los tres grados de
perfeccin de las mismas: alma como principio de vida y auto movimiento vegetativo, alma sensitiva o animal y alma humana
o racional.
Segn estos postulados todos los seres vivos adquieren informacin de su entorno por medio de sus facultades o
funciones del alma:
1. Vegetativa en los vegetales para realizar las funciones mnimas vitales de manera innata, nutricin y crecimiento,
reproduccin y muerte.
1. Sensitiva, en los animales que produce adaptacin y auto movimiento local e incluye las facultades anteriores. En
el grado de perfeccin superior aparece la memoria, aprendizaje y experiencia, pero en su grado no se puede llegar al
"verdadero conocimiento" de la realidad.
2. Racional en el ser humano que, adems de las funciones anteriores, produce el conocimiento por conceptos que
hace posible el lenguaje y la conciencia de la verdad.

254
 3. Los seres meramente materiales, inertes, sin vida y sin alma, no tienen conocimiento ni informacin alguna acerca
del entorno, como seres completamente pasivos, solamente sometidos a la causalidad mecnica material.
4. La experiencia, que es comn con los animales dotados de memoria, no ofrece an una garanta de verdad
porque:
1. Es un conocimiento subjetivo de quien tiene la experiencia sensible; que es vlido slo para quien lo experimenta
y solo en el momento en que lo experimenta.
2. Ofrece solamente una verdad momentnea, cambiante, y referente a un nico caso. Retenida en la memoria,
solamente es capaz de aportar un contenido de verdad probable, por analoga, basndose en la semejanza de los casos y
situaciones, como induccin.
3. Por el contrario el conocimiento por conceptos:
4. Es propio nicamente del ser humano gracias a la facultad del entendimiento.
5. Por ser los concepto sin materiales, independientes de las causas materiales de la experiencia, constituyen una
prueba evidente de la existencia del alma racional lo que hace al ser humano un "ser espiritual" en cierto modo independiente
de lo material.
6. Su verdad no depende de las circunstancias porque su actividad intuitiva penetra y conoce la realidad como tal,
la esencia de las cosas y por ello es posible la ciencia.
Esto es as porque el entendimiento como potencia o facultad del alma, entendimiento agente segn Aristteles, es
intuitivo y penetra en la esencia de las cosas a partir de la experiencia mediante un proceso de abstraccin.
1. En cuanto a la accin, frente a las meras emociones y sentimientos, que son pasiones porque en estos estados
el alma es pasiva, se encuentra la facultad de la voluntad que permite controlar las pasiones y dirigir una accin propia, como
libertad que no depende de las causas materiales de la experiencia.

255
 2. Tanto el entendimiento como la voluntad se consideran facultades activas del alma especfica humana,
independiente de la accin de las causas materiales.
3. Tanto el conocimiento sensible (experiencia como conocimiento de percepciones almacenadas en la memoria)
como la motivacin (los afectos o sentimientos considerados como pasiones) se consideraban fruto de la accin material del
entorno sobre el alma, (el alma recibe pasivamente estos datos de informacin), mientras que la conceptualizacin y la accin
libre es fruto de la accin inmaterial propia del "alma racional humana"; esto es posible porque el alma es espiritual e
independiente de lo material.
4. Esta concepcin est en la actualidad completamente fuera del campo de la ciencia.
En la actualidad
Una actividad esencial de todo individuo en su relacin con su entorno es captar o procesar informacin acerca de lo
que lo rodea.
Este principio fundamental sita la actividad humana del conocer en un mbito general propio de todos los seres de la
naturaleza. El conocimiento, para el caso del ser humano, consiste en su actividad relativa al entorno que le permite existir y
mantenerse y desarrollarse en su existencia. El caso especfico humano incluye lo social y cultural.
Tan fundamental es esta actividad en la vida que todos "sabemos" lo que es el conocer y el conocimiento, con tal de que
no tengamos que explicarlo. Tal es la situacin que ocurre con casi todos los conceptos verdaderamente importantes: la palabra
es perfectamente conocida y su uso perfectamente dominado. Pero la palabra tiene una amplitud tan grande y su uso unos
contextos tan variados que el concepto, tan rico y lleno de matices, resulta muy difcil de comprender y explicar.
Por lo que siguen existiendo numerosas teoras que intentan comprenderlo y explicarlo.
Hoy da la ciencia habla de cognicin o actividades cognitivas como un conjunto de acciones y relaciones complejas
dentro de un sistema complejo cuyo resultado es lo que consideramos conocimiento.

256
 Conocimiento, verdad y cultura
Hay muchos tipos de conocimiento perfectamente adaptados a sus propsitos:
5. la mera acumulacin de experiencia
6. el conocimiento de la lengua
7. las leyendas, costumbres o ideas y creencias de una cultura particular, con especial relevancia de las creencias
religiosas y morales
8. el conocimiento que los individuos tienen de su propia historia
9. el saber hacer en la artesana y la tcnica
10. el saber artstico
11. la ciencia
12. Gnosis Conocimiento intuitivo de todas las cosas.
13. Conocimiento escolar.
Especial relevancia tiene el conocimiento cientfico en relacin con la verdad.
Las ciencias constituyen uno de los principales tipos de conocimiento. Propiamente es el conocimiento con mejor
garanta de ser la interpretacin que mejor realiza la funcin representativa del lenguaje; o, lo que es lo mismo, la mejor
expresin de la verdad vlidamente justificada de la realidad; la verdad cientfica es la que mejor representa la verdad
reconocida y asumida por la Humanidad en cuanto seres racionales.
Definicin clsica de conocimiento: creencias verdaderas vlidamente justificadas
Esto es as porque las ciencias son el resultado de esfuerzos sistemticos y metdicos de investigacin colectiva y social
en busca de respuestas a problemas especficos como explicaciones en cuya elucidacin procura ofrecernos la interpretacin
adecuada del universo.

257
 Hoy da, dada la interaccin y mutua dependencia entre la ciencia y la tcnica, hablamos mejor de conocimientos
cientfico-tcnicos y de programas de investigacin.
Los conocimientos se adquieren mediante una pluralidad de procesos cognitivos: percepcin, memoria, experiencia
(tentativas seguidas de xito o fracaso), razonamiento, enseanza-aprendizaje, testimonio de terceros, etc. Estos procesos son
objeto de estudio de la ciencia cognitiva.
Por su parte, la observacin controlada, la experimentacin, la modelizacin, la crtica de fuentes (en Historia), las
encuestas, y otros procedimientos que son especficamente empleados por las ciencias, pueden considerarse como un
refinamiento o una aplicacin sistemtica de los anteriores. Estos son objeto de estudio de la epistemologa.
La importancia de este tipo de conocimiento cientfico-tcnico y cultural, distingue a la humanidad de las otras especies
animales. Todas las sociedades humanas adquieren, preservan y transmiten una cantidad sustancial de saberes, notablemente,
a travs del lenguaje. Con el surgimiento de las civilizaciones, la acumulacin y la difusin de conocimientos se multiplican por
medio de la escritura. A travs de la historia, la humanidad ha desarrollado una variedad de tcnicas destinadas a preservar,
transmitir y elaborar los conocimientos, tales como la escuela, las enciclopedias, la prensa escrita, las computadoras u
ordenadores.
Esta importancia va de la mano con una interrogacin sobre el valor del conocimiento. Numerosas sociedades y
movimientos religiosos, polticos o filosficos han considerado que el acrecentamiento del saber, o su difusin, no resultaban
convenientes y deban limitarse. A la inversa, otros grupos y sociedades han creado instituciones tendentes a asegurar su
preservacin, su desarrollo y su difusin. As mismo, se debate cules son los valores respectivos de diferentes dominios y
clases de conocimientos.
En las sociedades contemporneas, la difusin o al contrario, la retencin de los conocimientos, tiene un importante
papel poltico y econmico, incluso militar; lo mismo ocurre con la propagacin de pseudo-conocimientos (o desinformacin).
Todo ello contribuye a hacer del conocimiento una fuente de poder. Este papel explica en buena parte la difusin de la

258
propaganda y las pseudociencias, que son tentativas por presentar como conocimientos, cosas que no lo son. Esto le confiere
una importancia particular a las fuentes de conocimientos, como los medios masivos y sus vehculos, tales como la prensa e
Internet y al control de los mismos.
Metodologa: observacin, hiptesis, teora, aplicacin tcnica
En cambio el saber de las "artes", (tal como lo entendan los clsicos se refieren a lo que hoy llamamos ciencias incluidas
las matemticas), parten de simples hiptesis, ofreciendo por tanto una explicacin condicionada y no un conocimiento
categrico.
Por supuesto, las creencias y la opinin, incluso si son verdaderas, se consideran ignorantes de la realidad de las cosas
y quedan relegadas al mbito de lo probable y lo aparente.
Tradicionalmente la vinculacin entre conocimiento, verdad y necesidad forma parte de toda pretensin de conocimiento
filosfico y cientfico.
Epistemologa actual
En la actualidad, sin embargo, a esta doctrina se oponen las posturas falibilistas, segn las cuales la verdad estricta no
es una caracterstica esencial del conocimiento o la ciencia autnticos.
El falibilismo fue ampliamente difundido por Karl Popper en el siglo XX, y junto con las aportaciones de la sociologa de
la ciencia, Thomas Kuhn, y la insuficiencia de los mtodos, Feyerabend, entre otros factores hacen que la nueva epistemologa
tenga una fundamentacin abierta. Del falibilismo y la definicin platnica se considera que los conocimientos son
esencialmente creencias suficientemente justificadas. Postura expresamente mantenida por el filsofo mexicano Luis Villoro
entre otros. La reflexin sobre el propio conocimiento genera su propia ciencia y filosofa: Gnoseologa/Epistemologa, tambin
denominada Teora del conocimiento.

259
 Visin cientfico-tcnica
En ciencias, es comn asumir la existencia de un continuo progresivamente complejo, integrado por los datos, la
informacin, el conocimiento y la sabidura. As, se define al conocimiento como el conjunto organizado de datos e informacin
que permiten resolver un determinado problema o tomar una decisin.
El origen del conocimiento
Los empiristas estiman que el aporte de los sentidos es lo fundamental siendo los conceptos meras generalizaciones de
la experiencia. Sostienen posiciones tendentes a un concepto de verdad escptico, probable y no dogmtico. Tal corriente en
la antigedad estuvo presente en los sofistas y pirronianos. En la Edad Media los nominalistas y en la Edad Moderna los
empiristas ingleses.
Los racionalistas tienden a valorar el conocimiento conceptual y lgico en tanto que hacen posibles razonamientos
deductivos. Su modelo de razn es el anlisis formal. Y la ciencia matemtica su modelo. Aqu ser frecuente el sostenimiento
de la presencia de ideas innatas en el hombre, que se poseen fuera del concurso de todo aporte exterior.
En la actualidad esta problemtica es asumida totalmente por la ciencia con planteamientos completamente nuevos
sobre el hecho de la Teora de la Evolucin y la antropologa cultural.

260
 2.3 Teoras de la verdad. Por qu? Para qu? Y Qu es?
Teora de la correspondencia de la verdad. La verdad es la correspondencia con la realidad objetiva. Verdad es lo que
corresponde a los hechos; o sea, lo que de veras es al caso. La verdad es calidad de las declaraciones que corresponden con
los hechos y la realidad objetiva. Una proposicin o significacin es verdadera si hay un hecho al que corresponda, si expresa
lo que ocurre o es el caso.
El problema de la verdad como correspondencia y relacin del pensamiento con las cosas era ya una inquietud para
Platn y para Aristteles, los dos ms grandes filsofos clsicos. "Verdadero es el discurso que dice las cosas como son; falso
el que las dice como no son", sentenci Platn. Aristteles, por su parte, plante que "Negar lo que es y afirmar lo que no es,
es lo falso; en tanto que afirmar lo que es y negar lo que no es, es lo verdadero"
Las distintas teoras de la verdad, pueden ser clasificadas en dos grandes grupos, a saber, la teora de la verdad por
correspondencia y la teora de la verdad por coherencia.
Teora coherentista
Surgi como una teora de la verdad que evolucion a partir de la teora correspondientemente, por lo tanto, debemos
empezar por esbozar algunas lneas sobre esta ltima, antes de abocarnos al tema que es de nuestro inters.
La teora de la verdad por correspondencia, postula la concordancia entre un enunciado dado y la realidad (mundo
fenomnico). En este sentido, la teora aboga por la correlacin entre una proposicin y los hechos. Sobre la teora de la verdad
por correspondencia, la autora Susan Haack nos dir que la verdad de una proposicin consiste, no en sus relaciones con
otras proposiciones, sino en su relacin con el mundo, en su correspondencia con los hechos
Los positivistas lgicos, partiendo desde Wittgenstein, abrazaban la teora de la verdad por correspondencia. Incluso, podemos
sealar que en el Tractatus Lgico-Philosophicus, Wittgenstein afirm que debemos considerar a un enunciado como verdadero
si y solo si existe el hecho descrito, es decir, si existe una correspondencia entre el enunciado y los hechos. De forma similar,
Tarski presenta el concepto de verdad cuando seala que: Una expresin verdadera es un expresin que enuncia que las
261
cosas se comportan de esta manera, y las cosas se comportan exactamente de esta manera. El problema de las teoras
correspondentistas es precisamente el cmo determinar ese vnculo con los hechos, Cmo comparar los enunciados con la
realidad?
Frente a este panorama, Neurath sera el primero en cuestionar la teora de la verdad por correspondencia, y ms tarde,
Carnap se sumara a esta labor, y entre los dos, desarrollaran lo que conocemos como la teora de la verdad por coherencia.
En la teora de la verdad por coherencia la verdad es una propiedad que pueden poseer ciertos sistemas de enunciados
como un todo; dicho con otras palabras, la verdad consistir en una cierta conformidad de los enunciados entre s. Por lo tanto,
el criterio de verdad, deber atender a la compatibilidad de los enunciados dentro de un sistema coherente, es decir, un sistema
en el que sus premisas no entran en contradiccin.
Carnap busc la forma de elaborar una nueva teora de la verdad, en la que se prescindiera del difcil compromiso de
tener que llegar a hacer un vnculo relacional con los hechos del mundo, para de esta manera, ver que se podra salvar de las
tesis de Wittgenstein, ya que segn el criterio de este ltimo, una proposicin que no pueda verificarse no tendr significado.
Es por ello, que Carnap repar en la importancia de elaborar una teora de la verdad que abogue por la verdad dentro de un
sistema de enunciados, sin pretender realizar un problemtico vnculo con los hechos.
El filsofo Pablo Noriega de Loma, en su ensayo El problema de verdad evidencia su tendencia a defender con
vehemencia y argumentos concepcin de verdad como adecuacin del pensamiento con las cosas, como adecuacin de la
mente con la realidad, afirmando que las posiciones o nociones de verdad ajenas a esta nocin no responden a la pregunta de
si es verdad el concepto de verdad que ellos manejan. Este concepto de verdad (como adecuacin) se funda en el principio de
no contradiccin, considerado como una condicin trascendental del pensamiento, porque sin ese principio ste es imposible.
Por medio del principio de no contradiccin podemos conocer qu es la verdad. "Como consecuencia, en el mismo pensar
tambin est implcito el concepto adecuacionista de verdad que es solidario del principio de no contradiccin". Pensar es
respetar este principio nsito en el sujeto como hbito.

262
 Teora de la coherencia de la verdad. La verdad es lo que concuerda con toda idea reconocida. La verdad es cualidad
de una declaracin. La verdad es la coherencia sistemtica. Esa coherencia es algo ms que la consistencia lgica. Es una
declaracin que cuadra con otras declaraciones que conozco que son la verdad. Si se enlazan las ideas, eso es suficiente para
decir que son verdicas. Una declaracin verdadera debe enlazarse o ser coherente con otra idea. Una proposicin es verdadera
en la medida en que es componente necesario de un todo sistemticamente coherente. Una proposicin tiene un grado de
verdad proporcional a la completitud de la coherencia sistemtica del sistema de entidades al que pertenece.
La teora de la coherencia ve la verdad como coherente con algn grupo especfico de sentencias o, ms a menudo, de
creencias. Normalmente, la coherencia es tomada para implicar algo ms fuerte que mera consistencia: la justificacin,
evidencia, y comprensin del conjunto de creencias son restricciones comunes. Si alguien dice 4 veces 4 es igual a 16, escucho
algo que es verdad. Pero si dice que "4 veces 4 es igual a 15", escucho algo que s que eso no es verdad, porque esa expresin
no coincide con la idea previa que tengo de esa afirmacin matemtica. "Algunos opinan que la verdad es una declaracin que
cuadra con las otras declaraciones que conozco que son la verdad. De acuerdo con esta idea, si una declaracin no contradice
las otras ideas que son verdicas, entonces es la verdad. Segn esta definicin, la verdad es lo que concuerda con toda otra
idea conocida. Se llama la teora de la coherencia de la verdad. Si se enlazan las ideas, eso es suficiente para decir que son
verdicas."
Teora pragmtica de la verdad
La verdad consiste en la congruencia de los pensamientos con los fines prcticos del hombre, en que aquellos resulten
tiles y provechosos. Verdad es lo que funciona en nuestras vidas. Verdad es todo aquello que funciona en mi vida para atraer
la felicidad y ayudarme a sobrevivir en el mundo. Si me ayuda a adaptarme a mi ambiente y a sobrevivir, es verdad. El hombre
no es un ser pensante o terico, sino un ser prctico, un ser de voluntad y de accin.
La vida es para los pragmatistas esencialmente prctica. Toda actividad humana tiene una finalidad, y su finalidad es el
control de la experiencia humana con vistas a su mejora, tanto en el individuo como en la especie. La verdad no significa sino

263
un medio para este fin. Las ideas, hiptesis, y teoras no son sino instrumentos que el hombre ha forjado en orden a mejorarse
a s mismo y a su medio; y, aunque de tipo especfico, como todas las dems formas de la actividad humana existen solamente
para este fin, y son "verdaderas" en tanto en cuanto lo cumplen. La verdad es as una forma de valor: es algo que funciona
satisfactoriamente; algo que sirve a los intereses humanos, finalidades y objetos de deseo. No hay axiomas ni verdades auto-
evidentes. Hasta que una idea o un juicio no ha probado su valor en el manejo de la experiencia concreta, no es sino un
postulado o pretensin de verdad. Ni hay verdades absolutas o irreversibles. Una proposicin es verdadera hasta el momento
en que se prueba til, y no ms. "La verdad es cualidad de una declaracin. Esa cualidad es ms que el mero hecho de encajar
en mi sistema de creencias actual. Una declaracin verdadera debe de enlazarse o de ser coherente con toda otra idea ma,
pero esto en s no es garanta que es la verdad, porque es posible que mis otras ideas no estn de acuerdo con los hechos. El
pragmatismo, teora que dice que la verdad es solo aquello que funciona en mi vida para traer la felicidad y ayudarme a
sobrevivir en el mundo, tampoco es suficiente, porque cualquier concepto raro puede ser defendido as a base de su supuesta
funcionalidad o utilidad. Por eso, la definicin ms adecuada es lo siguiente: la verdad es cualidad de las declaraciones que
corresponden con los hechos y la realidad. La verdad es la correspondencia con la realidad. De otra forma, cmo pudiramos
nunca hablar una mentira? Una mentira es lo opuesto de una verdad"

Esencia de la verdad

La verdad es algo exterior al pensamiento y el hecho de que se cumpla no depende de nada que haga el hombre. El
pensamiento y el ser tienen que tener una identidad comn para no darse totalmente a espaldas de la verdad, por lo que en el
fondo, pensamiento y ser tienen que coincidir. Hegel dinamiza esta idea de la unidad entre pensamiento y ser.
El pensamiento es distinto de las cosas porque el pensamiento es finito, pero en la totalidad se hacen uno, se identifican.
Heidegger parte de una unidad originaria entre pensamiento y ser lo mismo- que han derivado en una distincin secundaria

264
entre ser y pensamiento. l distingue entre identidad y diferencia, de donde el pensar y se han de ser idnticos, lo que conduce
al pensamiento absoluto hegeliano (el ser ms all de los entes).
Para Leonardo Polo la identidad originaria es Dios. Pensar y ser pueden unificarse; la mismidad y la identidad se
distinguen. Tiene que haber conexin entre verdad y ser; identidad y mismidad es el lmite, lo humano que tiene el pensamiento.
A cualquier sujeto cognoscente se le manifiesta la realidad de forma plural. Pensamos en el conocimiento objetivo, pero
lo que denominamos experiencia no es algo objetivable, pues se trata de la propia experiencia, de donde la experiencia de uno
es diferente de la del otro: es heterognea. Esa es la misma razn por la que es intil el intento de objetivarla. El intento de
formalizacin de la experiencia de cada uno, su descripcin es algo que no se puede hacer completamente.
El problema de la verdad
Existen tres formas clsicas de negacin de la verdad, las cuales son agnosticismo, escepticismo y relativismo. Claro
est, estas negaciones tienen bases y justificaciones diferentes.
Agnosticismo, del griego agnostos, de agnoein, -no saber, ignorar-, es un trmino acuado por Thomas Henry Huxley
en 1869, para diferenciar su sistema de ideas del de los metafsicos, que mantenan poder probar la existencia de Dios o
sostenan la racionalidad de la fe. En general, supone la afirmacin de que no hay que creer en aquello para lo cual no existen
suficientes pruebas. En sentido estricto, suele entenderse como la afirmacin de que no es posible afirmar racionalmente la
existencia de Dios ni su no existencia.
Escepticismo del griego skeptomai, investigar atentamente, o simplemente de skeptesthai, investigar. Concepcin en
teora del conocimiento que sostiene, en principio, que la mente humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Un
escepticismo extremo o absoluto sostendra que no existe ningn enunciado objetivamente verdadero para la mente humana,
o la imposibilidad total de justificar afirmaciones verdaderas. El escepticismo moderado o relativo sostiene que son pocos los
enunciados objetivamente verdaderos, o bien establece dudas razonadas sobre la capacidad de la mente humana de poder
conocer las cosas y, por lo mismo, la somete a examen. Este relativismo propugna una actitud crtica ante el dogmatismo.

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 Relativismo, -del latn relativus, relativo, de referre, que es llevar algo a su punto de partida- es aquella afirmacin de
que todo conocimiento o todo valor moral dependen esencialmente del punto de vista del sujeto que los tiene. Hay relativismo
cuando la dependencia del punto de vista subjetivo es total. Sus dos especies clsicas son el relativismo epistemolgico y el
relativismo tico. El primero defiende que no hay verdades universalmente vlidas e independientes de la apreciacin de los
sujetos; el segundo niega que existan normas morales universalmente vlidas. La consecuencia es que tanto el mundo del
conocimiento como el de la moral dependen de diversos condicionamientos, que pueden ser el individuo, la sociedad o la
cultura, ya sea en el aspecto psicolgico, sociolgico o histrico.
2.4 Conocimiento holstico. Qu es? Cules son sus tipos y productos?
La palabra holstico proviene del griego (holos que significa totalidad), entonces pues, el conocimiento holstico es el que
capta objeto sin las estructuras que impone la facultad cognoscitiva, sin las limitaciones de un horizonte estrecho, sin separar
sus partes sin dividir sus elementos.
El conocimiento holstico (o intuitivo) pertenece a un nivel superior al conocimiento sensible y al conocimiento conceptual.
Tiende a prescindir de toda estructura o dato aportado por la facultad cognoscitiva, y de esta manera se obtiene el conocimiento
del ser y el valor del yo profundo, de la belleza de Dios y todo elemento creado por la mente humana, es el conocimiento propio
de la metafsica.
El CH (Conocimiento holstico) se opone a la operacin intelectual llamada abstraccin ya que no desecha o rechaza
nada, es decir que mantiene un horizonte abierto, total e ilimitado, capta la realidad que se nos presenta tal como es, totalizada,
unificada, valiosa, armnica y esto es lo que percibimos por medio de la intuicin. La prctica del CH ofrece al individuo la
oportunidad para que el ser humano capte en forma realista el mundo que lo rodea y salga as del relativismo y el individualismo
que el que suele estar: vivir encerrado. Actualmente se habla de que existen tres niveles diferentes de conocimiento: Sensible,
Conceptual, y Holstico.

266
 2.5 Concepciones ontolgicas y gnoseolgicas. Cmo conciben los filsofos el universo y su
conocimiento?
Platn
Scrates afirmaba que "El hombre es capaz de conocer la verdad, de superar la opinin, elevndose al conocimiento de
los conceptos, de lo universal". Y su prctica pedaggica y la "mayutica", lo llev a deducir los conceptos universales que se
hallan presentes, incluso en el alma del hombre ms ignorante, el que s es guiado correctamente, llega a descubrirlos
La teora del conocimiento de Platn explica la presencia de los conceptos universales en el alma recurriendo a la Teora
de la Reencarnacin, aprendida por Platn de los pitagricos.
Para Platn, el conocimiento tiene como objeto encontrar una definicin inequvoca al saber de todas las cosas.
El saber ms elevado ser entonces el conocimiento de lo universal y el ms bajo ser el conocimiento de lo particular.
Esta doctrina supone una separacin irreconciliable entre el saber Universal y el mundo real, pero para Platn este concepto
de lo Universal no implica una forma abstracta, sino que a cada uno de estos conocimientos universales le corresponde una
realidad concreta.
Para Platn son las ideas las que se pueden conocer en forma accesible, pero no niega realidad al mundo de las cosas.
Sin embargo, Platn no pudo determinar cul es la relacin que existe entre lo particular y lo universal.
Platn explica con ms claridad este problema cuando se refiere al arte, nos dice que el artista representa una tercera
versin del hombre. Segn Platn, el hombre ideal es la meta que todos los humanos tratan de alcanzar, luego existen los
hombres particulares que son copias del ideal y por ltimo est el artista que imita una copia.
Por ejemplo, en la Geometra se parte de una hiptesis y se contina avanzando mediante un diagrama visible para
llegar a una conclusin. El gemetra supone una figura geomtrica partir de grficos y figuras, procurando distinguir objetos
que solo se pueden ver con la inteligencia.

267
 Mediante el razonamiento abstracto y habiendo entendido los principios, la mente puede sacar conclusiones sin contar
con las imgenes visibles.
Platn supone que el conocimiento de lo real se puede alcanzar de un modo absoluto, pero no sucede lo mismo con las
cosas del mundo sensible, que para l es ilusorio y est sujeto al cambio. Razn por la que no pueden ser objeto de
conocimiento cientfico.
Porque el objeto de conocimiento debe ser inmodificable, estable y permanente como para lograr su definicin con
claridad.
El conocimiento se logra mediante juicios sobre conceptos universales y no sobre particulares y solo pueden ser
verdaderos los juicios sobre lo permanente y estable.
Ni la percepcin sensible ni la creencia verdadera pueden ser objeto de conocimiento.
PROCESO DEL CONOCIMIENTO DE PLATN
Paso 1: El alma existe antes que el cuerpo. En su vida anterior, en el mundo suprasensible, contempla las ideas.
Paso 2: Cuando el alma se une al cuerpo, olvida el conocimiento que haba adquirido.
Paso 3: En el mundo sensible, el hombre percibe por los sentidos los objetos que fueron hechos por el Demiurgo (Dios),
a partir de una materia preexistente (jora), teniendo como modelo a las ideas.
Paso 4: La percepcin sensible de los objetos despierta en el alma, por su semejanza con las ideas, el recuerdo de las
ideas olvidadas. De all que se denomine a esta teora "Teora de la Reminiscencia" o del recuerdo.
Platn, en el Timeo, subordina su concepcin cosmolgica a la teora de las ideas: stas son el modelo del cual participan
(para ser) e imitan las cosas del mundo sensible, y por lo tanto, tambin el cosmos mismo, ya que ste tambin pertenece al
mundo sensible:

268
 "(el cosmos) ha nacido, puesto que es visible y tangible y tiene cuerpo. En efecto, todas las cosas de este tipo son
sensibles y todo lo que es sensible y se aprehende por medio de la opinin y la sensacin est evidentemente sujeto al devenir
y nacimiento".
Y puesto que todo lo que nace ha de tener una causa de la que dependa, el cosmos precisar necesariamente de una:
el Demiurgo, Dios artesano, causa activa, inteligente y productora del cosmos.
ARISTTELES
Aristteles define el conocimiento como la posesin intencional de la forma del objeto conocido. Segn la teora hile
mrfica, los cuerpos se componen de materia y forma, y conocer es poseer la forma sin la materia, en dos sentidos:
a) Porque del objeto conocido slo asimilamos su forma. Por ejemplo, ver una montaa y captar su tamao y color no
implica meter materialmente esa montaa en nuestro ojo y en nuestra cabeza.
b) Porque la forma captada no conforma mi cuerpo (no adquiero el color ni el tamao de la montaa) sino mi facultad de
conocer.
Conocer es, pues, adquirir formas. Por eso dice Aristteles que el alma, por el conocimiento, es en cierto modo todas
las cosas, puesto que es capaz de captarlas y asimilarlas todas.
TIPOS DE CONOCIMIENTO
Conocemos el mundo a travs de las sensaciones que nos llegan por los cinco sentidos. Pero, ms all de la sensacin
que nos permite ver u or algo, podemos preguntarnos qu es ese algo, y esta sencilla distincin nos dice que existen dos tipos
de conocimiento: el sensible y el intelectual.
Todo conocimiento comienza por la accin fsica de un estmulo sobre un sentido (el odo, el tacto, el gusto, la vista o el
olfato), pero se convierte en un fenmeno suprasensible: la impresin sensorial subjetivamente vivida. En De anima,

269
 Aristteles estableci una clasificacin de los sentidos que ha mantenido su validez desde entonces. En esas pginas
define sentido como lo que tiene capacidad de recibir en si mismo las formas sensibles de las cosas, sin su materia () del
mismo modo que un bloque de cera recibe la impronta de un sello de hierro o de oro.
Gracias a las sensaciones se nos hace presente la realidad, formamos un reflejo subjetivo del mundo objetivo. Ese reflejo
es un fenmeno psquico, algo que procede de la interaccin de las cosas con mi facultad de conocer. Determinar la naturaleza
de ese algo equivale a tropezar con la enorme dificultad de determinar la naturaleza de lo psquico en cuanto reflejo o imagen
de la realidad.
Las preguntas sobre lo que sentimos no se contestan con los datos captados por el ojo o los dems sentidos. El ojo ve,
pero no es de su incumbencia saber en qu consiste eso que ve. sta es incumbencia del entendimiento, cuya forma de conocer
es muy diferente del conocer sensorial: entender el calor no calienta, mientras que sentirlo s.
A diferencia de lo que les ocurre a nuestras manos, nuestro entendimiento puede jugar con fuego sin quemarse, y ello
es as porque lo que conoce son formas conceptuales, y los conceptos son mucho ms inmateriales que las sensaciones.
Aristteles tambin observa que la facultad de elaborar conceptos inmateriales ha de ser igualmente inmaterial.
En la percepcin sensible, la presencia de las cosas es reflejada por nuestra subjetividad. Pero, cuando pensamos, no
necesitamos la presencia de las cosas, ni reflejamos su configuracin material. Saber que Scrates es padre de dos hijos no
exige tener delante de la vista al padre y a los hijos. Saber que Scrates es mortal no es una sensacin provocada por un
estmulo fsico, pues es imposible ver la mortalidad. Padre y mortal son conceptos y, como tales, no son representaciones
sensibles sino intelectuales, y no los produce el ojo ni el odo sino el pensamiento.
Para formar un concepto la mente debe llegar; a travs de las cualidades sensibles de un objeto, hasta su misma esencia:
a lo que tiene en comn con los dems objetos de la misma especie. Para los sentidos, una balanza romana y una balanza
electrnica no tienen nada en comn. Slo la mente aprecia que, en esencia, son objetos iguales: ambos realizan la misma

270
funcin, ambas son igualmente balanzas. Pero el concepto balanza instrumento para pesar no incluye el color, ni el tamao,
ni la forma, ni otros datos sensibles. Eso quiere decir que el concepto va ms all de la informacin obtenida por los sentidos.
Los seres fsicos pueden ser sensibles en acto (si hay luz, una mesa puede ser captada aqu y ahora por el sentido de
la vista). Pero ningn ser fsico es inteligible en acto. Cmo podemos entonces conocerlo con la inteligencia? La respuesta de
Aristteles es la siguiente: a partir de las imgenes sensibles la propia inteligencia las hace inteligibles, iluminndolas con una
luz intelectual que brota del intelecto agente. De este intelecto dice Aristteles que es una luz siempre en acto (siempre
encendida). Adems del intelecto agente existe tambin el intelecto pasivo o paciente, que es el que recibe las formas
inteligibles y las entiende al verlas iluminadas por el intelecto agente.
Las formas inteligibles captadas por los conceptos tienen las propiedades que Platn atribuy a sus ideas, y por eso
dir Aristteles que el lugar de las ideas es el pensamiento. Tambin dir que las ideas no son innatas, pues nada hay en
el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos. Con esta segunda afirmacin, Aristteles se distancia definitivamente
de la teora platnica de la reminiscencia.
Desde los tiempos de Aristteles hasta finales del siglo XX se admiti la idea de que el universo era esttico, que el
cosmos haba sido eternamente igual. En esos aos, realmente no se plante de forma cientfica el origen del universo, pues
se parta de la base que los dioses haban creado todo lo que existe, en el momento que as lo desearon, de acuerdo a su
poder omnmodo. De tal manera que todo el empeo de los sabios de la poca se centraba en descubrir la organizacin
existente en el universo creado por los dioses.
Segn Aristteles y los pensadores del siglo IV a.C. lo que est por debajo de la Luna es un mundo cambiante, lo que
est ms all de la Luna es un mundo inmutable.
El cosmos aristotlico era estable, inmutable, eternamente inmvil. Era un universo en donde la humanidad poda
sentirse importante, pues estaba situada en el centro de todas las cosas.
Era totalmente aceptable pensar que el Sol y todo el firmamento se mova alrededor de la Tierra.

271
 FILSOFOS DEL RENACIMIENTO
La filosofa renacentista es la filosofa que se desarroll en Europa desde el siglo XIV hasta el siglo XVI y que marc el
paso de la filosofa medieval al humanismo.
En primer lugar se caracteriza por ser un humanismo, que se centra en la filosofa medieval, que siempre tuvo a Dios en
el centro, pues su principal objetivo era justificar la existencia de Dios. En el Renacimiento, Dios y el cristianismo dejaron de
ser el punto central del pensamiento para dar paso al hombre como punto central.
A diferencia de lo que haba ocurrido con la filosofa griega, que haba centrado su reflexin en torno a la determinacin
del objeto, la filosofa medieval centrar su inters en Dios. La filosofa helenista haba dado una orientacin prctica al saber,
dirigindolo hacia la felicidad del hombre.
Es el caso del estoicismo y del epicuresmo, que haban colocado a la tica en el vrtice del saber. A lo largo de los
primeros siglos de nuestra era, la progresiva expansin del cristianismo y otras religiones mistricas ir provocando la aparicin
de otros modelos de felicidad o salvacin individual, que competirn con los modelos filosficos. Frente a la inicial hostilidad
hacia la filosofa manifestada por algunos de los primeros padres apologistas cristianos, sus continuadores encontrarn en la
filosofa, especialmente a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un instrumento til, no slo para combatir otras
religiones o sistemas filosficos, sino tambin para comprender, o intentar comprender, los misterios revelados. Surge de ah
una asociacin entre filosofa y cristianismo o, ms en general, entre filosofa y religin, que pondr las bases de la futura
filosofa medieval, entre los cristianos, los musulmanes y los judos.
El tema fundamental de reflexin pasar a ser la divinidad, quedando subordinada la comprensin e interpretacin del
mundo, del hombre, de la sociedad, etc. Al conocimiento que se pueda obtener de lo divino. La fe, que suministra las creencias
a las que no se puede renunciar, tratar de entrar en dilogo con la razn.

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 DESCARTES
Ren Descartes (1596-1650) nace en La Haye (Turena) y muere es Estocolmo. Fue
educado en el colegio jesuita de La Flche, en donde estudi filosofa escolstica. Sobre su
poca de estudiante dice lo siguiente:
"No hay en ella (en la filosofa escolstica) cosa alguna que no sea objeto de disputa y
que, por tanto, no sea dudosa. [...] En cuanto a las dems ciencias, como toman sus principios
de la filosofa, juzgaba yo que no se poda edificar nada slido sobre cimientos tan poco firmes
[...] me embargaban tantas dudas y errores que, procurando instruirme, no haba conseguido
ms provecho que el reconocer ms y ms mi ignorancia [...] abandon completamente el
estudio de las letras y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en m mismo,
o bien en el gran libro del mundo, emple el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y
ejrcitos, en tratar gente de diversos humores y condiciones, en recoger varias experiencias, en ponerme a m mismo a prueba"
Con este espritu independiente Descartes se lanza a la aventura del pensamiento, intentando hacer borrn y cuenta
nueva con la historia de la filosofa, ante la que experimenta un cierto escepticismo, dado el desacuerdo entre las diversas
escuelas con lo que respecta a la verdad. Comparando a la filosofa con un conjunto de edificios (sistema) podemos leer:
"Los edificios que ha emprendido y acabado un solo arquitecto suelen ser ms bellos que aquellos otros que varios han
tratado de restaurar, sirvindose de antiguos muros construidos para otros fines. [...] Mis designios no han sido nunca otros que
tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terreno que fuera enteramente mo" [Idem.]
Si la filosofa no progresa consiguiendo la unanimidad de las otras ciencias es, segn Descartes, porque le falta un
mtodo capaz de encauzar sus pasos. A la bsqueda de este mtodo se lanza Descartes.
Entre las obras de Descartes podemos destacar:
* Discurso del mtodo
273
 * Meditaciones metafsicas
* Reglas para la direccin del espritu
A parte de ser el primer filsofo moderno por abandonar los esquemas de pensamiento escolstico-aristotlicos y dar un
giro radical a la filosofa, fue tambin un insigne matemtico
LA BSQUEDA DEL MTODO
Descartes parte de la creencia en la UNIDAD DE LA RAZN: la razn humana es universal, y aunque se aplica a una
gran diversidad de campos, permanece idntica. Todo lo cual hace pensar a Descartes que debe existir un mtodo universal
para todas las ciencias.
Al analizar las operaciones de la mente llega a la conclusin de que bsicamente son dos: a) intuicin: actividad
intelectual mediante la que se captan los conceptos ms simples emanados de la razn: conocimientos ciertos. Por ejemplo: si
pienso en un tringulo intuitivamente s que es cierto que esa figura geomtrica tiene tres ngulos. Es un concepto claro.
b) Deduccin: Inferencia necesaria a partir de otros conocimientos ciertos. Por ejemplo: si digo que "un tringulo no es
una circunferencia"; o si digo "Pienso, luego existo" estoy realizando una deduccin verdadera porque es lgicamente
contradictorio pensar y no existir al mismo tiempo.
Estas dos operaciones mentales son continuamente utilizadas en matemticas, y muy especialmente en geometra.
Justamente por eso Descartes, que aparte de filsofo era matemtico, entiende que el mejor mtodo, el ms seguro, es el
matemtico.
Descartes define el mtodo como un conjunto de reglas ciertas y fciles capaces de suministrar conocimientos ciertos.
Distingue cuatro, a saber:
a) Evidencia: Se admite slo como verdadero aquello que nos aparece de modo "claro y distinto". Clara es la idea que
se me presenta intuitivamente como cierta. Distinta es la idea que se presenta sin estar mezclada con otras cosas, lo simple.

274
 b) Anlisis: Si tenemos una idea compleja, la dividimos en tantas partes simples como sea posible. Admitiendo como
verdaderas las que sean evidentes.
c) Sntesis: Conducir por orden los pensamientos, empezando por los ms simples hasta llegar a los ms complejos
d) Enumeracin y revisin: Se comprueba el anlisis: todas las ideas simples que aparezcan, y se revisa la correccin
de la sntesis.
Siguiendo estas cuatro reglas del mtodo es imposible, segn Descartes aceptar algo falso como cierto.
Nuestras ideas pueden ser de tres tipos:
a) Adventicias: Las que proceden de los sentidos: rbol, casa...
b) Facticias: provienen de la imaginacin: unicornio, centauro...
c) innatas: el pensamiento puede llegar a poseerlas por s mismo, sin que medien los sentidos o la imaginacin. Por
ejemplo "Pienso, luego existo". Descartes se refiere a ellas diciendo que son "ciertos grmenes de verdades que estn
naturalmente en nuestras almas"
La Modernidad representa el resultado de un hondo proceso de transformacin del pensamiento europeo a lo largo de
un perodo de casi tres siglos. En este largo proceso que arranca desde finales de la Edad Media, el Renacimiento constituye
un perodo de transicin entre la Filosofa Medieval y la Filosofa Moderna, perodo que viene caracterizado fundamentalmente
por tres fuerzas culturales, a saber: el Humanismo, la Reforma Protestante y el avance ininterrumpido de la Ciencia factor ste
ltimo que influir decisivamente en el advenimiento de la Modernidad. En lo relativo al terreno poltico y social, en este perodo
tiene lugar la consolidacin de los Estados Nacionales y de las Monarquas Absolutas, as como al crecimiento de la burguesa
y del vitalismo comercial.
Lo primero que hay que advertir es que el Renacimiento es una poca de crisis: es decir, poca en que las convicciones
vitales de los siglos anteriores se resquebrajan, cesan de regir, de ser credas. El quebrantamiento de la unidad religiosa, el
descubrimiento de la Tierra, la nueva concepcin del sistema solar, la admiracin por la vida y por la filosofa antiguas y, en

275
definitiva, los intentos reiterados de desenvolver una sensibilidad nueva en todos los mbitos de la produccin intelectual son
sntomas inequvocos de la gran crisis que atraviesa la cultura europea.
El Renacimiento se presenta, pues, primero, como un acto de negacin que se resuelve en la ruptura con el pasado, en
la crtica implacable de las creencias sobre las que la humanidad vena asentndose. El realismo aristotlico y su sistema del
Universo, que haba servido de base a ese conjunto de convicciones, perece tambin con ellas. Pero el hombre del
Renacimiento se niega a ser un nufrago en medio de la incertidumbre. Si el Renacimiento es la negacin de todo el pasado
filosfico, constituye tambin el angustioso afn de encontrar un nuevo punto de apoyo capaz de salvar al hombre y a la cultura
del naufragio. Este nuevo punto de apoyo ser la Razn, una Razn autnoma y cada vez ms desteologizada.
Las seas de identidad de este perodo de transicin que culminar, en las primeras dcadas del siglo XVII, en el
asentamiento definitivo de la Ciencia Modernas en el inicio de la Filosofa Moderna (con Galileo y Descartes, respectivamente)
son las siguientes:
- Frente al teocentrismo de la Edad Media, emerge una actitud antopocntrica y naturalista que acenta los aspectos
naturales del hombre y prescinde de toda dimensin y destino sobrenaturales. Ello se traduce en una exaltacin de la
Naturaleza, de su fuerza y valor intrnsecos.
- En el terreno religioso, se afirma la Religin Natural esto es, una religin estrictamente racional y sin dogmas. El hombre
aparece como dueo de su propio destino, siendo l quien libremente y con autonoma decide su propia conducta. Frente al
protestantismo, el Humanismo Renacentista proclamar la bondad natural del hombre y, por ende, la no necesidad de la Fe y
de la Gracia para su salvacin.
- En el dominio de la Ciencia se produce un progreso ininterrumpido impulsado fundamentalmente por dos factores: por
las necesidades de tipo tcnico y por el descubrimiento de los textos cientficos griegos, especialmente de Arqumedes y de los
Pitagricos. La actitud que domina el espritu de la nueva ciencia expresa una confianza absoluta en la capacidad del hombre

276
para extender ms y ms su dominio sobre la Naturaleza (el hombre puede dominar la Naturaleza, y el instrumento adecuado
para ello es la ciencia). Como se puede observar, la concepcin aristotlica de la ciencia como conocimiento puramente
teortico deja paso a una concepcin utilitarista de la ciencia. La nueva ciencia, la Ciencia Moderna, ya no aspira a la mera
contemplacin de la Naturaleza, sino al conocimiento de las leyes que rigen los fenmenos naturales con vistas a su
dominio. Los nuevos descubrimientos cientficos van socavando progresivamente los cimientos sobre los que se asentaba la
imagen medieval del mundo, y que no eran otros que los principios bsicos de la Fsica de Aristteles (finitud delUniverso;
heterogeneidad de las sustancias terrestres y celestes; interpretacin finalista del Universo; movimiento circular de los cuerpos
celestes geocentrismo). Infinitud el Universo, heliocentrismo, movimiento elptico y no circular de los planetas son algunos de
descubrimientos cientficos del siglo XVI. La ciencia estaba protagonizando una verdadera revolucin que se plasmara no slo
en la definicin de un nuevo sistema del mundo, sino en algo todava ms importante y que sera de enorme trascendencia
para evolucin del pensamiento y de la ciencia occidentales, a saber: una nueva interpretacin de la Razn y un nuevo mtodo
cientfico. La Filosofa Moderna nace en el siglo XVII con DESCARTES. En sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofa,
Hegel exalta la figura de Descartes con las siguientes palabras: "Con Descartes entramos en una filosofa propia e
independiente, que sabe que procede sustantivamente de la Razn (...) Esta filosofa, erigida sobre bases propias, abandona
el terreno de la teologa filosofante, por lo menos en cuanto al principio, y rechaza como ilegtima la exterioridad muerta de la
autoridad. En efecto, Descartes inaugura una nueva poca que se caracteriza por la autonoma absoluta de la Filosofa y la
Razn. Las relaciones entre Fe y Razn, vinieron a constituir a partir del Averrosmo Latino una cuestin crucial para los
pensadores medievales. Pero en ningn momento lleg el pensamiento medieval a afirmar la plena autonoma de la razn, que
siempre qued supeditada, de un modo u otro, a la autoridad de la Fe religiosa. Pero, qu significa que la Razn es autnoma?
Desde un punto de vista negativo, que su ejercicio no sea coartado por ninguna instancia y exterior ajena a la Razn
misma, ya sea la autoridad, la tradicin ola Fe religiosa. -y, desde un punto de vista positivo, que la Razn constituye el principio
y el tribunal supremo. A quien corresponde juzgar de lo verdadero y de lo conveniente, tanto en el plano del conocimiento

277
terico como en el de la actividad moral y prctica. La Razn es el principio supremo y nico en que se fundamenta el Saber.
El segundo rasgo que caracteriza a la Filosofa Moderna, y que se cumple plenamente en la filosofa racionalista de
Descartes -como tendremos ocasin de ver- es la aceptacin de la matemtica como modelo del saber que se pretende
instaurar. El ideal "moderno" del saber es el de un sistema deductivo de verdades: todo nuestro conocimiento del Universo
puede ser deducido a partir de una serie de ideas y principios evidentes y primitivos. Pero de dnde provienen esos principios
y conceptos a partir de los cuales se puede deducir todo el edificio del conocimiento?.
Pues bien, la respuesta a este interrogante fundamental es lo que va a definir las dos grandes corrientes del pensamiento
en que se divide y desarrolla la filosofa moderna prekantiana de los siglos XVI y XVII: a saber, el racionalismo continental
(representado por Descartes, Spinoza, Malebranche y Leibniz) y el empirismo britnico (representado por Locke, Hume y
Berkeley). Veamos cules son las seas de identidad que definen respectivamente a estas dos corrientes filosficas:
RACIONALISMO: En lneas generales, racionalista es aqul que niega lo sobrenatural y la idea de la revelacin divina
de misterios (no existe prueba racional para demostrar la existencia de Dios). Sin embargo, esta caracterizacin genrica no
es aplicable a Descartes (el gran representante del racionalismo continental) y tampoco constituye una diferencia especfica
del racionalismo frente al empirismo. Lo que diferencia de un modo claro y especfico a ambas corrientes es la respuesta que
cada una de ellas da a la pregunta del origen del conocimiento.
El racionalismo continental es aquella doctrina segn la cual nuestros conocimientos vlidos y verdaderos acerca de la
realidad proceden de la Razn, del entendimiento mismo (y no de los sentidos, cuya informacin sobre el mundo es, a menudo,
confusa e incierta). Nuestro conocimiento acerca de la realidad puede ser construido deductivamente a partir de ciertas ideas
y principios evidentes, y estas ideas y principios son innatos al entendimiento, esto es, el entendimiento los posee en y por s
mismo. Como se ve, el Racionalismo parte de la aceptacin de verdades innatas a priori, esto es, de verdades que no provienen
de la experiencia y que no necesitan de confirmacin emprica. El nico papel que el racionalista reconoce a la experiencia es
el de servir de ocasin para que la mente, por su propia luz, lleguea percibir esas verdades: es posible, dira un racionalista,

278
que yo perciba la verdad de un principio con ocasin de la experiencia, pero la verdad de ese principio no depende de la
experiencia. Pues bien, el ideal del saber para el racionalismo es el de un sistema deductivo: deducir a partir de unos principios
innatos y evidentes un sistema de verdades que informen o aumenten nuestro conocimiento factual del mundo, ello con la sola
ayuda de la luz natural de la Razn. El pensamiento por s solo. sin ayuda de la experiencia, es capaz de descubrir la estructura
de la realidad. La certeza matemtica y su mtodo deductivo constituyen, pues, el modelo de mtodo y el ideal de procedimiento
para los racionalistas continentales.
Sin embargo, debemos llamar ya la atencin sobre otro de los rasgos que van a caracterizar al Racionalismo Continental
(y que se ver claramente ejemplificado en la Filosofa de Descartes), a saber: el recurso a Dios como garanta ltima de la
racionalidad de la realidad v de la veracidad de nuestro conocimiento sobre ella. As, en Descartes la garanta de las verdades
racionales, de nuestro conocimiento del mundo depende de la existencia de un Dios veraz que no puede engaarnos.
EMPIRISMO: Tal y como sealbamos al principio, la nueva ciencia haba incorporado junto al mtodo de deduccin de
la matemtica otro componente, que era la atencin a los datos empricos y al uso de la experimentacin controlada. La
apelacin a la autoridad y a la tradicin haba sido desahuciada en favor de la experiencia y de la comprobacin emprica de
las hiptesis, lo cual vino a estimular la teora de que todo nuestro conocimiento, en contra de lo sostenido por el racionalismo,
est basado en la percepcin, en el trato directo con los acontecimientos externos e internos. Pues bien, esta insistencia
cientfica en acudir a los hechos observables como base necesaria de toda teora explicativa encontr su correlativo y su
justificacin terica en la tesis empirista de que todo nuestro conocimiento factual se basa ltimamente en la percepcin en la
experiencia. El empirismo moderno (siglo XVIII) se caracteriza por constituir una respuesta histrica al racionalismo continental
del siglo XVII, y puede ser definido como aquella doctrina de carcter epistemolgico segn la cual todo conocimiento verdadero
y vlido proviene de la experiencia, y en particular de la experiencia de los sentidos. Todo conocimiento debe ser justificado
recurriendo a los sentidos; slo es verdadero conocimiento aquello que es confirmado por los sentidos. Por tanto, y frente al
racionalismo, el empirismo niega la posibilidad de un conocimiento factual que informe sobre el mundo, mediante un

279
razonamiento a prior esto es, independiente de la experiencia. El edificio de nuestro conocimiento no se deduce a partir de
supuestas ideas y principios innatos (como sostena el racionalismo), sino a partir de los datos de la experiencia y siempre
dentro de los lmites de la experiencia. Por tanto, el empirismo niega la existencia de principios innatos al entendimiento (el
entendimiento es una tabula rasa) y afirma que todo nuestro conocimiento vlido procede y tiene su lmite en la experiencia.
SPINOZA
La filosofa de Spinoza pretende una reforma del entendimiento, la religin y la poltica. Si se lo tuviera que comprar
con Descartes se diferencia de ste por haberse ocupado de la poltica, excluyendo la problemtica cientfica.
Spinoza se inspira en manuales de geometria euclidiana, lo cual revela su mtodo: todo debe ser reducido
geomtricamente a partir de la idea de Dios, la cual es una idea innata. Por otra parte, en claro pantesmo, todo procede de
Dios y todo permanece en l. La razn, es concebida como meramente deductiva y matemtica, aspecto en el cual es posible
encontrar las mayores similitudes respecto a Descartes.
Spinoza es quiz, un mstico maravillado por la razn... o mejor, un racionalista inspirado en msticas intuiciones.

