FABIANA MAIZZA

COSMOGRAFIA DE UM MUNDO PERIGOSO

ESPAO E RELAES DE AFINIDADE ENTRE OS JARAWARA DA AMAZNIA

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS SOCIAIS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

SO PAULO
2009
 FABIANA MAIZZA

COSMOGRAFIA DE UM MUNDO PERIGOSO

ESPAO E RELAES DE AFINIDADE ENTRE OS JARAWARA DA AMAZNIA

Tese apresentada ao Programa de Ps-

Graduao em Antropologia Social do
Departamento de Antropologia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo como pr-
requisito para obteno do ttulo de Doutor
em Antropologia.

Orientador: Prof. Dr. Mrcio Ferreira da Silva

So Paulo
2009

ii
 Para meus pais

iii
Agradecimentos
A vida arte do encontro, embora haja tanto desencontro pela vida.
Vincius de Moraes

Agradeo aos meus pais por acreditarem em mim e me apoiarem, sempre.

Agradeo a Julien, por me mostrar que possvel dividir sonhos.
Aos Jarawara, agradeo por me mostrarem o seu Mundo e mudarem o meu.

Muitas foram as pessoas que me ajudaram a concretizar este trabalho, em

momentos diferentes e de maneiras diversas.
Os meus pais, Octavio Maizza Neto e Norma Tassi Maizza, estiveram sempre
ao meu lado, desde o mestrado, quando a Amaznia passou a fazer parte da minha
vida. Meu hoje marido, Julien Feron, veio me ver na floresta, conheceu
pessoalmente os Jarawara, esteve comigo durante os anos do doutorado
transformando-os em um perodo de muitas alegrias. Sem meus pais e sem Julien
eu no teria tido condies emocionais e econmicas para chegar at aqui.
Agradeo-lhes por terem me acompanhado plenamente na trajetria desta tese.
Agradeo a meu orientador e amigo, professor Mrcio Ferreira da Silva, pela
sua generosidade, seus comentrios decisivos ao longo do desenvolvimento deste
trabalho e tambm por me ensinar sobre os sistemas de parentesco. O que pude
aprender sobre este assunto devo a ele.
Agradeo os auxlios que tive para realizar o doutorado: as bolsas de estudo
que recebi durante os quatro anos de tese foram essenciais, espero que futuros
alunos de ps-graduao continuem a se beneficiar deste privilgio. Agradeo ao
Cnpq pelos trs anos de bolsa de doutorado, via Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade de So Paulo. Agradeo Capes, pelo ano de
bolsa para o Estgio de Doutorando PDEE (Sanduche), em Paris. Agradeo
tambm Funai, pela autorizao concedida para minha entrada na Terra Indgena
Jarawara/ Jamamadi/ Kanamanti.

iv
 Com relao aos pesquisadores que trabalham no rio Purus, agradeo Oiara
Bonilla, que dividiu comigo seu material bibliogrfico sobre a regio, me explicou
como chegar em Lbrea e me aconselhou, de diferentes formas, para que o meu
campo ocorresse da melhor maneira possvel; no meu retorno, sempre esteve
disposta a dialogar. Agradeo a Alan Vogel, que conheci na aldeia Casa Nova, por
responder invariavelmente minhas perguntas sobre a lngua e outros temas
relacionados aos Jarawara. Alm disso, posso ainda sempre contar com Alan para
manter contato com a aldeia. Agradeo igualmente a Elizabeth Vencio, que me
informou, quando precisei, sobre os cursos dos quais participam alguns dos
Jarawara em Porto Velho.
Foi na Frana o incio deste projeto, durante o meu mestrado. Agradeo ao
professor Philippe Erikson, que me acolheu como tutor e me mostrou a importncia
da etnografia. s professoras e pesquisadoras Anne-Christine Taylor, Isabelle
Daillant e Valentina Vapnarsky, agradeo pelos comentrios (na banca de exame do
DEA - Diplme dtudes Approfondies) feitos ao projeto de pesquisa que deu lugar
a esta tese. Em meu retorno a Paris, durante o ano da bolsa sanduche, foi o
professor Jean-Pierre Chaumeil que me recebeu, a quem agradeo pela gentileza e
pelo acolhimento. Finalmente, o EREA (quipe de recherche en ethnologie
amrindienne) no seria o que sem a presena de Bonnie Chaumeil, a quem
agradeo pela generosidade e pela ajuda, tanto em meu mestrado como em meu
estgio de doutorado.
No Brasil, os professores da USP foram de grande importncia para minha
formao durante os anos de doutorado. Agradeo a todos aqueles com quem tive
aula, especialmente professora Marta Amoroso, assim como ao professor Joo
Dal Poz (da Universidade Federal de Juiz de Fora), por terem participado do meu
exame de qualificao e pelos comentrios construtivos minha pesquisa, feitos
naquela ocasio. Agradeo ao professor Jlio Assis Simes, por me ajudar com os
documentos necessrios para a obteno da bolsa sanduche, como vice-
cordenador do programa de ps-graduao. Pelo mesmo motivo, agradeo a Eva
Scheliga, ento representante discente. Agradeo tambm professora Beatriz
Perrone-Moiss, pelo semestre de monitoria.

v
 Os alunos com quem dividi a sala de aula durante o meu ano principal de
disciplina me ensinaram outras linhas da antropologia, alm de tornarem o
aprendizado mais agradvel e divertido. Agradeo principalmente a Ana Catarina
Morawska Vianna, Majo Fvero Gongora, Leandro Mahalem de Lima, Jessie
Sklair, Ana Beatriz Miraglia, colegas que se tornaram amigos. Sem esquecer de
Adriane Costa de Silva e tambm Rogrio Duarte do Pateo, com quem sempre pude
conversar sobre etnologia. Agradeo tambm a meus irmos de orientao, Ana
Ceclia Venci Bueno, minha Z, e Uir Felippe Garcia, pelos bons momentos que
passamos juntos.
No Rio de Janeiro, agradeo ao professor Eduardo Viveiros de Castro, pela
sugesto da etnia, e aos colegas Flvio Gordon, Joana Miller e Luiz Antonio Costa,
por me enviarem cpias de seus trabalhos de mestrado e doutorado,
respectivamente.
Nos Estados Unidos, agradeo a Donald Pollock, que me mandou por email
diversos de seus artigos.
Para chegar ao Amazonas, agradeo os emails e conversas por telefone com
Fernando Penna, Stela Abreu e Luciane Pohl, que me aconselharam sobre a regio
do Purus. Em Lbrea, agradeo ao funcionrio da Funai Izac Albuquerque e ao
ento funcionrio da Funasa Daniel, por facilitarem a minha primeira ida Casa
Nova. Foi Gunter Kroemer quem me apresentou pessoalmente aos Jarawara, e o
agradeo por este gesto, gravado em minha memria. Agradeo a Marcelo Franco,
da Opan, com quem sempre pude contar em Lbrea e aps meu retorno a So
Paulo. Agradeo a Diogo, sua esposa Maria e irm desta, Ben, que me
mostraram a cortesia labrense. Agradeo aos donos do Dannys Hotel, em Lbrea,
Daniel e Edna, muito prestativos comigo e com os meus pais, por telefone. Das
pessoas que moram na comunidade ribeirinha Samama, perto da entrada da Terra
Indgena Jarawara, agradeo especialmente a Joo e sua esposa, Eliete, pela
hospitalidade.
Agradeo a meus irmos, Andrea Maizza Lopes e Luis Otavio Maizza, que me
ensinam a relativizar. Agradeo a Amanda Leal de Oliveira, a Camila Friedman e a
Maria Carolina Toledo, pela amizade incondicional. Agradeo a meu cunhado, Enio

vi
Lopes Junior, e a meu afilhado, o pequeno Matheus, por alegrarem a famlia. Aos
amigos Alexandra Tesorini, Jean-Franois Mac, Meryam Omi agradeo por
acompanharem, com humor, esta saga. Agradeo igualmente pelo apoio a meus
beaux-parents, Pierre Feron e Catherine Lefaucheur.
Last but not least, aos Jarawara. Agradeo a todos os habitantes da aldeia Casa
Nova, por me terem recebido, cuidado de mim, vindo a minhas aulas, por terem me
contado histrias, mitos, relatos, fofocas. Todos nesta aldeia se disponibilizaram a
me ajudar, de maneira direta ou indireta. Aqueles que no trabalharam comigo
contriburam de outras formas: no caso dos jovens, dando-me carne de caa; no
caso das jovens, andando comigo na floresta; no caso dos homens adultos, me
levando em suas canoas; no caso das mulheres, cuidando dos filhos pequenos de
minhas ajudantes, ou ento fazendo as tarefas de suas filhas para que estas
viessem fazer transcries comigo. E de tantas outras maneiras...
Agradeo especialmente s pessoas que tiveram a pacincia de sentarem horas
ao meu lado e me ajudarem na narrativa, na redao ou na traduo de mitos e
relatos. s jovens Dyimayanici (Linda) e Nememonehe (Ivana), agradeo pelas
transcries. A Weru, meu vizinho, e aos xams, Kowisari (Mundico), Bate (Luis) e
Batisawa (Prisco), agradeo por me ensinarem sobre o cu jarawara. A Watati,
agradeo pelos mitos e pelos yowiri. A Okomobi, agradeo pelas inesquecveis
aulas de cosmologia e ontologia. A Bibiri, agradeo pelas inmeras tradues, por
sua determinao em me explicar os mitos e a metafsica jarawara, e por sua
generosidade; sem ele, eu no teria conseguido realizar minha pesquisa de campo.
Agradeo tambm a Jacinto e Aciana (Maria de Ftima), pelo acolhimento em
minha primeira estada na aldeia, e aos habitantes da aldeia gua Branca,
especialmente Quata e sua esposa, Nadilene, mas tambm Bonita, Katia, Makabi,
Abatati, Tota e Labiawi. Em Saubinha, agradeo a Asaka, Z Paulo, Bino e
Maricota. etnia Jarawara, agradeo como um todo, por terem me aceitado e
tornado possvel esta tese.

vii
No se trata de ouvir uma srie de frases que enunciam algo;
o que importa acompanhar a marcha de um mostrar.

Martin Heidegger

viii
Sumrio
Introduo 1

Captulo 1 Cosmografia 24
1.1 O Territrio
1.1.1 - Toponmia 25
1.1.2 - Caminhos e caadas 30
1.1.3 - Mitos e lugares 38
1.2 Os Seres
1.2.1 - Animais 41
1.2.2 - Plantas 47
1.2.3 - rvores 51
1.2.4 - Inamati 52
1.2.5 - Yama 54
1.3 O Mundo
1.3.1 - Terra 57
1.3.2 - Abaixo da terra 62
1.3.3 - gua 62
1.3.4 - Cu 63
1.3.5 - Cu de Deus 67
1.3.6 - Guerra 68
1.3.7 - Mundos 70

Captulo 2 Xamanismo 76
2.1 Ser Xam
2.1.1 - Xams 77
2.1.2 - Pedras 79
2.1.3 - Cura 82
2.1.4 - Agresso e vingana 84
2.1.5 - Predao 87
2.1.5.a - Se eu fosse paj eu matava todo mundo 90
2.2 Doena
2.2.1 - Doenas e raptos 92
2.2.1.a - Rapto de alma 94
2.2.1.b - Salvadores 98
2.2.1.c - Agressores 101
2.2.2 - Rabika, loucura 102
2.2.2.a - Rabika nos mitos 106
2.3 Evangelismo
2.3.1 - Misso 109
2.3.1.a - A palavra de Deus 113
2.3.1.b - Ritual e chicote 115

ix
 2.3.2 - Pastor professor AIS 122

Captulo 3 Parentesco 125

3.1 Dravidianato
3.1.1 - Diametral e concntrico 126
3.1.2 - Modelo jarawara Parte um 130
3.1.2.a Terminologia e atitude nas geraes centrais 130
3.1.2.b - Avs e netos 138
3.1.2.c - Vis agntico do clculo 142
3.2 A Rede
3.2.1 MaqPar 146
3.2.2 - Dados jarawara na MaqPar 151
3.3 Casamentos
3.3.1 - Modelo jarawara Parte dois 165
3.3.1.a - Casamento preferencial 165
3.3.1.b - Proibies e divrcios 168
3.3.1.c - Reclassificaes 171
3.3.2 - Os casamentos jarawara 172
3.3.2.a - Casamentos certos 173
3.3.2.b - Casamentos errados 177
3.3.2.c - Sobre os casamentos jarawara 181

Captulo 4 Residncia 189

4.1 O Grupo Local
4.1.1 Origens 190
4.1.2 - Composio das aldeias 194
4.1.3 - Cognao e corresidncia 201
4.2 Deslocamentos
4.2.1 Mobilidade 206
4.2.2 - Patres e doenas 210
4.2.3 Chefia 214
4.2.3.a - O chefe 214
4.2.3.b - As disputas 219
4.3 Propriedade e Espao
4.3.1 - Propriedade e manakone 223
4.3.2 - Apropriao terica do espao 227

Captulo 5 Mais Alm 232

5.1 A Metafsica do Roado
5.1.1 Plantar 233
5.1.1.a - Pais no cu e na Terra 237
5.1.2 Enterrar 239
5.1.3 Familiares 242

x
 5.1.4 Nomes 245

5.2 Ex-parentes Canibais

5.2.1 - Caar e ser caado 249
5.2.2 - Tornar-se Outro 257
5.2.2.a - Ex-parentes 263
5.2.2.b - Canibais 265

Consideraes Finais 268

Referncias Bibliogrficas 278

Anexos 290

xi
ndice de Ilustraes
Ilustrao 1: O clculo dravidiano 128
Ilustrao 2: A rede genealgica jarawara desenhada pelo Pajek 153
Ilustrao 3: Conexes entre os casamentos da rede 163
Ilustrao 4: Casamentos oblquos na rede jarawara 171
Ilustrao 5: Aldeias habitadas nos ltimos setenta anos 192
Ilustrao 6: Aldeias habitadas pelos diferentes grupos locais 230
Ilustrao 7: Possvel diviso do territrio pelos grupos locais 230

ndice de Tabelas
Tabela 1: Terminologia jarawara 130
Tabela 2: A relao entre mdulos e ciclos na MaqPar 148
Tabela 3: Dados gerais da rede de aliana jarawara 152
Tabela 4: Percursos, anis e implexos da rede jarawara 153
Tabela 5: Os quatro avs na memria dos indivduos 154
Tabela 6: Cruzamento pelo clculo dravidiano de anis do ciclo A1C1 156
Tabela 7: Casamentos patrilaterais e matrilaterais 158
Tabela 8: Casamentos relacionados a outros casamentos 159
Tabela 9: Tipos de troca no mdulo A2C2 160
Tabela 10: Casamentos certos 176
Tabela 11: Casamentos errados 181
Tabela 12: Aldeias e patres 213
Tabela 13: Nomes jarawara 247

ndice de Figuras
Figura 1: Porcentagem dos avs lembrados 154
Figura 1a: Avs lembrados, de acordo com o gnero 155
Figura 2: Casamentos com parentes cruzados no mdulo 1C 157
Figura 2a: Casamentos com a prima de primeiro grau 157
Figura 3: Casamentos pelo lado materno e paterno 158
Figura 4: Casamentos envolvidos nos diferentes ciclos 159
Figura 4a: Casamentos nos cinco ciclos sem contagem mltipla 161
Figura 5: Genealogia dos dois primeiros casamentos errados 184
Figura 6: Possveis vnculos entre duas aldeias 187
Figura 7: Donos das casas em termos genealgicos - Casa Nova 195
Figura 7a: Disposio das casas - Casa Nova 195
Figura 8: Donos das casas em termos genealgicos - gua Branca 197
Figura 8a: Disposio das casas - gua Branca 197
Figura 9: Donos das casas em termos genealgicos - Saubinha 198
Figura 9a: Disposio das casas - Saubinha 198
Figura 10: Genealogia de Saubinha com duas geraes adicionais 199

xii
Convenes e abreviaturas

A ortografia jarawara, neste trabalho, seguir as normas utilizadas por Vogel

(2006: 43-44). Ela consiste em onze consoantes (b, t, k, f, s, h, m, n, r, w, y) e
apenas quatro vogais (a, e, i o) e foi elaborada em 1988 por membros do SIL,
levando em conta sobretudo a ortografia jamamadi, que tem praticamente o mesmo
inventrio fonmico (ibid.: 45).
De forma geral, utilizaremos as aspas duplas para as citaes de outros autores
e de falas ou expresses dos Jarawara; e as aspas simples para termos imprecisos.
As abreviaturas citadas no decorrer do trabalho so:
AIS Agente Indgena de Sade
CAPES Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior
CNPQ Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
CASAI Casa do ndio
FUNAI Fundao Nacional do ndio
FUNASA Fundao Nacional de Sade
INSS Instituto Nacional do Seguro Social
ISA Instituto Socioambiental
JOCUM Jovens Com Uma Misso
OPAN Operao Amaznia Nativa
OPIMP Organizao dos Povos Indgenas do Mdio Purus
PPTAL Projeto Integrado de Proteo s Populaes e Terras Indgenas da
Amaznia Legal
SIL Associao Internacional de Lingustica (antigamente conhecida por
Summer Institute of Linguistics)
USP Universidade de So Paulo

xiii
Localizao geogrfica da etnia Jarawara

Terra indgena Jarawara/ Jamamadi/ Kanamanti

fonte: FUNAI PPTAL [in SCHRDER, P. (2002)].

xiv
 Resumo

Este trabalho visa a analisar as maneiras concretas e abstratas com que os

Jarawara lidam com as relaes de afinidade em um Mundo que concebem como
perigoso. Tentamos demonstrar que o Mundo Jarawara perigoso, pois ele reflete
uma guerra generalizada em que todos os seres (humanos e no humanos) so,
potencialmente, uma ameaa vida do indivduo jarawara. O xam desempenha um
papel central na manuteno deste Mundo, tanto para o entendimento dos perigos
como para a proteo dos seus e agresso dos Outros. O nico lugar tido como
seguro a aldeia, um local geograficamente delimitado. Porm, o agrupamento
aldeo est sujeito a manipulaes polticas e, por isto, a presena de um chefe
centralizador de aliados essencial. Enquanto vivos, os humanos participam da
predao generalizada do Mundo Jarawara por meio da caa, da pesca e do
xamanismo, mas tentam amenizar os eventuais problemas ps-mortem plantando
seus roados e criando, assim, laos de consanguinidade com os espritos do cu.
Quando morrem, os Jarawara tornam-se Outros, e aqui que se iniciam os grandes
problemas existenciais dos vivos.

Palavras-Chave:
Parentesco, Cosmologia, Espao, Jarawara, Sudoeste Amaznico

xv
 Abstract

The thesis analyzes how the Jarawara deal with the affinal relations in a world
that they consider dangerous. It intends to demonstrate that the Jarawara World is a
dangerous World due to the state of general war within it, where all kind of beings
(humans or non-humans) are a potential threat to the life of a Jarawara individual.
The shaman has a central role in the maintenance of this World, by helping to
understand the dangers, protecting his group and aggressing others. The village,
which is a geographically limited place, is the only location conceived as safe.
Nevertheless, the local group is susceptible to political manipulations, which is the
reason why the figure of a chief, an allies centralizer, is crucial. The humans,
during their lifetime, participate in the generalized predation of the Jarawara World
by hunting, fishing and through the means of shamanism. They try to prepare
themselves for the eventual problems after death by planting in their gardens,
hence, creating consanguinity bonds with the spirits of the sky. When they die, the
Jarawara become Others: that is how the living existential problems start.

Keywords:
Kinship, Cosmology, Space, Jarawara, Southern Amazonia

xvi
Introduo

Afama ti? voc mesmo?

Afama oke Sim sou eu mesmo.
Estas so as primeiras frases que se dizem dois indivduos jarawara ao se
encontrarem. O primeiro pergunta se aquele que est na sua frente, ocupando o
corpo da pessoa que ele v, bem a pessoa que ele conhece; o segundo confirma,
dizendo que ele mesmo que est ali. O dilogo mostra no somente que os
interlocutores afirmam se conhecerem, mas tambm que a alma deles est em seus
corpos, um tema central no animismo, como veremos a seguir. O contexto em que
esta conversa existencial se torna uma pergunta banalizada do cotidiano o Mundo
Perigoso, o Mundo da meta-afinidade (Taylor), onde todo Outro potencialmente
um inimigo, disfarado ou no. Este justamente o Mundo Jarawara. Nosso
trabalho ser focalizado nesta caracterstica, que se faz presente desde as primeiras
frases trocadas em uma conversa na lngua jarawara. A questo central desta tese :
de que maneiras, abstratas e concretas, os Jarawara lidam com as relaes de
afinidade em um Mundo que concebem como perigoso?
Nossa ideia diretriz que os Jarawara concebem o Mundo como perigoso, pois
a afinidade a modalidade prototpica da Relao (Viveiros de Castro). O nico
lugar construdo e tido como seguro, apesar de instvel, a aldeia, onde todos se
consideram parentes. Como todos os Outros com quem co-habitam no espao
terrestre e celeste, os Jarawara participam ativamente da predao generalizada do
Mundo em que vivem. Porm, o maior perigo parece vir deles mesmos, mais
precisamente dos Jarawara transformados em Outros, ou seja, os mortos.
Mas comecemos pelo incio e por como o tema perigo se tornou central na
anlise. Utilizarei aqui, e de uma maneira geral, a primeira pessoa do singular para
falar da experincia de campo e a primeira pessoa do plural para as outras
situaes. Minha experincia em campo foi complexa, no por causa dos Jarawara,
com quem me entendi muito bem e por quem fui muito bem aceita; mas pela
situao. Apesar de o campo ser crucial para a antropologia e ser essencialmente o

1
que a diferencia de outras disciplinas das reas de Humanas, fala-se pouco sobre o
assunto1. como se a antropologia fosse uma disciplina racional e cientfica,
enquanto o campo, uma experincia pessoal e subjetiva. Isto o transforma em um
rito de iniciao: depois de ter passado por ele, voc sabe o que , se voc nunca
passou, nunca saber O problema que no campo que se coletam os dados que
sero posteriormente analisados, por ns ou por outros pesquisadores. Como ento
saber o que objetivo ou subjetivo? Por que no falar sobre o que vivenciamos l-
bas? Eu gostaria de comear esta introduo com a minha experincia pessoal em
campo. No por ser narcisista, mas apenas na tentativa de clarear os mtodos de
pesquisa que utilizei e a minha vivncia entre os Jarawara.
A grande dificuldade que tive em campo foi, como era de esperar, conseguir
lidar com a diferena e com a distncia entre o aqui e o l, em todos os sentidos.
Para comear, com a Amaznia, que no somente distante geograficamente, mas
tambm em termos naturais a imensido das guas, os rios que mudam de
dimenso entre os perodos da seca e da cheia, as rvores, os animais, os insetos e
culturais, a populao local sendo a que tem menos contato com o sul do pas. A
minha primeira surpresa foi descobrir a Amaznia e o Estado do Amazonas, que
so lindos, mas longe, muito longe de tudo que eu tinha visto antes em minha vida.
Com os Jarawara, a distncia aumentou ainda mais. Primeiro porque, como
eles mesmos dizem, eles moram no meio do mato, e esta frase no tem nada de
metafrico. De So Paulo, so quatro a cinco horas de voo at Porto Velho; depois
meia hora em um pequeno avio at Lbrea. Uma vez em Lbrea e para entrar na
Terra Indgena, o meio de transporte o barco: oito horas de barco motor rabeta
subindo o rio Purus. Por ltimo, o mais difcil, quatro horas na poca da seca e trs
horas na poca da cheia, de caminhada em floresta fechada, com tudo nas costas,
na mochila. No fim da poca da cheia, quando as guas comeam a baixar e o barco
no passa mais, tnhamos que andar na lama, literalmente. Estas caminhadas foram
as mais complicadas: apesar de escorregar o tempo todo, eles me falaram para
nunca tocar em uma rvore sem olhar antes o tronco, pois alm de espinhos podia
haver insetos ou mesmo cobras. O pior era que a lama, alm de escorregadia,

1
Com exceo dos ps-modernos.

2
tambm entrava nos meus tnis, e assim eu escorregava em dobro. Soluo: andar
com uma bengala feita na hora com um galho de rvore, eu e os velhinhos. Para
todo mundo, o percurso era puro malabarismo entre a lama, os buracos, e os ps
sujos; os tombos iam se multiplicando e as risadas tambm, felizmente
Uma vez em uma das aldeias jarawara, para mim era impossvel sair sem eles.
Alm do medo imanente das cobras visto que praticamente todos os homens j
foram picados pelo menos uma vez na vida por espcies venenosas ou no o lugar
aonde eu chegaria mais rapidamente seria o lago Kerebe, repleto de piranhas e
jacars. Na aldeia, me questionei porque eu estava ali, o que eu estava fazendo l e
para quem, e me perguntava por que, mesmo depois de quatro anos estudando os
povos da Amaznia, eu no tinha nenhuma ideia do que me esperava. Morar no
meio da floresta muito impressionante, especialmente para as pessoas que sempre
viveram em cidades. Para mim o foi, sobretudo porque eu dormia sozinha na casa
que eles me emprestaram, a escola. Na aldeia, durante o dia, quase no h barulho;
de um lado porque a maioria das pessoas realiza suas atividades fora dela, de outro
porque a natureza se mostra mais silenciosa de dia do que noite. Ao pr do sol,
comeam os rudos; e no meio da noite, antes no incio da madrugada, os diferentes
sons alguns prximos, outros distantes se multiplicam. Sons que se misturam
com os diferentes medos.
No incio, eu tive medo das pessoas da aldeia; este medo passou rapidamente e
foi completamente esquecido, pois os Jarawara demonstraram todo o respeito por
mim e me trataram sempre como uma convidada Branca (yara fana), de quem eles
deveriam cuidar preciosamente. Depois, veio o medo dos animais, rpteis e insetos
que poderiam entrar na casa. noite, os ndios soltam os porcos que criam, e estes
muitas vezes ficam andando debaixo da casa (que so construdas no modelo
regional amaznico: com madeira de paxiba, sobre palafitas e com telhado de
palha ou alumnio) e relinchando, um barulho incmodo, mas no amedrontador.
Os morcegos, tambm noite, so uma constante, mas saem to rpido quanto
entram. Ao longe, se ouvem s vezes gemidos de animais, de onas que parecem
um choro humano , macacos, pssaros ou outros. De vez em quando, no dia
seguinte meus vizinhos os identificavam e me diziam de qual espcie eram.

3
 O grande problema sobre o qual me falavam os Jarawara eram as cobras. O
primeiro reflexo a ter dentro de casa deveria ser sempre olhar para cima, para as
vigas do telhado, e verificar se no havia nenhuma cobra, parada ou andando, que
me pudesse cair na cabea Existem tambm os inmeros insetos, como as
aranhas, que eu s tinha visto em fotos de livros ou revistas, e outros que eu nunca
poderia imaginar que existissem, alguns venenosos, segundo os Jarawara.
Finalmente, mais de uma vez, um rato selvagem em busca de alimentos entrou
noite na casa e me acordou, pois eles so gordos e grandes. O barulho que eles
fazem para escalar a parede de madeira at chegar ao telhado, por onde entram,
muito alto, parece uma pessoa batendo na parede. Para tirar este tipo de animal de
casa preciso muita pacincia, pois quando percebem a presena de algum eles se
escondem. Quando volta o silncio eles retornam ao objetivo de encontrar
alimentos, e assim se passa mais de uma hora no jogo de esconde-esconde. O meu
maior desconforto na aldeia tornou-se o medo dos ratos noturnos, isto me
perturbava. Os Jarawara tentaram me convencer, em vo, de que eu realmente no
tinha com que me preocupar, pois os ratos so apenas roedores que no fazem
nada. Enquanto eles se preocupavam com seres evidentemente perigosos, como as
cobras e as onas, eu fiquei psicologicamente imobilizada pelos ratos.
Fora as minhas noites mal dormidas, eu demorei para entrar no ritmo diurno
das pessoas e para conseguir me sincronizar com elas. Os Jarawara acordam por
volta das 8 horas da manh e se renem nas cozinhas de suas casas, para fazerem
a refeio matinal. apenas em torno de 9 horas que as pessoas comeam a sair
para caar, pescar, lavar roupa, etc. As mulheres, muitas vezes, vo ao roado ao
meio dia para buscar algo para seu almoo e o das crianas. Os homens,
normalmente, passam o dia fora da aldeia. No fim de tarde, em torno das 16 horas,
as atividades comeam a diminuir; muitas vezes as crianas comeam a brincar de
futebol ou de vlei no campo da aldeia, e so seguidas pelas mulheres. Finalmente,
em torno de 17 e 30 os jovens rapazes chegam e comeam a jogar futebol entre
eles, ou vlei com as meninas, at o anoitecer. Nestes fins de tardes, todos os
adultos e crianas que j tomaram o ltimo banho do dia (eles tomam em mdia
trs banhos por dia) ficam assistindo aos jogos e conversando.

4
 Ao contrrio do que eu poderia imaginar quando primeiro cheguei, este o
momento ideal para fazer a pesquisa de campo, pois as pessoas esto dispostas a
conversar, contar eventos e responder perguntas. Todo outro momento
relativamente importuno para os Jarawara, pois eles esto trabalhando ou
descansando. s vezes no igarap, as mulheres fofocavam comigo: muitas
informaes sobre o parentesco, por exemplo, eu descobri nestas ocasies. Mas
como o igarap tem muita mutuca (um tipo de mosquito), eu no conseguia ficar
l mais do que o tempo necessrio para lavar a minha roupa e loua. Ento, o fim
de tarde era um momento importante para a minha interao com as pessoas da
aldeia e um horrio estratgico para a pesquisa 2. Mas no fundo, por mais que eu
sempre tentasse organizar os meus prximos passos em campo e as minhas coletas
de informaes, a grande surpresa era que eu no tinha controle nenhum, eram os
Jarawara que decidiam, maneira deles, como seriam preenchidos os meus dias.
Quando comecei sistematicamente a coletar informaes, relatos e mitos nos
entardeceres, a pesquisa fluiu. Grande parte do que me contavam era na lngua
jarawara, a qual eu aprendi apenas de forma tcnica e, mesmo assim, muito mal.
Ento eu gravava os diversos relatos no fim de tarde e os transcrevia depois, com a
ajuda de jovens meninas alfabetizadas em jarawara. Elas no falam portugus, mas,
como sabem ler, iam repetindo o que estava gravado na fita; eu escrevia, e elas
conferiam se estava certo. Em seguida, os homens que falavam portugus
traduziam comigo as transcries. A pessoa que mais me ajudou nas tradues foi
um jovem chamado Bibiri que, devido a uma picada de cobra, no pode mais sair
para caar e pescar todos os dias, como fazem os outros homens. Alm disto, Bibiri
ajuda Alan Vogel a traduzir a Bblia do portugus para o jarawara e est
acostumado com as atividades de leitura e escrita. Ele trabalhava mais de duas
horas por dia comigo, me ajudando, traduzindo e tambm me explicando, pois
2
Muitos antroplogos mencionam tambm a ida ao roado como um bom momento para recolher
informaes. Devo admitir que fui raramente ao roado com as mulheres Jarawara, primeiro pois
elas normalmente o faziam ao meio-dia, em baixo de um sol escaldante e eu, como estava sempre de
manga comprida, cala e meia devido aos inmeros mosquitos e insetos da regio, no tinha
necessariamente foras para acompanha-las. Segundo pois o roado um lugar de concentrao de
cobras, das quais, como mencionado, eu tinha muito medo. E terceiro pois as idas ao roado se
fazem em companhia de poucas pessoas e pessoas muito prximas, como a me e a filha, ou duas
irms, eu raramente fui convidada para tal excurses e devido aos dois motivos acima, tambm
nunca mencionei que gostaria de ir.

5
muitas vezes eu no entendia o sentido da traduo.
O chefe da aldeia, Okomobi, em diferentes momentos no regulares passava a
tarde toda comigo, s vezes traduzindo mitos e outros relatos, mas na maioria das
vezes me dando aulas de cosmologia e ontologia. Na verdade, bem no incio, estas
aulas eram de aprendizado da lngua jarawara, mas, como para Okomobi o meu
progresso era praticamente irrisrio sobretudo porque ele me comparava com os

dois linguistas de quem tambm foi professor, Alan Vogel e Robert Dixon , ele
decidiu mudar de mtodo. Com toda a sua sensibilidade, durante nossas conversas
ele descobriu o que me interessava da mesma maneira que a lngua interessava a
seus alunos precedentes. Ele percebeu que eu gostava de saber as histrias sobre o
pai dele, que era um grande xam, e as suas aulas se transformaram naturalmente
em aulas de cosmologia e ontologia. Finalmente, o meu vizinho Weru tambm foi
um grande interlocutor sobre a metafsica jarawara. Como Okomobi, ele vinha me
ver para contar mitos e histrias sobre os espritos, o cu, os xams, os inimigos.
Foi graas a todas estas pessoas que me faziam relatos em jarawara, que
transcreviam e traduziam ao meu lado e pacincia de Bibiri e Okomobi que
pude escrever esta tese. Eu remunerava todos que trabalhavam comigo nas
transcries e tradues, de acordo com as horas realizadas: eles me falavam o que
queriam, normalmente objetos industrializados, os quais eu comprava, em minhas
idas mensais a Lbrea, e os entregava em seguida. Este mtodo me foi explicado
por Oiara Bonilla, que tambm trabalhou no Purus, e funcionou muito bem. A
contrapartida da minha presena na aldeia me foi sugerida por Okomobi: assim
que cheguei l pela primeira vez, eu deveria dar aulas de portugus e de matemtica
aos jovens e adultos. Eu mantive este acordo at o final. No primeiro ms, as aulas
eram dirias, mas passado este perodo era mais prtico para eles ter apenas duas ou
trs aulas semanais, pois elas preenchiam a manh toda e eles tinham outras
atividades prioritrias.
Estive, no total, sete meses nas aldeias jarawara, divididos em trs campos: o
primeiro e o segundo de um ms, e o terceiro de cinco meses. Na maior parte do
tempo eu morei na aldeia Casa Nova, mas fiquei tambm quinze dias na aldeia
gua Branca e uma semana na aldeia Saubinha, e passei mais de uma vez pela

6
aldeia Yemete (que s tem duas casas). No entanto, eu conheo todos os jarawara
adultos, seus nomes em portugus inclusive, pois eles no so numerosos (um total
de 180 indivduos, aproximadamente, contando as crianas) e porque eu via a
maioria deles em Lbrea, no incio de todo ms, e tambm nos rituais e nos
campeonatos de futebol nas aldeias. Nestes ltimos, eu aproveitava para coletar
relatos de pessoas de outras aldeias, sobretudo os xams, e informaes para
completar a rvore genealgica.
Apesar dos obstculos do campo, que foram mais existenciais do que concretos
felizmente no fiquei doente , a minha experincia entre os Jarawara
inesquecvel. Eles me ensinaram, de maneira abstrata e prtica, uma forma de ser
que me marcou profundamente. O que mais me impressionou entre eles o fato de
ningum mandar em ningum, uma ausncia total de hierarquia. Todo indivduo
seja ele homem, mulher, criana, jovem ou adulto tem exatamente o mesmo valor
e levado a srio em sua individualidade. Todos exprimem as suas opinies e
pensamentos. A vontade e a singularidade de cada indivduo so totalmente
respeitadas. Existem sim, ordens, sobretudo da parte dos pais e mes para seus
filhos, mas elas so pontuais. Esta forma de conviver, por um lado, uma
individualizao total e absoluta; por outro lado, um respeito unicidade das
pessoas, em uma vida permanentemente em comunidade. O respeito absoluto da
vontade individual de cada um, sem que isto cause detrimento para a vida do outro,
a lembrana mais preciosa que guardo dos Jarawara.
Sem dvidas, o que eu mais fiz em campo foi coletar, transcrever e traduzir
mitos. Este foi o meu mtodo, o nico que me permitiu penetrar com preciso no
que falam e pensam os Jarawara. Foi justamente me baseando nos mitos que
aprendi muitas coisas que estavam acontecendo sob meus olhos, no dia a dia da
aldeia e fora dela. Os mitos jarawara falam de localizaes geogrficas,
casamentos, vinganas, traies, normas sociais e morais, atividades de caa, pesca
e colheita, entre outros. Mas tambm, e sobretudo, eles falam sobre os inimigos, os
espritos benfeitores e malfeitores, de seres canibais e de grupos de pessoas que se
transformaram em animais. Foi por intermdio deles que eu percebi o Mundo
perigoso em que vivem os Jarawara, e de que nasceu o tema central desta tese a

7
primeira pesquisa etnogrfica sistemtica sobre este povo.
Mas se este trabalho uma descrio do Mundo Jarawara, ele antes de mais
nada uma descrio do que eu, dentro dos meus limites, consegui entender deste
Mundo. No decorrer da pesquisa de campo, toda a dificuldade, e tambm toda a
beleza, foi descobrir uma forma de pensar extremamente diferente da minha (e
daquelas que eu conhecia) e que, primeira vista, alm de incompreensvel era
tambm inconcebvel. Tenho ainda anotaes de meu primeiro campo, em que as
pessoas me falavam de seres como os espritos de planta, por exemplo
exatamente da mesma forma que faziam no final da minha ltima estada. No incio
eu anotava sem ter a mnima ideia do que aquilo significava. Depois de meses de
mitos, relatos, transcries, tradues, algo mudou; provavelmente eu.
A frase que ficava cada vez mais presente em meu esprito, no decorrer do
campo e quando comecei a entender as preocupaes dos Jarawara, era a de uma
msica que diz: voc doida demais, que eu cantava aplicando a eles: eles so
doidos demais. No por acaso: eu passava as minhas tardes traduzindo mitos em
que o av comeu os netos assados e o esposo moqueou a esposa. No fim de tarde,
confirmava alguns detalhes sobre um queixada consumido pelos habitantes da
aldeia, que era de fato o filho de uma pessoa falecida e filho da planta.
Finalmente, antes de dormir, eu passava a limpo uma histria que contava o rapto
de alma do meu interlocutor, que ficou no fundo do lago sendo segurada por duas
almas de macacas e foi salva por um esprito de tingui. Para mim, os Jarawara so
doidos demais, doidos no sentido de sem razo, ou seja, sem razo como a
minha razo. Provavelmente, este foi o meu maior aprendizado em antropologia

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Pressupostos tericos

Passemos agora aos pressupostos tericos deste trabalho, que so os pilares da

anlise dos dados coletados em campo.

Natureza e Cultura na Antropologia Simtrica

Nosso trabalho se situa na discusso antropolgica atual de Eduardo Viveiros

de Castro e Philippe Descola sobre a dicotomia natureza e cultura. Ambos os
autores so inspirados pela antropologia simtrica de Bruno Latour. As anlises dos
trs autores gravitam em torno de temas e preocupaes convergentes: elas visam a
repensar os conceitos de natureza e cultura. Porm, a proposta de trabalho de cada
autor distinta das dos outros. Viveiros de Castro busca uma teoria nativa de
natureza e cultura feita pelos ndios das Terras Baixas da Amrica do Sul, e
podemos dizer que sua metodologia tem como princpio levar a srio o
pensamento amerndio. Descola, por outro lado, visa a desenvolver um modelo
estrutural da objetivao social da natureza em que as diversas sociedades-
naturezas so consideradas variantes dentro de um grupo de transformao. J
Latour faz um manifesto do que deve ser a antropologia simtrica, e sua anlise
consiste em desvendar o pensamento ocidental, demonstrando o quanto ele est
enraizado na separao entre natureza e cultura. Descreveremos resumidamente as
ideias centrais dos trs autores. Comecemos por Latour.
Para entendermos as ideias de Latour, temos primeiro que saber o que ele
descreve como sendo o mundo moderno, pois muitas das propostas do livro
pretendem elucidar a maneira moderna ou ocidental de pensar. Esta demonstrao
no gratuita, ela tem como objetivo a prpria reformulao de nossa disciplina e
visa passagem da antropologia antropologia simtrica. No conceito de simetria
aqui proposto, existe um jogo intenso entre a produo intelectual e o pensamento
moderno, em que, utilizando os aparatos da antropologia, o autor revela a viso do
mundo ocidental para em seguida repensar a prpria disciplina que, em um
primeiro momento, emprestou suas ferramentas conceituais. Assim chegamos

9
dicotomia natureza-cultura. em torno deste par terico que gira a anlise do autor
no livro Jamais fomos modernos, ou melhor, que gira o mundo moderno.
Para Latour, o termo moderno est fundado em duas assimetrias: a primeira
com relao ao tempo e a segunda com relao aos Outros. Os modernos creem
romper constantemente a passagem do tempo por meio das revolues, e desta
forma se distanciam de um passado arcaico rumo ao progresso, criando uma
diferena incontornvel entre o ontem, o hoje e o amanh. Simultaneamente, eles
consideram que existe um combate, uma briga onde h vencedores e perdedores: os
Modernos, ou seja, eles mesmos, e os Antigos, os Outros (Latour 2005 [1991]: 15).
No entanto, estas duas assimetrias no so to diferentes entre si, pois so fruto de
apenas uma, a assimetria entre natureza e cultura (ibid.: 56). Discutiremos estas
relaes com mais detalhes adiante.
A grande hiptese de Latour que a palavra moderno designa dois conjuntos
de prticas que, para serem eficazes, devem permanecer distintas (ibid.: 16). O
primeiro conjunto de prticas cria, por traduo, misturas entre hbridos de
natureza e cultura. O segundo conjunto cria, por purificao, duas zonas
ontolgicas distintas: a dos humanos e a dos no-humanos (ibid.). O primeiro
conjunto corresponde s redes que conectam, por exemplo, a camada de oznio s
manifestaes dos ecologistas, aos chefes de Estado do mundo todo, a um frasco de
desodorante no supermercado. O segundo estabelece uma partio entre o mundo
natural - dado, uma sociedade - construda, e um discurso - independente ( ibid.). Na
separao destas duas prticas - traduo e purificao - estaria o maior
paradoxo dos modernos: quando levam em considerao os hbridos, esto diante
dos mistos de no-humanos e humanos, mas no trabalho de purificao os opem
em duas categorias distintas, natureza e cultura (ibid.: 35). Esta separao , de
fato, uma das quatro garantias da Constituio moderna.
As garantias daquilo que Latour chama de Constituio 3 so: 1) ainda que
sejamos ns que construmos a natureza, ela funciona como se ns no a
construssemos 2) ainda que no sejamos ns que construmos a sociedade, ela
funciona como se ns a construssemos 3) a natureza e a sociedade devem
3
Constituio com c maisculo, indicando aquela que define os humanos e no-humanos, suas
propriedades e suas relaes, suas competncias e seus relacionamentos (Latour 2005: 21).

10
permanecer distintas, o trabalho de purificao deve permanecer separado do
trabalho de mediao ou traduo 4) Deus est afastado tanto da sociedade
quanto da natureza (ibid.: 37).
Na Constituio, natureza e sociedade so ao mesmo tempo transcendentes e
imanentes (ibid.: 45), ou seja, sua estrutura permite que a natureza intervenha em
todos os pontos da construo da sociedade sem deixar de ser transcendente.
Igualmente, os modernos se veem como os atores de seu destino poltico, mas com
isso no deixam de sustentar sua sociedade por meio da mobilizao da natureza
(ibid.: 38). De um lado, a transcendncia da natureza no impede sua imanncia
social; de outro, a imanncia do social no impede sua transcendncia (ibid.).
Latour conclui que a construo da Constituio permite tudo sem estar limitando
nada (2005: 38) e que, desta forma, ela facilita o desdobramento dos coletivos pela
proliferao dos mistos de natureza e cultura, mas no permite que sejam pensados
(ibid.: 47). A modificao de escala do mundo moderno com relao aos outros
coletivos, o seu desdobramento, deve-se justamente a esta proliferao
descontrolada dos hbridos.
Na maneira moderna de pensar, natureza e sociedade so categorias definidas
a priori. Elas no necessitam de explicaes. Ao contrrio, elas esto na base de
todas as explicaes (ibid.: 79), a natureza aquilo que est dado; a sociedade, o
construdo. Essa a grande assimetria a partir da qual se formulam outras duas: a
assimetria do tempo e a assimetria com relao aos Outros.
Considerando a temporalidade, a assimetria entre natureza e cultura torna-se
uma assimetria entre passado quando se confundiam coisas e homens e futuro
quando no haver mais confuso. A Constituio moderna faz com que o tempo
seja marcado por revolues constantes, que deixam o passado para trs e comeam
uma nova era. Cada descoberta cientfica vista como uma revoluo, que
transforma para sempre a vida das pessoas. Isto acontece, pois a Constituio
suprime as origens e os destinos dos objetos da natureza e faz de sua emergncia
um milagre (ibid.: 69). Latour afirma que essa irreversibilidade moderna do curso
do tempo , ela mesma, consequncia da transcendncia das cincias e das tcnicas,
que escapam de qualquer explicao (ibid.: 70).

11
 Para o autor, a viso moderna da passagem do tempo apenas uma forma
particular de historicidade marcada pela ideia do progresso (ibid.: 68). A
temporalidade moderna, assim como todas as outras, nada tem de temporal, uma
forma de classificao para ligar os elementos (ibid.: 74). O tempo nada tem a ver
com a histria. a ligao entre os seres que constitui o tempo (Latour 2005: 76).
Na modernidade, os nicos seres considerados reais so a natureza e a sociedade
(ibid.: 79). Existem os intermedirios, cujo papel criar uma ligao entre as duas,
mas estes no possuem qualquer dignidade ontolgica. O autor considera que os
modernos, para que compreendam a si mesmos, precisam levar mais a srio o
trabalho desses intermedirios (ibid.). Isto , precisam dar o estatuto de sujeito aos
hbridos e perceber como a cincia est intimamente ligada construo da
sociedade (ibid.: 47).
Assim, a histria deixar de ser apenas a histria dos homens e passar a
incluir a histria das coisas naturais (Serres apud Latour 2005: 81). Levar-se-o em
conta tanto os humanos como os no-humanos e a maneira como eles esto
interligados na construo do coletivo ocidental, assim como nos outros coletivos.
As inovaes ocidentais sero vistas em rede. Elas permanecero remarcveis,
porm no suficientemente importantes para se construir uma histria de rupturas
radicais e irreversveis (ibid.: 52). Finalmente, natureza e sociedade no sero mais
termos explicativos, mas sim aquilo que requer uma explicao conjunta (ibid.: 80).
A segunda assimetria causada pela diviso natureza e cultura a assimetria
entre os modernos e os Outros. O desenvolvimento da cincia, ou a percepo
moderna deste desenvolvimento, central na relao que o Ocidente estabelece
com o resto do mundo. Os modernos, Ns, consideram que falam da natureza
universal, enquanto que Eles, os pr-modernos, s conseguem representar a
natureza simbolicamente por no possurem saberes cientficos (ibid.: 98). A
diviso moderna (ou ocidental) entre natureza e sociedade denominada por Latour
como Primeira Grande Diviso (interior), e ela gera a Segunda Grande Diviso
(exterior) entre Ns e Eles: Ns, que conseguimos distinguir natureza de
cultura, e Eles, que no conseguem. O autor defende que a antropologia em seu
estado atual fruto destas duas Grandes Divises (ibid.: 98-99).

12
 Com princpio da simetria generalizada chegamos antropologia simtrica.
Este princpio estabelece que tanto a natureza como a sociedade precisam ser
explicadas, a explicao parte do centro, dos quase-objetos, ou melhor, dos hbridos
de humano e no-humano. O princpio da simetria generalizada torna a
antropologia comparada possvel: ela no mais compara as culturas colocando a sua
de lado, como se esta possusse, por privilgio da cincia, a natureza universal. Ela
compara naturezas-culturas (ibid.: 96). Todos os coletivos se assemelham e so
comparveis, devido ao fato de construrem ao mesmo tempo os seres humanos,
divinos e no-humanos (ibid.: 104). Todos os coletivos, inclusive o ocidental, so
uma mistura de natureza, sociedade e discurso (ibid.: 142). Chegamos, enfim,
definio de uma antropologia triplamente simtrica: ela explica, com os mesmos
termos, verdades e erros, ela estuda simultaneamente a produo dos humanos e
dos no-humanos, e ela se prope a estudar tanto os campos (terrains) tradicionais
como o novo (sociedade ocidental), pois elimina as afirmaes que poderiam
distinguir os ocidentais dos Outros (ibid.: 102).
Viveiros de Castro se concentra em informaes etnogrficas de uma regio
especfica, as Terras Baixas da Amrica do Sul, e afirma que a distino natureza-
cultura existe tanto no nosso pensamento como no pensamento amerndio. Porm
essa dicotomia deve ser criticada, ou problematizada. A discusso do autor consiste
em mostrar que, no pensamento amerndio, as categorias natureza e cultura no s
no subsumem os mesmos contedos, como no possuem o mesmo estatuto de seus
anlogos ocidentais; elas no assinalam regies do ser, mas antes configuraes
relacionais, perspectivas mveis, em suma pontos de vista (2002: 349).
Segundo Viveiros de Castro, se para os ocidentais os rtulos natureza e cultura
remetem a outros como universal e particular, corpo e esprito, fsico e moral, fato
e valor, dado e construdo, animalidade e humanidade, etc. , ao reproblematizar os
conceitos de natureza e cultura devemos dissociar e redistribuir os predicados
subsumidos (ibid.: 348). Este reembaralhamento das cartas conceituais leva a
sugerir o termo multinaturalismo para assinalar um dos traos contrativos do
pensamento amerndio em relao s cosmologias multiculturalistas modernas
(ibid.). Enquanto estas se apoiam na implicao mtua entre unicidade da natureza

13
e multiplicidade das culturas, a concepo amerndia suporia, ao contrrio, uma
unidade do esprito e uma diversidade dos corpos. A cultura, ou sujeito, seria aqui a
forma do universal; a natureza ou o objeto, a forma do particular (ibid.: 349)
O autor demonstra, pela anlise da filosofia nativa, que no podemos apenas
dizer que a maneira como os amerndios veem o (nosso) mundo diferente da
nossa, mas sim, ao levar a srio o que eles mesmos dizem, perceber que o mundo
deles diferente do nosso: a diferena de mundo, no de pensamento (Viveiros
de Castro 2002: 399). Isso no significa que no podemos falar de uma dicotomia
entre natureza e cultura no mundo amerndio; ao contrrio, ela existe. Porm, ao
considerar o que o mundo indgena para si mesmo, vemos que existe uma
inverso entre os termos com relao ao que eles significam para ns, ocidentais.
Se para ns a natureza o polo dado e a cultura o construdo, para os amerndios
acontece o contrrio, a cultura o polo dado e a natureza o construdo. O polo
dado funciona nos dois casos como a dimenso do universal; assim, para os
ltimos, o intervalo entre natureza e sociedade ele prprio social, j para os
primeiros, as relaes entre sociedade e natureza so elas prprias naturais (ibid.:
364).
A discusso de Descola se funda no problema antropolgico entre relativismo e
universalismo. Partindo do pressuposto de que o relativismo no ajudar a
antropologia a se solidificar enquanto cincia, pois este se resume a formular
modelos interpretativos que exprimem pontos de vista particulares (ou do nativo ou
do antroplogo), Descola sugere que devemos procurar as estruturas profundas que
ordenam as sociedades, visto que estas abrangem a ideologia assim como o
comportamento (1992: 107). Ou seja, devemos encontrar os princpios de
construo da realidade que ordenam tanto a totalidade descrita pelo observador
como o comportamento descrito pelo observado (ibid.: 108).
O autor sustenta que existem esquemas gerais que governam a objetivao do
mundo e de outrem (autrui), e visa assim a especificar a natureza destes esquemas,
elucidar suas regras de composio e preparar uma tipologia de seus arranjos
(2005: 13). O seu objetivo demonstrar as diferentes maneiras prticas de
assegurar a integrao do eu e do outrem em um dado ambiente (ibid.: 162). A

14
hiptese que serve de fio condutor a suas anlises que os esquemas integradores
das prticas podem ser reunidos em duas modalidades fundamentais de
estruturao da experincia individual e coletiva, que ele denomina como
identificao e relao (ibid.: 163).
A identificao o esquema geral pelo qual o eu estabelece as diferenas e
semelhanas entre si e os existentes, induzindo analogias e contrastes entre a
aparncia, o comportamento e as propriedades que atribui a si mesmo e aquelas que
aplica a outrem (ibid.). Trata-se de um mecanismo de mediao entre o eu (soi) e o
no-eu que diz respeito, sobretudo, aos termos. possvel especificar os objetos
indeterminados dando-lhes ou lhes negando uma interioridade (alma, esprito,
conscincia) e uma fisicalidade (forma exterior, substncia, habitus) anlogas
quelas que atribumos a ns mesmos (ibid.: 168).
Quatro frmulas resultam das possveis combinaes entre interioridade e
fisicalidade e elas definem os quatro grandes tipos de ontologias encontradas no
mundo: o totemismo, em que existe uma semelhana de interioridades e de
fisicalidades entre o eu e outrem (humano ou no); o analogismo, em que existe
uma diferena de interioridade e de fisicalidade; o animismo, em que existe uma
semelhana de interioridade e uma diferena de fisicalidade; e o naturalismo, em
que existe uma diferena de interioridade e uma semelhana de fisicalidade
(ibid.: 176).
A relao diz respeito, sobretudo, aos vnculos estabelecidos entre os termos.
Ela se refere s relaes externas entre os seres e as coisas, encontradas no
comportamento tpico e susceptveis de receberem uma traduo parcial nas normas
sociais concretas (ibid.: 164). Descola considera que existem seis relaes que
possuem um papel preponderante nos vnculos que os humanos estabelecem entre
si e com os elementos de seu ambiente no humano: a troca, a predao, o dom, a
produo, a proteo e a transmisso (ibid.: 425).
O autor sustenta que para entendermos um determinado coletivo, em um dado
momento de sua histria, temos que considerar tanto o seu esquema de
identificao como o seu modo de relao. Isto faz com que em uma nica rea
cultural, por exemplo a Amaznia, onde predomina o modo de identificao

15
animista, possam existir grupos que diferem entre si dado o seu modo de relao.
Os Achuar, por exemplo, seriam animistas predadores, enquanto os Tukano
seriam animistas trocadores (2005, captulo 14).
Descola considera que o modelo que ele prope est alm do debate do
relativismo e do universalismo, um debate que em si uma relquia da dicotomia
natureza-cultura, pois uma vez que como ele sugere deixamos de tratar a
natureza e a cultura como substncias autnomas, podemos realmente chegar a um
entendimento ecolgico da constituio de entidades individuais e coletivas. Essas
entidades, das quais o nosso universo feito, somente tm um significado pelas
relaes que as constituem como tal (1996: 98-99). O autor prope, dessa maneira,
que a grade natureza-cultura deve ser suprimida de nossa maneira de analisar, pois
, no fundo, inexistente. No lugar, devemos pensar em sistemas locais de relaes,
que so variaes dentro de um grupo de transformao (ibid.: 99). Assim, o autor
leva at s ltimas consequncias as propostas de simetria de Latour, sobretudo a
ideia de que o verdadeiro estudo antropolgico atual deve estudar no apenas
sociedades, mas tambm naturezas.
Podemos perceber que tanto Descola como Viveiros de Castro esto praticando
a antropologia simtrica proposta por Latour, na medida em que eles explicitam a
produo dos humanos e dos no-humanos e se propem a pensar sobre a sociedade
ocidental da mesma forma como pensam sobre os Outros. Vemos, igualmente, que
as respostas encontradas nos trs autores sobre a dicotomia natureza-cultura variam.
Latour considera que o Imprio do Meio reina, isto , todos os coletivos
criam misturas de seres humanos e no-humanos, os hbridos. Porm, o Ocidente
difere dos Outros por separar os hbridos em dois domnios distintos, natureza e
cultura. Podemos dizer que para Latour esses dois domnios existem, porm
somente na concepo ocidental. Natureza e cultura so assim um modo de
classificao ocidental e no universal. O que o autor sugere que devemos pensar,
simultaneamente, a hibridizao e a dicotomia. Ou seja, devemos perceber que
separamos coisas que esto na base unidas, que so produzidas em conjunto e em
inter-relao umas com as outras. A soluo de Latour o estudo das redes; com ele
no deixaremos de separar, apenas separaremos ao mesmo tempo que unimos.

16
 A soluo de Descola se encontra, neste sentido, mais prxima da de Latour.
Ele tambm no considera natureza e cultura como categorias universais. No
entanto, diferentemente do primeiro autor que defende que devemos manter a
dicotomia ao pensarmos o Ocidente, Descola acredita que devemos nos desfazer da
distino natureza-cultura para podermos pensar aquilo que efetivamente
importante: os sistemas locais de relao. A utilizao das categorias natureza e
cultura, para Descola, apenas mascaram etnocentricamente aquilo que a
antropologia realmente deveria estudar, as relaes que combinam modos de
identificao e modos de relao.
Viveiros de Castro, por outro lado, se distingue dos outros dois autores ao
sustentar que natureza e cultura so de fato categorias universais. No entanto, o que
se entende por natureza e cultura varia nas diferentes sociedades. A forma
universal, o contedo varivel. Como o prprio autor ilustra: os lees no apenas
podem falar, como somos perfeitamente capazes de entender o que eles dizem. O
que eles querem dizer com isso, entretanto outra histria (Viveiros de Castro
2002: 387, grifos do autor). Neste sentido, a soluo de Viveiros de Castro
prxima de Lvi-Strauss, quando este afirma que a proibio do incesto
universal. Todas as culturas probem a relao sexual entre categorias de parentes, o
que varia de uma cultura para outra so as categorias que so proibidas. Para
Viveiros de Castro, todas as culturas separam natureza e cultura, porm ao fazerem
isso no esto separando as mesmas coisas.
As discusses dos trs autores so as inspiraes tericas deste trabalho, sendo
Latour uma inspirao indireta. No pretendemos comprovar a tese de Descola ou a
de Viveiros de Castro para nos posicionarmos em defesa de um ou de outro. Ao
contrrio, tentaremos articular os dois autores por meio do nosso estudo sobre os
Jarawara. Interessa-nos, sobretudo, contribuir para a discusso aqui exposta, que
tem como base a ideia de que o que chamamos de natureza no universal.

17
Animismo

Nos trabalhos precedentes de Descola (1992, 1996), a sua definio de

animismo se diferenciava substancialmente da definio de Viveiros de Castro
(2002) na medida em que o autor considerava que existia uma relao de inverso
simtrica entre o animismo e o totemismo. Em sua mais recente publicao
(Descola 2005), ele aceita as crticas do autor brasileiro (Viveiros de Castro 2002:
377) e literalmente corrige tanto a sua definio do animismo como as definies
de totemismo e naturalismo (2005: 179). Alm disso, ele passa a concordar com
Viveiros de Castro que afirma que o animismo a ontologia oposta ao naturalismo
(e no do totemismo, como ele afirmava antes), sendo a primeira multinaturalista
e a segunda, multiculturalista (ibid.: 242).
Assim, atualmente existe um consenso acadmico entre os dois autores de que
o animismo seja a atribuio pelos humanos aos no-humanos de uma alma
idntica sua; esta disposio humaniza as plantas e, principalmente, os animais: o
que diferencia os seres no so seus espritos, mas sim seus corpos (Descola 2005:
183)4. No entanto, ainda h uma divergncia entre os autores: Viveiros de Castro
supe que o animismo antropomrfico e perspectivista, enquanto Descola o diz
antropocntrico (ou sociocntrico).
Viveiros de Castro afirma que no animismo dos ndios da Amrica do Sul
todos os seres veem o mundo da mesma maneira, o que muda o mundo que eles
veem (2002: 378). Os animais, assim como os humanos, possuem as mesmas
categorias, ambos os mundos giram em torno da caa, primas cruzadas, dos ritos,
etc. Os no-humanos veem as coisas como a gente v, porm as coisas que eles
veem so outras (ibid.: 379). O que para ns sangue, por exemplo, para o jaguar
cauim.
O autor afirma que no perspectivismo a forma corporal humana e a cultura so
o modo mediante o qual todo agente se aprende. Estes atributos so imanentes ao
ponto de vista e se deslocam com ele. O animismo indgena, assim como explicado
por Viveiros de Castro, antropomrfico, mas no como diz Descola (iremos

4
Para uma viso crtica sobre este conceito de animismo, ver Ingold (2006: 10).

18
expor abaixo as ideias deste autor) sociocntrico (ou antropocntrico) (ibid.: 375).
Ele exprime uma equivalncia lgica das relaes reflexivas que cada espcie, a
humana inclusive, entretm consigo mesma (ibid.: 376). Todos se veem humanos
porque tm alma, e quem tem alma pode ser sujeito. Os animais no so como os
humanos, eles so humanos para si. Porm, se cada espcie se v humana, ela no
v os outros como tal. O perspectivismo descrito acima est estritamente vinculado
ontologia amaznica da predao, pois uma das dimenses bsicas, talvez
mesmo a dimenso constitutiva, das inverses perspectivas diz respeito aos
estatutos relativos e relacionais de predador e de presa (ibid.: 353).
Viveiros de Castro questiona se podemos falar, como Descola o faz, de uma
projeo das diferenas e qualidade internas ao mundo humano sobre o mundo no-
humano, o que implicaria que este ltimo teria um modelo sociocntrico. Para o
autor, ao seguirmos de perto a lgica do perspectivismo, percebemos que o
animismo no exprime esta projeo figurada, o que ele demonstra uma
equivalncia real entre as relaes que humanos e no-humanos mantm consigo
mesmos (ibid.: 374). O animismo proposto por Viveiros de Castro s pode ser
entendido com a ajuda de seu complemento somtico, o perspectivismo, e se
denomina animismo perspectivista (ibid.: 377). O que ele reflete no uma
projeo do mundo humano ao mundo animal, mas uma equivalncia entre estes
mundos.
Descola questiona se o animismo perspectivista vlido para todas as
ontologias animistas e conclui que a inverso cruzada dos pontos de vista5 no est
presente em todos os coletivos atravs do mundo onde predomina o modo de
identificao animista (2005: 199). Alm disso, o autor parece no concordar com
a teoria do perspectivismo quando cogita que se os no-humanos pudessem ver os
humanos sob uma forma no-humana e perceber que estes se veem a si mesmos
como humanos, isto suporia, por converso reflexiva, que eles mesmos possuem
conscincia de no serem humanos apesar de suas formas humanas o que Descola
diz no estar comprovado pela etnografia (ibid.: 200).

5
Se os humanos se veem como humanos, eles veem os no-humanos com uma forma no humana, e
se os no-humanos se veem com a forma humana, ento devem ver os humanos com uma forma
no-humana, etc.

19
 Para Descola, a nica maneira, presente em diversas descries de campo, pela
qual os no-humanos se diferenciam dos humanos (e entre eles) por seus hbitos
comportamentais determinados pelas ferramentas biolgicas prprias a cada
espcie, hbitos que subsistem em seus prprios corpos no momento mesmo em
que eles se percebem como humanos. Ou seja, se os membros de cada classe de ser
se percebem como humano, eles no apreendem as outras classes como possuindo
uma humanidade exatamente igual sua, pois os usos prprios de cada classe se
diferenciam de forma ostensiva (ibid.: 200-201).
Para este autor, o modelo em que os coletivos isomorfos do animismo so
concebidos aquele da sociedade humana, pelo menos aquele da sociedade
particular que empresta a sua organizao interna, seu sistema de valor e seu modo
de vida aos coletivos de pessoas no-humanas com os quais ela interage (ibid.:
344). Aos autores que criticam o sociocentrismo implcito nesta definio (como
Viveiros de Castro), Descola insiste que inegvel que no animismo as relaes
entre humanos e no-humanos so caracterizadas como relaes entre humanos, e
no o inverso (ibid.: 347), ou seja, a formulao das relaes sim sociocntrica.
Para ele, existe aqui uma projeo da cultura na natureza (ibid.: 382), ou das
categorias sociais sobre o mundo natural, mas no se trata de uma projeo
metafrica (ibid.: 346).
A grande distino entre os dois autores, Descola e Viveiros de Castro,
respectivamente, parece ser definir se no animismo existe uma projeo da
sociedade humana sobre os no-humanos ou se a nica forma possvel a forma
humana, que se encontra assim em todos os seres. Esta distino resulta em outra, a
saber, se o mundo sociocntrico todos os seres so como os humanos, ou se o
mundo antropomrfico todos os seres tm a forma humana e so humanos para si.
Consequentemente, resta saber se todos os seres veem as mesmas coisas e as
distinguem justamente devido s diferenas fsicas, visveis a todos da mesma
maneira, ou se eles no veem a mesma coisa nas mesmas coisas, pois seus corpos
so diferentes.
Em nosso trabalho, utilizaremos as ideias dos dois autores, sem tentar
resolver ou comprovar a teoria de um em detrimento da teoria do outro. No

20
 entanto, mesmo que a discusso destes autores seja o pilar de nossos pressupostos
tericos, faremos um esforo voluntrio para no analisarmos todos os dados
apresentados atravs da teoria do animismo (perspectivista ou no). Justificamos tal
atitude pelo fato de nosso trabalho ser pioneiro sobre os Jarawara6, e assim
gostaramos que os dados etnogrficos se apresentassem sob a forma mais
descritiva possvel, para que em estudos futuros sobre o grupo eles possam ser
facilmente utilizados e no filtrados em meio de uma complexa anlise
antropolgica. Por outro lado, consideramos que nossa pesquisa foi desde o incio
influenciada pela discusso sobre o animismo e por esta razo achamos importante
explicitar a nossa linha de pesquisa, o que tentamos fazer aqui.

Afinidade e perigo

O tema do perigo foi anteriormente abordado por Overing, que afirma que
entre os Piaroa a diferena est associada ao perigo, e que na teoria indgena a
existncia social est identificada com ambos, diferena e perigo e, inversamente, a
existncia social (exemplificada pelo afterworld Piaroa) com identidade e
segurana (1983: 333). Alm disto, a segurana na sociedade equivale ao
cumprimento da reciprocidade, enquanto a no-reciprocidade corresponde ao
encontro de foras perigosas umas para outras (ibid.). Overing prope o termo
perigo associado tanto no-reciprocidade como prpria condio de existncia
social, pois para os Piaroa a sociedade s existe por meio da associao perigosa de
elementos diferentes entre si (ibid.: 344) tanto os mitos como a cosmologia
transmitem esta mensagem.
Nosso trabalho revisita o termo perigo associando-o teoria de Viveiros de
Castro sobre o valor da afinidade na Amaznia. Overing no uma influncia
direta, pois o tema do Mundo perigoso, como mencionado, surgiu dos prprios
mitos jarawara e das grandes preocupaes existenciais deste povo. Evidentemente,
seguimos a linha de Overing, que afirma que perigo e diferena esto associados,

6
Trata-se de uma primeira etnografia sobre o grupo. Porm, as analises da lngua jarawara so
inmeras, ver, entre outros, Dixon (1995, 2001, 2002, 2003) e Vogel (1989, 2003, 2006, 2007).

21
 sendo o nosso objetivo demonstrar que o perigo entre os Jarawara tambm reflexo
da predao generalizada dos seres no Mundo.
Nosso ltimo pressuposto terico , de fato, a teoria de Viveiros de Castro
sobre o dravidianato concntrico e sobre o valor da afinidade na Amaznia. Para
este autor, o dravidianato amaznico difere do modelo indiano, pois nele as
categorias de consanguinidade e afinidade so, ao contrrio do dravidianato
diametral, marcadas por uma oposio hierrquica e concntrica. Na Amaznia, o
regime potencialmente ternrio e no binrio como na ndia, pois o afim
potencial, ou a afinidade sociopoltica, a terceira possibilidade entre
consanguinidade e afinidade (Viveiros de Castro 1993: 167). No dravidianato
concntrico proposto pelo autor, os afins esto divididos entre afins sem afinidade
onde a afinidade atrada para a consanguinidade e entre afinidade sem afins: a
afinidade potencial (2002b: 156-157), a maior potncia da afinidade ou a meta-
afinidade (Taylor). Para Viveiros de Castro, a afinidade e o canibalismo so as duas
formas sensveis da predao generalizada, que a modalidade prototpica da
Relao nas cosmologias amerndias (2002b: 164). Em nossa anlise, partimos do
pressuposto terico de que entre os Jarawara toda relao dada como uma relao
de afinidade, e tentamos examinar de que forma eles lidam e atualizam estas
relaes de afinidade.

Os captulos

Este trabalho est dividido em cinco captulos. O primeiro captulo visa a

descrever o territrio em que vivem os Jarawara e dimension-lo no Mundo
Jarawara. Assim, ele se inicia com a utilizao e nomeao do espao, descreve os
diferentes tipos de seres que povoam o Mundo para, no final, falar sobre os lugares
e a dinmica do cosmos. O objetivo mostrar que os Jarawara vivem em um
Mundo perigoso.
O captulo dois dedicado ao xam e sua importncia na manuteno do
Mundo perigoso. Ele se inicia com a descrio das funes do xam Jarawara e faz

22
uma comparao destas com as de outros grupos Araw. Em seguida, nos
concentramos na noo de doena entre os Jarawara, concebida como um rapto de
alma de humanos por seres no-humanos que deve ser revertido pelos espritos
auxiliares do xam. Finalmente, falamos sobre uma possvel equivalncia entre o
xamanismo e as funes exercidas atualmente por jovens em cargos relacionados
ao mundo dos Brancos.
O captulo trs sobre o parentesco, o objetivo sendo uma descrio minuciosa
do modelo jarawara do dravidianato, por meio da anlise da terminologia, das
atitudes e dos casamentos. Este captulo foi influenciado pelo desenvolvimento
recente da Mquina do Parentesco (MaqPar) por nosso orientador, Prof. Dr.
Mrcio Ferreira da Silva, e pelo Prof. Dr. Joo Dal Poz. Procuramos utilizar a
ferramenta computacional criada por eles, como meio e mtodo de anlise do
parentesco na sociedade jarawara.
O captulo quatro complementa o captulo anterior, e tem por tema central a
residncia. Tentamos demonstrar como se formam e se desformam as aldeias
jarawara para entender quem mora com quem, em termos genealgicos. Em
seguida, nos concentramos no regime de historicidade Jarawara atravs da anlise
da mobilidade, dos patres e doenas e da chefia. No final, analisamos a hiptese
de que existe uma apropriao terica do territrio entre os diferentes grupos locais
jarawara.
O captulo cinco exclusivamente analtico e tem como objetivo conectar os
quatro captulos anteriores pela metafsica jarawara. Retomamos e analisamos as
relaes de afinidade que os Jarawara possuem com os seus Outros, procurando
demonstrar, igualmente, as formas como elas se atualizam. Na concluso,
resumimos as ideias centrais do trabalho e finalizamos com a discusso sobre os
subgrupos nomeados das etnias da famlia lingustica Araw, levando em
considerao as hipteses formuladas recentemente sobre o tema.

23
 Captulo um: Cosmografia

24
1.1 - O TERRITRIO

O objetivo desta primeira parte introduzir o/a leitor/a maneira com que os
Jarawara entendem o seu territrio. Limitamo-nos aqui anlise do material sobre
toponmia, caa e mitos, tentando demonstrar, a partir dele, como a concepo de
lugares criada. Nas partes que seguem (1.2 e 1.3) nos concentraremos em outros
aspectos da construo e concepo do Mundo Jarawara. Utilizaremos as palavras
territrio, espao, lugares e regio como sinnimos, tendo como significado
uma extenso de terreno.

1.1.1 - Toponmia

Existe um mito Jarawara que explica como foram nomeados diversos dos
igaraps da rea em que eles vivem e utilizam nos dias de hoje. O relato fala de um
encontro entre um homem da etnia Juma (Yima)7 e um parente dos Jarawara o
Temeamara sendo que o primeiro vai acompanhando o segundo at a sua aldeia
e perguntando como se chamam os igaraps. Como nenhum tem nome, o homem
Juma comea a nome-los, um por um. O primeiro curso de gua que eles
encontram tem diversas palmeiras muru-muru8 e assim o Juma o nomeia de
Yawanafa, ou rio do muru-muru. O prximo riacho recebe o nome de Sawamete,
tronco de arara-tucupi, pois foi o que o Juma viu ao chegar l. Os outros dois
foram chamados de Faha mawara, igarap vermelho e Sikifa, igarap da areia
branca, devido cor das areias em seus leitos. Ele nomeia igualmente o

7
Utilizaremos o mesmo termo dos Jarawara, que traduzem Yima por Juma, um grupo da famlia
lingustica Tupi-Guarani praticamente extinto, que habitava o sudoeste Amaznico. Mas
concordamos com Dal Poz (com.pess.) quando ele diz que os Juma so, para os Jarawara e para
outros povos Araw, os inimigos arqutipos. Para uma explicao detalhada sobre a presena dos
Juma no rio Purus, ver Bonilla (2007: 49-53; 92) e Peggion (2000).
8
Todos os nomes cientficos das espcies vegetais e animais mencionadas neste trabalho se
encontram no anexo 1.

25
Yatikewere, igarap da pedra9.
interessante perceber que nenhum destes nomes est em lngua Tupi 10, mas
sim na lngua jarawara. Ao mesmo tempo, os Jarawara dizem que foram os Juma
que deram nomes aos locais citados. Viveiros de Castro (1986: 363-364) afirma que
existem dois tipos de sistemas onomsticos na Amaznia: sistemas centrfugos ou
metafsicos e sistemas centrpetos ou dialticos. Nos primeiros, tambm
denominados sistemas canibais, os nomes vm de fora: dos deuses, dos inimigos,
dos mortos, dos animais consumidos, enfim, do Outro, e tm uma funo
individualizadora. Os Tupinamb e os Yanomami so exemplos deste tipo de
sistema. J no segundo caso, representado pelos Timbira-Kayap e pelos Tukano,
os nomes vm de dentro, dos ancestrais, constroem personagens e possuem uma
funo classificatria. Retornaremos aos nomes prprios Jarawara no captulo 5.
Por ora, gostaramos apenas de confirmar que os nomes prprios, assim como os
topnimos descritos acima, vm de fora, do Outro. Ou seja, o sistema onomstico
Jarawara , sem dvidas, centrfugo.
O Juma do relato nomeou os rios de acordo com as caractersticas que ns
classificamos como naturais. Existem diversos outros cursos dgua na rea em que
vivem os Jarawara designados da mesma forma, como o Botoitika faha, igarap
beira da mata limpa, e o Yowiwari, igarap da castanha-de-cutia. Alm disso,
muitas das aldeias atuais e antigas recebem o nome das caractersticas fsicas do
lugar, como a aldeia Boto, mata limpa, localizada em um claro na floresta. A
aldeia Siraba localiza-se perto do rio de mesmo nome, que significa peixe cangati.
So comuns as aldeias com o nome do igarap ou curso de rio mais prximo que,
por sua vez, podem ter o nome da espcie de peixe mais abundante em suas guas11.
Assim a aldeia leva o nome de uma espcie, como o caso de Siraba, e os seus
habitantes podem ser chamados de Siraba ka mati, o pessoal de Siraba (peixe
cangati). Mas esta no a mesma maneira de se referir espcie cangati, que seria siraba
9
Como na descrio aqui exposta sobre igaraps, os Deni nomeiam os barreiros de acordo com
caractersticas especficas, como a predominncia de palmeiras (hava ata), areia (siki ata), pedras
(siba ata), tocos de pau, animais predominantes (hizama atari, anubeza ata, kavikavi ata) (Chaves
2002: 33).
10
Os Juma falam uma lngua da famlia lingustica Tupi-guarani.
11
Os Zuruah (Fank & Porta 1996: 127) e os Deni (Chaves 2002: 60) tambm nomeiam seus
igaraps de acordo com o tipo de peixe mais abundante em suas guas.

26
me, que significa os peixes cangati ou cangati no plural.
Isto nos faz pensar sobre os subgrupos nomeados das etnias Araw, do tipo
madiha Kulina, que tinham nomes de plantas ou de animais, eram associados a
locais geogrficos especficos e atribuam aos membros de cada grupo as
caractersticas do animal epnimo. Os Kulina comparam os madiha s identidades
regionais brasileiras, como acreanos e paulistas 12 (Viveiros de Castro 1979: 18), o
que sugere a natureza local e geogrfica destas divises sociais. No existe da parte
dos Jarawara uma referncia direta aos subgrupos, mas eles afirmam que so uma
mistura de dois povos, Jarawara e Wayafi (ou Wa-yafi), que falavam a mesma
lngua e compartilhavam grande parte da mitologia. O segundo nome, Wayafi,
remete ao nome da etnia vizinha, Banaw-yafi, que os Jarawara chamam de Bato-
yafi13. Alm disso, existe um mito que se refere a um grupo chamado Awitafa-yafi.
No temos como comprovar que estes yafi sejam os antigos subgrupos Jarawara,
ento fica aqui apenas a sugesto14.
De qualquer forma, o que queremos dizer que, pela maneira com que
descrevemos aqui os topnimos jarawara, nos parece que a opinio de Dal Poz
(2000: 92) sobre os Zuruah que afirma que os acidentes geogrficos ou outras
caractersticas locais serviam de epnimo para designar o subgrupo que ocupava o
territrio correspondente seria vlida tambm para os Jarawara. Por exemplo, os
Awitafa-yafi, que mencionamos acima, eram um grupo que morava prximo ao
igarap Awitafa, que significa igarap do peixe piau. O nome do grupo sugere
tanto o lugar onde eles viviam, perto do igarap do peixe piau, como as
caractersticas especficas deste curso de gua a predominncia de uma espcie
importante para os ndios. Mas no temos como saber se os membros deste grupo
12
Um dia, durante a aula de matemtica, um jovem me chamou: mulher branca (yara fana), vem
aqui, eu respondi: calma, jarawara. Ele ento disse: paulista, e todos deram risada. Esta
anedota vai ao encontro do comentrio de Viveiros de Castro de que para os Kulina os madiha so
comparveis s identidades nacionais.
13
Bato significa tanto uma espcie de rvore, como rio abaixo (Vogel 2006: 61), mas tambm o
leste, onde o sol nasce, como dizem os Jarawara.
14
interessante apenas reforar que os Jarawara confiam mais nos Banawa-yafi que nos Jamamadi,
por exemplo, dizendo que com os primeiros seria desejvel se casar se eles morassem mais perto. J
um casamento com um Jamamadi no necessariamente bem visto (apesar de melhor que um
casamento com um Apurin ou um Branco). Alm disso, os Banawa-yafi so a nica etnia com que
os Jarawara concordam espontaneamente em ficar prximos na Casa de Sade Indgena (CASAI),
em Lbrea. Os Jarawara nos dizem que j moraram como os Banawa-yafi, mas depois separaram
sem brigas, e afirmam igualmente que os Banawa-yafi se misturaram com os Wayafi, como eles.

27
eram considerados possuidores das caractersticas do peixe epnimo. Tambm no
temos provas que confirmem que os Wayafi, Bato-yafi e Awitafa-yafi fossem
subgrupos nomeados. Finalmente, no sabemos se os nomes dos subgrupos
mudavam com a mudana de localidade. Retornaremos discusso sobre subgrupo
no final da tese.
Continuando a nossa descrio sobre os topnimos, a referncia s
caractersticas que chamamos de naturais no a nica forma que os Jarawara
utilizam para nomear lugares. Existe, por exemplo, um riacho denominado
Nokoyawawa boki, que significa igarap onde caiu o Nokoyawawa, um indivduo
jarawara j falecido, irmo de um senhor que hoje tem mais de setenta e cinco anos.
Outro curso de gua se chama Dyome kabe, igarap onde comeram ona. H
tambm o Winikahofi, igarap da rvore de caju cada dentro dgua e o
Wamibere, igarap da rvore de breu atravessada.
H nomes que so adjetivos, como Kerebe que significa belo, bonito15. Este
um igarap bastante utilizado e mencionado pelos habitantes de Casa Nova e possui
o mesmo nome do lago, importante recurso de pesca para tais habitantes. Existe
assim o Kerebe biti e o Kerebe abono16, o primeiro significando o igarap que sai
do segundo, o lago. O lago Kerebe tambm conhecido como lago do Okomobi
(o cacique da aldeia Casa Nova); os Jarawara afirmam que foi o av do pai do
Okomobi (ou um antepassado longnquo) que deu nome a este lugar. Alm disso,
eles tambm dizem que kerebe o nome de uma rvore cuja casca era utilizada
para fazer panelas, aps ser aquecida, pilada, filtrada e misturada com barro. O
nome nos invoca igualmente a palavra kere, que significa pssaro ariramba. Existe
um mito que conta que o heri Maiko se transformou em ariramba e utilizou uma
lana enfeitiada para matar o bicho-cobra maka (sobre o qual falaremos na
subparte 1.2) que, uma vez agredido, se transformou em uma vasta extenso de
gua. Os Jarawara afirmam que este mito aconteceu justamente no lago Kerebe e,
mais do que isso, dizem que o nico motivo pelo qual eles puderam morar na aldeia
Casa Nova (e nas outras aldeias em que eles moraram anteriormente nas

15
Os Jarawara traduziram kerebe como bonito, Vogel (2006: 117) traduz como animado.
16
Abono significa tanto parte principal como esprito. Ver Bonilla, para a definio de um termo
similar em Paumari (2007: 145-149).

28
proximidades) se resume ao de limpeza de Maiko, que matou uma boa parte
dos bichos-cobra yama maka que moravam na regio da vrzea, possibilitando a
vida humana na rea.
Existem ainda nomes de localidades que dizem, por exemplo, Ani toni ayake,
igarap onde o esprito chamado Ani cantou: foi um xam que ouviu e deu nome
ao lugar. Ou Makahane, igarap onde o bicho-cobra yama maka gritou, em que
mais uma vez foi um xam que ouviu. Os encontros com seres no-humanos no
acontecem necessariamente apenas com os xams, por exemplo: um dia, dois
jovens da aldeia Casa Nova foram pescar em um lago chamado Boroko me fehe
lago do pirarucu, nomeado em razo da espcie predominante em suas guas e
encontraram uma cobra sucuriju dentro dgua. Um deles jogou um pedao de pau
em cima da cabea da cobra e o lago inteiro se mexeu e fez muita espuma. A partir
de ento, o lugar mudou de nome e chama-se Makehefe, lago da sucuriju. A cobra
sucuriju que eles encontraram , segundo os Jarawara, um ser malfico, o j
mencionado bicho-cobra yama maka que descreveremos melhor na subparte 1.2;
ela mora justamente nos lagos e tem a capacidade de se apresentar sob diferentes
formas corporais. Eles sabem que se trata deste ser, pois o lago se mexeu e fez
espuma, fatos comuns em sua presena.
Pela toponmia, podemos ver que os Jarawara utilizam diversos meios de
nomeao para seus igaraps, aldeias e lagos. Os nomes podem fazer referncia s
caractersticas fsicas do local, como uma espcie vegetal ou animal predominante,
e neste sentido eles seriam resultado de algo natural. Mas os nomes podem
igualmente relatar acontecimentos, eventos que ocorreram em algum momento na
histria de indivduos, como um xam que ouviu um esprito ou um homem que
caiu. O primeiro caso (nomeao baseada na natureza) parece ser diferente do
segundo (nomeao baseada na histria individual) apenas se considerarmos que as
rvores, por exemplo, so organismos inertes que modelam a natureza do lugar.
Se pensarmos, por outro lado, que as rvores fazem parte do mundo da mesma
maneira que os humanos e que o mundo se forma justamente a partir da interao
entre os seres, ento os dois tipos de toponmia revelam algo em comum: uma
relao entre coisas vivas (living things) (Ingold 1996: 150).

29
 Podemos igualmente perceber que os topnimos, ao mesmo tempo que so
especficos de algo da localidade (uma relao entre coisas vivas que l
aconteceu), so tambm genricos porque se produzem sempre a partir de uma
relao, que pode acontecer em qualquer lugar e com qualquer pessoa. Esta relao
pode ser ressaltada por uma nomeao, mas o encontro parece ser mais importante
do que o nome, como vemos no caso do mito do Temeamara e do homem Juma, por
exemplo, onde o que parece ser mais importante que foi o inimigo que nomeou os
igaraps. A toponmia mostra que nos encontros entre coisas vivas, todas elas
possuem o mesmo valor para os Jarawara, ou seja, as plantas, as rvores, os
animais, os espritos, possuem uma importncia igual no Mundo. Estes encontros
so justamente ns em matrizes de movimentos (Ingold 2000: 219), que nos
falam, acima de tudo, da histria vivida pelos habitantes da aldeia Casa Nova.
Histria esta em constante produo.

1.1.2 - Caminhos e caadas

Os caminhos, como os cursos dgua, so centrais na utilizao do espao

entre os Jarawara. Assim, descreveremos abaixo alguns nomes de caminhos. Todos
os dados demonstrados na parte que segue foram coletados a partir de mapas,
desenhados pelos habitantes de Casa Nova a nosso pedido17. Quando falarmos de
mapas gostaramos de deixar claro que eles foram utilizados como um meio e no
como um fim em si. Passemos aos nomes de caminhos.
Existe o Siraba hawi, caminho para aldeia Siraba e o Santa Maria hawi ou
caminho para a aldeia Santa Maria; eles, por exemplo, levam o nome jarawara ou
em portugus das aldeias atuais ou desabitadas a que conduzem. Outros caminhos

17
Ingold critica todo trabalho cartogrfico tradicional, afirmando que o espao no algo fixo e
concebido de antemo, que podemos documentar com um bird-eye view (Ingold 2000: 240), mas
que, ao contrrio, ele deve ser concebido de seu interior, pois est continuamente sendo criado
visto que as pessoas, com seus movimentos, contribuem para sua transformao (Ingold 2000: 244).
Em suma, para Ingold, os mapas no conseguem transmitir o movimento constante de transformao
e formao do mundo (ibid.: 242). Concordamos com Ingold quando ele diz que um mapa no pode
resumir a percepo do espao de algum. Por outro lado, temos que admitir que a cartografia foi
um mtodo eficaz para que consegussemos entender diversos elementos sobre a viso jarawara do
territrio

30
so denominados Fabiri hawi, caminho para o Igarap Preto (fabiri18), ou Foro
hawi, caminho para o rio Purus; ata hawi, caminho para o barreiro; mowe hawi,
caminho para a castanheira, e ainda fa witi ka hawi, caminho da beira; estes
indicam o rio, o igarap ou a localizao geogrfica para a qual guiam. J o Kamo
ka hawi, caminho do Kamo, mostra o nome da pessoa que o fez. Os caminhos s
recebem o nome de algum quando a pessoa trabalhou para faz-lo, e se ela recebeu
ajuda o caminho ter o nome de todas as pessoas que participaram.
Existem tambm os caminhos de caa que so denominados de uma maneira
geral, yama yeyete, ou especfica, como hiyama me yeyete, caminho de caar
queixadas, ou simplesmente hiyama me hawi, caminho dos queixadas, o ltimo
remetendo ao anterior e no ao caminho que utilizam os queixadas. Pode-se
tambm dizer caminho de caa do Jos Manoel, aqui indicando que um caminho
utilizado por todos para caar, mas foi o Jos Manoel que o fez. Existem
igualmente o Jamamadi me hawi, caminho dos Jamamadi, mostrando por onde os
Jarawara passam para ir at a etnia vizinha, e o yifo hawine, caminho da lenha,
indicando a atividade principal para qual ele utilizado. Finalmente, h caminhos
que se referem poca do ano em que eles so utilizados, como faha fowe hawi,
caminho da cheia, indicando que ele leva ao porto onde os moradores de Casa
Nova deixam suas canoas no inverno, isto , na poca da chuva, quando os rios
esto cheios.
Quando pedimos para os Jarawara habitantes da aldeia Casa Nova desenharem
mapas de caminhos que conheciam e utilizavam, percebemos que todos os mapas
eram extremamente parecidos 19, mostrando em parte os mesmos caminhos e
marcando os mesmos cursos de gua, as mesmas orientaes, as mesmas aldeias,
etc. Os mapas desenhados pelas mulheres no permitiram fazer uma distino entre
os gneros: eles ofereciam a mesma viso geral sobre o espao, apenas contendo
uma quantidade menor de caminhos mas, por outro lado, expondo outros
elementos, como por exemplo os roados ou o nome do proprietrio de cada casa.
Estes mapas nos mostram que existe um conhecimento do territrio que
compartilhado por todos os indivduos que habitam a mesma aldeia. No entanto,
18
Fabiri ou faha biri, igarap estreito, o nome jarawara para o Igarap Preto ou Apitu.
19
Ver no anexo 2 dois exemplos de mapas.

31
acreditamos que o uso do espao o que gera o seu conhecimento. Resta-nos saber
ento se existe uma transmisso do conhecimento dos lugares, e isto explicaria a
viso global comum do espao pelos habitantes de Casa Nova.
comum que quando um homem (ou mais de um) retorna de uma caada ele
conte por onde passou e o que aconteceu. O relato pode acontecer imediatamente
aps o regresso, enquanto outra pessoa tira a pele de animal, ou mais tarde, aps o
jantar, ou ainda em uma ocasio posterior em que estejam reunidos vrios homens,
pois se trata de um assunto masculino. Porm as mulheres e as crianas nunca esto
muito longe, e ouvem atentamente a tudo. Achamos que uma parte do
conhecimento espacial se transmite justamente por meio destes relatos de caa. As
narrativas de pesca tambm fazem referncia ao espao, mas a pescaria acontece
em locais mais calmos e conhecidos de todos e no um assunto sobre o qual se
fala muito (a no ser quando existem encontros com bichos-cobra yama maka).
normal que as mulheres e as crianas acompanhem e ajudem os homens a pescar, o
que no acontece na caa, uma atividade exclusivamente masculina entre os
Jarawara e praticada sobretudo pelos jovens e homens casados de at quarenta anos,
aproximadamente. Os homens mais velhos, apesar de saberem caar, no dia a dia
preferem a pescaria, pois exige esforos fsicos menores e fornece resultados mais
seguros.
Os relatos de caa indicam, com maior ou menor preciso, o itinerrio
percorrido, e falam igualmente dos diversos rastros e de animais escutados. Eles
tambm so enriquecidos com reflexes pessoais, do tipo como tinham muitos
rastros cavados na terra, eu imaginei que fossem muitos queixadas ou eu estava
cansado, eu queria voltar, mas no voltei, que contam o que o caador pensou
durante sua trajetria e personalizam a narrativa. Na maior parte das vezes em que
os Jarawara saem para caar, eles dizem que vo pegar queixada 20; assim, o
objetivo de toda caa diurna capturar este animal, os outros parecem ser pegos por
acaso. Observemos a seguir o incio de uma narrativa sobre uma caada de
queixadas21:
20
A no ser quando querem caar anta no barreiro, por exemplo, e aqui os procedimentos so
diferentes, pois eles passam a noite espera de suas presas. De fato, nenhuma caa noturna visa a
encontrar queixada, como era de esperar, visto que se trata de um animal diurno.
21
Os Jarawara caam com espingardas de chumbo. No passado eles utilizavam arco e flecha e

32
 Ns fomos no caminho do Igarap Preto, depois ns fomos no
caminho do Manoware, meu pai. A gente saiu no caminho do
Nokoko, a gente andou um pouco, a gente escutou os queixadas
passando, conversando. No tinha caminho, a gente veio pelo mato,
depois a gente saiu no mesmo caminho que a gente veio, o caminho
do Nokoko (...) .

O relato ocorre entre as aldeias Casa Nova e Yemete; os dois caminhos de

pessoas mencionados pertencem, respectivamente, a um membro da primeira,
Manoware (pai do narrador), e a um habitante da segunda, Nokoko. provvel que
os caminhos citados sejam conhecidos exclusivamente pelos caadores destas
aldeias, que so vizinhas a distncia entre elas de uma hora de caminhada
rpida. Quando uma pessoa de Casa Nova ouve a narrativa ela pode,
aproximadamente, fazer a localizao, pois o narrador comea dizendo que pegou o
caminho do Igarap Preto: existe mais de um caminho que vai de Casa Nova a
este curso dgua, mas eles so todos prximos uns dos outros. Alm disso, eles
conhecem o Manoware e o Nokoko, sabem onde eles moram e podem assim
imaginar que a caa se deu ao norte de Casa Nova e Yemete, descendo da terra
firme ao igarap (as duas aldeias se localizam na beira do mesmo igarap, chamado
Yemete, e esto ao sul do Igarap Preto). Como os ouvintes se orientam no espao
citado, supomos que ao escutarem o nome de um novo local eles possam,
mentalmente, fazer a localizao aproximada. Por isso achamos que estamos diante
de um exemplo de relato que transmite uma aprendizagem sobre o territrio aos que
o escutam que so, sobretudo, os habitantes da mesma aldeia que o narrador. Em
outras palavras, os lugares, construdos individualmente, passam a ser
compartilhados pelo grupo por meio dos relatos de caa. Outra narrativa de caa
interessante22:
O Z Manoel, o Daniel, o Josu e o Luciano saram, eu sa depois,
atrs deles. Eu falei para o Luciano que eu ia pelo caminho de
Santa Maria (aldeia antiga). O Z Manoel e o Daniel iam pelo
caminho do Igarap Preto. A gente ouviu o cachorro, o Z Manoel
foi at (a antiga aldeia) Copaba Velha. Eu deixei um pau em

zarabatana.
22
Todos os nomes esto em portugus pois quando falavam comigo, os Jarawara utilizavam os
nomes das pessoas em portugus. A narrativa no entanto, foi gravada em lngua jarawara e depois
traduzida.

33
 Copaba Velha indicando o caminho que a gente ia pegar. Pouco
tempo depois, o Daniel e o Josu chegaram onde a gente estava, a
gente perguntou pelo Jos Manoel e eles falaram que ele tinha ido
no caminho de Boa Vista. Eu e o Luciano fomos no caminho de
Santa Maria. Quem encontrasse queixada, chamava os outros. A
gente foi longe. Primeiro a gente encontrou um jacu, o Luciano
atirou e acertou, a gente retirou as penas. Depois, tinha dois
caminhos, eu no conhecia direito l, eu tinha medo de me perder.
Eu falei para o Luciano esperar e fui ver. O Luciano escutou um
macaco e me chamou (...) .

Este relato nos oferece vrios indcios sobre a caa, a utilizao e o

conhecimento do espao. No final da narrativa, ele diz que pediu para o seu
companheiro esperar, que ele iria olhar o caminho pois tinha medo de se perder. Ele
diz igualmente que eles foram longe. Mais uma vez, os dados confirmam que o
conhecimento do espao se d pela sua utilizao: um lugar longe, e por isso menos
utilizado, desconhecido. Mas supomos, pois no consta no relato, por exemplo,
que ele continuasse o caminho e visse que ele levaria a tal lugar. Uma vez na aldeia
e contando a sua caada (os Jarawara contam igualmente as caadas mal
sucedidas), ao mencionar o que viu ele ensinaria aos outros e aumentaria o
conhecimento geral sobre o espao. Em uma prxima ida floresta, certamente
aqueles que o escutaram saberiam que continuando o caminho de Santa Maria
chega-se a tal lugar, ou que uma determinada espcie de animal facilmente
encontrada23. Enfim, acreditamos que tanto a utilizao como as narrativas de caa
so meios pelos quais os Jarawara, sobretudo os da mesma aldeia, conhecem, criam
e compartilham um conhecimento comum do territrio.
O narrador acima conta que cinco jovens saram para caar e se dividiram em
trs grupos; um grupo ouviu o cachorro do outro e percebeu que ele estava na
capoeira de uma antiga aldeia, eles ento foram at l e deixaram um pedao de pau
indicando o caminho que iriam pegar. Como mencionamos, o animal por excelncia
a ser capturado o queixada; aqui ele diz claramente que aquele que achar os
queixadas deve chamar os outros, sem nada mencionar sobre uma espcie diferente.
Temos neste relato duas maneiras de comunicao na floresta, pelos sinais

23
Os Zuruah sabem igualmente quais so os animais mais provveis de serem encontrados nos
diferentes caminhos (Fank & Porta 1996: 106).

34
auditivos e pelos sinais visuais. Os primeiros so essenciais na vida jarawara, tanto
na floresta como no cotidiano da aldeia, e durante a caa eles parecem ser
imprescindveis24. De fato, para caar comum que eles imitem os sons do animal
que pretendem atrair. Alm disso, quando um caador ou pescador tarda a voltar da
floresta, outros homens jarawara da mesma aldeia saem a sua procura com
lanternas, e a maneira com que eles se encontram justamente por sinais auditivos,
que podem ser utilizados mesmo quando as pessoas esto bastante longe umas das
outras.
J os sinais visuais so de vrios tipos, como na narrativa: algum pode colocar
um basto, afiar a sua ponta com uma faca e o fazer apontar para um lugar. Mas
eles tambm escrevem nas rvores ou no cho do caminho (quase todos os jovens
so alfabetizados) para dizer onde esto 25. Finalmente, quando um homem caa e
sabe que tem outros homens caando por perto ele finca uma vara no solo e coloca
um pedao de plo do animal morto na ponta de cima da vara, para que aqueles que
passarem vejam e saibam que ele matou um macaco, um veado ou um caititu, por
exemplo. Se o animal for grande e ele no puder transportar sozinho (devendo
assim retornar aldeia para pedir ajuda), ele escreve um recado no cho ou em
uma rvore dizendo algo como eu matei anta ou aqui tem anta morta, para que
os outros saibam onde est o animal. Especificamente para as antas, os Jarawara
cortam uma orelha e levam at a aldeia para pedir ajuda para carregar, pois eles
dizem que se os outros no virem a orelha eles podem pensar que uma piada 26.
Antes de nossa estada em campo, sabamos que no passado os Jamamadi
24
Uma vez, conversando com um jovem que sofria de algum tipo de doena na garganta ele disse
que no podia caar, pois no tinha fora suficiente na voz para se comunicar com os outros a
distncia.
25
Em uma nota de rodap, Costa conta que Tastevin observou que os Kanamari, no passado, faziam
mapas geogrficos cavados em rvores, em caso de desencontro entre dois homens caando juntos
na floresta que haviam planejado de se encontrar em um local especfico e por algum motivo no
conseguiram. Costa, que viu os scribbles (rabiscos) desenhados por Tastevin, imitando as indicaes
dos homens Kanamari, diz que eles eram incredibly detailed instructions, revealing both where one
was to be, how long one would be there, how long it would take to get there, how many streams had
to be crossed and so forth (Costa 2007: 93, nota n 74). O autor afirma tambm que uma destas
indicaes Kanamari reproduzidas por Tastevin no parecia um mapa, mas sim uma representao
abstrata das instrues (ibid.).
26
As brincadeiras deste tipo so bastante comuns; por exemplo, uma vez, durante a noite, um jovem
jarawara foi at o porto e comeou a gritar que tinha visto um animal de caa (eu nunca soube qual).
Praticamente todos os outros homens da aldeia pegaram suas lanternas e espingardas e saram
correndo at o porto. Depois de uma boa meia hora, o jovem revelou que se tratava de uma piada

35
marcavam seus caminhos com pelos de animais entalados em paus rachados
(Ehrenreich 1948: 108). Pensvamos, ento, que se tratava de demonstraes de
propriedades. Parece-nos que este o caso somente quando o animal pesado
demais e o caador, obrigado a deix-lo na floresta, indica que a caa a ele
pertence. J os outros exemplos demonstram que as demarcaes espaciais na
floresta so, antes de mais nada, comunicaes entre homens que saem para caar
na mesma direo e ao mesmo tempo. Por outro lado, existe um mito que conta que
os Juma mataram um homem chamado Mayawari e seu filho, e colocaram suas
tripas no caminho para todos verem que eles estavam mortos e seriam devorados
(segundo os Jarawara, os Juma eram canibais). Este relato nos faz pensar que talvez
os sinais visuais na floresta, ao mesmo tempo que simples comunicaes, se tratem
igualmente de mensagens que indicam o animal que ser consumido. Alis,
Mayawari significa macaco zogue-zogue, informao esta que de algum modo
nos faz pensar que todo animal caado tambm um inimigo morto.
Existe outro mito Jarawara sobre os Juma acerca da guerra entre os dois povos,
em que o narrador diz no final: eles no fizeram caminho, eles queriam morar no
meio do mato, porque os Juma ainda estavam vivos e podiam voltar. Eles dois (um
casal) ficaram morando l, no saram mais. Esta observao demonstra que um
caminho um meio de comunicao entre lugares e pessoas, mas tambm um
acesso, uma porta de entrada aldeia. importante ressaltar que os caminhos
devem ser mantidos ao longo do tempo: visto a rapidez com que as plantas crescem
na floresta tropical, nenhum caminho permanece aberto durante anos a fio,
necessrio que eles sejam utilizados e cuidados para continuarem existindo. Desta
forma, os caminhos entre aldeias demonstram o esforo de seus membros para se
manterem em contato27.
Na tentativa de compreender se a viso do territrio era igual para os
27
Em uma visita aldeia Saubinha, fomos em uma quinta feira e no fim de semana haveria uma
festa de aniversrio de uma criana; os pais desta haviam convidado os membros de todas as aldeias
Jarawara. Quando estvamos nos aproximando de Saubinha (havia apenas uma hora de caminhada
restante), encontramos diversos homens limpando o caminho para que justamente os membros das
outras aldeias chegassem sem se perder. De fato, as visitas dos moradores de Casa Nova, Yemete e
gua Branca a Saubinha se do quase que exclusivamente no inverno, de canoa. No vero, existe
praticamente uma diviso da rea entre as aldeias Saubinha /Nazar/Canta Galo de um lado e Casa
Nova/Yemete/gua Branca de outro. Diviso ligada proximidade geogrfica das aldeias, e
quebrada nos encontros mensais em Lbrea ou no caso de algum ritual de menarca.

36
habitantes de outras aldeias Jarawara, pedi para um jovem da aldeia Saubinha (que
se encontrava temporariamente em Casa Nova, ajudando o seu sogro) tambm
desenhar um mapa, mostrando os caminhos que conhecia. Ele fez um mapa do
ponto de vista de sua aldeia de origem (ver anexo 2), mas que demonstrava a
mesma viso geral do territrio que os habitantes de Casa Nova, isto , todas as
aldeias ento atuais do grupo e dois dos trs rios mais importantes na parte da terra
indgena Jarawara/ Jamamadi/ Kanamanti utilizada pelos Jarawara os rios Cain
e o Igarap Preto. Quanto aos caminhos desenhados, eles no eram os mesmos que
os habitantes de Casa Nova. Ao contrrio, ele apresentou vrios outros caminhos
que provavelmente os membros de Casa Nova desconhecem28. Ou seja, os
indivduos das diferentes aldeias conhecem com grande preciso apenas a rea
prxima de suas habitaes, que a que utilizam no dia a dia. Esta rea a parte do
territrio que foi e construdo pelos membros de sua aldeia, por seus
corresidentes, como mostraremos melhor no captulo 4.
Uma ltima observao sobre o mapa do jovem da aldeia Saubinha: os nomes
dos caminhos que ele mencionou so formados, como era de esperar, exatamente da
mesma maneira como descrevemos anteriormente (baseados nas informaes dos
habitantes de Casa Nova), por exemplo, caminho de caa, caminho para a aldeia
Fomoto, etc.

28
Suponho que os membros de Casa Nova no conhecem estes caminhos, tambm baseada em uma
anedota de campo. J no final de minha estada, quando o Julien estava comigo, queramos fazer uma
curta visita de menos de uma semana aldeia Saubinha para que eu pudesse verificar algumas das
informaes recolhidas. Estranhamente, ningum se disponibilizava a nos levar. As aldeias so
distantes uma da outra, mais de dez horas de caminhada, porm nos propnhamos a recompensar o
nosso guia, o que nem sempre suficientemente motivador para eles. O argumento dos homens a
quem pedamos para nos acompanhar era que, alm de ser longe, eles no conheciam o caminho de
vero (no inverno eles vo de canoa). Finalmente, a aldeia decidiu (as decises sobre mim eram
normalmente tomadas em conjunto) que quem iria nos levar era justamente um jovem originrio de
Saubinha, mas que se encontrava temporariamente em Casa Nova para ajudar o seu sogro (o mesmo
que desenhou o mapa). Caminhando na floresta, percebemos que, de fato, diversas vezes passamos
por lugares onde a vegetao era fechada, no havia um caminho aberto como estvamos
acostumados a encontrar vindo do rio Purus at Casa Nova, por exemplo. S ento entendi que
realmente os homens de Casa Nova no sabiam o caminho, o que no significa que eles no
saberiam chegar, mas sim que eles poderiam se perder tendo que andar mais tempo que as dez horas
previstas.

37
1.1.3 - Mitos e lugares

Diversos mitos jarawara se situam espacialmente na regio em que eles vivem.

Por exemplo, h um mito que diz que um jovem chamado Airoa saiu com um grupo
de homens para caar queixadas e caiu em um buraco to fundo que ele nunca mais
foi encontrado. Para os habitantes da aldeia Casa Nova, este relato ocorreu na
vrzea, na terra dos macacos barrigudos (mais precisamente entre os igaraps
Hirina e Mako). Trata-se de uma regio que fica parcialmente inundada durante
uma parte do ano, especialmente o lugar onde eles indicam a queda de Airoa.
Quando o rio comea a secar progressivamente, em meados de abril, o solo fica
cada vez mais seco, mas tambm cheio de buracos, especialmente enquanto a gua
no secou completamente. O mito da queda de Airoa est, assim, diretamente
ligado s caractersticas fsicas do territrio jarawara. Outro exemplo deste tipo so
dois mitos do heri Konabono; o primeiro diz que ele foi baixando o rio, e o
segundo, que ele foi caar tartaruga em uma praia29 (de rio) grande. O narrador no
diz o nome do rio, mas os Jarawara nos dizem que nos dois casos ele est se
referindo ao rio Purus. Existem igualmente mitos que no falam sobre nenhum
elemento geograficamente identificvel e que no dizem onde o personagem
morava; nestes casos, os Jarawara tendem a dizer que era um parente deles, e por
isso o mito ocorreu no muito longe da aldeia em que eles vivem (nos casos aqui
relatados, Casa Nova) e que os personagens principais moravam l mesmo, na
terra deles, isto perto da, ou na, aldeia Casa Nova.
Os mitos esto sempre presentes e so constantemente relembrados,
principalmente nas proximidades dos lugares nos quais os Jarawara da aldeia em
questo dizem que eles aconteceram. Por exemplo, existe um relato que conta que
um homem parente dos Jarawara saiu para caar na terra dos macacos guariba
(ou seja, na vrzea). Ele desceu a ladeira do igarap e procurou uma ponte
(rvore cada) para atravessar. Ele viu um pau, algo escuro debaixo dgua, e pisou
em cima pensando que fosse uma ponte, mas no era, era uma cobra sucuriju. A
cobra rapidamente se enrolou em volta dele. Ele puxou uma faca ( hato, taboca
cortante) que tinha na cintura e cortou a sucuriju; em seguida foi para o seco, na
29
Praia, na regio, um sinnimo da categoria amaznica de restinga (Schrder 2002: 22).

38
beira do igarap. No outro dia de manh, o cunhado dele veio a sua procura e o
resgatou, levando-o para a aldeia, mas ele j estava muito doente e algumas
semanas depois morreu. Os habitantes de Casa Nova dizem que este mito ocorreu
na vrzea prxima aldeia deles, em um local especfico por onde passvamos
regularmente em nossas idas mensais a Lbrea. Mais de uma vez, eles
mencionaram o fato de este homem ter sido capturado l, ou ento, quando
estvamos prximos do local, algum comeava a contar o mito ou me falar sobre
ele (em portugus)30.
A nossa coleta de mitos e de topnimos se concentrou na aldeia Casa Nova, e
tivemos seus habitantes como interlocutores. Vimos que a maneira de nomear os
lugares idntica para as outras aldeias. No entanto, todos os mitos que os
habitantes da aldeia Casa Nova sabem onde ocorreu se localizam na rea deles, na
parte do territrio utilizada por eles (voltaremos a este tema no captulo 4). Nenhum
dos mitos, segundo eles, se localiza, por exemplo, em outras aldeias jarawara
atuais, como Saubinha ou gua Branca. No mximo, eles dizem que o mito ocorreu
perto de uma das antigas aldeias que eles mesmos habitaram antes. Sobre alguns
dos heris dos mitos, eles dizem que eles moravam na prpria aldeia Casa Nova.
Sabemos (pois eles mesmos dizem) que a aldeia Casa Nova existe h
aproximadamente dezoito anos. Antes, eles moraram em outras aldeias nos
arredores, como tambm discutiremos no captulo 4. O fato de eles afirmarem que
um heri mtico residia em Casa Nova nos faz pensar que os relatos mticos so
tambm parte dos relatos que criam lugares, tanto quanto os de caa. Alm disso,
acreditamos que quando um grupo de pessoas se instala em uma determinada aldeia
elas ajustam os mitos que conhecem, mas tambm produzem e transformam os
seus mitos de acordo com o territrio em que vivem. Sobre o mito do homem que
caiu no buraco (chamado Airoa), por exemplo, temos a impresso de que, se hoje os
habitantes de Casa Nova sassem de onde esto e fossem para longe, eles
identificariam o mito do Airoa com a vrzea onde se estabelecessem. Acreditamos
que algo do mesmo tipo apareceria se tivssemos feito a nossa pesquisa sobre mitos

30
Da mesma forma, quando passvamos perto de um local onde antes havia sido uma aldeia
algumas pessoas paravam e ficavam olhando ; se eu estivesse por perto, elas me mostravam onde era
eu, evidentemente, s via um monte de rvores

39
e lugares nas outras aldeias: para os habitantes de Saubinha, por exemplo, a queda
de Airoa deve estar localizada na vrzea perto da aldeia deles, e no naquela perto
de Casa Nova. A hiptese que propomos aqui que a maneira como os Jarawara
concebem e constroem o territrio transportvel e utilizvel em qualquer local
em que se instalem. Mas, ao mesmo tempo, ela se produz, reproduz e se transforma
justamente de acordo com o local.
Aqui estamos mais uma vez s voltas com os trabalhos de Ingold que, por sua
vez, influenciado pelos estudos da fenomenologia: o ser transforma e
transformado pelo mundo em que vive. O mesmo pode ser dito sobre a construo/
percepo de territrio pelos Jarawara: eles transformam e so transformados pelo
territrio em que vivem. Este territrio, tambm, is itself in motion, continually
coming into being through a combined action of human and non-humans agencies
(Ingold 2000: 155). No entanto, o grande marco dos Jarawara neste Mundo em
construo que praticamente todas as relaes entre seres vivos so relaes de
predao, e isto faz com que os encontros sejam sempre entre presas e predadores.
Interessante perceber que todos os tipos de narrativas sobre encontros so
importantes para a concepo e construo do territrio: as de caadores, xams,
antepassados, heris mticos. Parece-nos que isto ocorre, pois todos estes relatos
falam sobre algo em comum: a violncia do Mundo. justamente esta violncia
que impulsiona as transformaes dos seres e do territrio.