280
 LOCKE
Hemos visto, al hablar del origen y clasificacin de las ideas, que las ideas son contenidos
mentales, aunque procedan o deriven de la experiencia. Siendo el conocimiento una operacin del
entendimiento, los objetos inmediatos sobre los que ha de versar sern las ideas (contenidos
mentales) y no las cosas.
As, el conocimiento consistir en ciertas operaciones que realizamos con las ideas, operaciones que se refieren a la
capacidad que tenemos de percibir la conexin y el acuerdo o desacuerdo entre ellas. ("El conocimiento es la percepcin del
acuerdo o desacuerdo de dos ideas", Ensayo, IV, C.I). El entendimiento no puede acceder a las cosas, sino slo a sus propios
contenidos mentales, las ideas El conocimiento, pues, no podr consistir en el acuerdo o desacuerdo entre las ideas y las
cosas, como mantena la interpretacin aristotlica, sino en el acuerdo o desacuerdo de las ideas, es decir, entre los contenidos
mentales a los que tiene acceso. Esta posicin plantear serios problemas en relacin con nuestro conocimiento de la existencia
de las cosas, los objetos externos a nuestra mente, especialmente en lo referido a la existencia de Dios. Locke tratar de
superar esta dificultad distinguiendo las diversas maneras en que podemos interpretar la nocin de acuerdo o desacuerdo entre
las ideas. As, podemos hablar de "acuerdo" en cuatro sentidos.
1. Cuando nos referimos a la identidad de una idea, de la que de un modo inmediato estamos seguros y no confundimos
con otra, como ocurre cuando estamos seguros de que la idea de "blanco" no es la de "rojo".
2. Podemos hablar tambin del acuerdo o desacuerdo que hay entre dos ideas, como ocurre en matemticas, donde
podemos determinar la relacin o ausencia de relacin entre las ideas.
3. Tambin podemos interpretar el "acuerdo" como coexistencia de una idea con otras, como ocurre cuando nos
referimos a una sustancia particular, y estamos seguros de que una caracterstica de esa sustancia (que es una idea compleja)
acompaa siempre a los dems caractersticas con las que forma la idea compleja de tal sustancia.

281
 4. Por ltimo se refiere Locke al acuerdo o desacuerdo de la idea de algo con la existencia real de ese algo, con lo que
parece aceptar la posibilidad de conocer la relacin no slo entre ideas, sino tambin entre las ideas y las cosas (lo que exigira
del entendimiento poder ir ms all de los contenidos mentales suministrados por la experiencia, proposicin que contradice
sus propios principios empiristas).
Niveles o grados de conocimiento
Descartes haba propuesto la existencia de dos tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo y el conocimiento
deductivo. Inspirado en el modelo del conocimiento matemtico, a partir de la intuicin de ideas claras indistintas (es decir, de
las que no podemos dudar) se abre un proceso deductivo que nos puede llevar al conocimiento de todo cuanto es posible
conocer. Pese a sus principios empiristas, Locke aceptara esta clasificacin cartesiana, a la que aadir, no obstante, una
tercera forma de conocimiento sensible de la existencia individual. Locke distinguir, pues, tres niveles o tipos de conocimiento:
el conocimiento intuitivo, el conocimiento demostrativo y el conocimiento sensible.
El conocimiento intuitivo se da cuando percibimos el acuerdo o desacuerdo de las ideas de modo inmediato, a partir de
la consideracin de tales ideas y sin ningn proceso mediador. ("... a veces la mente percibe de un modo inmediato el acuerdo
o desacuerdo de dos ideas por s solas, sin intervencin de ninguna otra; y a esto, creo, puede llamarse conocimiento intuitivo",
Ensayo, IV, C.2). Lo que percibimos por intuicin no est sometido a ningn gnero de duda y Locke considera que este tipo
de conocimiento es el ms claro y seguro que puede alcanzar la mente humana. Como ejemplo ms claro de conocimiento
intuitivo nos propone Locke el conocimiento de nuestra propia existencia, que no necesita de prueba alguna ni puede ser objeto
de demostracin, siguiendo claramente la posicin cartesiana sobre el carcter intuitivo del conocimiento del "yo". ("Por lo que
toca a nuestra propia existencia, la percibimos tan llanamente y con tanta certidumbre, que ni requiere, ni es capaz de prueba
alguna, porque nada puede ser para nosotros ms evidente que nuestra propia existencia", Ensayo, IV, C.9). Es cierto que
Locke no explica con demasiada amplitud las caractersticas de ese "yo", pero en todo caso no se est refiriendo al conocimiento
de un alma inmortal, sino slo a una existencia pensante.

282
 BERKELEY
Filsofo y clrigo irlands, considerado el fundador de la moderna escuela del idealismo. Berkeley
mantena que no se puede concebir que la materia exista con independencia de la mente; los fenmenos
de los sentidos slo pueden explicarse suponiendo que hay un dios que provoca de forma continua la
percepcin.
En la mente humana. Nacido en el condado de Kilkenny, Irlanda, el 12 de marzo de 1685, estudi
en el Trinity College de Dubln, de cuyo cuerpo docente lleg a ser miembro en 1707. En 1710 public Tratado sobre los
principios del conocimiento humano. Al no convencer a la gente de su teora, public una versin ms popular, Los tres dilogos
entre Hylas y Philonus, en 1713. Sus exposiciones de su filosofa fueron consideradas como descabelladas por sus
contemporneos. Mientras tanto, haba sido ordenado dicono de la Iglesia anglicana de Irlanda y fue un destacado pastor
protestante. En 1728 viaj a Amrica con intencin de crear una escuela misionera en Bermudas. Aunque abandon su proyecto
en 1732, tuvo mucha incidencia en la educacin superior norteamericana, ayudando al desarrollo de las universidades de Yale
y Columbia y otras numerosas escuelas. En 1734 fue nombrado obispo de Cloyne, donde permaneci hasta su retiro. Muri el
14 de enero de 1753 en Oxford. Berkeley desarroll su teora filosfica como una respuesta al escepticismo y el atesmo.
Afirmaba que el escepticismo surge cuando la experiencia o las sensaciones se encuentran desligadas de los objetos, no
dejando ningn camino posible para saber de ellos excepto a travs de las ideas. Para poner fin a esta disociacin, una persona
tiene que reconocer que el "ser" de las cosas sensibles consiste slo en que son percibidas. Todo lo que es percibido es real,
por eso las nicas cosas cuya existencia se puede conocer son aquellas que se pueden percibir. Berkeley insisti, no obstante,
en que las cosas s tienen una existencia fuera de la mente humana y sus percepciones, pues las personas no pueden controlar
las ideas que tienen. El sistema filosfico de Berkeley eliminaba cualquier posibilidad de conocimiento de un mundo externo
material. A pesar de que su sistema tuvo pocos seguidores, sus crticas a los razonamientos sobre un mundo separado externo
y al concepto de la materia fueron poderosas y han influido en los filsofos posteriores.
283
 HUME
En las Meditaciones Metafsicas Descartes se propone probar la existencia del mundo, del alma y
de Dios, las tres sustancias de las que tradicionalmente se haba ocupado la metafsica, pero deducidas
ahora de principios firmes e inquebrantables, sobre los que pretendi reconstruir el cuerpo del saber.
Tambin Hume se ocupar de estas tres sustancias en las Investigaciones, pero llegando a conclusiones
bien distintas a las que la metafsica tradicional y la cartesiana, as como sus predecesores empiristas,
haban llegado.
El mundo
Tenemos una tendencia natural a creer en la existencia de cuerpos independientemente de nuestras percepciones,
tendencia compartida tanto por el vulgo como por los filsofos, al menos en cuanto a las acciones ordinarias de la vida cotidiana
de stos se refiere. Esto equivale a decir que "creemos" que los objetos y las percepciones son una sola cosa, o que nuestras
percepciones estn causadas por los objetos, a los que reproducen fielmente, y que si bien las percepciones "nos pertenecen",
los objetos estn fuera de nosotros, pertenecindoles un tipo de existencia continuada e independiente de la nuestra.
Pero si analizamos la cuestin filosficamente, dice Hume, tal creencia se muestra enteramente infundada. En realidad,
estamos "encerrados" en nuestras percepciones, y no podemos ir ms all de ellas, ya que son lo nico que se muestra a
nuestra mente. Las percepciones, como hemos visto, son de dos tipos: impresiones e ideas. Las ideas se producen en nuestra
mente como copia de las impresiones. Pero ambas son meros contenidos mentales que se diferencian slo por su vivacidad.
Podemos hacer cuanto queramos, pero no podremos nunca ir ms all de nuestras impresiones e ideas. Si intentsemos aplicar
el principio de causalidad para demostrar que nuestras impresiones estn causadas por objetos externos, incurriramos en una
aplicacin ilegtima de tal principio, ya que tenemos constancia de nuestras impresiones, pero no la tenemos de los supuestos
objetos externos que las causan, por lo que tal inferencia rebasara el mbito de la experiencia, (al no poder constatar la
conjuncin entre dichos objetos y nuestras impresiones), el nico en que podemos aplicar el principio de causalidad. Por lo
284
dems, si postulamos la existencia de los objetos adems de la de las impresiones, lo nico que hacemos es duplicar la realidad
de las impresiones, atribuyndoles por ende cualidades que stas no poseen, como la independencia y la continuidad.
La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la imaginacin, debido a la
constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede justificar tal creencia apoyndose en los sentidos, ni apelando
a la razn. No puede proceder de los sentidos, ya que stos no nos ofrecen nada distinto de nuestras percepciones. Cuando
creo percibir mi "cuerpo", no percibo nada distinto de mi percepcin: lo que hago es atribuir existencia real y corprea a dicha
percepcin. Tampoco la razn podra ser la base de tal creencia, ya que no es posible recurrir al principio de causalidad, ni a
la idea de sustancia, (anteriormente criticada), para justificar la existencia de objetos externos e independientes de mis
percepciones. Por lo dems, tampoco los nios ni los iletrados recurren a la razn para justificar su creencia en los objetos
externos, y sin embargo estn firmemente convencidos de tal existencia. No hay, pues, justificacin racional alguna de dicha
creencia, por lo que Hume recurre a la imaginacin para intentar explicarla.
LEIBNIZ
La obra de Leibniz goza en la actualidad de un gran reconocimiento, y
ciertamente podemos enmarcarla entre las mayores producciones intelectuales de la
Historia. En el presente estudio esbozaremos un intento de hermenutica global de la
concepcin leibniciana de la sustancia y de la relacin.
Abstract: Leibnizs work is presendy subject to a great attention, and we can place it among the most important
intellectual productions in History. The aim of this paper is to offer an attempt of a global Hermeneutics of Leibnizs conception
of substance and relation.
1. Mnada, Espacio y Relacin.
En el mbito de la Lgica, es necesario remontarse a una temprana obra del filsofo alemn titulada De Arte
Combinatoria (1666), donde predomina el sustrato escolstico, para apreciar lo que sern los rasgos ms caractersticos de la
285
filosofa leibniciana. Leibniz define espacio y tiempo como rdenes de relacin en contra de la absolutez que les atribuan las
teoras de Newton y Clarke, y en cuanto a la interdependencia entre las mnadas afirm con claridad la carencia de ventanas1
2. Segn Leibniz, el cambio accidental es propio de las entidades compuestas por partes, mientras que las substancias simples
constituyen en s la unidad de la relacin, el elemento indivisible a partir del cual se funda toda relacin, que afectar por tanto
a lo compuesto. Surge as la mnada como entidad inalterable: la mnada es la sustancia. En consonancia con las perspectivas
filosficas que alumbraron el invento del Clculo Infinitesimal, podramos definir la mnada como una infinitesimitud
actualizada, o como un lmite en s mismo.
Afirma Leibniz que la continuit relle ne peut natre que du lien substantial 4. Lo continuo es resaltado como sinnimo
de la vinculacin intersustancial entre las entidades puras y simples, las mnadas, en su agregado y en su constitucin en
compuestos. La continuidad es una ley de la Naturaleza, una armona entre lo simple y lo compuesto que surge de un vnculo
metafsico. Es interesante destacar la importancia que en la filosofa barroca, y en especial en el sistema especulativo de
Leibniz, ocupa la influencia de lo lgico en lo real: la laicizacin de lo real es un a priori esencial: lo real, lo natura!, el objeto de
las ciencias est regido por ese fundamento lgico que permite a los filsofos y en particular a los metafsicos aplicar sus
razonamientos abstractos al estudio del Universo. Fascinante proceso, sin duda, que se ha revelado de insoslayable utilidad
en las ciencias experimentales: el presupuesto de inteligibilidad csmica, desarrollado intensamente en las culturas cristiana,
juda y musulmana del medioevo5, permiti asentar las bases conceptuales que propiciaron el surgimiento de la ciencia
moderna.
Cada mnada constituye un microcosmos, una sntesis expresiva de la universalidad. Podemos apreciar aqu la belleza
de la teora leibniciana, que caracteriza la mnada como manifestacin de un orden que se resume en ella y que la trasciende,
que remite a la totalidad de las entidades del cosmos.

286
 KANT
La filosofa de Kant es, generalmente, catalogada como sistema de Criticismo
Trascendental con tendencia al Agnosticismo en Teologa y, adems, es vista como
sosteniendo un punto de vista segn el cual el Cristianismo es una religin no dogmtica.
Emmanuel Kant naci en Konisgsberg, Prusia del Este, el 22 de Abril de 1724 y muri
el 12 de Febrero de 1804. Desde los diecisis hasta los veinticinco aos estudi en la
Universidad de su ciudad natal donde tuvo como profesor a Martn Knutzen quien lo inici en
el conocimiento de la filosofa de Wolf y de la fsica de Newton. Despus de la muerte de su
padre, acaecida en 1746, se dedic durante nueve aos a trabajar como tutor en varias
familias.

EVALUACIN DE KANT
Crticos e historiadores no estn de acuerdo en cuanto al puesto de Kant entre los filsofos. Algunos evalan sus
contribuciones a la filosofa tan altamente que consideran sus doctrinas ser la culminacin de todo lo habido antes de l. Otros,
por el contrario, consideran que l hizo un mal punto de partida cuando asume en su criticismo de la razn especulativa que si
hay algo universal y necesario en nuestro conocimiento debe provenir de la mente misma, y no del mundo real externo. Estos
oponentes de Kant consideran, adems, que mientras l puso el talento sinttico capacitndolo para construir un sistema de
pensamiento, le falt en la cualidad analtica por la cual el filsofo es capaz de observar lo que actualmente sucede en la mente.
Y en un pensador que reduce toda la filosofa a una examen del conocimiento la carencia de la habilidad de observar lo que
actualmente ocurre en la mente es un defecto serio. Pero, sea lo que fuere puede ser nuestra estimacin de Kant como filsofo,
no podemos devaluar su importancia. Entre los lmites de la filosofa de las ciencias mismas, su pensamiento fue el punto de
partida par Fichte. Schelling, Hegel, y Schopenhauer; y, en cuanto al pensamietno contemporneo aleman, sea lo que fuere de
287
si no es kantiano toma por sus caractersticas propias su oposicin contra muchos puntos de la doctrina kantiana. En Inglaterra
la escuela agnstica desde Hamilton hasta Spencer tom su inspiracin de la enseanza negativa de la "Crtica de la Razn
Pura". En Francia el Positivismo de Comte y el neo-Criticismo de Renouvier tuvieron un origen similar. La influencia de Kant
alcanza ms all de la filosofa en otros vario otros departamentos del pensamiento. En la historia de las ciencias naturales su
nombre es asociado con aquel del Laplace, en la teora la cual da razn del origen del universo por una evolucin natural a
partir de una primitiva nebulosa csmica. En teologa su no dogmtica nocin de religin influy en Ritschl, y en su mtodo de
transformar la verdad dogmtica en una inspiracin moral que encontr eco, por decir lo mnimo, en los experimentos exegticos
de Renn y sus seguidores.
Muchos filsofos y telogos sostienen que el dato objetivo en el cual la religin Catlica se basa es incapaz de probar
por la razn especulativa, pero son demostrables por la razn prctica, el querer, el sentimiento, o la accin vital. Que esta
posicin es, de cualquier modo, peligrosa, es probado por recientes eventos. El movimiento Inmanentista, el Vitalismo de
Blondel, el antiescolasticismo de los "Annales de philosophie chretienne", y otras tendencias recientes hacia una apologtica
no intelectual de la Fe, tiene sus fuentes en el Kantismo, y la condenacin que han recibido de la autoridad eclesistica presenta
plenamente que ellos no tiene un claro ttulo para ser considerados como un sustituto de la apologtica intelectualismos la cual
se basa en el realismo de los Escolsticos.

288
 FICHTE
Fichte (1762-1814) estando prximo a la Revolucin Francesa pretende realizar algo
as como una teora alemana de esa revolucin, basada en la filosofa kantiana. Toda su vida
consider su propia teora como un criticismo consecuente, llevado a sus ltimas
conclusiones. Segn l, Kant se habra detenido en el hecho de la conciencia, sin haber
llegado a su causa ltima, al Yo puro. Pero llegar a este resultado es antes que nada una
cuestin de metodologa: se trata de deducir dialcticamente de un solo principio la teora
toda entera e introducir as la filosofa metodolgica de Kant en la unidad del sistema, Segn
Fichte, el hombre no puede elegir sino entre el dogmatismo y el idealismo, pero esa eleccin depende de su libre determinacin.
Fichte obra por el idealismo. Es imposible dice deducir la inteligencia, el Espritu, de un mundo material. Es, por el contrario,
de la inteligencia que se pueden deducir todas nuestras nociones concernientes al mundo. El principio supremo y absoluto del
cual todas las enseanzas de la filosofa pueden ser deducidas no es el hecho (Tatsache) sino la accin (Tathandlung). Esta
accin es una realidad absoluta que hay que concebir en tanto que Yo, es decir, en tanto que espritu, sin agregarle un carcter
material o substancial cualquiera. Esa accin no aparece entre las determinaciones empricas de nuestra conciencia y no
puede aparecer; sirve ms bien de fundamento a toda conciencia y la hace posible.. No es otra cosa que la conciencia del
Yo. El Yo se postula l mismo, no en tanto que Yo individual, sino en tanto que Yo absoluto. El Yo individual, puede ser
deducido del Yo absoluto. El Yo puro es su propia causa y, de una manera general, es el representante de la razn. En el
origen, el Yo es, a la vez, subjetivo y objetivo: el principio de la vida que puede mantenerse a s mismo (Nachl. III, p.871). El
Yo no es algo existente para s; no es algo inactivo: es actuante, pero su accin no es emprica, es absoluta. La actividad del
Yo es dialctica y es segn ese mtodo dialctico que Fichte desarrolla su propia teora. El Yo no puede postularse a s mismo
sino distinguindose del No-Yo. Sin tener conciencia, el Yo crea, pues, el mundo de las representaciones, el No-Yo. Pero como
el NoYo no es postulado sino en el Yo, en el interior del Yo, el Yo y el No-Yo, es decir, el sujeto y el objeto, se determinan
289
recprocamente. As se da la conciencia terica o la conciencia prctica, segn que la parte determinante sea el No-Yo o el Yo.
Fichte no concibe los postulados del Yo como un proceso que se desarrolla en el tiempo. Los diferentes postulados particulares
estn ligados entre s en su fin, en la manifestacin de lo Absoluto, y pueden ser deducidos de esa correlacin necesaria.
Como, por otra parte, ese Yo absoluto, con su sistema de postulados, debe contener al mismo tiempo toda la realidad, esa
deduccin no es simplemente lgica: tiene una significacin metafsica, puesto que tiende a descubrir los fundamentos de la
realidad. Apercibir la estructura de la conciencia debe, pues, permitir apercibir igualmente las profundidades de la existencia.
Es por ello que Fichte considera su sistema que l denomina Doctrina de la Ciencia como ente realista; ese sistema
muestra que la conciencia de las naturalezas finitas no sera explicable si no se admitiera una fuerza contraria, existente
independientemente de ella (el No-Yo) y del cual esas naturalezas finitas dependen, conforme a su existencia emprica. La
Doctrina de la Ciencia no postula, sin embargo, nada ms que la existencia de tal fuerza contraria, que el ser finito puede
solamente sentir, y no conocer. La Doctrina de la Ciencia se compromete a deducir del poder de determinacin del Yo todas
las determinaciones posibles de esa fuerza el No-Yo; determinaciones que pueden presentarse al infinito en nuestra
conciencia: y en la medida en que es una verdadera Doctrina de la Ciencia es capaz de deducirlas. La Doctrina de la Ciencia
deviene, de ese modo, en realidad, la Historia pragmtica del Espritu Humano y su tarea consiste en contemplar el saber
general y absoluto en su gnesis y deducir del entendimiento toda la existencia de los fenmenos. Esta historia del espritu
humano comienza con ese hecho de conciencia de que el espritu humano considera el principio de identidad (A es A) como
enteramente cierto, sin experimentar la necesidad de motivarlo. Pero la ley de esa correlacin est en el Yo mismo que la
postula; existe, pues, algo en el Yo que es siempre idntico a s mismo. Por consecuencia, el postulado Yo=Yo o, Yo soy Yo
es vlido. No importa para afirmar A=A que A sea o no postulado. La validez de la relacin no se relaciona sino con la forma y
no con el contenido. No obstante, el Yo soy Yo es igualmente vlido desde el doble punto de vista de la forma y del contenido.
El Yo es postulado como Yo no slo condicionalmente, sino de una manera absoluta; eso se puede tambin expresar como
Yo soy. Todos los hechos de la conciencia experimental encuentran su causa explicativa en ese Yo existente: el Yo debe ser,

290
pues, postulado antes que todo postulado. El Yo es, as, doble: acta sosteniendo los juicios y es, despus, el producto de la
accin. El Yo no es algo existente, que se manifiesta en una actividad, sino que la actividad misma es el Yo. El Yo se postula
l mismo y existe por l mismo, por la fuerza del simple hecho de postular. Esta tesis, que est en la base de toda la teora de
la ciencia de Fichte, constituye el principio dialctico, el punto de partida. De esa primera tesis, l deducir, luego, todas las
dems tesis fundamentales.
SCHELLING
Schelling comienza el desarrollo de su sistema preguntndose por el fundamento de
todos los mbitos de la realidad, por el absoluto. Lo que Schelling pretenda era superar, tanto
el pensamiento kantiano, como la concepcin del Yo fichteano. Estaba convencido de que la
filosofa de Kant mostraba insuficiencias, esto es, porque no present ningn fundamento
ltimo que unificara la libertad y la necesidad. Entonces, el fundamento que adopta es el Yo de Fichte, pero no como l lo haba
postulado. Esto es, porque Schelling quiere unificar el Yo de Fichte con la sustancia de Spinoza, que pone el acento en lo
objetivo o en el no-yo. Aunque Fichte era el maestro de Schelling, su concepto del Yo era emprico, finito; y Schelling afirma
que la filosofa debe partir de lo absoluto, [si nos vamos a la biografa de Schelling, se recordar que estuvo estudiando teologa,
por lo que su pensamiento siempre estuvo influido por las ideas religiosas y en particular la idea de Dios o absoluto como
fundamento]:
Schelling empieza pues por desarrollar el concepto kantiano de razn inspirndose en las inquietudes de Fichte. Y no
obstante, tenemos que decir que la direccin que adopta para llevarlo a cabo es un poco desconcertante si tenemos en cuenta
que anuncia un acercamiento decidido a la filosofa de Spinoza.
El absoluto que busca debe ser incondicionado, para que as le pueda dar unidad a la diferencia entre libertad y
necesidad, y entre ser y pensamiento. Aunque Fichte con su Yo introduce la nocin de incondicionado, se queda en el mbito
prctico, y Schelling introduce un incondicionado terico que lo sita ms all de los lmites de la filosofa kantiana. Lo primero
291
que hace es definir el concepto de incondicionado, diciendo que lo incondicionado no puede ser cosa u objeto. Schelling hace
la distincin entre condicionar, que es una accin por la que algo se convierte en cosa, y condicionado, algo que se ha hecho
cosa, de lo cual se deduce a su vez que nada puede ponerse por s mismo como cosa, es decir, que una cosa incondicionada
representa una contradiccin. Tampoco puede ser sujeto ya que ste puede convertirse en cosa: El Yo absoluto no puede ser
sujeto, porque en el fundamento ltimo de la ontologa el ser no puede concebirse como exterior al pensamiento, es decir, no
puede aparecer como objeto, es decir, nunca podra entrar en la conciencia [ya que para que algo entre en la conciencia es
necesaria la divisin que hay entre el sujeto y el objeto], y por tanto, slo puede considerarse como pura identidad. Identidad,
entendida como un Yo absoluto que unifica y fundamenta la divisin entre sujeto y objeto.
En consecuencia, lo incondicionado no puede encontrarse ni en la cosa en general ni tampoco en lo que puede
convertirse en cosa, el sujeto, sino que en lo que de ningn modo puede ser cosa, es decir, si hay un Yo absoluto, slo puede
encontrarse en el Yo absoluto. Por tanto, el Yo absoluto sera determinado en primer trmino como aquello que no puede
hacerse objeto absolutamente nunca. Este Yo absoluto es tambin libertad absoluta, su esencia es la libertad, porque
precisamente al ser un Yo absoluto excluye el no-Yo [la naturaleza, el lmite, o entendida tambin como diferencia], la forma de
la libertad es la pura identidad absoluta del Yo [Yo=Yo, o A=A]; la esencia del Yo es la pura libertad porque el Yo absoluto
excluye necesariamente el no-Yo. Y, por tanto, la libertad tampoco puede tomar la forma de un objeto.
Al momento de rechazar el no-Yo se origina una pregunta, si el no-Yo no existe, dnde se encuentran las cosas finitas?
Lo finito o lo contingente se encuentra dentro del mismo Yo absoluto. Si el no-Yo puro queda excluido, entonces tenemos que
entender que fuera del Yo no hay nada y que toda determinacin o finalizacin se encuentra en el seno mismo del Yo. Por
tanto, cuando aparece el no-Yo [naturaleza], es porque es puesto por el mismo Yo [esta auto posicin del Yo es objeto de la
Teora del Conocimiento], es autolimitacin, paso necesario para poder llegar a la conciencia [donde se da necesariamente
divisin de sujeto y objeto].

292
 HEGEL
La teora del filsofo alemn Georg Wilhelm Friedrich Hegel, se fundamenta en el
placer y la alegra que genera la exploracin del saber. El espritu individual, que en razn de
sus pasiones, prejuicios, y ciegos impulsos, solo puede alcanzar su plena realizacin por
medio de la libertad del ciudadano.
Hegel representa el idealismo absoluto, estableciendo un saber absoluto previo a
todo conocimiento, formado por ideas articuladas. El conocimiento avanza a travs de la
confrontacin de opuestos: la dialctica se basa en el movimiento de tesis-anttesis-sntesis. Hegel ser el introductor del
relativismo histrico, motivado a que para l toda poca tiene sus reglas y su verdad.
Lo caracterstico de esta dialctica es que su protagonista no es el hombre, sino lo que Hegel llama metafsicamente
espritu absoluto o idea. El primer momento lo expres como momento de lo inmediato, el segundo como momento de la
alineacin o perturbacin y el tercero como momento de la mediacin dialctica. La necesidad de este desarrollo proviene de
la idea de que sta debe convertirse en auto consiente. La dialctica, como mtodo, consiste en descubrir y seguir
racionalmente el movimiento de la idea, de manera que la razn y la realidad expresen su verdadera coincidencia. El ser del
hombre es indeterminado y posee contrastes, tiende a establecer diferencias, a preferir, a transformar y proyectar su ser en
nuevas potencias y caractersticas que enriquezcan su naturaleza inmediata con las creaciones culturales y con la adquisicin
de un carcter.

293
 JOHN STUART MILL
Abbagnano afirma algunos puntos fundamentales de esta postura: el utilitarismo busca
transformar la tica en una ciencia positiva de la conducta humana, transformndola en una
disciplina exacta; introduce mviles que determinan al hombre a obrar en los hechos,
acabando as con el trmino fin proveniente de la naturaleza metafsica. Se le puede relacionar
tambin con la corriente hedonista que busca el placer como consumacin del hombre. Tambin
para el principio utilitario el fin de la actividad del ser humano es la felicidad compartida, donde convergen la utilidad privada
con la pblica; y, por ltimo se especifica que en sus diferentes exponentes, esta corriente pretendi aumentar el bienestar y la
felicidad como doctrina moral, por lo que tambin se le denomin radicalismo.

WILLIAM JAMES
La filosofa de Spencer es un reflejo de su individualismo y su optimismo. Los individuos libres
de adaptarse a una sociedad cambiante hacen que el progreso sea inevitable, frase que se encuentra
en la obra de su vida, titulado el tratado de la filosofa sinttica, para 1850 sus opiniones eran bien
conocidas.
En 1855 public su obra Principios de la psicologa en la cual afirma que era posible adquirir
un conocimiento del ser humano mediante el estudio de la forma de su cabeza. En 1862 Primeros
principios, para 1864 publica Los principios de la biologa y en 1876 tena la primera parte de los Principios de la sociologa.
Entre 1869 y 1893 Principios de la tica en 2 volmenes, la obra Educacin apareci en 1861. La sociologa descriptiva escrita
con la ayuda de varios colaboradores, constaba de estudios comparados de las razas de todo el mundo.

294
 Critic las escuelas de su tiempo, pero su adhesin al liberalismo econmico y a la no injerencia del estado le impidi
propugnar el establecimiento de servicios sociales adecuados para las clases perjudicadas por el desarrollo incontrolado de la
industria y el comercio.
Vivi una era de disconformidad, optando por el individualismo cooperativo, con preferencia al socialismo y estaba en
contra de las ideas socialistas, por ejemplo a las bibliotecas gratuitas y a la educacin del estado. Fue en realidad un
conservador, pero sin embargo supo hablar en nombre de la creciente clase media.
Las obras clave de Royce son TheWorld and the Individual (El mundo y el individuo) (1900-01) y TheProblem of
Christianity (El problema de la cristiandad) (1913), ambas basadas en lecturas previas. El corazn de la filosofa idealista de
Royce era su concepcin de que el mundo exterior aparente slo tiene una existencia real como conocimiento de un Conocedor
ideal, y que este Conocedor debe de ser real y no ficticio o una mera hiptesis. Ofreci diversos argumentos que apoyaban
esta concepcin en las dos obras citadas. Al parecer nunca desestim esta idea, aunque dedic sus trabajos posteriores a
exponer su filosofa sobre la comunidad.

295
 John Dewey
Para poder caracterizar el pensamiento de John Dewey, debemos remontarnos primero a su herencia acadmica y
cultural. Para Fabrizio Ravaglioli, Dewey hereda cosas de la cultura europea que se ha
logrado filtrar en Estados Unidos, pero no solo de la cultura madre Inglesa, utilitarista y
empirista, sino que presenta una fuerte influencia de elementos Franceses y en especial
Alemanes.Segn Ravaglioli, "la biografa cultural de Dewey, refleja por lo menos la gnesis
de la teora Deweyana y particulariza algunas cosas". Autores como, Darwin, Huxley, Comte,
Hegel, James y Mead se pueden registrar como grandes influencias en su
pensamiento.Hacia fines del siglo la relacin entre Dewey y James es ms intensa, la
psicologa de James revela las matrices biolgicas de la conducta humana. Dewey intenta
ligar a Darwin con Hegel, a un Hegel verificado por la investigacin emprica. Para Ravaglioli, dentro de la cultura pragmtica
Americana, quiz una de las definiciones ms pertinentes sea el "instrumentalismo", esta es una doctrina biolgica que
incorpora los procedimientos experimentales de las ciencias fsicas. Dewey advierte la continuidad entre medios y fines y
propone una teora de la valoracin de la apreciacin de las situaciones, inspirada en el instrumentalismo y confiada en la
ciencia social. El cuadro de valores de Dewey comprende adems de la democracia y la ciencia, la accin, el trabajo, la
individualidad socializada, el grupo, y se contrapone al comportamiento de la clase acomodada dedicada al consumo vistoso.
Durante el decenio de 1890, Dewey pas gradualmente del idealismo puro para orientarse hacia el pragmatismo y el naturalismo
de la filosofa de su madurez. Sobre la base de una psicologa funcional que deba mucho a la biologa evolucionista de Darwin
y al pensamiento del pragmatista William James, empez a desarrollar una teora del conocimiento que cuestionaba los
dualismos que oponen mente y mundo, pensamiento y accin, que haban caracterizado a la filosofa occidental desde el siglo
XVII Para l, el pensamiento no es un conglomerado de impresiones sensoriales, ni la fabricacin de algo llamado "conciencia",

296
y mucho menos una manifestacin de un "Espritu absoluto", sino una funcin mediadora e instrumental que haba evolucionado
para servir los intereses de la supervivencia y el bienestar humanos.
Esta teora del conocimiento destacaba la "necesidad de comprobar el pensamiento por medio de la accin si se quiere
que ste se convierta en conocimiento". Dewey reconoci que esta condicin se extenda a la propia teora (Mayhew y Edwards,
1966, p. 464). Sus trabajos sobre la educacin tenan por finalidad sobre todo estudiar las consecuencias que tendra su
instrumentalismo para la pedagoga y comprobar su validez mediante la experimentacin. Dewey estaba convencido de que
muchos problemas de la prctica educativa de su poca se deban a que estaban fundamentados en una epistemologa dualista
errnea epistemologa que atac en sus escritos del decenio de 1890 sobre psicologa y lgica, por lo que se propuso
elaborar una pedagoga basada en su propio funcionalismo e instrumentalismo. Tras dedicar mucho tiempo a observar el
crecimiento de sus propios hijos, Dewey estaba convencido de que no haba ninguna diferencia en la dinmica de la experiencia
de nios y adultos. Unos y otros son seres activos que aprenden mediante su enfrentamiento con situaciones problemticas
que surgen en el curso de las actividades que han merecido su inters. El pensamiento constituye para todos un instrumento
destinado a resolver los problemas de la experiencia y el conocimiento es la acumulacin de sabidura que genera la resolucin
de esos problemas. Por desgracia, las conclusiones tericas de este funcionalismo tuvieron poco impacto en la pedagoga y
en las escuelas se ignoraba esta identidad entre la experiencia de los nios y la de los adultos.
Dewey afirmaba que los nios no llegaban a la escuela como limpias pizarras pasivas en las que los maestros pudieran
escribir las lecciones de la civilizacin. Cuando el nio llega al aula "ya es intensamente activo y el cometido de la educacin
consiste en tomar a su cargo esta actividad y orientarla" (Dewey, 1899, pg. 25). Cuando el nio empieza su escolaridad, lleva
en s cuatro "impulsos innatos el de comunicar, el de construir, el de indagar y el de expresarse de forma ms precisa" que
constituyen "los recursos naturales, el capital para invertir, de cuyo ejercicio depende el crecimiento activo del nio" (Dewey,
1899, pg. 30). El nio tambin lleva consigo intereses y actividades de su hogar y del entorno en que vive y al maestro le
incumbe la tarea de utilizar esta "materia prima" orientando las actividades hacia "resultados positivos" (Mayhew y Edwards,

297
1966, pg. 41). Esta argumentacin enfrent a Dewey con los partidarios de una educacin tradicional "centrada en el
programa" y tambin con los reformadores romnticos que abogaban por una pedagoga "centrada en el nio". Los
tradicionalistas, a cuyo frente se encontraba William Torrey Harris, Comisionado de Educacin de los Estados Unidos, eran
favorables a una instruccin disciplinada y gradual de la sabidura acumulada por la civilizacin. La asignatura constitua la
meta y determinaba los mtodos de enseanza. Del nio se esperaba simplemente "que recibiera, que aceptara. Ha cumplido
su papel cuando se muestra dcil y disciplinado" (Dewey, 1902, pg. 276). En cambio, los partidarios de la educacin centrada
en el nio, como G. Stanley Hall y destacados miembros de la Nacional HerbartSociety, afirmaban que la enseanza de
asignaturas deba subordinarse al crecimiento natural y desinhibido del nio. Para ellos, la expresin de los impulsos naturales
del nio constitua el "punto de partida, el centro, el fin" (ibd.). Estas diferentes escuelas de pensamiento libraban un feroz
combate en el decenio de 1890. Los tradicionalistas defendan los conocimientos duramente adquiridos a lo largo de siglos de
lucha intelectual y consideraban que la educacin centrada en el nio era catica, anrquica, una rendicin de la autoridad de
los adultos, mientras que los romnticos celebraban la espontaneidad y el cambio y acusaban a sus adversarios de reprimir la
individualidad de los nios mediante una pedagoga tediosa, rutinaria y desptica.
Henry Bergson
La filosofa bergsoniana se inscribe en el contexto de la crtica al positivismo, a la psicologa
asociacionista y al neokantismo, y aparece como continuadora de un cierto espiritualismo, pero
destaca especialmente su enfoque vitalista y su inters por el evolucionismo. Tuvo tambin muchas
conexiones con el pragmatismo, especialmente con el de su amigo William James (muy influenciado
por Bergson, especialmente en su concepcin del stream of thought) y con la concepcin utilitarista
de la ciencia.
El bergsonismo, que lleg a ser una moda intelectual, influy tambin sobre Maritain, sobre algunas corrientes
fenomenolgicas (sobre Scheler especialmente), sobre el existencialismo y sobre varias corrientes estticas (sobre Proust,
298
pariente de Bergson, y sobre Antonio Machado, por ejemplo). La discusin entre Bergson y Einstein a raz de la publicacin de
Duracin y simultaneidad (1922), ejerci una fuerte influencia sobre A. N. Whitehead y sobre H. Poincar.
Polemizando con el trasfondo filosfico dominante en su poca, Bergson elabora su idea fundamental, la de la duracin:
no solamente el hombre se percibe a s mismo como duracin (dure relle, idea fundamental que desarrolla en Ensayo sobre
los datos inmediatos de la conciencia y en Materia y memoria 1896), sino que tambin la realidad entera es duracin y lan
vital (idea que desarrolla en La evolucin creadora). De esta manera, la nocin de duracin es el ncleo de la filosofa
bergsoniana, y corrobora lo que el mismo Bergson afirmaba sobre todos los grandes filsofos, a saber, que cada uno de ellos
slo ha tenido una gran idea que ha ido desarrollando en su obra. Por una parte, la concepcin general acerca de los estados
de conciencia que nos proporciona la psicologa al uso (Bergson se enfrenta con las concepciones de Weber, Fechner y la
psicologa de inspiracin positivista) est falseada por una errnea concepcin del tiempo, segn la cual nos percibimos como
una conciencia en la que se agrupan percepciones, recuerdos, vivencias, etc., como un espacio ntimo accesible a cada cual.
Pero el modelo de explicacin de esta psicologa, as como del positivismo en general, est basado en el modelo de las ciencias
fsicas y matemticas que, a su vez, se basan en una concepcin del tiempo que desprovee a este de su autntica cualidad. El
tiempo de las matemticas, que es el tiempo introducido en las ecuaciones de la mecnica, no es el tiempo real, sino una mera
abstraccin fruto de una previa especializacin: una mera sucesin de instantes estticos, indiferentes a las diferencias
cualitativas y recprocamente externos. Dicha concepcin especializada del tiempo (a la que Bergson contrapone la duracin
real) es la que est en la base de las nociones de intensidad que los psiclogos quieren cuantificar (se puede cuantificar un
estmulo, pero no una sensacin, segn Bergson), y surge de la mera abstraccin matemtica y de la simplificacin efectuada
por el entendimiento, que es vctima de la tendencia esclerotizadora de un lenguaje, que slo es capaz de articularse a partir
de unidades discretas que tienden a la especializacin. En las ecuaciones de la fsica, el parmetro t, que representa al tiempo,
es reversible, pero en la vida real de la conciencia domina la irreversibilidad. La realidad, tal como nos la muestra la autntica
experiencia (los datos inmediatos de la conciencia) es, en cambio, que el conocimiento de nuestra conciencia tiene

299
caractersticas no espaciales. Los contenidos de nuestra conciencia -sensaciones, sentimientos, pasiones, esfuerzos- se captan
de un modo peculiar: aparentemente estn como yuxtapuestos y diferenciados, cada uno con su singularidad y, mediante la
inteligencia, los pensamos como dispuestos espacialmente; se trata de una penetracin de lo exterior en el interior, de lo que
es espacio-temporal en lo que es internamente vivido. Pero, en lo profundo de la conciencia, en el yo interior, los estados de
conciencia se funden y organizan en una unidad que no es espacial, sino que posee las caractersticas de la duracin. La
aparente yuxtaposicin y diferenciacin de los estados de conciencia, tal como los describe la psicologa asociacionista, por
ejemplo, es fruto de una distorsin operada por influjo del lenguaje y de la inteligencia, que estn orientados a la accin y
deforman la realidad especializndola y anquilosndola en unidades discretas y estticas. Esta tesis de la irreductibilidad de lo
superior, es decir, la conciencia, a lo inferior, es decir, la sensacin corporal; o lo que es lo mismo, la irreductibilidad del espritu
a materia, es la que emparenta a Bergson con las tesis espiritualistas.

Jorge Santayana
Las obras filosficas principales de Santayana son: The Sense of Beauty (1896) cuya
obra es un exponente ejemplar y tiene un prlogo de Arthur Danto , este fue su primer libro
sobre la esttica, escrita en los Estados Unidos. The Life of Reason (5 vols., 19051906),
fue el punto ms alto de su carrera en Harvard,y relata el camino "imaginativo" por el que
las culturas y sociedades han ido conformndose. Aunque Santayana no fue un pragmtico
a la manera de William James, Charle"sPeirce, Josiah Royce, o John Dewey, The Life of
Reason puede ser la primera obra ms extendida sobre el pragmatismo. Santayana tambin posea amplios conocimientos
sobre la Teora de la Evolucin. Fue un comprometido naturalistametafsico, en el cual la Cognicin, las prcticas culturales, y
las instituciones evolucionaban hasta armonizar con su ambiente, cuyo valor se extiende hasta facilitar la felicidad en el ser
humano.
300
301
UNIDAD III
302
 UNIDAD III. EL LENGUAJE, LA COMUNICACIN Y LO SOCIAL.
3.1 La construccin social retorico-responsiva de la realidad.
Se expone el mecanismo de la construccin de la realidad en base a las relaciones conversacionales. "La realidad
humana primaria es personas conversando". Afirma que la comprensin plena entre las personas es ms bien rara y que, para
lograr, se requiere hacer preguntas, poner en dudad, reformular, reelaborar, porque la realidad desborda al lenguaje. En este
caso la comprensin entre las personas es negociada entre ellas por un periodo de tiempo, en el curso de la conversacin. Se
cita que en una conversacin lo que menos importa es el intercambio de ideas y lo que ms importa es la construccin del
significado dentro de una relacin diagonal. Ahora lo que interesa ms es como la gente primero desarrolla y sostiene ciertos
modos de relacionarse unos con otros en su conversacin y luego, desde dentro de estos modos de hablar, se saca algn
sentido de lo que los rodea. Podemos afirmar que lo que nos rodea puede permanecer materialmente igual en cualquier
momento del tiempo, lo que nos hace o da sentido de ello, lo que seleccionamos para la atencin, la manera en que conectamos
esos diversos eventos dispersos en el tiempo y en el espacio y los juntamos y les atribuimos significacin, depende mucho de
nuestro uso del lenguaje. Las relaciones se construyen lingsticamente. No es lo mismo "decir" que "el contenido" del decir.
En este mismo sentido se afirma que el significado de las palabras radica sobre todo en su uso en ese momento.
La realidad se construye socialmente y que la sociologa del conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto
se produce. Los trminos claves de dichas tesis son "realidad" y "conocimiento", que no solo se usan corrientemente en el
lenguaje cotidiano, sino que llevan tras de s un largo historial de indagaciones filosficas. No es preciso que entremos aqu en
una discusin sobre las complejidades semnticas en cuanto al uso ya sea cotidiano o filosfico de estos trminos. Para nuestro
propsito, bastar con definir la "realidad" como una cualidad propia de los fenmenos que reconocemos como independientes
de nuestra propia volicin (no podemos "hacerlos desaparecer") y definir el "conocimiento" como la certidumbre de que los
fenmenos son reales y de que poseen caractersticas especficas. En este sentido (reconocidamente simplista) dichos

303
trminos tienen relevancia tanto para el hombre de la calle como para el filsofo. El hombre de la calle vive en un mundo que
para l es "real", aunque en grados diferentes, y "sabe", con diferentes grados de certeza, que este mundo posee tales o cuales
caractersticas. El filsofo, por supuesto, plantear interrogantes acerca del carcter ltimo de esa "realidad" y ese
"conocimiento": Qu es lo real? Cmo conocerlo? stos figuran entre los ms antiguos interrogantes no solo de la indagacin
filosfica propiamente dicha, sino tambin del pensamiento humano como tal. Justamente por esa razn, es probable que la
intromisin del socilogo en ese terreno intelectual ya consagrado provoque la extraeza del hombre de la calle y es an ms
probable que irrite al filsofo. Por consiguiente, importa desde el principio aclarar el sentido que damos a esos trminos en el
contexto de la sociologa y rechazar inmediatamente cualquier pretensin de que esta ciencia d respuesta a esas antiguas
preocupaciones filosficas. Si hubiramos de ser escrupulosos en la exposicin subsiguiente, tendramos que poner entre
comillas los dos trminos mencionados cada vez que se usaran, pero eso sera estilsticamente una torpeza. El hablar de
comillas, sin embargo, puede dar un indicio sobre la manera peculiar en que dichos trminos aparecen en un contexto
sociolgico. Podra decirse que la apreciacin sociolgica de la "realidad" y el "conocimiento" se ubican a cierta distancia
intermedia entre la comprensin del hombre de la calle y la del filsofo. El hombre de la calle no suele preocuparse de lo que
para l es "real" y de lo que "conoce" a no ser que algn problema le salga al paso. Su "realidad" y su "conocimiento" los da
por establecidos. El socilogo no puede hacer otro tanto, aunque ms no sea porque tiene conciencia sistemtica de que los
hombres de la calle dan por establecidas "realidades" que son bastante diferentes entre una sociedad y otra. El socilogo est
obligado, por la lgica misma de su disciplina, a indagar, al menos, si la diferencia entre unas y otras "realidades" no puede
entenderse en relacin con las diversas diferencias que existen entre unas y otras sociedades. El filsofo, por otra parte, est
obligado profesionalmente a no dar nada por establecido y a percibir con suma claridad la condicin ltima de eso que el
hombre de la calle toma por "realidad" y "conocimiento". Dicho de otra manera, el filsofo se ve ante la obligacin de decidir
dnde se necesitan comillas y dnde pueden suprimirse sin riesgo, vale decir, a establecer diferencias entre las aserciones que
son vlidas con respecto al mundo y las que no lo son. Esto no cabe dentro de las posibilidades del socilogo. Lgica, ya que

304
no estilsticamente, est condenado a las comillas. Por ejemplo, el hombre de la calle puede creer que posee "libre albedro" y
que, por lo tanto, es "responsable" de sus actos, a la vez que niega esta "libertad" y est "responsabilidad" a los nios y a los
dementes. El filsofo, sea cual fuere su mtodo, tiene que indagar acerca de la situacin ontolgica y epistemolgica de estos
conceptos: Es libre el hombre? Qu es la responsabilidad? Cules son sus lmites? Cmo pueden saberse estas cosas?,
y as sucesivamente. Es obvio que el socilogo no se halla en condiciones de responder a estas preguntas. Sin embargo, lo
que puede y debe hacer es indagar cmo la nocin de "libertad" ha llegado a darse por establecida en unas sociedades y en
otras no; cmo algunas de esas sociedades conservan su "realidad" y, lo que es ms interesante an, cmo esa "realidad"
puede a su vez desaparecer para un individuo o para una colectividad entera. El inters sociolgico en materia de "realidad" y
"conocimiento" se justifica as inicialmente por el hecho de su relatividad social. Lo que es "real" para un monje del Tbet puede
no ser "real" para un hombre de negocios norteamericano. El "conocimiento" que tiene un criminal difiere del que posee un
criminalista. Se sigue de esto que las acumulaciones especficas de "realidad" y "conocimiento" pertenecen a contextos sociales
especficos y que estas relaciones tendrn que incluirse en el anlisis sociolgico adecuado de dichos contextos. As, pues, la
necesidad de una "sociologa del conocimiento" est dada por las diferencias observables entre sociedades, en razn de lo que
en ellas se da por establecido como "conocimiento". Adems de esto, sin embargo, una disciplina digna de ese nombre deber
ocuparse de los modos generales por los cuales las "realidades" se dan por "conocidas" en las sociedades humanas. En otras
palabras, una "sociologa del conocimiento" deber tratar no solo las variaciones empricas del "conocimiento" en las
sociedades humanas, sino tambin los procesos por los que cualquier cuerpo de "conocimiento" llega a quedar establecido
socialmente como "realidad". Sostenemos, por lo tanto, que la sociologa del conocimiento deber ocuparse de todo lo que una
sociedad considera como "conocimiento", sin detenerse en la validez o no validez de dicho "conocimiento" (sean cuales fueren
los criterios aplicados). Y cualquiera sea el alcance con que todo "conocimiento" humano se desarrolle, se transmita y subsista
en las situaciones sociales, la sociologa del conocimiento deber tratar de captar los procesos por los cuales ello se realiza de
una manera tal, que una "realidad" ya establecida se cristaliza para el hombre de la calle. En otras palabras, sostenemos que