40
1.2 - OS SERES

Para os Jarawara, existem, grosso modo 31, seis tipos de seres: os humanos, os
animais, as plantas, as rvores, os espritos inamati e os bichos yama. Veremos no
captulo 5 que a distino entre estes entes pode no ser to ntida como descrita
aqui. Por ora, iremos apenas detalhar os princpios de classificaes que os
distinguem uns dos outros e entre si. Comearemos pelos animais, pois os humanos
sero objeto de discusso nos captulos 3 e 4.

1.2.1 - Animais

Similarmente aos Zuruah (Kroemer 1994: 91), poderamos dizer que entre os
Jarawara os animais se dividem em trs categorias: 1) aqueles que vivem no cho,
anta, queixada, veado, etc.; 2) aqueles que vivem nas rvores, e aqui so
classificados tanto os pssaros como os macacos; 3) aqueles que vivem nas guas,
os peixes, cobras, etc.32 Contrariamente aos Zuruah, que denominam cada uma
destas categorias com um termo especfico33, os Jarawara no possuem
denominaes especiais para os animais de cada um dos habitats. No entanto, em
um ritual, perguntei a uma interlocutora o que estava sendo cantado. Visando a
31
Grosso modo, pois, como veremos a seguir, no cu existem seres que no mencionamos aqui,
como os Dyiwa e os Neme, pois os consideramos dentro da categoria inamati.
32
Entre os Zuruah estes habitats correspondem a formas de caas especficas: os animais que
vivem no solo so abatidos com arco e flecha e os que vivem nas rvores so caados com
zarabatana e setas (Kroemer 1994: 104; Fank & Porta 1996: 96). No acreditamos, como uma vez
nos foi dito por um antroplogo, que os animais sejam classificados pelo tipo de arma pelo qual so
abatidos, mas sim que a arma utilizada escolhida de acordo com o tamanho do animal, como o diz
Kroemer (ibid.).
33
Entre os Zuruah, os animais que vivem na terra so denominados zamat3m3ru, aqueles que
vivem nas rvores so chamados de egiaty e os aquticos de aba (Kroemer 1994: 91). A diviso de
Fank & Porta diverge ligeiramente da de Kroemer. As autoras afirmam que os Zuruah classificam
os animais em trs categorias: a) zamatemyro: animais que vivem no nvel do cho, b) yigiaty:
animais que vivem nas rvores, como macaco, aves, etc. c) yigiatykyry: passarinhos, sapos e outros
bichos pequenos (Fank & Porta 1996: 96). Isto , elas no mencionam os animais aquticos, como o
faz Kroemer, mas por outro lado falam de uma nova categoria, a dos animais pequenos, que so
provavelmente fceis de serem abatidos, e que por isso poderamos assimilar aos pssaros entre os
Paumari, praticamente sinnimos de presa (Bonilla 2007: 264).

41
responder rapidamente34, ela disse: os homens cantam para os peixes e pssaros e
as mulheres cantam para os animais que andam na terra. Ou seja, entre os
Jarawara a diviso reconhecvel, mesmo que ela no tenha uma nomenclatura
associada.
Por outro lado, o termo jarawara bani, utilizado com extrema frequncia,
engloba tanto alguns dos animais que vivem no solo como alguns dos que vivem
nas rvores. Bani quer dizer literalmente caa, podendo tambm significar animal,
em geral sem especificar qual. Mas no seria qualquer animal e sim um animal
considerado uma boa caa, consequentemente com uma saborosa carne e de
preferncia de grande porte35, o que inclui a maioria dos mamferos (queixadas,
antas, macacos, caititu, etc.) e tambm diferentes pssaros (mutum, arara, etc.), mas
no agrega os quelnios e peixes. Existe aqui uma aproximao com os Paumari,
que classificam os animais de acordo com duas, e apenas duas, categorias: a de
presa (igitha) e a de predador (tapoija) (Bonilla 2007: 262). Como explica Bonilla
(ibid.), nas mesmas linhas de Viveiros de Castro (2002: 353), estas duas categorias
so relativas e variam em funo da posio que cada uma ocupa na relao. O
termo jarawara bani pode, sem dvidas, corresponder ao termo paumari igitha: os
bani so as presas dos Jarawara, como veremos melhor no captulo 5. Por enquanto
nos concentraremos em outros fatores que nos parecem importantes na
classificao dos animais.
Visando elaborao de um dicionrio que servisse de ferramenta diria em
campo, questionei os Jarawara com relao s caractersticas dos diferentes
animais. As respostas demonstraram um extenso e detalhado conhecimento sobre a
fauna Amaznica36, abaixo um exemplo sobre o macaco-prego (yowi):
Ele come fruta da bananeira do mato, fruta seca (ele abre e come),
come waho, come sabono que tem muito leo, quando ele tira, suja
a mo dele, suja o bigode dele. Ele come vespa, a vespa pica ele,
mas ele come. Come grilo e omi. Ele bravo, pega cachorro e
34
O ritual certamente a melhor festa do mundo para os Jarawara, quando a socializao atinge o
seu pice, exigindo muita ateno. Neste tipo de ocasio, mais do que nunca, todo tempo passado
comigo, antroploga (praticamente um no-ser), era literalmente tempo perdido
35
As caas de pequeno porte so chamadas de bani biti, ou seja, bani pequeno.
36
O dicionrio foi, obviamente, apenas um aperu (uma pr-visualizao) do conhecimento
indgena, e ficou, como era de esperar, incompleto (completar tal dicionrio seria uma pesquisa de
doutorado em si). Vale a pena ver tambm os estudos de Kroemer sobre o assunto (1994: 90-98).

42
 morde. Ele mora nas rvores baixas da vrzea, na beira do rio
Cain.

Percebemos diferentes informaes sobre o macaco-prego: regime

alimentar, caracterstica fsica, temperamento e habitat. A descrio de outro
animal, a ona, similar:
Ela37 s come carne crua, carne de outros animais, como o
queixada, o tatu, a anta, a cotia e o veado. Ela trabalhadora, caa
muito todos os dias. A ona mora na beira da vrzea, onde tem
ladeira alta, mato cerrado e fechado. Perdeu a aldeia dela, virou
ona.

Aqui, alm de todas as informaes sobre o habitat, etc., temos uma referncia
direta mitologia jarawara. Um dos mitos, intitulado Ona (Yome), conta que um
homem saiu para caar e no trouxe de volta os animais capturados para a sua
esposa cozinhar, ele os consumiu sozinho na floresta, crus. Este homem se
transformou em ona e ficou morando solitariamente no mato, no voltando nunca
mais para a sua aldeia. Provavelmente esta estria que est por trs da frase:
perdeu a aldeia dela, virou ona.
Os mitos, como relembrou Descola recentemente (Descola 2005: 191) 38,
possuem um papel essencial no entendimento indgena do comportamento animal.
Como a maioria dos povos das Terras Baixas, os Jarawara consideram que, no
incio dos tempos, todos os animais e plantas eram humanos 39 e que, aos poucos, os
diferentes tipos de gente foram se transformando em diferentes espcies animais e
vegetais. Muitos relatos possuem nomes de animais e descrevem de que maneira
um grupo de pessoas virou a espcie que d ttulo ao mito, como o caso exposto
acima sobre a ona. Nesses relatos existe sempre algo, uma caracterstica fsica,
uma atitude, uma fala, que enriquece o conhecimento sobre a espcie, mas que
tambm a diferencia e distancia dos humanos atuais (ver Descola ibid. ) na
narrativa sobre a ona, por exemplo, o fato de o homem comer carne crua sozinho

37
Em jarawara, ona masculino; o relato foi modificado para a coerncia do texto em portugus.
38
Ver tambm Overing (1984) e Gordon onde o autor analisa o papel dos mitos nos estudos
amaznicos ps-Mitolgicas (2006: 85-88).
39
Notem, por exemplo, a introduo de um dos mitos (que ser apresentado no captulo 2):
antigamente a gente podia virar animal, no tinha animal, todo mundo era gente.

43
na floresta algo que demonstra a sua animalidade ou seu lado ona.
No mito intitulado Sabira, que significa lontra, ou seja, no mito da Lontra 40, um
grupo de pessoas pescava muito peixe com a mo. Um dia eles foram visitar outro
grupo em que as mulheres estavam insatisfeitas com seus maridos, pois eles no
trabalhavam, s brincavam e copulavam. Um homem Lontra perguntou para uma
destas esposas se ela se alimentava com peixe todos os dias; ela respondeu que no,
ele ento foi at o igarap, pescou muitos peixes, voltou aldeia e lhe ofereceu o
resultado da sua pescaria. No fim do mito, os homens que no trabalhavam viraram
caititu e aqueles que pescavam se tornaram lontras. Em suas descries sobre as
lontras, os Jarawara falam que elas se alimentam de diversos tipos de peixes, o que
remete habilidade de bom pescador, contada aqui. Sobre os caititus (kobaia), eles
dizem:
Ele caminha pouco, come tudo, come macaco que caiu e
apodreceu. Ele mora no buraco do pau cado, na terra firme; come
semente do buriti, semente do joari, semente do aa. Mora perto de
Boa Vista (aldeia desabitada), no inverno tem um lago pequeno,
quando ele esvazia, o caititu vai morar l preciso sair cedo para
pegar caititu, entre cinco e seis da manh, ele dorme no buraco, ele
sai e s volta no fim de tarde.

Dois elementos chamam a nossa ateno aqui: o fato de os caititus comerem

macaco podre e o fato de eles passarem o dia todo fora de casa. S iremos analisar
o primeiro, pois temos dados que nos permitem faz-lo, o que no acontece com o
segundo. Sabemos que outro mito conta que os Macacos-guariba (Dyico) passavam
o dia todo se divertindo, no trabalhavam, e foi por isso que o Macaco-guariba
perdeu a sua namorada, que se casou com o Macaco-prego (Yowi)41. Quando
perguntados sobre os hbitos do macaco-guariba, os Jarawara disseram, entre outras
coisas, que ele come pau podre. Ou seja, parece haver uma ligao entre o fato de
ingerir alimentos podres e a falta de motivao para trabalhar. Se seguirmos esta
lgica e voltarmos aos caititus, podemos supor que quando os Jarawara relatam que
ele come macaco podre eles tambm esto dizendo que ele no gosta de trabalhar e

40
A letra maiscula para indicar que, na poca descrita, o animal em questo ainda era gente.
41
Este apenas o incio do mito, mas, para a anlise aqui pretendida, ele suficiente.

44
 brincalho42, o que nos leva ao mito Sabira, em que aqueles que se transformaram
em caititu foram justamente os homens que passavam seus dias se divertindo e
copulando. Mais uma vez percebemos que os relatos mticos so imprescindveis
para a compreenso da categorizao e classificao dos animais entre os Jarawara.
Estamos certamente diante da inseparabilidade entre sociedade e cosmologia,
descrita por Overing (1977, 1984).
Outro momento em que os animais so mencionados e descritos nos rituais,
durante os cantos E 43. Um exemplo de E: a cotia (sinama) procura comida para
o filho dela, ela fala assim: bobotoro. O que sobressai neste canto a maneira de
falar da cotia, sua lngua. Entre os Jarawara, a fala dos animais so
onomatopias, exatamente como Pollock relatou para os Kulina, animal speech is
() a rich set of (normally) onomatopoetic terms said to be descriptive of the
characteristic animal sound (Pollock 1985: 97). De fato, no somente durante os
cantos rituais que a lngua (ati) dos seres revelada, ela tambm aparece em
conversas do dia a dia, durante as caadas (para atrair os animais) e nos mitos. Em
alguns relatos mticos, os humanos se tornam animais justamente devido fala,
como, por exemplo, no mito do Queixada em que as pessoas ouviram o barulho do
fogo e decidiram incorpor-lo como lngua prpria (hiiiiii), e foi assim que elas
se transformaram.
Finalmente, na classificao Jarawara existe uma hierarquia entre os animais,
estabelecida de acordo com o que eles chamam de fora, diretamente relacionada
capacidade de predao. A ona se encontra, como em outras sociedades
Amaznicas, no incio da cadeia, pois o predador por excelncia. Em seguida vem
o queixada, pois ele tem dente; depois a anta, o veado e o tamandu-bandeira,
que esto todo no mesmo nvel. Estes so os nicos animais sobre os quais temos
informaes, e todos os outros, se relevantes para os Jarawara 44, so de uma forma
ou de outra comparados a eles, entrando na mesma escala que o queixada, por

42
O que, alis, vai no mesmo sentido que a primeira parte da descrio ele caminha pouco.
43
Cantados no ritual de menarca, exclusivamente por mulheres, durante o dia, no terrao da casa
(acima do solo) onde a menina est em recluso. Dizem que os homens devem se afastar destes
cantos, pois se estiverem por perto, tero m sorte na caa, encontrando apenas passarinhos em vez
de animais de grande porte.
44
Pois existem animais que os Jarawara conhecem, mas falam pouco ou nada sobre.

45
exemplo, ou abaixo dele e acima do veado, etc.
O conceito phisicalit, que traduzimos por fisicalidade, criado por Descola
(2005), poder nos ajudar a resumir os mltiplos dados aqui apresentados, pois ele
o conceito visa precisamente a entender o que um corpo, para os
amerndios. Vale a pena lembrar que corpo um tema-chave na teoria do animismo
perspectivista formulada por Viveiros de Castro, pois justamente o corpo que
fornece o ponto de vista de cada espcie sobre o mundo e os Outros (2002: 380-
381).
Para Descola, a fisicalidade de um animal so vrias coisas ao mesmo tempo:
sua forma corporal, seu regime alimentar, seu modo de reproduo, seu processo
fisiolgico, seu comportamento, seu temperamento (2005: 169). O autor afirma que
a forma do corpo no apenas a sua constituio fsica, e sim um conjunto de
ferramentas biolgicas que permitem a uma espcie ocupar certo habitat e de nele
desenvolver uma maneira de existncia especfica, pela qual ela pode ser
identificada (2005: 190, minha traduo). Ou seja, o habitat um entre os diversos
elementos da fisicalidade de uma espcie. Descola acredita que a forma corporal
indissocivel do comportamento que ela induz, e que quando os mitos se referem
aos animais (que eram pessoas) eles exibem detalhes que remetem precisamente s
diferentes naturezas das espcies (ibid.: 191).
Para entendermos a classificao Jarawara dos animais, temos que levar em
conta que eles possuem um conhecimento minucioso de cada um dos mltiplos
elementos que constituem a fisicalidade das diferentes espcies animais. Alm
disto, este conhecimento gera e gerado pela mitologia especfica deste povo.
Definitivamente, estamos diante de uma classificao extremamente complexa.
Quando dizemos que os Jarawara dividem os animais em trs categorias
terrestres, aquticos e areos no estamos fornecendo uma informao incorreta,
mas apenas incompleta, como mostra a discusso acima 45. Seguindo os passos de

45
A prpria controvrsia entre estudiosos do Zuruah (ver a terceira nota desta subparte) demonstra
que as classificaes so difceis de serem compreendidas e explicadas. Alan Vogel (com. pess.), que
conhece com preciso a lngua jarawara, nos disse que os Jarawara podem fazer esta diferenciao
entre os animais, mas que ele no acredita que esta seja A Classificao dos animais. De fato, ele
nos disse que os Jarawara possuem poucos nomes genricos para animais, o que remete nossa
discusso sobre fisicalidade.

46
 Descola (ibid.: 190), acreditamos que a diviso terra-gua-ar est intimamente
ligada aos outros elementos da fisicalidade dos seres, como o regime alimentar e a
forma corporal do animal, sendo causa e consequncia destes. Sem falar nos
mitos Ou seja, a classificao, assim como o conhecimento Jarawara, bem mais
sutil e detalhada do que poderamos resumir aqui. Queramos apenas salientar este
ponto antes de nos contentarmos com a diviso animais do solo, gua e ar, visto
que ela est tambm relacionada prpria diviso do Mundo Jarawara, como
veremos a seguir.

1.2.2 - Plantas

As plantas so classificadas em dois tipos, as domesticadas, cultivadas pelos

Jarawara, e as no-domesticadas46. As plantas domesticadas so subdivididas entre
as que se desenvolvem debaixo da terra, os tubrculos, e as outras. A diviso
domesticada/no-domesticada tambm central na ontologia jarawara, como
veremos nos captulos 2 e 5. Assim temos:
1) Plantas domesticadas: a grande parte das plantas do roado, como milho
(kimi), abacaxi (sami), bananeira (yofari), taioba (haso, yobo, nakafira), etc.
com exceo daquelas que, segundo os Jarawara, nascem sozinhas no roado,
como o tucum. Tambm aqui esto classificadas todas as plantas dos quintais
(hortas) prximas das casas, como o algodo (wafe), ou das hortas exclusivas a uma
nica espcie, como o tabaco (sina) e o tingui (kona)47. Nesta categoria se encontra
igualmente a pupunha (yawita), plantada em reas abertas em matas primrias
(Schreder 2002: 76).
1a) Plantas tubrculos domesticadas: plantas cultivadas no roado como a
mandioca (foa), a macaxeira (foakabe) e o car (biha).

46
Esta diviso parece ser prxima demais da Ocidental para ser genuna. Por exemplo, Rival (1997:
244-245) argumenta que os Huaorani no fazem a diferena entre plantas selvagens e domesticadas,
mas sim entre plantas que crescem rpido e devagar. No entanto, a diviso plantas domesticadas x
no-domesticadas fundamental e totalmente ntida na ontologia jarawara, o que, de certa maneira,
demonstra que esta diviso no foi uma inveno minha, baseada na ontologia Ocidental.
47
Segundo Fank & Porta: cana de acar, tabaco, tingui, timb: no devem ser consorciados porque
ou prejudicam o desenvolvimento das outras espcies ou so prejudicadas (Fank & Porta 1996: 67).

47
 2) Plantas no-domesticadas ou selvagens: as plantas que os Jarawara no
cultivam; destacam-se nesta categoria todas as espcies presentes na regio da
vrzea, como o buriti (dyifo), buritiana e o joari (uma espcie de palmeira).
O conhecimento botnico dos Jarawara, assim como o da zoologia,
praticamente incomensurvel e, tanto quanto para os animais, a classificao das
plantas depende de fatores ligados a suas fisicalidades, que nos so de difcil
acesso48. Ao que pudemos perceber, dois fatores da fisicalidade das plantas so
recorrentes na classificao Jarawara. O primeiro a forma corporal: plantas
grandes, pequenas, com tronco grosso, fino, etc. O segundo, mais sutil e complexo,
est relacionado fisiologia da espcie: suas propriedades medicinais, teraputicas
e outras. Estes dois aspectos da fisicalidade so a base daquilo que os Jarawara
chamam de fora e, como para os animais, esto sempre em harmonia com os
eventos relatados nos mitos49. Os Jarawara possuem igualmente relatos mticos
intitulados com nomes de plantas, mas no existem relatos que falam de
transformaes de humanos em espcies vegetais.
Existe para os Jarawara uma cadeia hierrquica, que vai da planta mais forte
mais fraca. A primeira espcie desta cadeia o tingui; em seguida vem a
pupunha; depois o algodo; e no fim da cadeia est o car. Estas espcies so as
referncias pelas quais todas as outras so comparadas para serem classificadas;
eles dizem, por exemplo, tal planta fraca, como o car. Nem todas as plantas
das quais os Jarawara tm o conhecimento so colocadas nesta cadeia hierrquica,
parece-nos que apenas aquelas mais utilizadas por eles e que possuem um valor
cosmolgico so classificadas assim.
Os mitos intitulados com nomes de plantas (ou de rvores) normalmente se
referem fora das plantas. Por exemplo, o mito do Topoyoro (uma planta no
identificada) conta a histria de um homem que ao ver duas irms pegando fruta em
sua rvore sem permisso as obriga a pagar com relaes sexuais; elas
concordam, mas no momento propcio o rgo sexual de Topoyoro no funciona.

48
Sem dvidas, a ajuda de um/a estudioso/a de botnica poderia ter sido uma grande vantagem. A
botnica, se unida aos estudos sobre a cosmologia, poderia fornecer resultados surpreendentes. No
entanto, o problema com este tipo de estudo seria fornecer informaes susceptveis biopirataria.
49
Como para os animais, existem mitos intitulados com nome de plantas, e eles relatam
acontecimentos da poca em que as plantas eram gente.

48
As irms acham graa e uma diz para a outra: ele no presta para nada. J o mito
do Abatosi (uma palmeira) conta que este sofreu um ataque xamnico de um
homem, e para se vingar colocou feitio no caminho do tal homem quando ele
voltava da caa. O feitio do Abatosi foi to potente que o homem morreu
imediatamente, em plena floresta, e foi devorado pelas formigas, atradas em um
primeiro tempo pelos animais mortos que o prprio homem havia caado. Vemos
que as plantas correspondem a personagens nos relatos mticos que descrevem suas
naturezas e provavelmente suas fisiologias. A hiptese aqui proposta consiste em
pensar que topoyoro uma espcie de planta daninha, que no serve para nada,
enquanto abatosi seria uma espcie vegetal potente, talvez com capacidade
curadora ou outra. No tivemos a oportunidade de confirmar estas informaes com
os Jarawara.
As duas categorias expostas acima (domesticao e fora) possuem o seu
aspecto metafsico, que explicaremos apenas brevemente, mas que detalharemos
nos captulos 2 e 5. Para os Jarawara, as plantas tm o seu aspecto fsico e visvel
na terra, enquanto os seus filhos so espritos (abono)50 que moram no cu51. Os
Jarawara dizem que quando eles plantam uma bananeira, por exemplo, assim que a
planta sai do solo e ainda est pequena, o seu esprito sai tambm e espera para ser
buscado por outros espritos que moram no cu, para onde ele levado e viver.
Por isso, todas as plantas domesticadas, ou seja, plantadas pelos Jarawara, so
tambm e ao mesmo tempo espritos no cu, chamados de filhos daquele que a
plantou e filho da espcie vegetal qual ela pertence. Por exemplo, o esprito da
bananeira plantada por Joo em seu roado ser considerado tanto filho 52 da
bananeira53 como filho de Joo54 (e tambm do esprito que lhe adotar no cu,
como veremos no captulo 5). Alm disso, os espritos das plantas domesticadas
50
Abono pode tambm ser utilizado no sentido de essncia, parte principal de algo, como, por
exemplo, o lago o abono do igarap, como mencionamos na subparte 1.1. Os Jarawara traduzem o
termo abono por alma. Bonilla traduziu o termo similar em Paumari, aboni, por me-corps (alma-
corpo) (ver Bonilla 2007: 145-149).
51
possvel que no sejam todas as plantas que possuem um esprito.
52
Discutiremos no captulo 5 o que significa o termo filho, aqui.
53
Voltaremos a esta informao no captulo 5, para pensarmos se existe a possibilidade de falarmos
em clone, como o fez Anne-Christine Taylor quando explicou que, entre os Jivaro, a Nunkui a me
de todas as plantas do roado assim como a sua prpria progenitura, ou, em outras palavras, um
clone auto-reprodutor (2000: 320).
54
Existem aspectos parecidos entre os Zuruah (Kroemer 1994: 142).

49
que o xam plantou so seus filhos e tambm seus espritos auxiliares que, entre
outras coisas, lutam contra os espritos das plantas no-domesticadas, como
veremos no captulo 2.
Estes espritos das plantas so chamados em jarawara de abono, por exemplo o
esprito da pupunha o yawita (pupunha) abono. Durante todo o decorrer deste
trabalho, chamaremos os espritos das plantas cultivadas pelos Jarawara, e das
plantas selvagens, de esprito-de-planta com os traos de unio, para demonstrar
com preciso que estamos falando de um tipo de ser entre vrios outros, que so
sujeitos potenciais. Assim, para o termo jarawara abono utilizaremos a traduo
esprito, tendo em mente que na Amaznia ter esprito ou alma significa ter
capacidades de intencionalidade consciente e de agncia que possibilitam a
ocupao enunciativa do sujeito (Viveiros de Castro 2002: 372). Neste trabalho,
sempre que utilizarmos os traos de unio para esprito-de- algum ser estaremos
falando de sujeitos em potencial.
Os espritos-de-plantas so classificados de acordo com a cadeia hierrquica
mencionada acima, do mais forte ao mais fraco, comeando com o esprito-do-
tingui (kona abono), que mais forte que o esprito-da-pupunha (yawita abono),
que por sua vez mais forte que o esprito-do-algodo (wafe abono). No fim da
cadeia se encontra o fraco esprito-do-car (biha abono). A cadeia hierrquica dos
espritos-de-plantas relevante, sobretudo nas disputas entre os espritos auxiliares
do xam e seus inimigos, pois so as foras respectivas que determinaro quem
ser o vencedor e o vencido, ou quem ser a presa e o predador.

50
1.2.3 - rvores

As rvores (awa), que os Jarawara chamam em portugus de madeira,

seguem exatamente os mesmos princpios de classificao das plantas. Apenas as
separamos em dois tpicos, pois os Jarawara especificam quando esto falando de
uma e de outra. Como para as plantas, existem as rvores domesticadas (cultivadas
pelos Jarawara) e as no-domesticadas (selvagens), que correspondem
respectivamente aos espritos auxiliares do xam (mas tambm aos filhos dos
Jarawara no cu) e os espritos dos inimigos. Como para as plantas, os espritos
das rvores plantadas pelos Jarawara saem de seus corpos e so levados para o
cu.
As rvores so classificadas por elementos de sua fisicalidade que se referem,
como para as plantas, a sua anatomia e a sua fisiologia: altura e espessura dos
troncos, propriedades medicinais (ou outra) de suas frutas, troncos ou razes, etc.
Mais uma vez, so estes elementos que determinam a sua fora e a fora do seu
esprito. Se a rvore for frutfera, os frutos so ditos possuir a mesma fora que a
rvore da qual provm. Na cadeia hierrquica das rvores, as primeiras da lista so
o uxi (siro), o wakaro, o ora e o pequi (mato). No fim temos o tokowisa, uma
espcie cuja fruta utilizada contra dor de estmago (Vogel 2006: 176), e que o
mito com o mesmo nome conta que certo dia, enquanto o Tokowisa tirava palha,
outro homem chegou onde a mulher do Tokowisa esperava sozinha por seu marido,
e copulou com ela; o Tokowisa jamais ficou sabendo. Um outro mito relata que o
esprito-do-tokowisa (tokowisa abono), ao ver um bicho-cobra yama maka (que
descreveremos a seguir), defecou em si mesmo de tanto medo, o que nos remete
invariavelmente qualidade da fruta do tokowisa, utilizada em caso de desconforto
intestinal. Ambos os relatos, sem dvidas, justificam a posio desprivilegiada
desta espcie na cadeia hierrquica das rvores.

51
1.2.4 - Inamati

O s inamati so espritos muito parecidos com os humanos, mas que no

possuem mais o corpo humano. Eles seriam como que humanos desmaterializados,
por isso muitas vezes chamados de sombra. Normalmente possuem uma aparncia
humana, mas h sempre um detalhe estranho que os diferencia como, por exemplo,
uma pena de tucano amarrada no antebrao, o cabelo comprido ou uma blusa
grande demais. Inamati igualmente o termo utilizado para falar dos espritos dos
humanos falecidos que foram para o cu e tambm dos espritos-de-plantas e das
rvores, acima mencionados, de forma geral, antes de especificar qual. Por
exemplo, pode-se dizer: o inamati foi para o cu, era o kona abono (esprito-do-
tingui)55. Quando se trata de um jarawara falecido que vem visitar o xam, eles
utilizam a palavra kanamori (que tambm significa esprito): era um inamati, o
Jos kanamori.
Existem espritos que moram no cu e outros que vivem abaixo da terra.
Aqueles que moram abaixo da terra, no wamibotiya (buraco), so os velhos,
chamados de inamati bote, e circulam na plancie terrestre com um terado na mo
procurando humanos para matar, moquear, levar para casa e devorar. Eles raptam os
Jarawara, colocam dentro de sacos e levam para suas moradias escuras e frias, onde
os comem. Ou ento quando encontram um jarawara jovem, um cnjuge potencial,
eles se casam com ele, o que causa a morte da pessoa pois significa uma mudana
de ponto de vista, segundo a teoria do perspectivismo. Para atrair os seus parceiros
humanos, os inamati aparecem sob a forma de um ente querido, um/a namorado/a
ou esposo/a, e convencem a pessoa a ter relaes sexuais com eles na floresta. Em
seguida, a pessoa adoece e morre rapidamente 56. s vezes eles so vistos com a
aparncia de um parente, irmo, sobretudo no caso dos homens, e me, no caso das
mulheres, que oferece rap e cachaa; se a pessoa aceitar, fica doente ou louca 57.

55
A palavra inamati tambm pode significar coisa, troo, negcio, por exemplo, um dia um rato
entrou em minha casa durante a tarde e chamei um de meus vizinhos para espant-lo; quando este
senhor estava chegando, antes de entrar (ou seja, antes de ver), ele disse: cad o inamati?.
56
Os Paumari falam de um ser muito parecido, o pitai, que pratica a predao sexual (Bonilla
2007: 153).
57
Voltaremos ao termo louco/a no captulo 2.

52
 O s inamati bons so os espritos auxiliares do xam: espritos-de-plantas e
espritos-de-rvores. Estes, ao contrrio dos outros inamati, so altos, jovens e
bonitos, com o cabelo curto e sempre arrumados, vestindo branco. Eles moram no
cu (neme) e descem at a Terra quando chamados pelo xam. O sinal de que eles
aqui chegaram o barulho de uma pessoa pulando, como se eles tivessem pulado
diretamente do cu Terra. Normalmente, os xams jarawara nunca os enxergam
muito bem, pois as sesses xamnicas qual eles comparecem so sempre durante
a noite, o que impossibilita uma imagem ntida destes seres.
Existem tambm os j mencionados espritos dos humanos falecidos, inamati
kanamori, que s vezes retornam Terra sem serem chamados e aparecem
inesperadamente para o xam. Fora dos momentos de ritual xamnico58 eles no
so bem vindos, e o xam faz de tudo para que eles voltem para a Terra deles, os
espantando. Estes inamati se escondem do xam ou tentam assust-lo, andando
devagar, fazendo os objetos pendurados nas paredes carem e outras brincadeiras do
gnero. s vezes, os espritos dos jarawara mortos podem aparecer para os no-
xams em sonhos, o que causa um enorme medo e desconforto; dizem que o certo
avisar o esprito no prprio sonho para ele ir embora, como o fez Okomobi:
Amoru, no vem para c no, voc morreu, no vem alma sua no, a sua alma no
volta para mim no.
Um mito intitulado Criana (Inamateve) conta que uma me chorou tanto aps
a morte de seu filho que o esprito da criana voltou para a Terra e disse para ela
no chorar mais que ele agora ia ficar por aqui. Ao saber disto, o xam foi
imediatamente conversar com a mulher, explicando que o esprito (inamateve
kanamori) tinha que ir embora, mas ela no aceitou. Contra a vontade da me, o
xam soprou rap nas duas narinas da criana, o que o fez falar na lngua (ati)
dos espritos (ehe ehehe) e ir embora para o cu. Aqui, como no caso de alguns
mitos sobre os animais, a fala que faz com que o ser se transforme. Os espritos
inamati no falam jarawara, nos disseram que eles falam outra lngua, mas que eles
e os Jarawara se entendem mutuamente.
58
No se tratam exatamente de rituais, mas apenas de momentos, durante a noite, em que o xam,
fora da casa, chama os seus espritos auxiliares at a terra para perguntar os seus nomes. Os
Jarawara ficam no interior das casas, em suas redes, escutando a conversa e aprendendo novos
nomes; voltaremos ao assunto dos nomes no captulo 5.

53
 Outro relato mtico conta que o esprito de um homem chamado Karimati 59
(Karimati kanamori) na noite mesmo de sua morte voltou para a aldeia e que, de
tanta raiva, queimou a sua esposa. Os inamati dos mortos so perigosos para os
vivos, especialmente no perodo que segue o enterro, quando ainda no foram
levados para o cu e de alguma forma ainda no sabem que esto mortos. Eles
pegam os mesmos caminhos que os vivos e tendem a voltar diretamente para suas
aldeias, fazendo todos adoecerem ou, como conta o mito do Karimati, matando os
seus prximos. Por isso os Jarawara consideram importante a mudana de aldeias
aps um bito, o que nos dias de hoje, devido ao sedentarismo, no ocorre mais 60.
No entanto, as casas so mudadas de lugar ou no mnimo lavadas, para sair o cheiro
(catinga, como dizem os Jarawara) e para que o inamati do morto no a
reconhea. Os espritos que no conseguem se desligar do mundo dos vivos,
causando inconvenientes, so qualificados de mal, irabori ou korimari61. Eles
vagam pela floresta, tentando sempre se aproximar dos Jarawara. No so raras as
vezes em que as mulheres, sobretudo, ao andarem na floresta gritam dizendo que
viram um inamati irabori.

1.2.5 - Yama

Os yama so chamados pelos Jarawara de bichos62, e a diferena entre eles e

o s inamati que os inamati aparecem sob forma humana, enquanto os yama
aparecem sob forma animal (ona, cobra, gavio, anta, veado, macaco, tartaruga) 63.
Eles moram na terra ou ngua64 e so de longe os seres mais amedrontadores para
os Jarawara.

59
Karimati o nome utilizado para a etnia Hi-Merim, vizinha dos Jarawara e no-contactada.
60
A morte de um xam, mesmo nos dias de hoje, faz com que todos saiam da aldeia por algum
tempo.
61
O Diabo, referncia crist, por exemplo, chamado de inamati korima.
62
Yama literalmente que dizer coisa, e pode ser usado em diferentes contextos, com significados
diferentes, por exemplo, yama kabani, que quer dizer floresta (para mais exemplos ver Vogel 2006:
199-200). Na lngua jarawara, bicho, yama, uma palavra feminina. Utilizaremos aspas em todos
os momentos em que falarmos destes seres os bichos no decorrer deste trabalho.
63
Existem tipos de seres parecidos com os yama nas etnias vizinhas: os bara adyaba Kanamari
(Costa 2007: 334) e do bajadi Paumari (Bonilla 2007:151)
64
E no cu tambm, como veremos na subparte seguinte.

54
 Quando os homens saem para caar sozinhos, um bicho yama com aparncia
de caa pode aparecer, e se o caador, sem perceber que se trata de um yama, atirar
com sua espingarda65 na tentativa de captur-lo, um vento forte tomar conta do
ambiente, o caador desmaiar, perdendo toda conscincia, depois adoecer e
poder vir a morrer se no for levado para a aldeia e curado a tempo por um xam.
s vezes, os bichos yama imitam o assobio do macaco, ou outro animal, para
atrair os Jarawara para perto deles e poder mat-los. Outras vezes, eles chamam o
caador pelo seu prprio nome, imitando a voz de algum conhecido (me, irmo);
se ele responder, o yama correr atrs dele, o capturar e o levar para sua casa para
com-lo. Mas tambm eles podem chegar por trs da pessoa, devagar, sem que ela
perceba e, quando possvel, do uma pancada nas costas ou na cabea do indivduo,
transmitindo assim uma doena. O interessante sobre os bichos yama que eles tm
forma de animais, ou se mostram aos Jarawara sob esta forma, mas so eles que
caam os humanos; provavelmente por isso que so to temidos.
Existem diversas espcies de bichos yama, uma delas se chama yama soki
kari; este bicho s aparece noite e tem a mo fria; quando ele chega perto das
pessoas elas no o vm; ele coloca febre e frio e depois vai embora. H tambm o
yama toe e o yama kafita que moram na floresta; eles fazem as pessoas adoecerem.
Outra espcie o yama tafi, que mora em buracos nas ladeiras. Outra ainda o
mapicoari que coloca as pessoas em sacos antes de mat-las. E, finalmente, o
wisiwa que mora na vrzea; ele segura a pessoa e depois solta, fazendo com que em
seguida ela fique doente. O xam saber se foi um bicho yama que fez algum
adoecer pelo mau cheiro, catinga, como os Jarawara dizem em portugus. Os
bichos yama ao tocarem os humanos transmitem os seus cheiros, que ficam
impregnados no corpo de suas vtimas e devem ser retirados o mais rpido possvel
por um xam, como explicaremos no captulo 2.
Os yama que moram ngua so chamados de maka, que literalmente significa
cobra, mas que pode ser o termo utilizado para se referir a todas as espcies de
bichos yama que residem no fundo de rios e lagos. Na maioria das vezes, os maka
se mostram aos humanos sob a forma de seres aquticos, como o boto ou o peixe-

65
Ou arco e flecha, ou zarabatana

55
eltrico (poraqu), e semi-aquticos, como a cobra sucuriju ou a tartaruga. Assim
como os y a m a terrestres, se um pescador tentar capturar um yama maka
disfarado em tartaruga, por exemplo, ele ser imediatamente devorado. Ou pior,
se ele for um cnjuge potencial, o maka o levar para a sua terra, no fundo do rio,
e se casar com ele, ele ento viver com os bichos-cobra (e morrer, do ponto de
vista dos humanos).
Toda a regio da vrzea considerada o habitat dos maka, sendo por isso um
lugar de grande risco para os homens, sobretudo aqueles que pescam sozinhos.
provvel que os yama maka sejam os yama mais perigosos do cosmos, e as doenas
que eles transmitem as mais difceis de serem curadas retornaremos a este tpico
no captulo 2. Como na regio da vrzea existem igualmente muitos tipos de
macacos (ver 1.3), s vezes os bichos-cobra yama maka aparecem sob a forma
destes animais e, se um caador tentar captur-lo, assim que a flecha ou a munio
tocar em seu corpo ele se transformar em gua, em muita gua cobrindo tudo,
como um alagamento fazendo o mesmo barulho dos peixes grandes quando
batem na superfcie dos rios. Os Jarawara moram em terra firme, mas descem
cotidianamente vrzea para caar e pescar. Eles dizem que h muito tempo
atrs, a regio do chavascal, perto de suas aldeias, era infestada de bichos-cobra
yama maka, o que tornava praticamente irrealizvel a ideia de morar nas suas
proximidades. Como dissemos antes, foi o Maiko, um heri mtico, que eliminou
uma grande parte dos bichos da regio, possibilitando assim a instalao dos
Jarawara onde eles se encontram nos dias de hoje.

56
1.3 - O MUNDO

O Mundo Jarawara contm quatro espaos distintos: a terra (wami), a gua

(faha), abaixo da terra (wamiboti) e o cu (neme). Cada um destes lugares abriga
seres caractersticos, o que demonstraremos nesta subparte. No final dela,
pretendemos tambm analisar as caractersticas que so nicas ao Mundo jarawara,
e aquelas que so prximas dos seus vizinhos Araw.

1.3.1 - Terra

A terra (wami) onde moram os Jarawara, os outros ndios, os Brancos, os

animais66, as plantas, as rvores e tambm os bichos yama. Cada um dos
diferentes seres que esto na superfcie terrestre possuiu um local caracterstico de
habitao. Os Jarawara moram em aldeias, cuja organizao discutiremos no
captulo 4. Os outros ndios moram igualmente em aldeias, mais ou menos distantes
das dos Jarawara. Os Brancos moram em cidades, etc. Abaixo, descrevemos as
caractersticas gerais da terra, tendo como ponto de partida a aldeia jarawara.
As aldeias so lugares abertos, terreiros limpos no meio da floresta, no
existem rvores nem plantas, a no ser as poucas dos quintais (hortas), que se
localizam normalmente atrs das casas. Existe um esforo quase que cotidiano da
parte de seus moradores para deixar a aldeia desnuda de plantas: podando as
rvores, cortando a grama, capinando, retirando as espcies indesejadas que
crescem em volta das casas, etc. Para os Jarawara, uma aldeia sem mato uma
aldeia bonita, arrumada, cuidada, e cada um responsvel pela parte em volta de
sua casa. Inclusive, os Jarawara afirmam que existem lugares na floresta onde as
plantas no crescem que eles chamam de boto, terra limpa e estas so
localidades consideradas adequadas para a formao de novas aldeias
(principalmente no passado, quando a movimentao ainda era constante).
66
Na terra moram igualmente os espritos de alguns animais, como veremos no captulo 5.

57
 As aldeias com pista de pouso (Casa Nova e gua Branca) so ordenadas em
forma de duas linhas paralelas: a pista, que tambm um campo de futebol, se
encontra no meio e as casas esto construdas uma ao lado da outra, voltadas para a
pista, de ambos os lados. J nas aldeias onde no existe pista de pouso (Saubinha,
Yemete e Canta Galo) as casas so construdas sem nenhuma ordem aparente, cada
qual em uma direo diferente (s vezes de costas para a casa mais prxima), e
podem at mesmo estar relativamente distantes umas das outras, separadas por
pequenos caminhos67.
Atrs de algumas casas esto nos quintais (que so pequenas hortas), e nos
diversos caminhos que so feitos na sada das aldeias se encontram as plantas e
rvores cultivadas por seus habitantes. Em seguida vm os roados, repletos de
espcies vegetais domesticadas. Poderamos dizer que os roados e os quintais
ocupam um espao intermedirio entre aquele que exclusivo dos Jarawara a
aldeia e o espao que so habitaes de outros seres a floresta e a vrzea68. De
fato, literalmente, trata-se de um espao domesticado, no sentido de que l se
encontram as plantas e as rvores cultivadas pelos habitantes da aldeia.
Uma vez fora da regio dos roados estamos na floresta, espao de moradia
dos animais, dos bichos yama e das plantas e rvores no-domesticadas (ou
simplesmente no plantadas pelos Jarawara). A floresta, no entanto, no
concebida como um lugar uniforme, onde habitam todos os seres,
indiscriminadamente. Cada parte da floresta mais ou menos associada s espcies
animal e/ou vegetal que l se encontram. Assim, na regio da aldeia Casa Nova
existe, por exemplo, aquilo que os Jarawara chamam em portugus de ladeiras
que ligam a vrzea terra firme. Estas ladeiras, onde o mato cerrado e onde
existe muita taboca e cip, eles dizem ser as habitaes das onas, que moram
sozinhas no interior das rvores cadas. As mesmas ladeiras so tambm as
67
Conheci quatro das cinco aldeias jarawara e observei que em todas existem caminhos entre as
diferentes casas, marcados no cho pela grama batida. Pelos caminhos, podemos perceber a
proximidade das relaes entre os moradores das diferentes casas proximidade esta ligada ao
parentesco.
68
No entanto, com isso no queremos dizer que a aldeia uma ilha social no meio da mata perigosa
e selvagem (Pollock 1985: 37, minha traduo), pois o grande problema para os Jarawara, como
para outros povos das Terras Baixas, justamente o lado humano dos outros seres ou o potencial
destes seres para se tornarem o sujeito da relao (Viveiros de Castro) e no o seu lado
selvagem

58
habitaes dos macacos-barrigudos, que moram em cima das rvores. J nos
antigos roados e nas aldeias desabitadas, onde a floresta se reconstituiu, esto as
moradias das antas e dos veados. E assim por diante: diferentes vegetaes,
diferentes habitats animais: lugares distintos na floresta 69.
Por outro lado, os Jarawara sabem apenas aproximadamente onde moram os
bichos yama, sem nenhuma preciso: eles vivem na floresta com os parentes
deles. Quando os Jarawara, sem perceberem, esto prximos das moradias dos
yama, estes, escondidos, os perseguem e os matam ou transmitem doenas. Alm
dos bichos yama, os humanos uma vez na floresta podem igualmente se deparar
com os inamati bote ou inamati korimari (os espritos ruins que vagam pela Terra
busca de esposos potenciais ou de vtimas para suas refeies). Os Jarawara podem
se encontrar com estes seres em qualquer situao da vida cotidiana fora da aldeia e
dos roados, mas normalmente os yam a e os inamati ruins agem quando os
humanos esto sozinhos, o que no significa que eles saram sozinhos da aldeia,
mas simplesmente que no tm ningum prximo naquele momento 70.
Longe da floresta esto as cidades onde moram os Brancos 71. Os Jarawara vo
regularmente cidade de Lbrea, uma vez por ms durante dois dias,
aproximadamente eles inclusive so proprietrios de algumas casas no local. Eles
descrevem a cidade como um lugar com muita gente, muita mercadoria, com carro,
bicicletas, moto, etc., onde bom estar quando se tem dinheiro; caso contrrio,
melhor nem sair da aldeia. As idas mensais a Lbrea so momentos agradveis,
quando eles no trabalham, fazem compras, passeiam e veem os parentes que
habitam em outras localidades 72. Estas reunies de muitas pessoas no mesmo lugar
lembram, sem dvidas, os rituais de menarca, onde todos os Jarawara se encontram
69
Como j explicado com relao aos animais na subparte anterior, a preciso do conhecimento
Jarawara sobre os diferentes habitats e espaos na floresta de uma minuciosidade indescritvel, que
no tentamos de forma alguma reproduzir aqui.
70
Por exemplo, um dia, quando estvamos andando na floresta perto do rio Cain, uma das mulheres
que estava na frente de todos, liderando a fila, se afastou do caminho para ir ao toalete e retornou
aos berros, afirmando ter visto um esprito inamati korimari. Ficamos parados mais de quinze
minutos para que os Jarawara, homens e mulheres, decidissem entre si como continuar a caminhada.
71
Alguns Brancos, os ribeirinhos, moram na beira do rio Purus, relativamente prximos dos
Jarawara, e so s vezes convidados para ir at as aldeias especialmente para torneios de futebol.
72
Os habitantes de todas as aldeias Jarawara vo cidade no mesmo perodo do ms, que coincide
com o pagamento da aposentadoria dos mais velhos pelo o Instituto Nacional do Seguro Social
(INSS) e do salrio dos professores indgenas (e, s vezes, com o salrio dos Assistentes Indgenas
de Sade AIS).

59
em uma s aldeia. No entanto, a cidade tambm considerada um lugar de agresso
iminente. A ocasio tida como a mais perigosa de todas quando eles ficam
bbados, por isso eles evitam deixar outros jarawara em bares, sozinhos. Uma vez,
por exemplo, um pai passou a noite inteira acordado ao lado do seu filho que se
recusava a parar de beber e voltar para casa. Depois este homem nos disse que se
deixasse o seu filho sem companhia ele poderia ser agredido ou at mesmo
assassinado por um Branco.
Os Jarawara so regularmente assaltados em Lbrea: suas casas so
arrombadas quando eles no esto, suas canoas desaparecem do porto, seus bolsos
so esvaziados sem que eles percebam. Na maior parte das vezes, eles fazem de
tudo para encontrar o ladro e recuperar os bens perdidos, aproveitando para
amea-los com frases do tipo: eu sou ndio bravo mesmo, como o meu pai, se
voc roubar aqui de novo eu vou te matar usada por um jarawara para
amedrontar um homem que roubara a sua televiso. Por outro lado, para um chefe
de aldeia, um cacique, importante ter e manter boas relaes na cidade. Observei
que todos os caciques jarawara se sentiam vontade em Lbrea e conheciam
bastante gente, Brancos, com quem conversavam, por quem eram convidados para
ir a suas casas, etc. O que no o caso de todos os Jarawara: eles praticamente no
conversam com ningum e s ficam entre eles quando esto na cidade. No fim de
tarde, vo todos para a praa central, depois de tomarem banho, e ficam l
comendo, observando as pessoas e conversando com os jarawara de outras aldeias.
No entanto, nunca falam com os Brancos. O contato dos no-caciques com as
pessoas da cidade se limita aos funcionrios da Funasa e Opimp e aos comerciantes
onde fazem suas compras do ms.
Muitas vezes, em negociaes pessoais com os Brancos, eles sabem que esto
sendo enganados ou saindo em desvantagem numa troca, mas mesmo assim
aceitam. Parece-nos que o valor da troca menos importante do que a troca em si e,
desta forma, sair em desvantagem tambm fazer o outro criar uma dvida com
relao ao prejudicado. No estamos nos referindo aqui ao desrespeito e
preconceito que muitos (mas nem todos) comerciantes da cidade de Lbrea tm
com relao aos indgenas, mas s relaes pessoais que os Jarawara mantm com

60
os habitantes da cidade. Um caso que presenciei foi o conserto de uma espingarda;
um homem jarawara deu a sua arma para um homem de Lbrea, conhecido dele de
consertos; eles combinaram o preo em um oramento informal. O homem de
Lbrea demorou bem mais do que o combinado para fazer o conserto
(aproximadamente dois meses a mais). Quando o jarawara foi buscar a espingarda,
o labrense disse que o preo tinha subido, fato contra que o jarawara no
argumentou, pagando o novo preo. Quando depois perguntei o porqu, ele disse:
deixa, deixa, depois a gente v. O que interpretei como tudo bem, melhor eu
pagar, pois agora quem me deve ele.
A outra cidade a que alguns Jarawara vo com frequncia Porto Velho, uma
vez por ano, para o curso de professores organizado pela Jocum. Porm, nestes
encontros eles ficam afastados do centro e no tm contato direto com outros
Brancos, a no ser os membros da organizao. Mas tambm os jarawara que ficam
doentes so s vezes levados para Manaus pela Funasa onde permanecem no
hospital ou na Casai ou para Porto Velho pelo Sil International. Alguns homens
mais velhos dizem j terem trabalhado para patres em Boca do Acre. Estas so as
cidades que os Jarawara conhecem melhor, mas eles tambm j ouviram falar em
diversas outras regies remotas, onde moram os yara73 (Brancos) descritas pelos
missionrios catlicos ou evanglicos, linguistas e antroplogos com quem tm ou
tiveram contato, ou mencionadas nos jogos de futebol que escutam no rdio.

73
Ya r a o termo com que eles se referem a todos os Brancos, ribeirinhos, missionrios,
antroplogos, etc., sem jamais especificar. Eu mesma era chamada, no mnimo uma vez por dia, de
yara fana mulher branca durante todo o tempo em que estive na aldeia.

61
1.3.2 - Abaixo da terra

Abaixo da terra (wamiboti) a habitao das plantas tubrculos e tambm dos

espritos-velhos, inamati bote, que sobem regularmente terra em busca de
alimentos, isto , em busca de suas vtimas Jarawara. Os inamati bote moram em
aldeias escuras, frias, sem redes, sem casas, onde no existe nada alm do fogo para
comer os humanos.

1.3.3 - gua

A gua (faha) lagos, igaraps e rios a habitao de todos os seres que

classificamos como aquticos e semiaquticos: peixes, botos, quelnios, cobras,
etc. Mas tambm no fundo das guas que os Jarawara dizem habitar os bichos-
cobra yama maka. Quando os Jarawara percebem alguma coisa estranha nas guas,
como uma espuma, um barulho, uma onda inesperada, eles dizem sistematicamente
que se trata de um bicho-cobra e pensam em sair do local o mais rpido possvel.
A regio da vrzea fica completamente inundada durante o perodo das cheias
dos rios (de maro a maio) e completamente seca durante o vero (de julho a
setembro), estando nos outros perodos do ano parcialmente inundada. Por isso,
toda a rea da vrzea, alm dos rios e lagos, considerada parte daquilo que
classificamos aqui como gua e vista tambm como a moradia dos maka mas
as suas aldeias so debaixo das guas. A vegetao da vrzea , segundo os
Jarawara, caracterizada por diversos tipos de plantas no domesticadas, como o
buriti, a buritiana, o joari. Ela tambm a terra de diversas espcies de macacos
que vivem em cima de rvores de baixa estatura, como os macacos-prego, zogue-
zogue e de cheiro. A moradia dos bichos-cobra yama maka descrita como um
lugar com muita planta buritiana e muito macaco defecando, remetendo s
condies da regio do chavascal. Eles dizem tambm que os maka vivem onde
tm bastante rvore cada, pois eles derrubam as rvores para fazer suas aldeias
debaixo da gua.

62
1.3.4 - Cu

O cu Jarawara (neme) exatamente igual Terra, com floresta, rios, igaraps,

vrzea, ladeiras, caminhos, cidades; mas l em cima, em vez dos humanos, esto os
espritos inamati. para o cu que se destinam os espritos dos Jarawara falecidos,
mas tambm os espritos dos outros ndios falecidos, dos brancos falecidos e das
plantas (que, como vimos, saem de seus corpos na Terra e so levados para o cu).
No cu existem tambm animais74, plantas, rvores e bichos yama. Como na
Terra, os lagos, rios e a vrzea do cu so habitados pelos bichos-cobra yama
maka.
Todo conhecimento que os Jarawara possuem sobre o cu vem unicamente dos
xams, que fazem visitas peridicas para rever seus conhecidos e para espiar o
que est acontecendo por l, sem jamais se alimentarem no cu ou se prolongarem
demasiadamente. Os xams, da mesma maneira que os caciques com as pessoas na
cidade, conhecem muitos espritos no cu75. Os pajs no sobem sozinhos camada
superior, eles so levados nas costas de um dos seus espritos auxiliares, que os
buscam e os trazem de volta, voando76. No cotidiano, eles falam pouco ou
praticamente nada sobre o que viram por l, o momento apropriado para relatarem
suas aventuras celestes o ritual de menarca, durante os cantos masculinos
chamados ayaka, liderados por eles. Nos cantos ayaka, os xams contam anedotas
sobre o que viveram no cu, descrevendo o que l acontece e como vivem os seus
diferentes habitantes77. Um destes cantos, por exemplo, conta que um paj, ao

74
No cu existem animais, e no espritos de animais, que como veremos no captulo 5 se encontram
na terra com exceo dos espritos das onas, que moram no cu. Isto diferencia o cu Jarawara do
Kanamari; neste ltimo, os animais (aqueles que no so bara adyaba, pure soul, como a ona,
justamente) quando morrem na terra tm suas almas dirigidas para o cu (Inner Sky) onde elas
recebem um corpo animal idntico ao que tinham na Terra (Costa 2007: 335).
75
Que ele v no como esprito, mas sim como gente (ver Viveiros de Castro 2002: 397).
76
Para poder subir ao cu, assim como para qualquer outra comunicao com os espritos, os xams
devem necessariamente cheirar rap .
77
Assisti a apenas um ritual de menarca, mas fiz uma coleta em campo dos cantos ayaka em fitas
gravadas pelos prprios Jarawara durante os rituais. Estas fitas so escutadas quando eles o desejam,
assim como as fitas de forr e brega regional. Alguns dos cantos dos xams so conhecidos e
cantados por todos na aldeia, sobretudo pelas crianas, que adoram.

63
chegar no cu, se deparou com espritos que ele conhecia e ficou esperando eles
virem conversar com ele. Outro narra que um xam viu um bicho yama e teve que
escapar cu afora:
Aonde eu vou agora? O bicho correu atrs de mim! O bicho ganha.
Ele corre mais. Mato cerrado, terra que no presta na minha frente.
O cu no presta. O bicho correu atrs de mim.

Os cantos dos xams se assemelham aos relatos dos caadores quando voltam
de suas caadas (ver subparte 1.1), pois eles descrevem as caractersticas dos locais
e seres que veem e tambm os enriquecem com reflexes pessoais que
personalizam a narrativa. Acreditamos que existe uma equivalncia e
complementariedade entre os cantos dos xams e os relatos dos caadores: ambos
transmitem conhecimento sobre o espao, os xams, com relao ao cu, e os
caadores, com relao Terra. Esta no a nica semelhana entre xams e
caadores, como veremos no captulo 2.
Voltando s qualidades do cu, apesar da extrema semelhana entre o cu e a
Terra, existem alguns detalhes que tornam o cu um lugar um pouco diferente. Para
comear, todo mundo jovem por l e ningum fica doente. De fato, quando uma
pessoa morre na Terra os espritos-de-plantas descem para buscar o esprito do
falecido e lev-lo para o cu onde ele se torna jovem e passa por um ritual similar
ao ritual de menarca (sendo chicoteado como as meninas na Terra). L em cima, os
caadores so mais fortes e conseguem, por exemplo, carregar suas caas sem
ajuda, mesmo as antas; as plantas dos roados so maiores e mais bonitas, os rios
so cheios e as rvores grandes. Ningum nunca passa fome. Existe muita comida,
muita fruta, muito dinheiro, muito rap. Alm disso, quando eles vo para Lbrea 78
fazer compras, em vez de irem a p e de canoa os habitantes do cu utilizam seus
carros e seus avies, podendo comprar tudo o que desejam sem ter que o carregar
nas costas de volta para suas aldeias, como fazem os Jarawara. Alis, as aldeias do
cu so como a cidade de Lbrea: com ruas, mercados, carros, motos, bicicletas e
muita gente.
Alm de todos os tipos de habitantes que existem na Terra, no cu h outros

78
Lbrea do cu, pelo que pude entender.

64
seres que no vemos aqui. Por exemplo, os espritos-do-ferro, os Yimawa79, que
moram em um prdio de ferro e trabalham para o pai deles, limpando o cu, com
instrumentos feitos de metal, como a faca, o motor, o machado e o terado; todos
eles tm nomes que comeam por yima, como Yimakosisawi, por exemplo.
Existem igualmente os espritos-do-cu, os Neme, que possuem nomes como
Nemefe e Nememe. Cada um dos diversos povos do cu mora em suas aldeias
respectivas, que se localizam em lugares diferentes no cu.
Temos algumas referncias celestes, que correspondem aproximadamente aos
pontos cardeais: o leste (bato), o oeste (nakani), o norte (bariya) e o sul (bofe)80.
Aquilo que chamamos de leste, os Jarawara dizem bato e explicam como o lugar
onde o sol nasce, da mesma maneira o oeste, nakani, onde o sol morre. J o
termo bariya, que relacionamos ao norte, seria mais precisamente em cima do
cu, mas do outro lado, algo como o lado de fora do telhado do cu. O bofe, que
chamamos de sul, a parte debaixo, o cho do cu. Finalmente, existe tambm
um lugar que se chama fim-do-cu (neme yowita ou matoniya), que muito
quente: quando os xams vo at l, eles ficam todos suados algumas pessoas nos
disseram que ele um pedao do cu que saiu e fica mudando de lugar e de direo
o tempo todo, um tipo de nuvem. Enfim, o norte, o sul e o fim-do-cu so
mencionados para indicar lugares perigosos, onde moram os inimigos. J o leste e
o oeste so relacionados aos conhecidos dos xams, aos parentes81. De fato,
quando um Jarawara morre, os espritos-de-plantas que vm busc-lo o levam ou
para o leste ou para o oeste; em uma destas duas localizaes que se passar o
seu ritual de puberdade pstumo82. Se por um acaso ele for levado para um lugar
onde no conhece o pessoal, ele ser morto e devorado.
79
Yimawa significa faca, terado.
80
Parecido com os Zuruah, onde os pontos cardeais correspondem a moradas de tokorime,
espritos (Fank & Porta 1996 : 3).
81
Pessoas que nem ns ou outra gente que significaria algo como outra gente como a gente.
82
Como eles devem passar por um ritual que se assemelha ao rito da puberdade feminino na terra,
perguntei a duas pessoas diferentes se isso significava que aps a morte os espritos se tornam
crianas, que uma vez no cu chegam na idade de passarem pelo ritual (a questo, aos meus olhos,
era pertinente sobretudo porque os espritos das plantas ao sarem de seus corpos terrestres tm a
aparncia de crianas). Eles responderam, ambas as vezes, que no, que os espritos dos mortos ao
sarem da cova no so crianas. Isto diferencia os Jarawara dos Zuruah, que dizem que os espritos
das pessoas que morrem por morte natural, vo para a morada de Tiwijo, onde eles renascem em
forma de criana, tornando-se em seguida jovens, eternamente jovens e bonitos (Fank & Porta
1996: 3).

65
 Temos a impresso de que os habitantes do cu esto sempre em festa, como
no ritual da menarca, pois os xams descrevem o barulho do cu assim: kisi kisi
kisi, ou seja, o barulho das conchas batendo nas tornozeleiras, utilizadas
exclusivamente nas danas rituais. Bonilla (2007: 374) e Costa (2007: 374) fizeram
o mesmo comentrio com relao aos Paumari e aos Kanamari 83, respectivamente.
O cu dos Kanamari, em especfico, se assemelha bastante ao cu Jarawara, pois
todos so jovens, com roados abundantes e sempre danando e cantando suas
msicas rituais (Costa ibid.). Porm, para os Jarawara, ao contrrio dos Kanamari,
existem tambm desvantagens no cu, como as brigas constantes entre os espritos,
pois o cu jarawara tambm um ncleo de violncia; mesmo os xams dizem
terem medo de ir at l. Neste sentido, existe uma semelhana com os Zuruah, que
dizem que abaixo da terra, onde moram os espritos similares aos humanos, existem
diversas perseguies entre espritos (Kroemer 1994: 142). Voltaremos a este
assunto a seguir84.
O cu muito perto da Terra; segundo os xams, eles vo e voltam
relativamente rpido, em um perodo de aproximadamente meia jornada. Os
Jarawara dizem que ele to perto, pois:
h muito tempo atrs, o cu caiu, matou vrias pessoas, mas um
paj que era muito sbio no morreu, ele levou o pagamento e
depois disso os inamati esto segurando o cu, com pau de envira,
no vo mais soltar porque os Jarawara j pagaram a conta.

De acordo com os poucos relatos que falam sobre este assunto, os espritos que
esto segurando o cu so os j mencionados Neme, e foi com a queda do cu que a
luz solar chegou Terra, antes no havia dia. Os Zuruah tambm dizem que,
quando eles ainda se chamavam Zara Made, na poca dos mitos, o cu desabou e
todos caram na Terra (Kroemer 1994: 151). Algo similar relatado pelos
Kanamari: o cu caiu e se transformou na Terra sobre a qual os Kanamari
contemporneos andam (Gonalves de Carvalho 2002: 278)85. Assim, nos parece
83
Relembramos que os Kanamari pertencem famlia lingustica Katuquina, mas possuem diversas
semelhanas com os grupos Araw, e moram na mesma macrorregio que estes.
84
Mas tambm a morada pstuma dos Zuruah que morreram de morte natural, chamada casa de
Tiwijo, localizada abaixo da terra, um lugar onde todos so jovens e bonitos, e onde as plantaes
so abundantes e acessveis sem o esforo do trabalho (Fank & Porta 1996: 3).
85
Existe um mito que conta que um homem chamado Piyoyom flechou o cu, e foi por isso que o

66
 que a semelhana entre o cu Jarawara e a Terra, semelhana tambm encontrada
entre os Kanamari, deva-se justamente a este acidente longnquo, que uniu os
habitantes das duas camadas durante um curto momento para, em seguida, lhes
separar novamente. A mesma coisa no pode ser dita sobre os Zuruah, pois a
esfera que mais se assemelha Terra a inferior86.

1.3.5 - Cu de Deus

Alguns dos Jarawara, sobretudo os crentes praticantes, afirmam haver outro

cu que se chama a casa de Deus ou o cu de Jesus. para l que vo os
espritos das pessoas batizadas. Eles dizem que o caminho que os mortos pegam
para ir para o cu (voando) se bifurca em um determinado momento, e h uma
sada de um ngulo de trinta graus direita; nesta sada est o caminho
qualificado como bom (amosa), que leva casa de Jesus, que fica mais longe e
acima do cu (neme) dos espritos inamati. Ningum sabe muito bem o que
acontece no cu de Deus e como so as coisas por l, pois ele inacessvel aos
xams. S certo que a grande vantagem do cu de Jesus no haver inimigos,
sendo assim um local onde no h guerra nem canibalismo, ao contrrio do cu
neme. Outros povos Araw, que mantm (ou mantiveram) contato com os
missionrios evanglicos e/ou catlicos, como os Paumari (Bonilla 2007: 138) e os
Kulina (Viveiros de Castro 1978: 81), falam igualmente sobre uma morada pstuma
exclusiva aos religiosos praticantes.

cu desabou, matando todos, exceto ele mesmo (Gonalves de Carvalho 2002: 277).
86
No entanto importante perceber que todos os rituais Zuruah se dirigem camada superior, o
cu, onde se encontram os espritos daqueles que morreram ingerindo veneno, para l que est
projetada a verdadeira existncia com a qual os ritos, cantos e rezas esto relacionados (Kroemer
1994:78).

67
1.3.6 - Guerra

A particularidade do Mundo Jarawara que ele uma guerra constante, de

todos contra todos. Os Jarawara dizem que no cu todos os espritos esto sempre
brigando com seus inimigos. O mesmo ocorre na Terra, com mais moderao.
Assim, ao contrrio do destino pstumo Paumari (o Lago da renovao), em que
no existe afinidade (Bonilla 2007: 374), e Kanamari, em que todas as pessoas que
no eram parentes na Terra se tornam parentes no cu, no Inner Sky (Costa
2007: 377)87, para os Jarawara, tanto na Terra como no cu h uma grande
instabilidade devido s brigas constantes entre os seres. Os inimigos esto em todos
os lugares, inclusive no cu. Por um lado, o cu Jarawara lembra aquilo que
Overing disse sobre os Piaroa que cada cl (iyenawang) est separado dos outros
e vive em aldeias espacialmente distintas (1983: 337; 1984: 130): o cu Jarawara,
assim como a sua Terra, tambm constitudo por diversas aldeias separadas
espacialmente umas das outras; os membros de cada aldeia moram com seus
parentes (voltaremos constituio das aldeias no captulo 4). Mas, ao contrrio
do mundo post-mortem Piaroa, que a autora classifica como uma no-sociedade
(Overing 1984: 131) onde o perigo e a diferena so inexistentes ( ibid.: 132), no
cu Jarawara, assim como na Terra, o perigo onipresente.
Como foi descrito, na Terra os Jarawara podem tanto caar animais ou serem
caados pelos bichos yama e pelos inamati bote88. J no cu, alm dos mesmos
perigos que existem na Terra h tambm as brigas com os inimigos, que matam e
comem. Eles vm de longe, para brigar. Os Jarawara dizem que os inimigos, por
exemplo, entram nas aldeias dos outros, derrubam as casas, queimam e matam
todo mundo. Um xam nos explicou que no cu o pessoal briga muito, eles usam
terado grande para matar gente. Eles comem e brigam, comem e brigam. A
imagem mais utilizada para descrever as guerras contra estes inimigos so as
disputas, relatadas em diversos mitos, entre os Jarawara e os Juma (Yima), que
descrevem as invases de aldeias, as fugas, o canibalismo Juma, as vinganas
87
Sem mencionar outros povos Amaznicos, para quem tambm no existe afinidade no mundo ps
mortem como, por exemplo, os Krah (Carneiro da Cunha 1978: 122) e os Piaroa (Overing 1983:
337).
88
Esta ideia ser retomada e aprofundada no captulo 5.

68
constantes de um lado e de outro89. No cu, no entanto, os inimigos no so os
Juma este povo foi mencionado apenas para que pudssemos medir a violncia.
Ento quem seriam estes seres canibais celestes que infernizam a vida pstuma
dos Jarawara?
A guerra no cu uma guerra entre espritos (inamati), sobretudo dos espritos-
de-plantas (e rvores) domesticadas contra os espritos-de-plantas (e rvores) no-
domesticadas90. Ou, dito de outra forma, so os espritos das plantas que os
Jarawara plantaram contra os espritos das plantas que ningum plantou, nasceram
sozinhas. Por exemplo, um esprito-do-tingui (kona abono) domesticado se
opondo a um esprito-do-cip-do-mato (matafo abono) no-domesticado.
Os espritos das plantas cultivadas pelo xam so tambm, como vimos, os
seus espritos auxiliares, e por isso s vezes os Jarawara dizem que eles so os
espritos do paj. Todos os espritos-de-plantas do mesmo xam, isto , todos os
seus espritos auxiliares, so considerados irmos (e so tambm considerados
irmos dos filhos Jarawara do xam, como falaremos no captulo 5). Pode
acontecer de os espritos auxiliares de um xam brigarem contra os espritos
auxiliares de outro xam, e neste caso h, por exemplo, uma briga de um esprito-
do-tingui (kona abono) contra um esprito-do-tingui (kona abono), ambos
domesticados. De uma maneira geral, todos os seres que moram no cu e que no
moram no mesmo lugar/aldeia so potencialmente inimigos, por isso os Jarawara
dizem que os inimigos do cu so os espritos-de-gente, os espritos-de-planta, os
espritos-de-rvore e os espritos-de-ona, ou seja, todos os outros habitantes do
cu.
Existe uma hierarquia dos espritos-de-plantas, que discutimos na parte 1.2, e
os Jarawara dizem que se dois espritos com mesma fora se disputarem por
exemplo, o esprito-do-joari com o esprito-da-pupunha a pupunha ganha porque
planta do paj, ou seja, dado equivalncia das foras, os espritos dos xams
sempre vencem. Se no, o mais forte que vence, sendo que aquele que perde

89
s vezes eles falavam que estas guerras eram como o Ir contra o Iraque .
90
Como veremos no captulo 2, os espritos auxiliares dos xams (espritos-de-plantas
domesticadas) tambm brigam contra os bichos yama, mais especificamente, para salvar/curar os
Jarawara. Mas isso ocorre sobretudo na Terra, e no no cu.

69
 devorado pelo vencedor91. Se ele for um esprito bem posicionado na cadeia
hierrquica, ou seja, forte, ele reaparecer; j se for um esprito fraco, ele
desaparecer por completo. As brigas entre os aliados e os inimigos acontecem na
maior parte das vezes no cu, mas os espritos podem eventualmente descer at a
Terra, ou se encontrar na Terra, para se disputarem.
Os outros habitantes do cu que mencionamos, como os Yimawa e os Neme,
tambm brigam constantemente contra seus inimigos. Retornaremos a esta
discusso no captulo 5, para explicar que os espritos dos Jarawara mortos quando
sobem ao cu podem, por exemplo, morar com os Yimawa, tornando-se seus
parentes. O que significa que quando descrevemos a guerra no cu ela est
diretamente relacionada aos Jarawara, ou melhor, aos mortos Jarawara.

1.3.7 - Mundos

Outros antroplogos, ao descreverem o Mundo das etnias Araw que

estudaram, se referiram a diversas camadas, sobretudo os estudiosos dos Zuruah e
Kulina92. Nossa explicao nesta subparte, sem dvidas, foi influenciada por estas
descries. Mas apenas agora, quando temos a impresso de ter acabado de
apresentar o Mundo Jarawara, que nos questionamos se ele realmente composto
por quatro regies diferentes (cu/ Terra/ gua/ abaixo da terra).
Ao que nos parece, a gua e abaixo da terra so efetivamente regies separadas
e distintas do solo, mas o fato de elas existirem tambm no cu nos leva a crer que
elas so, antes de mais nada, partes integrantes tanto da Terra como do cu. O que
significa que acreditamos existir apenas uma ruptura no Mundo Jarawara: entre a
Terra e o cu ou, dito de outra forma, entre onde habitam os vivos e onde habitam
os mortos, que so lugares muito parecidos, com as mesmas caractersticas e, de
uma maneira geral, com os mesmos tipos de seres (animais, plantas, peixes,
bichos yama). Quando dizemos ruptura no significa que no exista

91
No temos certeza se os espritos auxiliares dos xams so ou no canibais. Os Jarawara dizem
que eles no o so, mas em alguns mitos eles so; voltaremos a este tema no captulo 5.
92
Viveiros de Castro (1978: 81-82), Pollock (1985: 59-61), Kroemer (1994: 142-143) e Fank &
Porta (2006: 2-3).

70
comunicao entre estes dois lugares: as idas-e-voltas do xam e tambm dos seus
espritos auxiliares e de outros espritos inamati so regulares reparem que, no
entanto, estes so os nicos seres que circulam livremente entre o cu e a Terra. A
diviso anterior em quatro estratos se justifica, sem dvidas, pelas semelhanas que
existem entre a cosmologia jarawara e as cosmologias dos outros grupos da famlia
lingustica Araw, que nos influenciaram (mesmo que inconscientemente) no
momento da sistematizao dos dados aqui expostos. Abaixo, retomamos alguns
dos pontos similares e outros antagnicos, que aproximam ou distanciam o Mundo
Jarawara daqueles dos seus vizinhos.
No entanto importante lembrar, como o fez Bonila (com. pess.), com relao
ao povo que estuda (Paumari), que difcil dividir o Mundo em estratos.
Queremos, assim, deixar claro que a diviso que sugerimos aqui para descrever os
Mundos indgenas apenas um instrumento de anlise. Os Jarawara nunca
disseram que existem duas ou quatro regies no Mundo. Eles nos falaram, por
exemplo, que tal ser mora em tal lugar, enfatizando mais o quem do que o
onde como esperamos ter mostrado nas descries anteriores. Da mesma forma,
apesar de existirem tipos de seres diferentes, s vezes a distino entre eles difcil
de ser feita. Por exemplo, do corpo de um morto jarawara saem trs (ou mais)
espritos, sendo que apenas dois se dirigem ao cu, como descrevemos aqui. O
mesmo dito pelos Kulina, que afirmam que os humanos possuem trs espritos e
apenas um deles vai para o submundo, o segundo vai para o cu e outro fica
vagando na Terra (Lorrain 1994: 38, nota n 9). Os Paumari afirmam que o esprito
de um morto se solta do corpo imediatamente aps a morte e se transforma em um
espectro, denominado bajadi, que vaga pela Terra tentando capturar os humanos
(Bonilla 2007: 151-152).
Ou seja, os seres e os Mundos destes povos so caracterizados por um
dinamismo que faz com que, tanto como descrevemos para o territrio, o Mundo
esteja sempre em construo. As divises em camadas seriam um ideal, um
modelo (o correspondente a um mapa do territrio) que diz quem mora onde, que
tipo de ser pode ser encontrado em tal lugar. Mas este modelo, na verdade, faz
referncia a um Mundo que est constantemente sendo feito, refeito e transformado

71
por todas as coisas vivas que o constituem, pois so justamente os movimentos e
os encontros, as relaes entre seres, que o criam e recriam (Ingold). Ao mesmo
tempo, os prprios seres tambm se transformam o tempo todo. Assim, a diviso do
mundo que descrevemos aqui uma ferramenta de anlise, um mtodo utilizado
para que entendssemos melhor a cosmologia jarawara e para que a pudssemos
comparar s outras etnias Araw, sobre as quais temos informaes. o que
pretendemos fazer agora.
Viveiros de Castro e Pollock dizem que o Mundo Kulina composto por
diversas camadas, um total de cinco ou seis (dependendo da fonte de informao),
sendo as trs principais o cu, a Terra e abaixo da terra (Viveiros de Castro 1978:
81-82; Pollock 1985: 59-61). O submundo Kulina (nami budi) para onde vo os
espritos dos mortos e corresponde aproximadamente ao cu Jarawara, mas no
exatamente. No submundo Kulina, os espritos dos mortos93 ao chegarem so
consumidos pelos espritos dos queixadas, se transformando em seguida em
queixadas, que subiro eventualmente Terra para serem caados pelos humanos
(Pollock 1985: 61; Lorrain 1994: 38). Algo do mesmo gnero acontece entre os
Jarawara que, como discutiremos no captulo 5, tambm dizem que os seus
espritos se transformam em queixadas, susceptveis de serem caados pelos vivos.
No entanto, ao contrrio dos Kulina, a metamorfose dos espritos dos mortos
Jarawara ocorre na Terra, e no na moradia pstuma dos espritos; alm disso, a
transformao ocorre no pelo canibalismo, como entre os Kulina, mas devido a
agresses com paus.
Aquilo que os Kulina chamam de lugar da gua (Viveiros de Castro 1978:
81) a regio acima da Terra, onde est o sol, a lua, os irmos mticos (Kir e
Tamaku) e tambm Deus e Jesus e os espritos dos batizados (ibid.). No se trata de
rios e lagos, como descrevemos para os Jarawara, mas sim de uma camada inteira,
com a mesma extenso que a Terra, composta unicamente de gua, responsvel pela
produo da chuva que desce ao estrato terrestre (ibid.; Pollock 1985: 60).
Os Zuruah se assemelham aos Kulina na diviso que fazem do Universo, a
comear pelo fato de os estudiosos falarem em trs patamares: o terrestre, o
93
Como j foi mencionado, Lorrain afirma que os humanos tm trs espritos (Lorrain 1994: 38,
nota n 9); algo parecido vlido para os Jarawara, como discutiremos no captulo 5.

72
mundo subterrneo e o patamar superior (Fank & Porta 1996: 2; Kroemer 1994:
142). Da mesma maneira que os Kulina, eles afirmam que a camada que se
encontra abaixo da terra para onde que se dirigem os espritos dos seus que
morreram de morte natural (ao contrrio dos Jarawara e dos Paumari e Kanamari
que localizam o mundo ps-mortem no cu), e este lugar possui as mesmas
caractersticas fsicas que a Terra. Como os Kulina, os Zuruah dizem que a camada
superior, acima da Terra, formada por uma vasta extenso de gua: l que
habitam os espritos daqueles que morreram ingerindo o veneno konaha junto ao
Trovo Bai por isso o nome do local a gua do Trovo (Bai iri bami)94
(Fank & Porta 1996: 2).
Os Zuruah falam, como os Jarawara, que os diferentes espritos que moram
no submundo (chamados kurimie buadahaze) so muito parecidos com os
humanos; eles plantam, caam, guerreiam (Kroemer 1994: 142). Cada um desses
espritos se relaciona a alguma planta da qual o dono, responsvel, portanto,
por seu aparecimento e crescimento, e caracterizado pelo produto de subsistncia
pelo qual responsvel, sobretudo aqueles da caa e da pesca (Kroemer 1994:
142)95. Os Zuruah afirmam igualmente que existem brigas entre estes espritos que
moram no submundo (donos das plantas e dos produtos de caa e pesca) e os
espritos dos frutos silvestres (karudi), que moram no cu, acima do sol, da lua e
das estrelas (ibid.). O conceito de dono, responsvel por, lembra muito aquilo que
os Jarawara dizem sobre o esprito que sai da planta que est na terra e vai para o
cu, sendo chamado, entre outros, de filho da banana96, por exemplo. Se
estendermos a comparao, poderemos dizer que os espritos-de-plantas entre os

94
Recapitulando: a morada daqueles que morreram de morte natural o mundo perfeito, onde os
roados so grandes, existe fartura de comida, etc. Ela se localiza abaixo da terra e se chama casa
de Tiwijo (Fank & Porta 1996: 3). J os espritos daqueles que se suicidaram ingerindo veneno vo
para uma camada superior terra, formada inteiramente de gua, onde mora o Trovo Bai, como
neste lugar s existe gua, seus habitantes, segundo os Sorowaha, comeriam apenas timb e
beberiam gua (Fank & Porta 1996: 2). Kroemer afirma que os Zuruah hoje dizem preferir morrer
ingerindo veneno e irem para o cu, pois l as almas se unem em um s povo, no povo do veneno
(Kunaha Made) (Kroemer 1994: 78).
95
Um exemplo, descrito por Kroemer, que escolhemos devido semelhana com os Jarawara: Aiji
est relacionado origem e crescimento do abacaxi, e a ele que os Zuruah atribuem a caa do
jacar, do bicho de casco e do jabuti. Aiji (que um esprito) vive constantemente ameaado pelas
flechas dos espritos-da-pupunha (Kroemer 1994: 142).
96
Talvez o termo mais preciso seja filho da bananeira, mas os Jarawara dizem filho da banana,
assim utilizaremos estas duas formas como sinnimos.

73
Jarawara correspondem aos donos de plantas entre os Zuruah. Parece haver nos
dois casos um vnculo entre as plantas domesticadas (presentes nos roados) e os
espritos que se encontram na moradia post-mortem dos humanos. Sem mencionar
que os dois povos descrevem uma morada pstuma onde existe uma guerra
constante entre os espritos de plantas domesticadas e no-domesticadas ou
silvestres, como diz Kroemer (1994: 142).
Os Jarawara tambm se assemelham aos Paumari. Bonilla afirma que os
Paumari falam em dois rios (que parecem possuir a mesma gua, controlada pelo
Patro Chuva): o rio de baixo, que o rio Purus, denota o lugar onde moram os
vivos; e o rio de cima, uma inverso97 simtrica do Purus, onde moram os
espritos dos mortos que podem tanto optar entre morar com seus parentes no
Lago da renovao ou navegar indefinidamente pelo rio de cima, a servio do
Patro Chuva (Bahi kapamoarihi)98 (Bonilla 2007: 375). Para os Paumari, o
esprito do morto s chega ao Lago da Renovao (onde faz sua escolha da vida
pstuma que deseja levar99) aps ter percorrido um longo caminho terrestre cuja
ltima etapa composta da travessia de um lago em cima da cabea de uma
sucuriju gigante, seguida de um percurso em que carregado nas costas de um
esprito mais velho da gerao de seus pais ou de seus avs (Bonilla 2007: 373). Da
mesma maneira, o esprito do morto jarawara s atinge o cu voando, carregado nas
costas de um esprito-de-planta100 que seu filho101. Nos dois casos, Paumari e
Jarawara, a ajuda de seres no-humanos demonstra, aos nossos olhos, uma ruptura
com o mundo dos vivos e a passagem para um mundo dos mortos, inacessvel aos
vivos. Como nota Bonilla, esta passagem tambm uma transformao corporal a

97
Quando falamos aqui em inverso simtrica, no queremos dizer que o rio de cima um espelho
do Purus, mas sim algo prximo do que os Zuruah (Fank & Porta 1996: 3) e os Kulina (Viveiros de
Castro 1978: 81) dizem, quando afirmam que quando na terra dia no submundo noite. No caso
dos rios Paumari, a nascente (amont em francs) do rio celeste a foz ( aval) do rio Purus Manaus
e vice-versa (Bonilla 2007: 388).
98
Tambm nomeado pela autora como forma humana da chuva (Bonilla 2007: 73). Este Patro ou
forma humana da chuva (ibid.), lembra o Trovo Zuruah e o lugar da gua Kulina, pois ele
o responsvel pelos ciclos das guas (ibid.: 375).
99
Existe tambm, como vimos, a opo da vida pstuma na casa de Deus (Bonilla 2007: 138).
100
Bonilla observou que este esprito carregado de maneira similar menina-moa no ritual da
menarca (Bonilla 2007: 373). Acreditamos que entre os Jarawara a viagem do esprito remete ao voo
do xam para chegar no cu sempre nas costas de um de seus espritos auxiliares.
101
As aspas indicam que se trata mais de um afim consanguinizado do que um consanguneo, como
veremos no captulo 5.

74
autora afirma, por exemplo, que o abonoi (alma) dos Paumari ao chegar ao Lago
da renovao adquire um novo envelope corporal (Bonilla 2007: 150); os
Jarawara no dizem nada sobre este assunto, mas afirmam que a pessoa
rejuvenesce, uma vez no cu.
Parece-nos que temos aqui quatro vises de mundo Kulina, Zuruah,
Paumari, Jarawara com diversos elementos que so iguais para todas, mas
ordenados de maneira diferente em cada um dos casos. Por isso, as cosmologias
destes povos, apesar de distintas, permanecem muito parecidas entre si. Neste
sentido, achamos que Gordon pode ter razo ao tentar considerar o conjunto de
povos da rea cultural Juru-Purus como participantes de um grupo de
transformao la Lvi-Strauss (2006: 77)102; a proposta deste autor resta a ser
explorada.

102
Gordon, no entanto, utiliza esta ideia para pensar sobre os subgrupos nomeados, e ele acredita
que os Paumari possuem uma posio irregular no seio do grupo (Lvi-Strauss apud Gordon
2006: 77).

75
 Captulo dois: Xamanismo

76
2.1 - SER XAM

Como vimos no captulo anterior, o Mundo Jarawara um mundo perigoso,

pois na Terra diversos tipos de seres so potencialmente uma ameaa vida do
indivduo jarawara e o cu um antro de violncia. Gostaramos agora de discorrer
sobre os xams, visto que eles desempenham um papel central na manuteno
deste Mundo, tanto para o entendimento dos perigos como para a proteo dos seus
e agresso dos Outros. O captulo dois ser dedicado exclusivamente aos xams e a
sua importncia na vida dos Jarawara.

2.1.1 - Xams

Os xams (inawa) jarawara so aqueles homens103 que possuem arabani. A

palavra arabani tem um triplo significado: em termos gerais ela quer dizer feitio,
mas ela pode tambm significar pedra, isto , as pedras presentes no corpo do
xam, e finalmente pode ser usada para se referir aos espritos auxiliares do xam.
Estes dois ltimos significados de arabani possuem sinnimos na lngua jarawara e
so usados com menos frequncia a pedra do xam pode ser chamada de yama
nakora e os espritos auxiliares so normalmente designados de inamati, ou pelo
nome preciso da espcie de planta da qual eles provm, como yawita abono
(esprito-da-pupunha). Viveiros de Castro sustenta que o xamanismo na Amaznia
menos uma questo de natureza que de grau (apud Gordon 2006: 82). Os Jarawara
no so exceo regra. Uma das maneiras de perceber que todos os Jarawara so
xams em potencial pela relao entre as pessoas e os espritos-de-plantas, que
detalharemos abaixo. No podemos esquecer tambm que nos mitos todos os
homens so xams.
Todo indivduo jarawara est relacionado por laos de consanguinidade (na
103
No ouvi falar de xams mulheres, mas isto no significa que elas no existam.

77
verdade de familiarizao, como veremos no captulo 5, a espritos chamados
inamati, que so as almas das plantas que cultivaram na Terra e que subiram ao
cu. Eles chamam estes espritos de filhos, e se referem a eles tambm pelo nome
especfico da espcie, acrescentando o sufixo abono (como explicado acima para os
xams). No dia em que um indivduo Jarawara morrer, estes espritos (seus filhos)
viro busc-lo para lev-lo sua alma a sua moradia pstuma no cu. Com os
xams ocorre exatamente o mesmo: os seus espritos-de-plantas vm busc-lo no
dia de sua morte. A diferena entre os xams e as outras pessoas que ele se
comunica regularmente com estes espritos: ele vai visit-los (no cu) e visitado
por eles na Terra. Alm disso, os inamati do xam so seus espritos auxiliares que,
nas sesses de cura, recuperam as almas dos humanos capturadas por outros seres,
como explicaremos na subparte 2.2. Os bons xams possuem muitos filhos,
espritos-de-plantas, especialmente das espcies consideradas fortes como o tingui
(ver parte 1.2). Assim, a diferena essencial entre um xam e os outros Jarawara se
baseia tanto na capacidade do xam de se comunicar e controlar os espritos como
na quantidade de plantas cultivadas (isto , de espritos-de-plantas com quem pode
se relacionar, em vida ou post-mortem), pois os xams devem possuir mais plantas
e rvores do que os no-xams, especialmente plantas de tingui. Um homem
jarawara comum apenas se relacionar de forma efetiva com os espritos-de-
plantas uma vez que estiver morto; j o xam no somente se relaciona com eles
enquanto vivo, mas tambm exerce controle sobre eles 104. Outra diferena essencial,
j mencionada, entre um xam e os outros humanos o fato de ele possuir
pedras/feitio em seu corpo.

104
Como Fausto deixa claro em sua formulao sobre a familiarizao: entre os xams e seus
espritos auxiliares no sabemos bem ao certo quem adotou quem e quem controla quem (2001:
417). Com relao aos xams jarawara, concordamos plenamente com Fausto, como
demonstraremos no captulo 5.

78
2.1.2 - Pedras

Para se tornar xam, o jovem aprendiz passava por um processo de insero de

pedras105 feito por um homem j xam, que as tirava de seu prprio corpo, as
colocava no corpo de seu aprendiz e depois as recuperava: o Wabao colocou no
meu brao uma pedra grande. Ele tirou do brao dele, ps no meu brao, em baixo,
ela veio subindo pela veia, parou no meio do brao, no doeu. Outro dia, ele
passou a mo, fez descer (a pedra), chupou, colocou na boca: ele colocou de volta
no corpo dele, conta um homem que foi aprendiz mas no se tornou xam.
Aparentemente, os mestres tambm sopravam arabani em seus aprendizes: com
um tubo, um sopra no outro relata um senhor, um paj. A insero de
pedras/feitio no corpo do novato no era exclusiva de um nico mestre e podia ser
feita por diversos xams. Na fase final do aprendizado, o principiante devia passar
dias ou semanas na floresta, sozinho, praticamente sem beber e sem comer. Temos
poucas informaes sobre o processo de se tornar xam, pois a ltima formao
deste tipo aconteceu fazem mais de cinquenta anos. Existem hoje apenas trs xams
vivos, eles esto na faixa dos setenta anos de idade. Nenhum jovem se interessou
ou aprendeu a exercer as funes do xam, pois eles dizem que muito difcil
ficar na floresta sem comer, mas acreditamos que a falta de interesse se deve
tambm presena de missionrios e cultos evanglicos na aldeia voltaremos a
este tema no final deste captulo.
Observando a maneira como os seus vizinhos Araw se tornam xams,
podemos ter uma ideia mais ntida de como o processo ocorre (ou ocorria). Entre os
Paumari, o treinamento dura no mnimo cinco meses e consiste na recepo de
pedras mgicas em sua alma-corpo por parte do aprendiz pedras estas retiradas do
corpo do mestre (Bonilla 2007: 345). O xam se submete a inmeras restries
alimentares e sexuais, vinculadas reteno e permanncia destas pedras em seu
corpo: um desvio de conduta leva no somente o novato a perder suas pedras, mas
tambm o mestre ao perigo de adoecer (ibid.). Quanto mais poderoso vai se
tornando o xam, mais pedras estveis ter em seu corpo (ibid.).
105
Como veremos a seguir, no se trata literalmente de pedras. No entanto, no colocarei nenhum
tipo de aspas quando utilizar esta palavra.

79
 Entre os Kulina, o treinamento inclui em um primeiro momento a introduo
d e dori (pedra, resina ou fragmento de unha de certos animais) na regio do
abdmen do aprendiz, acompanhada de uma rgida dieta alimentar; mas prev
tambm o aprendizado do caminho que leva ao nami budi (submundo para onde
vo os espritos dos mortos Kulina, ver subparte 1.3), onde os espritos lhe
ensinaro, entre outros, os cantos de cura 106 (Altmann 1994: 76). Em seguida, o
estudante deve aprender a colocar e tirar dori do corpo de algum por meio de um
gesto rpido ou por suco no local afetado (ibid.). Finalmente, ele deve aprender a
prever o futuro pelos sonhos e vises e a se deslocar de um lugar para o outro
quando desejar (ibid.). J o aprendiz Deni deve acompanhar seu mestre floresta e
ouvi-lo se comunicar com os espritos; em seguida o novato receber dois de seus
prprios espritos (Koop & Lingenfelter 1983: 45). medida que aprende a obter a
sua prpria katuhe (pedra, substncia semelhante cera), o aprendiz ter cada vez
mais espritos (ibid.). Entre os Zuruah no existem mais xams; no passado, para
se tornar paj, o candidato devia engolir diversas pedrinhas (Kroemer 1994: 149).
O processo tambm inclua uma abertura da viso107 para o mundo dos espritos
(ibid.)
Existem, como vemos, diversas semelhanas entre o xamanismo nos povos
Araw. Em primeiro lugar, em todos os grupos mencionados a formao do xam
est vinculada incluso de uma certa substncia em seus corpos, substncia
mesma que poder ser arremessada nos corpos das pessoas (inimigas) para causar
doenas. Os Paumari dizem que esta substncia uma pedra (Bonilla 2007: 345).
Os Kulina dizem que ela pode ser uma pedra ou uma resina vitrificada, assim como
um fragmento de unha de tamandu, gavio ou tatu (Altmann 1994: 76) e a
denominam de dori. Para os Zuruah, alm de pedra a substncia pode ser um
coquinho ou um pedao de pau (Kroemer 1994: 149). Entre os Deni ela se chama
katuhe e uma substncia consistente, amarelada, semelhante cera que se extrai
das colmeias de abelhas na floresta (Koop & Lingenfelter 1983: 44). Finalmente,
os Kanamari, grupo da famlia lingustica Katuquina, a chamam de djohko, e dizem
que se trata de uma pedra no entanto Reesink, ao ver uma delas, achou que ela se
106
Dos quais o xam ensinar os refres s mulheres na terra (Altmann 1994: 76).
107
Os Zuruah dizem que os olhos estouram para o mundo dos espritos (Kroemer 1994: 149).

80
parecia com resina de rvores, tendo uma colorao amarelada como mbar
(Reesink 1993: 84). Os Jarawara afirmam que a pedra, arabani, parece ser de ouro,
e acrescentam assim o fator brilho descrio 108.
De qualquer forma, em nenhum dos povos se trata literalmente de uma pedra,
mas sim de uma substncia patognica que pode tomar a forma de uma pequena
pedra uma vez fora dos corpos dos xams. Certa vez, um xam jarawara nos disse
que ele mesmo era muito doente, que a doena vinha muito para ele, no
sabemos ao certo se com isso ele dizia que ele era muito atacado por pedras de
outros xams ou se as prprias pedras inseridas no seu corpo o faziam estar em um
estado doentio permanente o que confirmaria o lado patognico das pedras.
importante salientar que para os Kulina o termo dori se refere tanto substncia,
pedra que existe no corpo dos xams, como ao feitio, de uma forma geral
(Viveiros de Castro 1978: 82; Pollock 1985: 67). Entre os Kanamari o termo
dyohko possui trs significados: 1) a substncia que existe em grande quantidade no
corpo dos xams; 2) a substncia utilizada para fazer flechas com feitio; 3) os
espritos, sujeitos potenciais que podem, ou no, ser familiarizados pelos xams
(Costa 207: 341). Como mencionamos anteriormente, entre os Jarawara o termo
arabani possui igualmente trs significados: feitio, pedras e espritos auxiliares do
xam. Assim, estas trs palavras parecem sintetizar a essncia do xam entre os
Jarawara, mas igualmente entre os outros povos da bacia Juru-Purus. Quando
falamos do xam, difcil separar os trs significados da palavra, pois o xam
aquele que tem pedras, as pedras so onde se localiza fisicamente o feitio, e o
feitio (ou seja, as pedras) que possibilita a comunicao e domesticao dos
espritos109.

108
Para os Jarawara, o brilho parece ser sinnimo do feitio: em um mito, um bicho yama maka
persegue um heri e, para enfatizar que o bicho era forte e poderoso, ou seja, cheio de feitio, o
narrador diz que o corpo dele brilhava.
109
Como mencionado, os Kanamari falam tambm que existe outro significado para dyohko (alm
das pedras presentes no corpo do xam e feitio) que so espritos, sujeitos canibais em potencial,
que se tornam pedras (resinas) quando familiarizados pelos xams (Costa 2007: 341).

81
2.1.3 - Cura

Em todos os povos mencionados, inclusive os Jarawara, a substncia

frequentemente chamada de pedra, que possuem os xams, colocada por eles nos
corpos das pessoas que desejam ferir110 (Pollock 1985: 67; Rangel 1994: 150;
Kroemer 1994: 149; Reesink 1993: 84). Isto feito por meio de gestos rpidos,
arremessos, sopros, ou por um simples toque no corpo da vtima. A substncia (o
feitio) pode tambm ser espalhada pelo xam na comida que ser ingerida pela
pessoa ou ento em um objeto que arremessar na vtima, como uma flecha ou um
espinho. Explicaremos com mais detalhes, adiante, os mtodos de enfeitiamento;
aqui trataremos dos mtodos utilizados para curar o mal causado por outro xam.
Entre os Jarawara (e entre os Paumari e Deni), seres no-humanos podem causar
mal aos humanos e curas xamansticas so tambm necessrias neste caso;
discutiremos sobre elas na subparte 2.2.
O princpio da doena por feitiaria entre os povos Araw o seguinte: um
xam (inimigo) inseriu uma substncia (pedra ou outro) no corpo da vtima, o que
lhe causa muita dor e febre e pode at mesmo mat-la. A substncia precisa ser
retirada o mais rpido possvel por outro xam. Entre os Jarawara, para comear
uma cura deste tipo (como qualquer outra cura ou atividade), o xam deve antes de
mais nada tomar (cheirar) uma grande dose de rap 111 (sina, pronunciado xin).
Em seguida, existem dois mtodos para a remoo do objeto indesejado. O
primeiro chupar o local onde a dor se manifesta, e com isso fazer com que o
objeto (ou a substncia, a pedra) saia na boca do xam, que o expele (cospe)
imediatamente. O segundo mtodo pelo toque: o xam passa a mo no lugar
afetado, retira a doena, pega-a na mo e a sopra para que ela se dissipe 112. O
mtodo de suco mais difcil de ser executado e tambm mais eficaz, mas

110
Entre os Paumari, Bonilla menciona apenas que o xam deve jogar um objeto afiado na alma-
corpo da pessoa que deseja ferir (2007: 347), no sabemos se este objeto possui ou no feitio,
como o caso entre os Jarawara, Jamamadi, Zuruah e Kanamari.
111
O rap jarawara uma mistura de quantidades similares de tabaco e cacau selvagem: the
Jarawara use a snuff called Shin, made from a mixture of tobacco ( Nicotiana tabacum L.) and a
wild cacau, Theobroma subincanum Mart. (Prance 1978: 73).
112
Os dois mtodos possuem nomes muito parecidos na lngua jarawara: toma chupar para curar e
tamo passar a mo para curar.

82
nenhuma cura garante resultado, muito menos um resultado imediato; na maioria
dos casos, o xam deve exercer a cura diversas vezes para efetivamente tirar todas
as substncias malficas do corpo doente.
Nos outros povos Araw, as curas seguem estas mesmas linhas. Entre os
Zuruah, antigamente a cura se dava por suco de objetos no corpo, como
pedrinhas, coquinhos, pedaos de paus, etc. () Hoje, os Zuruah fazem as curas
tomando primeiro rap e, depois, passando a mo no lugar afetado e soprando. Os
males, desta maneira, so afastados, puxados at o cho e depois pisados com o p
(Kroemer 1994: 149). Entre os Paumari, durante a cura o xam aspira o local
afetado e, pela suco, retira o objeto pontudo ou cortante do corpo da pessoa
(Bonilla 2007: 127)113. O xam Kanamari (povo Katukina), aps ter inalado rap,
verifica com as mos o lugar afetado no corpo do doente e, caso o djohko tenha se
alojado mais no fundo, fora do alcance, ele ir sugar o local para remov-lo
(Reesink 1993: 84). A tcnica utilizada pelos Jamamadi para retirar o feitio a
suco (Rangel 1994: 150), e o transe xamnico obtido pelo rap e por canes
(ibid.: 151).
Finalmente, entre os Kulina a cura pode acontecer durante um ritual chamado
tokorime ou ser feita de forma no-ritual (Pollock 1985: 73). O xam cheira rap e
suga o lugar com bastante fora, tirando o dori que atravessa a pele do paciente.
O xam ento engole o dori, mas em seguida tosse e vomita, expelindo-o de seu
corpo (ibid.: 74). Nas curas Kulina que ocorrem durante o ritual, diversos espritos
chamados tokorime (que normalmente moram no submundo Kulina) visitam a
aldeia e alguns deles curam as pessoas enquanto outros apenas cantam114 (ibid.:
125).
Os Jarawara sempre dizem que os xams cuidam deles, e demonstram certo
desassossego quando pensam no fato de que os pajs esto acabando: primeiro os
113
Nos rituais ihinika, normalmente destinados a crianas, os adultos pedem aos espritos
alimentares para os curarem (atravs da suco) de alguma dor ou doena (Bonilla 2007: 191).
Bonilla fala igualmente de curas por suco dos imai daini, resduos deixados pelos alimentos na
alma-corpo (2007: 139). Estas curas so feitas por diversos xams ao mesmo tempo: um xam
aspira um imai daini do corpo de algum, a substncia sai e se fixa no cccix do xam, de onde um
outro xam dever retir-la, atravs da suco; s vezes todos os xams devem atuar, um depois do
outro, para que um deles consiga eventualmente cuspir ou vomitar o feitio (ibid.: 193, nota n 168).
114
Pollock acredita que os espritos que curam so aqueles cujos corpos ficam na floresta e podem
ser caados pelos Kulina para suas refeies (1985: 128).

83
 pajs cuidavam de ns. Agora os pajs morreram, a gente precisa de algum para
cuidar de ns como, por exemplo, nos explicou um senhor. Temos tambm um
relato em que um xam sai com um grupo de pessoas na floresta e eles ouvem os
espritos; o xam tem muita vontade de ir ver estes seres, mas ele diz: eu queria
ver o inamati mas eu estou ocupado tomando conta das pessoas. Ou seja, eles
cuidam dos outros jarawara corresidentes de uma forma quase paternal. O cuidar do
paj inclui curar e proteger, mas inclui tambm a agresso; o que veremos agora.

2.1.4 - Agresso e vingana

Descreveremos aqui principalmente as agresses conhecidas dos Jarawara

tudo indica que elas no se diferenciam de forma substantiva daquelas dos outros
grupos discutidos. Um tipo potente de ataque xamanstico a flecha com feitio
chamada yama kobona que um xam joga para o outro. Ele a flecha com uma
zarabatana de sua aldeia em direo aldeia que quer atingir e ela brilha no cu115
ao fazer o seu percurso: ele (o xam) sabe fazer arabani, tem corda de algodo, ele
queima, ele flecha, a flecha com arabani cai. Outro paj da aldeia v o arabani,
fica tudo espalhado, com ouro. Ele tira, coloca no corpo dele. Todos os pssaros
que comem arabani morrem. O paj mandou a flecha porque o filho dele morreu.
Nesta fala, temos a ordem dos acontecimentos: o filho de um xam morre
repentinamente; o pai coloca a culpa do ocorrido em um xam de outra aldeia do
qual j desconfia; ele ento se vinga, jogando uma yama kobona (flecha com
feitio) para ferir algum do grupo ou o prprio xam que o agrediu; a flecha cai no
territrio de outrem e espalha feitio pelo cho, podendo assim causar doenas; em
seguida, o xam agredido se apresenta e pega para ele o feitio jogado por seu
inimigo, se fortalecendo assim enquanto xam. importante perceber que nas curas
por suco, descritas anteriormente, o xam tira o objeto, enviado por outro xam,
do corpo de seu paciente, mas no deve guard-lo em seu corpo. Ele o cospe e joga
fora, sistematicamente. J no caso das flechas enviadas pelo cu aqui descritas, o
xam deve pegar o feitio e coloc-lo no prprio corpo. O que nos faz pensar que o
115
Mais uma vez, entre os Jarawara o feitio est vinculado ao brilho.

84
feitio atua pelo mesmo princpio do veneno de caa: ele s pode ser usado uma
vez. Quando os xams atiram uma pedra, ou outro objeto, no corpo de suas vtimas,
eles colocam feitio neste objeto antes do arremesso (assim como os caadores
colocam veneno em suas flechas antes de us-las), e por isso que o objeto causa
mal-estar. Quando outro xam faz a cura, ele retira o objeto, mas no todo o feitio,
e isto explica o porqu da repetio da cura. Em nossa opinio, para eles o que
acontece que o objeto retirado a prova de que a pessoa foi enfeitiada. Ele
tambm, evidentemente, onde se concentra o feitio, e por isso a sua remoo
essencial.
Voltando histria da flecha enfeitiada, nela vemos que a agresso e a
vingana so indissociveis o narrador diz no fim da histria que o xam jogou a
flecha, pois o filho dele morreu. Entre os Jarawara, isto ocorre no somente porque
toda agresso provoca a vingana, mas principalmente porque nenhuma ao
xamanstica justificada como uma agresso, ao contrrio, trata-se sempre de uma
vingana. O xam que agride sempre estar vingando uma agresso que ele ou
algum dos seus sofreu. Como nos disse uma xam: o paj deu febre para mim, eu
vou dar febre para ele, trocar. Trocar aqui a traduo da palavra manakone, que
discutiremos no captulo 4.
Uma outra forma de o xam agredir/vingar pela ajuda dos espritos auxiliares
inamati. Os Jarawara afirmam que os pajs podem mandar seus espritos auxiliares
colocar doena nas pessoas. Normalmente isto ocorre aps uma visita: o xam
manda um de seus espritos auxiliares seguir, pelo caminho, as pessoas que vieram
at sua aldeia quando estas esto voltando para casa, e em seguida as faz adoecer.
Por exemplo, o chefe de Casa Nova disse que uma vez, h muito tempo, as pessoas
da aldeia Saubinha vieram visit-los, e ao voltarem para sua aldeia ouviram um
inamati fazendo barulho e derrubando farinha. Elas logo pressupuseram que o
xam da aldeia Casa Nova havia mandado um de seus espritos auxiliares para lhes
fazer mal. O xam, assim como os habitantes de Casa Nova, negou a acusao,
dizendo que aquilo tudo era mentira das pessoas de Saubinha.
Os pajs podem tambm pedir para os seus espritos auxiliares esperar as
pessoas nos caminhos e causar-lhes algum tipo de acidente, infortnio. Um dia, por

85
exemplo, um homem jamamadi caiu em um determinado caminho, e como estava
segurando uma faca se cortou. Alguns dias antes, um filho de um xam jarawara
havia passado por aquele caminho para ir buscar farinha na aldeia jamamadi. O
homem que caiu e se furou acusou espontaneamente o pai do menino, xam,
dizendo que ele havia mandado um de seus espritos auxiliares seguir seu filho pelo
caminho para depois ferir um Jamamadi. O homem jarawara negou tudo, afirmando
que era mentira dos Jamamadi. Pelas duas histrias, percebemos que para agredir
algum de outra aldeia os espritos auxiliares do xam precisam antes aprender o
caminho, ou seja, ir seguindo uma pessoa.
Quando eu estava em campo, um Branco morreu afogado no rio Purus. Alguns
dias depois, um jovem jarawara foi at a beira do Purus buscar algo com os
ribeirinhos. Na mesma semana, um senhor jamamadi fez uma visita de cortesia
aldeia. Nos dias que sucederam estes eventos as pessoas da aldeia (as mulheres e
meninas, especialmente) comearam a ver (o vulto) e a ouvir um esprito inamati
todas as noites116. Conversando com um dos lideranas jovem da aldeia, ele disse
que s havia duas possibilidades: ou tinha sido o xam jamamadi que havia
mandado um esprito familiar dele seguir o homem que os havia visitado, para
colocar doena nas pessoas da aldeia; ou o inamati que saiu do corpo do Branco
aps sua morte havia seguido aquele jovem em seu retorno do Purus e agora queria
colocar doena nas pessoas.
De qualquer forma, fica claro que um esprito inamati precisa seguir algum
para aprender um determinado caminho. Por isso, toda visita a uma aldeia alheia
uma possvel agresso futura por um esprito auxiliar de um xam. Mas, tambm,
toda visita (inclusive o comparecimento a um ritual) muito perigosa, pois os
xams, apenas ao tocarem em algum, podem enfeiti-lo. A pessoa no sente na
hora, alguns dias depois ela adoece e vir a morrer, se no for curada. Dizem alguns
senhores de Casa Nova que um outro pessoal matou um dos irmos deles: em
uma visita, um homem passou a mo na cabea deste irmo, que disse, rapaz, no

116
At eu comecei a ficar com medo, de tanto que se falava no assunto Ao mesmo tempo, foi
graas a este acontecimento que os Jarawara comearam a me abrir a sua cosmologia/ontologia at
ento, apesar do tempo que eu j havia passado com eles, a nica coisa que eles queriam conversar
comigo era sobre portugus, matemtica, bblia, remdios, avies, futebol ou qualquer outro
assunto de Branco.

86
 mexe comigo no, o homem respondeu, s brincadeira, faz tempo que eu no te
vejo. Dois dias depois o irmo morreu pois o homem, no momento em que o
tocou, colocou arabani na cabea dele117.
Um outro tipo de enfeitiamento, bastante presente nos mitos, colocar um fio
de algodo com arabani atravessado no caminho de algum que est voltando do
roado ou da caa e carregando peso na cabea, por isso sem muita viso. O xam
coloca feitio no fio com a pedra (yama nakora) e a pessoa, ao tocar normalmente
com a coxa, leva um choque e cai. Dependendo da quantidade de arabani, a
vtima pode ou no morrer na hora; caso ela sobreviva, ter que ser curada por um
xam, que extrair o feitio de seu corpo. Finalmente, o envenenamento pela
ingesto de um alimento com arabani o nico feitio seguramente fatal. O xam
coloca um pouco de feitio na farinha, banana, ou qualquer outra comida da pessoa,
e ela morre com dor no corao no momento mesmo em que engole a sua
primeira garfada.