305
la sociologa del conocimiento se ocupa del anlisis de la construccin social de la realidad. Esta apreciacin del campo propio
de la sociologa del conocimiento difiere de lo que generalmente se ha entendido por esta disciplina desde que as se la
denomin por primera vez unos cuarenta aos atrs. Antes de comenzar nuestra exposicin concreta, ser de provecho
examinar someramente el desarrollo previo de la disciplina y explicar de qu modo y por qu hemos credo necesario apartarnos
de aqul. La expresin "sociologa del conocimiento" (Wissenssoziologie) fue acuada por Max Scheler. La poca era la dcada
de 1920: el lugar, Alemania: y Scheler era un filsofo. Estos tres hechos tienen gran importancia para comprender el origen y
ulterior desarrollo de la nueva disciplina. La sociologa del conocimiento se origin en una situacin particular de la historia
intelectual alemana y dentro de un contexto filosfico. Mientras la nueva disciplina era introducida con posterioridad en el
contexto sociolgico propiamente dicho, sobre todo en el mundo de habla inglesa, continu signada por los problemas de la
particular situacin intelectual que le diera origen. Como resultado, la sociologa del conocimiento permaneci como una
preocupacin perifrica para la mayora de los socilogos, ajenos a los problemas particulares que afectaban a los pensadores
alemanes en la dcada del veinte. Esto rezaba especialmente para los socilogos norteamericanos, quienes en su mayor parte
han considerado esta disciplina como una especialidad marginal dotada de persistente sabor europeo. Empero, ms importante
an es que esta permanente vinculacin de la sociologa del conocimiento con su originaria constelacin de problemas ha
significado una debilidad terica aun en aquellos sitios donde esta disciplina ha despertado inters. O sea, que los mismos
protagonistas de la sociologa del conocimiento y, en general, la totalidad del pblico sociolgico la han tomado como una
especie de barniz sociolgico aplicado a la historia de las ideas. La consecuencia ha sido una gran miopa con respecto al
significado terico potencial de la sociologa del conocimiento. Se han dado diferentes definiciones sobre la naturaleza y alcance
de la sociologa del conocimiento y, en realidad, casi hasta podra decirse que la historia de la especialidad ha sido hasta ahora
la de sus definiciones diversas. No obstante, haba existido acuerdo general en cuanto a que se ocupa de la relacin entre el
pensamiento humano y el contexto social en el que se origina. De manera que puede afirmarse que la sociologa del
conocimiento constituye el foco sociolgico de un problema mucho ms general: el de la determinacin existencial

306
(Scinsgcbundenhcit) del pensamiento en cuanto tal. Aunque en este caso el peso recae sobre el factor social, las dificultades
tericas son similares a las que se produjeron cuando se propusieron otros factores (tales como el histrico, el psicolgico o el
biolgico) como determinantes del pensamiento humano. En todos estos casos el problema general consisti en establecer
hasta qu punto el pensamiento refleja los factores determinantes propuestos o es independiente de ellos. Es probable que la
preeminencia del problema general en la filosofa alemana reciente radique en el enorme conglomerado de erudicin histrica
que fue uno de los grandes frutos intelectuales del siglo xix en Alemania. De un modo que no tiene parangn con ningn otro
perodo de la historia intelectual, el pasado -con toda su asombrosa variedad de maneras de pensar- se "hizo presente" ante
la mente contempornea mediante los esfuerzos de la erudicin histrico-cientfica. Resulta arduo disputarle a la erudicin
alemana su primaca en esta empresa. Por ello no nos sorprende que el problema terico planteado por aqulla repercutiera
ms agudamente en Alemania. Este problema puede describirse como el vrtigo de la relatividad. Su dimensin epistemolgica
resulta evidente. A nivel emprico llev a la preocupacin de investigar lo ms concienzudamente posible las relaciones
concretas entre el pensamiento y sus situaciones histricas. Si esta interpretacin es correcta, la sociologa del conocimiento
se hace cargo de un problema planteado originariamente por la investigacin histrica, en forma ms restringida, es verdad,
pera cargando el acento esencialmente sobre las mismas cuestiones ni el problema general, ni su formulacin ms restringida
son cosa nueva. Se advierte en la antigedad una conciencia en cuanto a los fundamentos sociales de los valores y
concepciones del mundo. Por lo menos, ya en el Siglo de las Luces esta conciencia cristaliz en un tema importante del
pensamiento occidental moderno. Por lo tanto, sera posible establecer una cantidad de "genealogas" para el problema central
de la sociologa del conocimiento. Hasta puede afirmarse que el problema est contenido in nace en la famosa afirmacin de
Pascal que dice que lo que es verdad de un lado de los Pirineos es error del otro lado. Sin embargo, los antecedentes
intelectuales inmediatos de la sociologa del conocimiento son tres corrientes del pensamiento alemn decimonnico: la
marxista, la nietzscheana y la historicista. La sociologa del conocimiento deriv de Marx su proposicin bsica, a saber que la
conciencia del hombre est determinada por su ser social . Naturalmente, se ha discutido mucho sobre la clase de

307
determinacin que Marx tena en mente. No es arriesgado afirmar que mucho de la gran "lucha contra Marx" que caracteriz
no solo los comienzos de la sociologa del conocimiento, sino tambin la "poca clsica" de la sociologa en general
(particularmente como se manifiesta en las obras de Weber, Durkheim y Pareto), fue en realidad una lucha con una
interpretacin errnea de Marx debida a ciertos marxistas posteriores. Esta proposicin cobra plausibilidad cuando
reflexionamos sobre el hecho de que los importantsimos Manuscritos econmicos y filosficos de 1844 no fueron
redescubiertos hasta 1932 y que todas las inferencias de este re-descubrimiento pudieron ser estimadas en investigaciones
marxistas realizadas solo despus de la Segunda Guerra Mundial. Sea como fuere, la sociologa del conocimiento hered de
Marx no solo la agudsima formulacin de su problema central, sino tambin algunos de sus conceptos claves, entre los que
habra que mencionar, en particular, los de '"ideologa" (ideas que sirven como arma para intereses sociales) y "falsa conciencia"
(pensamiento alejado del verdadero ser social del que piensan). La sociologa del conocimiento se ha sentido seducida
particularmente por un par de conceptos formulados por Marx, los de "infraestructura/superestructura" (Unterbauf Uebcrbau).
Especialmente en este punto se desat la controversia acerca de la interpretacin correcta del propio pensamiento de Marx.
Con posterioridad, el marxismo tendi a identificar "infraestructura" con estructura econmica de la cual suponas entonces que
la "superestructura" era un "reflejo" directo (el caso de Lenin, por ejemplo). Se sabe ahora que eso es interpretar errneamente
el pensamiento de Marx, como ya podra hacerlo suponer el carcter esencialmente mecanicista (ms que dialctico) de esta
clase de determinismo econmico. Lo que a Marx le interesaba era que el pensamiento humano se funda en la actividad
humana (el "trabajo" en el ms amplio sentido de la palabra) y en las relaciones sociales provocadas por dicha actividad. La
"infraestructura" y la "superestructura" se entienden mejor si se las considera actividad humana y mundo producido por esa
actividad respectivamente. De cualquier modo, el esquema fundamental de "infraestructura/superestructura" ha sido adoptado
en diversas formas por la sociologa del conocimiento, empezando por Scheler, siempre suponiendo que existe cierta relacin
entre el pensamiento y una realidad "subyacente" distinta del pensamiento. La fascinacin ejercida por este esquema
prevaleci, a pesar de que gran parte de la sociologa del conocimiento haba sido formulada explcitamente en oposicin al

308
marxismo y de que dentro de ella hay diferentes posiciones con respecto a la naturaleza de las relaciones entre ambos
componentes del esquema. Las ideas de Nietzsche tuvieron una continuacin menos explcita en la sociologa del conocimiento,
pero tienen mucho que ver con su trasfondo intelectual en general y con la "atmsfera" en la cual surgi. El anti-idealismo
nietzscheano, que a pesar de las diferencias de contenido no difiere del anti-idealismo de Marx en la forma, introdujo
perspectivas adicionales en cuanto al pensamiento humano como instrumento de lucha por la supervivencia y el poder.
Nietzsche desarroll su propia teora de la "falsa conciencia" con sus anlisis del significado social del engao y el autoengao,
y de la ilusin como condicin necesaria para la vida. El concepto de Nietzsche sobre el "resentimiento" como factor generador
para ciertos tipos de pensamiento humano fue adoptado directamente por Scheler. Aunque ms en general, puede decirse que
la sociologa del conocimiento representa una aplicacin especfica de lo que Nietzsche denomin con acierto el "arte de la
desconfianza". El historicismo, sobre todo como se manifiesta en las obras de Wilhelm Dilthey, fue precursor inmediato de la
sociologa del conocimiento. El tema dominante aqu fue un sentido abrumador de la relatividad de todas las perspectivas sobre
el acontecer humano, vale decir, de la historicidad inevitable del pensamiento humano. La insistencia historicista en cuanto a
que ninguna situacin histrica poda entenderse salvo en sus propios trminos, pudo traducirse fcilmente en un nfasis sobre
la situacin social del pensamiento. Ciertos conceptos historicistas, tales como la "determinacin situacional"
(Standortsgebandenheit) y el "asiento en la vida" (Sitz im Leben) pudieron interpretarse directamente como referidos a la
"ubicacin social" del pensamiento. Ms en general, la herencia historicista de la sociologa del conocimiento predispuso a esta
ltima hacia un acentuado inters por la historia y hacia el empleo de un mtodo esencialmente histrico, hecho que, de paso,
contribuy tambin a su marginacin en el mbito de la sociologa norteamericana. El inters de Scheler por la sociologa del
conocimiento y por las cuestiones sociolgicas en general fue esencialmente una etapa pasajera de su carrera filosfica. Su
propsito ltimo era establecer una antropologa filosfica que trascendiese] a relatividad de los puntos de vista especficos
ubicados histrica y socialmente. La sociologa del conocimiento habra de servirle como un instrumento para ese fin, ya que
su propsito principal era despejar los obstculos interpuestos por el relativismo a fin de proseguir la verdadera tarea filosfica.

309
La sociologa del conocimiento de Scheler es, en un sentido muy real, la ancilla philosophiae, y de una filosofa muy especfica,
por aadidura. De acuerdo con esta orientacin, la sociologa del conocimiento de Scheler constituye esencialmente un mtodo
negativo. Scheler argumentaba que la relacin entre los "factores ideales" (Idealfaktoren) y los "factores reales" (Realfaktoren)
-trminos que traen clara reminiscencia del esquema marxista de la "infraestructura/superestructura"- no era ms que una
relacin reguladora. Es decir, los "factores reales" regulan las condiciones en que ciertos "factoresideales" pueden aparecer en
la historia, pero no pueden afectar el contenido de estos ltimos. En otras palabras, la sociedad determina la presencia (Dasein),
pero no la naturaleza (Sosein) de las ideas. La sociologa del conocimiento es por tanto, el procedimiento mediante el cual ha
de estudiarse la seleccin histrico-social de los contenidos ideacionales, sobre-entendindose que los contenidos mismos son
independientes de la causalidad histrico-social y, por ende, inaccesibles al anlisis sociolgico. Si quisiramos describir
grficamente el mtodo de Scheler diramos que es arrojar una tajada al dragn de la relatividad, pero solo para poder penetrar
mejor en el castillo de la certidumbre ontolgica. Dentro de esta armazn, intencional e inevitablemente modesta. Scheler
analiz con mucho detalle la manera como el conocimiento humano es ordenado por la sociedad. Destac que el conocimiento
humano se da en la sociedad como un a priori de la experiencia individual, proporcionando a esta ltima su ordenacin de
significado. Esta ordenacin, si bien es relativa con respecto a una situacin histrico-social particular, asume para el individuo
la apariencia de una manera natural de contemplar el, mundo. Scheler la denomin "concepcin relativo-natural del mundo"
(relativnatrliche Weltanschauung) de una sociedad, concepto que todava se considera central en la sociologa del
conocimiento. A la "invencin" de la sociologa del conocimiento por Scheler, sigui un amplio debate en Alemania respecto de
la validez, alcance y aplicabilidad de la nueva disciplina. De este debate surgi una formulacin que seal la transposicin de
la sociologa del conocimiento a un contexto ms estrictamente sociolgico. Fue la misma formulacin con que la sociologa
del conocimiento penetr en el mundo de habla inglesa: la de Karl Mannheim. No es arriesgado aseverar que cuando los
socilogos se ocupan hoy de la sociologa del conocimiento, sea en pro o en contra, suelen hacerlo con los trminos de la
formulacin de Mannheim. En el campo de la sociologa norteamericana ello es fcilmente comprensible si se piensa que

310
virtualmente el total de la obra de Mannheim es accesible en versin inglesa (de hecho, parte de aqulla fue escrita en ingls,
durante el perodo en que Mannheim ense en Inglaterra tras el advenimiento del nazismo en Alemania, o se public en
versiones inglesas revisadas, mientras que la obra de Scheler sobre sociologa del conocimiento sigue sin traducirse hasta la
fecha. Aparte de este factor de "difusin", la obra de Mannheim est menos cargada de "bagaje" filosfico que la de Scheler.
Esto se aplica sobre todo a las ltimas obras de Mannheim y se advierte si uno compara la versin inglesa de su obra principal,
Ideologa y utopa, con el original alemn. Por eso Mannheim lleg a ser la figura que ms "congenia" con los socilogos, aun
con aquellos que critican sus puntos de vista o no se interesan mucho por ellos. La postura de Mannheim con respecto a la
sociologa del conocimiento tuvo alcances mucho ms vastos que la de Scheler, posiblemente porque en su obra tena ms
preeminencia la confrontacin con el marxismo. La sociedad apareca en ella como determinando no solo el aspecto, sino
tambin el contenido de la ideacin humana, con excepcin de las matemticas y, de algunas partes al menos, de las ciencias
naturales. De ese modo la sociologa del conocimiento se converta en mtodo positivo para el estudio de casi todas las facetas
del pensamiento humano. La preocupacin clave de Mannheim era, significativamente, el fenmeno de la ideologa. Distingua
entre los conceptos particular, total y general de ideologa: la ideologa que constituye solo una parte del pensamiento de un
adversario: la ideologa que constituye la totalidad del pensamiento de un adversario (similar a la "falsa conciencia" de Marx) y
(en este caso, como pensaba Mannheim, yendo ms lejos que Marx) la ideologa como caracterstica, no solo del pensamiento
de un adversario, sino tambin del de uno mismo. Con el concepto general de ideologa se alcanza el nivel de la sociologa del
conocimiento, la comprensin de que no hay pensamiento humano (con las nicas excepciones ya mencionadas) que est
inmune a las influencias ideologizantes de su contexto social. Mediante esta ampliacin de la teora de la ideologa, Mannheim
quera abstraer su problema central del contexto del uso poltico para tratarlo como problema general de epistemologa y
sociologa histrica. Aunque Mannheim no comparta las ambiciones ontolgicas de Scheler, tampoco se senta cmodo dentro
del pan-ideologismo al que su pensamiento pareca llevarlo. Acu el trmino "relacionismo" (en contraposicin a "relativismo")
para denotar la perspectiva epistemolgica de su sociologa del conocimiento, lo que no significa una capitulacin del

311
pensamiento ante las relatividades histrico sociales, sino un limitarse a reconocer que el conocimiento solo puede darse desde
una posicin determinada. En este punto la influencia de Dilthey es probablemente muy importante en el pensamiento de
Mannheim: el problema del marxismo es resuelto con las herramientas del historicismo. Sea como fuere, Mannheim crea que
las influencias ideologizaste, aunque no pudiesen ser erradicadas del todo, podran mitigarse mediante el anlisis sistemtico
del mayor nmero posible de variantes de las posiciones construidas sobre bases sociales. En otras palabras, el objeto del
pensamiento se va aclarando progresivamente con esta acumulacin de las diferentes perspectivas que de l se dan. sta ser
tarea de la sociologa del conocimiento, que de tal forma ha de convertirse en valioso auxiliar para la bsqueda de cualquier
comprensin correcta del acontecer humano. Mannheim crea que los diferentes grupos sociales varan mucho en cuanto a
capacidad para trascender as sus propias posiciones limitadas. Confiaba sobre todo en la "intcigentsia sin ataduras sociales"
freischwebende Intelligenz, trmino derivado de Alfred Weberl, especie de estrato intersticial al que consideraba relativamente
libre de intereses de clase. Mannheim tambin destacaba el poder del pensamiento "utpico", que (al igual que la ideologa!
produce una imagen distorsionada de la realidad social: pero que (a diferencia de la ideologa') posee el dinamismo requerido
para transformar esa realidad en su imagen de ella. Resulta superfluo aadir que las observaciones anotadas no pueden en
manera alguna hacer justicia a la concepcin de Scheler o a la de Mannheim sobre la sociologa del conocimiento. No es sa
nuestra intencin en este lugar. Solo hemos indicado algunos rasgos esenciales de las dos concepciones, a las que con acierto
se las ha llamado, respectivamente, concepcin "moderada" y concepcin "radical" de la sociologa del conocimiento. Lo notable
es que el desenvolvimiento subsiguiente de esta disciplina consisti, en gran medida, en crticas y modificaciones de esos dos
conceptos. Como ya hemos sealado, la formulacin de la sociologa del conocimiento por Mannheim ha seguido dando los
trminos de referencia para dicha disciplina de manera definitiva, particularmente en el caso de la sociologa de lengua inglesa.
El socilogo norteamericano ms importante que dedic seria atencin a la sociologa del conocimiento ha sido Robert Merton.
Su indagacin acerca de la disciplina, que abarca dos captulos de su obra fundamental, ha servido como provechosa
introduccin en dicho terreno para los socilogos norteamericanos que se han interesado en ello. Merton construy un

312
paradigma para la sociologa del conocimiento volviendo a exponer sus temas principales en forma sucinta v coherente. Esta
construccin resulta de inters porque aspira a integrar el enfoque de la sociologa del conocimiento con el de la teora
estructural-funcional. Los propios conceptos de Merton acerca de las funciones "manifiestas"' v ''latentes- ' se aplican a la esfera
de la ideacin, v se establece la distincin entre las funciones buscadas y conscientes de las ideas, y las funciones no buscadas
e inconscientes. A la vez que Merton se detuvo sobre la obra de Mannheim, que era para l el socilogo del conocimiento por
excelencia, puso de relieve la significacin de la escuela de Durkheim y de la obra de Pitirim Sorokin. Interesa anotar que
Merton no fue al parecer capaz de advertir la relevancia que, para la sociologa del conocimiento, tienen algunos hechos
salientes en la psicologa social norteamericana, como por ejemplo la teora de los grupos de referencia, que analiza en otra
parte de la misma obra. Talcott Parsons, que tambin se ocup de la sociologa del conocimiento, se limita principalmente a
una crtica de Mannheim, sin buscar la integracin de esa disciplina dentro de su propio sistema terico. En su sistema se
analizan, indudablemente, los pormenores del "problema del papel de las ideas" pero dentro de un marco de referencia muy
distinto del de la sociologa del conocimiento, tanto de Scheler como de Mannheim. Por ello nos atreveramos a decir que ni
Merton ni Parsons han superado decididamente la sociologa del conocimiento tal como fue formulada por Mannheim. Otro
tanto puede decirse de sus crticos. Para mencionar solo al ms verbalista de entre ellos diremos que C. Wright Mills se ocup
de la sociologa del conocimiento en sus primeras obras, pero de manera expositiva y sin agregar nada a su desarrollo terico.
Un esfuerzo interesante por integrar la sociologa del conocimiento en un enfoque neopositivista de la sociologa en general
es el de Theodor Geiger:
ejerci gran influencia sobre la sociologa escandinava despus de emigrar de Alemanials.
Geiger retorn a un concepto ms restringido de la ideologa como pensamiento socialmente distorsionado y
sostuvo la posibilidad de superar la ideologa atenindose concienzudamente a cnones cientficos de procedimiento.
El enfoque neopositivista del anlisis ideolgico se ha continuado ms recientemente, dentro de la sociologa en
idioma alemn, con la obra de Ernst Topitsch, quien ha puesto de relieve las races ideolgicas de diversas posiciones

313
filosficas. En razn de que el anlisis sociolgico de las ideologas constituye una parte importante de la sociologa del
conocimiento, tal como la defini Mannheim, ha despertado bastante inters tanto en la sociologa europea, como en la
norteamericana a partir de la Segunda Guerra Mundial. El intento de ms largo alcance para sobrepasar a Mannheim en la
elaboracin de una vasta sociologa del conocimiento es probablemente el de Werner Stark, otro erudito europeo emigrado que
ha dictado ctedra en Inglaterra y en los Estados Unidos. Stark llega ms lejos en el propsito de dejar atrs el nfasis puesto
por Mannheim sobre el problema de la ideologa. La tarea de la sociologa del conocimiento no ha de consistir en desenmascarar
o revelar las distorsiones que se producen socialmente, sino en el estudio sistemtico de las condiciones sociales del
conocimiento en cuanto tal. Dicho sin rodeos, el problema central es la sociologa de la verdad, no la sociologa del error. A
pesar de su enfoque discriminatorio. Stark se halla probablemente ms cerca de Scheler que de Mannheim en su concepcin
de las relaciones entre las ideas y su contexto social. Asimismo, es evidente que no hemos intentado ofrecer un panorama
histrico adecuado de la historia de la sociologa del conocimiento. Adems, hasta este momento hemos pasado por alto hechos
que tericamente podran ser relevantes a la sociologa del conocimiento, pero que no han sido considerados as por sus
propios protagonistas. En otras palabras, nos hemos limitado a hechos que. Por as decir, se han agrupado bajo el estandarte
de "sociologa del conocimiento'' (considerando la teora de la ideologa como parte de esta ltima" Esto ha servido para
destacar muy claramente un hecho. Aparte del inters epistemolgico de alalinos socilogos del conocimiento, el foco emprico
de la atencin ha estado casi exclusivamente sobre el mbito de las ideas, es decir, del pensamiento terico. Tambin es se
el caso de Stark. Quien puso a su obra principal sobre sociologa del conocimiento el subttulo de ''Ensayo para contribuir a una
mayor comprensin de la historia de las ideas". En otras palabras, el inters de la sociologa del conocimiento se ha centrado
en el plano terico sobre cuestiones epistemolgicas y en el plano emprico sobre cuestiones de historia intelectual.
Desearamos destacar que no hacemos ninguna clase de reservas en cuanto a la validez e importancia de estos dos grupos
de cuestiones. Sin embargo, nos parece desafortunada la circunstancia de que esta constelacin particular haya dominado la
sociologa del conocimiento hasta este momento. Insistimos en que, como resultado de ello, todo el significado terico de la

314
sociologa del conocimiento se ha oscurecido. Incluir cuestiones epistemolgicas referentes a la validez del conocimiento
sociolgico dentro de la sociologa del conocimiento es algo as como querer empujar el coche que uno mismo conduce.
Ciertamente que la sociologa del conocimiento, como toda disciplina emprica que rene pruebas acerca de la relatividad y la
determinacin del pensamiento humano, tiende hacia cuestiones epistemolgicas que conciernen a la sociologa misma, as
como a cualquier otro cuerpo de conocimientos cientficos. Como ya hemos hecho notar, la sociologa del conocimiento
desempea en esto 28 un papel similar al de la historia, la psicologa y la biologa, para mencionar solamente tres de las ms
importantes disciplinas empricas que han causado dificultades a la epistemologa. La estructura lgica de estas dificultades es
en el fondo la misma en todos los casos: cmo puedo estar seguro, digamos, de mi anlisis sociolgico de las costumbres de
la clase media norteamericana en vista del hecho de que las categoras que utilizo para dicho anlisis estn condicionadas por
formas de pensamiento histricamente relativas: de que yo mismo y todo lo que yo pienso estamos determinados por mis genes
y por mi arraigada hostilidad hacia mis semejantes, y de que para colmo, yo mismo formo parte de la clase media
norteamericana? Lejos est de nuestro nimo soslayar todas esas cuestiones. Todo lo que sostenemos aqu es que tales
cuestiones, de por s, no forman parte de la disciplina emprica de la sociologa. Corresponden en realidad a la metodologa de
las ciencias sociales, cometido que atae a la filosofa y que por definicin es distinto de la sociologa, la cual es, por cierto,
objeto de tales investigaciones. La sociologa del conocimiento, junto con aquellas otras ciencias empricas que son
perturbadoras de la epistemologa, "alimentar" con problemas esta investigacin metodolgica. Pero no puede resolver estos
problemas dentro de su propio marco de referencia. Por esa razn hemos excluido de la sociologa del conocimiento los
problemas epistemolgicos y metodolgicos que incomodaban a sus dos principales creadores. En virtud de esta exclusin,
nos colocamos al margen de la concepcin que de esta disciplina tuvieron Scheler y Mannheim, y de los posteriores socilogos
del conocimiento (especialmente los de orientacin neopositivista) que compartan dicha concepcin a este respecto. El
pensamiento terico, las "ideas", las Weltanschauungen no tienen tanta importancia dentro de la sociedad. Aunque toda
sociedad contiene estos fenmenos, ellos solo son parte de la suma de lo que se toma como "conocimiento". Solo un grupo

315
muy limitado de gente en toda sociedad se dedica a teorizar, al negocio de las "ideas" y a la elaboracin de Weltanschauungen.
Pero todos en la sociedad participan de su "conocimiento", de una u otra manera. O sea que son apenas unos pocos los que
se dedican a la interpretacin terica del mundo; pero todos viven en un mundo de cierta clase. Tomar como tema el
pensamiento terico resulta no solo indebidamente restrictivo para la sociologa del conocimiento, sino tambin insatisfactorio
porque aun esa parte de "conocimiento" aprovechable socialmente no puede entenderse del todo si no se la ubica dentro del
marco de referencia de un anlisis ms general del "conocimiento". Es debilidad natural de los teorizadores exagerar la
importancia del pensamiento terico en la sociedad y en la historia. Por eso se hace ms indispensable corregir esta
equivocacin intelectual. Las formulaciones tericas de la realidad, ya sean cientficas, o filosficas, o aun mitolgicas no agotan
lo que es "real" para los componentes de una sociedad. Puesto que as son las cosas, la sociologa del conocimiento debe,
ante todo, ocuparse de lo que la gente "conoce" como "realidad" en su vida cotidiana, no-terica o pre-terica. Dicho de otra
manera, el "conocimiento" del sentido comn ms que las "ideas" debe constituir el tema central de la sociologa del
conocimiento. Precisamente este "conocimiento" constituye el edificio de significados sin el cual ninguna sociedad podra existir.
La sociologa del conocimiento debe, por lo tanto, ocuparse de la construccin social de la realidad. El anlisis de la articulacin
terica de esta realidad seguir constituyendo, por cierto, una parte de esa preocupacin, pero no la ms importante. Surge la
cuestin de cules son los ingredientes tericos que deberan agregarse a la sociologa del conocimiento para permitir su re-
definicin en el sentido mencionado. La percepcin fundamental sobre la necesidad de dicha definicin se la debemos a Alfred
Schutz. En toda su obra, tanto de filsofo como de socilogo, Schutz se concentr en la estructura del mundo del sentido comn
en la vida cotidiana. Si bien l mismo no elabor una sociologa del conocimiento, percibi con claridad dnde debera centrarse
la atencin de esta disciplina: Todas las tipificaciones del pensamiento de sentido comn son de por s elementos integrales
del Lebenswelt concreto, histrico, socio-cultural, dentro del cual prevalecen como establecidos y como aceptados socialmente.
Su estructura determina entre otras cosas la distribucin social del conocimiento y su relatividad y relevancia para el ambiente
social concreto de un grupo concreto en una situacin histrica tambin concreta. He ah los problemas legtimos del relativismo.

316
Del historicismo y de la as llamada sociologa del conocimiento". Y tambin: El conocimiento se halla distribuido socialmente y
el mecanismo de esta distribucin puede constituirse en objeto de una disciplina sociolgica. Es verdad que poseemos la as
llamada sociologa del conocimiento. Sin embargo, salvo raras excepciones, la disciplina as mal llamada ha enfocado el
problema de la distribucin social del conocimiento nicamente desde el ngulo de la fundamentacin ideolgica de la verdad
en su dependencia de las condiciones sociales y especialmente econmicas, o desde el de las inferencias sociales de la
educacin, o del "rol" social del intelectual. No son los socilogos sino los economistas y los filsofos los que han estudiado
algunos de los muchos otros aspectos tericos del problema. Aunque por nuestra parte no concederamos a la distribucin
social del conocimiento el lugar central que Schutz le otorga en el pasaje citado, coincidimos con su crtica de la "disciplina as
mal llamada" y hemos tomado de l nuestra nocin bsica en cuanto a la manera en que debe re-definirse la tarea de la
sociologa del conocimiento. En las consideraciones que siguen dependemos mucho de Schutz es cuanto a los prolegmenos
de los fundamentos del conocimiento cotidiano y tenemos una gran deuda para con su obra en varios lugares importantes de
nuestra argumentacin principal. Nuestros presupuestos antropolgicos tienen gran influencia de Marx, especialmente de sus
primeros escritos, y de las inferencias antropolgicas extradas de la biologa humana por Helmuth Plessner, Arnold Gehlen y
otros.

317
 3.2 La Construccin Social Dialgico-Suplementaria de la realidad.
Dialogo: Conversacin entre dos o ms personas que exponen sus ideas y comentarios de forma alternativa.
Suplementaria: Suplementario es un adjetivo que procede de suplemento y que hace referencia a lo que se emplea para
suplir o completar algo. Suplemento, por su parte, es una idea vinculada a suplir (reemplazar o suplantar una cosa, revertir una
falta). Como sustantivo, puede tratarse de aquello que se agrega a algo para perfeccionarlo o del apartado especial de un
peridico u otra publicacin.
La construccin social dialgico-suplementaria de la realidad es una de las obras tericas ms importantes e influyentes
de la sociologa contempornea. Escrita por los socilogos Peter L. Berger Norteamericano y Thomas Luckmann. Alemn- se
public por primera vez en 1966, en ella ambos actores proponan una fundacin terica para sociologa del conocimiento,
inspirndose en buena medida en la fenomenologa. Como ellos mismos sealan en la introduccin de la obra, las tesis
fundamentales de la misma son: que la realidad se construye socialmente y que la sociologa del conocimiento debe analizar
los procesos por los cuales estos se producen. La obra introdujo as en ciencias sociales la nocin tan utilizada desde entonces
de "construccin social" o (constructo social), que, con el desarrollo del llamado construccionismo social, se fue poco a poco
aplicando a multitud de mbitos de la vida social.
La vida cotidiana se presenta como una realidad interpretada por los hombres y que para ellos tiene un significado
subjetivo de un mundo coherente.
No solo se da por establecido por los miembros que la componen, sino que se origina de sus pensamientos y acciones
sustentados como reales. Cmulo social del conocimiento La V.C est dominado por el motivo pragmtico, ms conocido
como el conocimiento de receta.
Ejemplo: telfono y relaciones humanas
El cmulo presenta al mundo cotidiano de manera integrada de acuerdo con zonas de familiaridad y lejana es decir lo
que sabemos hacer o lo que todos saben. Legitimacin Berger y Luckmann entienden la legitimacin como un proceso, es decir
318
que constituye una objetivacin de significado de "segundo orden". La legitimacin produce nuevos significados que sirven para
integrar los ya atribuidos a procesos institucionales dispares. La funcin de la legitimacin consiste en lograr que las
objetivaciones de "primer orden" ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles.
Sedimentacin y tradicin. La conciencia retiene solo una pequea parte de la totalidad de las experiencias humanas, parte
que una vez retenida se sedimenta, vale decir, que esas experiencias quedan estereotipadas en el recuerdo como entidades
reconocibles y memorables.
La construccin social de la realidad (Berger y Luckmann, 1972) trata de demostrar que toda la realidad social no es otra
cosa que una construccin de la misma sociedad. El hombre mismo es quien construye su propia naturaleza, l es el que se
produce a s mismo y esa construccin ser, por necesidad, siempre una empresa (construccin) social. En el proceso de
construccin social de la realidad la cotidianidad tiene el papel primario indudablemente.
Por ello se concretan las acciones, incidentes, y accidentes del ser y el existir. "Lo cotidiano se instituye a travs de un
conjunto de comportamientos, emociones, rituales, que acompaan el da a da de los diferentes sectores constitutivos de la
trama social.
Una construccin social dialgico-suplementaria de la realidad o un constructo social es una entidad institucionalizada o
un artefacto en un sistema social "inventado" o "construido" por participantes en una cultura o sociedad particular que existe
porque la gente accede a comportarse como si existiera, o acuerdan seguir ciertas reglas convencionales, o a comportarse
como si tal acuerdo o reglas existieran.
El constructivismo social es una escuela de pensamiento que se dedica a detectar y analizar las construcciones sociales.
Desarrollos recientes en la ciencia han arrojado luz en cmo muchas prcticas y concepciones culturales, alguna vez pensadas
que podran ser puramente sociales en su construccin, tienen un fuerte componente gentico.
La construccin social de la realidad (Berger y Luckmann, 1972) trata de demostrar que toda la realidad social no es otra
cosa que una construccin de la misma sociedad.

319
 El hombre mismo es quien construye su propia naturaleza, l es el que se produce a s mismo y esa construccin ser,
por necesidad, siempre una empresa (construccin) social.
La construccin social de la realidad puede tener diferentes disciplinas que la estudien, principalmente nos quedamos
con el que le da la sociologa. Aunque si es cierto que numerosos autores han trabajado sobre este hecho; destacamos a dos
conocidos como Sartre, o Nietzsche, entre otros muchos.
La sociologa del conocimiento define la visin intersubjetiva de la realidad del entorno cultural y ecolgico como una
construccin donde median entre la percepcin y la representacin de los objetos de referencia, un conjunto de elementos.
En el proceso de construccin social de la realidad la cotidianidad tiene el papel primario indudablemente.
Por ello se concretan las acciones, incidentes, y accidentes del ser y el existir. "Lo cotidiano se instituye a travs de un
conjunto de comportamientos, emociones, rituales, que acompaan el da a da de los diferentes sectores constitutivos de la
trama social. Ya que la sociedad existe como realidad tanto objetiva como subjetiva, cualquier comprensin terica debe abarcar
ambos aspectos. La sociedad se entiende como un continuo proceso dialctico compuesto de tres momentos: externalizacin,
objetivacin e internalizacin. Participar en su dialctica es estar en la sociedad. El individuo es inducido a participar en esta
dialctica y el punto de partida es la internalizacin, que es la aprehensin o interpretacin inmediata de un acontecimiento
objetivo en cuanto expresa significado. Constituye la base para la comprensin de los propios semejantes y para la aprehensin
del mundo en cuanta realidad significativa y social. Comienza cuando el individuo asume el mundo en el que ya viven otros. La
socializacin es la induccin amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de l. La
construccin social de la realidad es una de las obras tericas ms importantes e influyentes de la sociologa contempornea.
La construccin social de la realidad es muy importante, nos muestra: que la realidad se construye socialmente y que la
sociologa del conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto se produce."

320
 "Los trminos claves de dicha tesis son "realidad" y "conocimiento", que No solo se usan corrientemente en el lenguaje
cotidiano, sino que llevan tras de s un largo historial de indagaciones filosficas. No es preciso que entremos aqu en una
discusin sobre las complejidades semnticas en cuanto al uso ya sea cotidiano o filosfico de estos trminos.
Pueda aqu manifiesta la ligereza con que se aborda el concepto de realidad y conocimiento, que ellos mismos advierten
que tiene un largo historial de indagaciones filosficas; pero no lo explican. Debido a esto, es imprescindible aclarar buena
parte del trmino, ya que no logra satisfacer con rigurosidad su contenido, y se presta a muchas interpretaciones y
ambigedades, las cuales no son admitidas en el campo del conocimiento cientfico, ni en las ciencias sociales
No existe un mundo del hombre en el mismo sentido en que es posible hablar de un mundo de los perros o de los
caballos.
El ser humano es proceso de desarrollo, se interrelaciona no slo con un ambiente natural determinado, sino tambin
con un orden cultural y social especfico mediatizado para l por los otros significantes a cuyo cargo se halla.
Es posible afirmar que el hombre posee una naturaleza, aunque, es ms significativo decir que el hombre construye su
propia naturaleza, o, ms sencillamente, que el hombre se produce a s mismo. El hecho de que el hombre se produzca a s
mismo no implica una suerte de visin prometeica del individuo solitario. La autoproduccin del hombre es siempre, por
necesidad, una empresa social. Los hombres producen juntos un ambiente social con la totalidad de sus formaciones socio-
culturales y psicolgicas:
La humanidad especfica del hombre y su sociabilidad estn entrelazadas ntimamente.
El homo sapiens es, siempre, y en la misma medida, homo socius.
El orden social existe solamente como producto de la actividad humana.
Los orgenes de estas corrientes no pueden ubicarse en un momento histrico preciso como producto del pensamiento
de un solo autor, son ideas que, por extrao que suene, flotan en el aire por el mundo de la vida ordinaria cotidiana, como
una "moda de modo de pensar" ("No creo en la verdad", "la verdad no existe", "slo hay tu verdad y mi verdad", etc.); estas

321
ideas se difunden en las diversas ciencias y se buscan aplicaciones y metodologas. Es difcil discernir, en los discursos
constructivistas, desde qu plataforma se est hablando pues la terminologa es ya una mezcla de vocablos filosficos,
pedaggicos, lingsticos, biolgicos, cibernticos, etc. Los foros, las conferencias, el intercambio de "papers" de y entre
constructivistas han borrado las fronteras de las ciencias y se han tomado prestados los objetos materiales y formales entre
ellas, lo que ha producido un caos, sobre todo para aqullos que quieren saber lo que es el constructivismo. Congreso
Tomista Internacionales. Si quisiramos remontarnos a los orgenes ms remotos de estas corrientes de la construccin nos
podramos ir hacia atrs en el tiempo hasta los escepticismos como el de Sexto Emprico, luego hasta los subjetivismos como
el de Vico, el de Descartes y el de Kant. Buscaramos a todos los pensadores que de un modo u otro han caminado, en
mayor o menor grado por la va del idealismo. Desde aqu ya podemos ver que el constructivismo no tiene nada de novedoso,
sino que slo es una corriente ms con ropaje idealista.
Una circunstancia importante que puede plantear una necesidad de dicha intensidad es la competencia entre los
encargados de definir la realidad en diversas instituciones. La sociologa del conocimiento debe ocuparse de todo lo que se
considera, "conocimiento" en la sociedad.
Aunque toda sociedad contiene estos fenmenos, ellos son parte de la suma de lo que se toma como conocimiento. Solo
un grupo son limitado de gente en toda sociedad se dedica a teorizar, al negocio de las ideas y a la elaboracin de
Weltanschauungen, pero todos los de la sociedad participaran de su conocimiento de una u otra manera, p sea que son apenas
unos pocos los que se dedican a la interpretacin terica del mundo; pero todos viven en un mundo de cierta clase. Es debilidad
natural de los teorizadores exagerar la importancia del pensamiento terico en la sociedad y en la historia. Por eso se hace
ms indispensable corregir esta equivocacin intelectual. Puesto que as son las cosas la sociologa del conocimiento debe,
ante todo, ocuparse de lo que la gente conoce como realidad en su vida cotidiana, no-terica o pre-terica dicho de otra manera
el "conocimiento". Precisamente este "conocimiento" constituye el edificio de significado sin el cual ninguna sociedad podra
existir.

322
 La vida cotidiana se presenta como una realidad interpretada por los hombres y que para ellos tiene el significado
subjetivo de un mundo coherente. Como sociologa, en cuanto ciencia emprica, cabe tomar esta realidad como dada, aceptar
como datos fenmenos particulares que se producen en su seno, sin investigar mayormente sus fundamentos, tarea esta que
concierne a la filosofa. En un mundo que se origina en sus pensamientos y acciones, y que este sustento como real por estos.
Antes de comprender nuestra tarea principal debemos por lo tanto tratar de clarificar los fundamentos del conocimiento en la
vida cotidiana a saber, las objetivaciones de los procesos (y significado) subjetivos por medio de los cuales se construye el
mundo.
Otros diferentes aparecen ante la conciencia como constitutivos de las diferencias esferas de la realidad. Reconozco a
mis semejantes, con lo que tengo que tratar en el curso de la vida cotidiana, como pertenecientes a una realidad muy diferente
de las figuras desencarnadas que aparecen en mis sueos. Los dos grupos de objetos introducen tensiones muy diferentes en
mi conciencia y les prest atencin de maneras muy diferentes. Dicho de esta forma, tengo conciencia de que el mundo consiste
en realidades mltiples. Cuando paso de una realidad a otra, experimento por esa transicin una especie de impacto. Este
impacto ha de tomarse como causado por el desplazamiento de la atencin que implica dicha transicin.
Entre las mltiples realidades existe una que se presenta como la realidad por excelencia. Es la realidad de la vida
cotidiana. Su ubicacin privilegiada le da derecho, a que se le llame suprema realidad. La tensin de la conciencia llega a su
apogeo en la vida cotidiana, es decir esta se impone sobre la conciencia de manera masiva, urgente e intensa en el ms alto
grado. Es imposible ignorar y an ms difcil atenuar su presencia imperiosa. La realidad de la vida cotidiana se presenta ya
objetivada o sea, constituida por un orden de objetos que han sido designados como objetos.
El lenguaje usado en la vida cotidiana proporciona continuamente las objetivaciones indispensables y dispone el orden
dentro del cual estas adquieren sentido y dentro del cual la vida cotidiana tiene significado. "La realidad de la vida cotidiana se
organizas alrededor del "aqu" de mi cuerpo y el "ahora" de mi presente. Este "aqu y "ahora" es el foco de la atencin que
presto a la realidad de la vida cotidiana. Lo que "aqu y ahora "que se presenta en la vida cotidiana es lo realsimo de mi

323
conciencia. Sin embargo, la realidad de la vida cotidiana no se agota por estas presencias inmediatas, si no que abarca
fenmenos que no estn presentes "aqu y ahora. Lo ms prximo a mi es la zona de vida cotidiana directamente accesible a
mi manipulacin corporal. Esta zona contiene el mundo de esta a mi alcance, el mundo en el que actu a fin de modificar su
realidad, o el mundo en el que trabajo.
Ya que la sociedad existe como realidad tanto objetiva como subjetiva, cualquier comprensin terica adecuada de ella
debe abarcar ambos aspectos. Como ya sostuvimos anteriormente, estos aspectos reciben en justo reconocimiento si la
sociedad se entiende en trminos de un continuo proceso dialecto compuestos de tres momentos: externalizacin, objetivacin
e internalizacin. En lo que se refiere a los fenmenos de la sociedad, estos momentos no deben concebirse como si ocurrieran
en una secuencia temporal; ms bien las tres la caracterizan simultneamente a la sociedad y a cada sector de ella, de manera
que cualquier anlisis que se ocupe solo de uno o dos de ellos no llena su finalidad. Lo mismo puede afirmarse del miembro
individual de la sociedad, que eterniza simultneamente su propio ser el mundo social y lo internaliza como realidad objetiva.
En otras palabras, estar en las sociedades participar en su dielctrica.
El lenguaje, la comunicacin y lo social.
La comunicacin humana y el lenguaje, como parte de la misma, constituyen un fenmeno de enorme complejidad, tal
como se puede observar si tenemos en cuenta las distintas disciplinas que se encargan de su estudio y anlisis, tales como la
Anatoma, la Fisiologa, la Neurologa, la Psicolingstica, la Filologa, la Psicologa, la Logopedia, etc. La idea de que el lenguaje
ha transformado la conciencia humana porque permite el desarrollo de nuevas formas de pensamiento y la adquisicin de
conocimientos, nos lleva a buscar una explicacin terica sobre las relaciones existentes entre el pensamiento, lenguaje y su
posible relacin en la determinacin de acciones de un receptor.
En este escrito se presenta un anlisis terico sobre algunos conceptos que componen el lenguaje y su potencial
injerencia en los procesos de comunicacin social.

324
 Adems, dentro de estas disciplinas es posible, asimismo, encontrarnos con perspectivas tericas y prcticas muy
diferentes, tal como ocurre en la Psicolingstica, donde podemos ver modelos explicativos del lenguaje tan diferentes como
son los que nos ofrecen el conductismo y la Psicolingstica generativa de Chomsky, por sealar uno de los ejemplos
antagnicos ms conocidos.
Otra perspectiva distinta sobre el lenguaje y su relacin con el desarrollo cognitivo del ser humano nos la ofrece Vygotsky.
Para este autor la funcin primaria del lenguaje es la comunicacin, el intercambio social, constituyendo un instrumento
regulador y controlador de los intercambios comunicativos. Aunque este autor destaca la comunicacin como la funcin principal
del lenguaje, tambin seala otra serie de funciones bsicas del mismo. As, a partir de la interaccin social y del lenguaje el
ser humano desarrolla las funciones psicolgicas superiores; en una primera instancia de forma interpsicolgica, para
posteriormente, despus del correspondiente proceso de reflexin, de una forma intrapsicolgica, asentando y profundizando
el desarrollo de dichas funciones. Todo esto lo explica a partir de su conocida "Ley de la doble formacin de los procesos
psicolgicos superiores".
El acelerado avance de la ciencia y la tcnica ha permitido al hombre contemporneo, desarrollar medios cada vez ms
sofisticados para comunicarse: telefona celular, redes satelitales que llevan los mensajes de un extremo a otro de la tierra en
fracciones de segundo, y que hacen posible que veas en tu televisor, en vivo y en directo, un partido de ftbol, un recital o una
guerra, que estn ocurriendo a miles de kilmetros distancia o te conectes, va internet, con museos, bibliotecas, grandes
tiendas u otros usuarios de todo el planeta.

325
 3.3 La construccin social de la realidad.
La construccin social de la realidad (Berger y Luckmann, 1972) trata de demostrar que toda la realidad social no es otra
cosa que una construccin de la misma sociedad.
El hombre mismo es quien construye su propia naturaleza, l es el que se produce a s mismo y esa construccin ser,
por necesidad, siempre una empresa (construccin) social.
La construccin social de la realidad puede tener diferentes disciplinas que la estudien, principalmente nos quedamos
con el que le da la sociologa. Aunque si es cierto que numerosos autores han trabajado sobre este hecho; destacamos a dos
conocidos como Sartre, o Nietzsche, entre otros muchos..
En el proceso de construccin social de la realidad la cotidianidad tiene el papel primario indudablemente.
Por ello se concretan las acciones, incidentes, y accidentes del ser y el existir. "Lo cotidiano se instituye a travs de un
conjunto de comportamientos, emociones, rituales, que acompaan el da a da de los diferentes sectores constitutivos de la
trama social.
Los autores destacan tres momentos bsicos en el proceso de construccin de la realidad: la sociedad es un producto
humano la sociedad es una realidad objetiva el hombre es un producto social.
Berger y Luckmann se declaran al margen de toda la conceptualizacin anteriormente descrita al considerar a la
sociologa del conocimiento como parte de la disciplina de la sociologa, definiendo que la sociedad del conocimiento debe
ocuparse de todo lo que se considere conocimiento en la sociedad.
Establecen que el conocimiento del sentido comn ms que la idea debe constituir el tema central de la sociologa del
conocimiento, puesto que ste constituye el edificio de significados sin el cual ninguna sociedad podra existir.
Durkheim que dice que la regla primera y fundamental es considerar los hechos sociales como cosas, y la de Weber que
dice que, tanto para la sociologa en su sentido actual como para la historia, el objeto del conocimiento es el complejo de
significados subjetivos de la accin.
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 Berger y Luckmann plantean que ambas posturas no se contradicen porque finalmente estn dando cuenta del carcter
dual de la sociedad. Declaradas ambas consignas clsicas, ellos se preguntan: Cmo es posible que los significados
subjetivos se transformen en actividades objetivas? O cmo es posible que la actividad humana produzca un mundo de cosas?
LOS FUNDAMENTOS DEL CONOCIMIENTO EN LA VIDA COTIDIANA
LA REALIDAD DE LA VIDA COTIDIANA
Puesto que la realidad de la vida cotidiana se organiza alrededor del "aqu" de mi cuerpo y el "ahora" de mi presente,
estos son los focos de atencin que se presta a la realidad de la vida cotidiana y constituyen lo "real" de mi conciencia.
Sin embargo, la realidad de la vida cotidiana no se agota en estos fenmenos presentes, sino que abarca fenmenos
que no estn aqu y ahora., lo que significa que se experimenta la vida cotidiana en grados diferentes de proximidad y
alejamiento, tanto espacial como temporal.
La realidad de la vida cotidiana se da por establecida como realidad, no requiriendo verificaciones adicionales.
Esta se da como no problemtica si las rutinas prosiguen sin interrupcin y seguir sindolo hasta la aparicin de un
problema. Cuando esto ocurre, la realidad de la vida cotidiana busca integrar el sector problemtico dentro de lo que ya no es
problemtico. Por otra parte, la vida cotidiana conserva su acento de realidad dentro de una estructura temporal, es decir se
incluye dentro de un espacio de tiempo claro y definido. La inminencia de la muerte amenaza profundamente la realidad.

327
 Interaccin social en la vida cotidiana.
La realidad de la vida cotidiana se comparte con otros, siendo la situacin "cara a cara" la ms importante de las
experiencias de interaccin social y del que derivan todas las dems situaciones de interaccin. En esta situacin el otro es
completamente real. Esta presencia puede ser prxima o remota y vara de acuerdo a la "distancia" que se vaya tomando del
otro. En uno y otros casos, el otro es perfectamente real, aunque llegue a constituir algo tan lejano y annimo como lo que se
denomina "opinin pblica".
Entonces, la realidad social de la vida cotidiana es aprehendida en un continuum de tipificaciones que se vuelven
progresivamente annimas a medida que se alejan del "aqu" y "ahora" de la situacin "cara a cara".
En un polo estn los otros con los que interacto intensamente y en el otro polo hay abstracciones sumamente annimas
que por su misma naturaleza nunca pueden ser accesibles a un "cara a cara".
En este tono, la estructura social es un elemento esencial de la realidad de la vida cotidiana. Todos los das y sin darnos
cuenta nosotros intercambiamos miradas rpidas con persona que ni siquiera conocemos, esto es la interaccin social
cotidiana, ya sea cuando estamos en el bus, en la calle, la universidad, el trabajo, etc.; esto es lo que llama Irving Goffman
desatencin amable.
Existen dos razones por las que el estudio de la interaccin social cotidiana es tan importante:
a).- La rutina de la vida diaria, que nos enfrenta a constantes interacciones cara a cara con otros, constituyen el grueso
de nuestras actividades sociales. Al analizar estas rutinas podemos aprender de nosotros como seres sociales y sobre la vida
social.
b).- El estudio de la interaccin social en la vida cotidiana ilumina significativos aspectos de los sistemas e instituciones
sociales ms amplios. Todos los sistemas sociales a gran escala, dependen de los modelos de interaccin social en los que
estamos inmersos en el curso de nuestra vida diaria.

328
 Para comunicarnos diariamente utilizamos el lenguaje y tambin utilizamos la comunicacin no verbal y uno de los
principales aspectos de esta comunicacin no verbal es la expresin facial de la emocin, con respecto a esto Charles Darwin,
sostuvo que los modelos bsicos de expresin emotiva son los mismos para todos los seres humanos, pero segn los estudios
de Ekman y Friesen dicen que aunque las expresiones faciales de emocin parecen tener ciertos aspectos innatos los factores
individuales y culturales influyen en la forma exacta que adoptan los movimientos faciales, as como los contextos en los que
dichas expresiones se juzgan apropiadas.
Dentro de nuestra interaccin cotidiana tambin se da el hecho de proteger nuestra imagen. Ya que nos permite
interactuar con mayor fluidez y esta imagen es muy importante ya que algunas profesiones, como en el caso de la diplomacia,
se sirven de ella para actuar de manera adecuada frente a un problema.
El lenguaje y el conocimiento en la vida cotidiana.
La expresividad humana es capaz de objetivarse por manifestarse en productos de la actividad humana. La realidad de
la vida cotidiana est llena de objetivaciones y adems es posible nicamente por ellas. La significacin es un caso especial
de objetivacin y se refiere a la produccin humana de signos. Los signos se agrupan en una cantidad de sistemas: gesticula
torios, movimientos corporales pautados, grupos de artefactos materiales, etc.
El lenguaje es el sistema de signos vocales ms importante de la sociedad humana. Las objetivaciones comunes de la
vida cotidiana se sustentan primariamente por la significacin lingstica, lo que hace que la comprensin del lenguaje sea
esencial para cualquier comprensin de la realidad de la vida cotidiana. El lenguaje es capaz de transformarse en depsito
objetivo de vastas acumulaciones de significado y experiencia que puede preservar a travs del tiempo y transmitir a
generaciones futuras.
Adems, el lenguaje es capaz de trascender por completo la realidad de la vida cotidiana. El lenguaje construye enormes
edificios de representacin simblica que parecen dominar la realidad de la vida cotidiana como gigantescas presencias de otro
mundo. Aqu pueden mencionarse la religin, la filosofa, el arte y la ciencia. El lenguaje es importante, el lenguaje que comparto

329
con mis semejantes es esencial para cualquier comprensin de la realidad de la vida cotidiana, se toma como referencia
primordial, la continua produccin de signos vocales en la conversacin puede sincronizarse sensiblemente con las continuas
intenciones subjetivas de las continuas intenciones subjetivas de los que conversan.
El lenguaje construye entonces enormes edificios de representacin simblica que aparecen dominar la realidad de la
vida cotidiana como gigantescas presencias de otro mundo. El lenguaje es capaz no solo de construir smbolos sumamente
abstrados de la experiencia cotidiana, sino tambin de recuperar estos smbolos y presentarlos como elementos objetivamente
reales en la vida cotidiana.
El conocimiento de la vida cotidiana se estructura en trmino de relevancia algunas de las cuales se determinan por
mis propios intereses pragmticos inmediatos y otras por mi propia situacin general dentro de la sociedad. En le vida
cotidiana el conocimiento aparece distribuido socialmente vale decir que dientes individuos y tipo de individuos lo poseen en
grados diferentes. El conocimiento al menos en esbozo, de cmo se distribuye el acopio de conocimiento con alcance social
es un elemento importante de dicho acopio.
La sociedad como realidad objetiva.
El proceso por el cual se llega a ser hombre se produce en una interrelacin con un ambiente. Este enunciado cobra
significacin si se piensa que dicho ambiente es tanto natural como humano. El ser humano en proceso de desarrollo se
interrelaciona no slo con un ambiente natural determinado sino tambin con una orden cultural y social especfico mediatizado
para l por los otros significantes a cuyo cargo se halla. La forma especfica dentro de la cual se moldea esta humanidad est
determinada por dichas formaciones socioculturales y tiene relacin con sus numerosas variaciones. Es significativo decir que
el hombre construye su propia naturaleza, o sea, que el hombre se produce a s mismo.
El desarrollo comn del organismo y el yo humanos en un ambiente social determinado se relaciona con la vinculacin
peculiarmente humana entre el organismo y el yo.

330
 La autoproduccin del hombre es siempre y por necesidad, una empresa social. Los hombres producen juntos un
ambiente social con la totalidad de sus formaciones socioculturales y psicolgicas.
La humanidad especfica del hombre y su socialidad estn entrelazadas ntimamente. El homo sapiens es siempre y en
la misma medida, homo socius.
b) Orgenes de la institucionalizacin
Toda actividad humana est sujeta a la habituacin. Todo acto que se repite con frecuencia crea una pauta que luego
puede reproducirse con economa de esfuerzos y que ipso facto es aprehendida como pauta por el que la ejecuta. Un mundo
institucionalizado se experimenta como realidad objetiva, tiene una historia que antecede al nacimiento del individuo y no es
accesible a su memoria biogrfica. La biografa del individuo es un episodio ubicado dentro de la historia objetiva de la sociedad.
Cada uno de ellos corresponde a una caracterizacin esencial del mundo: la sociedad es un producto humano, la
sociedad es una realidad objetiva, el hombre es un producto social.
La construccion social de la realidad.
La construccin social de la realidad (Berger y Luckmann, 1972) trata de demostrar que toda la realidad social no es otra
cosa que una construccin de la misma sociedad.
El hombre mismo es quien construye su propia naturaleza, l es el que se produce a s mismo y esa construccin ser,
por necesidad, siempre una empresa (construccin) social.
La construccin social de la realidad puede tener diferentes disciplinas que la estudien, principalmente nos quedamos
con el que le da la sociologa aunque si es cierto que numerosos autores han trabajado sobre este hecho; destacamos a dos
conocidos como Sartre, o Nietzsche, entre otros muchos.
La sociologa del conocimiento define la visin intersubjetiva de la realidad del entorno cultural y ecolgico como una
construccin donde median entre la percepcin y la representacin de los objetos de referencia, un conjunto de elementos.
En el proceso de construccin social de la realidad la cotidianidad tiene el papel primario indudablemente.

331
 Por ello se concretan las acciones, incidentes, y accidentes del ser y el existir. "Lo cotidiano se instituye a travs de un
conjunto de comportamientos, emociones, rituales, que acompaan el da a da de los diferentes sectores constitutivos de la
trama social.
Los autores destacan tres momentos bsicos en el proceso de construccin de la realidad: la sociedad es un producto
humano la sociedad es una realidad objetiva el hombre es un producto social.
Establecen que el conocimiento del sentido comn ms que las ideas debe constituir el tema central de la sociologa del
conocimiento, puesto que ste constituye el edificio de significados sin el cual ninguna sociedad podra existir.
Durkheim que dice que la regla primera y fundamental es considerar los hechos sociales como cosas, y la de Weber que
dice que, tanto para la sociologa en su sentido actual como para la historia, el objeto del conocimiento es el complejo de
significados subjetivos de la accin.
Berger y Luckmann plantean que ambas posturas no se contradicen porque finalmente estn dando cuenta del
carcter dual de la sociedad. Declaradas ambas consignas clsicas, ellos se preguntan: Cmo es posible que los
significados subjetivos se transformen en actividades objetivas? O cmo es posible que la actividad humana produzca un
mundo de cosas?
Los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana la realidad de la vida cotidiana.
Puesto que la realidad de la vida cotidiana se organiza alrededor del "aqu" de mi cuerpo y el "ahora" de mi presente,
estos son los focos de atencin que se presta a la realidad de la vida cotidiana y constituyen lo "real" de mi conciencia.
Sin embargo, la realidad de la vida cotidiana no se agota en estos fenmenos presentes, sino que abarca fenmenos
que no estn aqu y ahora., lo que significa que se experimenta la vida cotidiana en grados diferentes de proximidad y
alejamiento, tanto espacial como temporal.
La realidad de la vida cotidiana se da por establecida como realidad, no requiriendo verificaciones adicionales. Esta se
da como no problemtica si las rutinas prosiguen sin interrupcin y seguir sindolo hasta la aparicin de un problema. Cuando

332
esto ocurre, la realidad de la vida cotidiana busca integrar el sector problemtico dentro de lo que ya no es problemtico. Por
otra parte, la vida cotidiana conserva su acento de realidad dentro de una estructura temporal, es decir se incluye dentro de un
espacio de tiempo claro y definido. La inminencia de la muerte amenaza profundamente la realidad.
Interaccin social en la vida cotidiana.
La realidad de la vida cotidiana se comparte con otros, siendo la situacin "cara a cara" la ms importante de las
experiencias de interaccin social y del que derivan todas las dems situaciones de interaccin.
En esta situacin el otro es completamente real. Esta presencia puede ser prxima o remota y vara de acuerdo a la
"distancia" que se vaya tomando del otro. En uno y otros casos, el otro es perfectamente real, aunque llegue a constituir algo
tan lejano y annimo como lo que se denomina "opinin pblica". Entonces, la realidad social de la vida cotidiana es aprehendida
en un continuum de tipificaciones que se vuelven progresivamente annimas a medida que se alejan del "aqu" y "ahora" de la
situacin "cara a cara".
En un polo estn los otros con los que interacto intensamente y en el otro polo hay abstracciones sumamente annimas
que por su misma naturaleza nunca pueden ser accesibles a un "cara a cara". En este tono, la estructura social es un elemento
esencial de la realidad de la vida cotidiana.
El lenguaje y el conocimiento en la vida cotidiana.
La expresividad humana es capaz de objetivarse por manifestarse en productos de la actividad humana. La realidad de
la vida cotidiana est llena de objetivaciones y adems es posible nicamente por ellas. La significacin es un caso especial
de objetivacin y se refiere a la produccin humana de signos. Los signos se agrupan en una cantidad de sistemas:
gesticulatorios, movimientos corporales pautados, grupos de artefactos materiales, etc.
El lenguaje es el sistema de signos vocales ms importante de la sociedad humana. Las objetivaciones comunes de la
vida cotidiana se sustentan primariamente por la significacin lingstica, lo que hace que la comprensin del lenguaje sea
esencial para cualquier comprensin de la realidad de la vida cotidiana.

333
 El lenguaje es capaz de transformarse en depsito objetivo de vastas acumulaciones de significado y experiencia que
puede preservar a travs del tiempo y transmitir a generaciones futuras. Adems, el lenguaje es capaz de trascender por
completo la realidad de la vida cotidiana. El lenguaje construye enormes edificios de representacin simblica que parecen
dominar la realidad de la vida cotidiana como gigantescas presencias de otro mundo. Aqu pueden mencionarse la religin, la
filosofa, el arte y la ciencia.
El simbolismo y el lenguaje simblico llegan a ser constituyentes esenciales de la realidad de la vida cotidiana y de la
aprehensin que tiene de esta realidad el sentido comn.
El lenguaje constituye campos semnticos o zonas de significacin lingsticamente circunscritos. Dentro de estos
campos semnticos se posibilita la objetivacin, la retencin y la acumulacin de la experiencia biogrfica e histrica. Esta
acumulacin forma un acopio social de conocimiento que se transmite de generacin en generacin y est al alcance del
individuo en la vida cotidiana. Lo anterior permite la "ubicacin" de los individuos en la sociedad y el manejo apropiado de ellos
cuando participan en el cmulo social de conocimiento.
El acopio social de conocimiento establece diferenciaciones dentro de la realidad segn los grados de familiaridad. De
esa manera el conocimiento sobre la propia ocupacin y el propio mundo es muy abundante y especfico, mientras que del
mundo ocupacional de los otros tenga apenas un conocimiento muy esquemtico.
El conocimiento de la vida cotidiana se estructura en trminos de relevancias, algunas de las cuales determinan los
propios intereses pragmticos inmediatos y otras por la situacin general en se encuentra el individuo dentro de la sociedad.
Esto determina el grado de acopio de conocimiento objetivado. En cuanto a la distribucin social del conocimiento, los
autores dicen que diferentes individuos y tipos de individuos poseen el conocimiento en grados diferentes.

334
 La sociedad como realidad objetiva.
El proceso por el cual se llega a ser hombre se produce en una interrelacin con un ambiente. Este enunciado cobra
significacin si se piensa que dicho ambiente es tanto natural como humano. El ser humano en proceso de desarrollo se
interrelaciona no slo con un ambiente natural determinado sino tambin con una orden cultural y social especfico mediatizado
para l por los otros significantes a cuyo cargo se halla.
La forma especfica dentro de la cual se moldea esta humanidad est determinada por dichas formaciones
socioculturales y tiene relacin con sus numerosas variaciones. Es significativo decir que el hombre construye su propia
naturaleza, o sea, que el hombre se produce a s mismo. El desarrollo comn del organismo y el yo humanos en un ambiente
social determinado se relaciona con la vinculacin peculiarmente humana entre el organismo y el yo.
La autoproduccin del hombre es siempre y por necesidad, una empresa social. Los hombres producen juntos un
ambiente social con la totalidad de sus formaciones socioculturales y psicolgicas. La humanidad especfica del hombre y su
socialidad estn entrelazadas ntimamente. El homo sapiens es siempre y en la misma medida, homo socius.

335
UNIDAD VI
336
 UNIDAD 4. HOMBRE, SOCIEDAD, ESTADO.
4.1 Planteamientos filosficos sobre el ser humano.
En la actualidad nos parecer que la filosofa est hecha para aquellos con un vasto acervo cultural y sobre todo que los
temas son hasta cierto punto alejados de toda realidad en el que solo se propone un modelo de cmo se supone que deberan
de ser las sociedades donde lo nico distinto es el camino (segn la sociedad en que viva el filsofo) de lograr tan magnificas
utopas ; lo cierto es, que el planteamiento filosfico sobre el ser humano es un tema de la filosofa muy amplio e interesante
en el cual lejos de describir nicamente a las sociedades nos da una perspectiva diferente a lo que solemos pensar
comnmente.
El sentido del ser humano se puede explicar a travs de diversos puntos de vista como la vida, la muerte, la libertad, etc.
Debido a la estrecha relacin que las anteriores tienen con el hombre y de que es un sentido universo que todo individuo
experimenta.
La concepcin del ser humano en si se tiene desde remotos tiempos en Mesoamrica que claramente se manifestaba
en sus fiestas, ceremonias, creencias, trabajo y en general su entorno mismo, su explicacin parta de una totalidad dual
claramente representada por excelencia por sus dioses.
Explicando solo a travs del reconocimiento de el con la naturaleza y su representacin metafsica, en donde se
aseguraba que el hombre tena una mitad o descrito como alter ego. Este alter ego estaba conectado al sujeto toda su vida y
representaba la parte natura y hasta cierto punto divina del indgena, de tal manera que si uno se enfermaba el otro sufra parte
de la afeccin.
Aun retomando un poco ms especfico la explicacin del ser como individuo mexicano Samuel Ramos toma como
unidad bsica y un excelente ejemplo de partida de un tpico al denominado "pelado mexicano", refirindose a este como un
reflejo del complejo de inferioridad un ser que lleva el alma al descubierto y que cnicamente presume de los impulsos que

337
muchos otros esconden. Tratando as con un personaje cuyo lxico corriente abunda de expresiones ya existentes con un
nuevo sentido; las reacciones que tiene este son un mero desquite de lo que es su realidad en la vida explicada como menos
que un proletariado y en lo intelectual un primitivo que gusta de buscar rias en las que adjudica al contrario de una feminidad
imaginaria buscando exaltar su "yo" reservndose as mismo el papel de macho; viendo desde este punto de vista el ser
mexicano carece de orgullo para sacar algo mejor de su pintoresca imagen y tiene un exceso de autocompasin y conformismo
hacia su persona que lo hacen ser un ser todava ms frustrado.
As como el ser se define descubre la condicin afectiva de s mismo y es como se habla del amor como un arte que
necesita conocimiento y esfuerzo.
Erich Fromm asegura que estas relaciones siguen un patrn semejante al mercado de valores, llevndolo a describirlo
de una forma paradjica, aunque tambin incluye otros como el amor fraternal, el amor ertico del cual afirma que es la forma
de amor ms engaosa, El amor por s mismo, el amor por Dios y el amor homosexual el cual le considera como una desviacin.
Para amar Fromm establece unas cualidades que son:
El superar el narcicismo
Y el amar activamente a todas las personas
Mientras otro autor lo ve como una unin que conduce al fin primordial que es un mero instinto disfrazado, describindolo
como una pasin frvola que desemboca en la generacin de un nuevo ser.
Asevera que tiene una influencia perturbadora y que hace cometer tonteras el cual a fin de cuentas apaga la pasin
cuando se ha obtenido lo que se quera y alimentaba a est obteniendo un placer efmero, reducindolo a una eleccin instintiva
que busca las caractersticas adecuadas de su descendencia.
El ser humano en si necesita de la esperanza coas que dicho de otra forma se observa como el impulso primordial del a
vida, que hace trascender el presente de s mismo hacia al futuro.

338
 El sentido de la vida, el amor, el sexo, la angustia, el miedo son algunas de las cosas que vivimos diariamente sin
embargo pocas son las veces que nos detenemos a pensar el por qu estoy aqu, por qu el temor a fracasar o el querer
cambiar de rutina en el da; si bien son pocas esas veces nos es interesante ver, por ejemplo, el amor de otra forma como Erich
Fromm. El amor es un poder que produce amor o Arthur Schopenhauer para quien el amor no era ms que el engao de
nuestro instinto.
Vistos los ejemplos ya no podemos concebir al amor como un sentimiento nicamente sino como algo ms complejo, lo
mismo sucede con otros temas que sin duda nos afectan y llegan a alterar nuestro sentido de la realidad como el sentido de la
vida para ejemplificar lo anterior mencionare el complejo de inferioridad del mexicano que surge cuando midindose con una
escala de valores impropia y desproporcionada, nos comparamos con los europeos, al ver que nuestras producciones culturales
no son iguales o no estn al mismo nivel que la de ellos, y acabamos por sentirnos inferiores, esto nos resulta ms familiar
quenada pues cuantas veces no vemos que entre nosotros mismos nos hacemos menos el Machismo no es ms que el intento
de no aparentar ser dbil. Todas estas cuestiones nos llevaran a pensar a cerca de la esperanza de hacer de nuestra sociedad
una sociedad mejor para lo cual es indispensable conocer la filosofa de nuestros antepasados y as poder dar respuesta a lo
que sucede ahora o lo que ser de nosotros el da de maana en la cual encontraremos una concepcin del hombre desde una
perspectiva mesoamericana la cual nos dice no existe una concepcin unitaria del ser humano como se podra concebir en
Occidente , sino que se parte de una totalidad dual (aspecto sagrado y otro telrico relacionado con la naturaleza) esto sin duda
nos aclara un punto muy importante de nuestra cultura y de nuestras ideas, que es la religin en la cual ms de uno la considera
como pieza clave en su vida; con respecto a ese tema algunos filsofos sostienes diversos puntos en lo que respecta a Dios
como San Agustn de Hipona quien otorga a Dios:
no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre
encuentra su razn en la beatitud
en la visin beatifica de Dios que alcanzarn los bien aventurados en la otra vida

339
 Friedrich Nietzsche el cual crea que para que el hombre actual mejorar atendra que eliminar por completo la existencia
de Dios lo que nos permitira la aparicin de superhombre quien progresara hacia una nueva y mejor sociedad. Como ven se
necesita una profunda reflexin para lograr analizar los pros y los contras de tan diferentes ideas que si bien tienen un tema en
comn no dejan de ser lo ms contrarias una sobre la otra. Otra idea dentro de la cultura mesoamericana es la de la muerte;
pues es obvio que somos de las pocas por no decir que la nica cultura que tiene un concepto totalmente diferente de la muerte
pues, as como forma una reflexin significativa; es para nosotros algo triste pero tambin es motivo de festejo y humor con
nuestras festividades. El da de muertos en el que se elaboran un sin nmero de celebraciones y rimas con las llamadas
calaveritas donde la huesuda es blanco de chistes y bromas lo que desemboca en una idea respecto a la muerte menos funesta
que la de las otras culturas, pero esto tiene una razn y es que los mesoamericanos no crean en la muerte como el trmino de
la vida sino como un ciclo definido de la naturaleza.
El hombre y el futuro de la filosofa.
Al terminar la poca del renacimiento y a partir de la segunda mitad del siglo XIV, ocurre un cambio radical que pareca
haber tenido lugar en la actitud de los hombres frente al mundo y a la vida. Ha comenzado, entonces, una nueva poca que
constituye una ruptura radical con el mundo medieval, y tratan de explicarse a s mismos el significado del cambio. Este
significado se interpreta como el "renacimiento" de un espritu que fue propio del hombre en la edad clsica y que se perdi
durante la Edad Media: un espritu de libertad, por el cual reivindica el hombre su autonoma de ser racional y se reconoce
profundamente inserto en la naturaleza y en la historia, y decidido a hacer de ellas su reino. Suceden imponentes fenmenos
culturales como el nacimiento de un arte nuevo, esplndido en la variedad y en el valor de sus manifestaciones; una nueva
concepcin del mundo; una ciencia que, desde entonces hasta ahora tena que dar frutos estupendos; un nuevo modo de
entender la historia, la poltica y, en general, las relaciones entre los hombres.
Este periodo es un regreso a lo antiguo, un reapropiarse del poder y de la capacidad que los antiguos (o sea, los griegos
y los latinos) haban posedo y ejercitado: pero un retorno que consiste no en la mera repeticin de lo antiguo, sino en la

340
reanudacin y prosecucin de lo realizado por el mundo antiguo. Se deja de un lado la visin cristiana que predomin en la
edad media en la cual se destacaba el desprecio por el mundo del ms ac y por el hombre corpreo para dar paso a una
nueva valoracin del hombre como ser que piensa y siente. Se reconoce el valor del hombre como ser terrestre o mundano,
inserto en el mundo de la naturaleza y de la historia y capaz de forjar en l mismo su propio destino. Es as que para la filosofa
moderna el hombre y el mundo sensible son el punto de partida para toda reflexin y conocimiento.
El empirismo y el racionalismo, corrientes filosficas en la edad moderna, nos muestra claramente esta visin
fraccionada de la realidad. La disociacin entre el sujeto que piensa y la cosa pensada (el objeto) va a dar lugar a estas dos
corrientes a que hicimos referencia.
La concepcin caracterstica del renacimiento de considerar el mundo, la naturaleza y el hombre como una totalidad se
va perdiendo cada vez ms en esta nueva coyuntura socio-econmica; dando paso as a la individualizacin y atomizacin del
conjunto social; de ah el fenmeno concominante de la especializacin de la ciencia. Es necesario para nosotros tener una
idea de lo que en filosofa llaman postmodernidad la cual se trata, globalmente de una alternativa de superacin dela poca y
el pensamiento llamados modernos.
Lo anterior sugiere un cambio en la estructura cultural, dar paso al progreso y afirma la primicia de lo particular sobre lo
universal, de lo relativo sobre lo absoluto, de la realidad sobre las ideas y concepciones, de las vivencias sobre los
razonamientos. Para Urgen Habermas en este mundo, los seres humanos deben necesariamente entablar relaciones entre s,
se debe recurrir al dialogo o accin comunicativa.
Podemos concluir en que el hombre es un ser con una capacidad de reflexin impresionante, as como un mundo de
ideales y dems que siempre nos permitirn generar an ms preguntas que respuestas tambin lo importante de mencionar
es que como seres humanos cada quien piensa y acta diferente a todos los dems generando as concepciones y
explicaciones diferentes sobre las cuestiones humanas que mediante la filosofa se tratan de afirmar, cambiar o negar.

341
 Ante todo, partamos por destacar la dimensin filosfica que involucra el trmino ser humano', y que se dice de modo
similar en distintos idiomas. Podramos decir al respecto que se advierte algo de corte heideggeriano en ello. Los que nos
distingue, nos determina y nos define a los humanos es que tenemos una relacin con el ser, o como dice Heidegger, que "nos
va" el ser. Por de pronto nos va el ser de distintas cosas, fenmenos, situaciones, sucesos, eventos, y dems; y este irnos el
ser supone a la vez que nos incumbe, nos importa, nos preocupa. Nos va el ser de las personas que queremos, de nuestros
familiares y amigos. Nos va el ser de nuestro perro o gato. Pero tambin nos va el ser de los otros "seres humanos", de los
animales, de las plantas, de nuestro Planeta. El ser humano en todo lo que hace tiene esta relacin con el ser de algo en
particular y sobre todo en trminos de irle, de preocuparle aquello, y ello atae al fsico que se pregunta por el ser de los
fenmenos fsicos, y precisamente porque se hace la pregunta acerca de qu son ellos; lo mismo el psiclogo o el psiquiatra
que se pregunta acerca del ser de nuestra psiquis, cmo se comporta; del mismo modo el socilogo que se pregunta acerca
del ser de lo social. Y as como, por lo dicho, nos va el ser de esto o lo otro, lo propio del filsofo es que le vaya el ser
simplemente, o como dira nuevamente Heidegger, el ser mismo (Sein selbst), y no nicamente lo que concierne a este o aquel
ente. Y, como ya comenzamos por adelantar, es por ello que somos, cada uno de nosotros, ser humano.
De qu est hecho el mundo?
Para caracterizar el surgimiento de la filosofa en el siglo VI a.C. se hace referencia a un conjunto de pensadores
conocidos como presocrticos. El trmino alude al grupo de filsofos cuyo desarrollo fue presentado antes de los
planteamientos socrticos. Tal distincin no remite nicamente a su aparicin cronolgica, ya que algunos filsofos
considerados presocrticos en realidad son contemporneos a Scrates; sin embargo, son llamados as porque siguen las
orientaciones, tendencias e inquietudes de los filsofos de la primera etapa. La filosofa presocrtica est constituida por un
grupo de pensadores cuyas inclinaciones estaban encaminadas a la resolucin del problema cosmolgico, enfocando su
atencin en el estudio de la naturaleza (o physis), por lo que han sido tambin llamados filsofos fsicos. Especficamente,
entendan la naturaleza como el conjunto de cosas que constituyen el universo, del cual era necesario indagar su origen,

342
principio o arkh. As, sus investigaciones estaban centradas en determinar el elemento del cual surge y al que se reduce la
naturaleza; es decir, identificar el elemento inicial del cual procede todo cuanto existe. Por ello es que, en general, se considera
que la filosofa presocrtica es una bsqueda del arkh o principio que otorga fundamento a la physis o naturaleza.
La naturaleza del ser humano estudiada desde su dimensin ontolgica.
En esta dimensin lo que vamos a analizar es qu es el ser humano considerndolo de una forma universal, como un
algo que es. Sobre el origen del trmino ontologa podemos decir que se trata de una rama de la filosofa que se remonta
histricamente a Aristteles, Pero no ser hasta el siglo XVII cuando se empieza a referir a ella como aqulla disciplina que
estudia el ser en general. Demos un paso ms. Todas las cosas que vemos y tocamos decimos que existen, que, de algn
modo, son. El ser, propiamente dicho, no lo podemos analizar sin analizar primero las cosas que participan del ser. A todas las
cosas que son o, si queremos, a todas las cosas que tienen ser, las llamamos entes. Una piedra, un animal y un ser humano
son entes, ya que son. Cierto es que la fsica estudia el comportamiento de los cuerpos bajo determinadas circunstancias, pero
slo se cien a aspectos particulares del ente (del objeto), sin fijarse en la "dimensin ontolgica" de esos cuerpos. Ese ser el
objeto de la ontologa, el estudiar al ente en cuanto ente. Por eso, decimos que la Ontologa es la ciencia ms universal de
todas, ya que se refiere a la totalidad de las cosas que son y no hay nada que no caiga bajo su consideracin. Pues bien, en
este apartado veremos qu es el hombre en tanto que algo que es, desde el punto de vista ontolgico, Vamos a diferenciar las
consideraciones dualistas y monistas. El ser humano como realidad dual: el dualismo Por dualismo se entiende aquella idea
que postula que existen dos realidades completamente diferentes, antagnicas e independientes que conforman el universo y
hacen que ste y el mundo existan. Normalmente, se identifican dos realidades que son: un material y otra espiritual, que
componen el mundo. Respecto al ser humano, tambin podemos pensarlo como realidad dual, o como conformado por dos
sustancias diferentes. En el presente apartado, veremos dos tipos de dualismos: Uno fuerte, que defiende que existen dos
sustancias irreductibles entre s, y cuya naturaleza es totalmente contraria entre s; y un dualismo dbil, que es aqul que, aun
pudiendo reconocer "mnimamente" el dualismo, no cree que esas realidades puedan ser separadas (o separables) o que una

343
sea ms relevante que la otra, sino que las dos partes son interdependientes. Tambin veremos una postura contraria al
dualismo que ser el monismo. ste ltimo defender que slo existe una sustancia o realidad por la cual est compuesto el
mundo y el hombre. Como de lo que trata este tema es del ser humano, vemos cmo sern las concepciones dualistas fuertes,
las dbiles y los monistas que explican la naturaleza ontolgica del mismo. En este caso hablaremos pues, de dualismo
antropolgico. Dualismo antropolgico fuerte Este tipo de dualismo divide al ser humano en dos sustancias que sern el alma,
o mente, por un lado, y el cuerpo por otro. Ambas realidades, como hemos visto en el punto anterior, sern independientes
entre s y, an ms determinante, una de las realidades ser siempre ms importante que la otra. Por regla general ser el
alma la sustancia que ms peso tendr. Veamos qu representaciones hay en la historia de la filosofa de esta posicin.
Cul es su naturaleza?
Esto es importante en todos los filsofos griegos, pero Aristteles fue el que con ms detalle la estudi; toda su filosofa
gira alrededor de este concepto, del mismo modo que la platnica lo hace alrededor del tema de las Ideas. Define la naturaleza
como "la esencia de los seres que poseen en s mismos y en cuanto tal es el principio de su movimiento" y tambin como "el
principio y causa del movimiento y de reposo en la cosa en que ella se halla, inmediatamente, por s misma y no por accidente".
Con estas afirmaciones quiere indicar, al menos, lo siguiente:
La naturaleza se identifica con el ser propio de las cosas, con su esencia;
Pero de las cosas capaces de cambiar a partir de s mismas;
La naturaleza no slo determina el tipo posible de movimientos de un objeto sino tambin el tipo de reposo que le
conviene.
Aristteles distingue tres tipos de causas o principios en la existencia, movimiento y posesin de uno u otro rasgo,
propiedad o caracterstica de los seres:
Por azar: los seres deformes o "monstruos de la naturaleza", la piedra que cae y que accidentalmente rompe una
rama...;

344
 Por arte o tcnica, como ocurre con cualquiera de nuestras mquinas y las cosas que ellas hacen;
Por naturaleza, como los cuatro elementos, las plantas, los animales -el hombre incluido- y sus partes.
Lo natural frente a lo artificial.
El movimiento natural es aquel que le corresponde a una sustancia en virtud de sus propiedades naturales. El movimiento
o cambio natural consiste en la modificacin que sufre una entidad como consecuencia de su "afn" por la consecucin de la
forma a la que tiende, del fin al que aspira. El movimiento natural puede ser en funcin de la cualidad (el cambio que sufre una
hoja en otoo), de la cantidad (el crecimiento de un rbol), pero tambin local. Este ltimo punto es importante pues la fsica
aristotlica har difcil la introduccin del principio de inercia al establecer que el estado natural de las cosas sublunares es el
del reposo en el suelo en el caso de las cosas pesadas, y el estar arriba en el caso de la ligeras como el humo, siendo cualquier
otro movimiento local algo que les ocurre a partir de un principio externo al propio objeto. El tema del movimiento natural es
tambin fundamental en la tica aristotlica puesto que para este filsofo la conducta buena y la virtud no es otra cosa que
aquella conducta y disposicin del alma que le permite al sujeto realizar bien su funcin o finalidad propia, y la conducta y
disposicin del alma malas aparecen en el hombre cuando ste intenta violentar su naturaleza: la conducta buena es la
conducta natural y la mala la antinatural. Ms all de la naturaleza: Dios
Aristteles cree que todas las cosas del mundo temporal y material (todas las cosas que forman parte de la Naturaleza)
estn compuestas con la estructura acto-potencia, por lo que estn abocadas necesariamente al cambio y a la muerte; pero,
aunque la Naturaleza sea para l una parte fundamental de la realidad, tambin creer que no se puede explicar a partir de ella
misma sino de algo que est por encima, y ese algo es Dios. Concibe a Dios como un ser sin composicin alguna, ni fsica ni
metafsica, de ah que lo piense como acto puro y pura forma, y por tanto eterno e inmutable. Dios es acto puro porque en l
no se encuentra ninguna potencialidad, sino que es forma plenamente realizada. Pero Dios es tambin el Primer Motor: en el
mundo de la Naturaleza todas las cosas cambian pues poseen la estructura acto/potencia. El cambio slo puede darse a partir
de algo que est en acto, as, dice Aristteles, una cosa se mueve porque otra le impulsa a ello, aquella porque otra a su vez

345
le otorga fuerza motriz... pero no podemos prolongar la serie de los movimientos indefinidamente, luego debe existir un primer
motor que transmite el movimiento a todas las cosas naturales y a quien nada mueve y que debe entenderse como eterno,
inmutable y acto puro. Aristteles lo identifica con Dios. El Primer motor o Dios no mueve a las cosas con causalidad eficiente,
al modo en que nosotros movemos una mesa empujndola, mueve ms bien con causalidad final: Dios mueve atrayendo hacia
s a las cosas, del mismo modo que el amado "mueve" al amante, inspirando amor y deseo, atrae como atraen los fines que
despiertan en nosotros un apetito por su posesin.
Su drama existencial.
El existencialismo y sus planteamientos ms importantes y relevantes, desde las perspectivas de Soren Kierkegaard,
Gabriel Marcel, Jean Paul Sartre y Albert Camus. El existencialismo se explica, como una correspondencia filosfica o
fenmeno sociolgico en la que se cuestiona la filosofa de la existencia. En ella se intenta captar el problema ontolgico del
individuo y la preocupacin del hombre por su existencia.
Segn Guillermo de Torres, el existencialismo es una tendencia filosfica que se desarrolla a partir de la decadencia que
surge en Europa al concluir las guerras. Sumando a esto, las dictaduras que surgen luego de las guerras en Europa, que
destruyen y retardan el orden.
Lo que se considera el movimiento existencialista, es el periodo en el que se mezclan de cierta manera, la etapa de
revalorizacin de la vida en las primeras dcadas del siglo XX. Se trata de un momento de crisis para el hombre y los problemas
que acarrean las guerras mundiales las cuales promueven a un cuestionamiento de la univocidad de la razn y del ser, en
conexin a la pugna filosfica que se desarroll a principios de la primera dcada de siglo. Entre los que se encontraban,
algunos de los seguidores optimistas del programa tecnolgico y aquellos que consideraban prudencia y pesimismo. Esta
corriente filosfica, discute y propone soluciones a los problemas inherentes a la condicin humana, como los son; el dilema
de la Guerra, el tema del tiempo y la libertad ya sea esta fsica o metafsica, la relacin de Dios- hombre, el atesmo y la
naturaleza del hombre.

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 El existencialismo encuentra su antecedente ms significativo en el filsofo dans Soren Kierkegaard (1813-1855),
reconocido como el "padre del existencialismo," quien influyo en el filsofo francs Jean Paul Sartre. Esta corriente se extendi
y su popularidad creci despus de los problemas morales y ticos que trajo la segunda Guerra Mundial, y termin en formarse
el llamado irracionalismo filosfico, formado por pensadores y novelistas como; Jean Paul Sartre, Albert Camus, y el alemn
Martin Heidegger.
La caracterstica ms importante del existencialismo:
es la atencin que presta a la existencia concreta individual del hombre
rechaza la especulacin abstracta y universal.
El existencialismo es un movimiento altamente consciente, la rebelin existencial es impotente y desesperanzada. Crea
personajes subhumanos herederos de Dostoievski, esclavos de su condicin, solitarios, desesperanzados, agotados. El drama
que representa la rebelin existencial presenta "el infierno de la era moderna".
Para Brusteim, el existencialismo es un romanticismo vuelto sobre s mismo, el cual ha empezado a corromperse. El
romanticismo en contacto con los poetas infernales que se estaban formando. Baudelaire, "Las flores del mal", "Los cantos del
Mardorat" de Lautreamont. El rebelde existencial es un neoromntico furioso contra la existencia avergonzada de su condicin
humana sublevado contra s mismo.
Soren Kierkegaard es quien abre la primera brecha, se negaba a ser un filsofo de una doctrina determinista. Para
Kierkegaard, tanto la desesperacin como la angustia son necesarias en el hombre ya que son el camino para la fe y la
salvacin. Este, se inclina hacia una filosofa que se preocupa por lo subjetividad, que equivale a la realidad y a la verdad, la
filosofa existencial de Heidegger, Karl Jaspers y el existencialismo de Sartre y Camus.
El existencialismo se vincula al expresionismo, aunque la angustia existencial est ms relacionada con la desesperacin
como la entiende Kierkegaard en su Tratado de la desesperacin. El rebelde existencial es un neorromntico furioso contra la
existencia, avergonzado frente a su condicin humana. La filosofa del Tratado de la desesperacin, la desesperacin es

347
demoniaca, expresa la amargura de querer ser en oposicin a las coacciones. Kierkegaard plantea, que la angustia surge en
el individuo como consecuencia de su pecado, pero la nocin de pecado es inmanente pues todo individuo se torna culpable.
Kierkegaard no busca el sentido de la existencia como los existencialistas, sino aquello que le da sentido. La existencia
no es para l el ser, sino un modo en el ser que se encierra en s mismo.
En el existencialismo kierkergaliano:
el hombre no es por s mismo
su salvacin est en desconfiar
desesperarse por completo y entregarse en las manos de Dios hasta el absurdo.
De otra parte, Gabriel Marcel admite la posibilidad de una filosofa no ontolgica sino una filosofa sistematizadora de las
exigencias esenciales del ser humano. En Homo viator define la existencia como un viaje del cual se pierde la conciencia.
El tiempo perdido de Marcel Proust se le aparece a ste, como una forma de obsesin en el camino recorrido y de los
que les han acompaado en el viaje, entendido el sujeto puro como fuera de la experiencia concreta. Toda la vida se le aparece
como el drama. Se plantea como un viaje del alma, en el cual existe la esperanza de continuar la existencia.
En el existencialismo de Sartre, el ser humano debe hacer una eleccin y ser responsable de esa eleccin. El nihilismo
de Sartre, niega la existencia de toda base para el conocimiento. Segn Martin Esslin, Sartre no pertenece al teatro del absurdo,
pero fue sin dudas una de las bases para su desarrollo junto con Albert Camus, Antonin Artaud, Bertold Brecht y Luiggi
Pirandello.
Sartre se ocupa de tres aspectos de la existencia humana: enajenacin y soledad, libertad y responsabilidad. Para l,
cada hombre vive dentro de su propio mundo y realmente nunca puede comunicarse con otros mundos. No obstante, su
conciencia constituye su libertad y esta libertad le permite elegir. Al hacer una eleccin, el hombre existe y por tanto se crea as
mismo. Sartre afirma que la verdad y la accin que conlleva a la libertad de accin o libre albedrio dependen de la subjetividad

348
o de que la existencia precede a la esencia. Se trata de la eliminacin de Dios y de la definicin de que el ser humano visto
como el nico capaz de hacerse a s mismo por lo cual debe asumir su responsabilidad.
El existencialismo suele declarar que el hombre es angustia. En El ser y la nada, Sartre seala que el ser humano es un
proyecto que vive subjetivamente sobre la base del encuentro con la angustia del contacto con el mundo, con la nada. En esta
obra Sartre plantea que la esencialidad de la existencia se adquiere con la conciencia de la muerte.
La propuesta que plantea Albert Camus en El mito de Ssifo, es que la solucin ante la prdida de sentido de la vida
impulsa al suicido. Esta desvaloracin es la que produce la situacin del absurdo, en el cual se privilegia el suicidio como una
conclusin a los problemas del hombre frente a la soledad o la alienacin.
Perspectiva del ser humano y perspectiva cosmocntrica.
Scrates y Aristteles sitan al hombre en el orden de la naturaleza y lo estudian en relacin con ella. Para los griegos
de la antigedad el hombre se encuentra en un lugar central. Es un microcosmos (Demcrito), pues rene todos los grados del
ser y de la vida para reflejar el Universo. Desde la mitologa se responden el origen del alma asignndole la categora de unidad
superior por encima del mundo. As, el pensamiento griego presenta ya una dualidad fundamental del alma espiritual y del
cuerpo material. Le corresponde al hombre la responsabilidad por su conducta. Herclito y Parmnides darn a entender el
carcter racional del ser humano, con que supera a los dems seres y acontecimientos del mundo. Con la sofstica nace la
pregunta No es el propio hombre la medida de todas las cosas? (Protgoras).

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 FILOSOFIA GRIEGA
Comenz concibiendo al hombre como un ser racional, como un ser que posee logos (que en griego significa a la vez
razn y palabra); es decir, un ser que tiene la capacidad de pensar y decir lo que son los seres. El hombre es un ser entre
muchos seres. Sin embargo, debido a esa capacidad, el hombre adquiere cierta categora, destaca, diferencindose, de los
dems seres.
Situaron al hombre en medio de los dioses y de las fieras. Tena algo de ambos: la razn que poseen los dioses y el
carcter animal de las fieras.
SCRATES: Es el primero en descubrir la voz divina de la conciencia. El hombre est ligado a la verdad eterna, por
encima de todos los cambios del mundo. "Concete a ti mismo" dir, manifestando que esa actitud es necesaria para alcanzar
la felicidad. La esencia del hombre es el alma "psique", sede de la actividad intelectual y axiolgica (moral). El hombre debe
tender a la virtud, que es sabidura que hace avanzar al ser humano hacia la bondad. Todo lo que constituye vicio es ignorancia.
Los valores, ligados al alma son racionales.
PLATN: Intenta demostrar la inmortalidad del alma. El hombre est ordenado por el espritu en un mundo que es la
verdadera realidad frente a lo que perciben nuestros sentidos. Por ello, el alma es inmortal y preexistente. La esencia y la
dignidad del ser humano se sitan en lo espiritual. El cuerpo es la crcel del alma y el alma debe liberarse para regresar al
mundo ideal. El mundo est ordenado a lo general y necesario, la "idea eterna". Para Platn el hombre conocer recordando
ARISTTELES: Presenta al hombre como compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma). El alma no est capacitada
para huir de la corrupcin y de la muerte, pero es superior al cuerpo. La diferencia con Platn radica en que estos son unidad
esencial en el ser humano. La materia es potencia, el alma es acto. Para Aristteles la unin entre alma y cuerpo es sustancial.

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 Perspectiva teocntrica.
Es la perspectiva de la Edad Media, representada bsicamente por los Padres de la Iglesia y Escolsticos entre los que
se incluyen San Agustn y Santo Toms.
SAN AGUSTN: Ve la facultad primera en el libre albedro que se perfecciona en el amor, mientras que el conocimiento
tiene funcin de mediacin o servicio. Su pensamiento se podra resumir en la frase "Soy para m la pregunta ms difcil, hay
que ir a las races del propio ser, en el interior del hombre; no quieras ir afuera, vuelve a ti mismo, en el interior del hombre est
la verdad" Nadie sabe qu es el ser humano sino su espritu que est en l mismo. El hombre descubre a Dios como un husped
que es luz, en esta luz, el hombre siente su finitud y encuentra el nico camino que lo lleva a la verdad absoluta. Este encuentro
hace que nuestro ser sea insustituible, irremplazable, nico e irrepetible.
SANTO TOMS: Sigue el hilemorfismo aristotlico. El alma humana es subsistente y espiritual, alcanza objetivos
inmateriales y percibe las cosas desde puntos diferentes a los de los sentidos. El alma es infundida en el cuerpo cuando hay
disposicin. El alma es perfecta, y le comunica al ser el acto de la existencia. El hombre es un ser, ese ser es sustancia, esa
sustancia es cuerpo, ese cuerpo es viviente, ese viviente es animal, ese animal es racional. El alma racional es la nica forma
en que soy hombre animal, viviente, corpreo, sustancial, etc.
DESCARTES: Su punto de partida "Cogito ergo sum" hace del yo el centro de la certeza y se gua por el principio de la
idea clara y distinta. Concibe al ser humano compuesto de dos sustancias: la pensante espiritual y la extensa corporal.
Sustancias independientes pero unidas en el Yo.
KANT: Se preguntaba por los lmites del conocimiento humano y comenta que estos lmites son los de la razn. Se
plantea 4 interrogantes: qu puedo conocer?, qu debo hacer?, qu me cabe esperar?, qu es el hombre? Dice que el
hombre tiene una realidad apariencial y otra fundamental. En la realidad apariencial se desarrolla la experiencia y la razn
especulativa.

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 HEGEL: Su punto de partida: El hombre es un ser libre, sobre esta libertad se constituye la naturaleza del hombre.
Libertad, verdad y ser son partes fundamentales de un sistema. En el acto del saber se presenta un Yo (el yo que sabe) y el
objeto sabido.
Perspectivas contemporneas.
FREUD: Llega al ser humano desde las perspectivas de las pulsaciones instintivas y de la cultura en busca de placer,
afirmando que la energa interior del ser humano est marcada por la libido sexual. El hombre se comprende desde el desarrollo
psicolgico del movimiento dialctico entre conciencia e inconciencia, en donde el hombre queda reducido a instinto.
MARX: La crtica se desplaza de la teora a la praxis, es necesaria una praxis social concreta desde la historia, la
economa y la poltica. La historia no hay que leerla desde las ideas sino desde el inters fundamental del hombre radicado en
la economa. El hombre aparece determinado por tres realidades fundamentales que son las bases de tres alienaciones que
hay que superar:
El hombre es un ser trabajador: Transforma la materia y la materia lo transforma. Sin embargo, el trabajo en lugar
de humanizarlo lo esclaviza.
El hombre es un ser social: No puede ser visto fuera de las relaciones sociales. La alienacin se da cuando el
modo de produccin material condiciona el proceso de vida social, poltica e intelectual.
El hombre es un ser absoluto: El verdadero dios es el hombre social unido por el trabajo.
NIETZSCHE: Concibe la vida como una experiencia entusiasta del sentido meramente material que tiene el hombre y
que debe ser afrontado en toda su tragedia. El superhombre es superacin del hombre normal mediante la voluntad de poder.
La moral cristiana es propia de los dbiles.
KIERKEGAARD: El ser humano es un ser singular, pasin que busca la felicidad eterna, compromiso y riesgo. Para
tener conciencia de su singularidad debe tomar conciencia de su contingencia, de su pecado frente a Dios y su salvacin por
la fe. El hombre vive en tres esferas:

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 Esfera esttica: la esfera del gozo, se vive el instante que es irrepetible.
Esfera tica: del deber, el ser humano conoce un imperativo y lo supera.
Esfera religiosa: de la relacin con Dios. Encuentra en esta relacin la perfeccin y la realizacin que las
exigencias de la tica no pueden satisfacer.
SCHELER: Concibe al ser humano como verdad dinmica, como una verdad que se haya fuera de toda reduccin a lo
material o psquico. Es concebido como persona, centro de los actos superiores efectivos y posibles.
HEIDEGGER: Lo que importa no es el ser humano sino el "ser", y como solo el hombre posee la inteligencia del ser, el
sentido de ese ser solo puede entenderse desde el anlisis de su existencia. Encuentra al ser humano como "existente", un ser
que traspasa y trasciende, que no est hecho, sino que se hace, relacionndose con el mundo y con los hombres, en esta
relacin corre el peligro de perderse en el anonimato y perder su autenticidad. Arrojado en el mundo experimenta su finitud y
al escuchar su conciencia advierte:
Por su angustia: Su constitutivo es la nada, la angustia existencial es el sentimiento de que las cosas se escapan
sin sentido cuando tratamos de comprenderlas.
Por la muerte: Que es intrnseca a la existencia; suprema posibilidad del hombre, pero es irrealizable pues es
negacin de la existencia y la experimentacin de la nada.
Por la temporalidad: La existencia es nada, el pasado ya dej de ser, el futuro an no es y el presente es nada.
LEVINAS: Est caracterizada por dos ideas fundamentales: por un lado, una crtica radical y despiadada que es la
ecologa, basada en el cogito de Descartes. Por otro, la afirmacin neta de la primaca del otro como verdad fundamental del
ser humano y lugar de sus dimensiones metafsico-religiosas.

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 4.1.1 Sentido del ser humano.
El mundo, el hombre y Dios son tres temas fundamentales de la reflexin filosfica. Desde entonces, muchos hombres
y mujeres han contribuido a fundamentar el saber. La existencia del hombre siempre ha sido una incgnita. Para todos nosotros
es difcil aceptar que solo hayamos venido a pasearnos un rato por este mundo y despus desaparecer para siempre, Para
qu estamos entonces en esta vida? Qu sentido tiene entonces la vida?
El sentido del ser humano.
El hombre de buen corazn divulga la nueva filosofa de la esperanza llamada cristianismo (la cual se propone como
una nueva forma de vida.
Rousseau que cree que el hombre para seguir siendo bueno debe regresar a la naturaleza: la defensa que hace Marx
de los obreros ante la explotacin que padecan en las insanas y pestilentes fbricas del siglo XIX; estos y otros han sido
esfuerzos de la filosofa por humanizar al hombre.
Es comn que nos cansemos de escuchar argumentos racionales; preferimos ver expresados los mejores sentimientos,
escuchar explicaciones convincentes.
El concepto de hombre se adecua a la exigencia de la sociedad. Por ejemplo, en la poca actual, el filsofo ya no se
pregunta de manera vaga por el hombre como una idea abstracta.
Ya no es considerado como una cosa, si no como alguien que siente, re, sufre y que se ha dado cuenta de que es un
ser consciente.
El hombre ha sido considerado como:
Imagen de Dios (cristianismo).
Es una cosa pensante (Ren Descartes).
Una caa pensante (Blas Pascal).
Lobo del hombre (Thomas Hobbes).
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 Un momento en la evolucin del espritu absoluto (G.F.Hegel).
Un animal que puede prometer (F. Nietzsche).
Un ser superior a s mismo y al mundo (M. Scheler).
Un animal que fabrica utensilios (B. Franklin).
Un animal espiritual (Lavelle).
Un animal enfermo (M. Heidegger).
Un ser arrojado al mundo, obligado a ser libre (J. P. Sartre).
Un conjunto de relaciones sociales. Es un eslabn en la cadena de produccin (Marx).
Estas interpretaciones nos hacen reflexionar sobre las ideas de Sanabria: el hombre es un animal desconcertante, un
enigma, y de todos modos sabemos que de acuerdo al concepto de hombre ser el concepto de tica que se maneja en esa
sociedad.
Pero los filsofos no son los nicos que intentan explicar el fenmeno humano, y para entenderlo se requiere de la
perspectiva de socilogos, antroplogos y psiclogos lo mismo que de artistas y religiosos.
Esperanza: la esperanza es una virtud, en su sentido teolgico, pero tambin es una necesidad que dota el sentido de
la existencia el estado de nimo en el cual se cree que aquello que uno desea o pretende es posible. Ya sea a partir de un
sustento lgico o en base a la fe, quien tiene esperanza considera que puede conseguir algo o alcanzar un determinado logro.
Por ejemplo: Es una enfermedad muy dura, pero tengo esperanza en que saldr adelante, El equipo qued a diez puntos del
puntero, aunque no pierde la esperanza de conseguir el ttulo, Ya perd la esperanza: no creo que pueda conseguir trabajo
antes de fin de ao.
Miedo: El miedo o temor es una emocin caracterizada por una intensa sensacin desagradable provocada por la
percepcin de un peligro, real o supuesto, presente, futuro o incluso pasado. Es una emocin primaria que se deriva de la
aversin natural al riesgo o la amenaza, y se manifiesta en todos los animales, lo que incluye al ser humano. La mxima

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expresin del miedo es el terror. Adems, el miedo est relacionado con la ansiedad. Existe miedo real cuando su dimensin
est en correspondencia con la dimensin de la amenaza. Existe miedo neurtico cuando la intensidad del ataque de miedo no
tiene ninguna relacin con el peligro. Ambos, miedo real y miedo neurtico, fueron trminos definidos por Sigmund Freud en su
teora del miedo.
La angustia: del latn angustia (angostura, dificultad) la angustia es la congoja o afliccin. Se trata de un estado
afectivo que implica un cierto malestar psicolgico, acompaado por cambios en el organismo (como temblores, taquicardia,
sudoracin excesiva o falta de aire). Por ejemplo: Espero conseguir empleo en los prximos das, no puedo vivir con esta
angustia, Me genera una gran angustia saber que pronto te marchars y no volver a verte en mucho tiempo, La semana
pasada sent angustia por la situacin, pero poco a poco me fui acostumbrando.
La angustia puede ser una reaccin ante el peligro o ante algo desconocido. Incluso puede sentirse angustia sin una
causa precisa. En estos casos, el concepto tiene un significado similar al miedo o la ansiedad: Pas angustia cuando nos
quedamos encerrados en el ascensor, Juan sinti angustia con el cambio de colegio.
El ritmo estresante de vida que llevamos, las complicaciones profesionales o personales a las que tenemos que hacer
frente en nuestro da a da o dificultades a nivel econmico son algunas de las situaciones que llevan a que muchas personas
se encuentren en estos momentos teniendo diversos cuadros de angustia.
Miedo, tristeza, nerviosismo, irritabilidad, dolores de cabeza, problemas para conciliar el sueo o ansiedad son algunos
de los sntomas que vienen a dejar patente que alguien est sufriendo angustia. Ante esos casos es necesario acudir a
profesionales mdicos que puedan ayudar a la persona en cuestin mediante el correspondiente tratamiento, que puede estar
basado en la ingesta de algn medicamento y tambin en una terapia o sesiones psicolgicas.