2.1.5 - Predao

Mencionamos, na subparte 1.3, a semelhana entre os xams e caadores no

que se refere ao conhecimento e entendimento do espao: os xams descrevem e
ensinam caractersticas do cu, enquanto os caadores fazem o mesmo com relao
Terra. Mas esta no a nica forma com que podemos assimilar o xamanismo
caa. Vimos que o toque do xam extremamente temido, e que o nico feitio
seguramente fatal a ingesto de arabani. Dissemos, igualmente, que a maneira de
manipular o feitio idntica de manipular o veneno de caa. Estes fatos mostram
que a proximidade fsica de um xam perigosa 118. Ademais, podemos perceber
pelas descries anteriores que o xam atinge suas vtimas exatamente da mesma
117
O perigo do toque onipresente entre os Jarawara; mesmo no dia a dia, as pessoas praticamente
no se tocam. Nos rituais ou em campeonatos de futebol, homens afins entre si, ao contrrio, se
tocam o tempo todo, fazendo brincadeiras e rindo. Parece-me que este tipo de comportamento,
contrrio ao que exercido no dia a dia entre parentes, justamente uma demonstrao de que eles
so afins, inimigos potenciais, e que aquele toque pode ser uma agresso fatal.
118
Para os Jarawara, os xams mais poderosos e perigosos so os Jamamadi. J entre os Kulina so
os Kanamari e vice-versa (Gordon 2006, nota n34). O que parece demonstrar que so justamente
aqueles Outros fisicamente prximos que so os mais perigosos.

87
maneira que um caador: ele se esconde e espera para colocar a sua armadilha de
fio de algodo com arabani, ele joga pedra, usa flechas envenenadas e zarabatana
para atingir seus inimigos, ele manda seus espritos auxiliares atrs de suas vtimas,
da mesma forma que um caador manda seus cachorros.
Lorrain, em sua tese sobre os Kulina, chegou a uma concluso similar:
shamans are paradigmatic hunters (1994: 99). Ela justifica a afirmao dizendo
que, assim como os caadores, os pajs viajam longe para matar, ficam em tocaia
at as suas presas chegarem e as matam inserindo objetos fatais em seus corpos
(ibid.)119. Costa comenta que, entre os Kanamari, a evidncia de que existem
feiticeiros por perto a presena de doenas causadas por flechas xamnicas: como
os feiticeiros no conseguem causar mal de longe, eles precisam fazer viagens para
se aproximar das aldeias de seus inimigos e efetivamente feri-los (2007: 357).
O potencial de agresso do xam e sua posio de caador exemplar nos
fazem pensar no maior de todos os predadores: a ona. A relao prxima entre os
jaguares e os xams recorrente nas sociedades amaznicas. Os Jarawara falam de
um vnculo especial entre seus xams e os felinos, ou melhor, entre os espritos dos
felinos. Como explicaremos melhor no captulo 5, quando um Jarawara morre e
enterrado, alguns dias mais tarde ou na mesma noite do funeral diversos seres
sairo do corpo do defunto, dentre os quais o esprito de um animal: uma anta, um
gavio ou uma ona120. Caso este esprito seja um esprito-de-ona, e somente neste
caso, um xam do cu vir busc-lo121 para cri-lo como seu animal de estimao e
ser o dono da ona. Se nenhum xam descer para buscar o esprito-de-ona, ele
vagar pela floresta e entrar na aldeia noite para comer as crianas: parente
morreu magro, a ona tambm magra, ela ainda no sabe caar, ento vem comer
parente.
Assim, os xams do cu so os mestres dos espritos-de-ona. Estes espritos
muitas vezes so fonte de arabani (feitio) para os xams da Terra, como conta

119
A autora acredita tambm que a suco do dori (pedra, feitio, etc.) uma caa ao inverso
(Lorrain 1994: 99).
120
Os Jarawara dizem que quanto mais remdio uma pessoa toma enquanto est viva, mais poderosa
se torna a ona que ela tem dentro de si; voltaremos a este assunto no captulo 5.
121
Pode acontecer tambm de os espritos auxiliares do xam do cu virem buscar o esprito da ona,
para lev-lo para o xam.

88
Okomobi: a ona correu em cima do meu pai (que era xam), meu pai caiu, ela
lambeu o meu pai, ela no queria matar o iti dele, ela lambeu para colocar arabani,
ona coloca arabani. Ou ento elas curam os pajs com suas lambidas 122, como
contou o xam Batisawa, a respeito de uma de suas idas ao cu:
Eu ia passear, eu ia passear para ver inamati. Eu fui fui fui fui fui,
eu escutei os inamati brincando com os parentes deles. S um
esprito veio me receber, ele falou: v (iti), por que voc veio?; eu
falei: eu vim passear, para ver vocs. Ele falou: pode olhar, ns
estamos brincando () Agora veio uma ona, ona deles () A
ona veio at mim, ela me lambeu com a lngua dela. Ela falou:
agora ele vai ficar bom. A ona foi embora, eu fiquei assistindo os
espritos brincar, quando eles pararam de brincar eu fui embora, eu
voltei.

Alm disso, nos mitos temos relatos que contam que um xam enviava,
durante a noite, o seu esprito-de-ona (domesticado) para comer o corao das
pessoas que desejava matar. Aqui, o esprito-de-ona um esprito auxiliar do
xam. No conseguimos comprovar esta informao a respeito dos xams atuais (a
narrativa fala dos tempos mticos, onde todos os homens eram xams). No entanto,
como vimos, no cu a relao de familiarizao entre os xams e os espritos-de-
ona existe, pois os xams do cu so donos ou mestres destes espritos. Foi-nos
dito, igualmente, que os espritos-de-ona no cu podem ser inimigos, o que
demonstra que a guerra entre xams se estende ao cu jarawara.
Em alguns dos outros povos da bacia Juru-Purus, os ndios dizem claramente
que o esprito da ona um esprito domesticado pelo xam. Entre os Kulina, o
jaguar um auxiliar do xam (Lorrain 1994: 99). Entre os Kanamari, existem
diferentes tipos de dyohko: djohko-sucuri, djohko-macaco-preto, djohko-macaco-
prego123, etc. (Reesink 1993 : 86). s depois de ter familiarizado um dyohko-
jaguar que um xam ser um verdadeiro xam (Costa 2007: 346). Entre os
Paumari, os espritos de ona so domesticados pelos xams, que os encontram na
floresta e fazem deles seus filhos adotivos (Bonilla 2007: 354).
Ainda entre os Kanamari, aps a morte do xam, o esprito da ona sai de seu
122
A cura de xams no exclusiva dos espritos-de-onas, os espritos-de-plantas tambm a fazem.
123
O que de certa forma lembra o que Bonilla fala sobre os Paumari: o poder de cada xam est
associado aos poderes de sua planta alucingena. Cada uma destas plantas possui uma forma jaguar
() (2007: 179, minha traduo).

89
 corpo e foge para a floresta, onde permanece (Costa 2007: 347). Da mesma forma,
os Kulina dizem que o esprito do xam fica na Terra, comido por um esprito de
ona e em seguida se transforma em ona (Pollock apud Costa 2007: 348). Ou seja,
entre os Kulina e os Kanamari, espritos-de-ona so os espritos que saem dos
corpos dos xams quando estes morrem, algo muito parecido com o que foi
explicado sobre os Jarawara. A diferena que, entre os Jarawara, todo indivduo
pode criar um esprito-de-ona dentro de si, e no apenas os xams, enquanto entre
os Kulina e os Kanamari esta relao exclusiva dos xams, o que refora o
vnculo entre estes dois tipos de seres. Finalmente, os Paumari afirmam que os
jaguares que encontram na floresta podem ser transformaes de uma parte do
corpo de um defunto ou simplesmente um felino 124, um predador; s um xam
poder dizer de qual tipo se trata (Bonilla 2007 : 296). O mesmo vlido para os
Kanamari e as onas da floresta: a shaman will know, upon seeing an animal, if it
is just an animal or a dyohko (Costa 2007: 351).

2.1.5.a - Se eu fosse paj eu matava todo mundo

Esta frase uma brincadeira de Okomobi. Ele nos disse que se fosse xam
mataria todo mundo, para sintetizar a histria do roubo de sua televiso em Lbrea,
por um Branco. Ele contou os acontecimentos e no final falou que se ele tivesse
arabani pegaria uma banana, amassaria um pouco, sem descascar, e daria para o
ladro, que a comeria e morreria na hora 125. E ento, depois de pensar um pouco,
falou, rindo, a frase acima.
Apesar do tom de piada, a frase retoma a ideia da postura do xam de proteger
agredindo. Idealmente, todo grupo local tem um xam e um chefe, que muitas

124
Ver Bonilla (2007: 296) para informaes sobre outros tipos de onas, alm das duas
mencionadas, sobre as quais falam os Paumari.
125
Na sequncia ele contou a seguinte histria: antigamente, o velhinho estava comendo osso de
macaco. Uma mulher estava comendo massa (farinha). Ele era sogro dela. O osso era pequeno, ela
falou: koko (afim da G+1), me d o osso para eu comer com a massa. Ele falou: menina, se voc
comer, eu no sei no. A mulher pegou o osso, pegou a massa, roeu o osso, pegou de novo a massa,
roeu o osso, engoliu. O osso entalou no pescoo dela, arabani do velhinho, ela falou: koko, eu
quero gua para descer, entalou!. Essa menina adoeceu, caiu, morreu l mesmo. Ele deixou ela l,
enterrou ela l mesmo.

90
vezes a mesma pessoa como era o caso do pai do Okomobi. De fato, quando os
Jarawara falam dos homens do passado percebemos que praticamente todos eram
xams, e por isso chefes de aldeia, em potencial. Acreditamos que a funo do
xam de proteger os seus refora a ideia de que em cada aldeia, cada grupo local,
existe a paz ou deveria existir. Se o Mundo Jarawara um Mundo perigoso
devido ao ataque iminente de todos os seres e a guerra generalizada que ele reflete
a aldeia o porto seguro126 de cada um de seus membros, e ela s o graas ao
xam. Quanto mais poderoso for o xam, mais segura ser a aldeia. A posio do
xam ainda mais significativa na medida em que todos os grupos Araw que so
os vizinhos, geograficamente falando, dos Jarawara possuem a mesma viso
sobre a sua essncia e funo. Isto denota que o perigo comea ao lado, com os
outros grupos locais, passa pelos vizinhos ndios e extravasa para todos os seres
existentes no cosmos, sujeitos e agressores potenciais. A presena de um xam, o
violento protetor da aldeia, assim a melhor forma de segurana.

126
A aldeia segura enquanto lugar geograficamente demarcado, como explicaremos melhor no
captulo 4.

91
2.2. DOENA

Os ataques de outros xams, sobre os quais falamos na subparte anterior, no

so as nicas agresses que podem sofrer os indivduos Jarawara, como tambm
no so as agresses mais perigosas. O grande perigo existencial para este povo so
os raptos de suas almas por outros seres presentes no cosmos, especialmente
aqueles seres com os quais dividem a superfcie terrestre, os bichos yama. Os
espritos velhos (inamati bote) que moram debaixo da terra so tambm passveis
de praticar rapto e, muito temidos. sobre estes raptos, que so considerados as
causas mais comuns de doenas graves entre os Jarawara, que falaremos agora.

2.2.1 - Doenas e raptos

Relembremos, antes de mais nada, alguns dos pressupostos tericos que

discutimos na introduo deste trabalho e que se faro fortemente presentes na
anlise sobre as doenas e os raptos de alma. Os Jarawara, assim como todos os
outros grupos indgenas da Amrica do Sul, so animistas. O animismo a
atribuio pelos humanos, aos no-humanos, de uma alma idntica sua esta
disposio humaniza as plantas e, principalmente, os animais o que diferencia os
seres no so seus espritos, mas sim seus corpos (Descola 2005: 183). No
animismo perspectivista, os animais, as plantas e os espritos so pessoas, ou seja,
eles so sujeitos em potencial (Viveiros de Castro 2002: 372). Essas capacidades
esto na alma ou no esprito de que todos estes no-humanos so dotados: sujeito
quem tem alma, tem alma quem pode ter um ponto de vista pois o ponto de
vista que cria o sujeito (ibid.: 372). Os xams so os nicos que conseguem
enxergar a forma humana dos outros seres, ou melhor, que podem enxergar outros
seres sob suas formas humanas sem que isto lhes cause um problema de perspectiva
(ibid.: 351). Apesar do fato de que no animismo todos os seres sejam humanos em

92
potencial (dependendo do ponto de vista que eles assumem na relao com o
Outro), utilizaremos aqui (e em todo o decorrer deste trabalho) a palavra humano
para nos referir aos indivduos jarawara vivos. Ou seja, teremos o ponto de vista
deles quando descrevermos as situaes.
Falamos no captulo 1 que quando os homens saem para caar na floresta eles
podem se deparar com um bicho yama com a aparncia de caa e, ao tentarem
captur-lo, um vento forte tomar conta do ambiente, o caador desmaiar
perdendo toda a conscincia, depois adoecer e poder vir a morrer. Mencionamos
igualmente que, quando esto sozinhos na floresta, os indivduos Jarawara podem
ser tocados por um bicho yama; em seguida o cheiro do bicho ficar impregnado
no corpo da pessoa, ela adoecer e dever ser curada por um xam 127. Dissemos que
existem espritos inamati velhos que moram debaixo da terra e que sobem at a
floresta para caar os Jarawara para depois com-los, ou ento para se casarem com
eles. Finalmente, falamos que se um pescador tentar capturar um yama maka
disfarado em tartaruga, por exemplo, ele ser imediatamente devorado. Ou pior,
se ele for um cnjuge potencial, o maka o levar para sua Terra e se casar com
ele. Alm destas eventualidades, existe o perigo de um bicho yama ou de um
esprito inamati velho jogar pau ou bater nas costas ou na cabea de um
Jarawara quando ele estiver fora da aldeia, o que o far adoecer. Os yama e os
inamati podem tambm puxar a perna de algum enquanto ele/a anda na floresta,
dar choque e o/a fazer cair. H tambm a possibilidade de estes seres darem
comida ou bebida a um indivduo ou se oferecerem para fazer amor, e se a pessoa
(que os ver sob a aparncia humana) aceitar, ela morrer ou ficar gravemente
doente.
As situaes acima podero resultar em dois tipos de doena, ou melhor, em
dois nveis de gravidade de doena. O primeiro nvel se assemelha muito ao que foi
descrito sobre as doenas transmitidas pelas flechas e toques dos xams. Mas nas

127
Pollock diz algo parecido sobre os Kulina; ele diz que existe uma doena por fearfull smell, que
causada pelo consumo de um animal proibido ou por um encontro involuntrio com tal animal na
floresta (1985: 130). Alm disso, ele afirma que os animais que so incomestveis o so devido ao
seus cheiros fedidos. Quando uma pessoa encontra tal animal, o seu cheiro ruim entra no corpo da
pessoa e produz doena (ibid.).

93
 situaes acima so os bichos yama ou os espritos inamati que tocam a pessoa128
ou jogam algum objeto nela, ou ento do choque. Ao voltar para a aldeia, a
vtima adoecer. O xam sentir o cheiro (catinga) do bicho (ou do inamati
bote) ao verificar o doente, e dever cur-lo pela suco, retirando o cheiro. O
segundo nvel de doena o rapto da alma dos Jarawara, muito mais perigoso e
temido por todos. O nosso interlocutor Okomobi j teve a sua alma raptada quando
era jovem, e foi o seu pai, que era xam, que o curou. Transcrevemos abaixo o seu
belo relato na ntegra, pois ele explica detalhadamente como ocorre este tipo de
infortnio e o que deve ser feito para revert-lo. Utilizaremos, como o faz
Okomobi, as palavras alma e esprito como sinnimos.

2.2.1.a - Rapto de alma

Eu vou contar. Eu j fiquei doente, doena muito grave, eu quase

morri. Eu estava caando no mato, eu fui longe. Quem mandou eu
ir? A alma me chamou. Eu sa, eu falei: me, eu vou caar no mato
aqui, matar queixada. Eu sa, eu morava em Boa Vista. Eu fui no
mato, longe mesmo daqui, at de tardezinha. Eu fui andando, eu
adoeci no mato, eu fiquei cansado, eu no queria mais levar a minha
espingarda. Apareceu um macaco-barrigudo, eu atirei, o tiro no
pegou, ele no caiu. Eu voltei, eu vim andando, eu adoeci, estava
tudo doendo, eu estava sozinho. Eu vim andando, eu vi um pouco de
sol no mato, eu fui me esquentar, eu estava tremendo, eu queria
deixar a minha espingarda, eu vim andando devagar, cansado, eu
queria correr, j estava tarde. Escureceu e eu estava no mato, eu vi
um macaco-quati 129, ele estava subindo, eu atirei, ele caiu, eu peguei
o rabo do macaco, eu coloquei nas costas e vim. Tinha um igarap,
eu no consegui atravessar, eu fiquei na beira sentado, j estava de
noite, no tinha ningum, eu estava sozinho no mato, doente.

O meu irmo Manoware veio atrs de mim, ele gritou, eu escutei de

longe, eu no consegui gritar de volta, eu esperei ele chegar mais
perto. Ele chegou mais perto e gritou, eu gritei de volta, ele veio me
pegar, eu estava sentado, tremendo, eu pedi para ele levar o macaco,
ele levou, a gente entrou na canoa, ele tinha deixado a canoa l no
128
A pessoa pode ou no sentir no momento; por exemplo, eles podem apenas encostar de leve o
dedo, ou podem segur-la durante alguns segundos.
129
Em portugus os Jarawara chamam de 'macaco' todos os mamferos que moram nas rvores,
como aqui os quatipuru. Esse fenmeno existe at certo ponto entre os regionais, j que um dos
nomes do jupar macaco-da-noite, mas o jupar carnvoro, no macaco (Vogel, com. pess.).

94
Igarap Preto. A gente foi descendo o igarap, eu no estava bem, eu
estava doente. A gente chegou em casa, eu no consegui tomar
banho, eu subi, eu peguei a minha rede, eu deitei na hora, dormi, eu
no vi ningum. A minha me veio me chamar para comer, nada, o
meu pai me chamou tambm, nada. Eu no estava escutando.

O meu pai veio de novo, ele comeou a achar que eu estava com
febre, ele passou a mo, pegou o meu brao, pegou a minha cabea,
ele soprou, ele sentiu catinga na hora, ele soprou o meu rosto, o meu
brao, me soprou todo, ele sentiu a catinga. Ele falou que eu estava
doente. O meu pai me curou de novo, ele disse que saiu catinga na
boca, ele chupou a catinga, ele sentiu. Ele falou para minha me: o
Okomobi tem catinga da alma. O meu pai desceu, a noite, chamou
alma dele pra vir conversar. O papai conversou com o esprito dele:
o meu filho, Okomobi, est doente, voc vai olhar o meu filho?. O
esprito dele veio me olhar. Eu estava na rede, eu no vi ele. Ele
sentiu a minha catinga, voltou, foi at onde o meu pai estava, falar
com ele: o Okomobi tem catinga da alma, eu vou atrs. O papai
mandou ele ir atrs, buscar. Onde ele foi? Ele foi aqui, este caminho,
entrou aqui, caminho direto assim, ele foi

A minha alma estava no mato longe, amarrada. Pegaram a minha

alma, seguraram, amarraram minha perna, o meu brao. A alma
pegou a minha alma, inamati pegou inamati, inamati do mato,
inamati erebo. A gente no conhece, alma muito velha, no presta,
me amarrou. Eles queriam me levar para a aldeia deles, eu no
deixei, eu fiquei segurando um pau. A aldeia deles debaixo da
terra, no sei onde direito. O esprito (auxiliar) do meu pai chegou,
ele conhece. Eu gritei, a minha alma gritou (o meu corpo estava na
aldeia): paaaiiii. O esprito do meu pai ouviu, e disse: eu vim
buscar uma pessoa, cad ele?. Eu estava l, duas pessoas estavam
comigo, segurando a minha alma, dois inamati. Eles falaram: por
que voc veio?. O inamati do meu pai falou: eu no vim atrs de
vocs no, eu vim caar no mato. Eles estavam segurando o meu
brao, amarrado com envira. O inamati do meu pai falou: tchau, eu
j vou embora. Ele foi caminhar. Aqueles inamati que estavam
segurando a minha alma falaram: vamos levar ele. Eu escutei, eu
gritei: pai, eu tenho medo da alma me levar.

Ele voltou (o esprito do meu pai), ele no tinha ido caminhar, ele
voltou e matou eles, matou um, depois matou outro, matou as duas
pessoas que estavam segurando o meu inamati. Ele desatou o meu
brao, tirou a envira toda, cortou, ele me curou, curou meu inamati
(esprito), ele pegou no meu brao, baixou a minha cabea aqui na
mo dele, ele curou a minha perna tambm, eu consegui andar, eu
vim com ele. O companheiro dele veio me trazendo. O papai ficou

95
 no cho, a noite todinha, me esperando, ele tinha mandado alma ir
pegar o meu inamati. Eles (espritos auxiliares, almas) vieram me
trazendo. Meu pai falou: t a ele, acho que ele. Quando j estava
perto, eu gritei: pai!. O meu pai disse: este mesmo o meu filho
Okomobi. Depois ele falou para as almas: voc coloca ele ali logo,
ele est a na rede, voc leva ele para l e coloca ele de novo. As
almas me levaram e colocaram a minha alma (no corpo), trs dias
depois eu fiquei bom.

No caso de Okomobi, a sua alma foi raptada por dois inamati bote (espritos
velhos). Vemos pela descrio que ele saiu um dia para caar, ele diz que foi
chamado pela alma. Ele foi bem longe da aldeia e, no sabemos como, em um dado
momento ele adoeceu no mato. Os sintomas de seu mal-estar eram o cansao, o
frio, a dificuldade de andar e a falta de fora. Ele estava se sentindo to mal que
escureceu e ele no tinha foras para atravessar o igarap e voltar a sua aldeia.
Felizmente, ao escurecer, seu irmo foi atrs dele, achou-o e o levou para casa.
Chegando em casa, Okomobi foi direto para sua rede dormir. Na hora do jantar, a
sua me foi cham-lo, mas ele no ouviu. O seu pai, por sua vez, o chamou e
tambm no obteve resposta. O seu pai, que era xam, comeou a achar que ele
estava doente, ele passou a mo no seu corpo, soprou, chupou, e sentiu o cheiro
(catinga) da alma. O xam chamou ento um de seus espritos auxiliares e pediu
para ele ir olhar o Okomobi. O esprito sentiu o cheiro da alma, confirmando a
suspeio do xam. O xam mandou este esprito auxiliar ir buscar a alma do seu
filho na floresta.
O esprito foi pelo caminho que Okomobi tinha pegado e encontrou a sua alma
amarrada no mato. A alma tinha sua perna e brao presos com envira e estava sendo
segurada por dois inamati velhos. Eles queriam levar a alma de Okomobi para a
aldeia deles, debaixo da terra, mas Okomobi resistiu e se segurou com fora em um
tronco. O esprito auxiliar do paj fingiu que estava apenas caando na floresta,
para no levantar suspeita nos inimigos. Quando o momento se fez propcio, ele
matou os dois espritos velhos que estavam segurando o esprito do Okomobi,
liberou a alma de Okomobi das enviras, curou-a, e ela conseguiu andar at a aldeia.
O esprito auxiliar do xam tinha um companheiro com ele, e ambos ajudaram a
alma do Okomobi a voltar para casa. Chegando l, eles colocaram a alma de

96
Okomobi de volta no corpo, e alguns dias depois ele estava curado.
Os Jarawara nos contaram mais de uma histria seguindo exatamente estas
linhas: uma pessoa sai sozinha para caar ou pescar, volta para a aldeia com muita
dificuldade e doente, dorme; o xam vai cur-la, sente um cheiro estranho
(catinga de um outro ser) e percebe que a alma da pessoa foi raptada por este ser
no-humano. As almas dos humanos so normalmente capturadas pelo mesmo tipo
de ser que sequestraram Okomobi, os inamati bote, ou ento pelos diversos tipos de
bichos yama. O pior dos raptos feito pela espcie de yama aqutica: os bichos-
cobras yama maka. Estes ltimos, como falamos no captulo 1, moram no fundo
dos lagos e rios e so muito poderosos. Os raptos de alma feitos por eles so mais
eficazes e mais difceis de ser revertidos na maioria das vezes a vtima morre, ou
seja, vai viver com os maka. Voc vai perto do lago dela, ela vai te pegar, ela te
cutuca, o dedo dela frio, pega voc, voc vai adoecer, morrer, voc vai virar bicho
que nem ela, morar com ela, fazer marido/mulher assim um senhor nos explicou
os riscos.
importante salientar que ao contrrio do feitio, pedras e curas xamnicas
(discutidos na subparte anterior), valores presentes em todos os povos Araw as
doenas causadas pelos raptos de alma no fazem unanimidade nestas sociedades.
A etnia Paumari a nica que certamente concebe alguns tipos de doenas de
maneira similar ao descrito pelos Jarawara: a doena vista como uma captura
no controlada da alma-corpo por um esprito alimentar () (Bonilla 2007: 191,
minha traduo). Mas, entre os Paumari, em vez de matar ou se casar com os
indivduos raptados (como fazem os inamati e os yama, os quais os Jarawara tanto
temem), os espritos os adotam e os colocam a seu servio, transformando-os em
seus empregados (ibid.: 216). Os Deni parecem, igualmente, falar em raptos de
espritos, mas Koop e Lingenfelter apenas mencionam o fato de forma breve, sem
se aprofundarem no assunto130:
O xam explicou que as almas das pessoas so gordas como antas
e as cobras matam as almas e as devoram sempre que podem; e se
um homem morre em consequncia da mordida de cobra, acreditam
que a cobra conseguiu devorar a alma dele. Para recuperar a alma da
130
Sobre os Kanamari, Costa afirma que algumas doenas so causadas pelo desejo dos animais de
se vingarem (2007: 335).

97
 pessoa angustiada, o xam persegue as cobras, na selva,
dispersando-as a pauladas. Depois ele volta, colocando a alma na
cabea da pessoa, soprando-a para dentro do corpo. Se for bem
sucedido, a pessoa sobrevive (Koop & Lingenfelter 1983: 45).

A descrio acima nos faz lembrar que muitas vezes, entre os Jarawara, as
capturas de alma pelos maka (que literalmente quer dizer cobra) esto associadas
s picadas de cobras. Um dos xams nos disse que um homem um dia saiu para
caar e foi picado por uma cobra. Ele ficou todo suado, molhado, como se tivesse
tomado banho131. O xam rezou, curou o homem pelo mtodo de suco, mas no
teve jeito. O paj ento falou para o homem: este bicho pega, eu no curo () Eu
no vou curar voc, voc vai morrer. Uma picada de cobra venenosa pode ser vista
como uma captura definitiva da alma pelos bichos yama maka.

2.2.1.b - Salvadores

Fica claro pelo que foi descrito por Okomobi que a salvao de uma alma
capturada se deve unicamente ao dos espritos auxiliares do xam. So estes
espritos que, sob a ordem de seu mestre, saem para achar e recuperar a alma da
vtima jarawara. Eles devem lutar severamente contra os sequestradores e, de
preferncia, mat-los para conseguirem liberar a alma presa. Depois da liberao,
eles devem curar a alma para que ela fique apta a retornar aldeia. Lembremos que
os espritos auxiliares dos xams so os espritos das plantas cultivadas por eles,
que saem dos corpos terrestres das plantas e vo para o cu onde vivem e moram
com seus familiares. Os xams se mantm em contato com os seus espritos-de-
plantas enquanto os outros Jarawara apenas os encontram uma vez que estiverem
mortos. Explicamos no captulo 1 que estes espritos-de-plantas (assim como os
espritos-de-rvores) so classificados de acordo com uma cadeia hierrquica, do
mais forte para o mais fraco, sendo o esprito-do-tingui (kona abono) o mais
forte de todos e o esprito-do-car (biha abono), o mais fraco.
131
O que nos faz invariavelmente pensar na prpria transformao corporal dos bichos yama maka
que, como mencionamos na subparte 1.2, quando so vistos sob forma de macaco pelos humanos e
so caados por estes, acertados com uma flecha ou outro, se transformam em uma vasta extenso
de gua.

98
 Nas curas que mencionamos acima, como a de Okomobi, o xam deve estar
consciente das foras respectivas de seus espritos auxiliares com relao fora
dos inimigos que eles tero que enfrentar. De maneira geral, o xam dever possuir
grandes roados ou plantar muitas espcies de plantas e rvores diferentes,
especialmente as que so consideradas de possuir muita fora, como a pupunha, o
algodo, o uxi e o pequi (ver 1.2). imprescindvel que todo bom xam possua
uma grande plantao de tingui, o que significa uma bela quantia de espritos
auxiliares da espcie tingui, ou espritos-de-tingui. Isto porque estes espritos esto
entre os mais fortes do cosmos e so aptos a enfrentar diversos inimigos, entre os
quais os bichos-cobra yama maka.
Existe um mito sobre o heri Maiko cujo desfecho conta que um bicho-cobra
yama maka foi at a aldeia de Maiko atrs de sua caa, roubada por este. Maiko
atinge o bicho com sua pedra132 e este se transforma em uma vasta extenso de
gua. Finalmente, Maiko decide ir embora da aldeia e vai para a casa de seus
espritos. Alguns dias depois, o esprito-do-tokowisa133 retorna antiga aldeia de
Maiko para tentar eliminar o bicho, mas ao chegar fica com problemas
intestinais134 e em seguida morre devido catinga do bicho. Esta histria
mostra, em primeiro lugar, que o cheiro do bicho, a catinga, de fato o seu
feitio, assim como o arabani do xam isto explica o porqu de se dar a cura da
mesma maneira para ambos, catinga e arabani, seja pelo xam ou por seus
espritos auxiliares. Em segundo lugar vemos que os espritos-do-tokowisa no
possuem fora suficiente para enfrentar o bicho-cobra yama maka. No possuir
fora suficiente significa que o maka ganha a disputa e mata estes espritos. Mas
quando se trata de espritos-do-tingui o desfecho da luta ocorre de outra maneira.
Os Jarawara dizem que os espritos-do-tingui (kona abono) so os nicos
capazes de buscar uma alma capturada pelos maka, justamente porque eles
possuem fora suficiente para vencer a luta. Mas existem condies para que a

132
Como todos os homens na poca dos mitos, Maiko era xam.
133
Tokowisa uma espcie de rvore no identificada e falamos sobre ela na subparte 1.2.3, quando
descrevemos a cadeia hierrquica das rvores. .
134
A diarria parece estar vinculada doena transmitida pelos bichos yama maka, pois nos foi dito
que: no primeiro ano (no incio dos tempos, antigamente) o pessoal do maka pegou um pessoal. O
pessoal defecou muito, tinha disenteria. Pessoal morreu com doena, o pessoal contou para ns.

99
interveno seja bem sucedida, sendo a mais importante que ela seja feita o mais
rpido possvel: adoeceu, ele tem que ir pegar direto, na hora mesmo o kona
abono vai pegar e traz. Se demorar muito ele no consegue trazer, a fica
adoecendo, adoecendo e morre. O caminho que dever ser percorrido pelo
esprito-do-tingui tambm especfico, devido moradia dos maka, como nos
explicaram no relato de uma cura de um jovem:
"Onde ela (a alma raptada) estava? Debaixo dgua, muito maka,
no era bom. Este lugar do maka tem muito macaco defecando,
muita catinga mesmo. Tem muita buritirana. O meu irmo (que teve
sua alma raptada) estava no meio dos maka. Aquele esprito que o
xam mandou buscar o meu irmo foi. Duas macacas fmeas
estavam segurando ele, o brao dele, elas no tinham roupa. O
esprito que o xam mandou chegou e olhou, t aqui ele, eu vou l
pegar ele ele disse. Ele foi debaixo dgua, ele sabido o esprito-
do-tingui (kona abono). Ele no foi na terra no, ele foi debaixo
dgua. As mulheres estavam segurando o esprito do meu irmo. O
meu irmo escapou das mos das mulheres, sumiu, o esprito-do-
tingui puxou ele e veio trazendo, saiu l na aldeia de novo. O
esprito-do-tingui jogou dois arabani nas mulheres e elas morreram
() Se esprito bom for pegar a gente, a a gente volta e no morre.
Mas se ningum for buscar, a gente morre, fica l com os maka.

Vemos no relato que o esprito-do-tingui foi por debaixo dgua para recuperar
as almas raptadas por dois bichos-cobras yama maka fmeas e que, alm disso, o
esprito-do-tingui matou as duas maka com o seu feitio. A descrio remete a dois
pontos importantes discutidos no captulo 1. O primeiro so as caractersticas da
Terra dos maka, idnticas s caractersticas da regio da vrzea: muita buritiana,
muito macaco e muita gua. Vemos aqui que a moradia dos maka uma vrzea
submersa. O segundo ponto que sobressai que o esprito-do-tingui atua, sem
problemas, debaixo dgua.
Isto nos leva diretamente principal utilidade da planta do tingui entre os
Jarawara: a pesca. No vero amaznico, quando os rios esto baixos, os Jarawara
coletam as razes de tingui 135 de seus quintais, pilam e depois as jogam em

135
No sabemos ao certo o nome cientfico do tingui (ou das diferentes espcies de tingui) utilizado
pelos Jarawara. Eles nos disseram que o mesmo utilizado pelos Zuruah para se suicidarem
(kunaha). Prance fala que o veneno usado pelos Jarawara para matar peixe o Leguminosae vine
Derris latifolia H.B.K (1978: 81), mas provavelmente este o veneno utilizado nas flechas. As
diversas espcies de timb e tingui utilizadas na regio amaznica um tema bastante complexo,

100
 pequenos igaraps; alguns peixes morrem (asfixiados) e sobem superfcie, outros
nadam com dificuldade. As pessoas podem, ento, pesc-los com a mo ou com
flechas136. Ou seja, como indicou Descola (2005: 191), a fisicalidade da planta
tingui tambm o comportamento e qualidades de seu esprito, esprito-do-tingui.
justamente esta qualidade, a propriedade txica que atua ngua, que faz com que o
esprito-do-tingui seja o esprito auxiliar mais importante para os xams Jarawara.
No por acaso, mas sim devido ao fato de o ente mais perigoso do cosmos ser o
bicho-cobra yama maka, que vive debaixo dgua. Ou seja, um bom xam, um
xam poderoso, precisa ser apto a enfrentar os caadores de almas Jarawara, os
inamati bote, o s yama e os yama maka. Os primeiros dois com qualquer um dos
seus espritos auxiliares, o ltimo, por outro lado, exclusivamente com seus
espritos-de-tingui. Para isso, o xam Jarawara deve ser um bom cultivador de
plantas de tingui.

2.2.1.c - Agressores

Os infortnios causados pelos raptos de almas so ainda mais perigosos na

medida em que no somente os no-humanos podem realiz-los, mas tambm
outros xams. Como foi dito, todo xam possui uma diversidade de espritos-de-
plantas, dentre os quais o mais importante o esprito-do-tingui. Estes espritos
auxiliares so chamados em caso de emergncia para salvar as almas dos Jarawara
raptadas. Mas tambm, como foi dito na subparte anterior, os pajs podem pedir
para os seus espritos auxiliares seguirem as pessoas e as fazerem adoecer ou
causar-lhes acidentes nos caminhos. O que no foi ainda mencionado que os
xams podem igualmente pedir para um dos seus espritos-de-planta amarrar a alma
de um humano na floresta para que a pessoa adoea e morra. Assim, os espritos-
de-plantas dos xams esto longe de ser apenas salvadores. Ao contrrio, eles
participam ativamente da violncia do Mundo, de muitas maneiras.

que necessita ainda de estudos (ver Tozzi 1998).

136
A quantidade de peixes mortos to elevada que esta prtica utilizada sobretudo em dias de
rituais, quando muitas pessoas esto reunidas no mesmo local os Jarawara dizem que no utilizam
tingui se os consumidores no forem numerosos, pois depois no conseguem comer todos os peixes.

101
 Em primeiro lugar, eles comem aqueles seres que raptaram as almas dos
Jarawara que revela que estes espritos so predadores dos predadores dos
Jarawara, como veremos no captulo 5. Em segundo lugar, eles executam diversas
tarefas de agresso sob comando de seus mestres, os xams, raptando e passando
doenas aos inimigos destes. Eles tambm se disputam regularmente, na floresta ou
no cu, com os espritos-de-plantas no-domesticadas (ver 1.1). Estas ltimas esto
muitas vezes associadas ao bicho yama137. As brigas so constantes e os Jarawara
nos dizem que, se as foras forem equivalentes, os espritos auxiliares dos xams
sempre ganham. Lembremos igualmente (ver subparte 1.1) que muitas vezes os
espritos auxiliares de um xam se disputam com os espritos auxiliares de outro
xam, o que refora a caracterstica tpica do xam de proteger agredindo.
Caracterstica, portanto, igualmente constitutiva de seus espritos auxiliares.

2.2.2 - Rabika, loucura

Nos casos descritos sobre o rapto de almas, os Jarawara podem utilizar a

palavra rabika para falar sobre o estado da pessoa que teve sua alma raptada. Eles
traduzem rabika por loucura, e dizem: fulano ficou louco, a cabea dele tava
doida, o bicho pegou a alma dele. Ora, esta loucura de que falam os Jarawara est
diretamente relacionada ao processo de transformao do humano em um outro tipo
de ser, ou na mudana de perspectiva 138. Vejamos como o perspectivismo d um
sentido exato expresso jarawara rabika. Um senhor nos contou, por exemplo,
que um dia um homem saiu para caar com o seu cunhado e viu um animal
escondido dentro do buraco. O cunhado avisou que era um bicho yama tafi139, mas
o homem no deu ouvidos e atirou. O bicho ento raptou a alma do homem e o
homem ficou louco (rabika). Ele achava que o cesto era um beb e o ninava
como uma criana. Esta anedota mostra perfeitamente que o homem estava com um

137
Foi-me dito uma vez que os yama maka do cu plantam buriti, buritiana, batata, joari; todas
estas so plantas dos bichos. Eles mesmos fazem vrzea. Foi dito tambm que estas plantas (buriti,
buritiana, tucum, etc.) ningum planta, e elas no tm pai.
138
Assim como explicada por Viveiros de Castro (1996, 2002).
139
Que moram dentro de buracos (ver parte 1.2).

102
problema de perspectiva, pois aquilo que os humanos enxergavam como um cesto
ele via como um beb e esta confuso demonstra o estado grave em que ele se
encontrava.
Lembremos que Viveiros de Castro afirma que no animismo dos ndios da
Amrica do Sul todos os seres veem o mundo da mesma maneira, o que muda o
mundo que eles veem140 (2002: 378); os jaguares veem o sangue como cauim, os
mortos veem os grilos como peixes, os urubus veem os vermes da carne podre
como peixe assado etc. (1996b: 117). Esta diferena de ponto de vista no uma
questo de esprito pois todos os seres possuem uma alma idntica alma humana
mas sim de corpo 141, pois o ponto de vista est no corpo (ibid.: 128). Seguindo
esta lgica, uma transformao de perspectiva de fato uma transformao
corporal, mudar de corpo mudar de perspectiva, e vice-versa. Por isso, um
indivduo jarawara que tem a sua alma raptada est no perigoso processo de
mudana corporal, entre o seu corpo humano e o corpo dos seres que raptaram a
sua alma. Estes ltimos querem que ele se torne um deles, fique com eles, adquira
um corpo idntico ao deles e assuma o ponto de vista deles sobre o mundo ou
seja, que ele morra, do ponto de vista humano. Na situao acima exposta, o
homem raptado por um bicho y a m a v o cesto como uma criana 142,
demonstrando que o seu corpo j no v mais as coisas da mesma maneira que os
humanos, ou seja, que o seu corpo est se transformando em corpo Outro143.
Uma histria clssica sobre rabika, loucura, que nos foi contada mais de uma
vez e por pessoas diferentes, inclusive de aldeia distintas, relata o sequestro da alma
de um homem originrio da aldeia Saubinha que estava morando com o seu sogro
na beira do lago Kerebe. Este homem era casado e mantinha relaes tambm com
a irm mais nova de sua esposa:

140
Uma vez, um senhor Jarawara me disse que os queixada se aproximam da aldeia e eles no
sabem, pensam que a aldeia lago, frase que remete ao animismo perspectivista, pois aquilo que os
humanos veem como aldeia os queixadas veriam como lago.
141
Lembremos a definio de corpo do autor: o que estou chamando de corpo, portanto, no
sinnimo de fisiologia distintiva ou de morfologia fixa; um conjunto de afeces ou modos de ser
que constituem um habitus (Viveiros de Castro 1996b: 128).
142
Na situao do cesto e da criana, no entanto, fica faltando o fator da predao
143
Vogel em seu dicionrio diz que enguiar um sinnimo da palavra rabika (2006 :230), o que
nos faz supor que, de alguma forma, ficar louco pode significar enguiar entre duas perspectivas
diferentes.

103
Um dia, ele foi cortar seringa do outro lado do lago. Quando ele
estava cortando seringa ele viu a irm da esposa dele: mas no era
ela, era um bicho-cobra maka fmea. Eles copularam. Em seguida
ele quis voltar, atravessar o lago. A canoa dele tinha sumido, foi o
bicho maka fmea que tinha pegado a canoa. Mas ele viu uma
canoa e subiu: no era uma canoa, era uma tartaruga, ela colocou ele
nas costas e o atravessou. Ele chegou em casa, ele ria muito, tinha
muita fome, ficou doido. O sogro dele trouxe peixe para o jantar, ele
comeu o peixe cru. Depois ele dormiu, ele estava cheirando mal,
tinha muita catinga.

O xam foi ento curar ele, chupou a regio do trax e sentiu a

catinga do yama maka fana (bicho-cobra fmea). Ele falou: esta
a catinga do bicho fmea, voc copulou com ela, voc pensou que
fosse a X, mas era alma. O homem estava muito mal, o olho dele
rodava, noite ele gritava. De manh, ele falou: eu vi o xam, ele
furou a minha barriga de noite. A esposa dele foi olhar e a barriga
dele, e ela no estava furada. Ele ento saiu para cortar madeira,
saiu correndo no caminho, foi embora, ficou escondido no mato. Ele
foi tomar banho, o xam foi atrs, ele ento viu (de novo) uma
mulher, achou que fosse a mulher dele, mas no era, era a bicho-
cobra fmea, yama maka fana. No dia seguinte um outro xam, que
recebeu a notcia do ocorrido, veio ajudar na cura. Este segundo
xam mandou o seu esprito-do-tingui ir recuperar a alma raptada do
homem. O esprito auxiliar do xam foi e viu que a alma do homem
estava sendo segurada por duas bicho-cobra fmeas (yama maka
fana), ele voltou sem conseguir a liberao da alma raptada.

O homem continuou a adoecer, e foi levado para Lbrea, no barco

de um patro chamado Manoel Salgado. Chegando l, ele ficou
dentro da casa da Funai, preso, fecharam tudo, todas as janelas, a
casa era de cimento. Ele ficou doido, ele no dormia, a noite toda
ele gritou, ele quebrou a janela, pulou, saiu de noite, de manh eles
acharam ele falando, brigando com os Brancos. Ele passou dois dias
em Lbrea, depois a Funai mandou ele para Porto Velho, amarraram
ele para ele entrar no avio. Ele ficou em Porto Velho, amarrado na
Funai de l. Trs xams ficaram curando ele (de suas aldeias), e ele
tomou remdio em Porto Velho. Um dos xams mandou um dos
seus espritos auxiliares ir matar as bicho-cobra fmeas que
estavam segurando a alma do homem. O esprito foi, achou, pegou
elas, levou elas at a casa dele, matou as duas, tratou elas, assou e
comeu. Ele e os parentes dele, espritos, o pessoal dele, comeram
elas. O homem ento ficou bom e voltou de Porto Velho para a
aldeia..

104
 Mais uma vez, a histria acima mostra que aquilo que os Jarawara chamam de
bicho mexer bicho mexe, ningum v a causa do rapto da alma de um
indivduo. Os indcios do rapto, como foi dito, se encontram na atitude e no corpo
da pessoa que retorna aldeia Jarawara. O primeiro problema est sempre
relacionado com uma desregulao dos rgos; no caso aqui descrito, o olho dele
rodava, ele gritava em vez de falar, mas no caso de Okomobi, contado
anteriormente, ele no ouvia. Muitas vezes a pessoa desmaia; no relato de
Okomobi, inclusive, temos a impresso de que ele est desmaiado em sua rede. Em
seguida podemos perceber um comportamento animal, ou simplesmente no-
humano, ele come peixe cru144, ele dorme demais, e em Lbrea deve ficar sempre
preso por correntes em outros relatos que nos foram contados, a pessoa dormia
nua, sem cala, em plena floresta, ou se locomovia de um lugar a outro com uma
velocidade improvvel, por exemplo. Finalmente, em diversos momentos na
histria acima h claramente um problema de perspectiva: ele v uma canoa, mas
um humano veria uma tartaruga (ou uma das possveis formas corporais do bicho-
cobra, ver 1.2), o xam o cura e ele acha que uma agresso, ele v sua esposa,
mas uma yama maka.
Recordamos que a histria toda comea quando ele v o bicho-cobra fmea
sob a forma de sua amante e copula com ela aceitando assim a posio do Outro
como sujeito na relao (Viveiros de Castro 2002). Relatos semelhantes ao de
acima falam de pessoas que aceitaram uma comida ou bebida de algum na floresta
ou na beira de um lago, consumiram-na e em seguida adoeceram, pois se tratava de
um ser no-humano que lhes havia oferecido o alimento. Mais uma vez, a
explicao remete teoria de Viveiros de Castro 145:

144
Conversando um dia com uma professora que trabalha com os Jamamadi, ela me contou que o
primeiro dia que chegou na aldeia os Jamamadi nunca a tinham visto antes os ndios a deram um
peixe cru com tripas e ficaram esperando para ver se ela comia, o que ela evidentemente no fez.
Nesta anedota, podemos ver com mais preciso o fator da predao, pois comer cru (e com tripas)
seria um sinal de que ela era uma predadora em potencial, de humanos inclusive, ou seja, que ela
no era humana.
145
Lembremos que Viveiros de Castro afirma que para os amerndios: A Cultura a natureza do
Sujeito; ela a forma pela qual todo agente experimenta sua prpria natureza (2002: 374); a
Natureza a forma do Outro enquanto corpo (2002: 381) e a Sobrenatureza a forma do Outro
como Sujeito, implicando a objetivao do eu humano como um tu para este Outro (2002: 397).

105
 A situao sobrenatural tpica no mundo amerndio o encontro,
na floresta, entre um humano sempre sozinho e um ser que, visto
primeiramente como um mero animal ou uma pessoa, revela-se
como um esprito ou um morto, e fala com o homem. Esses
encontros costumam ser letais para o interlocutor, que, subjugado
pela subjetividade no-humana, passa para o lado dela,
transformando-se em um ser da mesma espcie que o locutor:
morto, esprito ou animal. Quem responde a um tu dito por um no-
humano aceita a condio de ser sua segunda pessoa, e ao assumir,
por sua vez, a posio de eu j o far como um no-humano. () A
forma cannica desses encontros sobrenaturais consiste, ento, na
intuio sbita de que o outro humano, entenda-se, que ele o
humano, o que desumaniza e aliena automaticamente o interlocutor,
transformando-o em presa em animal. () (Viveiros de Castro
2002: 397, grifos do autor).

Os Jarawara mencionam igualmente situaes em que ao atirar em um bicho,

pensando que ele uma caa (ou pesca), uma pessoa tem a sua alma raptada. Aqui
o indivduo assume a posio de segunda pessoa por tentar caar o seu predador.
O que implica que, entre os Jarawara, qualquer tipo de relao e no apenas o
dilogo estabelecida entre um ser humano e um ser no-humano torna o Outro (o
no-humano) o sujeito da relao, ou seja, o humano da relao, e faz com que o
Jarawara se torne a presa.

2.2.2.a - Rabika nos mitos

A palavra rabika est tambm presente em diversos mitos Jarawara, mas aqui,
neste contexto, ela no mais um substantivo e sim um verbo utilizado para falar
dos humanos que se transformaram em animais. Em uma verso do mito dos
Queixadas, por exemplo, a narradora comea com a seguinte frase: antigamente a
gente podia virar animal 146, virar a traduo de rabika; a frase seria algo como:
antigamente a gente podia rabikar em animal. Transcrevemos este mito na
ntegra, abaixo, e grifamos todas as palavras que so tradues diretas do verbo
rabika na narrao original (em lngua jarawara):

146
A frase em lngua jarawara : me rabike mete me amake.

106
 Antigamente a gente podia virar animal, no tinha animal, todo
mundo era gente. Umas pessoas viraram queixada. No nosso
comeo (no incio dos tempos), (as pessoas) viravam animais. Um
homem chegou, ele comeu, ele dormiu. De manh ele levantou, ele
saiu levando um pacote de flechas. Ele flechou as pessoas que
tinham se transformado em queixada. Ele flechou muitos queixadas.
Era o pessoal que tinha virado queixada. O Amomo saiu junto com
os parentes dele. Ele se perdeu, ele chamou, amomomomomo. Ele
pensou, eu acho que eu vou virar pssaro, deixa assim, eu vou me
transformar. Tinha um macaco-parauacu no caminho, ele queria
trazer o macaco para assar. Ele foi no mato, (ele se perdeu), ele
gritou amomo. Primeiro ele gritou fuuuuuuu 147. Eu vou ficar
aqui no mato- ele falou. Ele virou pssaro amomo. As pessoas que
o amomo flechou ficaram mortas no cho, apodreceram, os ossos
delas viraram queixadas. No outro dia, outras pessoas tambm
viraram animais. A irm de um homem estava dentro do
chiqueiro148, ela comeu. Ele chamou a irm dele: ns vamos para o
rio, na canoa. Ele comeou a balanar a canoa para tirar a gua de
dentro, a canoa virou, a irm dele caiu ngua, ele falou: irm, vira
tambaqui!. Ele tambm caiu ngua, ele vai virar pirarucu.
Buufff149 - ele disse. Ele virou peixe. A canoa virou jacar.

Vemos aqui, como j foi mencionado na subparte 1.2, que as transformaes

nos mitos esto muitas vezes conectadas a uma atitude, uma fala ou uma vestimenta
adotada pela pessoa que no corresponde s atitudes, falas e indumentrias
humanas: a opo da pessoa (ou do grupo de pessoas) de falar, agir ou se vestir
desta forma estranha aos humanos que a faz bascular e se tornar animal. Como no
mito acima, em que o fato de um homem gritar amomomo e de o outro dizer
buff (em vez de fuuuuu, como os humanos) os faz se transformar em pssaro
amomo e em peixe, respectivamente. Finalmente, estes mitos contam como foram
criados os animais, pois no existem relatos sobre o movimento inverso, a saber,
os animais retornando ao estado humano. Evidentemente, como foi dito sobre o
animismo perspectivista, os animais de hoje continuam sendo humanos para si e se
veem como humanos, pois so dotados de alma. Mas os humanos no os veem
como tal, e sim como presas. Enfim, estes mitos que falam sobre transformaes,

147
Fuuuuuuuu a maneira que os Jarawara se comunicam entre si quando esto longe, ou para
avisarem que vo entrar em uma casa, por exemplo.
148
Chiqueiro o nome popular para a casinha onde fica a menina em recluso no perodo entre a
sua primeira menstruao e o dia do ritual de saida da menina, ritual de menarca.
149
Como o barulho do boto quando cospe gua.

107
utilizando o verbo rabika, relatam exatamente a mesma coisa que as histrias que
usam a expresso rabika (ficar louco): uma transformao em Outro que passa
necessariamente pelo corpo. No caso dos animais, trata-se de uma passagem
definitiva, enquanto que para os raptos de alma um retorno ainda se faz possvel,
graas aos espritos auxiliares do xam.

108
2.3 - EVANGELISMO

Os xams jarawara esto desaparecendo nenhum jovem recebeu arabani e os

poucos xams vivos esto na faixa dos setenta anos de idade. Por outro lado, o
evangelismo esta cada vez mais presente na vida cotidiana deste povo. Haveria uma
ligao entre estes dois fatos? Como os ensinamentos missionrios fazem sentido
no Mundo Jarawara? Estas so algumas das questes que gostaramos de analisar
nesta parte do trabalho, dedicada sobretudo ao fenmeno de evangelizao entre os
Jarawara.

2.3.1 - Misso

A etnia Jarawara conta com aproximadamente 180 indivduos, divididos em

quatro aldeias: Casa Nova, gua Branca, Yemete, Saubinha150. A aldeia Yemete
possui menos de dez habitantes, dentre os quais trs com mais de setenta anos ou
seja, so as outras aldeias que abrigam a grande maioria da populao Jarawara. A
maior parte dos habitantes de Saubinha se considera catlica, e o futuro chefe da
aldeia estava sendo treinado em Lbrea por padres catlicos 151; porm, nunca
nenhum padre ou missionrio morou na aldeia. J Casa Nova e gua Branca
tiveram a presena prolongada de missionrios em seus solos missionrio do Sil e
da Jocum, respectivamente e possuem ainda a casa do religioso que l residiu 152.
Nestas duas aldeias, a maioria dos habitantes se considera evanglica, foi batizada

150
H tambm uma aldeia chamanda Nazar, que abriga poucas pessoas. No entanto, quando eu
ainda estava em campo, o xam e chefe desta aldeia faleceu, o que fez com que todos seus
habitantes se mudassem para Saubinha. No sei se estas pessoas retornam eventualmente a Nazar.
Existe igualmente a aldeia Canta Galo, que utilizada na poca da colheita de castanha pelos
habitantes de Saubinha.
151
No sei ao certo em que consistia este treinamento, seguramente no era para o fazer se tornar
padre, pois este jovem tinha se casado havia pouco tempo e j tinha uma filha.
152
Em Casa Nova, o missionrio que tambm doutor em lingustica faz visitas peridicas
aldeia, pelo menos duas vezes ao ano. Isto explica a presena de sua casa. Sobre a aldeia gua
Branca, no sei se algum ainda utiliza a moradia (hoje trancada) do casal de missionrios da Jocum
que l viveu durante anos, mas que h pelo menos quatro anos vive em Porto Velho.