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 No obstante, en esos casos tambin es conveniente que la persona que sufre la angustia opte por llevar a cabo estas
otras acciones:
Realizar peridicamente ejercicio fsico para calmar la mayora de los sntomas que sufre.
Aprender a establecer prioridades y tambin a delegar.
Valorar todo lo bueno que tiene.
Encontrar tiempo libre para disfrutar de hobbies y de las personas a las que se quiere.
Otro uso del concepto est relacionado con una situacin apurada o un aprieto: El triunfo le permiti al equipo dejar
atrs la angustia y esperar la segunda ronda con mayor optimismo, La angustia terminar cuando consigamos una ayuda
para afrontar las deudas.
En sus primeros estudios sobre la angustia, Sigmund Freud diferenci entre la angustia realista y la angustia neurtica.
La angustia realista es aquella que surge ante un peligro exterior y que supone un incremento de la atencin sensorial y la
tensin motriz. La angustia neurtica, en cambio, no tiene fundamento exterior, no refiere claramente a un objeto o resulta
exagerada ante la objetividad del peligro.
El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe despus de
la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace.
ste es el primer principio del existencialismo. (el existencialismo es humanismo).
Al momento de hablar de existencia humana, no nos referimos solamente a su raz biolgica. La existencia humana
encierra algo ms, algo que no podemos ver ni tocar. Hablamos de las cosas que realmente trascienden, traspasan fronteras
y perduran en el tiempo.
Todo en el mundo ES y existe. Lo que diferencia al ser humano del resto de las especies es la capacidad de elegir y la
conciencia de s. Siempre est sujeto a decidir entre una u otra cosa. Esa es su libertad y como ente individual inserto en una
sociedad debe asumir la responsabilidad de sus actos. La manera en que el hombre se rige moralmente, su patrn de conducta,

357
es lo que llamamos tica. La idea actual del hombre y la existencia humana, no es ms que el resultado de cmo ha
evolucionado este mismo pensamiento. La historia nace con la necesidad de conocer todas aquellas experiencias que nos han
llevado a ser lo que somos hoy.
El hombre y la sociedad han evolucionado gracias a su propia curiosidad, con la adquisicin de experiencia, de
conocimiento. Los adelantos tecnolgicos de hoy en da, son fruto de la interaccin de todas las ciencias existentes y las
diversas disciplinas del conocimiento.
La historia existe solo en la medida que el hombre lo hace sin ello no habra. Historia nosotros somos la historia . Para
Heidegger el hombre es el ente abierto al ser, pues slo a l le va su propio ser, es decir, mantiene una explcita relacin de
co-pertenencia con l. La forma especfica de ser que corresponde al hombre es el ser-ah (Dasein), en cuanto se halla en
cada caso abocado al mundo, lo cual define al ser-ah como ser en el mundo (Gaos) o estar-en-el-mundo (Rivera). De
esa estructura parte la analtica existencial del Dasein, que en Ser y Tiempo juega el papel de ontologa fundamental as que
en conclusin el hombre solo fue arrogado al mundo y que despus de la existencia solo queda la muerte.
Para otros filsofos como Jean Paul Sartre la existencia procede de la esencia para el hombre esta condenado a ser
libre es decir responsable de su propia vida, concibe la existencia humana como existencia consistente, tambin es un
fenmeno objetivo, el sentido que es conciencia del mundo y conciencia de s.
Sartre escribe que en el ser humano la existencia precede a la esencia, contrariamente a lo que se haba credo en
la filosofa precedente. Qu quiere decir esto? Sartre da un famoso ejemplo: si un artesano quiere realizar una obra, primero
la piensa, la construye en su cabeza: esa prefiguracin ser la esencia de lo que se construir, que luego tendr existencia.
Pero nosotros, los seres humanos, no fuimos diseados por alguien, y no tenemos dentro de nosotros algo que nos haga
malos por naturaleza, o tendientes al bien como diversas corrientes filosficas y polticas han credo, y siguen
sosteniendo. Nuestra esencia, aquello que nos definir, es lo que construiremos nosotros mismos mediante nuestros actos,

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que son ineludibles: no actuar es un acto en s mismo, puesto que nuestra libertad no es algo que pueda ser dejado de lado:
ser es ser libres en situacin, ser es ser-para, ser como proyecto.
Es importante saber la existencia segn los filsofos ms importantes, pero no solo nos basaremos en el concepto
filosfico si no tambin el concepto religioso para ello citare el versculo
Ninguno de nosotros vive para s mismo y ninguno
Muere para s mismo. Si vivimos, vivimos para el
Seor; si morimos, morimos para el Seor; en la vida
Y en la muerte somos del Seor.

El sentido de la vida hay que atriburselo al individuo, pero slo en funcin de la persona. La persona ser la resultante
de los mltiples patrones de la vida social y cultural que actan sobre cada individuo, moldendolo como persona, a la
manera como el individuo es la resultante de los mltiples genes que interactan en el cigoto del cual procede. Pero, as como
carece de todo sentido biolgico el decir que el individuo est prefigurado en los gametos generadores (tomados por separado),
as tambin carece de sentido decir que la persona est prefigurada en los componentes culturales y sociales o en las personas
que van a moldear al individuo. Tenemos que afirmar que la vida del individuo carece propiamente de sentido espiritual (moral)
y que el sentido de la vida slo puede resultar (si resulta) de la misma trayectoria biogrfica que la persona ha de recorrer. El
sentido de la vida no est previamente dado ni prefigurado, ni puede estarlo, puesto que le es comunicado a la vida por la
propia persona, a medida que ella se desenvuelve. La tesis de la imposibilidad de derivar del individuo humano el sentido de
una vida personal equivale a la tesis de la multiplicidad de sentidos virtuales que es preciso asignar constitutivamente al
individuo humano. Dicho de otro modo: si de este migma de sentidos virtuales va a resultar una trayectoria capaz de definir el
sentido de esa vida (en el conjunto atributivo de las otras personas) ser porque el sentido real es el sentido de la trayectoria
victoriosa entre las otras trayectorias virtuales o posibles que el individuo puede haber seguido. Toda determinacin (o

359
actualizacin de un sentido conferido a una vida) es una negacin, una renuncia o una huida de otros sentidos posibles. Por
ello, el concepto de sentido de la vida es un concepto dialctico, puesto que l no puede ser solamente definido por lo que es,
sino por lo que ha dejado de ser, por las otras virtualidades que constituyen su espacio de libertad. Hay, sin duda, una
indeterminacin de raz y, por ello, los sentidos ms profundos de la vida tienen siempre algo de oculto, de inesperado e incluso
de enigmtico y contradictorio con otras posibles lneas de sentido. En todo caso, el sentido de una vida no est asegurado a
priori, sino que slo puede ir resultando del proceso de la vida misma. Una vez ms recorreremos la metfora teatral y, volviendo
de nuevo al origen del propio trmino persona, diremos que el sentido de la vida personal slo puede ser escrito por el propio
actor que se pone la mscara (persona trgica) para salir a escena: un actor que es, por tanto, autor y que, como tal, puede
ofrecer un texto original, interesante, vulgar o un simple plagio.
En la escuela aprendimos que el ser humano percibe el mundo a travs de su cuerpo y mediante 5 sentidos: el olfato, el
gusto, la vista, el tacto y el odo. Para todos es habitual identificar el uso de estos sentidos y percibimos como discapacidad la
ausencia de alguno. Sin embargo, pocos nos hemos detenido a pensar si existen otras formas en las que nuestro organismo
interacta con el entorno.
En Genial. Gur investigamos sobre el tema y encontramos que hay estudios neurolgicos que afirman que el ser
humano puede tener hasta 26 sentidos en lugar de slo 5.
Impulsados por un afn cientfico algunos neurcientficos se han sumergido en la bsqueda de diversas formas de
percepcin propias del ser humano y han encontrado algunas asombrosas como aquella que nos permite sentir dolor o la que
nos ayuda a mantener nuestro cuerpo en equilibrio. La principal herramienta de bsqueda de nuevos sentidos es la exploracin
de los ya conocidos, que al ser subdivididos y clasificados segn capacidades especficas, llegan a 26.

360
 Esta es la lista completa de sentidos segn esta teora (que en total propone que tenemos 26 sentidos):
Percepcin de la luz: es un sub-sentido de la vista.
Percepcin del color: es un sub-sentido de la vista que compartimos con algunos animales. No todos vemos los colores
de la misma manera, algunas personas poseen la capacidad de distinguir ms tonos que otras.
Audicin: con este sentido estamos familiarizados. Hace parte del grupo original de 5 sentidos y puede perderse parcial
o totalmente.
Olfato: este sentido tambin hace parte de los 5 que ms conocemos. Parece que es uno de los ms primitivos que
tenemos y est asociado a nuestra capacidad de detectar el peligro y sobrevivir.

Gusto: el gusto es uno de los ms placenteros sentidos. Hace parte de los 5 ms famosos y se divide en varios sub-
sentidos, cada uno con capacidades especficas y funciones concretas.
Percepcin del dulce: es el sub-sentido del gusto que desarrollamos ms temprano. Venimos predispuestos para
saborear el dulce y nuestro cuerpo emite respuestas positivas cuando lo percibimos.
Percepcin del salado: es el sub-sentido del gusto que nos permite saborear la mayora de alimentos que ingerimos.
Algunas personas tienen sentido del gusto, pero son incapaces de percibir el sabor salado.
Percepcin del agrio: es un sub-sentido del gusto. Parece que lo desarrollamos especialmente para detectar cuando
un alimento es peligroso para nuestro organismo.
Percepcin del amargo: es un sub-sentido del gusto. Algunas personas tienen sentido del gusto, pero son incapaces
de percibir el sabor amargo.
Tacto: todos lo conocemos, pero segn esta teora ste se divide en sub-sentidos como la termo percepcin y la
nocicepcin.

361
 Nocicepcin: es la capacidad de sentir dolor. Para una persona que carece por completo del sentido del tacto, no tener
nocicepcin puede ser la consecuencia ms grave. Imagina que tu cuerpo no te avisara cuando te duele la cabeza, tienes una
infeccin o te quemas. Todos necesitamos sentir dolor para encender las alarmas de respuesta y atacar al agente que nos
hiere. Este sentido est asociado con nuestro instinto de supervivencia.
Mecano recepcin: es nuestra capacidad motora de respuesta. Cuando poseemos este sentido a cabalidad tenemos
reflejos agudos y podemos confiar en la respuesta de nuestros msculos.
Equilibrio: es uno de los sentidos ms importantes de todos. Es posible carecer de l, por algn tipo de desbalance al
interior del odo o en el cerebro. De ser as, es posible que mantengamos el equilibrio para estar de pie, pero se nos dificultar
el movimiento. Correr, saltar, bailar o incluso caminar podra volverse todo un reto.
Propiocepcin: es la capacidad de percepcin del propio cuerpo. La propiocepcin es lo que te permite vestirte o baarte
incluso con los ojos cerrados. Aunque no puedas verte o tocarte, de alguna manera sabes qu lugar ocupa tu cuerpo y cmo
estn distribuidas sus partes. Si carecieras de este sentido sufriras de una enorme torpeza y chocaras con todo al caminar.
Cinestesia: es la percepcin del movimiento. De alguna manera nuestro cuerpo tiene la capacidad de percibir y predecir
el movimiento, cuando esto sucede estamos usando nuestro sentido kinestsico.
Termocepcin: es la percepcin de la temperatura, sta funciona a nivel interno. Puede considerarse este sentido como
un sub-sentido del tacto con la funcin especfica de informarnos si nuestra temperatura corporal es sana.
Percepcin del fro: nos permite percibir la temperatura exterior y nos alerta para protegernos.
Percepcin del calor: al igual que la percepcin del fro, nos faculta para captar la temperatura de nuestro entorno
avisndonos en caso de que debamos poner una barrera de defensa.
Intercepcin: percepcin interna del cuerpo relacionado con la sensacin del nivel interno de lquidos.
Presin arterial: este sentido nos permite mantener constante y en equilibrio nuestra presin arterial. No lo hacemos de
manera consciente (como sucede con todos los dems sentidos), pero nuestro cuerpo tiene la habilidad de regularla.

362
 Contenido de oxgeno en la sangre: este sentido, como el de la presin arterial, responde a una habilidad interna del
cuerpo que cumple una funcin reguladora en el organismo.
PH lquido cefalorraqudeo: cumple la misma funcin que los dos sentidos anteriores.
Presin osmtica del plasma: nuestro cuerpo usa este sentido todo el tiempo. Cada vez que alguna sustancia debe
traspasar una barrera (atravesar una membrana permeable) en nuestro cuerpo, hacemos uso de la presin osmtica del
plasma.
Nivel de glucosa en sangre: este sentido puede perderse parcialmente trayendo consecuencias graves en la salud.
Inflamacin de pulmones: este sentido les permite e nuestros pulmones respirar. No podemos vivir con ausencia total
de este sentido, porque nos causara la muerte.
Sinestesia: desarrollado slo por algunos seres humanos, y considerado por ciertas ramas de la medicina como un
desorden perceptivo. Un ser humano con percepcin sinestesia puede asociar estmulos que le corresponden a un sentido,
con otro sentido. Esto quiere decir que puede percibir un color al escuchar una pieza musical o sentir el gusto cido de una
textura. Lo ms cercano a la sinestesia para muchos de nosotros es la asociacin que nuestro cerebro hace entre olfato y
gusto. Cuando olemos algo podemos imaginar a qu sabe... bueno, cuando puedes asociar de esa manera todos los sentidos
a la vez, tienes percepcin sinestesia.
Estos sentidos se diferencian de las funciones biolgicas de rganos y sistemas porque se activan en determinados
momentos y en funcin de una necesidad.

363
 4.1.2 Condicin afectiva del ser humano.
El amor como un sentimiento intenso del ser humano, es tratado en Fromm como el sentimiento que tenemos hacia
quien nos atrae y que nos completa. En su obra El arte de amar nos habla de ese sentimiento, el cual no se debe aprender y
comparte su idea de dejarlo surgir
Para el autor el amor verdadero si es un arte, se debe conocer la teora y llevarlo a la prctica que es lo fundamental. El
amor es la solucin al problema de la existencia humana porque las personas no pueden vivir solas, necesitan la unin
interpersonal, un amor que est basado en el respeto, en el deseo de conseguir su propia felicidad con la satisfaccin de la
otra persona. El amor entre padres e hijos es muy importante para el desarrollo y equilibrio de las personas. El amor
incondicional lo representa la madre y el padre representa el amor condicional. En una persona equilibrada influyen ambas
figuras maternas y paternas y gracias a stos aprender a amar. Existen varios objetos amorosos. El principal amor es el
fraternal y de l parten todos los dems. El amor fraternal es amar a todas las personas. Amarse a s mismo no quiere decir
que no se ame a los dems y de que sea egosta. Sino que es importante amarse a uno mismo para aprender a amar a los
dems.
El mundo, el hombre y Dios son tres temas fundamentales de la reflexin filosfica. Desde entonces, muchos hombres
y mujeres han contribuido a fundamentar el saber. La existencia del hombre siempre ha sido una incgnita. Para todos nosotros
es difcil aceptar que solo hayamos venido a pasearnos un rato por este mundo y despus desaparecer para siempre, Para
qu estamos entonces en esta vida?, Qu sentido tiene entonces la vida?
Erick Fromm
Con frecuencia los filsofos han reflexionado sobre el amor, pues esto es uno de los sentimientos q de manera poderosa
vincula y acerca a los seres humanos.
Una de las ms significativas aportaciones contemporneas al tema del amor se debe a Erich Fromm, quien estudio
como se manifiesta la libertad y el amor en nuestra sociedad. En este caso nos referimos a sus estudios sobre el amor.
364
 Ms que un filoso, Erich Fromm era psiclogo psicoanalista influenciado principalmente por Freud Imarax. Naci en
Frankfurt, Alemania, en el ao del 1900 y muri 1980 en suiza, donde se instalara hacia el final de su vida. Vivi una larga
temporada de su vida en la ciudad de Cuernavaca Morelos, e imparti ctedra en la UNAM.
Donde la perspectiva de Fromm, el amor es un poder humano que cada uno de nosotros tiene y puede desarrollar, como
se hace con cualquier otro potencial humano.
Fromm nos demuestra que vivimos solos y separados; el amor nos impulsa a superar la separacin y a satisfacer ese
deseo de unin que todo ser humano tiene. Por ello el amor es la respuesta al problema existencia. No obstante define al amor
como una actitud que tenemos para con todo mundo y no para unos cuantos, pues es inverosmil que alguien que desapareca
de los dems puede amar a uno solo. Por lo mismo, a una pareja que asegura que se ama uno al otro, pero odian al mundo
tendramos que responder que se trata de una dependencia o una fijacin neurtica.
Fromm al vierte que hay una diferencia entre el amor simbitico y el amor maduro. El simbitico, el ser humano sigue
unido a su madre simblicamente, por lo que no a madurado. Por esta razn que es que su amor no puede ser responsable ni
consistente, ya que no ha superado su estado narcista de la infancia, y solo entiende al mundo en funcin en lo que puede
beneficiar o perjudicar.
El amor maduro en cambio, en sus propias palabras significa `unin a condicin de preservar la propia integridad, la
propia individualidad` y tiene como caracterstica. Cuidado, responsabilidad, respeto y conocimiento, orientadas a aquel
individuo que amamos.
El amor, nos dice, ms que recibir es dar, pero el dar debemos de vivirlo como una expresin de nuestra vitalidad, como
una dicha que somos capaces de prodigar, y no un sacrificio doloroso o una renuncia que no debemos realizar. Tampoco se
debe vivir en dar como una experiencia material, por el contrario, lomas valioso que puede dar un individuo es algo de su ser.
Fromm critica el amor pasivo, ese amor que espera que lo amen y depende por completo del destino.
Un individuo, y se enfoca en un mor maduro, que se caracteriza por ser activo pues genera amor a su alrededor.

365
 Dentro de su teora, el sexo es una de las expresiones del deseo de unin y amor del ser humano, es decir, el sexo,
adems de instinto, deseo de unin y amor. A diferencia del, Freud y Schopenhauer subordina el amor al deseo sexual y al
deseo de prepararse por medio de un nuevo individuo.
El amor en la sociedad contempornea no se da como todo fenmeno en un contexto aislado, sino en una sociedad que
caracteriza por su impulso consumista, en el que se vive muy rpido y donde la gente no se conoce, en esta sociedad vales
por lo que tienes no por lo que eres por ello mismo quedan muy pocos espacios para la prctica del amor.
Por eso mismo se caracteriza a nuestra sociedad como consumista, una sociedad donde todo mundo quiere obtener el
mximo de utilidades en cada uno de sus actos, y poseer el mayor nmero de bienes. La gente cree que comprando es feliz
este carcter nos lleva a ver todo como una mercanca, e incluso hasta las personas, de tal manera que no podemos
relacionarnos con los dems si no superficialmente.
Cada uno de nosotros est concentrado en presentar una imagen ante los dems, en maquillarse, en vestirse a la moda,
en venderse lo mejor posible dentro del mercado de la personalidad; queremos darle una solucin superficial al problema ms
profundo: al de la existencia.
Pero si queremos dejar de estar solos y separados de los individuos, debemos de dejar a un lado la mentalidad altruista
y mercantilista, y ver a las personas en dimensiones integral y solo as podremos amar.
La filosofa contempornea revela un cloro perfil antropolgico que se trasluce en una genuina preocupacin y fina
sensibilidad hacia las reflexiones conceptuadas que hacen el habito de lo humano. Es la persona un tema de reflexin filosfica
y de preocupacin vital el puente de dialogo entre distintas tradiciones culturales y de preocupacin y de pensamiento donde
el otro se presenta como un sujeto irreducible.
Los temas del amor y de la sexualidad ms bien parecieran propios de la psicologa sin embargo desde el punto de visita
de la filosofa tienen una base ontologa. la palabra amor se usa para todo difcilmente podemos encontrar una palabra con

366
mayor nmero de significados sirve para designar el apego de una persona a otra la sensacin de afecto la comprensin la
actividad sexual la generosidad del compromiso el enamoramiento etc.
Esperanza
La filosofa de la historia de corte cristiano est centrada en la nocin de esperanza virtud teologal con la fe y la seguridad
tiene un fundamento ontolgico
La utopa seraje cuando se pretende adecuar las estructuras sociales terrenas a los anhelos sociales a partir de la
tecnologa distinta con la naturaleza
El miedo
Como seres biolgicos y desde el principio de los tiempos hemos experimentado sentimientos de impotencia y amenaza
sobre nuestra persona principalmente que nos genera a su vez. Ser intrnseco cuando, aunque lo cause extrnseca.
La dimensin afectiva en el ser humano
De lo visible a lo invisible
1. El afecto en la amistad La amistad es el primer terreno de relaciones donde el amor se hace visible. Entiendo amistad
en el sentido amplio de la palabra. Para no perdernos en definiciones que nos llevaran un rato, nos vamos a acercar al
significado de la amistad con un poema de Antoine De Saint-Exupry, el autor del Principito:
Amigo mo, tengo tanta necesidad de tu amistad. Tengo sed de un compaero que respete en m, por encima de los
litigios de la razn, al peregrino de aquel fuego. A veces tengo necesidad de gustar por adelantado el calor prometido, y
descansar, ms all de m mismo, en esa cita que ser la nuestra. Hallo la paz.
Ms all de mis palabras torpes, ms all de los razonamientos que me pueden engaar, t consideras en m,
simplemente al Hombre, t honras en m al embajador de creencias, de costumbres, de amores particulares. Si difiero de ti,
lejos de menoscabarte te engrandezco. Me interrogas como se interroga al viajero, Yo, que, como todos, experimento la
necesidad de ser reconocido, me siento puro en ti y voy hacia ti. Tengo necesidad de ir all donde soy puro. Jams han sido

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mis frmulas ni mis andanzas las que te informaron acerca de lo que soy, sino que la aceptacin de quien soy te ha hecho
necesariamente indulgente para con esas andanzas y esas frmulas. Te estoy agradecido porque me recibes tal como soy.
Qu he de hacer con un amigo que me juzga? Si todava combato, combatir un poco por ti. Tengo necesidad de ti. Tengo
necesidad de ayudarte a vivir. Un poema como para reflexionar y rezar un rato. Dice la Biblia, que quien encuentra un amigo,
encuentra un tesoro. La verdad es que los versos que hemos ledo, hablan de una amistad en un sentido utpico, pero
fascinante. Quizs se trata de tender a buscarla como quien quiere hacer fortuna.
2. Entrando en faena.
Romnticamente, siempre se ha entendido que el amor est en el corazn, pero no es verdad. Lo central en la persona
es la cabeza. De hecho, se dice que una persona est clnicamente muerta, cuando el encefalograma es plano. El cuerpo
puede seguir viviendo, pero la persona, ya muri. Esto tiene otro prisma, y es que los afectos, se sienten en la cabeza y se
expresan en el cuerpo. No podemos perder de vista en ningn momento la unicidad de la persona. No quiero parecer demasiado
adepta a la psicologa, por eso en este tema, tambin tocaremos conceptos de otras disciplinas como la antropologa o la
sociologa.
El mundo afectivo, es en la persona una dimensin abierta. Una estructura relacional. Un universo en continuo
movimiento y crecimiento. Las personas somos seres incompletos, que nos vamos componiendo en el contacto con los dems.
Somos seres sociales, por naturaleza y no es casualidad. Nos vamos conformando como personas, desde la afectividad. Es
ms, consideramos que una persona tiene madurez, fundamentalmente, cuando sus afectos estn medianamente bien
configurados. Y voy ms all. No crecemos solas, sino en relacin. El vnculo que tenemos con los dems, son los afectos.
Cuando hablo de afectos, lo hago de emociones, sentimientos, pasiones voy a tratar todo esto como si fuera lo mismo, sin
distinguir demasiado, para no perderme en puntualizaciones.
Deca Edith Stein que el sentimiento requiere en su esencia una expresin este sentimiento y esa expresin estn
inexorablemente unidos. Si bien uno es la manifestacin del otro, el uno sin el otro es como que pierde bastante su sentido. Si

368
tengo un sentimiento, de alguna manera lo manifiesto y, si expreso algo, es porque algo siento. "Por ejemplo, en la risa, en la
que se exterioriza mi alegra a modo de vivencia, se me da simultneamente como un estiramiento de mis labios; en este caso
yo soy consciente de m en mi totalidad, no slo de la alegra o de la risa. Es decir, expreso de manera concreta en mi cara,
una vivencia no visible.
Como deca antes, los afectos, son un terreno abierto, donde entran y salen el yo con el t y se encuentran en un
nosotros. Necesitamos de los dems. No es una dependencia tonta o alienante, sino fundante y constitutiva de la persona. Y
antes de adentrarme un poco ms, advertir un aspecto importante. Los afectos estn teidos de conflicto. Toda persona en s,
es conflicto. Y no entendamos esto, de manera equivocada. El conflicto, lo entiendo como un desencuentro entre lo que soy y
lo que quiero ser. Lo que son los dems y lo que quiero que sean. Esta tensin entre ideal y realidad es la que nos va
configurando en nuestra persona y en nuestras relaciones.
Para aterrizar un poco ms, y que no dejemos de hacer pie. Abro un poco la puerta de los afectos. En mis relaciones se
dan la alegra, el amor o la sorpresa, pero tambin, la ira, la tristeza o el miedo. Todas son emociones. No son las emociones
que otros me provocan, sino las distintas reacciones que tengo cuando me relaciono. Y se manifiestan porque forman parte de
mis sentimientos. Quiero decir con todo esto, que los afectos viven en m. Soy responsable de ellos. Y los manifiesto. Y en todo
esto no hay espacio para bueno o malo.
Este es el principal lastre que arrastra nuestra afectividad. El conflicto fundamental que tenemos en esta dimensin ha
sido la gran carga de moralina con la que la hemos pintado. Los afectos, en s, viven y crecen en un conflicto, pero se
distorsionan y devalan en la culpa, que no es lo mismo. No son buenos ni malos. Son. Y son un don que tiene que crecer. No
me voy a anticipar ms. Pero creo que es importante que esta idea quede clara, desde ya. Ahora nos tocar no solo entenderla,
sino integrarla en nosotras.

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 Sensibilidad es recibir la realidad a travs de una afinacin de los sentidos como rganos de recepcin, hasta alcanzar
lo ms profundo de nosotras, que tiene que ver con el afecto ms puro y autntico. La sensualidad se mueve en un terreno
puramente fsico. La sensibilidad se adentra en nuestro ser.
01. Sentido del tacto
No hay afecto sin proximidad, sin contacto. El tacto es el sentido ms rudimentario y profundo de conocer. Palpando nos
cercioramos de la presencia de las cosas, pero tambin podemos sentir la compulsin del poseer, apropiarse, del agarrar
Nuestro miedo a tocarnos es el reverso de nuestra sensualidad. Si nuestro tacto no es puro, no nos dejamos tocar porque nos
sentimos profanadas. Otro modo de sentir el tacto es ejercitarnos en l: dejarnos afectar por diferentes contactos. Por ejemplo,
los pies en la arena de la playa, el paso de unos dedos por una parte sensible de nosotras, el contacto de la ropa con nuestra
piel cuando tenemos frio, sentir un beso En este punto preguntara qu experiencia tenemos del sentido del tacto? Cundo,
cmo y por quien nos dejamos tocar? Qu condiciones ponemos? Si me adentro un poco ms, podemos hablar de
experiencias de tacto con el Seor que nos hablan de tocar:
02. Ver o mirar
No es lo mismo. Ver hace referencia al impacto espontneo que reciben los ojos, mirar supone alguna concentracin en
lo que vemos: supone querer ver. A veces miramos sin ver de muchos modos, es decir: miramos lo que queremos ver, y
dejamos de ver lo dems. Por esto no podemos captar otra dimensin de la realidad. Mirando no vemos, sino que proyectamos
lo que tenemos dentro y deformamos la realidad. Recordad que decamos antes que los afectos viven en m y me van
configurando. Lo que vemos no siempre es como es, sino como lo interpretamos. Y leemos de esta manera por como sentimos,
muchas veces. Podemos mirar de manera inquisitiva, discriminadora, analtica, afilada; o mirar de forma receptiva, acogedora,
atrayente, reconciliadora.

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 Es el sentido que ms utilizamos. Qu ms independencia nos da. Pero tiene dos obstculos que nos condicionan. Por
una parte el mundo de los deseos: impulsos que condicionan nuestro mirar porque lo enfocan o limitan, o porque lo bloquean.
Por esto es muy importante educar la mirada.
Por otro lado nuestro mirar puede estar saturado de fascinacin por lo idoltrico, careciendo de transparencia. Se tratara
de disponer de tiempos donde ejercitar la mirada gratuita, la mirada contemplativa.
Por otra parte podemos estar saturadas de imgenes retenidas. Tomar conciencia de esto nos hace optar por despejar
la mente de imgenes, especialmente las que nos dominan en algn momento. Se tratara de descubrir que cuando miramos,
tambin somos miradas. De esta forma, llega un momento en que ya no ser un mirar posesivo, sino oblativo. Dice Antonio
Machado: El ojo que ves, no es ojo porque t lo miras, es ojo porque te ve Ya tambin el Seor nos habla de miradas:
03. No es lo mismo or que escuchar
Or hace referencia al acto simple, desnudo, de percibir un sonido. Escuchar es un acto reflejo, consciente y atento de
ese or. Lo que nos separa del escuchar son los ruidos internos que nos distorsionan. Las palabras que omos solo se nos
abren y florecen en nuestro interior por la escucha atenta. Cuntas veces la escasez de escucha es un factor de distorsin en
la comunicacin humana.
La escucha se restaura en el silencio. Quien se ha ejercitado en or y escuchar el silencio es capaz de entender hasta lo
que no se ha dicho.
04. Gusto
Gustar es el acto de introducir la vida de otros seres en nuestro cuerpo para mantenernos vivos. Con el gusto la vida
ajena entra dentro de nosotras. Por la boca podemos nutrirnos o envenenarnos. El gusto hace un discernimiento vital porque
nos va la vida en ello. El gusto se asocia a la fase oral (segn el psicoanlisis). En este periodo comienza un acto fundamental
para sobrevivir: el reflejo de succin, que ayuda al nio/a a mamar. Si no evolucionamos y superamos esta fase, seremos

371
chupopteras, que solo saben vivir de los dems. El gusto se asocia al sabor. La raz latina se emparenta con la de saber. Y es
que el sabio es el que sabe gustar las cosas pequeas. El Seor recurre al gusto cuando:
05. Olfato
Es el sentido que tiene una mayor capacidad evocadora. Un olor nos puede trasladar a la infancia, a otra poca, a un
lugar lejano El olfato se relaciona con la memoria El olfato nos remite a un instinto primario. Nos traduce el olor de las
personas. Cada una de nosotras desprende un olor caracterstico, independientemente de los perfumes o colonia que usemos.
Qu son los sentimientos?
Empezar definiendo algo de esta envergadura, quizs sea demasiado aventurero. Por eso antes de llegar a decir que
son, vamos a ver para que nos sirven. Todos los seres humanos tenemos conciencia de que los sentimientos nos vinculan con
la realidad, con las personas, con los objetos
Propongo un experimento mental antes de avanzar. Vamos a imaginar una persona carente de todo sentimiento. El
deseo nos hace interesarnos por el mundo que nos rodea. A nuestro sujeto, todo lo que pasa le resulta indiferente. Como
consecuencia, no tiene conflictos.
La relacin con la realidad es conflictiva porque estamos activamente en ella, o mejor, formamos parte de ella. Y esta
involucracin despierta el deseo de poseerla, dominarla, manipularla, rechazarla, construirla, modificarla, y tambin de
destruirla. Nuestro sujeto no tiene ningn problema de estos. Los sentimientos despiertan el deseo, y con l, el conflicto, porque
queremos lo que no tenemos; y lo que tenemos, tememos perderlo, adems de vernos obligadas a contar con lo que no
queremos contar.
Bueno, pues para pensar un poco ms, dir que ninguna funcin de cualquier otro rgano del ser humano cumple el
cometido que atribuimos a los sentimientos. Las actividades del corazn, los pulmones, rionesson imprescindibles, para la
vida biolgica, pero no en el plano psicosocial. Acordmonos de la persona, que comentamos el da pasado que tena un
encefalograma plano, biolgicamente poda seguir funcionando, pero cmo? Termino este punto intentando definir los

372
sentimientos. Los sentimientos son instrumentos de que disponemos para la relacin ( emocional y afectiva) tanto con personas,
animales, cosas, cuanto con uno mismo, es decir, con nuestros pensamientos, fantasas, deseos, impulsos. Los sentimientos
sirven para establecer relaciones con todo lo que nos rodea y con quienes nos rodean; para organizar jerrquicamente nuestros
valores.
La particularidad, la originalidad de cada persona est en su mundo afectivo. Sin la singularidad de los sentimientos,
todos los seres humanos seriamos iguales. Tenemos los mismos procesos cognitivos, sensorio-perceptivos, representacionales
y mnmicos. Sin sentimientos seramos robots. En clnica estas situaciones se dan en pacientes catatnicos.
Para situarnos un poco, vamos a pensar en una persona depresiva. Es un ejemplo completamente intencional por lo
grfico. Sus sentimientos estn alterados, no el resto de funciones orgnicas, aunque es cierto que la alteracin afectiva,
termina alterndolo todo. Imaginemos a una persona depresiva, dejando un poco de lado a nuestro sujeto, a-sentimental. Sus
procesos cognitivos, por ejemplo su pensamiento, se ralentiza, es incapaz de tomar decisiones, tiene lagunas de memoria,
alteraciones de atencin, dificultad para la concentracin, la comprensintodo un cuadro.
Los sentimientos nos conducen y nos dirigen hacia la realidad, la sitan en un campo perceptual, y por esto somos
capaces de seleccionar. No habra seleccin de la realidad, es decir, ordenacin personal del mundo que nos rodea, si
careciramos de sentimientos o poseyremos todos los mismos. Puntualizo algo que he dicho antes y que puede no entenderse
bien. Hay diferencias en la esfera cognitiva de los seres humanos, que se traduce en variaciones de nuestras aptitudes y
capacidades intelectuales pero los sentimientos son los que nos distinguen como sujetos dentro de las relaciones.

373
 Qu producen los sentimientos?
Los sentimientos, fundamentalmente nos cualifican y nos modifican. Vamos a ponernos en una situacin de conflicto
(que son casi todas). Por ejemplo, para ser algo drstica, una persona nos insulta. Tenemos un efecto provocador, y por otra
parte un efecto retroactivo, esto es, la reaccin que la provocacin produce en nosotras. Y es que no permanecemos
indiferentes. Sino que nos afectamos por el sentimiento que se provoca en nosotras, esto supone una modificacin en nosotras
porque hemos perdido el estatus de tranquilidad.
Ahora nos vamos a situar en la persona que insulta. El sentimiento puede ser el de despreciable por odiar a alguien.
Aqu tambin hay una reaccin, y es que el sentimiento de odio revierte sobre una misma. Es el sentimiento que surge al
reconocer una experiencia emocional. Creo que puedo apelar a la experiencia en esto no? Cuando tomamos conciencia de
esto, aparece la necesidad de disculparnos o pedir perdn. En el fondo, lo que pretendemos es recuperar ese estatus de
tranquilidad, que tambin tenamos antes. Esto tiene mucho de control emocional.
El sentir tiene dos partes: la experiencia cognitivo-emocional que la situacin o las personas nos provocan, y los efectos
que esta experiencia desencadenan en la persona, en todo el organismo de la persona. Todo sentimiento y toda emocin
conllevan una alteracin en el organismo. Pensemos en el miedo. Es una emocin, que provoca: tensin muscular, taquicardias,
sudoracin, temblores, incontrolabilidad de esfnteres, diarreasEs una emocin que altera todo los sistemas orgnicos. No
voy a entrar en detalles para no alargarme.
SENTIMIENTO Y CONOCIMIENTO
Si conocemos el sentimiento y notamos sus efectos es porque disponemos de instrumentos cognitivos que hacen de
ese estado emocional un objeto. Sigo con el ejemplo del miedo. Sabemos o podemos saber qu cosa nos provoca el miedo, y
cmo es el miedo en s mismo: por eso podemos describirlo.

374
 Los datos del objeto provocador del sentimiento los obtenemos por tres vas: los sentidos (que ya explicamos), la
experiencia, y la representacin del objeto, es decir, los atributos que el objeto tiene para m. En todo esto juega un papel
importante la memoria.
Vamos a poner otro ejemplo. Me dan miedo lo ascensores. Cuando subo a uno, mis sentidos experimentan la subida.
He tenido la experiencia de pasarlo mal en alguno. Es un objeto ante el que me siento atrapada y sin poder salir. Tengo
elementos para tener miedo. Quizs no todo es real, pero estoy condicionada por lo que s y lo que he vivido. Y esto que me
pasa a m, puede ser compartido por otras personas. Si esto me limita para desarrollar una vida ms o menos normal, estaremos
hablando de una fobia. Un miedo a algo concreto, que altera mi vida. Y si es demasiado intenso y paralizante, mi fobia se
reafirmar y entrar a formar parte del Manual de Trastornos Mentales. Que no cunda el pnico, que a pesar de la etiqueta,
esto tiene cura, y no es difcil.
Es solo un ejemplo en el que cognicin y sentimiento se dan la mano. Y digo ms, mientras haya conciencia de cognicin,
es decir, mientras pueda decir que me pasa y saber por qu me pasa, la situacin tiene solucin. Es el caso de mi fobia. En
casos de depresiones mayores, que antes decamos, esto es mucho ms complicado.

375
 4.1.3 Preocupacin por la existencia del ser humano.
La transmutacin de los valores Friedrich Nietzsche Preocupacin por la existencia del Ser Albert Camus San Agustn
Humano Existencia y esencia de Dios El Absurdo Jean Paul-Sartre La muerte, la libertad, la nada, la aseidad
Las personas han tenido la necesidad de explicar las causas de su presencia, su sentido, su razn de ser y su misin
aqu en la tierra. Desde la perspectiva metafsica y religiosa de San Agustn y su idea del nexo con Dios y la humanidad, hasta
el planteamiento de Nietzsche de que Dios ha muerto, o incluso las perspectivas existencialistas de Jean Paul-Sartre y Albert
Camus sobre la libertad, la muerte y lo absurdo de vivir confirman que el ser humano sigue en la bsqueda de respuestas.
Existencia y Esencia de Dios:
San Agustn. La teologa de San Agustn, se mueve entre las doctrinas del pelagianismo y el maniquesmo. Pelagianismo:
Niega la doctrina del pecado original Maniquesmo: Reduce el mundo al conflicto entre el bien y el mal.
La primera doctrina sostiene la tesis del pecado original que explica la desobediencia espiritual de las personas como
resultado de una situacin de pecado ajena a su voluntad. Contra los maniqueos subraya el papel que juega el libre albedrio,
es decir, la facultad que tienen los seres humanos de tomar sus propias decisiones.
El Dios Cristiano no es un concepto, sino una entidad con la que se establece una relacin de amor reciproco, una
comunin en virtud de la cual existe un dialogo entre Dios y las personas. Ese dialogo es la religin que vincula a las personas
con un ser superior. Para Agustn existe solo una verdad, la revelada por la religin, que recurre a la filosofa pues considera
que el pensamiento racional puede contribuir a conocerla mejor. As la teologa es la conjuncin entre Fe y Razn. La filosofa
es la sierva de la Teologa.
La autntica verdad es posible nicamente va iluminacin divina. De esta manera el alma contempla la esencia divina,
con lo que alcanza las verdades eternas que no posee. San Agustn no elabora pruebas sistemticas de la existencia de Dios,
propone los argumentos con la intencin de mostrar su existencia. La creacin es el resultado de un acto libre de Dios. La
esencia de todas y cada una de las cosas creadas estn en la mente de l.
376
 Todos los seres humanos han sido creados desde el principio del mundo. San Agustn supera esta cuestin aduciendo
que el mal no es una forma de ser, si no su privacin; es carencia de ser, o sea, de no-ser. En consecuencia, todo lo creado es
bueno pues el ser y el bien son idnticos.
La muerte, la libertad, la nada, laipseidad: Jean Paul-Sartre En el Ser y la Nada, Jean Paul-Sartre define a los seres
humanos como creadores de su propio mundo en la medida de la responsabilidad de cada uno sobres sus actos: todos los
individuos son responsables al adoptar sus propias decisiones en un acto de total absoluta libertad de eleccin. En nuestra
existencia siempre estamos inmersos en carencias.
Los mviles son conjuntos son el conjunto de deseos, emociones, y pasiones que nos impulsan. El problema fundamental
es determinar los fines hacia los fines que transcendemos. Sartre ofrece el ejemplo de la montaa que deseamos escalar:
puede ocurrir que las adversidades sean tantas y tan grandes que nos hagan desistir de nuestro proyecto de vida.
La accin de la libertad es una accin contra lo que es, lo definido y lo determinado. Lo nico que la motiva es
precisamente aquella carencia de ser, aquel espacio de no-ser. El reconocimiento de la finitud del ser humano, de la ipseida o
singularidad, es determinante para un compromiso tico o libertario con las dems personas. En toda relacin de dominio y
posesin no existe el prjimo, si no la amenaza de la enajenacin de cada ser por todos los dems.
El Absurdo: Albert Camus Segn Albert Camus, los seres humanos buscan un soporte existencial cuando descubren
que son dbiles los valores morales y las normas sociales con que orientan sus actos. Reflexionan sobre el sentido de la
existencia solo cuando descubren lo absurdo de sus costumbres cotidianas, la inutilidad de sufrimiento y preocupaciones, en
sntesis, el sinsentido de la vida.
Para Camus, morir voluntariamente es reconocer el carcter irrisorio de la vida en que la agitacin cotidiana y los
sufrimientos son intiles; el suicidio es el acercamiento de lo que por si mismo es inevitable. Existe una confrontacin entre el
espritu que aspira a la razn y el mundo irracional que nos envuelve constituye el absurdo. El suicidio tiene su propia lgica: si

377
mi existencia carece de algn sentido, entonces me quito la vida; pero reconocer que la vida es absurda, no implica que haya
que ponerle fin.
La esperanza religiosa tampoco es una respuesta adecuada a los desafos de la conciencia de lo absurdo; al pretender
sustituir el absurdo, la esperanza ilusoria reemplaza el mundo real por el ficticio. Camus: La divina disponibilidad del condenado
a muerte ante el que se abren las puertas de la prisin cierta madrugada, ese increble desinters por todo, salvo por la llama
pura de la vida, pone en manifiesto que la muerte y lo absurdo son los principios de la nica libertad razonable
Para la conciencia de lo absurdo no hay maana, entonces la autntica dimensin temporal para ella es el presente.
Vivir lo ms posible es un lema de la conciencia de lo absurdo.
La protesta contra la injusticia, la explotacin y la opresin humanas es la actitud lgica que se desprende de la
conciencia desafiante del ser humano rebelde; quien busca recuperar los valores pisoteados de justicia y libertad.
El mundo, el hombre y Dios son tres temas fundamentales de la reflexin filosfica. Desde entonces, muchos hombres
y mujeres han contribuido a fundamentar el saber. La existencia del hombre siempre ha sido una incgnita. Para todos nosotros
es difcil aceptar que solo hayamos venido a pasearnos un rato por este mundo y despus desaparecer para siempre.
San Agustn:
Aurelio Agustn naci en la ciudad de tagaste, en la provincia de la roma imperial de nmida, frica, en el ao de 354.
Hacia los 19 aos, ley una obra que le hizo buscar la filosofa el Hortensio de cicern en la que este autor hace una
exhortacin a la filosofa como medio para encontrar la verdad aclarando las dudas del pensamiento. En el ao 374, Agustn
se integra a la secta de los maniqueos, para quienes el hombre est construido por dos elementos uno de ellos, el cuerpo o la
materia. Despus de haber ledo la obra de las categoras de Aristteles a los 29 aos abandona Cartago y la comunidad
maniquea para buscar nuevas ideas y oportunidades de triunfo en roma. En el ao 395, en que fue consagrado obispo de
Hipona, donde se entreg al esclarecimiento de la relacin entre la fe y la razn.

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 Para san Agustn la esencia del hombre, es el alma, constituida por tres elementos: memoria, inteligencia y voluntad.
Por la memoria somos capaces de almacenar el tiempo pasado, presente y futuro, lo que nos hace capaces de prever
acontecimientos; con la inteligencia podemos guiar nuestras acciones hacia el futuro y la voluntad es la fuerza dirigida de estas
acciones dependiendo de hacia dnde quiero guiar mi bsqueda.
Concepto de la verdad en san Agustn:
Una de las primeras obras de san Agustn, afirma que lo que pretende es conocer a dios y el alma. Llega a la conclusin
de que estos no requieren de estudios o caminos diferentes para ser conocidos, ya que dios est en el fondo del alma en cada
uno.
Lo valioso y admirable en la filosofa agustiniana est en haber partido del interior del hombre para buscar
fundamentacin de la existencia de dios, y a partir de esa interiorizacin ir a su encuentro, el cual se nos descubre como verdad
y como amor que gua nuestro espritu en la bsqueda.
La trans-mutacin de los valores.
Segn Nietzsche el hombre- masa se adapta fcilmente a la tradicin por lo tanto es necesario destruirlo. En su lugar
aparece sper hombre seguro de s mismo independiente y muy individualista centrado ms en este mundo que en aquel
prometido por el cristianismo o por cualquier otra religin.
El sper hombre afirma la vida no la muerte la afirma incluso en el sufrimiento y el dolor. Es un creador de valores que
muestra su fuerza e independencia en el momento mismo de su emancipacin de la cultura cristiana. Cambia los valores
tradicionales por otros nuevos.
En as hablaba Zaratustra; el sper hombre no es la consumacin del modelo humano sino superacin el ultimo ser
humano organiza su vida para evitar peligros porque lejos de ellos cree se feliz.
El sper hombre ama el peligro arriesga la voluntad de poder es asi la voluntad de vivir. El poema de Zaratusta es la
narracin de los peligros que la civilizacin occidental hace correr al incipiente sper hombre.

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 El eterno retorno es el mod4lo de la transmutacin de los valores opuestos: el s que se opone al no, la vida que se
enfrenta a la muerte como parte del mismo ciclo.
Tanto para Nietzsche como Marx, dios es creado por el ser humano y no al revs.
Para Nietzsche la moral cristiana es la moral de la renuncia y el ascetismo. El hombre bueno ideal de la moral cristiana
cierra los ojos a una realidad que jams har despertar los instintos de benevolencia el resultado de esta actitud es el nihilismo
o sea la negacin de la vida y de los instintos vitales porque incluyen dolor.
As mismo Nietzsche rechaza la actitud de resignacin ante la concepcin de la vida como dolor, lucha e irracionalidad
y propone en contra la aceptacin de la vida tal y como es espontneamente.
Intenta superar las conclusiones pesimistas exaltando todo lo terrenal corpreo y anti espiritual.
El ser humano ha nacido para vivir en la tierra y no hay otro mundo para l.
Preocupacin por la existencia del ser humano
El ser humano est siempre buscando objetos que le ayuden a realizar la expansin de su propio ser. La palabra ser
significa estar presente en el mundo, en las cosas.
-Existencia y esencia de Dios-
La crtica trata de los problemas fundamentales del conocimiento la ontologa trata del ser, la teologa acerca de su dios
y su esencia y existencia.
-La muerte, libertad, la nada y la ipseidad-
El humano tiene una condicin biolgica y corprea que obedece a distintas leyes y le pasa lo mismo que el animal nace
crece y muere.
La muerte para todos nosotros representa una gran pregunta sobre a existencia humana. Los que nos plantea el carcter
aparentemente absurdo de la existencia para qu vivir? Para que esforzarnos si al final la muerte lo destruye todo?

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 Platn afirmo que la filosofa es una meditacin de la muerte ha sido comn estudiar filosficamente el problema de la
muerte en la actualidad abundan estudios biolgicos psicolgicos
Asimismo, el concepto de libertad ha sido tema de reflexin de muchos filsofos a travs de la historia.
En la opinin de Steiner la libertad se centra en el problema del libre albrendio y eso se divide en la libertad del
pensamiento y de la libertad de la accin.
La filosofa del absurdo llamada en ocasiones absurdismo establece que los esfuerzos realizados por el ser humano
para encontrar el significado absoluto dentro del universo fracasaran debido a que no existe tal significado.
-Transmutacin de valores-
Gran parte de los escritos de Nietzsche estn marcados por la idea de transvaloracin o de transmutacin de todos los
valores.
La moral original era la moral de seores esta se encuentra en la base de toda cultura, pero se produjo la inversin de
varios valores morales. Una rebelin de esclavos obra de los judos y el cristianismo que se inicia cuando el resentimiento
deviene creador y genera valores.
-La muerte en la cultura Mesoamericana-
La sangre significa la vida en la creencia mesoamericana la sangre humana es el lquido que satisface la sed de los
dioses (El dios Sol) y en Mesoamrica los sacrificios humanos tenan una connotacin no solo de corte ideolgico sino tambin
poltico.
La existencia del hombre o del ser humano y su forma de actuar.
Todas las personas desde que nacemos heredamos o traemos una personalidad o forma de ser, siendo pequeos no
sabemos realmente ni le damos importancia a lo que somos pero a medida que pasa el tiempo nos damos cuentas que se van
creando necesidades de todo tipo, que tenemos que cubrir de acuerdo a nuestra forma de vida, a las cosas que integran nuestro
entorno, vamos creando una personalidad y conciencia de las cosas de acuerdo a nuestras vivencias y de las experiencias que

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tenemos en nuestra vida cotidiana, y ese constante convivencia con las diferentes personas que integran nuestras vidas, la
familia, los amigos, los compaeros de trabajos, nuestra forma de ver las cosas van cambiando de acuerdo a las necesidades
o problemas que enfrentamos da a da.
Todos en el algn momento cuando tenemos conciencia de las cosas nos preguntamos que somos, cual es el significado
de nuestro ser, a que venimos a este mundo, ya que todos tenemos nuestra forma de pensar y tener propio idealismo y crear
nuestra propia identidad, vivir bien, en armona con nuestros semejantes pero, respetando a su vez las diferentes formas de
pensar, cual es la forma correcta de actuar, nos surgen muchas interrogantes cuando enfrentamos circunstancias que vivimos,
nos damos cuenta que somos responsables de nuestros propios actos y que nos suceden cosas para lo cual no estamos
preparados para enfrentar.
Ya que a veces no tenemos la seguridad si la forma de vida es la correcta ya que nos dejamos llevar por la forma en que
los dems actan, quizs tenemos la capacidad suficiente para vivir momentos bonitos de bienestar y alegra, pero enfrentar
los problemas de desilusin y frustracin nos hace caer en la desesperacin y nos sentimos mal emocionalmente, ya que nos
hace sentir dolor y nos ponemos a pensar que o cual es el significado de nuestra propia existencia y pensamos porque Dios
nos hace pone pruebas tan difciles que nos hace sufrir de tal manera y quizs hasta renegamos de l, pero no analizamos que
tambin nos da todo para hacer de nuestra vida algo armonioso, solo que
Tambin existen seres humanos con poco valores y ansias de poder que hacen que este mundo sea podemos decir
desastroso.
Por otro lado cuando vemos todas las injusticias que hay en las diferentes clases sociales o en otras partes del mundo
nos hace reflexionar y quisiramos que todas las personas fueran ms humanistas y entender porque existe tanta desigualdad,
porque no actuamos correctamente, porque as como hay personas en este mundo que tienen poder y abusan de ellos y se
olvidan realmente lo que somos como seres humanos, de los valores y todo se vuelve una vida complicada olvidndose de

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respetar la dignidad humana y que cada vez somos ms materialista y vivimos esclavizados con esa idea y la vamos
trasmitiendo de generacin en generacin.
La existencia del hombre no refiere nicamente a la relacin del hombre
Con la naturaleza, del hombre con las cosas del mundo, o al menos no podra ser este el papel del hombre, que bajo el
carcter sustantivo de sus funciones, se denomina como ser pensante, subjetivo. Qu es entonces el hombre? Ser hombre
es fundamental y esencialmente existir. Este trmino puede entenderse literalmente como ex - sistere.
El hombre es un sujeto, indudablemente, pero es un sujeto existente, unsujeto que se coloca fuera de s, en el mundo.
Como lo expres Heidegger, ser hombre es ser-en-el-mundo o, lo que es equivalente dasein. Mas es imprescindible pensar
nuestra existencia. Es pensar algunas formas en las que la vida social es, a la vez, origen y espacio de problemas, y lugar e
instrumento para solucionarlos. (THIEBAUT, 2008).
En efecto, las acciones del hombre se desarrollan indiscutiblemente en el marco del mundo. El mundo siempre est
implicado activamente en el actuar del hombre y su relacin con las cosas, la naturaleza y los otros; antepone siempre un
escenario que evidencia, como fondo para cualquier representacin, el mundo. No obstante, puesto que el hombre es un
sujeto que se coloca fuera de s, en el mundo. El hombre debe ser consciente de lo que acontece y a la vez le acontece en el
mundo.
En este sentido, la existencia del hombre, su estar aqu, en el mundo, no refiere un sentido meramente espacial, sino y
ms profundamente, en el significado que el hombre atribuye a dicha especialidad, esto es, la existencia del hombre a guarda
siempre un entramado de significaciones que resulta de la relacin con las cosas que se presentan en su existencia, por tanto,
el valor que adquieren las cosas del mundo depende indiscutiblemente de los referentes de sentido que en el trasegar por la
existencia entretejan los hombres. Entre tanto, el hombre como ser-en-el-mundo no existe solo, sino que siempre y desde
cualquier punto de vista se ve enfrentado a los dems, a los otros. Desde el comienzo, cuando nos paramos a pensar, algo que
parece total y radicalmente solitario, estamos con los otros, y muchas veces (para bien o para mal) descubrimos que somos

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los otros. Aunque en muchos momentos parezcamos estar solos, e incluso abandonados decimos-, estamos hechos de las
historias de los otros, de lo que ellos han tejido, y ellos estn ene l horizonte de todo lo que nos proponemos.
Sin embargo, la coexistencia que se menciona no corresponde nica ni completamente a la relacin que se establece
con los otros hombres. El hombre se relaciona con el otro y con lo otro, con lo ontolgico y lo ntico, respectivamente, y dicha
relacin implica, sin duda, dos condiciones esencialmente distintas que van modelando el esbozo que dar forma a la urdimbre
de significados en la que se mueven los hombres. Mientras que lo que hace el hombre con las dems cosas [lo otro] es
utilizarlas, modificarlas, adaptarlas, crear con ellas nuevos instrumentos, etc., lo que hace primariamente con los dems
hombres [el otro] no son simplemente otras cosas sino que constituyen ese dominio especial de los otros. Estos otros afectan
no slo a la situacin que me crean, sino adems a la ndole misma de la manera como estnefectivamente en la propia
realidad (ZUBIRI, 2003)
La tarea del hombre en lo que a esto respecta es la de articular, en procura de una comn-unidad, las relaciones con los
otros y las cosas; las cosas se transforman, se aplican a tareas dismiles, el hombre las modifica, las adapta, etc., mas de qu
manera se puede comprender el papel del otro?, qu hacer con l? El otro es incomprensible y su existencia es independiente
de la de los otros, para que el otro pueda cobrar un lugar de privilegio ante sus iguales el yo debe primero auto determinarse,
debe primero asumir su existencia, saberse Ser ah en el mundo, no como simple espacialidad, sino como un ser que existe,
que ocupa un lugar en el mundo con un entramado de valores que se muestran a los dems hombres en el trnsito cotidiano
de su existencia permitiendo que este contemple, aprehenda y represente ahora de otra forma los valores dados, pues,
evidentemente, el hombre es pensante y subjetivo, con el fin de responder la pregunta: cmo conciliar la autonoma con esta
absoluta y radical interdependencia de unos con otros (THIEBAUT, 2008)
Cuando no hay una autodeterminacin del yo y, en efecto, se pierde la preocupacin por los dems Yos, y ms delicado
an, se cae en un estado de cosificacin del otro convirtindolo en medio para un fin cualquiera (utilitarismo) el yo pierde

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legitimidad, [] deja de ser s mismo y se pierde en lo impersonal, masivo, gregario descargando en la colectividad lo especfico
de las decisiones personales y lo ms ntimo de nuestra personalidad (ZUBIRI, 2003).
Esta autodeterminacin de la que se habla que permite tambin el reconocimiento del otro como ser humano, no como
til, requiere sin duda cierta reciprocidad entre los hombres. Entender una relacin (interaccin) en la que no se considere el
deseo a la superacin, a la anulacin del otro, es fundamental. Los Yos al igual que el Yo gozan evidentemente de racionalidad
y subjetividad, por tanto, la interaccin que se seala debe cimentarse en el respeto y la libertad de uno mismo y,
consecuentemente del otro.
La filosofa es amor a la sabidura, como comnmente predicamos a lo largo de la academia, entonces, que sea el
amor el que nos invite a la interaccin; para poder comprender que desvelamiento de s mismo est reposando en el otro que
le corresponde. Esta correspondencia arrebata al hombre del solipsismo que lo asla de los otros, que locaracteriza como el
nico que existe y lo instaura en la soledad que como seala Andr Comte-Sponville, se caracteriza no porque no tengamos
relaciones con el otro sino porque estas relaciones no podran abolir nuestra soledad esencial, que reside en el hecho de que
estamos solos para ser lo que somos y para vivir lo que vivimos (COMTESPONVILLE, p 496).
En este sentido, el amor se escapa del lugar comn que curiosamente, en nuestro tiempo, acua cierta propensin al
enamoramiento, en el que prima sin duda la supremaca de los unos frente a los otros y en el que, por supuesto, reposa
latente una peculiar subyugacin que coarta el yo y reduce sus libertades y subjetividades de modo que la potencializacin de
sus capacidades se anule y la interaccin con el otro se torne utilitaria y extraviada frente al fin que procura el amor filial.

385
 4.1.4 El ser humano y el futuro de la filosofa.
A lo largo de la Historia de la Filosofa, se pueden observar dos formas de hacer Filosofa: una, parte de la observacin
que el hombre puede hacer con sus sentidos externos e internos, de su sentido comn y de su consiguiente reflexin, buscando
las causas ltimas de las cosas; otra, es ms ilustrada y parte de los conocimientos sacados de las ciencias. Y su objetivo,
como deca Comte, es entresacar las conclusiones generales de las ciencias y reflexionar sobre ellas en una especie de
interdisciplinariedad cognoscitiva. En este sentido la especialidad de la Filosofa, con respecto de las ciencias, sera la
generalidad de sus reflexiones, basadas en los descubrimientos de las distintas ciencias. Ambos modos de hacer Filosofa son
legtimos y han dado sus frutos a lo largo de la historia del conocimiento humano. En este estudio pretendo vislumbrar el futuro
de la Filosofa, basndome en el segundo modo de hacer Filosofa. Tratar de observar los ltimos descubrimientos de las
ciencias que puedan afectar a la Filosofa, para, a continuacin, lo que puede ser el futuro. As, para ver las posibles lneas de
evolucin de la Filosofa, antes hay que considerar la situacin del pensamiento actual de las ciencias, aunque sea de forma
muy esquemtica. Veamos, pues, 1) el panorama de las ciencias matemticas, fsicas y biolgicas; 2) el panorama de las
ciencias humanas; 3) la Filosofa; y 4) el futuro de la Historia de la Filosofa
Ya en tiempo de Scrates la filosofa fue considerada como una tarea intil. Sin embargo, la historia y los contenidos
fundamentales del pensamiento humano son difcilmente comprensibles sin la existencia de la filosofa. Ello no obsta para que
en los dos ltimos siglos se haya impugnado repetidamente la posibilidad misma del saber filosfico, abogando por su definitiva
sustitucin por las ciencias. En los aos ms recientes, la filosofa tiende a ser excluida de los planes de estudios, y en ocasiones
se ve confinada al anaquel de los saberes esotricos. Es cierto que los propios filsofos profesionales, con sus dogmatismos
de escuela, pueden ser en buena medida responsables de esta incomprensin. Pero tampoco hay que olvidar que los enemigos
de la filosofa son frecuentemente quienes temen al pensamiento crtico por hallarse muy a gusto con la desorientacin de la
humanidad contempornea. La filosofa tiene que reclamar sus fueros justamente mostrando su necesidad y su capacidad para
enfrentar adecuadamente los graves problemas que afronta la praxis humana en el mundo.
386
 1. La desorientacin de la humanidad contempornea.
Hace unas pocas dcadas, la mayor parte de los intelectuales del planeta crea saber con cierta seguridad hacia dnde
se dirigan los destinos de la humanidad. Ya se tratara de intelectuales marxistas como de intelectuales liberales, tanto unos
como otros contaban con ciertas concepciones acerca del desarrollo futuro de la historia humana, y adems juzgaban que ese
desarrollo era ticamente saludable. En la actualidad, se ha impuesto la conciencia de nuestro desconocimiento sobre ese
futuro, y las predicciones que algunos se atreven a esbozar son frecuentemente pesimistas. sta es una situacin que podemos
caracterizar como de desorientacin. En esta situacin, unos pensarn que son las ciencias las que tienen que aclarar el futuro
de nuestra especie, mientras que otros confan ms en las tradiciones morales y religiosas de los distintos pueblos. Sin
embargo, tanto unas como otras no estn exentas de grandes limitaciones.
La civilizacin occidental puede mostrar con orgullo a las ciencias naturales como uno de sus logros ms exitosos. Las
posibilidades tcnicas abiertas por las ciencias contemporneas han transformado la faz de la Tierra, nos han lanzado al
espacio ms all de la misma, y han abierto posibilidades insospechadas a la praxis humana. Sin embargo, sobre la ciencia y
sobre la tcnica se alzan importantes interrogantes. Por una parte, ellas se han mostrado capaces de poner fin a la humanidad
en su conjunto, ya sea por medio de una repentina catstrofe nuclear, ya sea mediante un proceso ms lento de deterioro del
medio ambiente y de agotamiento de los recursos naturales. Por otra parte, las posibilidades tcnicas abiertas a la praxis
humana solamente se resultan fcticamente accesibles a un nmero reducido de personas, en su mayora habitantes de los
pases industrializados. Esperar que estas posibilidades tcnicas alcancen a toda la humanidad resulta ingenuo si pensamos
que ya hoy la civilizacin industrializada est amenazando la vida sobre el planeta. Si los miles de millones de personas que
hoy pueblan la Tierra desarrollaran el mismo nivel de vida del que disfruta una quinta parte de la humanidad, la existencia sobre
el planeta resultara imposible. Es indudable que estos problemas requieren una solucin tcnica, de modo que no se podr
alcanzar una convivencia pacfica y digna para toda la humanidad sin la contribucin de las ciencias. Sin embargo, cada da
resulta ms obvio que estas ciencias requieren una orientacin racional.

387
 En cierto tiempo se pudo pensar que esta orientacin racional de las ciencias naturales podra porvenir de las llamadas
ciencias humanas y sociales. Ellas seran capaces de informarnos sobre sobre las distintas fases de la historia humana, sobre
las distintas formas de organizacin social, y sobre el futuro de la especie en su conjunto. Sin embargo, las ciencias humanas
y sociales no han logrado realizar este cometido. Por una parte, su eficacia para predecir el comportamiento humano, tanto
individual como colectivo, resulta enormemente limitada. Las grandes construcciones, presuntamente cientficas, sobre el
provenir de la sociedad humana han fracasado estrepitosamente. A diferencia de las ciencias naturales, las ciencias humanas
y sociales no logran anticipar con rigor el desarrollo de los acontecimientos, con lo que difcilmente se puede esperar de ellas
una orientacin fiable de la actividad humana. Por otra parte, las ciencias humanas y sociales, justamente por su pretensin de
ajustarse al paradigma de las ciencias naturales, estn constantemente enfrentadas a la tentacin de tratar los objetos de su
estudio como meras realidades naturales, excluyendo de su campo de investigacin toda consideracin valorativa. Pero
justamente esta aceptacin mimtica del modelo de las ciencias naturales las hace incapaces de proporcionar a esas ciencias
la orientacin de la que se hallan necesitadas.
Se podra pensar que quienes en ltimo trmino han de orientar al gnero humano no son las ciencias sociales, sino las
tradiciones morales y religiosas de los distintos pueblos. Sin embargo, el triunfo universal de la civilizacin capitalista se ha
caracterizado por una profunda erosin de estas tradiciones. Por una parte, la civilizacin cientfica y tcnica, unida a la
economa de mercado, ha ridiculizado los valores morales y religiosos del pasado, y en su lugar ha propuesto un individualismo
inmediatista. Ciertamente, ello ha despertado en todo el planeta una nueva sensibilidad hacia las libertades y los derechos
personales, y ella constituye un logro innegable de la humanidad. Sin embargo, el individualismo resulta insuficiente a la hora
de proporcionar una orientacin a la humanidad en su conjunto. Los problemas sociales y ecolgicos plantean la necesidad de
renunciar a algunos bienes inmediatos en orden a garantizar la supervivencia de las generaciones presentes y futuras. Pero
para ello se requiere la adopcin masiva de criterios morales que transciendan los bienes inmediatos. Por otra parte, parece
difcil encontrar estos criterios en unas tradiciones morales enormemente diversas entre s y que han surgido para responder a

388
problemas morales muy distintos a los que en el presente afectan a toda la humanidad en su conjunto. Ni los valores de la
tradicin ni los de la civilizacin industrial parecen suficientes para responder a los grandes desafos que esta civilizacin ha
planteado.
Las religiones tradicionales se encuentran con graves dificultades a la hora de proporcionar una orientacin a la
humanidad actual. En la actualidad, casi todas las grandes religiones atraviesan procesos de sectorizacin. No nos referimos
solamente a las sectas fundamentalistas que aparecen en el interior, no slo del cristianismo, sino tambin de otras religiones
mundiales. Tambin las grandes religiones adoptan masivamente posturas fundamentalistas, prefiriendo la seguridad de las
afirmaciones dogmticas a la discusin con los nuevos desafos sociales y culturales. El encuentro entre las civilizaciones
provoca reacciones defensivas, de modo que algunas religiones tradicionalmente caracterizadas por su tolerancia se sitan
hoy en posiciones agresivamente nacionalistas, no slo en los jvenes Estados del Tercer Mundo, sino tambin en el seno de
la vieja Europa. Paradjicamente, la intencin universal de muchas religiones se diluye ahora en un abismo de rivalidades
tnicas y de fanatismos excluyentes. Aquellas religiones que desarrollaron en s mismas un cultivo esmerado de la filosofa
como instrumento para dialogar sobre una base racional con personas de todas las culturas, se ven tentadas ahora a convertir
los residuos ya fosilizados de viejas filosofas en verdaderos dogmas religiosos sobre los que no cabra argumentar. De esta
manera, se renuncia no slo al sentido originario del recurso a la filosofa, sino tambin a la misma posibilidad de argumentar
racionalmente sobre los contenidos de la propia religin.
En el Tercer Mundo, los graves problemas de la humanidad se hacen presentes con especial gravedad en la vida
cotidiana de millones de personas. Ante las mencionadas insuficiencias de las ciencias naturales y sociales, y tambin ante los
lmites de las tradiciones morales y religiosas de los pueblos, la filosofa se encuentra ante el desafo de ofrecer a la humanidad
contempornea aquella orientacin racional en la que ella misma ha empeado siempre sus mejores esfuerzos. En los pases
industrializados, la actividad filosfica parece limitarse a los estudios histricos de las propias tradiciones, a la reflexin sobre
las condiciones de dilogo democrtico en el interior de las naciones capitalistas occidentales, y a legitimacin de la situacin

389
actual de la humanidad en nombre de la desorientacin misma que ella experimenta, y que a algunos tanto beneficia.
Malamente podemos esperar encontrar una orientacin alternativa en filosofas fundamentalmente satisfechas con el presente.
Por ello parece consecuente pensar que a los pueblos del Tercer Mundo les ha llegado la hora de entregarse a una autntica
interrogacin filosfica sobre los grandes problemas de la humanidad. Si en otro tiempo se esper una orientacin de las
ciencias sociales y de las filosofas de los pases industrializados, hoy en da parece cada vez ms obvio que ellas no podrn
nunca responder a preguntas que no estn dispuestas a plantearse. No se trata de desarrollar ningn nacionalismo intelectual,
al estilo de las filosofas folklricas, sino de responder filosficamente, ciertamente desde el Tercer Mundo, pero con una
perspectiva racional y universal, a los grandes desafos de la humanidad contempornea.
2. La radicalidad filosfica.
No cabe duda de que la filosofa, tradicionalmente, ha pretendido servir como orientadora de la actividad humana en el
mundo, respondiendo a las preguntas ms radicales que los seres humanos se han formulado sobre la realidad ltima del
universo y de s mismos. Ahora bien, esto no pasa de ser una pretensin. Podra pensarse que, de la misma manera que las
ciencias y los saberes tradicionales, tambin la filosofa ha fracasado a la hora de proporcionar alguna orientacin coherente a
la humanidad. Envuelta en permanentes y vanas polmicas de escuela, la filosofa adquiere frecuentemente el aspecto de una
exposicin arbitraria de los gustos e inclinaciones del respectivo filsofo. Ms que de filosofa, habra que hablar de una
pluralidad de tradiciones filosficas, sin que parezca haber ms razones para la adscripcin a una de ellas que las simples
modas intelectuales, las casualidades biogrficas o la coincidencia con las preferencias y los intereses de determinados grupos
sociales. Cabra entonces argir que, si bien las ciencias no han logrado proporcionar una orientacin satisfactoria a la
humanidad, por lo menos hay en algunas de ellas una cierta unanimidad en los mtodos y un progresivo avance en la aplicacin
de sus resultados. Por eso se podra pensar que, si bien ellas no estn todava en condiciones de orientar la actividad humana
en el mundo, lo estarn en el futuro. A diferencia de la pluralidad y la arbitrariedad de las escuelas filosficas, las ciencias s
podran responder de un modo riguroso y verificable a los grandes interrogantes y problemas de la humanidad.

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 Por ms atrayentes que nos parezcan estos razonamientos, estn sin embargo cargados de contradicciones internas.
En realidad, las ciencias occidentales, con sus impresionantes logros tcnicos, son parte de la actividad humana que necesita
de orientacin. La ciencia, para orientar la actividad humana en su conjunto, tendra que reflexionar tambin sobre la actividad
cientfica, pues ella desempea un papel esencial en la vida y en la muerte de la humanidad contempornea. Por ello, nuestra
bsqueda de orientacin necesitara de una ciencia que se ocupara de las ciencias mismas, determinando el alcance de su
conocimiento, el valor del mismo, y los lmites a los que ha de estar sometida la aplicacin tcnica de sus resultados. La ciencia
destinada a responder a los graves problemas de la humanidad contempornea tendra que ser, entre otras cosas, una
verdadera "ciencia de las ciencias". Ella integrara todos aquellos datos que nos proporcionan las distintas ciencias particulares
sobre los procesos qumicos, biolgicos, psquicos y sociales que intervienen en la actividad cientfica. Solamente as las
interminables disputas de las teoras filosficas del conocimiento seran sustituidas por una autntica ciencia ocupada en
estudiar la actividad cientfica misma.
La contradiccin interna de este proyecto consiste en que vanamente se puede esperar que una ciencia sea capaz de
fundamentar a todas las ciencias. Por "fundamentacin" entendemos aqu la determinacin del sentido, el alcance, los lmites
y el valor de la actividad cientfica. Una ciencia que fundamentara a las ciencias tambin sera una ciencia, y tendra por tanto
necesidad de fundamentacin. Para ello necesitaramos de una nueva ciencia, que fundamentara a la "ciencia de las ciencias".
Pero esta nueva ciencia estara a su vez sin fundamentacin. La neurologa, la psicologa, la sociologa del conocimiento y
todas las dems disciplinas que nos informan sobre los procesos que intervienen en la actividad cognoscitiva humana son sin
duda muy legtimas como ciencias. Pero ellas no pueden cumplir la labor de fundamentacin de las ciencias sin caer en
contradiccin internas. La teora de la evolucin nos puede explicar, por ejemplo, que la inteligencia humana ha surgido en
funcin de necesidades biolgicas de la especie. Hasta aqu no hay nada que objetar. Pero a partir de estos datos se puede
elaborar una teora sobre las ciencias, diciendo que stas no pueden obtener verdades, sino solamente adaptaciones evolutivas
al entorno. Para ser verdaderamente consecuentes, esta teora tendra que afirmar que todas sus afirmaciones sobre la

391
evolucin y sobre la verdad son tambin simples adaptaciones evolutivas carentes de verdad. Y esto es una flagrante
contradicicin1.
En realidad, un discurso sobre las ciencias, sobre su verdad y sobre sus lmites es perfectamente legtimo. Pero es un
discurso distinto del que es propio de las ciencias. Una ciencia que fundamente a las ciencias necesita ella misma estar
fundamentada como ciencia. La discusin sobre la orientacin de la actividad cientfica nos sita en un nivel completamente
distinto del que es propio de las ciencias. Es el nivel de la filosofa. Pero, estamos entonces condenados a la arbitrariedad de
las escuelas filosficas? No podremos salir nunca del caos de las afirmaciones dogmticas y de las modas filosficas?
Tendremos que contentarnos con la simple exposicin en jerga filosfica de lo que en realidad no son otra cosa que
inclinaciones ideolgicas y preferencias sociopolticas? O tendremos que limitarnos, como en la vieja Europa, al estudio erudito
de las filosofas del pasado, consolndonos con que ste es el nico trabajo en filosofa en el que se puede esperar un mnimo
de rigor y de objetividad, especialmente si las investigaciones son acompaadas por un ingente aparato bibliogrfico?
Una filosofa que realmente pretenda buscar una orientacin para el conjunto de la praxis humana en el mundo se tiene
que mover, tal como hemos visto, en un nivel diferente del que es propio de las ciencias. La filosofa no puede ser un simple
resumen enciclopdico de los conocimientos cientficos, sino que tiene que preguntarse precisamente por el sentido, el valor,
el alcance y los lmites de todo conocimiento cientfico. Ahora bien, situarse en un nivel distinto de las ciencias no implica tener
que renunciar a ciertos caracteres del conocimiento cientfico. Si la filosofa ha de servir como orientacin a la humanidad
contempornea, tiene que producir resultados que resulten accesibles ms all de las fronteras de las escuelas, de las etnias
y de las culturas. La filosofa, al igual que las ciencias, ha de ser capaz de justificar sus afirmaciones con independencia de los
presupuestos propios de cada tradicin cultural, de cada religin, de cada escuela filosfica y de cada grupo tnico. Por eso, la
filosofa tiene que aspirar a constituirse en un saber libre de presupuestos. Ciertamente, las ciencias cargan con innumerables
presupuestos de ndole religiosa, cultural o filosfica. Pero ninguna ciencia piensa que sus presupuestos estn justificados por
su antigedad, o porque el presupuesto sea propio de la etnia a la que el filsofo pertenece. La filosofa, si aspira a buscar una

392
orientacin para la humanidad contempornea, no puede admitir en su seno ningn presupuesto no justificado, por mucho que
este presupuesto est adornado con algn gran nombre del pasado o del presente.
Adems, en la medida en que la filosofa destierre de su territorio toda suposicin no justificada, estar capacitada para
criticar la aparicin ilegtima de la misma en todas las ciencias y en todos los saberes de la humanidad. Para ello, la filosofa
tiene que situarse en una perspectiva que sea accesible a todos los seres humanos, con independencia de los gustos, las
tradiciones, las inclinaciones y las ideologas con las que cargan las personas y los pueblos. Esto exige encontrar una primera
verdad que est radicalmente justificada y en la que, por tanto, no se haya introducido ningn presupuesto ilegtimo. Esta
primera verdad la tiene que obtener la filosofa de s misma, de sus propias fuentes. No puede apelar a las ciencias ni a otros
saberes, por muy rigurosos y exitosos que sean, precisamente porque la filosofa no puede comenzar presuponiendo aquellos
saberes que quiere fundamentar. La verdad primera tampoco puede proceder de la historia de la filosofa, pues entonces ya
estaramos suponiendo una tradicin determinada, sin haberla justificado previamente. La filosofa tiene que obtener una verdad
que se justifique por s misma, sin apelar a ninguna verdad anterior. En este sentido (y slo en ste) la filosofa es un saber
"absoluto", pues est verdaderamente "suelto" de todo otro saber.
La filosofa es, por ello, saber primero y radical. No se trata de una anterioridad cronolgica ni biogrfica. El cientfico no
necesita hacer primero filosofa para realizar despus sus tareas cientficas. La filosofa es un saber primero en el orden de la
fundamentacin de los saberes. Tal vez el cientfico preste en su vida la ms mnima atencin a la filosofa. Ello, sin embargo,
no elimina la necesidad de una pregunta filosfica por el sentido, el valor, el alcance y los lmites de toda ciencia y de todo
saber. En esto consiste precisamente la radicalidad de la filosofa. Solamente si la filosofa es capaz de convertirse en un saber
radical, podr aspirar a orientar la actividad humana en el mundo. De lo contrario, la filosofa se limitar a repetir el saber de
las ciencias, de las religiones, de las cosmovisiones o de las ideologas. Solamente como un saber radical, la filosofa es un
saber libre. La libertad de la filosofa consiste justamente en una independencia frente a todos los presupuestos, tantas veces
deshumanizadores, acumulados en las ciencias y en los saberes. La filosofa, como un saber libre, puede entonces aspirar a

393
liberar a otros. La filosofa liberadora no es repeticin de otros saberes, sino que ha de comenzar por constituirse como un
filosofar libre, enfrentado con la radicalidad de las verdades primeras.
A partir de esas verdades primeras, la filosofa ha de producir resultados accesibles a todo estudioso, por encima de las
simpatas de escuela, de las tendencias ideolgicas y de las pertenencias tnicas de cada pensador. Obviamente, estas
simpatas, tendencias y pertenencias existen, y se hacen presentes tambin en la filosofa. Sin embargo, la tarea de la filosofa
consiste precisamente en desenmascarar tales presupuestos, mostrando su carcter injustificado y su capacidad de introducir
distorsiones en nuestra argumentacin. Esta voluntad filosfica de liberacin de todos los presupuestos no obsta para que la
filosofa misma pueda encontrar en su propio discurso muchos prejuicios carentes de justificacin. La historia de la filosofa nos
proporciona ejemplos suficientes de ello. Pero esto no constituye, en realidad, ninguna objecin contra la filosofa. Al contrario:
el descubrimiento de presupuestos, ya sea para su justificacin o para su eliminacin, es una muestra fehaciente de que la
filosofa es capaz de producir verdaderos resultados. La filosofa, a diferencia de las ciencias, no progresa obteniendo nuevos
datos y explicaciones sobre lo que acontece en las distintas regiones del universo. La filosofa avanza precisamente
descubriendo presupuestos. Y es que, en la medida en que lo hace, su verdad primera se libera de todo lo que no le pertenece,
adquiriendo as un perfil ms determinado una justificacin cada vez ms plena. La historia de la filosofa no consiste en un
elenco de opiniones arbitrarias. En ella hay tambin un estricto progreso en la bsqueda de una verdad primera radicalmente
justificada.
Obviamente, no podemos en estas breves lneas examinar la historia de la filosofa en su conjunto para detectar en ella
los avances alcanzados en la eliminacin de presupuestos y en la determinacin de una verdad primera. Sin embargo, esta
limitacin no nos imposibilita para proseguir nuestra investigacin: los resultados de la filosofa en su historia se han de justificar
por s mismos tambin en la actualidad, con independencia de que hayan sido formulados en el pasado o porque el nombre de
algn gran pensador est unido a ellos. Estas pginas son tambin limitadas en otro sentido: en ellas no podemos llevar a cabo
un tratamiento exhaustivo de la ingente cantidad de problemas que tiene que resolver una filosofa que pretenda satisfacer las

394
expectativas formuladas en los apartados anteriores. Aqu tendremos que limitarnos a esbozar, de un modo somero, los
caracteres propios de un proyecto filosfico de esta ndole. Para ello podemos comenzar procediendo de modo negativo, es
decir, delimitando ese proyecto frente a determinadas concepciones filosficas que, aunque muy cercanas a la nuestra, tendrn
que ser abandonadas en ciertas encrucijadas decisivas. Se trata de las filosofas de Husserl y de Zubiri.
3. El "idealismo" transcendental.
Se podra pensar que la idea de una filosofa como saber primero y radical nos va a abocar necesariamente a un
idealismo de corte fenomenolgico. Ciertamente, en Husserl nos encontramos con la formulacin inequvoca de un concepto
de filosofa como saber primordial, destinado a orientar a una humanidad amenazada, como en nuestro tiempo, por la
arbitrariedad y el irracionalismo. Guiado por este ideal, Husserl puso en marcha uno de los movimientos filosficos ms
radicales y prometedores del siglo XX. Ello no obsta para que en su realizacin concreta este proyecto cargue con algunos
presupuestos de difcil justificacin.
La fenomenologa propone encontrar nuestra verdad primera mediante un movimiento de reflexin. Nuestros actos de
pensamiento, de percepcin, de imaginacin, de volicin, etc., estn todos ellos volcados sobre objetos pensados, percibidos,
imaginados o queridos. La reflexin filosfica se caracterizara por prescindir de estos objetos y volver nuestra atencin sobre
los actos mismos. Todas nuestras suposiciones y afirmaciones cotidianas sobre los objetos del mundo real estn cargadas de
prejuicios que hemos tomado de nuestra cultura, de nuestra religin, de las ciencias contemporneas, de cualquier moda
intelectual o de cualquier ideologa. En cambio, nuestros actos tienen el carcter de verdades primeras, absolutas respecto a
toda otra verdad, inmediatas y perfectamente accesibles para todos sin necesidad de suponer ninguna ciencia, ninguna religin,
ninguna cultura ni ideologa. Las cosas que percibimos pueden ser en realidad muy distintas a como se presentan en nuestro
acto de percepcin. En cambio, el acto mismo de percepcin tiene una verdad intrnseca, con independencia de toda
presuposicin sobre la realidad de las cosas ms all de ese acto.

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 Hasta aqu, el planteamiento de Husserl resulta perfectamente irreprochable, y se sostiene por s mismo, prescindiendo
que haya sido formulado por Husserl, Descartes, o cualquier otro pensador en la historia de la filosofa. Ahora bien, los
verdaderos problemas se presentan a la hora de determinar los contenidos de estos actos, distinguindolos de aquello que
est ms all de los mismos. Es lo que en el lenguaje filosfico tcnico se suele denominar lo "inmanente" a nuestros actos a
diferencia de lo "transcendente", es decir, de lo que est ms all de los mismos.
En el ao 1907 Husserl seala dos sentidos posibles del trmino "inmanente" a diferencia de lo transcendente2. En
primer lugar, se podra pensar que inmanentes son los actos perceptivos, imaginativos, intelectuales, volitivos, etc. En cambio,
lo transcendente seran simplemente las cosas reales, independientes de estos actos, y que son trminos de nuestras
percepciones, imaginaciones, intelecciones, voliciones, etc. Se trata, fundamentalmente, de la idea de inmanencia que manej
la filosofa moderna hasta nuestro tiempo. Ahora bien, Husserl seala que, a poco que observemos este concepto de lo que es
inmanente a nuestros actos, comprobaremos que es insuficiente y que necesitamos una segunda determinacin ms precisa
de la inmanencia. Y es que, en nuestros actos estn tambin presentes las cosas, en el sentido ms amplio de la expresin.
No se trata de las cosas reales tal como son en s mismas con independencia de nuestros actos, sino que se trata de las cosas
tal como se hacen presentes en los mismos. Nuestros actos no son recipientes vacos, sino ventanas abiertas a la presencia
luminosa de todas las cosas del mundo. Por eso, el mbito de lo inmanente incluye tambin todas las propiedades de las cosas
presentes en nuestros actos, aunque slo en la medida en que estn presentes en los mismos. Con ello Husserl abandona
decididamente la filosofa moderna, y su idealismo adquiere un sentido radicalmente distinto del que pudo tener cualquier
idealismo clsico.
Esta concepcin de la inmanencia no sera problemtica si no hubiera sido ampliada por Husserl a partir del ao 1910,
con la introduccin de un nuevo concepto de lo inmanente3. Husserl observa que, a la hora de estudiar cualquier acto
perceptivo, tengo que admitir que ste solamente resulta posible en virtud de una cierta retencin, que me permite percibir las
cosas no como un simple caos de datos sensibles siempre variables, sino como una unidad permanente dotada de sentido.

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Esto significa entonces que nuestros actos perceptivos implican ciertas instancias que, si bien no estn explcitamente
presentes en cada acto, estn sin embargo implicadas en los mismos. Y estas instancias interesan especialmente a la
fenomenologa, precisamente porque ellas son las que nos pueden aclarar la constitucin de las cosas en nuestros actos como
unidades con sentido. Por ello Husserl propone una ampliacin de la inmanencia fenomenolgica, de manera que ella incluya
no slo lo actualmente dado en nuestros actos, sino tambin todo lo que se puede dar en ellos y todo lo que est implicado en
los mismos4. Es lo que Husserl llama "una transcendencia en la inmanencia fenomenolgica"5.
Al considerar como inmanente a nuestros actos todo lo que est implicado en ellos, Husserl abre la puerta a la conversin
de la fenomenologa en un idealismo transcendental. Es cierto que ya en sus primeros escritos no hay una distincin muy rgida
entre los actos mismos y el sujeto que los ejecuta. Sin embargo, todava en el ao 1900, Husserl afirmaba, frente a los
neokantianos, que no era capaz de encontrar ningn "yo puro" como centro de todos nuestros actos, de modo que la
fenomenologa habra de contentarse con el "yo emprico", es decir, con el "yo" tal como aparece en los actos6. Es interesante
observar que en el ao 1910, es decir, en el momento en que Husserl ampla el mbito de lo inmanente a todo lo implicado en
nuestros actos, admite explcitamente la posibilidad de que la fenomenologa se encuentre en su propio campo no slo con un
yo emprico, sino tambin con un "yo puro"7. Este "yo puro" podra no estar dado explcitamente en ninguno de nuestros actos,
pero sera algo implicado siempre en los mismos. Tres aos ms tarde, Husserl ya no tiene ninguna duda al respecto: segn
l habra un "yo puro" que, ms all de los perpetuos cambios en todo lo que se presenta en nuestros actos, incluyendo el yo
emprico, permanece como algo necesario e idntico que acompaa todo acto8. En nuestros actos estara siempre implicada
una subjetividad pura, porque ella es la que unifica todos los datos presentes en nuestros actos, constituyendo la cosa segn
algn tipo de regla interna que rige tal unificacin9. La subjetividad pura es una subjetividad "constituyente", porque ella es la
que ordena la multiplicidad de nuestra experiencia constituyendo objetos unitarios dotados de sentido10. Como Husserl nos
dice explcitamente, "las unidades de sentido presuponen una conciencia donante de sentido, que es absoluta y que no es a

397
su vez resultado de una donacin de sentido"11. Esta conciencia pura es, como Husserl dice explcitamente "una
transcendencia en la inmanencia"12.
De este modo, al instalarnos en una actitud filosfica nos estaramos siempre instalando en el mbito de esa conciencia
constituyente que ejecuta y acompaa a todos nuestros actos, estando siempre implicada en los mismos. De esta manera, la
fenomenologa va a convertirse en un "idealismo transcendental". Ciertamente, no estamos ante un idealismo en el sentido
usual del trmino, pues Husserl no niega en modo alguno la realidad del mundo exterior13, sino que solamente se interesa por
el modo en que todas las cosas, incluida la realidad del mundo exterior, puede llegar a tener sentido para una conciencia.
Justamente por eso es una filosofa transcendental, pues atiende a la gnesis de todo sentido, incluido el de la ciencia, ante la
conciencia pura. De este modo aspira Husserl a que la filosofa pueda responder a los grandes retos de la humanidad
contempornea14. Sin embargo, en este momento tenemos que preguntarnos si esta transformacin de la fenomenologa en
un idealismo transcendental es verdaderamente fiel a su proyecto originario.
Cuando introducimos en el campo fenomenolgico no slo nuestros actos sino tambin la subjetividad que los ejecuta,
estamos precisamente introduciendo un presupuesto. Para Husserl, la subjetividad constituyente est implicada en nuestros
actos porque es un presupuesto de los mismos. Se podra argir que se trata de un presupuesto verdaderamente justificado,
porque sin una subjetividad constituyente sera imposible explicar la constitucin en nuestros actos de ningn objeto con
sentido. Ahora bien, la fenomenologa podra haberse contentado con el anlisis de esas unidades de sentido, sin necesidad
de trasladarse a ningn presupuesto de las mismas, por muy justificado que est. Toda justificacin de este tipo significa
moverse ms all del mbito de lo inmediatamente dado. Y con ello se merma la radicalidad fenomenolgica, que consista
justamente en admitir solamente lo que se nos da originariamente en nuestros actos, tal como se da y solamente en los lmites
en los que se nos da15. En la medida en que admitimos como inmanente aquello que est presupuesto en lo dado, corremos
el riesgo de sacrificar la radicalidad propia de la filosofa en beneficio de un prejuicio de la modernidad, tal como la
subjetividad16.

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 La ampliacin de la idea de inmanencia desvirta, por tanto, el sentido originario de una "filosofa primera". Si sta quiere
instalarse en verdades absolutas que no estn mediadas por la aceptacin de otras verdades, debera limitarse al anlisis de
lo que se nos da explcitamente de un modo inmediato y actual. Husserl piensa que estas verdades absolutas tienen que ser
inmutables y necesarias, y posiblemente por ello se traslada desde la facticidad cambiante y caduca de nuestros actos hacia
la subjetividad pura, pensando encontrar en ella algo necesario y siempre idntico17. Pero al hacer esto abandona el mbito
de las verdades primeras y se hunde en el mundo de los presupuestos, donde instala su proyecto filosfico. En realidad, la idea
de "subjetividad" resulta inadecuada para una filosofa radical, pues por ms que se insista en que ella acompaa a todos
nuestros actos, el trmino mismo sugiere la idea de algo que est ms all de los mismos, pues es el sujeto que los ejecuta.
4.2 Cul es la esencia de la filosofa, sus implicaciones con el hombre y su finalidad?
Qu mtodo debemos emplear para definir la esencia de la filosofa? Se podra intentar, ante todo, obtener una
definicin esencial de la filosofa, partiendo de la significacin de la palabra. La palabra filosofa procede de la lengua griega y
vale tanto como amor a la sabidura, o, lo que quiere decir lo mismo, deseo de saber, de conocimiento. Es palmario que esta
significacin etimolgica de la palabra filosofa es demasiado general para extraer de ella una definicin esencial. Es menester
evidentemente elegir otro mtodo.
Podra pensarse en recoger las distintas definiciones esenciales que los filsofos han dado de la filosofa, en el curso de
la historia, y comparndolas unas con otras, obtener una definicin exhaustiva. Pero tampoco este procedimiento conduce al
fin buscado. Las definiciones esenciales que encontramos en la historia de la filosofa no estn de acuerdo tanto, muchas
veces, unas de otras, que parece completamente imposible extraer de ellas una definicin esencial unitaria de la filosofa.
Comprese, por ejemplo, la definicin de la filosofa que dan Platn y Aristteles que definen la filosofa como la ciencia, pura
y simplemente con la definicin de los estoicos y de los epicreos, para quienes la filosofa respectivamente es una aspiracin
a la virtud o a la felicidad en su totalidad. O comprese la definicin que en la Edad Moderna se le da a la filosofa de Cristian
Wolff que la define como scientia possibilium, quatenus esse possunt, con la definicin que da Friedrich berweg en su conocido
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Tratado de historia de la filosofa, segn la cual la filosofa es la ciencia de los principios. Tales divergencias hacen vano el
intento de encontrar por este camino una definicin esencial de la filosofa. A tal definicin slo se llega si se est prescindiendo
de dichas definiciones y encarndose con el contenido histrico de la filosofa misma.
Este contenido nos da el material de que podemos sacar el concepto esencial de la filosofa. Ha sido Wilhelm Dilthey el
que ha empleado por primera vez este mtodo, en su ensayo sobre La esencia de la filosofa. Aqu le seguiremos, con cierta
libertad, intentando, sin embargo, a la vez desarrollar sus pensamientos.
Pero el procedimiento que acabamos de sealar parece destinado al fracaso, porque tropieza con una dificultad de
principio. Se trata de extraer del contenido histrico de la filosofa el concepto de su esencia. Mas para poder hablar de un
contenido histrico de la filosofa necesitamos poseer ya un concepto de la filosofa. Necesitamos saber lo que es la filosofa,
para asi poder sacar su concepto de los hechos que quiere darnos a entender. En la definicin esencial de la filosofa, dada la
forma en que queremos obtenerla, parece haber un crculo; este procedimiento parece por esta dificultad, condenado al
fracaso.
Sin embargo, no es as. La dificultad sealada desaparece, si se piensa que no partimos de un concepto definido de la
filosofa, sino de la representacin general que toda persona culta tiene de ella. Como indica Dilthey: Lo primero que debemos
intentar es descubrir un contenido objetivo comn en todos aquellos sistemas, a la vista de los cuales se forma la representacin
general de la filosofa.
Estos sistemas existen, en efecto. Acerca de muchos productos del pensamiento cabe dudar de que deban considerarse
como filosofa. Pero toda duda de esta especie enmudece tratndose de otros numerosos sistemas. Desde su primera
aparicin, la humanidad los ha considerado siempre como productos filosficos del espritu, ha visto en ellos la esencia misma
de la filosofa. Tales sistemas son los de Platn y Aristteles, Descartes y Leibniz, Kant y Hegel. Si profundizamos en ellos,
hallamos ciertos rasgos esenciales comunes, a pesar de todas las diferencias que presentan. Encontramos en todos ellos una
tendencia a la universalidad, una orientacin hacia la totalidad de los objetos. En contraste con la actitud del especialista, cuya

400
mirada se dirige siempre a un sector mayor o menor de la totalidad de los objetos del conocimiento, hallamos aqu un punto de
vista universal o que abarca la totalidad de las cosas. Dichos sistemas presentan de esta manera el carcter de la universalidad.
A ste se aade un segundo rasgo esencial comn. La actitud del filsofo ante la totalidad de los objetos es una actitud
intelectual, una actitud del pensamiento.
El filsofo trata de conocer, de saber. Es por esencia un espritu cognoscente. Como notas esenciales de toda filosofa
se presentan, segn esto: En primera parte, la orientacin hacia la totalidad de los objetos, en segunda, el carcter racional,
cognoscitivo, de esta orientacin.
Con esto hemos logrado un concepto esencial de la filosofa, aunque muy formal an. Enriqueceremos el contenido de
este concepto, considerando los distintos sistemas, no aisladamente, sino en su conexin histrica. Se trata, por tanto, de
abrazar con la mirada la total evolucin histrica de la filosofa en sus rasgos principales. Desde este punto de vista nos
resultarn comprensibles las contradictorias definiciones de la filosofa, a que hemos aludido hace un momento.
Se ha designado, no sin razn, a Scrates como el creador de la filosofa occidental. En l se manifiesta claramente la
expresa actitud terica del espritu griego. Sus pensamientos y aspiraciones se enderezan a edificar la vida humana sobre la
reflexin, sobre el saber. Scrates intenta hacer de toda accin humana una accin consciente, un saber. Trata de elevar la
vida, con todos sus contenidos, a la conciencia filosfica. Esta tendencia llega a su pleno desarrollo en su mximo discpulo,
Platn. La reflexin filosfica se extiende en ste al contenido total de la conciencia humana. No se dirige slo a los objetos
prcticos, a los valores y a las virtudes, como acaeca las ms de las veces en Scrates, sino tambin al conocimiento cientfico.
La actividad del estadista, del poeta, del hombre de ciencia, se torna por igual objeto de la reflexin filosfica.
La filosofa se presenta, segn esto, en Scrates, y todava ms en Platn, como una autorreflexin del espritu sobre
sus supremos valores tericos y prcticos, sobre los valores de lo verdadero, lo bueno y lo bello.
La filosofa de Aristteles presenta un aspecto distinto. El espritu de Aristteles se dirige preferentemente al
conocimiento cientfico y a su objeto: el ser. En el centro de su filosofa se halla una ciencia universal del ser, la filosofa

401
primera o metafsica, como se llam ms tarde. Esta ciencia nos instruye acerca de la esencia de las cosas, las conexiones y
el principio ltimo de la realidad. Si la filosofa socrtico-platnica puede caracterizarse como una concepcin del espritu,
deber decirse de Aristteles que su filosofa se presenta ante todo como una concepcin del universo.
La filosofa torna a ser reflexin del espritu sobre s mismo en la poca pos-aristotlica, con los estoicos y los epicreos.
Sin embargo, la concepcin socrtico-platnica sufre un empequeecimiento, puesto que solamente las cuestiones prcticas
entran en el crculo visual de la conciencia filosfica. La filosofa se presenta, segn la frase de Cicern, como la maestra de
la vida, la inventora de las leyes, la gua de toda virtud. Se ha convertido dicho brevemente en una filosofa de la vida.
Al comienzo de la Edad Moderna volvemos a marchar por las vas de la concepcin aristotlica. Los sistemas de
Descartes, Spinoza y Leibniz revelan toda la misma direccin hacia el conocimiento del mundo objetivo, que hemos descubierto
en el Estagirita. La filosofa se presenta de un modo expreso como una concepcin del universo. En Kant, por el contrario,
revive el tipo platnico. La filosofa toma de nuevo el carcter de la autorreflexin, de la autoconcepcin del espritu. Cierto que
se presenta en primer trmino como teora del conocimiento o como fundamentacin crtica del conocimiento cientfico. Pero
no se limita a la esfera terica, sino que prosigue hasta llegar a una fundamentacin crtica de las restantes esferas del valor.
Junto a la Crtica de la razn pura aparecen la Crtica de la razn prctica, que trata la esfera del valor moral, y la Crtica del
juicio, que hace de los valores estticos objeto de investigaciones crticas. Tambin en Kant se presenta, pues, la filosofa como
una reflexin universal del espritu sobre s mismo como una reflexin del hombre culto sobre su conducta valorativa.
En el siglo XIX revive el tipo aristotlico de la filosofa en los sistemas del idealismo alemn, principalmente en Schelling
y Hegel. La forma exaltada y exclusivista en que el tipo se manifiesta origina un movimiento contrario igualmente exclusivista.
Este movimiento lleva por un lado a una completa desvaloracin de la filosofa, como la que se revela en el materialismo y el
positivismo; y, por otro lado, a una renovacin del tipo kantiano, como la que ha tenido lugar en el neokantismo. El exclusivismo
de esta renovacin consiste en la eliminacin de todos los elementos materiales y objetivos, que existen de modo innegable en
Kant, tomando as la filosofa un carcter puramente formal y metodolgico. En esta manera de ver radica a su vez el impulso

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que conduce a un nuevo movimiento del pensamiento filosfico, el cual torna a dirigirse principalmente a lo material y objetivo,
frente al formalismo y metodismo de los neokantianos, y significa por ende una renovacin de tipo aristotlico.
Nos encontramos todava en medio de este movimiento, que ha conducido por una parte a ensayos de una metafsica
inductiva, como los emprendidos por Eduard von Hartmann, Wundt y Driesch, y por otra a una filosofa de la intuicin, como la
que encontramos en Bergson y en otra forma en la moderna fenomenologa representada por Husserl y Scheler.
Esta ojeada histrica sobre la evolucin total del pensamiento filosfico nos ha conducido a determinar otros dos
elementos en el concepto esencial de la filosofa. Caracterizamos uno de estos elementos con el trmino concepcin del yo,
y el otro con la expresin concepcin del universo. Entre ambos elementos existe un peculiar antagonismo, como nos ha
revelado la historia. Ya resalta ms el uno, ya ms el otro; y cuanto ms resalta el uno, tanto ms desciende el otro. La historia
de la filosofa se presenta finalmente como un movimiento pendular entre estos dos elementos. Pero ello prueba precisamente
que ambos elementos pertenecen a aquel concepto esencial. No se trata de una alternativa (o el uno, o el otro), sino de una
acumulativa (tanto el uno como el otro). La filosofa es ambas cosas: una concepcin del yo y una concepcin del universo.
Se trata ahora para nosotros de enlazar los dos elementos materiales, acabados de obtener, con las dos notas formales
primeramente sealadas, para llegar as a una plena definicin esencial. Habamos encontrado anteriormente que las dos notas
principales de toda filosofa eran la direccin hacia la totalidad de los objetos y el carcter cognoscitivo de esta direccin. La
primera de estas dos notas experimenta ahora una diferenciacin, por obra de los elementos esenciales ltimamente obtenidos.
Por la totalidad de los objetos puede entenderse tanto el mundo exterior como el mundo interior, tanto el macrocosmos como
el microcosmos. Cuando la conciencia filosfica se dirige al macrocosmos, tenemos la filosofa en el sentido de una concepcin
del universo. Por el contrario, cuando el microcosmos constituye el objeto a que se dirige la filosofa, se da el segundo tipo de
sta: la filosofa en el sentido de una concepcin del yo. Los dos elementos esenciales ltimamente obtenidos se insertan muy
bien; pues, en el concepto formal primeramente establecido, ya que lo completan y corrigen.