109
de acordo com as normas desta religio 153. Muitos deles tambm participam
anualmente dos cursos de educao de jovens adultos pela Jocum, em Porto
Velho154. Estes cursos fazem parte do projeto Escola Multitnica para Adultos 155,
que visa atender a demanda das populaes que vivem em lugares de difcil acesso,
entre as quais as etnias indgenas. O programa funciona em ciclos de dois meses
intensivos, em regime de internato, durante a poca da cheia, quando as atividades
econmicas na regio amaznica diminuem, possibilitando que famlias inteiras se
ausentem da aldeia (no caso dos grupos indgenas). As matrias ensinadas so:
portugus, matemtica, cincias, histria e geografia, cidadania, e formao do
povo brasileiro.
Retornando terra indgena Jarawara, as aldeias evanglicas (Casa Nova e
gua Branca) contam igualmente com cpias de diversas partes da bblia
traduzidas na lngua jarawara e com jovens sendo preparados para se tornar
pastores. Apesar da diviso da etnia entre uma aldeia catlica e duas evanglicas,
no existe entre elas nenhum tipo de disputa referente a diferena de crenas 156.
Como passei pouco tempo na aldeia Saubinha e no vi nenhum tipo de reunio
catlica no local alm do que, as pessoas que l habitam nunca mencionaram
nada sobre a bblia ou Deus sero levadas em conta aqui unicamente as aldeias
gua Branca e Casa Nova (mais especificamente a segunda), ou seja, os cultos
evanglicos157. Comecemos com a descrio e objetivos das duas organizaes com
quem os Jarawara trabalham e convivem.
A Sil International, anteriormente conhecida como Summer Institute of
Linguistics o nome no Brasil Associao Internacional de Lingustica ,
uma organizao cientfica com-f (faith based), sem fins lucrativos, que estuda,
153
No entanto, sabemos que por volta de 1960-1970 eles tinham contato com missionrios catlicos
e se diziam catlicos.
154
No site da Jocum Porto Velho, eles dizem mesmo que os Jarawara so o melhor modelo de
ethno-educao que eles j tiveram, pois praticamente toda a populao hoje alfabetizada ( http://
www.jocum.com.br/, consultado no dia 02/03/2009). Ver tambm o estudo de Vencio (1996) sobre a
escrita entre os Jarawara.
155
Agradeo a Elizabeth Vencio, que coordena e participa destes cursos, por ter me mandado via
email um documento detalhado sobre os objetivos e atividades do projeto, de onde obtive as
informaes que apresento aqui.
156
Ao contrrio dos Paumari, de cujo povo evanglicos e catlicos se criticam mutuamente (Bonilla
2007: 125).
157
Como o explica Bonilla, os modos de ao da misso catlica e da misso evanglica so
totalmente diferentes (ver Bonilla 2007: 120-125).

110
documenta, e d assistncia ao desenvolvimento das lnguas menos conhecidas do
mundo158. O objetivo central dos programas da Sil com as populaes indgenas do
Brasil a traduo da bblia em lnguas nativas. A associao visa igualmente a
produzir documentos sobre nutrio, sade, agricultura, crescimento espritual e
outros tpicos Um dos mtodos da Sil o people-centered development, que
prioriza o treinamento de pessoas locais para que elas mesmas possam desenvolver
as atividades valorizadas pela associao (e pela comunidade) 159. Os financiamentos
das atividades da associao provm de outras organizaes que existem pelo
mundo, sendo a mais importante delas a Wycliffe International que tem como
objetivo principal a traduo de Escrituras Crists em lnguas do mundo
(worlds languages). Corporaes privadas, fundaes, agncias governamentais e
indivduos fazem, igualmente, parte dos doadores da Sil.
A Jocum Jovens com uma Misso, cujos membros tambm so evanglicos,
uma associao filantrpica menos voltada para trabalhos lingusticos e mais
direcionada evangelizao. Como o seu nome j diz, ela visa mobilizao de
jovens para a obra missionria. A Misso ( qual se refere o nome da associao)
possui os seguintes objetivos: apresentar Jesus Cristo, pessoalmente, a esta
gerao, mobilizando o maior nmero possvel de pessoas para ajudar nesta tarefa;
treinar e equipar cristos para o cumprimento da grande Comisso. 160 Os
missionrios da Jocum se veem como cidados do Reino de Deus () chamados
para amar, adorar e obedecer ao Senhor Jesus Cristo, para amar e servir seu corpo, a
Igreja, e apresentar todo o evangelho, para todo o homem, por todo o mundo. Eles
exercem suas atividades de diferentes maneiras, dentre as quais os Ministrios
com Povos No Evangelizados que provavelmente incluem os povos indgenas.
O financiamento da associao feito, sobretudo, por doaes pessoais.
Voltando aos Jarawara, na aldeia Casa Nova, aproximadamente trs vezes por
158
As informaes sobre a SIL que apresento foram colhidas no site SIL International About
SIL (http://www.sil.org/sil/, consultado no dia 03/03/2009). As citaes entre aspas so transcries,
traduzidas por mim, literais de frases no site aqui citado.
159
Como bem me explicou Vogel (com. pess.), membro da SIL, a quem agradeo: muitas das
nossas atividades na educao e na pesquisa lingustica e antropolgica no se relacionam
diretamente traduo bblica. Como cristos, nos preocupamos com o bem-estar de todos e em
todos os sentidos (e por isso que traduzimos a Bblia, tambm.)
160
Os textos citados entre aspas foram extrados do site Jocum Brasil Quem somos
(http://www.jocum.org.br/, consultado no dia 03/03/2009).

111
semana (s vezes mais) algum organiza uma reunio evanglica. Na aldeia gua
Branca, as reunies so menos frequentes, mas ocorrem ao menos uma vez por
semana. Como mostraremos no captulo 4, as aldeias so formada por um conjunto
de irmos e irms reais161, e cada um deles possui filhos (e netos). So justamente
os filhos e filhas, hoje na faixa etria dos trinta anos, que organizam as reunies. Os
encontros ocorrem depois do jantar na casa daquele/a que chamou as pessoas ou
ento na escola da aldeia162. Normalmente, a grande parte do culto consiste em
cantar, na prpria lngua jarawara, os cantos evanglicos (que foram traduzidos).
Estes cantos muitas vezes so acompanhados por palmas e movimentos com as
mos que remetem ao que est sendo dito no refro. Eles podem tambm ter um
acompanhamento de violo se os meninos que sabem tocar se disponibilizarem a
participar, o que nem sempre o caso.
Na maioria das vezes, h um intervalo entre dois perodos de canto, em que
algum quase sempre um dos jovens que esto sendo treinados para ser
pastores163 fala a palavra de Deus. Ou seja, esta pessoa l trechos da bblia que
j foram traduzidos em jarawara e os explica ou faz comentrios relacionados ao
texto. Todos os presentes podem dar a sua opinio sobre o assunto, se desejarem.
Cria-se assim uma discusso que, s vezes, se transforma em um falatrio geral,
quando as pessoas comeam a conversar ao mesmo tempo em que duas outras
debatem164, por exemplo. Mas tambm s vezes, no meio da conversa, algum
comea a contar um mito jarawara e as pessoas silenciam-se e escutam; no final, os
ouvintes intervm para acrescentar detalhes que o narrador esqueceu. Depois do
debate, volta-se a cantar. Finalmente, os cantos cessam e eles oram165. Eles

161
Fao a distino entre irmos (e irms) reais e irmos classificatrios. A primeira categoria
exclusiva aos irmos (B) e irms (Z), j na segunda categoria se incluem, por exemplo, os primos
paralelos. Esta distino estar presente sobretudo no captulo 3.
162
Em Casa Nova, como eles me emprestaram a escola, as reunies ocorriam raramente l enquanto
eu estive na aldeia; mas eles me falavam que normalmente as reunies so na escola.
163
Um deles, o Bibiri, realmente o pastor dos crentes de Casa Nova e o outro comeou um curso
teolgico em Mato Grosso, mas no terminou (Vogel, com. pess.). Em gua Branca, acredito que
seja uma mulher, Bonita, que ocupa o cargo de pastor, ela j morou nos Estados Unidos por
algum tempo com os missionrios, para ser curada de uma doena grave.
164
De forma geral, os Jarawara gostam muito de filosofar no sentido de conversar para aprender e
ensinar; eles valorizam muito o intelecto e todos (homens, mulheres, jovens) tm o direito de dizer
o que pensam. Esta foi a primeira caracterstica que me marcou com relao a eles, e Vogel (com.
pess.) afirma que tambm ficou impressionado com relao a isto quando primeiro os conheceu.
165
Os Jarawara sempre me corrigiam se eu falasse que eles rezavam, pois segundo eles crente ora.

112
 comeam rezando o Pai Nosso; quando acabam a orao, aquele que est
liderando o grupo faz um discurso, pedindo diversas coisas a Deus (Abi Deus166).
Estes pedidos so inmeros: eles pedem para Deus os proteger, para que a caa d
certo, para que no fiquem doentes, etc. Antes de retornar a suas casas para dormir,
todas as pessoas presentes cheiram rap. Fora os momentos de culto, os habitantes
destas aldeias quase no mencionam as lies da bblia porm a presena
evanglica se faz de forma sutil, mas profunda, em diferentes aspectos da ontologia
Jarawara, como veremos a seguir.

2.3.1.a - A palavra de Deus

Qualquer pessoa que passe algum tempo nas aldeias Casa Nova e gua Branca
perceber que os seus habitantes rezam (oram) muito, coletivamente, sobretudo,
como descrito acima. Eles chamam estas oraes de a palavra de Deus. Os cultos
so to constantes que nos levam a perguntar o porqu de tanto Vejamos uma
explicao de Bibiri, o jovem pastor:
Antes do missionrio chegar, nossa alegria era diferente, festa do
Branco, a gente bebia cachaa, brigava, batia. Eu era pecador. O
missionrio chegou. O missionrio conta a palavra de Deus (...)
Depois, eu estou sentindo outra coisa. A gente sabe a palavra de
Deus, a gente sente o corao da gente. Ele cuida da gente,
inamati fica fraco. A palavra de Deus mais forte. Ns pedimos
para Deus cuidar de ns, para gente no pegar doena. Orando.
Deus fica alegre, a gente canta, louva, ora. Deus fica alegre, por
isso no tem doena ().

Vemos aqui que o grande problema para os Jarawara continuam sendo as

doenas e os outros seres presente no Mundo como, por exemplo, os inamati. A
palavra de Deus mais forte (que os inamati), diz Bibiri. Ou seja, as oraes
constantes so para os proteger de questes conhecidas do Jarawara: o medo de
adoecer e o medo dos espritos:
Inamati tem medo do nome de Deus, por isso a gente ora tanto,
tem medo. A gente vai no mato, no quer encontrar yama, maka,

166
Abi quer dizer pai.

113
 inamati. A gente ora todos os dias, a noite, inamati tem medo do
nome de Deus. Pega, amarra inamati, joga no buraco, inamati no
volta mais.

Aqui percebemos que a palavra de Deus est totalmente inserida na

metafsica Jarawara: Deus luta contra os inimigos Jarawara, joga no buraco,
briga Em vez dos espritos auxiliares do xam, agora Deus (e Jesus) que os
defende. Deus forte, eles dizem, forte como o esprito-do-tingui?
Provavelmente, pois ele os protege dos bicho-cobra maka167. A evangelizao
refora os ideais de predao do Mundo Jarawara, mas sob um outro formato. Por
exemplo, eles nos falaram que agora que todo mundo foi batizado a alma deles ir
direto para o cu, mas unicamente a alma das pessoas que no fizeram coisa
ruim; pois aqueles que fizeram coisa errada (brigar, bater, beber cachaa,
danar forr, etc) os inamati comero assados. Mais uma vez, os ensinamentos
evanglicos aqui as consequncias de agir errado esto diretamente
relacionados ontologia Jarawara, de duas maneiras. Primeiramente, quando os
Jarawara crentes dizem que quem agir errado ficar doente. A doena , como
vimos, um grande problema existencial para este povo, pois ela sempre vem de
fora, uma agresso de um Outro, uma convocao briga ou um rapto de alma.
Em segundo lugar, pois como foi dito, os crentes dizem que a alma do
pecador no vai direto para o cu (cu de Deus, ver subparte 1.3) depois da
morte. Aqui o problema no apenas da pessoa que morre que, como
mencionado acima, ser eventualmente devorada por um inamati, segundo os
Jarawara crentes mas tambm de seus corresidentes. Como explicaremos com
mais detalhes no captulo 5, os Jarawara dizem que quando uma pessoa morre,
algumas horas aps seu enterro ( noite), diversos seres saem do seu corpo. Entre
eles um esprito inamati, que dever ser levado para o cu por outros espritos
inamati, que descero Terra exclusivamente para busc-lo. Pode acontecer de
estes espritos do cu no descerem ou no descerem a tempo e, se isto ocorrer, o
esprito do defunto voltar imediatamente para a sua aldeia, para sua casa,
transmitindo doena aos seus prximos. Ou pior, agredindo e matando todos, como
167
Bibiri me disse um dia que: o kona abono (esprito-do-tingui) como Jesus, tem fogo, ele sabe
tudo, ele nunca morre, ele forte.

114
 no mito do Karimati mencionado na subparte 1.2.
Como foi tambm dito no captulo 1, este retorno infortnio dos espritos dos
mortos aldeia a razo pela qual os Jarawara saam de suas moradias, no passado,
imediatamente aps um enterro. Eles nos dizem que hoje, devido ao fato de eles
terem sido batizados, os espritos das pessoas no voltam mais para a aldeia, pois a
alma deles vai direto para o cu. Foram os crentes que falaram. Mas lembremos:
apenas as almas daqueles que no fizeram nada de errado que iro direto para o
cu de Deus. Provavelmente por isso que, apesar dos Jarawara no mais sarem
da aldeia aps uma morte, eles continuam mudando a casa do falecido de lugar ou
ento a lavando com sabo, pois, afinal, nunca se sabe. A princpio, um filho de
Deus est protegido destes inamati que regressam aldeia (se este for o caso).
Mas os Jarawara no nos pareceram totalmente convencidos, e muito menos
suficientemente serenos, com a palavra de Deus para nada fazerem na moradia do
falecido logo aps sua morte. O que, de certa forma, demonstra que o evangelismo
inserido na ontologia jarawara, e no o inverso. O evangelismo, sem dvidas, faz
sentido como um mtodo a mais para proteger os Jarawara no Mundo perigoso em
que vivem168.

2.3.1.b - Ritual e chicote

Com os ensinamentos da bblia inseridos no Mundo Jarawara, percebemos que

os indivduos que so crentes praticantes169 lutam como podem contra a presena e
as atividades do paj. Por exemplo, mais de uma vez, quando estvamos
conversando com um xam, se uma das pessoas que era prxima dele (como filha
ou filho) fosse crente e ouvisse o que ele nos contava sobre as caractersticas do cu
ou dos espritos, a pessoa pedia para ele no falar sobre isto, pois Deus no gosta
e o xam ficava chateado e parava imediatamente, para o meu desconsolo. Outro
168
Mais de um antroplogo nos perguntou se a converso ao evangelismo considerada pelos
Jarawara como uma transformao, um rabika (ver sub-parte 2.2.2). A questo alm de inteligente
bastante coerente. Infelizmente no temos meios de respond-la aqui mas ela ser prioritria em
futuras anlises.
169
Apesar das duas aldeias Casa Nova e gua Branca serem, em termos gerais, crentes e a maioria
de seus membros terem sido batizados, no so todas as pessoas que so praticantes.

115
exemplo ocorreu durante um ritual em que o xam estava liderando os cantos
masculinos ayaka atravs destes cantos que os pajs descrevem a vida de outros
seres presente no cosmos mas, em um dado momento, foi interrompido por uma
das pessoas que est sendo treinada para ser pastor, que o mandou parar. O xam
ficou ofendido e no dia seguinte se recusou a cantar.
O ritual de menarca um momento especificamente delicado para os Jarawara
crentes, pois ele possui dois aspectos que parecem no estar de acordo com as
normas evanglicas: o primeiro so os cantos do xam, o segundo o
chicoteamento da menina-moa no final do rito. Descreveremos, de forma resumida
e ideal170, o ritual de menarca em que acontecem os cantos xamnicos e
chicoteamento e o ritual sem estes elementos, ou seja, aquele com influncias
crentes. Comecemos pelo primeiro.
Assim que uma menina menstrua pela primeira vez, as pessoas prximas a ela
(pai, irmos) constroem uma pequena casa de palha no interior da casa familiar, no
local onde normalmente fica a rede da jovem. A garota tem o seu cabelo cortado e
em seguida passa os seus dias no interior deste compartimento (chamado chiqueiro
em portugus e wawasa em jarawara), saindo apenas para tomar banho e lavar
roupa, sempre com a cabea coberta para que no veja e no seja vista pelos
homens. A menina fica no chiqueiro de trs a seis meses, e quando o seu pai decide
que hora de solt-la ele organiza a festa da sada da menina, chamada chicane
(em portugus), ayaka o u marina (em jarawara). Ele normalmente convida as
outras aldeias jarawara, algumas semanas antes da festa que sempre ocorre
durante a lua cheia e, junto com os homens da aldeia, comea a caar para
acumular comida para o evento. A farinha que ser consumida preparada pouco a
pouco, durante os meses em que a menina fica em recluso.
No dia marcado, os primeiros convidados quando chegam aldeia atravessam
o campo correndo e gritando yeeee, batendo com varetas no telhado e nas

170
No baseada em um ritual especfico, mas em uma coleta de depoimentos sobre os rituais, onde
as pessoas descreviam tudo o que ocorrera em um determinado ritual a que elas foram. Elas
escolhiam o ritual que iriam contar, nenhuma mulher falou do seu prprio ritual; normalmente elas
contavam o rito de uma de suas filhas ou de uma sobrinha (ZD). Os homens normalmente falavam
sobre o ritual de menarca de uma irm ou prima (paralela ou cruzada).

116
paredes das casas171. As pessoas que esto no interior, os anfitries, comeam ento
a imitar o som de animais (macacos, antas, queixadas) e alguns (o xam e sua
esposa) comeam a gesticular como estes, balanando a rede como se fossem
macacos nos galhos, por exemplo. Em seguida, as mulheres saem de dentro da casa
com pedaos de brasa na mo e vo espantar os convidados, que se afastam indo
embora e depois retornando, calmamente. Agora comear a festa propriamente
dita (ayaka aboni). As mulheres iniciam os cantos denominados e sentadas no
terrao da casa, ou seja, acima do solo, perto do chiqueiro da menina. So poucas
as mulheres que sabem conduzir estes cantos que, como dissemos no captulo 1,
falam sobre os animais. Em sua maior parte, so senhoras idosas, esposas de xams.
Durante o dia inteiro, todos os dias, as mulheres cantam os e enquanto os homens
jogam futebol, conversam, dormem, etc.
Aps o jantar, quando j est escuro, comeam as danas e cantos no ptio, em
crculo, todos de mos dadas em volta de um pedao de tronco de mais de dois
metros de altura. Gira-se para um lado e depois para o outro, a noite inteira, at o
raiar do dia. Estes cantos podem ser exclusivamente femininos (yowiri) neste caso
uma mulher lidera e todas as outras repetem o refro ou masculinos (ayaka),
comandados por um xam. A menina participa da dana com um leno que cobre os
seus olhos sob um chapu (poro) feito de palha e pena de arara, que tem a forma de
um cesto e cobre a sua cabea inteira at o pescoo. Ela usa uma saia vermelha feita
de algodo (yayafa) e um rabo (yifope) de folha de buriti, ambos fabricados por
sua me, especialmente para a ocasio. Ela no canta. Quando amanhece, a menina
conduzida novamente a sua casinha, onde permanece at a noite seguinte, quando
recomeam os cantos. As danas podem durar mais de trs noites, dependendo da
quantidade de alimento disponvel, e o ritual varia entre trs a sete dias.
Normalmente, as mulheres cantam a primeira noite, e as seguintes so os homens
que o fazem, mas as mulheres tambm participam das rodas dos homens e vice-
versa, para animar, ficar bonito.
Na ltima noite, tudo acontece como descrito acima: os xams cantam, todos

171
O texto que apresento aqui para descrever o ritual de menarca (este pargrafo e os trs seguintes)
foi originalmente escrito para o PIB (Povos Indgenas no Brasil) do s i t e do Instituto
Socioambiental: http://pib.socioambiental.org/pt/povo/jarawara/621

117
rodam, etc. Quando amanhece, as mulheres descem para o porto com a menina, do
banho nela, pintam-na e a alimentam. Depois elas sobem em fila indiana, com varas
na mo e cantando yowiri, e chegam ao terreiro onde esto os homens, que
continuaram cantando ayaka. Formam-se duas rodas, uma de mulheres, no exterior,
e outra de homens, no interior. As mulheres ento avanam com suas varas para
bater nos homens que, por sua vez, comeam a gritar imitando queixadas e saem
correndo. Um dos irmos da menina retorna ao ptio e a levanta, colocando-a
estendida, de barriga para baixo, em cima de um tronco de rvore. Uma mulher
amarra os seus ps e mos. O pai da menina (ou um irmo) traz uma vara e chama
os homens para chicote-la. Vai quem quer, quem tiver coragem. O paj faz um
discurso moralizador, dizendo coisas do tipo voc no trabalha, preguiosa, no
quer ficar em casa com sua me para ajudar, s fica saindo. Um por um, os
homens e jovens que tm vontade, especialmente os seus sogros classificatrios
(koko), batem na menina at sair sangue. Em seguida quatro rapazes a levam, ainda
amarrada no tronco, para a casa dos seus pais, onde ela desatada, mas permanece
com sua saia e rabo. Ela ficar alguns dias isolada, longe dgua e da luz solar,
comendo pouco. O xam ento soprar rap em suas narinas e ela voltar
gradualmente a uma dieta normal e poder, enfim, retomar suas atividades fora da
casa.
No ritual, depois do chicoteamento, o pai traz o rap e a cachaa e chama
aqueles que bateram em sua filha. Eles tomam o lcool oferecido e o pai sopra o
rap em suas narinas com um canudo. As mulheres ficam ao lado, esperando com
brasas na mo. Quando o pai termina de soprar, todas elas se precipitam em direo
ao homem e tentam queim-lo, para pagar/vingar (manakone) a menina
chicoteada. O homem deve ser gil o bastante para correr e escapar, o que quase
nunca acontece, visto o estado de embriaguez em que se encontram, devido tanto
cachaa quanto ao rap. Assim, a maior parte dos adultos tem cicatrizes das
queimaduras adquiridas nos chicanes. Em seguida, comea aquilo que os Jarawara
chamam de brincadeira: todos os homens contra todas as mulheres, sendo que os
dois lados tentam debochar um do outro, queimando, amarrando, assustando,
pintando o rosto com uma tinta que permanece durante dias, etc. Quando acaba a

118
brincadeira, que pode durar horas a fio, os convidados vo embora retornando a
suas aldeias.
Os rituais em que a me da menina decide que ela no ser chicoteada, porque
tanto ela (a me) quanto a filha so crentes, se desenvolvem, em linhas gerais, de
uma maneira similar, mas existem alguns aspectos diferentes. O incio idntico, o
pai (ou na ausncia deste, o irmo da me) anuncia o dia da festa, os homens saem
para caar. No dia previsto, os convidados chegam (mas sem imitar animais), so
recebidos por um banquete, e quando escurece comeam os cantos. Aqui algumas
modificaes podem ocorrer. Se existe um xam participando da festa, ele ir
liderar os cantos masculinos chamados ayaka, e as danas ocorrero em volta do
tronco colocado no meio do ptio da aldeia. Como foi dito, estes cantos so as
histrias do que o xam viu e viveu quando foi at o cu. Os Jarawara dizem que
ayaka a msica dos inamati, o paj canta sobre os espritos que ele conhece. Os
cantos das mulheres, yowiri, so tambm msica dos espritos, dizem os Jarawara,
pois quem ensina s mulheres o xam e quem ensina ao xam so os espritos.
Assim, em um ritual com a presena de um xam, canta-se a msica dos
espritos.
Quando nenhum xam est presente, os cantos podem ou no serem similares
aos recitados normalmente por ele. Os homens podem cantar os ayaka que ouviram
dos xams e de que se lembram. Assim, um homem lidera o canto, repetindo algo
que ouviu de um paj durante algum ritual. O mesmo ocorre no caso dos yowiri, as
mulheres se lembram dos cantos ensinados pelo xam e os evocam. No entanto,
pode acontecer de as pessoas cantarem motivos relacionados a Deus e bblia, ou
de misturarem falas do paj com falas do pastor no mesmo canto mas se manter
o mesmo ritmo que antes. Um exemplo de um canto feminino que se refere
unicamente bblia, originalmente em jarawara e aqui traduzido:
Pai, Deus, ns ficamos na Terra, foi voc que fez. Pai, Deus, ns
estamos alegre, a gente ficou alegre. O caminho de Jerusalm.
Jesus andando no caminho de Jerusalm. Acorda, acorda, agora
eu vou morrer- Jesus falou. Ele morreu mesmo. Jesus vai pagar o
preo (manakone) do nosso pecado ().

119
 Acima, todos os elementos do que est sendo dito esto vinculados ao
cristianismo. Mas em um outro canto feminino (tambm traduzido), a pessoa fez
uma mistura de elementos que ouviu do paj e do pastor:
() Deus nosso pai, cuidou da gente, por isso a gente ficou
alegre. A gente ficou alegre porque Deus mandou a gente ficar
alegre. O pessoal que mora no telhado do cu (neme bariya), eles
fazem barulho. a gente que est fazendo barulho no cu. No
cu faz calor por isso a gente fica com calor, suado, a gente no
aguenta o sol quente, no tem sombra no cu ().

Neste segundo canto, vemos frases similares s ditas por Bibiri, o pastor de
Casa Nova, as quais citamos quando falamos sobre a palavra de Deus. Ao mesmo
tempo, sabemos que a mulher tambm menciona frases que ouviu de um xam, pois
temos a fita do canto xamnico de um chicane anterior, que diz: o barulho do cu
como a chuva fraca caindo. Homem falou: sou eu fazendo barulho no cu, eu moro
no cu. Eu estou suado porque o cu quente.
Quando perguntamos s pessoas como seria o ritual sem o xam, elas nos
disseram que elas mesmas cantariam, pois elas sabem cantar isto , elas se
lembram dos cantos que ouviram. Este realmente o caso: no apenas as mulheres,
mas tambm os homens sabem cantar yowiri e ayaka, respectivamente, que
aprenderam dos xams. Ou seja, um ritual mesmo sem o xam inclui os cantos dos
espritos de que as pessoas se lembram. Estes podem ser intercalados por falas ou
cantos que se referem bblia, como vimos. Por outro lado, em rituais crentes o
pastor jarawara ir tambm orar durante ele e falar a palavra de Deus. No fim da
ltima noite, ao amanhecer, a menina desce ao porto onde lavada e alimentada
pelas mulheres, mas ao subir aldeia ela no presa no tronco 172. Em vez disso, ela
fica de lado enquanto as mulheres e homens rodam como descrito antes (homens na
roda de dentro e mulheres na de fora) e em seguida o pastor (ou os aprendizes de
pastor) ora. No fim, um dos pastores (e no mais um xam) se dirige a ela e faz o
discurso moralizador misturado com a palavra de Deus, do tipo: voc no pode
namorar escondido, voc tem que acreditar na palavra de Deus. Por fim, uma irm
Presenciei um ritual nos Jamamadi, em que a menina era crente e no foi chicoteada. No lugar,
172

duas mulheres colocaram um homem no tronco, e outros homens fingiram chicote-lo. As pessoas
que assistiam comigo me falaram que o homem que estava sendo chicoteado era Jesus, e aqueles
que o chicotearam eram os judeus.

120
da menina lhe retira o chapu, que cobre todo o seu rosto, e ela pode ento olhar
para os homens. Agora, todo mundo ama ela (a menina), nos foi explicado. Como
ningum bate na moa, a parte em que o pai troca dando rap e cachaa aos
homens tambm inexistente. A brincadeira do final pode ou no ocorrer, mas
normalmente em um chicane crente ela no acontece.
Os rituais de menarca, sejam eles crentes ou no, so momentos muito
especiais para os Jarawara, pois todas as aldeias se renem, h muita comida, muito
namoro, e eles simplesmente consideram estas festas muito divertidas. Todos os
missionrios que trabalham com os Jarawara toleram os marina o que
compreensvel, visto que nos dias de hoje a palavra de Deus se faz presente neste
tipo de encontro. Pelo que percebemos, os rituais crentes (sem chicoteamento) so
pouco numerosos, e quando ocorrem eles no renem todas as aldeias, mas apenas
poucos convidados de fora do grupo local. Normalmente, as meninas que tiveram
um ritual crente no tinham pai (que as assumisse socialmente) e, como dissemos,
foi a me que decidiu por este estilo de festa. J os rituais tradicionais so aqueles
em que o pai da menina comanda os acontecimentos e faz questo da presena de
um ou mais xams.
De qualquer forma, fica claro que na ausncia de um xam no ritual ser o
pastor que assumir o seu lugar no momento do discurso moralizador e tambm
para liderar a maioria dos cantos que se tornam, assim, cantos que falam da bblia
e no mais dos espritos. No entanto, como foi mencionado, as msicas dos
espritos no so completamente ausentes em nenhum tipo de ritual, pois os
indivduos, homens e mulheres, sabem e gostam de cant-las e as consideram
essenciais em um chicane173.

173
Uma vez em Lbrea, em um seminrio de indigenistas, alguns homens jarawara deviam mostrar
parte da cultura deles (Marcelo Franco, com. pess.). Quando eu perguntei para os jovens que
participaram deste evento o que eles tinham mostrado, eles me falaram que fizeram uma roda de
dana do chicane e cantaram, normalmente, a msica dos espritos e no da bblia. O que, de certa
forma, mostra que h por parte dos Jarawara a conscincia do valor dos cantos xamnicos.

121
2.3.2 - Pastor professor AIS

Na primeira subparte deste captulo, falamos que os xams so os grandes

protetores do grupo local jarawara e que as pessoas nos demonstravam suas
incertezas com relao ao futuro prximo, quando todos os xams falecerem. O
grupo de Casa Nova, em um dado momento, teve dois xams ao mesmo tempo, e
os seus habitantes nos disseram que tudo ia bem, pois os pajs cuidavam de ns.
Infelizmente, os xams da aldeia morreram e agora os moradores afirmam que
precisam de algum para cuidar deles. Com a forte presena do Sil e do evangelho
em Casa Nova, a ausncia dos pajs foi substituda pela presena de Deus e Jesus.
Jesus cuida da gente como o paj. Deus mostra os animais para gente, Deus fala
com os animais, ele fala com a gente nos disse Bibiri. Ele nos disse tambm que
antigamente os pajs sabiam (curar as pessoas com o auxlio de seus espritos
auxiliares), como Jesus. Ou seja, hoje Jesus quem cura, por intermdio da ao
do pastor. O jovem Bibiri, como mencionado, o pastor de Casa Nova. ele quem
ora pelas pessoas quando elas adoecem, ou seja, ele que conduz a cura. Mas os
habitantes nos dizem que tambm Bibiri quem cuida das pessoas da aldeia: pois
ele quem ora e faz as pessoas melhorarem de suas doenas.
Assim, o pastor de certa maneira um xam, mas ao mesmo tempo ele no
concentra em si todas as qualidades deste. Muitas vezes, os Jarawara insistiam no
fato de que eles no tinham remdio, e por isso a orao do pastor (em conjunto
com outras pessoas da aldeia) era a nica forma de curar os doentes. Acreditamos
que o ideal Jarawara atual curar tanto por meio das oraes como dos remdios,
de preferncia pelos dois ao mesmo tempo. As oraes corresponderiam s rezas
dos xams e tambm s curas por suco e o remdio corresponderia ao
arabani dos pajs. Percebemos, por exemplo, que quando existe um enfermeiro 174
da Funasa morando com eles na aldeia, os Jarawara esperam que ele tome conta
deles da mesma maneira que os xams o faziam. Ou seja, eles esperam que, se
algum ficar doente, o enfermeiro v todos os dias na casa da pessoa cur-la. O

174
Na maioria das vezes, no se trata exatamente de enfermeiros, mas sim de auxiliares de
enfermagem, mas eu tinha a impresso de que eles eram enfermeiros. J em Lbrea, os enfermeiros
do a impresso de serem mdicos, e os mdicos parecem no existir

122
enfermeiro dever agir pelos mesmos mtodos do xam, mas por meio dos
medicamentos: ele ter de visitar o doente para dar o remdio nas horas previstas,
gerenciando o medicamento e trazendo somente a dose certa na hora certa.
Vi esta situao em meu primeiro campo, quando havia um enfermeiro e sua
famlia morando no Polo-Base da Funasa, localizado em Casa Nova. Uma senhora
da aldeia ficou muito doente e o enfermeiro foi visit-la apenas no primeiro dia
quando foi chamado pelo genro desta senhora. Nos dias que seguiram, ele queria
que ela viesse enfermaria tomar os remdios nas horas previstas e que a filha dela
controlasse os horrios das doses. A atitude do enfermeiro foi muito mal vista pelos
habitantes da aldeia que, em reunies, falavam abertamente que ele no estava
fazendo bem o seu trabalho, etc. Este episdio foi o incio da deteriorao da
relao entre este enfermeiro e os Jarawara, relao esta que acabou pela sua
expulso, feita pelos habitantes de Casa Nova. Ou seja, o enfermeiro deve
cuidar de seus pacientes da maneira que os Jarawara esperam como um xam;
ao contrrio, eles no veem nenhum motivo para que o enfermeiro more com eles.
Por fim, parece existir uma terceira figura do mundo dos Brancos, alm do
pastor e do enfermeiro, que completa as qualidades do xam: o professor.
Acreditamos que o professor tenha um papel que remeta ao xam, pois o nome que
os habitantes de Casa Nova deram escola da aldeia o nome do ltimo xam que
ali viveu: Bainawa. Eles nos falaram: o paj j morreu, ele sabe tudo, por isso a
gente colocou o nome dele na escola. Aqui, o conhecimento do xam que est
ligado educao: os xams sabiam tudo sobre os espritos, da mesma forma que
os professores devem saber tudo sobre os Brancos.
A nossa hiptese consiste em pensar que o grande saber do xam, vinculado
aos espritos, est hoje dividido em trs pequenos saberes, vinculados aos Brancos:
a igreja evanglica (o saber do pastor), os medicamentos (o saber do agente
indgena de sade, AIS) e a escola (o saber do professor). Poderamos pensar que,
devido proximidade destes jovens com o mundo dos Brancos, eles fossem
justamente aqueles que menos se interessassem pelos saberes de seus ancestrais e
pelos conhecimentos indgenas. Mas ocorre exatamente o contrrio: so os jovens
que ocupam estas posies os melhores conhecedores da cultura Jarawara e que

123
melhor sabem falar sobre ela. Provavelmente, por este motivo que as posies de
professor indgena, agente indgena de sade (AIS) e pastor indgena esto
tambm vinculadas chefia como veremos no captulo 4.
O pastor, o professor e o AIS eram as pessoas com as quais eu tirava todas as
dvidas175 sobre os mitos, os seres do cosmos, a ontologia, os chefes, etc. No
apenas porque eles falam bem o portugus, mas sobretudo porque eles davam as
informaes de forma detalhada, alm de saber explicar parece-me que eles tm a
obrigao de valorizar e conhecer bem os costumes, pois quando eu perguntava
algo especfico para algum que no eles, a pessoa sempre me falava para perguntar
para um deles. Em Casa Nova, por exemplo, Bibiri o pastor est longe de ser
algum que fala apenas da bblia; ele , sobretudo, um excelente orador, um timo
narrador de mitos e um grande conhecedor das atividades dos antigos xams.

175
Com exceo do pastor Bibiri, em todas as aldeias Jarawara os professores, os AIS e os pastores
no eram necessariamente as pessoas que me ensinavam, pois eles no tinham nem pacincia nem
tempo para faz-lo. Mas no fim de tarde, e quando eu precisava, eles sempre tiravam as minhas
dvidas.

124
 Captulo trs: Parentesco

125
3.1 - DRAVIDIANATO

O objetivo do captulo trs a anlise do modelo jarawara do dravidianato 176.

Comearemos aqui (subparte 3.1) com a descrio da terminologia e das atitudes
para, a seguir, falarmos sobre a rede jarawara (3.2) e sobre os casamentos (3.3).
Mas antes de mais nada descreveremos os modelos de dravidianato diametral e
concntrico que sero nossas bases contemplativas.

3.1.1 - Diametral e concntrico

A definio clssica do sistema dravidiano foi dada por Dumont, com base em
seus estudos sobre a ndia do Sul. Segundo este autor, o vocabulrio de parentesco
dravidiano deve ser considerado, de uma maneira geral, como resultado da
combinao em configuraes precisas de quatro princpios de oposio. O
primeiro destes princpios a distino de gerao, o segundo, a distino de sexo,
o terceiro, a distino de idade e finalmente, a distino de consanguinidade,
idntica relao de aliana (Dumont 1975 [1953]: 100). Esta ltima caracterstica,
a nica que para o autor no remete biologia, a mais importante (ibid.).
A relao de aliana a relao que nasce entre duas pessoas do sexo
masculino assim que a irm de um se casa com o outro 177 (ibid.: 88). Ela exprime o
fato de que o casamento cria no somente uma relao entre duas pessoas de sexos
diferentes, mas tambm que ele une grupos (ibid.). Para Dumont, no existe
consanguinidade sem aliana e no existe aliana sem consanguinidade ( ibid.: 94,
minha traduo). Nos sistemas dravidianos, o casamento entre primos cruzados a
maneira de perpetuar a relao de aliana de uma gerao seguinte (ibid.: 97).
A grade dravidiana, como descrita por Dumont (ibid.: 92) para um Ego
Utilizaremos o termo dravidianato para demonstrar a deslocalizao do termo dravidiano.
176

Ou a relao que nasce entre duas pessoas do sexo feminino, assim que o irmo de uma se casa
177

com a outra.

126
masculino, contm 16 posies: 1) as dos avs, 2) as dos pais, 3) a das mes,
4) a dos irmos da me e sogros, 5) a das irms do pai e sogras, 6) a dos
irmos mais velhos que Ego, 7) a das irms mais velhas que Ego, 8) a dos
primos cruzados mais velhos, 9) a das primas cruzadas mais velhas, 10) a dos
irmos mais novos, 11) a das irms mais novas, 12) a dos primos cruzados
mais novos, 13) a das primas cruzadas mais novas, 14) a dos filhos e filhas, 15)
a do genro e nora, e finalmente 16) a dos netos e netas.
A terminologia dravidiana, como descrita acima, uma constelao
construda em torno de um Ego (ibid.: 94). Ela divide o universo de Ego em trs
nveis genealgicos mediados por dois tipos, e somente dois tipos, de parentes:
consanguneos e afins. Na gerao dos avs, o casamento entre primos cruzados
supe um vnculo de afinidade entre os dois avs de Ego e por isso existe
normalmente apenas um termo para design-los, pois ambos so, em certo sentido,
consanguneos, e em outro, afins (ibid.: 97). O mesmo pode ser dito sobre os netos.
Assim, para Dumont, a aliana um princpio de oposio por duas ou trs
geraes somente, todos os parentes so confundidos na primeira como na quinta
(ibid.).
Na gerao dos filhos, distinguem-se os filhos de consanguneos e os filhos de
aliados (ibid.: 98). No interior da gerao de Ego, existe uma distino de idade em
que os irmos mais novos so diferenciados dos mais velhos, sempre com relao a
Ego. Porm, a distino de idade entre os irmos no estruturalmente igual
distino entre geraes, pois ela no se estende aos aliados 178 (ibid.).
No sistema dravidiano, assim como descrito por Dumont, a oposio categorial
consanguneo/afim corresponde oposio genealgica paralelo/cruzado. Alm
disso, o clculo dravidiano transmite a relao de aliana ou de afinidade,
estabelecendo que um afim de afim um consanguneo e tambm que: os filhos de
consanguneos do mesmo sexo so consanguneos, os filhos de consanguneos de
sexo oposto so afins; os filhos de afins de sexo oposto so consanguneos e filhos
de afins de mesmo sexo so afins.

178
Esta formulao se distingue da anterior (Dumont 1975: 92). O autor justifica este fato dizendo
que existem duas variantes do sistema; na primeira, os primos e primas cruzadas so diferenciados
de acordo com a idade relativa com relao a Ego. Na segunda, eles no o so.

127
Go C= C A A= ou //= // X= X
G-1 C A C A // X // X

(C-consanguneos; A-afins; //-paralelos; X-cruzados; = mesmo sexo; sexo diferente)

Ilustrao 1: O clculo dravidiano

A teoria de Dumont exposta acima foi criada a partir de observaes recolhidas

em sociedades unilineares e, como o diz Daillant, est vinculada oposio entre
descendncia179 e aliana (2000: 162). Foi apenas alguns anos depois da formulao
de Dumont que Yalman (1962) demonstrou que o sistema dravidiano poderia
igualmente existir em sociedades cognticas. Finalmente, na dcada de 70, Overing
aplicou na Amaznia o modelo de anlise do dravidiano (Viveiros de Castro
1993). As sociedades encontradas nas Terras Baixas apresentaram (e apresentam)
diversos desvios das regras colocadas por Dumont em sua formulao do
dravidiano, tambm chamada de dravidianato diametral, o que demonstrou que os
sistemas dravidianos no poderiam ser completamente resumidos aparente
simplicidade da frmula cannica de suas nomenclaturas (Dreyfus 1993: 122,
minha traduo). Duas dcadas mais tarde, Viveiros de Castro apresentou um
modelo do dravidianato que se adequa com mais preciso Amaznia, e o
denominou de dravidianato concntrico.
Para Viveiros de Castro, o dravidianato amaznico difere do modelo indiano,
pois nele as categorias de consanguinidade e afinidade no so diametrais e
equistaturias como na ndia, mas so marcadas por uma oposio hierrquica e
concntrica. Alm disso, no caso amaznico existe um regime potencialmente
ternrio, e no binrio, e as categorias so comandadas por uma mtrica topolgica
da distncia em que so organizadas como contrrios graduveis. Existem aqui
gradientes de distncia genealgica ou sociopoltica que exprimem uma atitude de
mascaramento da afinidade, de tal maneira que a consanguinidade se concentra no
centro do campo social de Ego e a afinidade tende a cobrir sua periferia (Viveiros

Descendncia o termo em portugus para o francs filiation; o termo portugus o mesmo

179

que o ingls descent. J descendence em francs equivale a filiao em ingls e em portugus.

128
de Castro 1996: 70). No entanto, o autor sustenta que esta consanguinizao
ideolgica dos parentes prximos e a afinizao ideolgica dos parentes distantes
no significa que os cognatos cruzados prximos sejam completamente assimilados
aos cognatos paralelos. Ao contrrio, na medida em que eles permanecem afins
com quem o casamento no teve lugar, os primos cruzados de primeiro grau
recebem os valores de ambiguidade e hostilidade rituais muito prximos aos
ocupantes da periferia do campo social (ibid.: 71).
O autor considera que na Amaznia o afim potencial, ou a afinidade
sociopoltica, a terceira possibilidade entre consanguinidade e afinidade
(Viveiros de Castro 1993: 167). Viveiros de Castro defende que as morfologias
sociais amaznicas operam em crculos concntricos, com os consanguneos
circunscritos por categorias progressivamente mais e mais tingidas pela afinidade
at o extremo do campo social, onde se encontra a categoria dos inimigos,
concebida tambm como determinada pela afinidade potencial (1996: 72). No plano
local, a consanguinidade engloba a afinidade. J no plano global, a afinidade
potencial engloba e circunscreve o parentesco como um todo (ibid.: 73).
O autor afirma que existe uma fratura que atravessa o domnio da afinidade nos
sistemas amaznicos, os afins esto divididos: por um lado existem os afins sem
afinidade, onde a afinidade atual atrada para a consanguinidade; por outro lado,
h a afinidade sem afins, a afinidade potencial (2002b: 156-157), e aqui que a
afinidade toma a sua dimenso mais importante (ou sua maior potncia, como j
indica o nome). O verdadeiro afim no , assim, o afim verdadeiro, mas o
estrangeiro canibal, no domesticado pela troca simtrica repetida que, afinizando,
consanguiniza (Viveiros de Castro 2002b: 158).
Tendo em mente estes dois modelos, nos concentraremos agora na variante
jarawara do dravidianato.

129
3.1.2 - Modelo jarawara Parte um
3.1.2.a - Terminologia e atitude nas geraes centrais

O sistema terminolgico Jarawara do tipo dravidiano. Os termos vocativos,

na primeira pessoa do singular, so como na tabela abaixo; os termos em jarawara
esto em itlico; as tradues, como eles mesmos a fazem, esto ao lado, no em
itlico.

homem mulher
G+2 FF, MF, iti/ av MM, FM, aki/ av

PARALELO PARALELO CRUZADO CRUZADO

homem mulher homem mulher

F, abi/ pai M, ami/ me MB, HF (f), FZ, WM (m),

G+1 FB, MZH, MZ, FBW, WF (m), HM (f),
abise/ tio amise/ tia koko/ sogro aso/ sogra

eB, ayo eZ, ati MBS, FZS, MBD, FZD,

yB, niso yZ, asima WB, ZH, HZ, BW,
G0 wabo, e owa nakiri, e one/
irmo ou primo irm ou prima habai/ cunhado cunhada
H, ebe/ esposo W, ebe/ esposa

S, bese D, iseni ZS (m), BS (f), ZD (m), BD (f),

G-1 BS (m), ZS (f) BD (m), ZD (f) bitimi, noti, bitimi, noti,
filho filha kakoma/ kakoma/
sobrinho sobrinha

G-2 noti/ neto, neta

Tabela 1: Terminologia jarawara

Na Tabela 1, o (m) para masculino, que significa do ponto de vista de um

Ego masculino, e o (f) para feminino, ou, do ponto de vista de um Ego feminino.
Utilizamos a notao inglesa para as posies genealgicas: F para pai (father), M
para me (mother), etc. O y significa mais novo (younger) e o e significa mais velho

130
(elder). A maneira de ler os termos para quem fala portugus mais simples indo
da direita para esquerda, assim, FBD, por exemplo, a filha (D) do irmo (B) do
pai (F).
Vamo-nos concentrar inicialmente nos trs nveis genealgicos centrais, para
depois discutirmos as geraes dos avs e netos. Como podemos observar na
tabela acima, na primeira gerao acima de Ego os irmos do pai so classificados
na mesma categoria do pai, e as irms da me na mesma categoria da me. No
entanto, apesar de ocuparem a mesma posio na grade terminolgica, eles so
diferenciados pelo termo vocativo: os Jarawara se referem ao pai como abi e aos
irmos e primos do pai como abise o mesmo vale para a me e as tias: ami
e amise, respectivamente. Alm disso, eles podem tambm diferenciar os abise
reais180 dos classificatrios. Os irmos reais do pai so os abise yokana (tio de
verdade) e os irmos classificatrios do pai so os abise owa (tio outro). O
marido da me (MH) e a esposa do pai (FW), se no forem os pais de Ego mas
assumirem socialmente a criana, sero chamados de pai (abi) e me (ami),
respectivamente. Se eles no a assumirem, a criana provavelmente ser adotada
por uma irm da me, a quem ela chamar de me (ami) se for adotada ainda
pequena, ou de amise, se j for grande. J os esposos e esposas das tias (MZ,
amise) e tios (FB, abise) de Ego sero sistematicamente chamados de tios (abise)
e tias (amise)181. Ainda na primeira gerao acima de Ego, entre os parentes
cruzados, aqueles que se tornam afins efetivos (HF, WF, WM, HM) so chamados
da mesma maneira que os afins terminolgicos.
Na gerao de Ego, dentre os parentes paralelos h uma distino entre aqueles
(as) mais velhos (as) do que Ego e os (as) mais novos (as), distino esta que no se
estende aos afins, como j previa Dumont. Por outro lado, ao contrrio do que diz
Dumont, entre os Jarawara os irmos classificatrios podem ser diferenciados dos
irmos reais. Quando falam portugus, muitas vezes eles chamam os irmos
reais de irmo () e os colaterais de primo (a). A maneira usada na lngua
jarawara para fazer a distino por meio do acrscimo do sufixo owa (masculino)

Fao a distino entre irmos que chamo de reais, ou seja B e Z, dos irmos classificatrios.
180

Por isso, Silva (com. pess.) acredita que talvez a melhor definio do termo amise seja afim
181

(mulher casvel) do pai e no consangunea da me.

131
e one (feminino), que significam, literalmente, outro e outra, mas que os
Jarawara traduzem por no direto (a). Por exemplo, um FBS ou FFBSS mais
velho do que Ego chamado de meu irmo mais velho no direto (ayo owa).
Mesmo havendo uma maneira possvel de fazer a diferenciao, raro que os
Jarawara a utilizem quando esto falando entre si 182. A diferenciao mais
utilizada quando eles esto falando portugus, especialmente com os ribeirinhos,
que conhecem aproximadamente a genealogia de alguns e tendem a dar risada (e
dizer que est errado) se eles chamam, por exemplo, o filho do irmo do pai
(FBS) de irmo.
J os cruzados da mesma gerao que Ego, como mencionamos, no so
diferenciados pela idade relativa com relao a Ego. Eles tambm no so
diferenciados entre si de qualquer outra maneira, todos so chamados em portugus
de cunhado ou cunhada e em jarawara de wabo, habai183 ou e owa, se forem
homens, e de nakiri ou e one se forem mulheres, sendo todos estes termos
sinnimos uns dos outros. A nica pessoa nesta categoria que diferenciada, e
recebe um termo distinto, o prprio esposo (H) ou esposa (W) da pessoa que est
falando, que chamado de oko yibote (meu esposo).
Entre os parentes paralelos na primeira gerao abaixo de Ego, para um
homem, todos os filhos e filhas dos irmos (e para uma mulher, todos os filhos e
filhas das irms) so chamados como os seus prprios filhos e filhas. Mais uma
vez, como os outros parentes paralelos que observamos, possvel que a pessoa
marque a diferena entre os seus prprios filhos e aqueles de seus irmos e
primos (ou irms e primas, se for uma mulher). Esta diferenciao feita pelo
acrscimo do sufixo owa/one, como j mencionado. Assim, um Ego masculino
poder se referir a seu filho como okatao (meu filho) e o filho de seu irmo de
okatao owa (meu filho outro), por exemplo.
Os cruzados desta gerao (os filhos e filhas da irm, para um homem, e os
182
Em minha presena, eles tambm no a utilizavam. No entanto, ao longo da pesquisa, para que
pudesse entender melhor a genealogia do grupo, eles utilizavam os termos irmo () no direto (a)
ou ayo owa/ ati one, por exemplo, para me explicar os dados, sobretudo para a geraes mais
velhas, em que os indivduos j eram falecidos para a gerao a que eles mesmos pertencem a
distino parece ser evidente (mesmo para mim, visto que existem apenas 130 adultos.
aproximadamente), pois todo mundo sabe quem irmo () real de quem.
183
Habai tambm o termo geral da afinidade para um homem.

132
filhos e filhas do irmo para uma mulher) so todos classificados da mesma
maneira e chamados pelos termos neutros (sem masculino ou feminino) em
jarawara, bitimi, noti ou kakoma em portugus os homens so chamados de
sobrinhos e as mulheres de sobrinhas. Mesmo quando ocorre um casamento, os
termos continuam os mesmos: um homem, por exemplo, chamar de bitimi tanto o
filho da sua irm, com quem no houve casamento algum, como o marido da sua
filha, com quem houve casamento.
Como podemos perceber pelas descries da terminologia, a variante jarawara
do dravidianato no segue risca o modelo de Dumont. Discutiremos os
casamentos mais tarde e relataremos com mais detalhes as diferenas com relao
ao dravidianato diametral. Por ora, gostaramos apenas de nos reter no que mais se
destaca no sistema jarawara: o fato de todos os parentes paralelos poderem ser
divididos entre reais e classificatrios. Ou seja, nos trs nveis genealgicos
centrais (G+1, G0, G1) existe uma forma de diferenciar os parentes reais dos
colaterais. Vale a pena relembrar que o sistema, assim como descrito por Dumont,
prev apenas uma nica diviso: entre parentes consanguneos e afins (que
corresponde diviso paralelos e cruzados), sem supor que os consanguneos
possam ser diferenciados entre si.
Recentemente, Silva demonstrou que entre alguns grupos indgenas da
Amrica do Sul pode haver uma distino nativa importante entre parentes lineares
e parentes colaterais distino esta que ele chama de lateralidade. O resultado
um curioso ternarismo (F FB MB, etc.) em sistemas de duas sees, em que
tradicionalmente em cada gerao deveramos identificar apenas duas classes de
parentes ([F=FB] MB, etc.) (Silva 2004: 662; 1995). O que se observa aqui a
projeo, no plano do parentesco por consanguinidade, de graus de distncia lateral
(ou lateralidade). Este trao remete tanto ordem temporal da genealogia como
ordem espacial das relaes de vizinhana (ibid.)184.
praticamente seguro que o sistema jarawara opere seguindo justamente esta
lgica de lateralidade na classificao dos parentes paralelos, na gerao de Ego,
184
Este fenmeno pode acontecer igualmente no universo de parentes por afinidade, o que no o
caso para os Jarawara, como vimos, mas o caso para um dos povos estudados por Silva, os
Waimiri-atroari, que distinguem os cunhados prximos geograficamente dos cunhados distantes
geograficamente (Silva 2004: 662).

133
acima e abaixo dela. Isto explica os termos distintos para lineares e colaterais nas
G+ 1 e entre irmos reais e classificatrios. Alm disso, alguns de seus vizinhos
Araw mostram claramente a mesma diviso: os Kulina e os Zuruah distinguem o
termo vocativo do pai daquele dos irmos do pai e o termo da me daquele das
irms da me (Pollock 1985: 40, 54, 55; Kroemer 1994 : 47); eles tambm
diferenciam os primos paralelos dos irmos reais (Pollock 1985: 42; Kroemer
1994: 45). Entre os Paumari, podemos perceber que na terminologia eles possuem
termos vocativos para os parentes paralelos lineares das G+1 diferentes dos termos
para os paralelos colaterais das mesmas geraes (Odmark & Landin 1985: 108).
Com relao s atitudes, na gerao acima sua um Ego masculino mais
prximo do seu pai do que de sua me (e inversamente para um Ego feminino)185:
os meninos, a partir de aproximadamente seis anos de idade, comeam a sair com
seus pais e s vezes com seus tios para caar e pescar; j as meninas passam mais
tempo com suas mes, ajudando nas diversas tarefas da casa, como lavar roupa,
cozinhar, costurar, cuidar das crianas pequenas, etc. No entanto, como
discutiremos a seguir, tanto as mulheres como os homens parecem seguir ordens
expedidas pelo pai (F), e apenas por ele.
Com relao aos irmos do pai (abise) e irms da me (amise), mais uma
vez os homens so prximos dos homens e as mulheres das mulheres, no que se
refere s atividades dirias. Mas aqui temos diversos casos de figura. O primeiro a
adoo: uma mulher que no casou, ou que casou e no pode ter filhos, muitas
vezes recebe um dos filhos de sua irm real para criar. Neste caso, a criana
chamar as duas mulheres de me, mas ser mais prxima daquela que a criou.
Outro caso so os homens e mulheres adultos, irmos e irms da me, que no
adotaram ningum mas moram na mesma casa que Ego: estes so parentes muito
prximos, com quem Ego mantm um relacionamento de respeito e carinho
(parecido com o que mantm com seus prprios pais). J com os tios e tias que
moram em outras aldeias, a relao pode ser de proximidade ou no, dependendo
sobretudo da relao que o progenitor que faz o vnculo tem com tal pessoa. Enfim,

185
Esta diviso se refletia tambm em mim: as mulheres jarawara, com quem eu lavava roupa,
sempre me perguntavam se eu no sentia falta da minha me (voc pensa na sua me? elas
diziam), sem nada perguntar sobre uma possvel saudade do meu pai.