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 Podemos definir ahora la esencia de la filosofa, diciendo: la filosofa es una autorreflexin del espritu sobre su conducta
valorativa terica y prctica, y a la vez una aspiracin al conocimiento de las ltimas conexiones entre las cosas, a una
concepcin racional del universo.
Pero todava podemos establecer una conexin ms profunda entre ambos elementos esenciales. Como prueban Platn
y Kant, existe entre ellos la relacin de medio a fin. La reflexin del espritu sobre s mismo es el medio y el camino para llegar
a una imagen del mundo, a una visin metafsica del universo.
Qu relacin guarda ahora la filosofa con las dos restantes esferas de la cultura, con el arte y la religin? La respuesta
es que existe una honda afinidad entre estas tres esferas de la cultura. Por lo tanto todas ellas estn entrelazadas por un vnculo
comn, que reside en su objeto. El mismo enigma del universo y de la vida se halla frente a la poesa, la religin y la filosofa.
Todas ellas quieren en el fondo resolver este enigma, dar una interpretacin de la realidad, forjar una concepcin del universo.
Lo que la diferencia a cada una de ellas es el origen de esta concepcin. Mientras la concepcin filosfica del universo brota
del conocimiento racional, el origen de la concepcin religiosa del mismo est en la fe religiosa. El principio de que procede y
que define su espritu es la vivencia de los valores religiosos, la experiencia de Dios. Por eso, mientras la concepcin filosfica
del universo pretende tener una validez universal y ser susceptible de una demostracin racional, la aceptacin de la concepcin
religiosa del universo depende, por modo decisivo, de factores subjetivos. El acceso a ella no est en el conocimiento
universalmente vlido, sino en la experiencia personal, en las vivencias religiosas. Existe, pues, una diferencia esencial entre
la concepcin religiosa del universo, y la filosfica; y, por ende, entre la religin y la filosofa.
La filosofa es tambin esencialmente distinta del arte. Como la concepcin del universo, que tiene el hombre religioso,
la interpretacin que da de l el artista no procede del pensamiento puro. Tambin ella debe su origen ms bien a la vivencia y
a la intuicin. El artista y el poeta no crean su obra con el intelecto, sino que la sacan de la totalidad de las fuerzas espirituales.
A esta diversidad de funciones subjetivas se agrega una diferencia en el sentido objetivo; el poeta y el artista no estn atentos
directamente a la totalidad del ser, como el filsofo. Su espritu se dirige, en primer trmino, a un ser y un proceso concretos.

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 Y al representar stos, los elevan a la esfera de la apariencia, de lo irreal. Lo peculiar de esta representacin consiste
en que en este proceso irreal se manifiesta el sentido del proceso real; en el proceso particular se expresa el sentido y la
significacin del proceso del universo. El artista y el poeta, interpretando primordialmente un ser o un proceso particulares, dan
indirectamente una interpretacin del conjunto del universo y de la vida.
Si intentamos definir, en resumen, la posicin de la filosofa en el sistema de la cultura, debemos decir lo siguiente: la
filosofa tiene dos caras: una cara mira a la religin y al arte; la otra a la ciencia. Tiene de comn con aqullos la direccin hacia
el conjunto de la realidad; con sta, el carcter terico. La filosofa ocupa, por ende, su puesto, en el sistema de la cultura, entre
la ciencia por un lado y la religin y el arte por otro, aunque est ms cercana de la religin que del arte, puesto que tambin la
religin se dirige inmediatamente a la totalidad del ser y trata de interpretarla.
De este modo hemos completado nuestro procedimiento inductivo con otro deductivo. Situando la filosofa dentro del
conjunto de la cultura, ponindola en relacin con las distintas esferas de la cultura, hemos confirmado el concepto esencial de
la filosofa que habamos obtenido y hecho resaltar claramente sus distintos rasgos.
En la actualidad nos parecer que la filosofa est hecha para aquellos con un vasto acervo cultural y sobre todo que los
temas son hasta cierto punto alejados de toda realidad en el que solo se propone un modelo de cmo se supone que deberan
de ser las sociedades donde lo nico distinto es el camino (segn la sociedad en que viva el filsofo) de lograr tan magnificas
utopas ; lo cierto es, que el planteamiento filosfico sobre el ser humano es un tema de la filosofa muy amplio e interesante
en el cual lejos de describir nicamente a las sociedades nos da una perspectiva diferente a lo que solemos pensar
comnmente.

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 Planteamiento filosfico sobre el ser humano
El sentido de la vida, el amor, el sexo, la angustia, el miedo son algunas de las cosas que vivimos diariamente sin
embargo pocas son las veces que nos detenemos a pensar el por qu estoy aqu, por qu el temor a fracasar o el querer cambiar
de rutina en el da; si bien son pocas esas veces nos es interesante ver por ejemplo, el amor de otra forma como Erich Fromm
El amor es un poder que produce amor o Arthur Schopenhauer para quien el amor no era ms que el engao de nuestro
instinto.
Vistos los ejemplos ya no podemos concebir al amor como un sentimiento nicamente sino como algo ms complejo, lo
mismo sucede con otros temas que sin duda nos afectan y llegan a alterar nuestro sentido de la realidad como el sentido de la
vida para ejemplificar lo anterior se mencionara el complejo de inferioridad del mexicano que surge cuando midindose con una
escala de valores impropia y desproporcionada, nos comparamos con los europeos, al ver que nuestras producciones culturales
no son iguales o no estn al mismo nivel que la de ellos, y acabamos por sentirnos inferiores.
Esto nos resulta ms familiar que nada pues cuantas veces no vemos que entre nosotros mismos nos hacemos menos el.
Machismo no es ms que el intento de no aparentar ser dbil. Todas estas cuestiones nos llevaran a pensar a cerca de la
esperanza de hacer de nuestra sociedad una sociedad mejor para lo cual es indispensable conocer la filosofa de nuestros
antepasados y as poder dar respuesta a lo que sucede ahora o lo que ser de nosotros el da de maana en la cual
encontraremos una concepcin del hombre desde una perspectiva mesoamericana la cual nos dice no existe una concepcin
unitaria del ser humano como se podra concebir en occidente, sino que se parte de una totalidad dual esto sin duda nos aclara
un punto muy importante de nuestra cultura y de nuestras ideas, que es la religin en la cual ms de uno la considera como
pieza clave en su vida; con respecto a ese tema algunos filsofos sostienes diversos puntos en lo que respecta a Dios como
San Agustn de Hipona quien otorga a Dios no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del
hombre, que encuentra su razn en la beatitud, en la visin beatifica de Dios que alcanzarn los bienaventurados en la otra
vida, para cuya obtencin ser necesario el concurso de la gracia divina o Friedrich Nietzsche el cual crea que para que el

406
hombre actual mejorar atendra que eliminar por completo la existencia de Dios lo que nos permitira la aparicin de
superhombre quien progresara hacia una nueva y mejor sociedad. Como ven se necesita una profunda reflexin para lograr
analizar los pros y los contras de tan diferentes ideas que si bien tienen un tema en comn no dejan de ser lo ms contrarias
una sobre la otra. Otra idea dentro de la cultura mesoamericana es la de la muerte; pues es obvio que somos de las pocas por
no decir que la nica cultura que tiene un concepto totalmente diferente de la muerte pues as como forma una reflexin
significativa; es para nosotros algo triste pero tambin es motivo de festejo y humor con nuestras festividades .
El da de muertos en el que se elaboran un sin nmero de celebraciones y rimas con las llamadas calaveritas donde la
huesuda es blanco de chistes y bromas lo que desemboca en una idea respecto a la muerte menos funesta que la de las otras
culturas, pero esto tiene una razn y es que los mesoamericanos no crean en la muerte como el trmino de la vida sino como
un ciclo definido de la naturaleza. El hombre y el futuro de la filosofa Es necesario para nosotros tener una idea de lo que en
filosofa llaman postmodernidad la cual se trata, globalmente de una alternativa de superacin dela poca y el pensamiento
llamados modernos.

407
 4.2.1 Definicin de dimensin socia del ser humano.
Se refiere a la habilidad de relacionarte con otras personas. Se obtiene mediante una comunicacin que implique una
escucha activa, as como la puesta en prctica de actitudes asertivas y empticas con los dems. Todos sentimos la necesidad
de relacionarnos y convivir con los dems.
La dimensin social se organiza en torno a la interaccin con otras personas. Supone la expresin de la sociabilidad
humana caracterstica, esto es, el impulso gentico que la lleva a constituir sociedades, generar e interiorizar cultura, y el hecho
de estar preparada biolgicamente para vivir con otros de su misma especie, lo que implica prestar atencin a otro humano
necesariamente presente, y la sociabilidad, o capacidad y necesidad de interaccin afectiva con semejantes, expresada en la
participacin en grupos, y la vivencia de experiencias sociales.
Enfatiza en la diversidad de aspectos que permiten a la persona interactuar con otras personas, para lo que es esenciales
la existencia de otros con conciencia de s mismos, el lenguaje y la intencin de comunicar. Es un componente esencial para
la vida y el desarrollo humano al resultar imposible ser humano en solitario.
La persona nace en una sociedad (antes de nacer ya se est condicionado por una variedad de aspectos sociales, por
ejemplo, las costumbres que marcan cuales son los patrones adecuados de comportamiento respecto a la eleccin de pareja
o el embarazo) y necesita vivir en sociedad, sta favorece la adaptacin al medio, lo que le multiplica las posibilidades de
sobrevivir. Nace de otras personas y requiere la presencia de otras personas para sobrevivir, llegar a ser ella misma en todos
sus extremos y vivir una vida plena.
De hecho, muchas de las necesidades humanas precisan de la interaccin con otros para ser cubiertas. Se interioriza la
cultura de la sociedad en la que se nace o en la que se vive a travs de los procesos de socializacin que, en ltima instancia,
favorecen la construccin del sentido del yo de la pertenencia a un determinado grupo. Mediante los otros, se moldea a la
persona hasta que sta acepta por completo las normas y valores sociales caractersticos del grupo donde habita, los ajusta a

408
su propia idiosincrasia, y obtiene un marco de referencia para percibir y comprender la realidad y actuar autnomamente en
ella. Para ello se aprovechan diversos mecanismos de desarrollo como la imitacin o el modelado.
La construccin de la propia identidad es otro de los procesos sociales bsicos. La conciencia de que existen otros
conduce a la adquisicin de la idea de uno mismo. El proceso de identificacin va a permitir a la persona descubrir el significado
de su propia existencia y la construccin de su proyecto vital, aspecto ste imprescindible para la autorrealizacin. En el
contexto de la interaccin con otros, la persona puede diferenciarse de los dems y reconocer sus similitudes con ellos. Obtiene
as, entre otros, sentido de su cuerpo y de s misma como algo que permanece aunque est en cambio continuo; o la creencia
en la propia vala.
La persona se vincula con otras mediante el intercambio continuo de acciones, lo que implica el desempeo de roles y
el ajuste del comportamiento. Ello incluye el desarrollo de procesos de apoyo y ayuda mutua, un ejemplo de los cuales es el
cuidado a quienes se encuentran en situaciones de vulnerabilidad y dependencia.
COMO SE DESARROLLA LA DIMENSIN SOCIAL DEL SER HUMANO
La vida diaria nos Ejemplos: muestra grupos o Todo tipo de asociaciones de - Familia sociedad es real, individuos que -
Empresa dinmica, juntos buscan un fin -Sociedades operativa y especifico, lo que altruistas origina un gran distinta a los
numero de -Comunidades individuos que la sociedades de (municipio o una integran. todo tipo. nacin).
PORQUE LOS HOMBRES SE UNEN EN SOCIEDAD? Incluso en actividades elementales como: La razn dada por El
hombre nace - Caminar la naturaleza desprotegido, a - Alimentarse proporciona al diferencia de los hombre dos animales es el
(por s mismo tarda facultades muy ms vulnerable y en realizarlas) importantes: tarda en pero tambin posee la Inteligencia e
independizarse. Razn que compensa y Voluntad. Supera las limitantes fsicas.
La inteligencia nos hace capaces de conocer. Los seres humanos nacemos desprotegidos y La voluntad nos da la
necesitamos la libertad de elegir y convivencia para decidir. Nuestro desarrollo. Juntas nos dan la capacidad de crear lo que
supone la convivencia entre los seres humanos.

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 El origen del Estado segn Platn No es el capricho lo que ha congregado a los hombres sino que siguen en ello un
instinto y una ley de la naturaleza. Solo en la sociedad y gracias a ella es posible que el hombre viva como es debido. El
Estado existe para servir las necesidades de los hombres, que necesitan la ayuda y la cooperacin de los dems en la
produccin de todo lo que hace falta para la vida.
El origen del Estado segn Aristteles Los hombres a diferencia de los dioses y las bestias, es social por naturaleza, de
tal modo que solamente puede alcanzar su calidad de ser humano conviviendo en sociedad. Con la ley es el hombre es el ser
ms perfecto; si la ley, el ms salvaje animal. Formas de Gobierno Aristocracia: Oligarqua: Esta forma es la Es un rgimen
basado Timocracia: correcta ya que en el poder Se basa en la energa, significa el gobierno econmico donde los la fogosidad,
el deseo de los mejores, los ricos mandan y los de honores y el amor sabios o filsofos pobres no tienen al poder, participacin.
Democracia: Es el poder del pueblo que da igualdad a cada individuo. Tirana: Es la exaltacin de la libertad, destruye la
democracia, genera anarqua y propicia tirana.
FORMAS DE DIMENSIONES DEL SER HUMANO
DIMENSIN DEL SER HUMANO hemos de entender por dimensin el conjunto de potencialidades fundamentales con
las cuales se articula el desarrollo integral de una persona; o tambin si se quiere, unidades fundamentales, de carcter
abstracto, sobre las que se articula el desarrollo integral del ser humano.
FORMACION INTEGRAL QUE ES?
Es un estilo educativo que pretende no slo instruir a los estudiantes con los saberes especficos de las ciencias sino,
tambin, ofrecerles los elementos necesarios para que crezcan como personas buscando desarrollar todas sus caractersticas,
condiciones y potencialidades.

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 PARA QUE SIRVE?
Formacin Integral sirve, entonces, para orientar procesos que busquen lograr, fundamentalmente, la realizacin plena
del hombre y de la mujer, desde lo que a cada uno de ellos les corresponde y es propio de su vocacin personal. Tambin,
contribuye al mejoramiento de la calidad de vida del entorno social.
COMO SE LLEVA A LA PRACTICA?
La Formacin Integral se hace realidad en la prctica cotidiana de una institucin educativa cuando ella permea e inspira
los criterios y principios con los cuales se plantean y programan todas las acciones educativas, as como en la puesta en
obra o ejecucin de cada una de ellas.
DIMENSINES DEL SER HUMANO:
DIMENSIN TICA:
Al llegar a un determinado grado de desarrollo, los hombres y mujeres de las diferentes sociedades se cuestionan sobre
los actos de su vida social e individual. Se dan cuenta de que esos actos estn estrechamente ligados a la concepcin del
mundo que comparten socialmente y que reproducen como individuos. De esa concepcin del mundo emanan los principios y
las normas de conducta que sirven de gua para su hacer en la vida cotidiana y en las dos formas superiores de praxis: la
Ciencia y el Arte. El resultado de la bsqueda de explicacin del hacer humano es la tica o reflexin sobre su comportamiento
individual, es decir, sobre la valoracin que hacen en determinado momento y lugar de los objetos, propiedades y fenmenos
que se consideran necesarios, indispensables, tiles o agradables y que sirven como medios de satisfaccin de sus
necesidades e intereses. Los valores que tienen fundamentalmente un carcter histrico- son tambin ideas y estmulos que
actan como normas, objetivos o ideales y determinan las decisiones y el comportamiento concreto en situaciones concretas.
SU DESARROLLO:
El desarrollo de esta dimensin se da cuando la persona asume de forma reflexiva los principios y los valores que
subyacen las normas o leyes que rigen en un contexto determinado. Cuando la persona lleva a la praxis sus decisiones ticas.

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Cuando se da el proceso de maduracin de la conciencia, del juicio y de la accin moral. Cuando las acciones son coherentes
con el pensamiento.
SE RELACIONA CON:
La conciencia de los principios o fundamentos que orientan las acciones. El proceder en consecuencia con los principios
universales ticos. El uso de la libertad y el ejercicio de la autonoma. Las motivaciones y el ejercicio de la voluntad.
En el Colegio Ricaurte I.E.D se considera que los valores que deben hacer parte inextricable de su praxis pedaggica y
que estn orientados a generar espacios para la reflexin de todos los miembros de la comunidad educativa acerca de su obrar
en la realidad, as como a contribuir en la formacin de ciudadanos y ciudadanas a la altura de los problemas que nos plantea
la civilizacin contempornea, son:
o El respeto a la vida de todas las especies
o La coherencia entre lo que se dice y lo que se hace
o La fidelidad a los ideales humanistas
o La solidaridad
o La generosidad
o La amistad
o La lealtad
o El compaerismo
o La pro-actividad encaminada al bienestar de la comunidad educativa y de la sociedad en general
o EL estmulo moral a travs del buen ejemplo y el consejo oportuno
o El reconocimiento de los logros de los dems
o El hacer lo que se debe sin medir ni calcular, entendiendo que lo que se debe hacer est determinado por los
valores que consideramos deseables y que aqu se enlistan.

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 o La curiosidad por el saber
o La humildad ante el conocimiento y los saberes de los dems
o La reflexin crtica y constante acerca de nuestros saberes y los de los dems
o La autocrtica
o La capacidad de criticar con argumentos
o EL respeto a la diferencia
o La intolerancia ante cualquier forma de injusticia
o El disentir respetuosamente
o La bsqueda y defensa incondicional de la verdad, es decir, la bsqueda y defensa de las representaciones ms
fidedignas de la realidad y las diferentes situaciones en que estn inmersas las sociedades humanas y los individuos que las
conforman
o El rechazo a toda forma de inters mezquino o dinerario
o El rechazo a la mentira y al engao
o El anlisis concreto de situaciones concretas

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 DIMENSIN PSICO-SOCIAL
La dimensin psico-social del individuo hace referencia a la forma como cada quien percibe y asimila los efectos de los
procesos comunicativos producto de la interaccin social. La influencia que ejerce la comunicacin en las personas, est
mediada por la cultura, el nivel socio-educativo, el desarrollo del pensamiento y las experiencias vividas (Rojas 2005).
Los mensajes transmitidos por los medios de comunicacin de masas, en la familia y principalmente en la escuela, crean
en la conciencia de los individuos, elementos de identificacin con fenmenos, actividades o valores concretos, lo cual es en s
mismo, una afectacin a las estructuras psicolgicas del individuo, y hacen que dicha afectacin se materialice en la formacin
de juicios de valor, a travs de las relaciones sociales y de las relaciones con los objetos del mundo exterior
DIMENSION ESPIRITUAL:
Son las posibilidades que tiene el ser humano de trascender su existencia para abrirse a los valores universales, a las
creencias, ritos y convicciones que le dan un sentido global y profundo a la existencia de la vida.
SU DESARROLLO:
Cuando se ofrece la posibilidad de salir de s mismo para tener relacin con los dems y de ese modo acogerlos. Cuando
se tiene la posibilidad de establecer y cultivar una relacin personal y comunicativa con Dios. Las acciones educativas que
desarrollen estos dos primeros aspectos permitiran que haya un buen despliegue a plenitud de esta dimensin.
SE RELACIONA CON:
Dios: La comunidad como lugar privilegiado; Lo espiritual; La espiritualidad como el camino que se adopta para translucir
lo que se ha vivido como experiencia espiritual. La fe como actitud de obediencia y fidelidad humana.
DIMENSIN COGNITIVA:
Capacidad humana que permite al individuo entender, comprender, aprender, solucionar problemas, establecer juicios y
racionamientos, tomar decisiones, para as asumir una actitud reflexiva, critica, lgica y creativa, lo que le posibilita la
transformacin de su realidad.

414
 El desarrollo cognitivo es discontinuo, dialctico y complejo, no marcha en una lnea ascendente ya que implica desvos,
crisis, tensiones, y retrocesos, un ser humano complejo, diverso y sujeto a mltiples determinaciones, modifica su tendencia de
desarrollo, se desva entra en crisis, e involucra en su proceso saltos, di sincronas, reestructuraciones e incluso retrocesos. El
desarrollo cognitivo forma parte de la cultura y el desarrollo humano, no solo porque nuestras representaciones, sentimientos,
o acciones e interrelaciones estn profundamente determinadas por el contexto histrico, cultural, en el que vivimos, sino
tambin porque las construimos en nuestra interaccin social (Nelly y Clermant, 1984) hasta tal grado que pensamos mejor en
conjunto y en asociaciones con otros en lo que ha dado por llamarse las cogniciones distribuidas (Coll y Salomon,(1999), Marti
(2005) y De zubiria ( 2008).
Con el aprendizaje nos incorporamos a la cultura, la informacin, la tecnologa, la investigacin, y la toma de decisiones
en contextos formales y no formales que se vinculan en el proceso de la mente humana. Bruner (1997) reconoce que: La
actividad mental humana no se conduce en solitario ni sin asistencia, incluso cuando sucede dentro de la cabeza. Somos la
nica especie que ensea de una forma significativa. La vida mental se vive con otros, toma forma para ser comunicada, y se
desarrolla con la ayuda de cdigos culturales, tradiciones y cosas por el estilo. Pero esto va ms all de la escuela. La educacin
no slo ocurre en las clases, sino tambin alrededor de la mesa de comedor (), cuando los chicos intentan ayudarse unos a
otros a dar sentido al mundo adulto, o cuando un maestro y un aprendiz interactan en el trabajo. De manera que no hay nada
ms apropiado que la prctica educativa para probar una psicologa cultural. Bruner, J. (1991)
La mente y los procesos cognitivos no solo procesan informacin (psicologa cognitiva), sino que dan sentido individual
y social del mundo con un redescubrimiento constante, generando esquemas que actan cognitiva y meta cognitivamente tanto
en su entorno como en sus propios procesos de desarrollo.

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 SU DESARROLLO:
Cuando hay una interrelacin de los siguientes aspectos: El conocer entendido como la relacin que establece la persona
con el mundo y el medio en el cual se halla inmersa permitindole distinguir una cosa de las dems e involucrando procesos y
estructuras mentales para seleccionar, transformar y generar informacin y comportamientos.
DIMENSION DEL CONOCIMIENTO:
Entendido como la construccin y representacin de la realidad que hace la persona a partir de sus estructuras tericas,
conceptuales y prcticas que le permiten comprender, interpretar, interactuar y dar sentido al mundo que lo rodea. El
conocimiento est mediado, adems, por el lenguaje. El aprendizaje: entendido como el resultado de la interaccin de la
persona con su mundo circundante que le permite interpretar los datos que le vienen de fuera con sus propias estructuras
cognitivas para modificar y adaptar las mismas a toda esta realidad comprendida y aprehendida.
SE RELACIONA CON:
La manera en que la persona se ubica en el mundo que le rodea y las relaciones que establece con el mismo. El
pensamiento lgico-matemtico. Las acciones que desarrolla la persona sobre el mundo y que le permiten integrarse a ste.
La estructura mental que le permite conocer, conocerse y transformar la realidad.
DIMENSIN AFECTIVA:
Conjunto de potencialidades y manifestaciones de la vida psquica del ser humano que abarca tanto la vivencia de las
emociones, los sentimientos y la sexualidad, como tambin la forma en que se relaciona consigo mismo y con los dems;
comprende toda la realidad de la persona, ayudndola a construirse como ser social y a ser copartcipe del contexto en el que
vive.

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 SU DESARROLLO:
En el reconocimiento, la comprensin y la expresin de emociones y de sentimientos. En las relaciones con los dems
y en la construccin de comunidad. En la maduracin de la sexualidad.
SU RELACIN CON:
La identidad de gnero de las personas. Los procesos de socializacin de los seres humanos que se dan en la familia,
la escuela, el medio social y la cultura, entre otros, las relaciones con los dems. El reconocimiento de s mismo - auto concepto
y autoestima .La vivencia de la sexualidad.
DIMENSIN COMUNICATIVA:
Esta dimensin hace referencia a todas las instancias en las que los seres humanos interactan significativamente con
los dems a partir del conocimiento que poseen de una o varias formas de expresin (cdigos verbales y no verbales) y su
habilidad para utilizarlas en contextos reales. La adquisicin de estos cdigos verbales y no verbales, as como la adquisicin
de cualquier conocimiento en general, est mediada por la naturaleza de la realidad extrahumana objetiva, inorgnica y
orgnica, reflejada; por la naturaleza de la realidad socio-histrica (de las formas sociales de la praxis) reflejada, cuyo momento
producido y productor es el pensamiento de cada poca, que encuentra su expresin, en el carcter ideolgico, clasista, de
algunas de sus formas de pensamiento; y bio-somticamente, es decir, por las caractersticas anatmicas y fisiolgicas de los
individuos (Zeleny, 1980).
El lenguaje, al ser la forma verbal de comunicacin por excelencia y la forma primordial por la que la cultura es producida
y reproducida, ha merecido especial atencin desde mediados del siglo XIX, todo el XX y lo que va del siglo XXI. Uno de los
aportes ms importantes ha sido el de Noam Chomsky y la Gramtica Generativa Transformacional, quien abri el camino para
el estudio de la competencia lingstica con su ya clsica antinomia competencia lingstica/actuacin lingstica, en la que
consideraba que la competencia lingstica es de carcter individual. Dell Hymes, desde la sociolingstica, ampla la limitada
definicin chomskiana, cambiando el trmino competencia lingstica por competencia comunicativa y definindola como el

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trmino ms general para la capacidad comunicativa de una persona, capacidad que abarca tanto el conocimiento de la lengua
como la habilidad para utilizarla. La adquisicin de tal competencia est mediada por la experiencia social, las necesidades y
motivaciones, y la accin que es a la vez una fuente renovada de motivaciones, necesidades y experiencias (Hymes, 1971).
Desde otras ramas de la lingstica como la Psicolingstica, la Sociolingstica, el Anlisis del Discurso y la Pragmtica,
as como desde la Antropologa, la Sociologa, los Estudios Culturales, y la Esttica se han venido estudiando otras formas
aparte del lenguaje en la que los seres humanos se comunican, tales como las distancias que se asumen en las conversaciones,
la disposicin corporal durante los actos comunicativos, los gestos, la ropa que se usa, el maquillaje, los bailes, la esttica del
cuerpo, y todas las formas artsticas, entre otras.
Todas estas formas de comunicacin estn condicionadas por diferentes factores que determinan su aparicin y
desarrollo en un determinado territorio, como lo son el entorno social, la cultura local, la comunidad de la que se hace parte, las
jerarquas, etc., estos cdigos facilitan la comprensin entre los sujetos y por consiguiente un intercambio comunicativo, como
respuesta a la necesidad de dar cuenta de las propias experiencias de la realidad.
Una de las claves para que la comunicacin sea exitosa es que debe ser recproca, en la que se evidencie la interaccin
atenta, reflexiva y constante, para que sea posible para los interlocutores ser coparticipes de la realidad a travs del reflejo
adecuado de los significados de acuerdo a cada situacin en que interactan, adjudicando diferentes valores que se justifican
con la aceptacin del acto comunicativo, y definiendo con el uso que se hace de la lengua qu se comunica y cunto queda
por comunicar.
SU DESARROLLO:
Cuando la persona desentraa, comprende e interpreta el sentido de las cosas y lo comunica mediante el lenguaje. En
la creacin y uso de lenguajes distintos a los verbales que expresan sentido y significado. En la decodificacin - con sentido
crtico - de los lenguajes que le ofrece el medio en que la persona se encuentra inmersa.

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 SU RELACIN CON:
El lenguaje como un medio de expresin que utilizan las personas para interactuar con otras y realizar consensos y
dilogos. La comunicacin que establecen las personas donde se da o se recibe informacin acerca de sus necesidades,
deseos, percepciones, conocimientos o emociones de los otros. Los diferentes sentidos que la persona encuentra cuando
interpreta los distintos tipos de signos que se manifiestan en una cultura.
DIMENSIN ESTTICA:
Desarrolla la Capacidad del ser humano para interactuar consigo mismo y con el mundo, desde la sensibilidad,
permitindole apreciar la belleza y expresar su mundo interior de forma inteligible y comunicable, apelando a la sensacin y
sus efectos en un nivel diferente al de los discursos conceptuales.
SU DESARROLLO:
En la manera particular segn la cual las personas sienten, imaginan, seleccionan, expresan, transforman, reconocen y
aprecian su propia presencia y la de los otros en el mundo. Cuando las personas comprenden, cuidan, disfrutan y recrean la
naturaleza y la produccin cultural, local y universal.
SU RELACIN CON:
La apreciacin de la belleza en la que se reconocen diferentes efectos sensibles que le dan un sentido especial a la
vivencia del dolor y del placer. La produccin esttica del ser humano que busca formas de expresin adecuadas a contenidos
especficos de sus vivencias. La esttica de la existencia que es la vida tomada como una obra de arte donde la persona es
capaz de dar un nuevo significado a s misma a partir de experiencias que le sean importantes.
DIMENSIN CORPORAL:
El desarrollo del ser humano es considerado un proceso dinmico tanto biolgico como cultural, caracterizado por
continuos y variados cambios, relacionados con el factor tiempo.

419
 El inters por el desarrollo motor y la educacin del movimiento de los nios se ha incrementado como consecuencia de
estudios serios en este campo, tanto en preescolar como en los grados de primaria, ya no se considera que en estos aos
solamente se desarrolle el juego libre y con escaso significado, sino que se considera a los mismos, como los facilitadores y
determinantes del desarrollo cognoscitivo, afectivo y psicomotor posterior.
Las fases y los estadios son aquellas caractersticas de tipo fsico, fisiolgico y psicolgico que van apareciendo de
manera secuencial durante toda la vida del individuo. El desarrollo corporal se refiere a los cambios en el comportamiento motor
del ser humano.
La edad escolar de los 6 a 10 aos, se caracteriza por un rpido progreso en el aprendizaje motor, teniendo en cuenta
que el ingreso y estada en la escuela modifica mucho las relaciones con el medio ambiente del nio.
El desarrollo motor en la edad escolar muestra las diferentes fases en la evolucin de los patrones motores
fundamentales, denominados tambin habilidades motrices bsicas o movimientos fundamentales (andar, correr, saltar, lanzar,
coger, patear).
CORBIN (1980) sugiere que los aos de escuela primaria (antes de los 12 aos de edad) son los aos del aprendizaje
de las habilidades motrices bsicas y despus de los 12, son los aos del refinamiento de las habilidades.
Se denominan habilidades motrices bsicas porque son comunes a todos los individuos, ya que, desde la perspectiva
filogentica, han permitido la supervivencia del ser humano y actualmente conservan su carcter de funcionalidad, porque son
fundamento de posteriores aprendizajes motores.
WICKSTROM (1990) seala como movimientos fundamentales correr, lanzar, saltar, decepcionar objetos, as como
lanzamientos mediante golpeo, bien sea con el pie, mano o mediante otros objetos.
Las habilidades motrices bsicas constituyen los componentes comunes a todas las tareas motrices especficas y
especializadas, y precisamente por esto constituyen el punto focal del desarrollo motor en la edad evolutiva.

420
 4.2.2 Valoracin de las utopas.
La utopa no es solamente la esperanza de un mundo mejor. Es la cristalizacin de los pensamientos individuales
innovadores ms all de los lmites. Siempre la utopa ha tenido que ver con el ideal de justicia que los hombres de cada tiempo
llegaban a imaginar. Desde el principio de la especie antes de que existiera el trmino utopa, el homo insatisfecho con las
imperfecciones que vea en su relacin con los semejantes imaginaba un estado de gracia en el que unos y otros conseguan
sus objetivos de forma armoniosa y equitativa.
La utopa ha sido una tentacin irresistible para los primeros pensadores. Platn en la Repblica, no solo defiende un
alto concepto de justicia sino que describe con precisin como sera el Estado ideal, justo. Como buen utpico disea hasta las
tres clases sociales gobernantes, guardias y productores que integraran esa repblica y las funciones que tendran.
Desde Platn veremos que todo utpico no es meramente un reformador o un analista genrico sino que necesita para
calmar su ansiedad dejarnos el mundo perfectamente estructurado como un mecano infantil, de forma que apenas quede tarea
para los hombres que lleguen tras l.
Toms Moro (1478-1535), es el telogo, humanista, que pone nombre Utopa a la ciudad donde habra de reinar la
igualdad, la justicia y, por ello, la felicidad. Aparece en ella, la propiedad privada como el origen de todos los problemas entre
los hombres; se sustituye por un nuevo contrato social basado en la intrnseca dignidad del hombre y rechazando toda forma
de poder personal.
Una caracterstica comn al recorrido de la utopa a lo largo de la historia de la humanidad es la facilidad con la que
los utpicos infravaloran los condicionamientos de la especie humana que ha superado la prueba de la supervivencia mediante
el ejercicio de unas caractersticas rgidas, repetidas millones de veces, a lo largo de miles de aos, en todos sus individuos.
Tras el Renacimiento tiempo que fue propicio para la creacin utpica como si de un arte o ciencia se tratara llega en los
siglos XVIII y XIX, la poca dorada de la utopa: posiblemente el fascinante nuevo mundo de la industrializacin excit las

421
mentes de los pensadores, que encontraron en la siniestra realidad de las relaciones laborales motivo sobrado para ponerse a
la tarea de disear mundos alternativos.
El socialismo utpico vena con diseo de soluciones para males e imperfecciones flagrantes. Charles Fourier (1772-
1837), Saint-Simon y Robert Owen tenan en comn un inters imperioso por transformar la precaria situacin del proletariado
de ese momento. Fueron, como utpicos caracterizados, propulsores de reformas concretas y minuciosas para hacer de la
sociedad, una oportunidad igualitaria para que todos los individuos pudieran realizarse en toda su posible dimensin.
Posteriormente, las utopas han evolucionado para orientarse al futuro, expresando una rebelin frente a la realidad
insatisfactoria y proponiendo transformaciones radicales que, con frecuencia, exigen previamente procesos revolucionarios,
como en el caso del socialismo cientfico de Karl Marx. Es decir son proyectos orientadores, pendientes de realizacin. As, con
todo derecho, en el orden intelectual, en esta actual crisis, el marxismo vuelve a ser una referencia orientadora para muchos y
el propio anarquismo est vivo en pensadores solventes como Chomsky o, en nuestro pas, Javier Sdaba (Filosofa Hoy 2).
La opinin de Cioran. Cioran en Historia y Utopa reflexiona: En cualquier gran ciudad donde el azar me lleva,
me sorprende que no se desaten levantamientos diarios, masacres, una carnicera sin nombre, un desorden de fin de mundo.
Cmo, en un espacio tan reducido, pueden coexistir tantos hombres sin destruirse, sin odiarse mortalmente? A decir verdad,
se odian, pero no estn a la altura de su odio, la mediocridad salva a la sociedad.
De tiempo en tiempo se produce una sacudida y despus todo retorna al orden, a la calma de la ferocidad. Pero todava
me sorprende ms que, siendo la sociedad lo que es, algunos se hayan esforzado en concebir otra, diferente. De dnde puede
provenir tanta ingenuidad o tanta locura?
En busca de pruebas se me ocurri meterme en la literatura utpica, consultar sus obras maestras. Me apresuro a
agregar que esa literatura repugnante es rica en enseanzas. Desde el principio se descubre el papel que desempea, en
el origen, no la felicidad, sino la idea de felicidad. Solo actuamos bajo la fascinacin de lo imposible: esto significa que una
sociedad incapaz de dar a luz una utopa, est amenazada de esclerosis y de ruina. La sensatez a la que nada fascina,

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recomienda la felicidad dada, existente; el hombre la rechaza y ese mero rechazo hace de l un animal histrico, es decir, un
aficionado a la felicidad imaginada.
La miseria es la gran auxiliar del utopista, la materia sobre la cual trabaja, la sustancia con que nutre sus pensamientos.
Mientras ms desprovisto est uno, ms gasta el tiempo y la energa en querer, con el pensamiento, reformarlo todo,
intilmente.
Al no poder aceptar los objetos de la vida, se les querr imponer las propias leyes y los propios caprichos, se querr
desempear el papel de legislador o de tirano y an querr intervenir en la vida de los elementos para cambiarlos.
El delirio de los indigentes es generador de acontecimientos, fuente de historia. Son ellos los que inspiran las utopas. Pero
recordemos que utopa significa ninguna parte.
Utopa se deriva del latn Uhtopus que significa imaginario o imposible. Utopa es el nombre dado a una isla y a la
comunidad ficticia que la habita, cuya organizacin poltica, econmica y cultural contrasta en numerosos aspectos con la
sociedad inglesa de la poca. Con esta obra More crea el gnero de las utopas polticas y por ello en trminos ms generales
la palabra utopa se emplea para referirse a una sociedad poltica ideal, con un plan, proyecto, doctrina o sistema deseables
que parecen muy difciles de realizar, o representacin imaginativa de una sociedad futura con caractersticas favorables para
la salud, el bienestar comn de la sociedad, que por lo general contiene una crtica ms o menos implcita de la sociedad poltica
realmente existente. En otro sentido, se emplea el trmino "utpico" para referirse de modo peyorativo a las teoras o programas
polticos que se consideran irrealizables.
Aunque More fue el creador del gnero de las utopas, hay narraciones clsicas que tienen elementos utpicos y que
pueden considerarse como precursores del gnero utpico. As, en la misma obra de More puede verse una fuerte influencia e
incluso directa referencia a La Repblica, de Platn, donde se describe una sociedad idealizada. Adems de Repblica, hay
otras ideas utpicas anteriores a la de Toms Moro, por ejemplo, el jardn de Gilgamesh, la isla de la Inscripcin sagrada de
Evmero y los mitos de Hesodo, y en otros textos griegos.

423
 Las utopas sociales
ntimamente relacionadas con el deseo de dar un sentido a la vida y alcanzar la felicidad, se encuentran la necesidad y
la bsqueda de un mundo mejor, ms solidario y ms justo. Existe una estrecha relacin entre la justicia y las utopas.
Ya Platn puso de manifiesto que un mundo ideal en el que todos sus miembros viviesen felices y satisfechos slo era
posible si ese mundo era un mundo justo, pues un Estado es ideal si en l reina la justicia.
La utopa moderna
El anhelo de mundos ideales y perfectos es tan antiguo como el ser humano. Sin embargo, la invencin y descripcin de
sociedades que lo sean no recibe el nombre de 'utopa' hasta el siglo XVI. Por ello, no es paradjico afirmar que existen utopas
desde siempre, incluso antes de que se acuase este nombre para referirse a ellas.
El trmino utopa se debe a Thomas More (Toms Moro), quien titul as una de las obras ms importantes de este
gnero. Toms Moro bautiz con este trmino una isla idlica, perdida en medio del ocano, cuyos habitantes haban logrado
el Estado perfecto: un Estado caracterizado por la convivencia pacfica, el bienestar fsico y moral de sus habitantes, y el disfrute
comn de los bienes.
El origen etimolgico de 'Utopa' no fue del todo aclarado por Moro, pero deja entrever un doble juego de significados,
ambos del griego. Por un lado (, no; , lugar = 'lo que no est en ningn lugar') y por el otro (, buen;
, lugar) = 'buen lugar'. Literalmente, pues, designa una localizacin inexistente o imposible de encontrar (no lugar, en
ningn lugar) y, al tiempo, un lugar idealizado, cannico por su buena reglamentacin.
Sin embargo, lo aclarara mejor en el texto: la ciudad principal de Utopa se llama Amauroto (del griego, sin muros),
regada por un ro llamado Anhidro (sin agua) y regida por un magistrado llamado Ademo (sin pueblo).
Moro que criticaba la sociedad inglesa de su tiempo, por su transformacin brutal del agro, mantuvo adrede esa
ambivalencia. Y muchos pensadores han querido ver en esto el deseo de dejar claro que, por muy deseable que fuese un

424
Estado de este tipo, Utopa es un sueo imaginario e irrealizable. Desde entonces suele considerarse utpico lo que, adems
de perfecto y modlico, es imposible de encontrar o construir.
Asimismo laten las narraciones extraordinarias de Amrico Vespucio sobre las recin avistadas islas de Fernando de
Noronha, en 15033 y en general el espacio abierto por el descubrimiento de un Nuevo Mundo a la imaginacin, ambos son
factores que estimularon el desarrollo de la utopa de Moro.
En general, se puede definir una utopa como un Estado imaginario que rene todas las perfecciones y que hace posible
una existencia feliz porque en l reinan la paz y la justicia. En Utopa hay un importante componente ideal, surgen de los
defectos de la sociedad y se basan en las posibilidades de cambio y transformacin que sta tiene en cada momento. Las
utopas hunden las races en la realidad ms autntica y concreta, aunque sea para criticarlas e intentar transformarla en una
cosa mejor. La palabra est ligada estrechamente a utopismo.
Todas las utopas tienen en comn dos rasgos: describen sociedades que estn fuera del mundo, en ningn lugar, y
describen sociedades cerradas, sin contaminacin exterior, inmviles y frreamente ordenadas. La pretensin que las distingue
a todas es la de dibujar las condiciones necesarias para conseguir lo que las sociedades reales jams muestran: que todos los
seres humanos son iguales. Pero en ese empeo se ignora el valor de la libertad individual, el valor que asoma con ms fuerza
precisamente con el humanismo renacentista.
En oposicin al concepto de utopa, existe el trmino distopa. Al lado de ella, o convergente con ella, est la ucrona,
esto es lo que no est en tiempo alguno.
Funciones de las utopas
A pesar de este carcter novelado o ficticio de las utopas, a lo largo de la historia del pensamiento se les han atribuido
funciones que van ms all del simple entretenimiento.
Funcin orientadora. Las utopas consisten, bsicamente, en la descripcin de una sociedad imaginaria y perfecta.
Y, aunque para muchos pensadores la realizacin completa de este sistema sea imposible, algunos de los procedimientos que

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se describen pueden aplicarse a posibles reformas y orientar la tarea organizadora de los polticos. Aunque la utopa en su
conjunto pueda verse como un sueo inalcanzable, para algunos sera til en orden a sealar la direccin que deben tomar las
reformas polticas en un Estado concreto.
Funcin valorativa. Aunque las utopas son obras de un autor determinado, a menudo se reflejan en ellas los
sueos e inquietudes de la sociedad en la que el autor vive. Por esta razn, permiten reconocer los valores fundamentales de
una comunidad en un momento concreto y, tambin, los obstculos que stos encuentran a la hora de materializarse. Por ello,
para muchos autores, las utopas no sirven tanto para construir mundos ideales como para comprender mejor el mundo en el
que vivimos.
Funcin crtica. Al comparar el Estado ideal con el real, se advierten las limitaciones de este ltimo y las cotas de
justicia y bienestar social que an le restan por alcanzar. De hecho, la utopa est construida a partir de elementos del presente,
ya sea para evitarlos (desigualdades, injusticias) o para potenciarlos (adelantos tcnicos, libertades). Por eso, supone una
sutil pero eficaz crtica contra las injusticias y desigualdades evidentes tras la comparacin. Incluso si consideramos que la
sociedad utpica es un disparate irrealizable, nos presenta el desafo de explicar por qu no tenemos al menos sus virtudes.
Funcin esperanzadora. Para algunos filsofos, el ser humano es esencialmente un ser utpico. Por un lado, la
necesidad de imaginar mundos mejores es exclusiva de la especie humana y, por otro, esta necesidad se presenta de forma
inevitable. El hecho de ser libres, de poder soar con lugares mejores que el que nos rodea y de poder actuar en la direccin
de estos deseos est ntimamente conectado con nuestra naturaleza utpica. sta es, adems, la que justifica el hlito de
esperanza que siempre permanece en los seres humanos: por muy injusto y desolador que sea el propio entorno, siempre
resultara posible imaginar y construir uno mejor.

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 La utopa religiosa de Agustn de Hipona
En La ciudad de Dios, Agustn de Hipona expresa su interpretacin de la utopa siguiendo los preceptos de su visin
cristiana. Segn este organizador del cristianismo, la accin terrena (que simboliza para l todos los estados histricos) es fruto
del pecado, pues habra sido fundada por Can y en ella sus habitantes seran esclavos de las pasiones y slo perseguiran
bienes materiales. Esta ciudad, por tanto, no podra segn l dejar de ser imperfecta e injusta. Sin embargo, Agustn de Hipona
concibe la utopa en una ciudad espiritual. sta habra sido segn l fundada por Dios y en ella reinara el amor, la paz y la
justicia. Para Agustn la utopa tan slo sera alcanzable en este reino espiritual, lo que l y el cristianismo definen como el
Reino de Cristo.
Las utopas renacentistas
Durante el Renacimiento se produjo un florecimiento espectacular del gnero utpico. La mayora de los pensadores
consideraba que la influencia del humanismo era la causa de este fenmeno. El Renacimiento es una poca que, adems de
caracterizarse por el auge espectacular de las artes y las ciencias, destaca tambin por los cambios sociales y econmicos.
Sin embargo, estas transformaciones no fueron igual de positivas para todos, ya que ocasionaron enormes desigualdades entre
unos miembros y otros de la sociedad.
Muchos de los pensadores de la poca, conscientes de estas injusticias, pero tambin de la capacidad reformadora del
ser humano, reaccionaron frente a la cruda realidad de su tiempo. Esta reaccin se plasm en la reivindicacin de una
racionalizacin de la organizacin social y econmica que eliminase una gran parte de estas injusticias.
De sta creencia y confianza en que la capacidad racional puede contribuir a mejorar la sociedad y a hacerla ms
perfecta, surgen los modelos utpicos renacentistas. El principal y ms importante modelo utpico de esta poca es,
indiscutiblemente, Utopa de Toms Moro.
Utopa se divide en dos partes: la primera supone una aguda crtica a la sociedad de la poca; la segunda es propiamente
la descripcin de esa isla localizada en ningn lugar, en la que sus habitantes han logrado construir una comunidad justa y feliz.

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Bsicamente, el secreto de la Utopa se debe a una organizacin poltica fundada racionalmente, en la que destaca la abolicin
de la propiedad privada, considerada la causa de todos los males e injusticias sociales.
La ausencia de propiedad privada comporta que prevalezca el inters comn frente a la ambicin y el inters personal
que rige en las sociedades reales. En Utopa, adems, impera una estricta organizacin jerrquica de puestos y funciones, a
los que se accede como en la repblica platnica, por capacidad y mritos.
Esta estricta organizacin es, sin embargo, completamente compatible con la total igualdad econmica y social de los
utopianos, pues todos disfrutan de los mismos bienes comunes, al margen de su funcin y su tarea en la comunidad.
Tambin pertenece al Renacimiento la comunidad ideal de Telema, dedicada a cultivar el amor (aunque tambin incluye
una fina stira de la vida monstica), que brevemente presenta Franois Rabelais en su Garganta (1532). Aunque ya del S.
XVII, pueden considerarse como utopas renacentistas tardas La ciudad del Sol, del religioso italiano Tommaso Campanella,
y La Nueva Atlntida, de Francis Bacon. Esta ltima aade un elemento novedoso e importante, como es el aprovechamiento
de los avances cientficos y tcnicos que entonces empezaban a darse (y ms an quiz, los que se esperaban para el futuro
prximo), en la mejora de las condiciones de vida de los seres humanos.
La culminacin ilustrada
En los siglos XVII y XVIII se asoci la utopa con la literatura de viajes, en la cual las sociedades civilizadas proyectaban
slo en ocasiones sus angustias y sus crticas al progreso El origen de la desigualdad entre los hombres (1755) de Jean-
Jacques Rousseau sera un ejemplo clsico de esta concepcin de la historia como un proceso de decadencia.
Pero este no es ms que un caso particular en el desarrollo impresionante de las utopas en el siglo XVIII, y en su
vinculacin a la crtica social (a veces comunista) y a la idea de progreso a finales de la Ilustracin.

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 El socialismo utpico
Otro de los momentos fecundos en la ideacin de sociedades utpicas fue principios del siglo XIX. Los profundos cambios
sociales y econmicos producidos por el industrialismo cada vez ms individualista e insolidario abonaron el terreno del
descontento y la crtica, as como el deseo de sociedades mejores, ms humanas y justas.
De esta poca de injusticias y desigualdades proviene el socialismo utpico. El socialismo utpico vena con diseo de
soluciones para males e imperfecciones flagrantes. Charles Fourier (1772-1837), Saint-Simon y Robert Owen tenan en comn
un inters imperioso por transformar la precaria situacin del proletariado de ese momento. A pesar de las diferencias que hay
entre ellos, tienen en comn su inters por mejorar y transformar la precaria situacin del proletariado en ese momento. Para
ello, propusieron reformas concretas para hacer de la sociedad un lugar ms solidario, en el que el trabajo no fuera una carga
alienante y en el que todos tuviesen las mismas posibilidades de auto-realizarse.
4.2.3 La filosofa y sociedad mexicana.
Empecemos con una afirmacin: en la actualidad, la filosofa en general y la mexicana en particular, entendiendo por
esta ltima, la reflexin de los pensadores nacionales en cualquier direccin, tiene una escasa incidencia en las diversas esferas
que conforman nuestra sociedad como la educacin; la cultura; la poltica y en general, en la vida cotidiana de los ciudadanos.
Este hecho debera causar extraeza debido a que en la actualidad, la humanidad en su conjunto, est enfrentando una
serie de graves problemas econmicos, sociales, polticos, ambientales, ideolgicos y cientficos que requieren la intervencin
de todas las disciplinas pero en especial, de la filosofa y an ms, nos encontramos en un perodo histrico de transicin hacia
una nueva etapa llamada, a falta de otro nombre, posmodernidad o trans-modernidad cuyas caractersticas (negativas y
positivas) ya empiezan a aparecer en la situacin actual.
Si la filosofa ha tenido la funcin de orientar la vida hacia un mundo mejor, debera estar presente en forma muy
visible; debera estar formando parte del debate pblico y sin embargo, ante los ojos del ciudadano comn, aparece como una
disciplina extraa cuando no, intil y por tanto, innecesaria.
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 Lo curioso es que la anterior no es slo una opinin de un ciudadano que han mantenido en la des-ilustracin sino
tambin de algunos funcionarios Del Gobierno. Recuerdo que el subsecretario Del trabajo Del sexenio de Vicente Fox (2000-
2006), en una declaracin periodstica, expres que el sistema no requera filsofos sino tcnicos y que los primeros eran como
los luditas, es decir, aquel movimiento que se opuso al progreso destruyendo las mquinas. El subsecretario tuvo una enrgica
respuesta pblica de mi parte que fue secundada pblicamente por una serie de colegas. Su respuesta fue el silencio.
Poltica educativa
Esta concepcin negativa de la funcin de la filosofa por parte de los funcionarios Del gobierno se ha traducido en una
poltica educativa del Estado. En efecto, mientras el gobierno, durante cincuenta aos (desde los aos veinte hasta los setenta
del siglo XX) foment el desarrollo de la filosofa otorgndole un lugar importante en la formacin de los estudiantes de
bachillerato y propiciando la fundacin de Escuelas, Facultades e Institutos en diversas zonas del pas (preferentemente del
centro y del norte) y se desarroll, por parte de una corriente de filsofos (en particular la latinoamericanista) una crtica a la
imitacin y a la dependencia; a partir de 1985, se inici una tendencia que pretende reducir a la filosofa a su mnima expresin.
En este sentido se operaron las modificaciones de los planes de estudio de los Colegios de bachilleres; las Preparatorias
(a excepcin de la UNAM) y el Colegio de Ciencias y Humanidades de la UNAM.
Esta tendencia se expres tambin en el intento, afortunadamente fracasado, por la reaccin en contra de estudiantes y
profesores, de desaparicin de las licenciaturas de filosofa en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM y la sustitucin por
un bachelor of arts mediante una reforma propuesta por el Rector Francisco Barns de Castro. Finalmente, podemos decir que,
salvo algunas notables excepciones, las Escuelas y Facultades de los Estados tienen un apoyo Presupuestal mnimo
para la realizacin de actividades de formacin de profesores o investigadores.