134
os dois fatores a serem considerados so a distncia genealgica e a distncia
geogrfica, assim como apresentada nas teorias de Viveiros de Castro sobre o
dravidianato concntrico e de Silva sobre a lateralidade, descritas anteriormente.
J com os cruzados da gerao acima da sua, Ego mantm distncia, e a
relao tem tendncia a se formalizar se houver casamento com uma de suas filhas
(ou um de seus filhos). Os genros jarawara, assim como em tantas outras
sociedades amaznicas, devem trabalhar para ajudar seus sogros durante alguns
anos depois do casamento. O que faz com que, nos primeiros anos de unio, o casal
more na aldeia da mulher ou divida seu tempo entre as aldeias dos dois; depois
deste perodo eles se instalam na aldeia do homem existem excees, sobre as
quais falaremos no captulo 4. J no caso da criana no ter tido pai 186, um dos
irmos da me (MB) assumir parte das responsabilidades deste como, por
exemplo, organizar o ritual da menarca (xicane187 ou ayaka) para uma menina e
ensinar um menino a caar.
Com as pessoas da sua mesma gerao e do mesmo sexo, que habitam a
mesma localidade e so parentes paralelos, Ego mantm um relacionamento de
proximidade. Ele (ou ela) quando pequeno (a) e at o casamento muito prximo
(a) de seus irmos (ou irms, para uma mulher) do mesmo sexo, compartilhando
a maior parte do tempo e de atividades se forem da mesma idade, ou ensinando os
mais novos e sendo ensinado pelos mais velhos. Os irmos reais so mais
prximos entre si do que irmos classificatrios. Com os parentes paralelos de
outras localidades, assim como descrito acima, tanto a distncia geogrfica quanto a
distncia genealgica influenciam a relao, e isto faz com que eles sejam mais
distantes destas pessoas do que dos paralelos que moram na mesma aldeia.
Com os parentes cruzados do mesmo sexo e da mesma localidade, a relao
tambm prxima, sobretudo entre as pessoas da mesma faixa etria mas menos
prxima do que com os irmos (irms), com quem se divide a mesma casa. Com os
primos cruzados do mesmo sexo, as pessoas costumam praticar atividades que se

186
Todas as crianas jarawara tm um pai ou mais de um pois para eles existe multipaternidade,
assim como entre os Kulina (Lorrain 1994: 150; Pollock 1985: 45). Quando dizemos que a criana
no teve pai, queremos dizer que este no a assumiu socialmente.
187
Xicane, do Apurin xingan, uma palavra utilizada tanto pelos ndios como pela populao local
para se referir aos rituais indgenas.

135
relacionam com o exterior da aldeia 188: a caa para os meninos e a coleta de frutos
silvestres para as meninas. A relao repleta de brincadeiras, risadas e piadas que
no existem entre parentes paralelos. Normalmente, a proximidade entre Ego e um
primo cruzado (se ele for homem, o inverso vlido para uma mulher) tambm
acompanhada de um namoro entre Ego e uma das irms deste mesmo primo
cruzado (e inversamente para as mulheres). Por exemplo, na aldeia Casa Nova, dois
rapazes estavam sempre juntos, saam para caar, ouviam rdio juntos, nas minhas
aulas sentavam um do lado do outro, etc. Ambos estes meninos tinham irms e um
deles namorava justamente a irm real do outro. Da mesma maneira, havia duas
meninas que estavam sempre juntas e uma namorava o irmo real da outra, que
era o seu primo cruzado. Existem diversos outros exemplos tambm em relatos
mticos, sobre os quais no entraremos em detalhes aqui. Os mitos, de uma forma
geral, mostram que nas relaes entre irmos de sexo oposto existe sempre um
par de irmos que so prximos, ou seja, h sempre um homem que mais
prximo de uma de suas irms, e justamente esta irm que namora (e
eventualmente casa) com o cunhado/ companheiro do irmo 189.
J com os cruzados de outra aldeia a relao jocosa 190. No entanto, se houver
um casamento de Ego com a irm real de um cunhado (ou com o irmo de uma
cunhada) ento o relacionamento entre os parentes cruzados do mesmo sexo pode
se tornar extremamente prximo, at mais prximo do que com os prprios irmos,
sobretudo nos primeiros anos do casamento191. Em diversos mitos que contam que
um homem saiu para caar e no voltou, pois foi atacado por um no-humano, na
maioria das vezes o prprio cunhado (WB) que vai atrs dele ou, em caso de
morte, quem sai para ving-lo em oito mitos sobre este tema, seis relatam que o
cunhado foi salvar a pessoa, contra apenas dois que dizem que foi o irmo. A
proximidade entre primos cruzados que se tornam cunhados tambm depende de
188
Os Jarawara utilizam muito o termo em portugus companheiro, todas as histrias sempre
incluem uma pessoa e o companheiro(a) dele(a). Este termo muitas vezes faz referncia a um
parente cruzado de Ego da mesma gerao e faixa etria que Ego, ou seja, um primo cruzado.
189
No tenho certeza se esta a ordem ou o inverso ocorre: a irm se torna prxima de seu irmo,
justamente porque namora o companheiro deste.
190
Com os ndios de outras etnias e os brancos com quem jogam futebol ela realmente repleta de
brincadeiras e muito contato fsico eles se abraam, se tocam, etc.
191
O mesmo parece acontecer entre os Kulina. Altmann fala de uma relao de grande
companheirismo entre os cunhados (1994: 69).

136
outros fatores como, por exemplo, a idade de ambos, o fato de ter havido troca de
irms e o fato de eles morarem na mesma aldeia (o que em geral ocorre nos
primeiros anos do casamento, quando a residncia uxorilocal). Parece-nos que a
relao extremamente prxima quando a troca ainda no foi retribuda, por
assim dizer. Ou seja, quando um casou com a irm192 do outro, mas o outro
continua solteiro (talvez espera de uma irm do cunhado?).
Finalmente, com os parentes da gerao abaixo da sua, Ego prximo dos
paralelos e bastante distante dos cruzados, sobretudo os que moram em outras
localidades. Mais uma vez, o efeito de lateralidade (Silva 2005) se faz presente
entre os indivduos consanguneos (paralelos) da gerao abaixo da sua: Ego mais
prximo daqueles que so filhos e filhas de seus irmos (Z para as mulheres e B
para os homens) do mesmo sexo, e mais distante dos filhos e filhas de seus
primos ou primas paralelos (MZD ou FBS).
Em suma, pelas descries aqui expostas percebemos que o gradiente da
distncia geogrfica age em conjunto com o gradiente da distncia genealgica para
determinar a proximidade (ou distncia) entre duas pessoas. No entanto, existe
sempre uma margem para as manipulaes individuais de cada um, que utilizada
para efetivar alianas. Viveiros de Castro ressaltou a importncia de diferenciarmos
certas categorias, dentre as quais cognatos, corresidentes e consanguneos
(1996: 31). Entre os Jarawara, como discutiremos melhor mais tarde, os cognatos
so os corresidentes, o que eles traduzem como parente ou pessoal para se
referir a todos os que moram na mesma aldeia. No entanto, no interior da aldeia,
apesar de todos serem cognatos (parentes), a diviso entre os consanguneos e
afins de um Ego no amenizada pelo uso de tecnnimos como o caso, por
exemplo, para as Guianas (Overing 1975). Ao mesmo tempo, ela tambm no
ressaltada. A afinidade dentro da aldeia parece existir como uma carta coringa
que, quando se faz necessrio, utilizada para a concretizao de casamentos
endogmicos de aldeia, bastante valorizados entre os Jarawara.
O termo usado para se referir aos parentes cruzados da mesma gerao que
Ego (entre outros os primos cruzados, e owa, e one) pode ser utilizado em diversos

192
Digo irm entre parnteses, pois s vezes se trata de uma prima paralela.

137
 nveis de contraste: ele pode indicar os cruzados da mesma gerao, como vimos,
mas em um outro contexto pode ser utilizado para se referir a todos os habitantes da
prpria aldeia; ainda em um contexto diferente, ele pode indicar os jarawara
enquanto povo, e assim por diante at chegarmos aos humanos em geral. Neste
sentido, ele lembra muito o termo Kulina madih, assim como explicado por
Viveiros de Castro (1979: 18) e Lorrain (1994: 131-132).

3.1.2.b - Avs e netos

Passamos agora anlise das geraes de avs e netos de Ego. Como j foi
dito, no dravidianato diametral a diviso consanguneo e afim (ou melhor, paralelo
e cruzado) considerada irrelevante na primeira e na quinta geraes, pois,
segundo a lgica do casamento entre primos cruzados, os avs e os netos so em
um sentido consanguneos e em outro, afins (Dumont 1975: 97). Observando a
terminologia jarawara na Tabela 1, podemos perceber um detalhe que pode nos
afastar do que foi dito por Dumont: o termo noti utilizado tanto para os netos
(segunda gerao abaixo de Ego) como para os sobrinhos (cruzados da primeira
gerao abaixo de Ego). Uma informao sobre a G+2 vai no mesmo sentido que
esta: os Jarawara dizem que quando o pai ou a me de seu cnjuge WF, WM, HF,
HM j so idosos, eles podem tambm cham-los pelo mesmo termo utilizado
para se referir aos avs, iti (masculino) o u aki (feminino). Por exemplo, um dos
meus vizinhos de casa que tinha mais ou menos vinte anos e era casado com uma
mulher mais velha do que ele, cujo pai j tinha aproximadamente setenta anos
chamava o seu WF tanto de koko (sogro) quanto de iti (av).
Um dos principais193 mitos jarawara, intitulado Kirabote, conta que a av
(aki) que criava dois irmos tinha planos de mat-los para comer o corao de um
deles, enquanto o seu marido comeria o corao do outro. O menino mais novo
ouve a av contando as suas (ms) intenes para o av e, junto com o seu
irmo, inverte a situao; eles acabam matando a av e dando o corao dela para
193
Principal no sentido de que ele me foi contado mais de uma vez, apesar de ser bastante longo.
Alm disso, a personagem que d nome ao ttulo, Kirabote, evocada constantemente como
referncia para amedrontar as crianas.

138
o seu marido comer. O av come sem saber que o corao da av e fica
louco, tornando-se ona, segundo uma das verses194. A particularidade deste mito
que quem de fato mata a av, e a pauladas, o outro av (no o marido dela,
o outro, explica o tradutor, diante da minha dificuldade em entender a trama).
Na verdade, os meninos jogam um saco de piqui na cabea da av do alto de
uma rvore e ela cai imediatamente no cho. Em seguida, o outro av, que est
escondido assistindo cena com a inteno de ajudar os meninos, vem correndo e
enche a av (Kirabote) de pauladas; ela morre imediatamente. Ou seja, o relato
fala em dois tipos de avs: um canibal e um protetor. Canibal no sentido de
predador, pois um nome alternativo para a Kirabote justamente ona av velha
(yome aki bote), e ela tinha intenes de comer seu neto.
Outro mito, intitulado Masebiri 195, comea de uma maneira parecida com o da
Kirabote, contado acima: um menino diz para seu irmo que ouviu o av (iti)
falando para a sua esposa que ele iria mat-los e com-los. Os dois meninos ento
descem para o porto para fugirem; um deles vira morcego e o outro entra no igarap
e nada at a casa de seu outro av, que o acolhe e protege, levando-o para morar
com ele. Finalmente, um ltimo relato que aborda o tema dos avs conta que uma
mulher deixou os seus filhos (um casal) para o seu pai tomar conta enquanto ela e o
marido iam at uma aldeia diferente coletar banana no roado. O av (MF) matou
e comeu os dois netos, o que deixou a sua filha triste e indignada ao retornar casa
do pai. Ele (o pai) ento morto pelo feitio (arabani) do seu genro, o pai das
crianas.
Podemos analisar as informaes dos mitos acima de duas maneiras. A
primeira que os Jarawara dividiram simbolicamente a gerao dos avs (e dos
netos) em duas categorias: a dos afins e a dos consanguneos, que nos mitos seriam
representadas pelos avs canibais e pelos avs protetores, respectivamente.
Levando em considerao o ltimo relato mencionado, poderamos mesmo supor
que os afins, os avs canibais, sejam justamente os cruzados (FM, MF).
A segunda anlise das informaes nos leva a outro sentido, com uma
194
surpreendente saber que tanto os Kanamari (Costa 2007: 99) como os Zuruah (Kroemer 1994:
153) tm um mito praticamente idntico a este.
195
Que significa morcego, e conta (assim como os mitos mencionados no captulo 1) como os
morcegos se tornaram animais.

139
interpretao um pouco diferente. Trs fatores o ltimo mito relatado acima; o
fato de os termos para os netos ser o mesmo que para os sobrinhos (cruzados da
gerao abaixo de Ego); e o fato de que os sogros (as) possam ser chamados (as)
pelo mesmo termo que os avs podem nos levar a pensar que a primeira e a
quinta geraes entre os Jarawara seriam afinizadas. Ramos e Albert (1976)
mostraram que no dravidianato (modelo A de Trautmann 196) a gerao de avs e
netos pode ser tanto consanguinizada (como o caso para os Sanum, estudados
por Ramos) como afinizada (como os Yanomam, estudados por Albert), o que
mostra que a afinizao das primeiras e quintas geraes entre os Jarawara
tambm uma possibilidade. No entanto, os Jarawara afirmam sistematicamente que
com avs e netos no se pode casar ns tambm nunca constatamos
casamentos entre Ego e um indivduo pertencendo a G+2 ou G2, o que diferente
entre os Kulina, dentre os quais os casamentos so previstos entre as geraes
alternas e podem vir a acontecer de fato (Lorrain apud Gordon 2006: 126).
Uma hiptese que surge nesta lgica que as geraes alternas sejam uma para
a outra afins com quem no existe casamento, ou seja, afins sem afinidade. Os
avs e netos no seriam consanguinizados como os afins terminolgicos
corresidentes, mas, ao contrrio, permaneceriam afins potenciais meta-afins. Isto
iria ao encontro do fato de os avs quererem comer (ou comerem) os seus netos
nos mitos mencionados. Esta soluo plausvel, e a deixamos tambm como uma
alternativa.
Por outro lado, duas informaes nos afastam ligeiramente desta ltima
possibilidade. A primeira que os mitos apontam, como mencionado, tambm para
a figura de um av protetor, que no saberamos classificar se falssemos apenas
de avs meta-afins197. Outro dado que parece ser importante que entre os
Jarawara a idade relativa essencial na escolha de um cnjuge. Como falaremos
mais adiante, as pessoas devem se casar com algum da mesma faixa etria que

196
Lembremos que Trautmann afirma haver dois tipos de sistemas dravidianos, um modelo A e um
modelo B, a diferena entre eles que no segundo, diferentemente do primeiro, o contraste
paralelo/ cruzado se estende at as G+-2, geraes dos avs e dos netos (apud Viveiros de Castro
1996: 11).
197
Lembramos que o termo de Anne-Christine Taylor meta-afim tem o mesmo significado daquilo
que Viveiros de Castro chama de afim potencial.

140
elas198. Ou seja, pode ser que quando os Jarawara dizem que no se pode casar com
avs e netos eles estejam dizendo que no se pode casar com algum muito mais
velho (ou mais novo). Chegamos ento ao ponto que queremos expor aqui: no
temos certeza se os avs so meta-afins ou se simplesmente todas as pessoas
idosas o so ou seja os avs seriam meta-afins porque so idosos e no porque
so avs. De fato, todas as pessoas com mais de setenta anos so chamadas por
todas as outras de av e av, e no mito de Kirabote, por exemplo, a traduo do
nome tanto av como mulher velha. Ou seja, os termos av e av se
referem a uma pessoa velha, e de fato no importa saber se ela consangunea ou
afim, pois ela , antes de mais nada, velha. possvel que velha signifique que
ela esteja mais prxima dos mortos do que dos vivos ou ento no limiar do mundo
dos mortos, o que justificaria a sua posio de meta-afim.
Em concluso, os dados demonstrados aqui apontam para o fato de que entre
os Jarawara as pontas da terminologia, ou seja as G+ 2, no so marcadas pela
oposio consanguinidade/afinidade e so, por isto, ambguas. Os avs e netos
podem se apresentar ora como consanguneos protetores, ora como afins e mesmo
como meta-afins. Isto se deve justamente ambiguidade estrutural destas posies
no sistema terminolgico.
importante lembrar que os estudos sobre o dravidianato e outros sistemas de
parentesco ainda esto em elaborao, e os autores que se interessam pelo tema
esto longe de chegar a um acordo. Trabalhos relativamente recentes de Taylor
(1998) e tambm de Viveiros de Castro (1996) argumentam a favor da supresso da
diviso entre sistemas complexos e elementares (representados pelos tipos iroqus e
dravidiano, respectivamente), e um dos meios para chegar a isto seria separar a
distino consanguinidade e afinidade do substrato paralelo/cruzado (Taylor 1998:
209-210; Viveiros de Castro 1996: 33). J Henley, que fala dos diferentes sistemas
encontrados na Amaznia, criou um modelo que intitulou de Amazonian ideal-

198
Os termos no mudam de acordo com a idade relativa em relao a Ego, uma criana pequena
pode chamar uma pessoa mais velha de neta, por exemplo. O mesmo no ocorre entre os Deni,
onde nenhum termo que denote mais idade do que a de ego pode ser aplicado s pessoas mais
jovens, e vice-versa. Indivduos mais velhos do que ego, mas genealogicamente na primeira gerao
descendente, so classificados como os membros mais velhos da prpria gerao de ego ou os da
primeira gerao ascendente (Koop & Lingenfelter 1983: 30).

141
 type (1996), uma forma primitiva de todos os modelos que se desenvolveram na
regio amaznica (dravidiano, iroqus, crow-omaha) e que se tornaram distintos
entre si devido s diferenas demogrficas (ibid.). Acreditamos que no futuro, com
o desenvolvimento da teoria do parentesco, poderemos pensar outras possibilidades
de interpretao do modelo jarawara, sobretudo com relao s geraes acima e
abaixo de Ego.

3.1.2.c - Vis agntico do clculo

Comeamos o tema do vis agntico com uma anedota de campo que poder
nos situar na centralidade da figura do pai entre os Jarawara. A Previdncia Social
oferece um salrio-maternidade durante um a quatro meses aps o nascimento de
uma criana, ao qual as mulheres indgenas tm tambm direito. Normalmente, um
funcionrio da Funai ajuda a todos os Jarawara, e outros ndios, a preencher os
papis que devem ser entregues ao barco do Previdncia, para que as mulheres
possam ento receber o seu salrio-maternidade alguns meses depois 199. Este barco
passa pela regio de Lbrea e seus arredores uma vez por ano. No ano de 2006,
como eu estava com os Jarawara eles me pediram para preencher os seus papis.
Neste momento estvamos na aldeia, e eu no tinha visto ainda o formulrio; ento
comecei a organizar as informaes para que, uma vez no barco, os papis ficassem
prontos mais facilmente.
Havia quatro mes na aldeia Casa Nova que poderiam ter o auxlio, pois se
enquadravam condio requerida. No entanto, os Jarawara (e aqui sem exceo)
afirmavam que as mes das crianas que no tm pai, no tinham direito ao
salrio-maternidade. Das quatro crianas em questo, duas no tm pai, isto ,
todo mundo sabe quem o pai (ou pais, pois para eles existe multipaternidade) da
criana, mas a me me solteira 200. Como tudo que se trata de dinheiro e de
199
O barco da Previdncia tem como objetivo garantir acesso Previdncia Social queles que
moram longe dos postos do Instituto Nacional do Seguro Social (INSS), e funciona na Amaznia no
fim da poca da cheia.
200
Esta posio ainda mais radical entre os Zuruah, que no aceitam a gravidez de mulheres na
condio de solteiras ou vivas. As mulheres no casadas passam uma gravidez normal, mas quando
a criana nasce, se ela for menina ser morta, e se for menino ser poupado, mas ser, pela vida

142
relaes com os Brancos, em geral, passa sempre pelo cacique da aldeia e pelos
lderes como o professor indgena, a questo do salrio-maternidade se tornou
uma discusso pblica. Ainda mais porque tnhamos que sair da aldeia em uma
poca no habitual201 para irmos at o barco, e as famlias precisavam decidir quem
iria e quem no iria conosco sendo indispensvel no barco a presena da pessoa
que deseja receber o salrio. Enfim, eu argumentava que nenhum documento oficial
brasileiro exige o nome do pai, apenas o da me necessrio. Eles diziam que no,
que se a criana no tivesse pai no poderia ter o auxlio. Eles ento decidiram
quais mes poderiam ir (as casadas), e fomos para o barco. Quando chegamos ao
lugar e finalmente pude ver o papel que deveria ser preenchido para o recebimento
do salrio-maternidade, o nome do pai nem sequer era requisitado. Encontramos os
moradores das outras aldeias Jarawara no local, a quem tambm ajudei com os
papis, e mais uma vez o mesmo argumento: se no tiver pai, no pode.
Marilyn Strathern disse que no devemos nos preocupar em saber se o que os
nativos relatam verdade, mas sim o porqu de aquilo que relatam ser importante
para eles (apud Gow 1991: 17). Foi o que tentei fazer com esta anedota do salrio
maternidade: foi interessante perceber que, para os Jarawara, o pai tinha uma
posio privilegiada202. Como j mencionamos, o pai a nica pessoa na sociedade
Jarawara que pode eventualmente mandar em algum 203, no caso, em seus filhos
homens e mulheres. Estas ordens se referem, sobretudo, ao trabalho a ser efetuado;
por exemplo, uma mulher um dia nos disse que ela e seus irmos iam fazer um
roado porque nosso pai mandou. A posio central do pai importante tambm
aps a morte: quando os espritos dos jarawara mortos vo para o cu, eles
precisam ter um pai no cu, um pai adotivo; mas voltaremos a este assunto no
captulo 5. Finalmente, em alguns mitos e no cotidiano atual, quando a mulher
briga com o marido, ou quando este morre, ela volta imediatamente para a aldeia de
seu pai o que parece indicar que a aldeia paterna a aldeia de referncia qual a

toda, discriminado (Fank & Porta 1996: 41; Kroemer 1994: 66).
201
Os Jarawara s saem de suas terras uma vez por ms, no incio do ms, e por um perodo curto de
dois a trs dias.
202
A partir de ento fiquei atenta a este assunto. Percebi, por exemplo, que todo novo Jarawara que
eu conhecia sempre fazia a mesma pergunta como primeira pergunta: qual o nome do seu pai?
203
No entanto, entre os Jarawara no existe hierarquia, eles no fogem regra da Sociedade contra
o Estado, de Clastres (1974).

143
pessoa pertence204; voltaremos a esta ideia no captulo 4.
A importncia da figura do pai na vida diria e na ontologia jarawara est
tambm conectada ao sistema de parentesco. No acreditamos que exista
descendncia patrilinear entre os Jarawara205, mas por outro lado percebemos um
vis agntico do clculo do parentesco ou uma inflexo agntica entre eles. Por
exemplo, as pessoas apenas lembravam seus antepassados homens, esquecendo-se
completamente das mulheres, ou quando iam fazer um clculo para explicar a
relao que as unia a outrem, na maior parte das vezes elas passavam pelo pai
(mesmo que o clculo passando pela me fosse mais curto). Normalmente, em
sociedades cognticas os dois lados (materno e paterno) so idnticos e possuem o
mesmo valor. Entre os Jarawara, no entanto, podemos perceber que eles valorizam
a posio do pai e privilegiam o lado paterno em detrimento do materno, sobretudo
em termos do discurso206.
Este ideal pode estar conectado com o prprio dravidianato (diametral) em
que, como Taylor mostra com relao ao modelo achuar, a transmisso da relao
de aliana sempre definida, tanto para homens como para mulheres, em termos da
posio genealgica do homem. Assim, a posio das mulheres nesses sistemas
ambgua com relao oposio afinidade/consanguinidade, pois elas
consanguinizam seus afins ou so consanguinizadas por eles. Os homens, que
ancoram as relaes, so sempre claramente definidos como afins ou
consanguneos, exclusivamente (Taylor 1998: 190, minha traduo). Para os
Jarawara, possvel que o vis agntico do clculo esteja conectado a algo parecido
com o explicado por Taylor, ou seja, com o fato de que so os homens que
ancoram as relaes. Quando observamos a rvore genealgica que desenhamos
em campo, percebemos que, sem uma intencionalidade consciente, colorimos todas

204
Rangel afirma haver tambm em todas as localidades Jamamadi que visitou um agrupamento de
filhos casados em torno do pai (Rangel 1994 : 90).
205
Como na maioria das sociedades das Terras Baixas, com exceo dos grupos do noroeste
amaznico.
206
Isto parece ser comum entre os grupos Araw: Viveiros de Castro fala em uma vaga ideologia
patrilinear entre os Kulina (1978: 78); Kroemer afirma que os Zuruah apresentam a descendncia
como uma certa inflexo agntica (1994: 130); entre os Deni, o princpio agntico constitui a base
da organizao social (Koop & Lingenfelter 1983: 18), e o mesmo parece vlido entre os Jamamadi
(Rangel 1994: 91).

144
as posies dos homens (e apenas elas) de verde ou de vermelho os que possuam
a mesma cor eram consanguneos entre si e os de cores diferente, afins. Fizemos
isto sobretudo porque os nossos informantes pareciam faz-lo, mesmo as mulheres.
Assim, acreditamos que tambm entre os Jarawara os homens possuam sempre uma
posio claramente definida como consanguneos ou afins, e isto explicaria a
centralidade da figura do pai, pois a partir dele (do pai) Ego determinaria com
facilidade quem so os seus afins e os seus consanguneos.

145
3.2 - A REDE

A rede de alianas cujo contorno apresentado a seguir se baseia em um

primeiro tratamento computacional dos dados genealgicos coletados em campo.
Para a tarefa, foi utilizada a MaqPar (verso 2.7), uma ferramenta computacional
em construo para o estudo do parentesco em sociedades de pequena escala,
desenvolvida por Dal Poz & Silva. O dispositivo automatiza tarefas bsicas na
anlise do parentesco, gerando as alternativas de percursos genealgicos que
conectam duas pessoas em posio de aliana de uma mesma rede. Resumiremos
abaixo o manual de instruo desta ferramenta, para em seguida observar alguns
fenmenos da rede jarawara por ela revelados.

3.2.1 - MaqPar

A antropologia do parentesco consagrou, nas ltimas dcadas, duas formas de

anlise de dados: uma parte de uma hiptese de regra social e seleciona evidncias
do material de campo para corrobor-la o mtodo utilizado aqui o dedutivo. A
segunda parte da observao das estratgias individuais em torno das quais produz
generalizaes, utilizando um mtodo indutivo. O material produzido pela
MaqPar207 prope justamente uma terceira possibilidade analtica at hoje pouco
explorada: ela parte da rede genealgica emprica e visa a uma anlise sistmica.
Esta terceira possibilidade s se torna vivel graas a recursos computacionais, e
seu objetivo observar e descrever fenmenos que sem o computador seriam
dificilmente percebidos. Assim, com a MaqPar, em vez do ponto de vista da
sociedade ou do indivduo temos o ponto de vista da rede genealgica: uma rede j
formada, cujas leis no se reduzem nem regra de casamento nem s estratgias
matrimoniais individuais.

Assim como suas homlogas de outros pases, como a francesa PUCK (Program for the Use
207

and Computation of Kinship data): http://www.kintip.net/.

146
 Para fazer funcionar a MaqPar, inicialmente o/a pesquisador/a deve introduzir
os dados sobre os indivduos da rede (seu nmero, nome, sexo, pai e me) e sobre
as relaes casamentos (nmero dos cnjuges). O processamento dos dados 208
permite visualizar todos os percursos possveis entre um indivduo e seu cnjuge,
com as seguintes informaes: sexo de Ego e de Alter; a cadeia de indivduos de
Ego a Alter (denominado na MaqPar de percurso); a sequncia das conexes
primrias nos percursos Ego/Alter (denominado de parente); a sequncia de
distncias geracionais de cada etapa (denominado de ger-seq); a sequncia de
afastamento laterais (denominado de lat-seq); o nmero total de conexes
primrias (denominado de cnx-tot) e diversas outras informaes s quais no
nos reteremos aqui (2008: 9)209.
Alm destas informaes, a MaqPar identifica e classifica os percursos
rastreados entre os cnjuges, classificando-os em onze mdulos, segundo a
quantidade e a posio das sequncias consanguneas e afinais l encontradas. Os
mdulos correspondem a retificaes de anis, que so figuras de rede tambm
rastreadas pela MaqPar. Os anis, por sua vez, so classificados em seis ciclos,
com base no nmero de sequncias consanguneas e afinais que ele contm. A
tabela abaixo resume a classificao dos percursos em mdulos e a relao entre
eles e os ciclos. O fechamento dos anis pressupe o acrscimo de uma sequncia
afinal (+Afim) no fim de cada percurso, que corresponde ao casamento entre Ego e
Alter, respectivamente o primeiro e o ltimo indivduos do percurso.

208
Para detalhes sobre a maneira como a MaqPar funciona, ver Dal Poz & Silva (2008). A vantagem
da ferramenta que aps a preparao das tabelas indivduos e casamentos necessrio apenas
apertar quatro botes para visualizar os resultados (ibid.: 11).
209
Para acessar a ferramenta: http://maqpar.zip.net, senha: maqpar.

147
 Mdulo Cadeia de Sequncias Ciclo
1C Consg1 A1C1
2CA Consg1 + Afim1 A2C1
2AC Afim1 + Consg1
3CAC Consg1 + Afim1 + Consg2 A2C2
2CAA Consg1 + Afim1 + Afim2 A3C1
2AAC Afim1 + Afim2 + Consg1
3ACA Afim1 + Consg1 + Afim2
3CAAC Consg1 + Afim1 + Afim2 + Consg2 A3C2
4CACA Consg1 + Afim1 + Consg2 + Afim2
4ACAC Afim1 + Consg1 + Afim2 + Consg2
5CACA Consg1 + Afim1 + Consg2+ Afim2 + Consg3 A3C3
C

Tabela 2: A relao entre mdulos e ciclos na MaqPar

O primeiro ciclo (A1C1) corresponde ao enlace consanguneo 210 (mdulo

1C), constitudo exclusivamente por relaes de filiao (F, M, S, D). Por exemplo,
uma sequncia de parentes FZD um enlace consanguneo 1C, pois passamos de
Ego a Alter sem incluir afins (H, W). As figuras abaixo foram gentilmente cedidas
pelos autores211.

O segundo (A2C1) e terceiro (A2C2) ciclos correspondem a reencadeamento

de aliana212 de consanguneo. Os anis do ciclo A2C1 descrevem, por exemplo,
situaes em que um indivduo repete o casamento de algum consanguneo,
casando-se com a mesma pessoa com que um consanguneo seu j se casou. Este
mdulo indica tanto o levirato como a poliginia sororal e o casamento de uma viva
com o irmo do seu marido falecido, casos comuns na Amaznia.

210
Em francs bouclage, em ingls consanguineous mariage
211
No colocaremos nomes nestas figuras, visto que no texto original (Dal Poz & Silva 2009) os
autores tambm no o fazem.
212
Em francs renchanement dalliance, em ingls relinking of alliance.

148
 J nos anis do ciclo A2C2, tambm reencadeamento de aliana de
consanguneo, Ego repete a aliana de um consanguneo, mas no com o mesmo
Alter. Exemplos clssicos de anis deste ciclo so a troca de irms, onde um Ego
masculino casa com a irm do marido da prpria irm (FDHFD ou ZHZ) ou
replicao de aliana (BWZ).

Finalmente, temos o reencadeamento de aliana de afim, onde Ego repete o

casamento de um afim ou, em outras palavras, casa com um afim de um afim,
captado em anis dos ciclos A3C1, A3C2 e A3C3. Aqui identificamos aquilo que
Viveiros de Castro chamou de troca multibilateral (apud Dal Poz & Silva 2008:
5).
Anis do tipo A3C1 descrevem, por exemplo, situaes em que Ego se casa
com a esposa do marido de uma consangunea (2CAA), com uma consangunea do
marido de uma outra esposa (2AAC) ou com a esposa de um consanguneo de uma
outra esposa (3ACA)213.

Anis do tipo A3C2 descrevem, entre outras, situaes em que um Ego

feminino casa, por exemplo, com o marido da irm da esposa de seu irmo
(FSWFDH ou BWZH), podendo aqui, como no caso 2CA, ser tanto levirato quanto
poliginia (mas aqui no sororal).

213
Como poder ser visto a seguir, a rede jarawara no apresenta nenhum anel do tipo A3C1.

149
 Finalmente, anis do tipo A3C3 descrevem situaes em que Ego casa, por
exemplo, com a irm do marido da irm do seu cunhado (FDHFDHFD ou
ZHZHZ).

Para compreendermos os nomes dos mdulos: C uma sequncia de uma a

dez conexes consanguneas, A corresponde a uma conexo afinal (H, W). Por
exemplo, no mdulo 3CAC, a sigla CAC mostra que temos primeiro um percurso
de consanguneos C o que no significa que todos os indivduos destes
caminhos sejam paralelos a Ego pelo clculo dravidiano, mas apenas demonstra
que podemos traar um caminho sem passar por um casamento ; em seguida
temos a letra A, que indica um casamento; e finalmente um novo percurso de
consanguneos C. Na sequncia FDHFD do mdulo 3CAC, temos um primeiro
caminho de consanguneos, FD, seguido por um afim, H, seguido de outro caminho
de consanguneos, FD. Em suma, no mdulo 1C, vamos de Ego a seu cnjuge,
passando apenas por consanguneos (F, M, D, S). Nos mdulos 2CA, 2AC e 3CAC
deve-se passar por uma relao de afinidade (H, W), e finalmente nos mdulos
2CAA, 2AAC, 3ACA, 3CAAC, 4ACAC, 4CACA e 5CACAC necessita-se de duas
relaes de afinidade.
Para finalizar as explicaes sobre a Mquina do Parentesco, falaremos
sobre o conceito de implexo. Um implexo, assim como definido por Dal Poz &
Silva (2008: 20), uma figura sociocentrada que corresponde ao conjunto de todos

150
 os percursos articulados pelo mesmo conjunto de casais. Por exemplo, em um
casamento de primos cruzados bilaterais de primeiro grau (classificado como
mdulo 1C) temos dois percursos possveis: o primeiro tem o ponto de vista do Ego
masculino e possui a sequncia de parentes MMSD (ou MBD); o segundo tem o
ponto de vista de um Ego feminino e possui a sequncia FMDS (ou FZS). Estes
dois percursos so diferentes caminhos que demonstram o mesmo casamento e, por
isso, eles formam apenas um s implexo. Nos demais mdulos, onde existe mais de
um casamento em cada percurso, o implexo inclui todos os percursos que passam
pelos mesmos cnjuges. A figura abaixo representa um implexo 5CACAC em que
vrias conexes consanguneas ligam os pares de indivduos (a,b) (c,d) (e,f), em
posio de aliana:

Os autores consideram que o conceito de implexo essencial se quisermos

considerar sistemas elementares, semicomplexos e complexos, em um mesmo
plano terico, o que relevante nos estudos de parentesco atuais, como mencionado
na parte 3.1.

3.2.2 - Dados jarawara na MaqPar

Apresentaremos aqui a rede emprica de alianas jarawara vista atravs da

MaqPar. Gostaramos de lembrar que anlises deste tipo so recentes e ainda esto
em experimentao. O nico trabalho at agora que utilizou o mtodo proposto por
Dal Poz e Silva foi o de Bueno Venci (2008). Deste modo, as informaes aqui
apresentadas provavelmente devero ser reelaboradas em um futuro prximo.
Comecemos com os dados gerais:

151
 qtd. %
Total de indivduos 234 100%
Indivduos vrtices 133 57%
Homens vrtices 66 50%
Mulheres vrtices 67 50%
Vrtices sob o qual temos informaes sobre os 4 avs 32 24%
Total de geraes (ver Ilustrao 2) 5
Total de casamentos 60 100%
Casamentos que participam de implexos 53 88%
Homens casados mais de 1 vez 2 1,50%
" mais de 2 vezes 0 0%
Mulheres casadas mais de 1 vez 1 0,75%
" mais de 2 vezes 0 0%
Tabela 3: Caractersticas gerais da rede de alianas jarawara

Vemos que existem 234 214 indivduos que fazem parte da rede jarawara, sendo
que apenas 133 so vrtices. Isto significa que apenas 133 pessoas so casadas ou
tm filhos, segundo a definio de vrtice por Dal Poz & Silva (2008: 10). Estas
so as pessoas relevantes para a anlise da rede, e vemos que elas esto
simetricamente divididas em um grupo de 67 homens e outro de 66 mulheres, o que
significa que temos aqui uma razo de sexo bastante equilibrada. Isto mostra
tambm que a porcentagem de homens e mulheres por quem passam vnculos
idntica (50% para cada um), o que nos faz concluir que na prtica no existe uma
tendncia agntica entre os Jarawara. A seguir, discutiremos sobre a nossa
afirmao da parte 3.1, que diz que eles possuem uma inflexo agntica do clculo
do parentesco.
A tabela acima mostra igualmente que sobre 133 vrtices apenas 32 (ou seja,
24%) se lembram dos nomes dos quatro avs. Esta informao poder ser utilizada
para obter resultados mais precisos e significativos em futuras anlises (Hamberger,
Houseman e Grange 2008: 19). Com relao s alianas, vemos que temos um total
de 60 casamentos documentados, dentre os quais 7 no participam de implexos,
estando localizados na franja superior da genealogia. Isto nos deixa com 53
diretamente envolvidos na rede de alianas. A quantidade de homens e mulheres
214
Devido grande quantidade de nmeros que estaro presentes nesta parte do captulo, usaremos
os dgitos em vez de escrev-los por extenso.

152
casados mais de uma vez pequena, mas a situao existe. O que um indcio de
que poderemos encontrar no corpus alianas do tipo 2CA e 4CACA.
Ainda nos dados gerais, temos abaixo as figuras da rede jarawara, calculadas
pela MaqPar.

Mdulo Ciclo Qtd. Ciclo Qtd. Qtd.

Percursos Anis Implexos
1C A1C1 24 A1C1 24 14
2AC A2C1 8 A2C1 4 2
3CAC A2C2 970 A2C2 485 164
3CAAC A3C2 7 A3C2 7 7
4ACAC A3C2 12 A3C3 7769 1759
4CACA A3C2 2 Soma 8289 1946
5CACAC A3C3 23307
Soma 24330
Tabela 4: Percursos, anis e implexos da rede jarawara

Finalmente abaixo temos uma ilustrao desenhada pelo Pajek 215 que nos
mostra a rede genealgica jarawara, omitidos os casamentos.

Ilustrao 2: A rede genealgica jarawara, desenhada pelo Pajek

Ns nos concentraremos agora nos dados sobre os avs. A Tabela 5, abaixo,

215
Ver: http://vlado.fmf.uni-lj.si/pub/networks/pajek/ (consultado no dia 12/06/2009).

153
demonstra as ligaes entre geraes alternas mais relevantes na memria das
pessoas. A primeira linha horizontal mostra a quantidade de pessoas que se
lembram do pai do pai (FF), do pai da me (MF), etc. A segunda linha mostra
quanto estes nmeros representam em porcentagem e, finalmente, a terceira linha
considera as porcentagens sem levar em conta os 24% dos vrtices que se
lembram dos quatro avs. Logo depois da tabela, temos a Figura 1 que ilustra
justamente a terceira linha da Tabela 5 e compara, assim, com mais preciso a
presena dos avs na memria dos indivduos. Em seguida temos a Figura 1a, que
divide os avs em gneros.

FF MF FM MM
Quantidade (sob 133 vrtices) 64 60 46 53
Porcentagem (sob vrtices) 48% 45% 34% 40%
Porcentagem sem considerar os
que se lembram dos quatro avs 24% 21% 10% 16%
Tabela 5: Os quarto avs na memria dos indivduos

Figura 1: Porcentagem dos avs lembrados pelas pessoas

154
 Figura 1a: Porcentagem das pessoas que se lembram de seus avs
de acordo com o gnero

Pela Figura 1 podemos perceber que, na memria das pessoas, o mais

lembrado o pai do pai, seguido pelo pai da me, seguido pela me da me, e por
ltimo temos a me do pai (FF > MF > MM > FM). Notamos assim uma diferena
na memria das pessoas com relao ao gnero dos avs, que demonstrada com
mais preciso na Figura 1a. A Figura 1a mostra que os homens (pai do pai e pai da
me) so bem mais lembrados do que as mulheres (me do pai e me da me) ou,
em outras palavras, os vnculos paternos so mais lembrados do que os seus
respectivos maternos. Aqui vamos ao encontro do que foi dito na subparte 3.1,
quando afirmamos que existe entre os Jarawara um vis agntico do clculo do
parentesco e uma valorizao do pai. Como dissemos, os Jarawara valorizam a
posio do pai e privilegiam o lado paterno em detrimento do materno, sobretudo
em termos do discurso. Esta afirmao , portanto, reconfirmada quando da
memria dos antepassados.
Passamos agora anlise dos casamentos que possuem apenas caminhos
consanguneos; este tipo de unio representado pelo mdulo 1C (ciclo A1C1) na
linguagem MaqPar. Ainda no havamos mencionado que a ferramenta demonstra
igualmente o grau de cruzamento entre Ego e Alter em percursos consanguneos, de
acordo com o clculo dravidiano. A tabela produzida se encontra abaixo.

155
 Casm1 Ciclo Modulo Parente Drav
20 A1C1 1C MBD X
27 A1C1 1C MBD X
29 A1C1 1C MBD X
36 A1C1 1C FZD X
43 A1C1 1C MBD X
45 A1C1 1C MFZDD X
49 A1C1 1C MBD X
50 A1C1 1C MMBDD X
51 A1C1 1C MMFZSSD X
51 A1C1 1C MMZSD X
52 A1C1 1C MBD X
52 A1C1 1C MFMBDSD X
52 A1C1 1C MMFZSSD X
53 A1C1 1C FFMBDDD X
53 A1C1 1C FMFZSDD X
53 A1C1 1C FZD X
55 A1C1 1C FZD X
56 A1C1 1C MFZDD X
56 A1C1 1C MMBSD P
60 A1C1 1C FZD X
Tabela 6: Cruzamento pelo clculo dravidiano de anis do ciclo A1C1

Vemos pela Tabela 6 que existem 14 casamentos do tipo 1C, sendo que 4
dentre eles (os nmeros 51, 52, 53, 56) envolvem mais de um anel. Dos 14
casamentos, apenas 1 (o n. 56) ambguo quanto ao grau de casamento, todos os
demais foram efetuados com parentes cruzados. Percebemos que todos os
casamentos do mdulo 1C possuem pelo menos um anel em que os cnjuges so
parentes cruzados pelo clculo dravidiano. Esta informao est representada
graficamente abaixo.

156
 Figura 2: Casamentos com parentes cruzados no mdulo 1C

Ainda no mdulo 1C, existem 10 casamentos (dos 14) que ocorrem entre
primos de primeiro grau. A Figura 2a demonstra como estes casamentos esto
distribudos.

Figura 2a: Casamentos com a prima de primeiro grau do ponto de vista

de um Ego masculino

Vemos acima (Figura 2a) que no existem casamentos com a prima paralela de
primeiro grau (FBD e MZD). Por outro lado, os casamentos com a prima cruzada
por parte de me (MBD) so mais frequentes do que os casamentos com a prima
cruzada de primeiro grau por parte de pai (FZD).
Verificamos igualmente, mas de maneira menos precisa, o lado, paterno ou

157
materno, de todos os percursos nos anis de tipo A1C1, A2C1, A2C2 e A3C2. Os
anis do ciclo A3C3 no foram considerados aqui devido ao pequeno rendimento
(apenas 3 casamentos so conectados exclusivamente em anis A3C3). A Tabela 7
mostra os resultados que esto representados graficamente na Figura 3.

Ciclo Patrilateral % Matrilateral %

A1C1 21 44% 27 56%
A2C1 4 50% 4 50%
A2C2 806 42% 1042 54%
A3C2 6 43% 7 50%

Tabela 7: Casamentos patrilaterais e matrilaterais

Figura 3: Porcentagem de casamentos pelo lado materno

e pelo lado paterno nos diferentes ciclos

A Tabela 7 e a Figura 3 mostram que existe certo equilbrio entre os

casamentos por parte de me e por parte de pai nas alianas dos diferentes mdulos.
Estes dados seriam mais precisos e muito mais confiveis se tivssemos a
quantidade de mulheres (e homens) dos dois lados (patri e matri) que eram
casveis na poca em que o casamento ocorreu. Neste caso saberamos se o
casamento pelo lado paterno ou materno ter sido uma escolha ou apenas a nica
opo vivel naquele momento.

158
 Passamos agora distribuio dos 53 casamentos jarawara que esto
relacionados a outros casamentos. Relembramos que os corpus possui 60
casamentos dentre os quais 7 no esto religados a outras unies. A Tabela 8 mostra
a quantidade e porcentagem de casamentos em cada um dos cinco ciclos, a
quantidade de percursos, de anis e de implexos relativos aos casamentos 216.

Ciclo Qtd. de % dos Qtd. de Qtd. de Qt. de

Casamentos Casamentos Percursos Anis Implexos
A1C1 14 26% 24 24 14
A2C1 4 7% 8 4 2
A2C2 48 90% 970 485 164
A3C2 10 18% 21 7 7
A3C3 50 94% 23307 7769 1759
Tabela 8: Casamentos relacionados a outros casamentos

A Figura 4 mostra graficamente a porcentagem dos casamentos que participam

de cada um dos cinco ciclos.

Figura 4: Casamentos envolvidos nos diferentes ciclos

216
Algumas destas informaes j foram apresentadas no incio da sub-parte, na descrio geral da
rede de alianas jarawara.

159
 A Figura 4 mostra que a grande maioria dos casamentos (90%) participa de
anis A3C3. Em seguida esto os anis A2C2, seguidos pelos anis A1C1. Os anis
A2C1 e A3C2 so os que contm menos casamentos, o que demonstra que as taxas
de poliginia e de levirato so baixas entre os Jarawara.
Quando observamos com mais detalhe os anis do ciclo A2C2 que
representam, como pode ser visto acima, 90% (48 de 53) dos casamentos que esto
conectados a outros casamentos vemos mais uma vez caractersticas ntidas do
dravidianato j expostas na anlise acima sobre os casamentos A1C1 (mdulo
1C) e mais precisamente do dravidianato concntrico (Viveiros de Castro):

P P P X X P X X
Cons1 Cons2
m m f f 99 (20%) 84 (17%) 53 (11%) 11 (2%)

troca entre troca entre troca entre

2 grupos 3 grupos 3 grupos
(bilateral) (multibilateral) (multibilateral)
m f m f 108 (22%) 53 (11%) 64 (13%) 13 (3%)

replicao de troca entre troca entre

aliana 3 grupos 3 grupos
entre 2 grupos (multibilateral) (multibilateral)

Tabela 9: Tipos de troca no mdulo A2C2

A tabela acima mostra que 42% dos casamentos do ciclo A2C2 envolvem troca
(ou replicao) de alianas entre dois grupos (bilateral), 53% envolvem troca entre
trs grupos (multibilateral) e 5% poderiam ser interpretados como troca
envolvendo quatro grupos, mas este nmero residual. Assim, o que observamos
aqui que 90% dos casamentos jarawara operam com o regime de intercmbio
multibilateral (Viveiros de Castro 1993, 2002b) troca dois a dois, com um nmero
indeterminado de parceiros , tpico do dravidiano concntrico encontrado nas
Terras Baixas.

160
 Voltando Figura 4, se desenharmos os dados apresentados (casamentos em
cada um dos cinco ciclos) em outro tipo de grfico, vemos melhor os resultados,
pois existem casamentos que participam simultaneamente de anis em diferentes
ciclos. A Figura 4a mostra a distribuio dos casamentos nos cinco ciclos, sem
contagem mltipla. Os nmeros em negrito correspondem aos casamentos sobre os
quais temos informao relativas aos quatro avs de pelo menos um dos cnjuges.

A3C3
8, 13
A2C2

A1C1 A3C2
5, 7, 9, 11, 12, 6,25 15
16, 17, 18, 19, 27, 29, 36, 26
23, 24, 28, 30, 43, 45, 49, 20 A2C1
31, 32, 35, 37, 50, 52, 53, 51 21
33
38, 39, 40, 41, 55, 56, 60 22
34
42, 44, 46, 47,
48, 54, 58, 59

Figura 4a: Casamentos nos cinco ciclos sem contagem mltipla

A Figura 4a mostra que os nicos anis mutuamente exclusivos so os de tipo

A1C1 e A2C1: se um casamento pertence a um deles, no pode fazer parte do
outro. Vemos que todos os casamentos do tipo A1C1 so igualmente casamentos do
tipo A2C2 e A3C3; e todos os casamentos do tipo A2C2 so ao mesmo tempo
A3C3. E todos os casamentos A2C1 so tambm A3C2. Podemos resumir isto em
duas equaes matemticas:
A1C1 A2C2 A3C3217
A2C1 A3C2

217
Significando: A1C1 est contido em A2C2 que, por sua vez, est contido em A3C3.

161
 Por um lado, estes dados so consequncia da maneira como a MaqPar faz os
clculos na sequncia parente: o mdulo A3C3 muitas vezes cita os mesmos
percursos que o A2C2, substituindo F ou M por MH ou FW. O mesmo ocorre entre
o A2C2 e o A1C1. Por exemplo, na sequncia MFSD do mdulo 1C (ciclo A1C1),
a MaqPar acrescenta a me como esposa do pai e forma assim a sequncia
FWFSD, que classificada no mdulo 3CAC (ciclo A2C2). O mesmo acontece
quando esta mesma sequncia aparece no mdulo 5CACAC (ciclo A3C3): a me de
Alter colocada como esposa do pai de Alter, e assim temos: FWFSWD (seguindo
esta ltima sequncia, Ego casa com um afim de um afim, ou com a sobrinha
cruzada do cunhado de seu pai). Neste sentido, a nica coisa que diferencia estes
percursos a quantidade de parentes e os nmeros de conexes totais. Ou seja, o
mdulo 1C (ciclo A1C1) tende a mostrar menos conexes que o mdulo 3CAC
(ciclo A2C2) que, por sua vez, considera menos conexes que o mdulo 5CACAC
(ciclo A3C3); mas s vezes os trs mdulos esto demonstrando uma mesma
aliana.
Por outro lado, o que a equao A1C1 A2C2 A3C3 mostra que o
corpus jarawara extremamente pequeno e que as pessoas esto muito conectadas
entre si, de diversas maneiras. Por isso, uma prima cruzada ao mesmo tempo uma
afim de um consanguneo e uma afim de um afim. A mesma explicao vlida
para a equao A2C1 A3C1: um Alter com quem um consanguneo de Ego
casado (ou foi casado) tambm um Alter com quem um afim de um afim de Ego
casado (ou foi casado).
Finalmente, a equao: A1C1 A2C2 A3C3 indica que todos os
casamentos que so do tipo enlace consanguneo so igualmente um
reencadeamento de aliana de consanguneo e tambm um reencadeamento de
aliana de afim. Ou seja, quando um indivduo jarawara pertencendo a esta rede se
casou, vamos dizer, com sua prima cruzada de primeiro grau, ele, ao mesmo tempo,
repetiu o casamento de um consanguneo seu, mas tambm se casou com uma
afim de um afim. Em outras palavras, quando um indivduo se casa com uma
pessoa da categoria prescritiva, faz, ao mesmo tempo, uma troca entre dois grupos e
uma troca multibilateral. Dissemos no incio desta subparte que Dal Poz & Silva

162
(2008: 5) afirmam que em anis dos ciclos A3C1, A3C2 e A3C3 identificamos
aquilo que Viveiros de Castro chamou de troca multibilateral. A Figura 4a mostra
que todos os anis da rede so englobados por anis dos ciclos A3C2 e A3C2218, o
que significa que todos os casamentos relacionados a outros casamentos na rede de
aliana jarawara operam segundo a troca multibilateral.
Observemos agora os implexos da rede jarawara. Recordamos que um implexo
uma condensao de todos os percursos que passam pelos mesmos casamentos.
Os dados mais significativos so aqueles referentes aos mdulos dos ciclos A2C2 e
A3C3: no primeiro temos 970 percursos sintetizados em 485 anis agrupados em
164 implexos, que fazem referncia a apenas 48 casamentos. J no A3C3 temos
23.307 percursos, relativos a 7769 anis, condensados em 1759 implexos,
referentes a 50 casamentos. A ilustrao abaixo mostra o conjunto de conexes
entre os casamentos da rede de alianas jarawara, revelando uma notvel densidade.
Apenas os casamentos 1, 2, 3, 4, 10, 14 e 57 no esto conectados aos demais,
segundo nossos dados. Mas convm assinalar que tais casamentos dizem respeito a
indivduos situados no limite superior da genealogia, sobre os quais no h dados
disponveis sobre filiao.

Ilustrao 3: Conexes consanguneas entre os casamentos da rede jarawara

218
Na rede jarawara no existem anis do tipo A3C1.

163
 Para concluir, gostaramos de resumir as caractersticas gerais da rede
jarawara. Os dados mostram que na prtica no existe uma inflexo agntica, j na
memria (assim como no discurso) o grupo privilegia o lado paterno. O cruzamento
dravidiano respeitado com vigor quando existe b o u c l a g e (enlace
consanguneo): no existe casamento entre parentes paralelos no mdulo 1C, ou
seja, entre parentes paralelos genealogicamente prximos. Vimos tambm que o
corpus equilibrado em termos de casamentos pelo lado materno e pelo lado
paterno, que os casamentos (e as pessoas) na rede esto muito conectados entre si e
de vrias maneiras possveis, e que o sistema de aliana multibilateral.
Em suma, a anlise revelou que estamos diante de um grupo com poucos
indivduos, que se casam entre si sob um sistema de troca multibilateral, e que na
prtica no privilegiam os laos maternos ou paternos: os Jarawara so uma
sociedade endogmica e cogntica, tipicamente amaznica.

164
3.3 - CASAMENTOS

Aps a anlise da terminologia e da rede jarawara, focalizaremos agora os

casamentos. Em um primeiro momento apresentaremos os ideais jarawara sobre o
casamento, descrevendo as prescries e proibies do grupo. Em seguida,
examinaremos detalhadamente alguns dos casamentos da rede de parentesco.