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 La filosofa en los medios masivos de comunicacin
Finalmente, la filosofa no tiene ningn lugar en los medios masivos de comunicacin impresos o electrnicos. Ello no
quiere decir que, de vez en cuando, se publiquen reseas de libros o comentarios en los suplementos culturales o que se
mantenga, con un gran esfuerzo, algn programa radiofnico6 pero la verdad es que los dos canales culturales. No otorgan
ningn espacio a la filosofa producida por los nacionales.

Cules son las causas de Este fenmeno?

A mi juicio, las causas de fondo provienen, por un lado, de una tendencia general del sistema capitalista; que se ha
intensificado en las ltimas dcadas y que afecta a todos los pases, sin embargo, esta tendencia alczar su lmite crtico en
sociedades como la mexicana cuyos gobiernos han profundizado la dependencia en todos los mbitos como una solucin a
la crisis por la que atravesamos.
Lugar de la filosofa en la estructura social.
Con relacin al primer aspecto, podemos decir que el sistema capitalista se basa, entre otras, en dos tendencias
principales; por un lado, la mercantilizacin de todas las actividades humanas (las ideas, los cuerpos, la poltica, el arte, la
religin, la ciencia y muchas otras) y por otro, la intensificacin de los procesos de alienacin o enajenacin pblica.
En efecto, si la filosofa tiene una funcin altamente humanista, crtica y des alienadora, entonces sus disciplinas, de
acuerdo a la racionalidad del sistema, no deberan formar parte de la actividad de los ciudadanos, a menos que pudieran
favorecer esta tendencia.
La ideologa y la enajenacin
La mercantilizacin est vinculada profundamente con las ideologas y el proceso de enajenacin que tienen el objetivo
de tratar de encubrir en la conciencia de los individuos, las condiciones de cosificacin e injusticia intentando que los individuos

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las consideren naturales e inevitables. Para cumplir esta funcin, el sistema de dominacin ha encontrado, en los medios
masivos de comunicacin, un excelente instrumento para la manipulacin de las conciencias.
Para lograr Este propsito, ha utilizado disciplinas Como la psicologa, la sociologa y la neurobiologa, para impedir UN
pensamiento libre y crtico y orientarlo hacia la creacin de mundos ficticios. Esta tendencia se inici desde los aos 20 (y
todava no se haba inventado la televisin) por Edward Louis Bernays, hijo de Anna Freud, hermana de Sigmund Freud, quien
estudi los mecanismos psicolgicos que deberan ser empleados en el mercado y la poltica.
Por tanto, es fcil comprender la causa por la cual los filsofos Han sido desplazados Del espacio pblico y reducidos a
la Universidad y dentro de la Universidad a los Departamentos, Facultades o Institutos de filosofa.
Pero adems, el uso intensivo de los medios audio-visuales en la informacin y comunicacin desplazaron la letra escrita
por la imagen y esta conversin fue aprovechada por el sistema para sustituir la argumentacin racional por la percepcin
sensorial. Ello no quiere decir que las imgenes, bien utilizadas, no puedan servir tambin de un extraordinario instrumento
pedaggico para la ciencia o la filosofa sino que el sistema aprovech dicha conversin para la creacin de un mundo
imaginario en donde solo tiene cabida lo que llamaba Karel Kosik, el mundo de la pseudo concrecin.
Por tanto, los filsofos, ya no son los que proponen una orientacin al conjunto social (con excepcin de los que el
sistema selecciona y aprueba) sino el conductor de radio o televisin que orienta toda la informacin de acuerdo a los intereses
de los propietarios de los medios masivos de comunicacin.
La razn de ello se encuadra en su propia lgica: desde el punto de vista del sistema, la filosofa ha sido, por lo general,
crtica de los poderes establecidos; induce a la reflexin y convoca a la argumentacin lgica mientras el sistema de dominio
busca impactar los sentidos para la enajenacin y la manipulacin del televidente o radio-escucha.
Es por ello que est interesado en un espectador acrtico, un hombre unidimensional (Marcuse) al que luego le adjudica
una forma de ser; un rechazo natural del ciudadano hacia todo lo que signifique pensar.

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 Se trata entonces de dos lgicas encontradas. Si la filosofa es, por excelencia, la disciplina que permite que los
individuos se pregunten por el significado y sentido de la vida y el medio privilegiado para pensar la racionalidad y la justicia de
una sociedad o del mundo; si la filosofa permite que los ciudadanos se vuelvan ms conscientes de s mismos, entonces la
filosofa no se encuentra dentro de la lgica de la mercantilizacin y del dominio.
Pero si lo anterior es correcto cmo es que siguen existiendo las escuelas de filosofa; los profesores e investigadores
y las publicaciones?
La causa es que, por Fortuna, existen dentro Del sistema una serie de contradicciones que permiten la subsistencia de
la filosofa. El sistema establece una determinada dinmica para propiciar su desarrollo, sin embargo, el mundo de la vida es
ms complejo, ms rico y afortunadamente ms rebelde frente a las Normas impuestas.
Pero adems, agreguemos que, a travs de su larga historia, la filosofa ha logrado obtener un lugar como parte
constituyente de los sistemas o como crtica de l. Un claro ejemplo de esto fue la polmica entre Gins de Seplveda y
Bartolom de las Casas sobre la humanidad de los indgenas. Mientras Gins, armado del aristotlico- tomismo legitimaba la
dominacin espaola en Amrica, Bartolom, como una voz solitaria, defenda a los indgenas, a pesar de que clamara en el
desierto.
As que dentro de los sistemas ms absolutistas se presentan contradicciones y coyunturas que permiten la subsistencia
de la filosofa, aunque tambin es cierto que hay perodos en los que toda reflexin filosfica crtica es eliminada junto a sus
autores. Esto ocurri en el nazismo; en el estalinismo o en las dictaduras sangrientas de Amrica del Sur durante las dcadas
de los setenta y ochenta del siglo pasado y que expulsaron de sus pases a los filsofos crticos.
Agreguemos que existe una diferencia especfica entre el desarrollo de la filosofa en Europa y en Amrica Latina.
Mientras en el viejo continente ha existido una fuerte tradicin filosfica, en nuestros pases, se ha presentado de manera
fracturada y su desarrollo plural solo se ha experimentado hasta el siglo XX.

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 Pero adems, el arraigo de la filosofa en los pases europeos proviene tambin de la participacin de los filsofos en la
construccin de sus sociedades. El ejemplo clsico es la extraordinaria aportacin de los filsofos ilustrados que destruyeron
las bases tericas del absolutismo y prefiguraron las nuevas instituciones de la modernidad. En cambio, en nuestros pases,
nuestros filsofos, con notables excepciones, no se han encontrado a la altura de los acontecimientos histricos. Un ejemplo
de ello fue la falta de una reflexin filosfica especfica durante la crisis que condujo a la Revolucin Mexicana de 1910.
La justificacin a posteriori que hicieron Antonio Caso y Jos Vasconcelos en torno a la tesis de que su lucha en contra
del positivo y a favor de un espiritualismo haba sido antecedente de dicha Revolucin, a mi juicio no se sostiene ya que se
limit a la crtica del positivismo (con el apoyo del Estado porfiriano) y no, como ocurri en la Revolucin Francesa, a la crtica
del rgimen porfiriano o a la caracterizacin de las instituciones del futuro.
Por tal motivo, una tradicin tan fuerte como la europea no es fcil de eliminar, a pesar de la tendencia del sistema hacia
la liquidacin de toda forma de pensar crtica y de periodos histricos de totalitarismo.
La introduccin del neoliberalismo
Pero existe otro aspecto fundamental que ha afectado al desarrollo de toda la vida social en Mxico y a la filosofa en
particular. Tratar de explicarlo en forma breve: en la dcada de los ochenta, los gobiernos de Ronald Reagan (EUA) y Margaret
Thatcher (Gran Bretaa) junto a agencias como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, establecieron la poltica
neoliberal basada en las teoras de Milton Friedman y Friedrich von Hayek. Esta estrategia se bas en el desmantelamiento del
Estado benefactor (welfare state); la disminucin del papel del Estado y la privatizacin de las empresas pblicas, entre otras
medidas.
En nuestro pas, esta estrategia fue adoptada por el rgimen de Miguel de la Madrid (1982-88); profundizada por Carlos
Salinas de Gortari (1988-1994) y continuada por los dems gobiernos hasta la fecha.

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 Por qu se adopt dicha estrategia? Una de las causas fue la desastrosa poltica petrolera de Jos Lpez Portillo (1976-
82) y que desemboc en la crisis al final del sexenio pero otra fue la decisin del grupo gobernante de convertir la economa
nacional en un sector subordinado de la economa norteamericana.
Este hecho implic un cambio de la poltica en todos los rdenes. As, mientras en los dos primeros tercios del Siglo XX
se pretendi construir un pas con un desarrollo propio en lo econmico, lo poltico y lo cultural, a partir de aquel momento, se
consider que el pas tena que adoptar una posicin dependiente con respecto a las necesidades e intereses de los pases
altamente industrializados. Ya no se trataba de sustituir importaciones sino ubicarse en forma subsidiaria en el sistema global.
Por tanto, a los ciudadanos haba que formarlos en el uso de las nuevas tecnologas; adiestrarlos para insertarse en los servicios
y para la reproduccin acrtica de las teoras. Esta concepcin de fondo es, desde mi punto de vista, la causa de las opiniones
de los funcionarios gubernamentales sobre la filosofa.
Agregara que los filsofos podran haber mostrado que an, en la lgica del sistema, la filosofa poda cumplir un papel
importante en la conformacin de un individuo con una mentalidad ms organizada e ilustrada a travs de la educacin
filosfica. Tirios y troyanos, podran haber encontrado, en la pgina de web de la Asociacin Filosfica Americana (APA) del
pas ms pragmtico del mundo, los Estados Unidos, los elementos para demostrar que la filosofa puede ser til para el
desempeo de todas las actividades pero nuestra comunidad filosfica permaneci en silencio.
La filosofa mexicana frente a la sociedad
A mi juicio, prcticamente todos los filsofos mexicanos han tenido una idea de lo que ha sido, es y podra ser el pas.
Lo que ocurre es que no siempre la han hecho expresa y tampoco han estado de acuerdo sobre la forma en que la filosofa
puede tomar a su cargo la problemtica nacional. Por ejemplo, en el debate de los sesenta entre Leopoldo Zea y quienes
propiciaron la filosofa analtica (Luis Villoro, Fernando Salmern y Alejandro Rossi, principalmente) se encontraban no slo
diversas formas de entender a la filosofa y sus relaciones con la sociedad sino una forma de entender el destino de Mxico.

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 Zea critic el modo inautntico de hacer filosofa a partir de la reproduccin acrtica de los sistemas y abog por que la
filosofa enfrentara directamente nuestros propios problemas desde una concepcin historicista, sin embargo, no hizo una
crtica sistemtica al corporativismo y en general al sistema autoritario de dominacin. Luis Villoro, en cambio, consider, en
los setenta, que el pas lograra convertirse en una potencia media y que requera una filosofa fundada en la ciencia y la tcnica
que tuviera una funcin meta terica.
Aos despus pudimos comprobar que el pas no avanzara por esa senda y que, por el contrario, nos encontrbamos
en una severa crisis econmica y social. Ello no quiere decir que no fueran vlidas, en s mismas, varias de las posturas de
nuestros dos importantes filsofos. Yo creo que hoy nadie podra rechazar la necesidad de que la filosofa enfrente los grandes
problemas que nos aquejan y tampoco la necesidad de una filosofa del lenguaje o una filosofa de la ciencia y de la tcnica
pero detrs de todo ello exista (y existe) el tema de la relacin entre filosofa y sociedad.
Pero la pregunta es: cul fue la reaccin de los filsofos mexicanos ante la estrategia neoliberal?
En lo que se refiere a las tendencias de la investigacin, la reaccin ha sido diversa y compleja. Por un lado, los filsofos
han tenido que someterse a una lgica productivista impuesta a las Universidades por los ltimos regmenes, sin embargo, por
otra, han gozado de libertad de investigacin debido a dos causas: la tradicin de la autonoma universitaria que ha sido
preservada en las Universidades pblicas y la escasa incidencia de sus reflexiones en la vida pblica.
Aqu entramos al terreno de la filosofa misma en donde se combinan impulsos provenientes, por as decirlo, de su
exterior e impulsos internos. Un recuento esquemtico nos arrojara el siguiente resultado:
En primer lugar, contina la tradicin de importacin de corrientes filosficas a la moda en Europa o los Estados Unidos.
Este hecho es inevitable y no tendra mayor significado si: a) la importacin se practicara en forma creativa y b) se utilizara a
las grandes corrientes del pensamiento para aportar un conocimiento para nuestras sociedades.
En segundo lugar, se han abordado temticas importantes como las de la modernidad y la posmodernidad; feminismo,
el multiculturalismo; teoras de la accin comunicativa y hermenutica. Esta ltima ha sido la que ms ha llamado la atencin

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en los ltimos tiempos, en sus diferentes versiones, a partir de la crisis del intento de lograr una filosofa cientificista y
plenamente objetiva.
En tercer lugar, se ha registrado un giro pragmtico hacia el anlisis de temas especficos que tambin importaran a la
sociedad en su conjunto como: el aborto, la equidad de gnero, la eutanasia, la pena de muerte, los problemas ecolgicos; la
relacin entre tica y poltica y la bio-tica.
En cuarto lugar, a partir del pacto poltico entre el gobierno y las fuerzas de oposicin, en 1977, ha resurgido, de manera
significativa, la problemtica de la filosofa poltica abordando la democracia, los derechos humanos, las ideologas, las formas
de Estado, etc.
Pero en quinto lugar, considero que tambin es de inters el hecho de que la filosofa mexicana se ha dedicado, de
manera creciente, al rescate de nuestro pensamiento y de nuestras tradiciones culturales, renovando los estudios de historia
de la filosofa en Mxico y en Latinoamrica y ubicando nuestra reflexin filosfica en relacin con el entorno cultural. Por mi
lado, considero que debemos hacer filosofa, en sentido estricto del trmino, pero enclavada profundamente en nuestra realidad.
Esta es una caracterstica clsica de la filosofa: Aristteles reflexion sobre temas ontolgicos y gnoseolgicos pero
tambin sobre Atenas desde el punto de vista tico y poltico y busc soluciones concretas para su sociedad.
Locke reflexion sobre el tema del conocimiento pero tambin innov en la filosofa poltica proponiendo el
iusnaturalismo, justamente cuando el Rey haba dejado el poder (recurdense sus Dos ensayos sobre el gobierno civil).
Hegel pens la relacin entre el ser y la nada, en su Ciencia de la lgica pero en su Filosofa del derecho, no slo se
deslind de la tradicin democrtica de Rousseau y del absolutismo proponiendo un Estado racional sino que avanz en los
conceptos de sociedad civil y etnicidad. Insisto: la filosofa clsica se mueve entre lo universal y lo particular, entonces, la
pregunta que surge es: por qu, en nuestro pas y en otras naciones latinoamericanas, se escinde en forma abismal lo
universal de lo particular? La respuesta a esta pregunta podra ser abordada desde tres dimensiones:

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 a) Se busca desarrollar un tipo de filosofa concentrada en aspectos universales que, por lo general, implican la aclaracin
o profundizacin de un filsofo sin tomar en cuenta sus implicaciones sociales.
b) Se reflexiona sobre alguna temtica pero sin extraer sus consecuencias para la humanidad.
c) Se elude el compromiso social y tico del filsofo.
En torno a este ltimo aspecto, uno de los casos ms graves es, por ejemplo, el de Martn Heidegger. Por un lado, nadie
puede poner en duda la importancia de sus reflexiones filosficas pero qu opinin nos merece el hecho de que no hubiera
dicho absolutamente nada sobre el nazismo y en especial sobre el genocidio de millones de judos y personas de otras
nacionalidades en los hornos crematorios? Y de igual manera, para poner un ejemplo ms cercano el filsofo mexicano puede
quedarse callado ante las condiciones de pobreza, desigualdad, injusticia y corrupcin en que nos encontramos? No debera
pensar, como los clsicos, en la relacin existente entre la filosofa que practica y la sociedad en que vive?
Quiero aclarar que, a mi juicio, el filsofo tiene el derecho de reflexionar sobre lo que desee y desde la perspectiva que
elija, con la condicin de que sea creativo y no meramente repetitivo pero, a mi juicio, no puede obviar que su reflexin est
situada en una sociedad que ha pasado por trescientos aos de colonia y que, en muchos sentidos, sigue viviendo en
condiciones de dependencia. A mi juicio, el filsofo mexicano o latinoamericano debera tomar explcitamente una posicin al
respecto.
En suma, mi conclusin es que, por un lado, el sistema, sobre todo en los ltimos aos, ha hecho esfuerzos por limitar
a la filosofa. A pesar de ello, una parte de nuestra comunidad ha tratado de responder, a su manera, a las necesidades
generales de la sociedad, sin embargo, sus esfuerzos han sido insuficientes.
Qu podemos hacer? La pregunta entonces es qu podemos hacer para que la reflexin filosfica cumpla una funcin
en la sociedad mexicana?
En primer lugar, considero que no deberamos entender a la filosofa como una disciplina que debera ser cultivada
exclusivamente en las Escuelas, Facultades o Institutos de filosofa sino como una disciplina que debe ser cultivada en todos

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los mbitos de la sociedad. Ello implica, por supuesto, diversos problemas especficos que deben ser afrontados. Uno de ellos
es el de la forma en que la filosofa puede relacionarse con la sociedad y otro es el de la funcin de la filosofa en diversos
mbitos.
En efecto, en el libro Philosophy: school of freedom, que es un importante diagnstico mundial del estado de la filosofa,
esta disciplina debe ser enseada a los nios; a los adolescentes; a los adultos y a los mayores y desde luego, en la Secundaria;
la Preparatoria; la Universidad y a los ciudadanos en la Plaza pblica.
En este sentido, podemos afirmar que en nuestro pas no ha habido un plan de desarrollo de la filosofa en todos los
niveles como lo recomienda la UNESCO. Para poder llevar a cabo esta labor se requiere exigir a las autoridades educativas
del Estado (SEP, CONACYT, CONACULTA, Editoriales como el FCE, Comisiones de cultura de las Cmaras de diputados y
senadores; Universidades y otras instituciones culturales) que den el espacio que se merece a la filosofa.
En segundo lugar, se requiere una nueva actitud del filsofo. En esta direccin, en una importante reunin celebrada en
Dakar en enero de 2006 por parte de la UNESCO y la FISP denominada Philosophy teaching in the context of globalizacin
se peda a los filsofos: dejar su esplndida soledad que a veces se separa de las realidades del mundo, para confrontar los
problemas reales experimentados por hombre y mujeres y contribuye a encontrar respuestas para ellos.
En tercer lugar, se requiere poner en marcha una reforma de la enseanza de la filosofa en las escuelas de filosofa en
el pas. Para ello, me permito hacer cuatro sugerencias.

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 Cuatro sugerencias
La falta de cursos de didctica de la filosofa. Si el estudiante egresar como profesor, en su carrera no recibe ninguna
formacin en este sentido. An ms, se ha descuidado, salvo en la materia de lgica, el estudio de la didctica de nuestra
disciplina y que hoy debera incluir el uso de las nuevas tecnologas.
Los cursos de filosofa en Mxico vinieron a menos porque no se renov su contenido y metodologa. Hoy observamos
en nuestro pas un creciente inters por parte de diversos investigadores para realizar la necesaria historia de la filosofa en
Mxico pero no se ha traducido en su fortalecimiento en los planes de estudio ni en la enseanza. An hoy existen muchos
profesores que no incorporan en sus materias el estudio de nuestros filsofos y que no han tomado conciencia de la necesidad
de la disciplina para desarrollar una reflexin que tenga conciencia de que la filosofa tiene que responder a nuestros propios
problemas independientemente de su posible universalizacin.
La historia de la filosofa en Mxico implica la recuperacin de nuestras tradiciones; el hacer valer las aportaciones de
nuestros pensadores y en vincular el estudio de la filosofa en general con los problemas de nuestro pas; nuestro continente
e inclusive con la filosofa en lengua espaola.
En los planes de estudio de las carreras de filosofa, no se forman los especialistas necesarios para establecer las
relaciones pertinentes entre la filosofa y las diversas carreras que se ensean en la Universidad. Por ende, tampoco existen
en esas carreras, los espacios necesarios para establecer un vnculo productivo. Creo que los especialistas saben que la
filosofa ha tenido histricamente y tiene actualmente una relacin con la economa; la ciencia poltica; la historia; la medicina;
la fsica; la biologa; la ingeniera; la arquitectura, etc.
Lamentablemente, los pocos espacios existentes se desaprovechan y he conocido que en la carrera de economa, algn
colega, en lugar de ensear la relacin entre Adam Smith, Karl Marx hasta Hayek pasando por Joan Robinson entre filosofa y
economa, les enseaba El ser y el tiempo de Martn Heidegger.

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 Este desencuentro entre filosofa y ciencia implic tambin el desencuentro entre ciencia y filosofa. Recordemos que en
la ciencia misma se produjo un rechazo de la filosofa por su carcter especulativo. Dos ejemplos los podemos encontrar en la
Historia y en la Ciencia Poltica: en la historia se impuso la tendencia empirista en contra de la especulativa de la filosofa
clsica pero no se avanz en la reflexin sobre los problemas del conocimiento histrico por parte de los historiadores y muy
poco por parte de los filsofos.
En el caso de la ciencia poltica se adopt el conductismo pero ya en la dcada de los sesenta, Isaiah Berlin mostr la
insuficiencia de un anlisis conductista porque no responda al problema del ciudadano: por qu debo obedecer? Y los valores
subyacentes. Se requera entonces rejuvenecer una disciplina que haba sido dada por muerta: la filosofa poltica.
Finalmente, la falta de espacios para el dilogo entre los que sostienen diversas corrientes filosficas sobre temas
comunes. Para ello se requiere que exista la voluntad de un debate que siga las normas que propone Jrgen Habermas para
un dilogo libre de dominio y que s podran aplicarse en la educacin.
En suma, la ausencia de recursos pedaggicos idneos; la falta de relacin entre la filosofa y nuestra propia tradicin;
la carencia de especialistas que permitan la intermediacin con otras disciplinas y la falta de espacios dialgicos explica, en
parte, la falta de comprensin sobre la funcin de la filosofa por parte de otros profesionales y su ausencia en el conjunto de
la sociedad.
La filosofa mexicana, en su enseanza, investigacin y difusin ha sufrido el impacto del sistema de dominacin que
busca reducir su importancia en la educacin del ciudadano. La comunidad filosfica, por su parte, ha tratado de responder,
de diversos modos, a la situacin por la que ha atravesado la sociedad mexicana, latinoamericana y universal. Pero, como
hemos dicho, hace falta una mayor incidencia de la filosofa en todas las esferas de la sociedad mexicana.
Se requiere desarrollar todo un programa de ilustracin pblica (como de alguna manera ha estado haciendo la
comunidad cientfica) que implique varias acciones: establecer una sintona entre las necesidades sociales y la reflexin
filosfica; hacer comprensible la reflexin filosfica a pesar de que se sabe que existen ciertos aspectos que requieren

441
especializacin pero, si el filsofo es consciente de su responsabilidad social, est obligado moralmente a colocar una escalera
para que la gente pueda acceder a la comprensin de la disciplina independientemente de que en ella existen temas que
tambin estn a flor de tierra.
Adems, la comprensin general de la funcin que ha tenido la filosofa en todos los tiempos, redundar en la fortaleza
de la propia actividad filosfica al tener un respaldo pblico. Esta labor debe ser producto de quienes se dedican a esta actividad
ya que los medios masivos de comunicacin, solo darn espacio a la filosofa si: implica algn beneficio econmico, poltico o
ideolgico para el sistema o si el pblico lo demanda.
Y finalmente, se requiere utilizar los nuevos recursos que ofrece el internet y que a pesar de que se encuentran ya
saturadas de propaganda comercial, no ha podido impedir, hasta ahora, la comunicacin de millones de personas en todo el
mundo, en formas extraordinariamente variadas. Aqu hay un camino para la difusin de la filosofa a un pblico ms amplio.
Hoy nos encontramos con una sociedad sumida en una profunda crisis. La filosofa, las ciencias naturales y sociales y
las humanidades en su conjunto deberan estar buscando alternativas para su solucin, profundizando el conocimiento de
nuestro pas; fortaleciendo la incipiente democracia y pensando una orientacin ms justa para nuestra sociedad
Este desplazamiento no slo ha sido causado por el sistema sino por el mismo profesional de la filosofa que, en algunos
casos, declaran equivocadamente que la filosofa no tiene que ver con la sociedad o cuando la convierten en una reflexin
exclusivamente tcnica. Karel Kosik, Dialctica de lo concreto. Ed. Grijalbo, Mxico, 1969.
Recordemos aqu a Marcuse, Horkheimer y Adorno que fueron expulsados de Alemania por el avance del nazismo; a
Lukcs o Kosik, quienes sufrieron persecucin durante el estalinismo; a los filsofos espaoles que fueron obligados a huir del
franquismo o todos los filsofos latinoamericanos que se refugiaron en Mxico durante las dictaduras de Guatemala, Argentina;
Chile, Uruguay, Brasil y otros.
Sobre los aspectos filosficos de este debate, vase mi libro: Intervenciones filosficas qu hacer con la filosofa en
Amrica Latina? Ed. UAEM, Mxico, 2007.

442
 La sociedad mexicana abarcando la mayora de los sectores y trataremos de hacer una comparacin de ideologa con
pases extranjeros. El mexicano se ha caracterizado en el mundo por ser muy machista, muy mujeriego y muy potente
sexualmente, esto lo podramos considerar como un mito ya que no todos los mexicanos tenemos tal ideologa, ni tales
atributos.
Lo que hace caer en el error al hacer esta afirmacin es el decir que todos los mexicanos somos machistas, mujeriegos,
ya que el slo hecho de generalizar hace que se rebase la lnea de lo cierto y entre dentro del error, ya que como en toda
sociedad hay muchsima variedad y es casi imposible definir toda en una sola palabra.
4.2.4 Problemas sociales contemporneos.
ERICH FROMM
Cules son los problemas morales de la actualidad en mxico?
El autor en este texto dice que el mayor problema de la actualidad mundial es el del poder, en un fragmento de este texto
tomado del dilogo la repblica de Platn se enuncia: hasta que los filsofos sean reyes, o los reyes y los prncipes de este
mundo posean el espritu y el poder de la filosofa y la grandeza poltica y la sabidura puedan ir unidas, y hasta que aquellas
naturalezas plebeyas que persiguen recprocamente su exclusin sean obligadas a apartarse, las ciudades nunca descansarn
de sus maldades ni tampoco la raza humana, como es de mi creencia; y slo entonces tendr nuestro Estado una posibilidad
de vida y contemplar la luz del da.
Pero el principal problema es como dice Fromm que es para todos los pueblos y para todos los tiempos, el poder; esto
es lo que hace que los hombres se corrompan y olviden todo con el objetivo de lograr el poder y sentir que han derrotado a sus
enemigos, y que as se sienten prcticamente invencibles, a travs de la historia de nuestro pas hemos conocido varios
acontecimientos en los que el hombre se ha valido de la fuerza para poder alcanzar el tan ansiado poder, pero no creo tampoco
que la solucin sea que los filsofos sean los que gobernaran.

443
 JEAN PAUL SARTRE
Cul es la guerra que estoy viviendo?
Para Sartre, la misma libertad est siempre condicionada, y que por tanto cada hombre lleva consigo la responsabilidad
del mundo entero, y que por tanto el hombre no puede ser libre completamente.
Sartre seala que si dentro de una sociedad, se realizan diversas acciones todas las personas que forman parte de la
sociedad son responsables y estn conscientes de lo que se est haciendo, por lo tanto aunque se tiene la libertas de estar
dentro de esta sociedad, se est todava condicionado a asumir la responsabilidad de las acciones que se realizan, debido a
que nadie est obligando a esa persona a permanecer ah.
En este texto tambin se seala lo relacionado acerca de la guerra, y dice que la guerra no solamente es responsabilidad
de una persona en especfico o de un pas, sino que todos los que participan activa y pasivamente son responsables, ya que
no estn obligados a realizar ninguna accin que no quieran.
La guerra que estoy viviendo, es la de la vida diaria, de inseguridad, de corrupcin, ya que aunque algunas veces no
cometemos la accin incorrecta, de todas formas estamos contribuyendo a esto, como en la inseguridad pblica, aunque
nosotros no cometemos delitos, hacemos acciones incorrectas dentro de nuestra propia familia, como mentir sobre algo que
debemos asumir nuestra responsabilidad, o tambin de dejar de hacer algo que nos corresponde y que al dejarlo de hacer est
afectando a toda una comunidad, y nosotros no nos damos cuenta del dao que estamos causando y creemos que la
responsabilidad es de cualquier persona menos de nosotros.

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 ERICH FROMM
En Mxico existen muchos problemas actualmente, y que estos son los que dificultan en su mayora o en su totalidad el
crecimiento y progreso del pas, algunos de estos problemas son como seala Fromm, el poder, la corrupcin.
Pero el principal problema es como dice Fromm que es para todos los pueblos y para todos los tiempos, el poder; esto
es lo que hace que los hombres se corrompan y olviden todo con el objetivo de lograr el poder y sentir que han derrotado a sus
enemigos, y que as se sienten prcticamente invencibles, a travs de la historia de nuestro pas hemos conocido varios
acontecimientos en los que el hombre se ha usado la fuerza para poder alcanzar el tan ansiado poder, pero no creo tampoco
que la solucin sea que los filsofos sean los que gobernaran.
El autor dice que el mayor problema del mundo es el del poder, en un fragmento de este texto se dice: hasta que los
filsofos sean reyes, o los reyes y los prncipes de este mundo posean el espritu y el poder de la filosofa y la grandeza poltica
y la sabidura puedan ir unidas, y hasta que aquellas naturalezas plebeyas que persiguen recprocamente su exclusin sean
obligadas a apartarse, las ciudades nunca descansarn de sus maldades ni tampoco la raza humana, como es de mi creencia;
y slo entonces tendr nuestro Estado una posibilidad de vida y contemplar la luz del da.
JEAN PAUL SARTRE
La guerra que estoy viviendo, es la de la vida diaria ya que aunque algunas veces no cometemos la accin incorrecta,
de todas formas estamos participando, como en la inseguridad pblica, aunque nosotros no cometemos delitos, hacemos
acciones incorrectas dentro de nuestra propia familia, como mentir sobre algo que debemos aceptar nuestra responsabilidad,
o tambin de dejar de hacer algo que debemos hacer y que al dejarlo de hacer est afectando a todo el mundo, y nosotros no
nos damos cuenta del dao que estamos causando y creemos que la responsabilidad es de cualquier persona menos de
nosotros.

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 En este texto tambin se dice lo relacionado acerca de la guerra, y dice que la guerra no solamente es responsabilidad
de una persona en especfico o de un pas, sino que todos los que participan activa y pasivamente son responsables, ya que
no estn obligados a realizar ninguna accin que no quieran.
Sartre dice que si dentro de una sociedad, se realizan diversas acciones todas las personas que forman parte de la
sociedad son responsables y estn conscientes de lo que se est haciendo, por lo tanto aunque se tiene la libertas de estar
dentro de esta sociedad, se est todava condicionado a asumir la responsabilidad de las acciones que se realizan, debido a
que nadie est obligando a esa persona a permanecer ah.
Para Sartre, la misma libertad est siempre condicionada, y que por tanto cada hombre lleva consigo la responsabilidad
del mundo entero, y que por tanto el hombre no puede ser libre completamente.
EMMANUEL KANT
Cules son los imperativos categricos que llevo en mi vida?
Para Kant un imperativo es: La representacin de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad,
llmese mandato, y la frmula del mandato llamase imperativo.
Los imperativos se expresan por medio de lo que se llama un deber ser y con esto muestran la relacin de la ley objetiva
de la razn con la voluntad. Existen imperativos categricos e hipotticos y estos representan la necesidad prctica de una
accin posible, el imperativo categrico es el que representa una accin por s misma.
Lo que el imperativo dice es si la accin que se puede realizar es buena, y es una regla prctica en relacin con la
voluntad. Los imperativos categricos de los cuales su nico propsito es el de declarar la accin objetivamente necesaria.
Uno de los imperativos categricos que llevo a cabo en mi vida es el llamado de la moralidad, el cul no se refiere a la
materia del acto y las consecuencias que esto traiga, sino que lo que busca es enfatizar la forma y el desarrollo de esta accin,
creo que esto es importante, ya que para m es ms importante porque resalta lo que ms importa, el desarrollo y la forma en

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que se hace, ya que as puede reconocerse el esfuerzo de una persona, sin tomar en cuenta sus resultados, porque muchas
veces pueden ser engaosos.
Tambin el de la sagacidad y de la habilidad, ya que esta unin se podra definir como un concepto vano de la felicidad,
porque yo como la mayora de las personas buscan la felicidad, pero al igual de que no se puede dar un concepto de felicidad,
no se puede alcanzar fcilmente.
EMMANUEL KANT
Para Kant un imperativo es: La representacin de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad,
llamase mandato, y la frmula del mandato llamase imperativo.
Lo que el imperativo dice es si la accin que se puede realizar es buena, y es una regla prctica en relacin con la
voluntad. Los imperativos categricos de los cuales su nico propsito es el de declarar la accin objetivamente necesaria.
Los imperativos se expresan por medio de lo que se llama un deber ser y con esto muestran la relacin de la ley objetiva
de la razn con la voluntad. Existen imperativos categricos e hipotticos y estos representan la necesidad prctica de una
accin posible, el imperativo categrico es el que representa una accin por s misma.
Uno de los imperativos categricos es el de la moralidad, el cul no se refiere a la materia del acto y las consecuencias
que esto traiga, sino que lo que busca es enfatizar la forma y el desarrollo de esta accin, creo que esto es importante, ya que
para m es ms importante porque resalta lo que ms importa, el desarrollo y la forma en que se hace, ya que as puede
reconocerse el esfuerzo de una persona, sin tomar en cuenta sus resultados, porque muchas veces pueden ser engaosos.

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 FRIEDRICH NIETZSCHE
Qu valores de los esclavos llevo en mi vida?
Nietzsche en su texto La genealoga de la moral seala que ya no se toma en cuenta el olvidado concepto de la voluntad
libre, ya que se sabe que los telogos lo que buscan es querer, castigar y juzgar a cualquier individuo. Las personas ahora ya
no tienen su inocencia, ya que lo nico que se busca es querer encontrar culpables, a cualquier situacin adversa, sin importar
la afectacin de terceros o el dao a los dems individuos, tambin dice que se le quiso atribuir a Dios el poder del derecho de
imponer castigos, pero los hombres para eso se hicieron libres, para que pudieran ser castigados y juzgados de cualquier
accin en la que pudieran estar involucrados, por esto se pens que cualquier acto estaba en la conciencia de cada persona.
Ahora lo que Nietzsche busca es alejarse de estas creencias y olvidarlas y ahora tomar en cuenta su movimiento, el de
alejar el sentimiento de culpa y los castigos, para l los ms grandes enemigos de la humanidad son los telogos quienes por
medio del llamado concepto de orden moral del mundo siguen molestando a las personas con el castigo y la culpa.
Lo que tambin propone Nietzsche es superarse del hombre comn, pero l piensa que hasta ahora lo nico que se ha
hecho es retroceder en lugar de avanzar, hasta llegar a ser de nuevo animales irracionales. A primera vista parece suficiente
claro lo que es la sociedad, el sector especfico de la sociologa: el conjunto de los hombres, con grupos de diverssimas
dimensiones y significados, que componen la humanidad. Sin embargo, fcil advertir que el concepto de sociedad no combina
inmediatamente con este sustrato, y nos acercamos ms a lo que se piensa como propio de la sociedad si orientamos el
concepto hacia los momentos de conjuncin y separacin del hombre como series de individualidades biolgicas por medio
de las cuales los seres humanos se reproducen, dominan la naturaleza externa, y las cuales surgen, en su propia vida, conflictos
y formas de dominio. Pero tambin este mbito, que por lo dems forma parte de la esfera que se denomina cultura antropology
en los pases anglosajones, toca slo el conjunto de significados que resuenan en nuestra palabra Gesellschalt, uno de estos
trminos histricos cuya peculiaridad, segn Nietzsche, es precisamente la de no dejarse definir; Todos los conceptos en los
que resume semiticamente un proceso total se sustraen a la definicin, slo es definible lo que no tiene historia, Por

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sociedad, n el sentido importante, entendemos una especie de contextura interhumana en la cual todos dependen de todos,
en la cual el todo slo subsiste gracias a la unidad de las funciones asumidas por los copartcipes, a cada uno de los cuales,
por principio, se le asigna una funcin; y donde todos los individuos, a su vez, son determinados en gran medida por la
pertinencia al contexto en su totalidad. El concepto de sociedad, pues, designa ms bien las relaciones entre los elementos y
las leyes a las cuales esas relaciones subyacen, y no a los elementos y sus descripciones simples. As entendido, es un
concepto. La sociologa sera, antes que nada, ciencia de las funciones societarias, de su unidad y sus leyes. Pero se recuerda
que s este concepto de sociedad llega slo hoy a su pleno desarrollo, en la etapa de la socializacin total de la humanidad, la
idea de un contexto funcional, general y completo, forma de la autor reproduccin de una totalidad de divisin del trabajo, es
mucho ms antigua, y se anunciaba ya en un fase tanto ms arcaica como la de la filosofa naturista de los griegos, para
convertirse ya, con Platn, en la base sobre la cual reposa el Estado.
En cambio, el concepto de la sociedad como tal fue formulado slo durante el ascenso de la burguesa moderna, como
concepto de la verdadera sociedad, en oposicin a la Corte.
Es un concepto del tercer Estado, pero este retraso no se debe a una falta de conciencia de la constitucin de los
individuos en sociedad, en su sentido ms restringido. Por el contrario, las formas del proceso de construccin en sociedad han
sido meditadas en la tradicin occidental antes que el individuo, opuesto ya por los sofistas, es cierto, a la sociedad, pero cuyo
pathos encontr su pleno desarrollo slo en la etapa helenista y cristiana, despus que la ciudad-Estado griega perdi su
independencia. Precisamente las formas de constitucin en sociedades y antes que nada la socializacin de los individuos
en un Estado organizado y controlado- se aparecieron ante el pensamiento que comenzaba a contemplar la vida asociada con
algo de sustancial y presente por s mismo, incontrovertible y vigente sin contrastes, de modo que an frente a su contenido-
el proceso vital de la humanidad-, la reflexin sobre la sociedad se resuelve casi sin rodeos en la consideracin de sus
instituciones cosificadas. El velo de la mitificacin societaria es tan antiguo como la filosofa poltica.

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 Platn bas la totalidad omnicomprensiva del Estado en las relaciones funcionales de los hombres, que deben
mantenerse recprocamente para la satisfaccin de sus necesidades vitales.
Nace, pues una ciudad, digo cuando cada uno de nosotros no se basta ya a s mismo, sino que tienen necesidad de
muchos otros (). Por ello, cuando uno se acerca a otro por una necesidad, y otro por otra, y teniendo muchas necesidades
se renen en una sola sede muchos socios y auxiliares a esta convivencia le asignamos el nombre de ciudad.
La comunidad estatal ms elemental consistir en cuatro o cinco individuos que se ayudan recprocamente en la
satisfaccin de sus necesidades, procurndose alimento, vivienda y ropas:
No tendr que ser uno agricultor, el otro arquitecto, y otro tejedor? No debemos tambin agregar un zapatero, o algn
otro proveedor de las necesidades del cuerpo? (). Por lo tanto la cuidad, en trminos estrictos, resultara de cuatro o cinco
hombres (). Ahora bien, cada uno de stos deber poner a disposicin comn de todos el trabajo propio; por ejemplo el
agricultor, deber proporcionar alimento a los cuatro, dedicando cudruplo cantidad de tiempo y esfuerzos para procurar el
sustento y distribuirlo en comn con los dems? O, bien, sin pensar en ello, deber preocuparse un cuarto de ese sustento
en una cuarta parte del tiempo, y de las tres partes restantes dedicar, una a procurarse habitacin, la otra para la ropa, la otra
para zapatos, y no tomarse el trabajo de compartirlo con los dems, sino ocuparse slo de s mismo?
La construccin en sociedad es concebida sobre la base de la divisin del trabajo como medio para satisfacer las
necesidades materiales. Pero este fundamento se convierte en base ideal en relacin con la doctrina de las ideas. Una condicin
de la relacin funcional es, en rigor, la de que cada uno slo pueda dedicarse bien a una nica ocupacin, y no ya a muchas;
y si tratase de hacer este ltimo, dedicndose a una cantidad de cosas, no lograra xito en ninguna, y si adquirira mala fama
la doctrina de las ideas ofrece, de tal modo, un criterio sobre el cual descansa la divisin del trabajo, en el sentido de que cada
individuo debe adecuarse a la idea inmanente que garantiza que su trabajo no ser despojado de valor.

450
 O sea, que el fundamento de la divisin del trabajo es la limitacin hipostasiada de las capacidades individuales. Las
exigencias crecen con el aumento de la civilizacin, conducen a la extensin del Estado y luego a los choques blicos con los
Estados vecinos.
Se hace necesario formar una clase de guerreros. Por ltimo, las propias dimensiones del estado exigen una clase
especfica para el mantenimiento del orden y la determinacin de las finalidades comunes, los jefes o administradores. Este
esquema fundamental de Platn contiene ya, en forma implcita, la teora del cambio cualitativo de la estructura social, como
consecuencia del aumento cuantitativo de la poblacin.
En el esbozo platnico del Estado encontramos, adems, la critica de las ms antiguas teoras sociales. Por un lado,
Platn quiere proporcionar una nueva teora frente a la antigua concepcin mitolgica de la fundacin divina de la polis, que
hacia derivar las leyes del estado de las leyes divinas, como lo enseaba Herclito.
Por el otro, rechaza la tesis de que los hombres viviesen primitivamente dispersos y se hubiera unido para su defensa
contra la naturaleza. Pero el ataque principal de Platn se dirige contra la doctrina del derecho natural, pre rentado por el
pensamiento tico. Niega que haya existido sociedad sin
Estado y reduce el concepto de aquella al de una ciudad de cerdos. En cuanto a su oposicin, polmicamente
destacada por sus adversarios, de lo natural y de lo meramente positivo, Platn quiere superarla reduciendo las formas de
organizacin al a priori antolgico, es decir, a la idea: la ley y el orden son para l atributos de la naturaleza humana, con lo
cual pone un dique a la tendencia revolucionara de los iluministas ticos, que separan sociedad y Estado. Ya en esa poca, el
propio concepto de sociedad es un arma en la lucha social. La doctrina del jus naturale de la izquierda socrtica se pona de
parte de los oprimidos, contra los poderosos. Antifonte el sofista, por ejemplo, basada la sociedad en las leyes de la naturaleza,
y el Estado, en cambio, en convenciones humanas surgidas de un contrato, y que son a aqullas como la apariencia a la verdad.
Los estatutos humanos siempre reprimen, segn l, lo que es natural, lesionan la libertad, perjudican la igualdad entre los
hombres y no sirven para proteger contra la injusticia. La transmutacin de todos los valores realizada por los sofistas tiene a

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anular la calificacin del nomos, del nacimiento, de la posicin social, de la educacin tradicional, de la riqueza y de la fe
convencional, en beneficio de una vida natural, que opone el ciudadano de la polis, ligado al nomos, al ciudadano del mundo,
cuyos atributos son la libertad y la igualdad.
Para esta doctrina fsica, que presupone la separacin de Phycis y nomos, y que culmina con el cosmopolitismo de los
sofistas y de los postsocrticos, la formacin de comunidades, la socializacin, es el elemento primario, naturalmente dado,
slo sucesivamente limitado por la divisin del trabajo y de las instituciones endurecidas en s mismas, que obtienen ventaja
de un poder irracional.
Tal doctrina se encontraba en abierta oposicin con los ordenamientos estatales existentes.
En la Stoa media, en particular con Panecio de Rodas, en el siglo II antes de la era cristiana, el cosmopolitismo se
confunde con la idea del Estado universal: en la humanistas se realiza la identidad del gnero humano y de su ordenamiento
unitario.Con ellos, sin embargo, el rechazo estoico del Estado se convierte en la absolutizacin del Estado, reflejo de la
unificacin de los pequeos Estados griegos en el Imperio mundial macedonio, y sostn, ms adelante, del programa romano
de Imperio Universal. De aqu surge una raz de la concepcin medieval de la sociedad como universitas, e inclusive en la
teocracia agustina la concepcin del reino de Dios sigue siendo siempre la de un Estado. Se produce de tal modo, un vuelco
ideolgico de extraordinario alcanc; el elemento secundario, derivado, la institucin, resulta ser el primero, en la cabeza de los
hombres que viven bajo el imperio de dichas instituciones, y que eliminan en gran medida de su conciencia el verdadero
primario, es decir, su afectivo proceso vital. Es probable que a este vuelco haya contribuido el hecho de que el trabajo material,
en virtud del cual la humanidad contina subsistiendo, se mantuviese adherido a los esclavos durante toda la antigedad
clsica. Incluso en Aristteles los esclavos son exceptuados de la definicin de hombre- por lo tanto, naturalmente, del Estado-
; el griego posea para designarlos el neutro, pies de hombres. Sea como fuere, las doctrinas de humanidad universal de
Panecio y Posidonio se adaptaron sin dificultades a las funciones de instrumentos ideolgicos del Estado universal romano, del
imperialismo integral. Y ello puede contribuir a explicar cmo fue posible que la filosofa estaca, con su pathos trgico,

452
encontrase tan pronta acogida entre los romanos, gente eminentemente positiva. El estrecho entrelazamiento en el cual se
compenetran sociedad y dominio, se revela con claridad, incluso en esas paradojas. Todava hoy, en todos los idiomas, la
propia palabra sociedad testimonia la forma en que, al lado del significado universal, pudo aislarse y conservarse otro: el de
la buena sociedad, que abarca a todos aquellos que se encuentran dentro y se reconocen recprocamente en los modos de
la soberana social, cundo no se encuentran lisa y llenamente fijados, en forma mecnica, en un social register, con lo cual, es
verdad, el concepto de society se elimina en forma tendenciosa.
El concepto de sociedad slo volvi a ponerse en movimiento con el florecimiento de la poca burguesa, entonces se
vuelve agudo y patente el contraste entre las instituciones absolutismo-feudales y la capa social que va ya dominada el proceso
vital material de la sociedad; y volvi a tener vigencia el contraste entre sociedad e instituciones existentes.
El Estado no es ya aceptado como imagen de la civitas dei. Su origen, la relacin de los hombres con l, son puestos en
duda. Cundo el Estado es entendido por medio de la analoga con el cuerpo, tanto orgnico como mecnico su identidad con
la sociedad no se encuentra todava radicalmente fragmentada; pero ya el Renacimiento conoce meditaciones ms incisivas.
Jernimo Cardano, por ejemplo, distingue entre las comunidades pequeas, que pueden, prescindir de las leyes y las grandes,
imposibles sin las leyes. El ascenso del individuo en la joven sociedad burguesa da fuerza a las tendencias ms crticas hacia
el Estado; el derecho natural es una legtima distancia del individuo frente al demonio absoluto y a la potencia del Estado. El
Estado no es ya un dato inmvil, una unidad existente por XXI misma, sino que se compone de partes individual, los individuos;
el conjunto slo resulta de la suma de stos. Con lo cual se postula el problema de por qu y cmo pasa la parte aislada al toso
social:
Como sucede, en rigor, en el reloj, o en otra mquina un tanto complejo se puede saber cul es la funcin de cada una
de las partes y de la una de las rueditas, salvo si se desmonta el todo y se estudia, por parte, la materia, la forma, el movimiento
de los elementos. Del mismo modo, cuando se investiga el derecho del Estado y los deberes de los ciudadanos, necesario, no
ya disolver el Estado, sino considerarlo como si estuviese amontonado, es decir, hace falta entender bien la calidad de la

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naturaleza humana, en qu aspectos es capaz de componer un Estado, o refractaria ello, y de qu manera los hombres, cuando
quieren unirse, deben combinarse entre s.
La frmula de qu manera los hombres deben combinarse entre s sirve para demostrar que a esto no se llega por
revelacin divina, sino por medio del uso de la razn. El problema consiste ahora en la fundamentacin racional del Estado y
de la sociedad. La justicia natural es en Hobbes, como en el Iluminismo posterior, una simple orden de la racin natural. Lo
mismo sucede a Voltaire: la razn es la nica causa que hace subsistir la sociedad humana. Hobbes pone explcitamente en
duda la doctrina del hombre como zoo politikn, como ente originalmente social: El hombre no es sociable por naturaleza, sino
que llega serlo por educacin. Los hombres viven primero san instituciones, en su estado de igualdad en el cual cada uno
tiene derecho sobre todas las cosas. El esfuerzo para adquirir ventajas y poderes sobre los dems hace que el estado natural
de los hombres, antes de agruparse en sociedad, fuese la guerra; y no slo esto, sino
La guerra de todos contra todos. La natural tendencia de los hombres a daarse unos a los otros entra en conflicto
con la instancia de la razn natural, que exige la conservacin de la vida y de los miembros de cada uno.23 Y este conflicto
termina con una historia de la razn, es decir, con el contrato que garantiza a cada una la propiedad de determinados bienes.
De tal modo entra en juego un nuevo argumento, al cual la sociedad burguesa se atender en adelante con firmeza: La teora
de que la sociedad se basa en la propiedad privada, y de que el Estado debe asumir la tutela de dicha propiedades. Para tal
fin, y con vistas a salvaguardar el primer contrato, o contrato de sociedad, se establece un segundo, el de dominacin, con el
cual los individuos se someten a las instituciones del
Estado. El temor de todos respecto de todo es superado por el temor hacia un poder que sta por encima de todos. La
convivencia de los hombres es decir, la sociedad- es posible slo gracias al sometimiento de los individuos. Hobbes trata de
solucionar la dialctica de fuerza y derecho otorgando primaca a este ltimo, vinculando a la razn, pero slo como nueva
fuerza. El poder del ms fuerte en el estado de naturaleza se transforma as en el poder legal de la dominacin.

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 CONCLUSION

El filsofo, es un individuo que busca el saber por el saber mismo, sin un fin pragmtico. Se mueve por la curiosidad e
indaga acerca de los ltimos fundamentos de la realidad. Ms all del desarrollo de la filosofa como disciplina, el acto de
filosofar es intrnseco a la condicin humana. No es un saber concreto, sino una actitud natural del hombre en relacin al
universo y a su propio ser.

Al igual que la religin, la filosofa se centra en las cuestiones ltimas de la existencia humana. En cambio, a diferencia
de la religin, no se basa en una revelacin divina o en la fe, sino que lo hace en la razn. De esta forma, la filosofa puede ser
definida como el anlisis racional del sentido de la existencia humana, tanto individual como colectiva, fundado en la
comprensin del ser. Pese a ciertas semejanzas con la ciencia, la filosofa se distancia de sta ya que muchas de sus preguntas
no pueden ser respondidas mediante el empirismo experimental.

Filosofa es una doctrina que usa un conjunto de razonamientos lgicos y metdicos sobre conceptos abstractos como
la existencia, la verdad y la tica basados en la esencia, las caractersticas y las causas y efectos de las cosas naturales como
el ser humanos y el universo.

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