3.3.1 - Modelo jarawara Parte dois

3.3.1.a - Casamento preferencial

Um homem219 Jarawara casa-se220 preferencialmente com uma pessoa que ele

chama de nakiri, categoria que inclui as suas primas cruzadas bilaterais de primeiro
grau, MBD ou FZD, mas tambm as primas cruzadas genealogicamente distantes e
todas mulheres afins da sua prpria gerao. Para explicar este tipo de casamento,
eles dizem que se casam com a filha de um cunhado (um afim) de seu pai ou com
a filha de uma irm (uma consangunea) de seu pai o que essencialmente
significa a mesma coisa, embora no tenha o mesmo sentido para um autor como
Louis Dumont. Os Jarawara so endogmicos. Os casamentos com membros de
outras etnias ou com Brancos so raros e no bem vistos: sabemos apenas de quatro
casamentos com pessoas de fora do grupo (dois com Jamamadi, um com Apurin e
outro com um Branco) contra 60 casamentos entre indivduos jarawara. Pudemos
perceber que a endogamia dentro da aldeia algo que acontece na prtica, mas que
no est presente no discurso. Aproximadamente a metade dos 60 casamentos
ocorreu entre pessoas que moravam na mesma aldeia. Muitos dos casamentos entre
219
Referimo-nos neste pargrafo aos homens, mas o mesmo vlido para as mulheres.
220
Temos em mente a definio de casamento de Shapiro: I propose that we may appropriately
label marriage that class of relationships, defined as a category in a given society, that includes
within it relationships having the following characteristics: that the partners be a man and a woman;
that sexual activity be a defining feature of the relationship; that socially significant bonds be
established between the partners and any offspring they may have (filiation); that the union involve
wider social ties between persons related to the respective partners (affinity); and that the
relationship be a part of the societys system of relations of production (1984: 20 ).

165
pessoas que pensvamos ser de aldeias diferentes (pois os pais do homem moram
atualmente longe dos pais da mulher) eram de fato endogmicos de aldeia: as
trajetrias individuais dos esposos nos relatos biogrficos mostraram que quando
crianas, e at o momento do casamento, eles haviam morado na mesma localidade.
Normalmente, as decises sobre os casamentos so feitas pelos pais dos
noivos: o pai de um adolescente pede a filha de sua irm real (ou classificatria)
como esposa para o seu filho. Ou ento o pai pede a um cunhado sua filha para ser
esposa do seu filho221. Estes pedidos acontecem discretamente no final dos rituais
de menarca, quando praticamente toda a etnia se rene na mesma aldeia durante
quatro a sete dias. Pollock, ao falar sobre os Kulina, diz que o casamento arranjado
entre filhos de cunhados um aspecto do manakoni, troca ou pagamento
(Pollock 1985b: 14; 2002: 51). Entre os Jarawara o conceito do manokoni tambm
existe e seu significado idntico ao termo kulina na lngua jarawara, a palavra
manakone e pode igualmente significar vingana 222. Acreditamos que a
afirmao de Pollock tambm vlida para entre os Jarawara, como justificaremos
a seguir.
Existe um mito que conta que um homem solicitou a filha do cunhado para se
casar com seu filho, mas o cunhado recusou. Os dois homens voltaram brigados
para suas respectivas aldeias. Durante a noite, o homem a quem a troca foi negada,
que era xam (na poca dos mitos todos os homens eram xams), enviou uma ona
para comer o corao do cunhado, que morreu na hora. Outro mito conta
exatamente a mesma histria, mas aqui um homem pediu a sua irm o seu filho
para se casar com a filha dele. A irm recusou, ambos voltaram para suas aldeias.
No dia seguinte o homem enfeitiou o prprio sobrinho devido resposta
negativa da irm. Nestes dois casos, vemos que uma recusa troca gera uma
vingana fatal. Mas acreditamos que aquilo que enfurece o protagonista dos dois
mitos no apenas uma recusa, mas sim uma no retribuio por parte do
cunhado ou da irm. Isto porque quando no o pai que negocia o casamento da
filha um dos irmos da menina que o faz. Existe outro mito que conta que uma
221
O mesmo vlido para as meninas: o pai pede um filho de sua irm (ou de seu cunhado) para
ser esposo da sua filha.
222
Nas tradues, para falar que algum tinha se vingado eles diziam, por exemplo: ele matou um
Juma e pagou pelo irmo dele, morto pelos Juma.

166
moa queria se casar e avisou a seu irmo. Ele ento deu a irm para um
cunhado. Estas doaes de irms devem ser retribudas de alguma maneira,
muitas vezes o cunhado oferece em seguida a sua irm real (ou uma prima
paralela) para se casar com o irmo da sua esposa, o que chamamos de troca de
irms, muito apreciada pelos Jarawara 223. Quando o irmo da esposa j casado ou
quando o cunhado no tem uma irm casvel, ou seja, quando no possvel
realizar a troca de irms, ento o pagamento (manakone) deve ser feito na
gerao dos filhos. Voltando aos dois primeiros mitos que mencionamos aqui (sobre
o cunhado e sobre a irm que no cederam a filha/o), acreditamos que a raiva do
protagonista se deva justamente ao no pagamento de uma dvida, isto , tanto o
cunhado como a irm deviam a ele uma retribuio por ele os ter ajudado a se
casar. Quando a troca foi negada, o homem usou tambm de uma forma negativa de
troca: a vingana.
Alm da troca de irms, os casamentos entre um grupo de irmos com um
grupo de irms, reais ou colaterais, so tambm apreciados pelos Jarawara. Estes
dois tipos de unio (troca de irms e entre grupos de irmos e irms) so chamados
na MaqPar de reencadeamento de aliana de um consanguneo (A2C2), ou seja,
Ego repete a aliana de um consanguneo 224. Para finalizar, gostaramos de falar
sobre a poligamia sororal, comum entre os Jarawara (representada nos anis do tipo
A2C1 e A3C2 da MaqPar). Nos casos que presenciamos, os acontecimentos foram
muito parecidos. Um homem casa-se com uma mulher e vai morar na casa do sogro
(ou ao lado desta) durante os primeiros anos de casamento. Se a esposa tem irms
solteiras mais novas do que ela, o homem passa progressivamente a ter relaes e a
engravidar suas cunhadas. Em um dos casos de poligamia na aldeia Casa Nova, um
homem pai dos filhos de duas irms e assumiu ambas como suas esposas. As
223
Nestas troca de irms, parece-nos que os dois (ou mais) casamentos se tornam dependentes:
uma briga ou ruptura em um pode ter consequncias srias para o outro. Falamos isto, pois um dia
em Lbrea um homem que tinha feito uma troca de irms com outro homem, bateu em sua esposa
sem nenhum motivo. Todos os Jarawara reprimiram severamente a atitude deste rapaz, chegando
mesmo a organizar uma reunio em que alguns jovens lderes falaram publicamente dos problemas
da bebida alcolica (o agressor estava bbado quando agrediu sua esposa). No entanto, o irmo
real da moa agredida foi o nico que tentou evitar todo tipo de discusso e insistiu para que a
mulher no abandonasse o marido. Ele e o marido da irm agredida haviam feito uma troca de
irms.
224
Como demonstrado na Figura 4a da subparte anterior, 48 dos 60 casamentos jarawara so deste
tipo, o que mostra a sua importncia.

167
 fofocas na aldeia o acusam de manter relaes sexuais com as outras duas irms
de sua esposa, que so solteiras, mas estas no podem ter filhos. J no segundo caso
de poligamia desta aldeia, a esposa tem trs outras irms mais novas; uma delas
teve quatro filhos com o seu marido, mas nunca foi assumida como segunda esposa.
Os habitantes da aldeia comentam que os filhos das outras irms so tambm do
marido da irm mais velha (entre outros pais, devido multipaternidade).

3.3.1.b - Proibies e divrcios

Os divrcios so raros entre os Jarawara, sabemos apenas de trs casos. No

primeiro, um homem casou-se com uma mulher da mesma aldeia, um pouco mais
velha do que ele. A me e as irms dele no consentiam na unio e passaram a
maltratar a esposa; dizem que a me do rapaz chegou a cortar o cabelo da nora, o
que causou o divrcio. No segundo caso, uma moa da aldeia Casa Nova casou-se
com um rapaz de outra aldeia e foi morar com ele. Algum tempo depois, o pai dela
foi busc-la, pois ouviu dizer que as mulheres de l no gostavam de sua filha. Este
casal teve uma filha, que mora hoje com a me. O ltimo caso de um homem que
foi morar na aldeia da esposa, mas depois de algum tempo ela o mandou embora;
desconhecemos o motivo. Pelos trs exemplos, podemos perceber que apesar da
maior parte das unies se realizarem a partir de iniciativas do pai de Ego (ou na
falta deste, do irmo mais velho), so as mulheres que fazem a deciso final, pois a
atitude delas ser determinante para que a/o novata/o se integre famlia.
Se os divrcios so raros, os no casamentos, por outro lado, so bastante
comuns. Por no casamento queremos dizer que um homem engravida uma
mulher, mas no se casa com ela por algum motivo: ou ele no quer, ou as mulheres
de sua famlia no aceitam, ou ento ele tem vergonha. Um homem e uma mulher
tm vergonha de se casarem quando so parentes paralelos, genealogicamente
prximos, com quem o casamento proibido. tolervel que os rapazes solteiros
mantenham relaes sexuais com suas primas paralelas de primeiro grau (FBD e
MZD), tambm solteiras, mas eles no se devem casar com elas. Por exemplo, uma
mulher de Casa Nova, solteira, com aproximadamente 32 anos, teve um filho com

168
um rapaz da mesma aldeia, de 24 anos, que o seu primo paralelo de primeiro grau
ela filha do irmo do pai dele (FBD). Um religioso tentou casar os dois, mas
eles se recusaram sistematicamente, dizendo que tinham vergonha. O rapaz nunca
assumiu o filho e no se aproxima dele em nenhuma ocasio. Por outro lado, o seu
irmo mais velho, que tambm solteiro, praticamente adotou a criana e ajuda a
me diariamente, com todos os cuidados necessrios para o bem-estar do menino.
Ao comentar a histria, este rapaz (que cuida da criana) utilizou as distines que
discutimos na parte 3.1 para nos explicar a situao; ele disse: ela irm outra
(ati one), a me dela outra, a minha nica irm de verdade a Gilberta 225.
Outros casos de no casamentos, assim como os divrcios, esto diretamente
relacionados presso das mulheres prximas do noivo (ou da noiva) que,
literalmente, no deixam que o casamento acontea. Com mulheres prximas,
queremos dizer a me (M) e as tias (MZ). Em Casa Nova, um rapaz de 20 anos
teve uma filha com uma mulher mais velha do que ele, ambos so solteiros e
primos cruzados de primeiro grau. As mes (M e MZ) do moo no quiseram que
ele se casasse, pois dizem que a mulher j muito velha para ele, alm do que ela j
foi casada e tem duas outras crianas de pais diferentes. O casamento no
aconteceu. Vimos tambm situaes em que a me e as tias do rapaz (ou da moa)
impediram o casamento argumentando que os noivos eram parentes paralelos e no
podiam se casar226.
Existe entre os Jarawara uma grande averso ao casamento oblquo, quem
casa com a sobrinha so os Jamamadi dizem eles. Observamos que esta averso
est relacionada diferena de idade: o parceiro ideal deve estar na mesma faixa
etria que Ego, o que normalmente no o caso para os cruzados da G+1. No
entanto, as mulheres indgenas tm muitos filhos e pode acontecer de elas
engravidarem quando j tm netos pequenos (de seus primeiros filhos). Isto
significa que pessoas de categorias distintas estaro na mesma faixa etria. Os
poucos casamentos oblquos que vimos seguem esta lgica: entre pessoas com
idade aproximada, em que uma tia (ou tio) da outra. Percebemos tambm dois

225
Neste captulo, todos os nomes so fictcios, pois trata-se de um assunto delicado para os
Jarawara.
226
Elas no dizem parente paralelo, mas falam, por exemplo, t errado, ele tio dela.

169
casos em que uma mulher mora com seu MB (solteiro ou vivo), e que eles
dividem os afazeres cotidianos como um casal comum. No entanto, no
acreditamos que eles sejam casados ou mantenham relaes sexuais, a ligao
apenas de complementaridade nas tarefas para que ambos possam ser
independentes em relao a suas famlias um homem solteiro, mesmo que j
com uma certa idade, sempre depender de alguma mulher para cozinhar e lavar
roupa para ele, enquanto uma mulher depender de um homem para caar, pescar e
abrir o roado para ela.
A ilustrao abaixo mostra os nicos casamentos oblquos calculados pelo
Pajek227, sendo um deles, o de nmero 48 (homem n. 1097- mulher n. 1100),
central nas discusso sobre os casamentos errados, a seguir. Estes quatro
casamentos oblquos esto conectados entre si pois: entre os indivduos n. 1097 e
n. 1101 houve uma troca de irms, assim como entre os indivduos n. 1226 e n.
1217. Mas tambm, o indivduo n. 1226 BS do indivduo 1097, WBS do
indivduo 1101, e WB do indivduo 1217. Assim como o indivduo n. 1097 WFB
do indivduo n. 1217, etc. De fato, o casamento n. 48 foi o primeiro casamento
oblquo pela ordem cronolgica, e acreditamos que ele foi a causa dos outros trs
casamentos, mostrados na figura a seguir explicaremos melhor esta ideia no final
do captulo. Como mencionado acima, nestes quatro casamentos os noivos se
encontram na mesma faixa etria.

227
Casamento n.48 (homem n. 1097, mulher n. 1100), casamento n. 47 (homem n. 1101, mulher
n. 1098), casamento n. 52 (homem n. 1226, mulher n. 1215), casamento n. 53 (homem n. 1217,
mulher n. 1225).

170
 Ilustrao 4: Casamentos oblquos na rede jarawara

3.3.1.c - Reclassificaes

Yalman, ao falar sobre um grupo dravidiano do Sri Lanka (antigo Ceilo), diz
que quando ocorrem unies erradas h tentativas de encaixar o erro em um padro,
descobrindo alguma conexo que coloca o casal na categoria correta (Yalman
1962: 560). No mesmo sentido, Overing relata que, entre os Piaroa, quando os
terms of address no so consistentes com relao ao casamento Ego os corrige e
passa a chamar sua esposa e seus parentes pelos termos apropriados em um
casamento na categoria prescritiva (1984: 140). O mesmo ocorre entre os Jarawara,
e aqui no so apenas os prprios interessados que mudam os termos pelos quais
chamam os parentes do cnjuge, mas tambm todos os seus consanguneos
prximos (B, Z, M, F e eventualmente S e D).
Lvi-Strauss, em 1967, afirmou que aquilo que em ltima instncia define os
sistemas prescritivos (ou as estruturas elementares) que todos os casamentos,
inclusive os irregulares, so tratados como se fossem normais ou prescritivos
(a p u d Taylor 1983: 347-348). O sistema terminolgico jarawara do tipo
dravidiano, uma estrutura elementar, segundo Lvi-Strauss. Isto explica o fato de,

171
 para os Jarawara, todos os casamentos, mesmos os irregulares228, serem corretos
do ponto de vista dos cnjuges, como veremos a seguir.

3.3.2 - Os casamentos jarawara

Nesta parte, pretendemos analisar os casamentos na rede jarawara utilizando e

comparando duas fontes de informaes: o discurso de indivduos jarawara e os
dados gerados pela MaqPar. Os casamentos que aqui sero analisados so aqueles
sobre os quais foi colhida informao da parte de pelo menos um dos cnjuges a
respeito do vnculo que o unia esposa, ou ao esposo229. Estes dados foram
coletados de 19 dos 60 casamentos (ou seja, 32% do total). Daremos apenas cinco
exemplos completos de como a anlise foi feita, as outras informaes estaro
resumidas nas Tabelas 10 e 11.
O mtodo que escolhemos, com relao MaqPar, foi a sua utilizao manual
para a obteno de dados do ponto de vista ego-centrado. Em primeiro lugar,
procurvamos todos os percursos que um casamento forma nos anis que nos
interessam (A1C1 ... A3C2), deixando de lado, na maioria dos casos, os do tipo
A3C3230. Como a quantidade de percursos era muito grande no mdulo 3CAC,
escolhamos manualmente apenas um deles para cada dupla de casamento,
utilizando trs critrios: 1) o menor nmero de conexes, 2) mantendo sempre o
ponto de vista do Ego masculino, e 3) desconsiderando os casamentos que
ocorreram depois do casamento em anlise. No entanto muitas vezes, mesmo com
estes filtros de trs etapas, restavam ainda alguns percursos alternativos dos quais
selecionvamos apenas um, aleatoriamente, como representante do anel. O objetivo
da seleo era justamente fornecer os diversos percursos que Ego pode utilizar para

228
Os casamentos que chamamos de irregulares so aqueles que os prprios Jarawara dizem
errados, ou seja, todas as unies entre parentes paralelos pelo clculo dravidiano ou entre pessoas
de geraes diferentes.
229
Ou seja, que eu tinha perguntado para o homem ou a mulher com quem eles tinham se casado.
esta pergunta, quase todos os entrevistados respondiam automaticamente: com minha/meu
esposa/o. Era apenas depois, e utilizando exemplos (do tipo fulano casou com a nakiri dele), que
eu conseguia saber como eles chamavam seus cnjuges antes de se casarem.
230
Pois quase sempre so redundantes em relao queles classificados como A2C2, como explicado
na parte 3.2.

172
 chegar a Alter para, em seguida, compar-los com o discurso. Pretendemos com os
exemplos que seguem demonstrar como os indivduos utilizam a rede genealgica
para efetivar e justificar seus casamentos.

3.3.2.a - Casamentos certos

Estes so os casamentos que entram na categoria prescritivo. Os casamentos

certos so aqueles que no geram comentrios por parte das outras pessoas e que
no necessitam de reajustes da maneira como os cnjuges se referem aos
familiares de sua esposa (ou seu esposo). Daremos trs exemplos destes
casamentos, acompanhados por tabelas produzidas pela MaqPar. No atribuiremos
nomes, mas sim nmeros aos indivduos. Lembramos que nas tabelas da MaqPar, o
percurso demonstra a sequncia de indivduos partindo de Ego at Alter (cada
nmero um indivduo); a coluna parente mostra a sequncia das conexes
primrias nos percursos Ego/Alter. O NCasm1 o nmero do casamento em
anlise, o NCasm2 o nmero do segundo casamento presente no percurso, e
Cnx-tot o nmero total de conexes primrias em um percurso.

Casamento n. 20: Homem n. 1051 e Mulher n. 1050

Ele (indivduo n. 1051) diz sobre a esposa: ela era sobrinha (noti, parente
cruzado da G-1) da minha me, o pai dela era irmo da minha me. Esta afirmao
est demonstrada pelo percurso do mdulo 1C, onde ela MMSD dele (ou MBD).
O mdulo 3CAC diz a mesma coisa, porm incluindo o casamento dos pais dela
(n. 5), colocando a me como esposa do pai (FW). O segundo percurso do mdulo
3CAC inclui o casamento dos pais dele (n. 6), colocando o pai como marido da
me. Ou seja, todos os percursos demonstram a mesma relao afirmada no
discurso do esposo: eles so primos cruzados.

173
 Mdulo Percurso Parente NCasm1 Cnx-tot
1C 1051; 1015; 1011; 1017; 1050 MMSD 20 4

Mdulo Percurso Parente NCasm1 NCasm2 Cnx-tot

3CAC 1051; 1015; 1011; 1017; 1018; 1050 MMSWD 20 5 5
3CAC 1051; 1014; 1015; 1011; 1017; 1050 FWMSD 20 6 5

Casamento n. 35: Homem n. 1086 e Mulher n. 1085

Eles dizem que se casaram com o/a primo/a cruzado/a. Pelo primeiro
percurso do mdulo 3CAC, que passa pelo casamento n. 19, ele se casou com a
sobrinha cruzada do marido da irm do pai um afim de um afim. Pelo segundo
percurso, que passa pelo casamento n. 36, ele casou com a prima cruzada da
esposa do irmo, ou seja, tambm uma afim de um afim. Nos dois casos ela uma
consangunea distante que ele transformou em afim, pois afirma que casou com
uma prima cruzada.

Mdulo Percurso Parente NCasm1 NCasm2 Cnx-tot

3CAC 1086; 1047; 1019; 1048; 1049; 1010; 1046; 1085 FFDHFDD 35 19 7
3CAC 1086; 1047; 1087; 1088; 1049; 1010; 1046; 1085 FSWFFDD 35 36 7

Casamento n. 45: Homem n. 1107 e Mulher n. 1116

Ele diz: o meu pai chamava a me dela de asima (yZ), eu posso casar com a
filha dela. Esta relao no demonstrada na MaqPar, o que indica que
provavelmente se trata de uma irm classificatria. Pelo mdulo 1C eles so primos
cruzados: os avs, por parte de suas mes, eram irmos reais de sexo oposto. Esta
mesma relao tambm mostrada no mdulo 3CAC, passando pelos casamentos
n. 9, n.11 e n. 25. Pelo casamento n. 27 ela filha de um afim de um
consanguneo, ou seja, ela uma afim classificatria e distante; pelo casamento n.
29 a distncia aumenta ainda mais. Os casamentos n. 42 e n. 49 mostram uma

174
 distncia ainda maior, como vemos pelo nmero de conexes total elevado (11
conexes). Finalmente, pelo casamento n. 50 (com um nmero de conexes totais
pequeno) vemos que houve uma troca de irms entre os indivduos n. 1107 (o
esposo do casamento aqui analisado) e n. 1115 (o irmo real da esposa do
casamento aqui analisado). Em suma, os percursos mostram trs possibilidades: ela
uma prima cruzada distante, ela uma afim classificatria distante, e ela irm
do marido da irm dele.

Mdulo Percurso Parente NCasm1 Cnx-tot

1C 1107; 1065; 1027; 1012; 1031; 1072; 1116 MFFDDD 45 6

NCasm NCasm
Mdulo Percurso Parente Cnx-tot
1 2
3CAC 1107; 1065; 1028; 1027; 1012; 1031; 1072; MMHFDDD 45 9 7
1116
3CAC 1107; 1065; 1027; 1012; 1031; 1032; 1072; MFFDHDD 45 11 7
1116
3CAC 1107; 1064; 1065; 1027; 1012; 1031; 1072; FWFFDDD 45 25 7
1116
3CAC 1107; 1065; 1028; 1067; 1068; 1032; 1072; MMDHFDD 45 27 7
1116
3CAC 1107; 1065; 1027; 1012; 1031; 1072; 1071; MFFDDHD 45 28 7
1116
3CAC 1107; 1065; 1027; 1012; 1034; 1074; 1073; MFFSDHFDD 45 29 9
1032; 1072; 1116
3CAC 1107; 1064; 1021; 1060; 1123; 1118; 1068; FMDDHFMDD 45 42 9
1031; 1072; 1116
3CAC 1107; 1064; 1021; 1060; 1122; 1103; 1065; FMDSWMFFDDD 45 43 11
1027; 1012; 1031; 1072; 1116
3CAC 1107; 1064; 1021; 1062; 1109; 1108; 1065; FMDSWMFFDDD 45 49 11
1027; 1012; 1031; 1072; 1116
3CAC 1107; 1065; 1102; 1115; 1072; 1116 MDHMD 45 50 5

175
Outros casamentos certos

N. O que dizem os membros do casal O que mostra a MaqPar

20 Ele diz que o pai dela era irmo da me -Ela MMSD (MBD) dele.
dele.
28 Ela diz que ele era irmo mais velho (ayo) -No temos informaes pela
dela MaqPar, pois todos os casamentos
com o qual este conectado foram
posteriores a ele. Pela genealogia,
sabemos que eles so primos
paralelos classificatrios e distantes
(pois o pai dele no era Jarawara, e
foi classificado como irmo do pai
dela).
29 Ele diz que o pai dele era cunhado do pai -Ela MBD dele.
dela. -Dois irmos reais se casaram com
duas primas paralelas de segundo
grau (os pais delas so irmos
reais).
35 Ele diz que ela era nakiri (afim da G0) dele. -Ele casou com uma afim de um afim,
ou seja, com uma consangunea
distante que ele transformou em afim.
42 Ele diz que a me dela era irm mais nova -Os pais deles, como ele diz, so
(asima) do pai dele. irmos classificatrios distantes.
-Ela afim de um consanguneo dele,
ou seja, uma afim.
54 Ela diz que irm dele (asima) -Eles so afins distantes.
-Ela consangunea de um afim, ou
seja, afim.
55 Ele diz que ela era nakiri (afim da G0) dele, -Ela FZD dele.
e ela diz o mesmo. -Eles so parentes cruzados
genealogicamente distantes.
56 Ele diz que ela era nakiri (afim da G0) dele, -Eles so primos paralelos de 3 grau
e ela diz o mesmo. de colateralidade, ou seja,
genealogicamente distantes.
-Ela uma afim genealogicamente
distante dele.
58 Ele diz que ela era nakiri (afim da G0) dele, -Este casamento esta conectado com
e ela diz o mesmo. dois outros, pois houve um grupo de
irms reais que se casou com um
grupo de primos paralelos.
60 Ele diz que ela filha da aso (parente -Ela FZD dele.
cruzado da G+1) dele. Ela diz que a me
dele era irm do pai dele.

Tabela 10: Resumo dos outros casamentos certos

176
3.3.2.b - Casamentos errados

Os casamentos errados so aqueles que do ponto de vista dos cnjuges esto

corretos, mas sobre que outras pessoas dizem: casou errado. Casar errado
casar-se com um parente classificado como paralelo no clculo dravidiano, que
prximo (genealogicamente ou geograficamente), ou com uma pessoa de uma
gerao diferente da prpria.

Casamento n. 40: Homem n. 1147 e Mulher n.1146

Ela disse que ele primo cruzado dela: o pai dele cunhado do meu pai, a
minha me prima do pai dele. A afirmao demonstrada nos primeiros dois
percursos da MaqPar na tabela abaixo, que passam pelos casamentos n. 21 e n.
22, de um nico homem o irmo do pai do noivo231 (HFB), casado com duas
irms reais. Este homem, o HFB, casado com as irms do pai dela (FZ) e mora
na aldeia Casa Nova. Por estes dois percursos, o noivo primo cruzado da noiva
(FZHBS).
J a esposa do casamento n. 41 diz que o noivo (indivduo n. 1147)
filho dela (parente paralelo da G-1). Deste ponto de vista, ele casou com uma
sogra classificatria (MZHZ), ou seja, o casamento oblquo. O percurso que passa
pelo casamento n. 41 demonstra que a esposa do casamento n. 41 , ao mesmo
tempo, irm real da me do noivo e esposa do irmo da noiva. No entanto, o
prprio casamento n. 41 considerado errado por algumas pessoas, que dizem
que eles so irmos classificatrios Passando pelo casamento das outras duas
irms reais da me do noivo, casamentos n. 58 e n. 59, o casamento n. 40
tambm oblquo. Estas duas irms da me do noivo moram na aldeia gua
Branca.
O casal n. 56 mora tambm em gua Branca e, pelo casamento deles, o
casamento aqui em discusso no oblquo. O esposo do casal n. 56 filho do
Usarei os termos noivo e noiva para demonstrar que estes so os indivduos do casamento em
231

anlise.

177
 irmo real do pai do noivo, como mostrado no incio da equao parente
(FFSS). Porm, ele filho bastardo e nunca foi reconhecido pelo pai. Isto
significa que o percurso mostrado pelo casamento n. 56 no frequentemente
mencionado pelos Jarawara.
Levando em conta o casamento n. 43, entre uma moa originria de Saubinha
e um rapaz originrio de Casa Nova (que moram em Casa Nova), o casamento n.
40 oblquo, mas distante (como mostra o elevado nmero de conexes totais).

NCasm NCasm
Modulo Percurso Parente Cnx-tot
1 2
3CAC 1147; 1099; 1025; 1055; 1056; 1015; 1051; FFSWMSD 40 21 7
1146
3CAC 1147; 1099; 1024; 1055; 1054; 1014; 1051; FMSWFSD 40 22 7
1146
3CAC 1147; 1121; 1067; 1117; 1142; 1051; 1146 MMDHFD 40 41 6
3CAC 1147; 1121; 1067; 1028; 1065; 1103; 1122; MMMDDHFFSD 40 43 10
1059; 1014; 1051; 1146
3CAC 1147; 1099; 1025; 1097; 1154; 1157; 1086; FFSSWFMMDSD 40 56 11
1016; 1011; 1015; 1051; 1146
3CAC 1147; 1121; 1067; 1119; 1159; 1086; 1016; MMDHFMMSDD 40 58 10
1011; 1017; 1050; 1146
3CAC 1147; 1121; 1067; 1120; 1160; 1086; 1016; MMDHFMMDSD 40 59 10
1011; 1015; 1051; 1146

Casamento n. 43: Homem n. 1122 e Mulher n.1103

Ele afirma: a me dela a minha aso (parente cruzado G+1), o pai dela meu
koko (parente cruzado G+1). O que ele diz est demonstrado no percurso do
mdulo 1C, que mostra que ela MMSD (ou MBD) dele. Esta mesma relao
demonstrada no mdulo 3CAC pelo casamento n. 7, que o casamento dos avs
de ambos (dele por parte de me e dela por parte de pai); pelo casamento n. 23,
que o dos pais do noivo, e pelo casamento n. 25, o dos pais da noiva.
J o casamento n. 41 mostra que dois primos paralelos (de 2 grau de
colateralidade) se casaram com duas primas paralelas (de 2 grau de
colateralidade). Ambos estes casais so formados por homens originrios da aldeia
Casa Nova e mulheres originrias da aldeia Saubinha. O casamento n. 42 e n. 43
mostram que ela afim de um afim dele, mas no ltimo a distncia genealgica

178
 maior.
Pelo casamento n. 45, a noiva afim de uma afim de um afim do noivo, ou
seja, ela um afim distante do noivo. Pelo casamento n. 49 dois primos paralelos
colaterais por parte de me (2 grau de colateralidade) se casaram com duas irms
reais. Pelos casamentos n. 58 (e n. 59), dois primos paralelos (de 3 grau de
colateralidade) se casaram com duas primas paralelas (de 2 grau de
colateralidade). Passando por estes casamentos, ele se casou com uma
consangunea de uma afim de um consanguneo, ou seja, uma afim.

Modulo Percurso Parente NCasm1 Cnx-seq

1C 1122; 1060; 1021; 1064; 1103 MMSD 43 4

NCasm NCasm
Modulo Percurso Parente Cnx-tot
1 2
3CAC 1122; 1060; 1020; 1021; 1064; 1103 MFWSD 43 7 5
3CAC 1122; 1059; 1060; 1021; 1064; 1103 FWMSD 43 23 5
3CAC 1122; 1060; 1021; 1064; 1065; 1103 MMSWD 43 25 5
3CAC 1122; 1059; 1015; 1051; 1142; 1117; 1067; FMSSWMMDD 43 41 9
1028; 1065; 1103
3CAC 1122; 1060; 1123; 1118; 1067; 1027; 1065; MDHMFDD 43 42 7
1103
3CAC 1122; 1060; 1020; 1062; 1112; 1113; 1072; MFDSWMMFSDD 43 44 11
1031; 1012; 1027; 1065; 1103
3CAC 1122; 1060; 1021; 1064; 1107; 1116; 1072; MMSSWMMFSDD 43 45 11
1031; 1012; 1027; 1065; 1103
3CAC 1122; 1060; 1020; 1062; 1109; 1108; 1065; MFDSWMD 43 49 7
1103
3CAC 1122; 1059; 1015; 1011; 1016; 1086; 1159; FMMDSSWMFDD 43 58 11
1119; 1067; 1027; 1065; 1103
3CAC 1122; 1059; 1015; 1011; 1016; 1086; 1160; FMMDSSWMFDD 43 59 11
1120; 1067; 1027; 1065; 1103

Nenhum dos casamentos que aparecem na MaqPar demonstra o porqu de

algumas pessoas dizerem que este um casamento errado. Ento apresentamos
aqui outros pontos de vista. Em gua Branca, as pessoas dizem que ela asima
(yZ) dele e isto tambm verdadeiro: o pai da noiva era um irmo classificatrio
do pai do noivo. Mas quem casou errado foi o pai do noivo, pois o fez com a

179
irm real deste irmo classificatrio, ou seja, com uma irm classificatria. As
pessoas de gua Branca dizem que a noiva irm do noivo, pois eles esto
falando de relaes que os habitantes de Casa Nova corrigiram, mas eles no.
Quando o pai do noivo casou com sua irm classificatria (irm real do pai da
noiva), todos os seus irmos reais (que moram em Casa Nova) passaram a
chamar o pai da noiva de cunhado, mas antes eles o chamavam de irmo.
J os homens de gua Branca da mesma gerao que o pai do noivo so seus
irmos classificatrios, e por isso no fizeram a correo. A noiva, que
originria de Saubinha onde provavelmente a correo tambm no foi feita, diz
que no sabe o que o seu esposo era dela antes de se casarem, pois o pai dele
casou com a prima (paralela) ela diz. importante salientar, no entanto, que o
casamento errado dos pais do noivo foi aceito, pois eles eram irmos
classificatrios distantes. De fato, os pais dos pais dos noivos eram irmos
classificatrios to distantes que ningum sabe quais vnculos genealgicos os
uniam.

180
Outros casamentos errados

N. O que dizem os membros do casal O que mostra a MaqPar

23 Ele diz que ela prima paralela dele. -No mdulo 3CAC, todos os
Mas ele diz tambm: ela no vem casamentos conectados com este so
daqui. posteriores a ele.
-No mdulo 5CACAC ela uma
consangunea de uma afim de um afim,
ou seja, uma consangunea distante.
41 Ele diz que ela asima (parente -Dois irmos reais e um primo
paralelo mais velho da G0) dele, e ela paralelo casaram-se com um grupo de
diz que ele niso (paralelo mais novo irms reais.
da G0) dela. -A genealogia mostra que eles so
primos paralelos distantes
genealogicamente (4 grau de
colateralidade), ela FFFFSSSD dele.
48 Ele diz que o pai do pai dele era irmo -Como todos os casamentos do mdulo
do pai da me dela. 3CAC ocorreram aps este, temos que
verificar o 5CACAC. O percurso deste
mdulo mostra que ela filha de uma
afim de um afim dele, ou seja, ela
filha de um consanguneo classificatrio
do sexo oposto: ela uma afim da G-1,
o casamento oblquo.
46 Ele diz que o pai dela era cunhado do -Passa pelo casamento acima (n.46):
pai dele. ela prima paralela de 2 grau colateral
da esposa do irmo (B) dele.
Tabela 11: Resumo dos outros casamentos errados

3.3.2.c - Sobre os casamentos jarawara

Os casamentos certos apresentados mostram que casar com uma prima

cruzada bilateral to correto quanto casar com uma afim distante ou com uma
consangunea genealogicamente distante que transformada em afim (contanto que
ela more em outra aldeia). Este dado confirma que o modelo do dravidianato aqui
em questo corresponde ao que Viveiros de Castro (1996) chamou de dravidianato
concntrico, em que h uma afinizao ideolgica dos parentes distantes
sobretudo para fins matrimoniais.

181
 Os casamentos errados nos mostram, em primeiro lugar, que existem diversas
maneiras (percursos) pelos quais Ego pode passar para chegar at Alter. E, por isso,
quando os cnjuges esto falando que so primos cruzados, por exemplo, e
algum de outra aldeia est dizendo que ela sogra dele, normalmente as duas
afirmaes so verdadeiras, por mais contraditrio que isso possa parecer
primeira vista. O que ocorre que percursos alternativos so escolhidos por uns e
por outros. Como vimos, os Jarawara possuem uma sociedade endogmica com um
nmero reduzido de indivduos (apenas 180 vivos, incluindo as crianas), isto faz
com que um dado Ego e um dado Alter estejam relacionados de muitas maneiras,
simultaneamente (ver a subparte 3.2). Segundo o modelo cannico do dravidianato,
os diversos caminhos que relacionam Ego e Alter deveriam ser coerentes entre si,
ou seja, uma mulher nunca poderia ser, ao mesmo tempo, prima e sogra da
mesma pessoa. No entanto, no isso que ocorre entre os Jarawara.
Os casamentos errados que mostramos acima so todos consequncia ou
refletem dois casamentos iniciais, que explicaremos resumidamente agora para
melhor entendermos as contradies da rede. Estes dois casamentos iniciais e
errneos datam do momento em que os Jarawara se misturaram com uma etnia
chamada Wayafi. Isto ocorreu h aproximadamente 60 anos, quando os Wayafi se
dispersaram em pequenos grupos fugindo dos Apurin, e os Jarawara acolheram um
destes grupos (os Jamamadi e os Banaw-yafi acolheram os outros). No momento
em que foram aceitos, os Wayafi se inseriram na rede genealgica Jarawara de
maneira classificatria. No entanto, eles j traziam laos entre eles, dos quais nem
todos se encaixaram completamente s novas classificaes feitas pelos Jarawara. A
situao comeou a se agravar, isto , a no se encaixar, quando os indivduos
Wayafi passaram a se casar com os Jarawara. Expomos abaixo uma fala do cacique
da aldeia Casa Nova, explicando o que ocorreu (os nomes so fictcios):
Primeiro a Carla era a minha nakiri (parente cruzado da G0), pois
ela tinha casado com o Mario, que era o meu primo (parente
paralelo da G0).
Depois ela casou com o Caio (Wayafi), que tambm era o meu
primo.
Ento o Jos, meu irmo mais velho (eB), casou com a irm (Z) do
Caio, a Maia: agora o Caio meu cunhado (parente cruzado da

182
 G0).
O Bernardo (pai do Artur) cunhado do meu pai, ele casou com a
prima do meu pai, a Joana, parente do Wayafi. Quando eles
casaram, o meu pai virou primo (paralelo) dela.
Quando eu nasci, o Bernardo, cunhado do meu pai, meu sogro.
O filho dele, o Artur, meu cunhado.
O Artur casou com a Rose, filha da Carla. A Carla primeiro era a
minha nakiri (cunhada), agora ela minha amise (tia, parente
paralelo da G+1).

Seguindo a fala: o Caio, a Maia (irm do Caio) e a Joana eram Wayafi. O

primeiro casamento que ocorreu entre os Wayafi e os Jarawara foi entre o Caio e
Carla. Como a Carla era nakiri (parente cruzado da G0) do narrador, ento o Caio
se tornou primo paralelo dele. Em seguida, o irmo real do narrador (eB) se
casou com a irm real do Caio, ou seja, este irmo do narrador se casou com uma
irm classificatria, a Maia: este o casamento n. 23 (ns o mencionamos quando
discutimos o casamento n. 43). Neste momento o Caio deixou de ser primo
paralelo do narrador e foi classificado como cunhado. O noivo do casamento 23
se justifica dizendo: ela no daqui, o que tambm verdadeiro, pois a Maia, sua
esposa, Wayafi. Este foi o primeiro casamento errado; o segundo relatado a
seguir.
O Bernardo era um primo cruzado (cunhado) do pai do narrador. O filho do
Bernardo, o Artur, era ento primo cruzado do narrador. Mas ele se casou com a
filha da Carla e do Caio, que era, seguindo a lgica aqui relatada, bitimi dele
(parente cruzado da G-1): este o casamento n. 48232. Ou seja, para o narrador, o
casamento oblquo e est errado. O narrador teve que passar a chamar a Carla de
amise (parente paralelo da G+1) antes ele a chamava de nakiri (parente cruzado
da G0) para colocar o casamento do primo cruzado dele no lugar 233, pois o
irmo real de Artur seu cunhado e corresidente. No entanto, do ponto de vista do

232
Sobre o qual falamos ao discutir a figura do Pajek, casamentos oblquos, no incio desta sub-
parte.
233
Silva (1995), assim como Viveiros de Castro (1996), acredita que todas as reclassificaes feitas
pelos grupos da Amaznia so de um nico tipo, transformando consanguneos distantes em afins.
Acreditamos que esta afirmao vlida tambm para os Jarawara quando eles devem escolher uma
parceira para ser esposa. J o exemplo de Carla, que passou de prima cruzada para tia, mostra que
as outras pessoas do grupo, com quem Ego no se casou, podem ser afins que se tornam
consanguneos classificatrios.

183
homem que se casou (o Artur), o casamento no oblquo, pois a me dele, a
Joana, era parente da me do Caio, ambas eram Wayafi e este vnculo j existia
quando elas chegaram aos Jarawara: a me do Caio era amise (parente paralelo da
G+1) da me do Artur. Por este clculo, o Artur quando casou com a filha da
Carla casou-se com uma afim e o casamento no oblquo.

Bernardo Joana

Mario Carla Caio Maia Jos

Artur
narrador
n 23

Rose

n 48

Figura 5: Genealogia dos dois primeiros casamentos errados do ponto

de vista do narrador (exceto o vnculo em pontilhado)

Os dois casamentos errados acima, o n. 23 e o n. 48, respectivamente, esto

diretamente relacionados a todos os outros casamentos errados que apresentamos
anteriormente. De fato, aps o Artur ter casado com a filha do Caio e Carla
(casamento n. 48), houve uma troca de irms e a irm real do Artur se casou
com o irmo real da esposa dele, filho do Caio e da Carla 234. E por ltimo, o irmo
mais novo do Artur se casou com uma prima paralela de segundo grau da esposa do
Artur (filha da irm real da Carla), este o casamento n. 46. O filho do casal n.
46 o noivo do casamento n. 40 (que eles se dizem primos cruzados e as outras
pessoas dizem que ela sogra dele). J a esposa do casamento n. 41 (tambm
presente nos casamentos errados) irm real da esposa do casamento n. 46.

234
Este o casamento n. 47, tambm presente na figura do Pajek, casamentos oblquos.

184
Finalmente, o noivo do casamento n. 43 (que eles dizem que so primos
cruzados e as pessoas da aldeia gua Branca dizem que ela irm dele) o filho
do casal n. 23 (o primeiro casamento errado). Ou seja: uma relao que ocorre
no caso aqui analisado, um casamento errado influencia as seguintes, ao mesmo
tempo que influenciada pelas anteriores.
Desculpamo-nos pela quantidade de nomes, nmeros e termos de parentesco,
mas esperamos ter conseguido demonstrar a nossa afirmao anterior. Dissemos
que a rede jarawara no simetricamente dividida, como deveria ser, segundo o
modelo do dravidianato diametral . Em seguida, demonstramos que a no-simetria
no caso dos Jarawara (da rede que coletamos) ocorre devido a dois casamentos
errados e iniciais (casamento n. 23 e n. 48), que geraram uma distoro na
genealogia235. Quando as pessoas prximas aos esposos destes casamentos n. 23 e
n. 48 (Z, B, D, S) comearam a se casar, elas utilizaram as conexes da maneira
que era a mais conveniente para elas. Todos os casamentos errados, discutidos
anteriormente, esto diretamente relacionados aos dois casamentos errados e
iniciais (n. 23 e n. 48). E, tambm, todos os casamentos errados so corretos,
do ponto de vista dos esposos; e mais do que isto, eles so corretos se passarmos
pelo percurso pelo qual os esposos passaram. O que significa, por um lado, que eles
esto certos. Por outro lado, mostra que existem pessoas com uma viso diferente
da viso dos esposos, pois elas passam por outros percursos que so errados
estes outros percursos existem ao mesmo tempo, e no em vez, do percurso
escolhido pelos esposos.
Isto quer dizer que basta um casamento ambguo (nos casos aqui discutidos,
foram casamentos com membros de outra etnia que j traziam vnculos entre si)
para que a rede tenha imediatamente duas opes de percurso que podem ser
contraditrias e no mnimo dois pontos de vista: o dos que consideram o
casamento certo e o dos que consideram o casamento errado.

235
Lembramos que do ponto de vista dos noivos, e pelo percurso utilizado por eles, estes
casamentos no so errados.

185
 A hiptese que gostaramos de propor que os corresidentes, que so tambm
cognatos, so justamente aqueles que consideram o casamento certo. J as pessoas
de outras aldeias so aquelas que consideram o casamento errado. Acreditamos
que para os corresidentes todos os casamentos no interior de sua aldeia so
prescritivos ou esto certos, mesmo que as outras aldeias digam o contrrio, pois
os corresidentes fazem o mesmo clculo que Ego e Alter para explicar os
casamentos da localidade em que moram. Isto gera um fenmeno em que cada
aldeia enxerga a genealogia de uma maneira que corresponde aproximadamente ao
conjunto de vises individuais de seus membros casados.
Todas as aldeias Jarawara so formadas por um grupo de irmos e irms.
Normalmente os casais, depois de um perodo inicial na aldeia da mulher, se fixam
na aldeia do homem os Jarawara so virilocais. No entanto, as filhas dos chefes
no saem de suas aldeias, e so os seus maridos que vo morar no grupo delas. Por
isso, todas as aldeias so formadas por um grupo de irmos e irms reais, seus
filhos e netos (demonstraremos esta afirmao com mais detalhe no captulo 4).
Quando dizemos que cada aldeia v a genealogia de uma maneira, o que estamos
afirmando que um grupo de irmos e irms reais v a genealogia de forma
homognea, pois eles fazem as mesmas correes que seus irmos se estes se
casam errado eles passam pelo mesmo percurso que os noivos para explicar o
casamento.
No entanto, os maridos das filhas do chefe moram em aldeias que no so a
dos seus irmos reais. Nas aldeias em que moram eles so cunhados dos filhos
do chefe, homens que formam a base da aldeia. Explicamos as consequncias
disto com um exemplo imaginrio: suponhamos que lvaro casou errado e que
ele um irmo real de um cunhado dos homens da aldeia X, o Vito. Digamos
que lvaro more na aldeia Y (aldeia de origem de Vito que se casou com a filha do
chefe da aldeia X). Todos na aldeia Y fazem as mesmas correes que lvaro
quando ele se casa, ou melhor, eles explicam o casamento passando pelo mesmo
percurso por que passa lvaro. Do ponto de vista dos habitantes da aldeia Y, assim
como do ponto de vista de lvaro, o casamento est certo. No entanto, Vito, que
mora na aldeia X, no permanece indiferente s mudanas, pois ele irmo real

186
de lvaro. Assim, Vito tambm faz as correes, ou passa pelo mesmo percurso
que lvaro e os habitantes da aldeia Y. Consequentemente, a esposa de Vito, que
filha do chefe da aldeia X, tambm passa pelo mesmo percurso que seu esposo, ou
seja, o percurso da aldeia Y. Finalmente, os irmos da esposa de Vito, que so a
base da aldeia X, fazem o mesmo percurso que a sua irm para explicar o
casamento de lvaro, ou seja, o mesmo percurso que o dos habitantes da aldeia Y.
A figura abaixo nos ajuda a entender melhor os vnculos descritos:

Aldeia Y
Aldeia X

lvaro
Vito

Figura 6: Possveis vnculos entre duas aldeias

Este tipo de lgica e as conexes entre as pessoas demonstram, por exemplo, o

caso que mencionamos anteriormente, sobre o cacique de Casa Nova que passou a
chamar a Carla de tia quando antes a chamavam de cunhada, nakiri: o homem
que casou com a filha da Carla, o Artur, irmo real do cunhado do cacique e
mora na aldeia Casa Nova; assim, quando o Artur se casou com a filha da Carla, o
irmo real dele passou a chamar a Carla de sogra (parente cruzado G+1) e
consequentemente o cacique da aldeia, cunhado deste homem, passou a chamar a
Carla de tia (parente paralelo G+1). Foram estas conexes que causaram a
mudana na maneira como o narrador se dirigia a Carla.
Com estas longas demonstraes, o que queremos dizer que, apesar de
afirmarmos que de uma forma geral cada aldeia tem uma viso particular sobre a
genealogia (diferente das outras aldeias), no significa que esta viso seja rgida e
permanente, muito menos, isolada das outras aldeias. Ao contrrio, ela est sempre
em construo e em transformao, conforme a concretizao de novos casamentos

187
e as mudanas de aldeias por parte dos indivduos. Alm disto, esta viso no
nada mais do que um conjunto de vises individuais sincronizadas, o que significa
que todos os laos de todos os indivduos da aldeia so importantes e devem ser
considerados para podermos entender a viso da aldeia.

188
 Captulo quatro: Residncia

189
4.1 - O GRUPO LOCAL

O captulo quatro complementa o anterior sobre parentesco, e tem como

objetivo demonstrar a maneira como os Jarawara organizam e se organizam em
suas aldeias. Para isso, examinaremos a composio da aldeia em termos
genealgicos, visando a decifrar quem mora com quem. Na subparte seguinte deste
captulo (4.2) nos concentraremos no regime de historicidade Jarawara atravs da
anlise da mobilidade do grupo nos ltimos setenta anos e da relao entre eles e os
patres. Em seguida focaremos nas manipulaes polticas que fazem parte da
formao, manuteno e dissoluo de aldeias, e abordaremos tambm os ideais
jarawara sobre a residncia. Finalmente, no item 4.3 discutiremos sobre a
apropriao terica do espao, com a inteno de associar os diferentes grupos
aldees movimentao no territrio

4.1.1 - Origens

Jarawara vem do Alto Rio Purus, veio descendo o rio Purus, a

gente veio do Acre. Meu pai me falou que o av dele disse que veio
do Alto Rio Purus. Parente nosso, outros Jarawara voltaram para l,
esto morando l em cima. Vieram quase todos para c. Parente de
nosso parente ajudou. Nossos parentes vieram descendo, trazendo as
pessoas, eles remaram muito. Mas eles cansaram, e no quiseram ir
pegar o pessoal que sobrou. As mos deles estavam cheias de calos
de tanto remar, a canoa estava cheia de gente. Um homem falou
para o outro: parente, nosso companheiro no quer mais ir buscar
seu pessoal, ele remou demais e est com preguia. O outro
respondeu: t bom, ns vamos voltar. Vov do papai veio
descendo, procurando mato para morar. Aqueles que voltaram (para
se reunirem ao pessoal que tinha ficado para trs) falaram: ns
vamos comer vocs, ns vamos matar vocs (porque vocs
deixaram a gente) .

190
 A histria relata a origem dos Jarawara na sua localidade atual, segundo
Okomobi, cacique da aldeia Casa Nova. A partir desta histria temos duas
informaes que se destacam. A primeira que os Jarawara vieram do Alto Rio
Purus, do Acre. A segunda que a prpria concepo nativa da origem do grupo
marcada por uma ruptura: a maior parte do grupo desceu o rio, mas existe uma
minoria que foi deixada para trs. Isto mostra que a separao e ruptura entre
pessoas parte constitutiva da ideia que os Jarawara fazem sobre o grupo. Mas
mostra tambm que a ideia de grupo s faz sentido quando existe contraste com
outro grupo (ver discusso de Gordon 2006: 121).
Passaremos agora justamente anlise da formao de grupos no interior da
etnia e movimentao destes no espao. A Ilustrao 5 mostra as diversas aldeias
habitadas pelos Jarawara nos ltimos setenta anos. O mtodo utilizado para a
obteno das informaes, demonstradas apenas parcialmente nesta ilustrao, foi,
em um primeiro momento, biogrfico: pedimos para o maior nmero possvel de
adultos nos dizer o nome de todas as localidades em que eles j haviam morado.
Em uma etapa posterior, quando j tnhamos os nomes das localidades, pedimos
para diferentes informantes, de certa idade, nos contar quem havia morado em tal
aldeia e tambm nos mostrar a localidade de cada uma no mapa.
Pelos relatos biogrficos, pressupomos que Assado foi a primeira aldeia da
regio demonstrada na Ilustrao 5, pois a senhora que hoje a mais idosa do grupo
afirma ter sido l o seu ritual de menarca. J a aldeia Mucui foi onde provavelmente
ocorreu a maior concentrao de pessoas, nos ltimos cem anos. Mucui parece ter
sido igualmente uma das primeiras aldeias da regio. Todas as pessoas que hoje
esto na faixa etria de sessenta a setenta anos afirmam ter nascido em Mucui e l
morado juntas quando eram crianas ou jovens (dependendo da sua idade hoje).
Aqueles que nos falaram sobre o assunto afirmaram, invariavelmente, que Mucui
era uma aldeia muito grande e com muita gente, algo incomum na formao atual
das aldeias Jarawara, em que no se ultrapassam cinquenta pessoas (incluindo as
crianas). Em Mucui, portanto, houve uma concentrao inicial de todos os adultos
(na faixa dos cinquenta a setenta anos de idade) que pertencem atualmente etnia e

191
 que, em seguida, se dispersaram em aldeias menores236, demonstradas na ilustrao
abaixo. Importante notar que a ilustrao mostra todas as aldeias habitadas nos
ltimos setenta anos, aproximadamente, e no todas as aldeias que se formaram
imediatamente aps a disperso de Mucui237.

65 18 W 65 05 W
AVE MARIA 7 08 S
NAZAR
HATOFA

CANTA GALO
SAUBINHA
ASSADO
T.PRETINHA Igarap Preto
(Apitua/Fabiri)
MARAKASSA URUCUI
SURIKABA

BOTO BOTE SUKUANA

POO SO FRANCISCO

MUCUI
BOA VISTA M. SOLORENA
Rio Cain
BOTO
WAHA

SO JOO V. COPAIBA V. SANTANA

A. BRANCA
YEMETE
SANTA MARIA
CASA NOVA
N
WALA

7 18 S

Ilustrao 5: Desenho das localizaes aproximadas das aldeias habitadas pelos Jarawara
nos ltimos setenta anos as coordenadas geogrficas so aproximadas

236
Em sua breve anlise sobre os assentamentos e territorialidade Jarawara, Schrder teve esta
mesma impresso: a aldeia Mokovi (Mucui) constituiu algum tipo de centro de difuso das
comunidades atuais () (2002: 86- 87).
237
No acredito que entre os Jarawara os rios organizem as aldeias, mas no descarto totalmente esta
possibilidade. Por outro lado, me parece que nos dias atuais (ou seja, levando em considerao as
aldeias Casa Nova, gua Branca, Yemete, Saubinha e Nazar) a proximidade entre aldeias, em
termos de caminhada, mostra tambm uma proximidade dos seus membros. O mesmo no pode ser
dito com relao aos rios, pois o rio Cain s um meio de transporte durante o inverno
amazonense, e eu nunca vi canoas no Igarap Preto, a no ser na aldeia Saubinha acredito que este
igarap tambm s seja inteiramente navegvel no inverno.

192
 Aps a disperso de Mucui, grupos pequenos de aproximadamente vinte
adultos (com seus filhos) se movimentaram intensamente no territrio at se
estabelecerem nas aldeias atuais, sedentrias. Como falaremos a seguir, quase todas
as localidades mostradas acima esto diretamente relacionadas presena prxima
de um patro ou de um centro de extrao na floresta. Os jovens que hoje esto
na faixa dos vinte anos no presenciaram, como seus pais e avs, a mudana
constante de aldeia. Ao contrrio, a maior parte deles nasceu e viveu toda a sua
existncia na mesma localidade. O nico motivo da sedentarizao, segundo os
Jarawara, a presena dos Brancos. Como j foi mencionado, as aldeias Casa Nova
e gua Branca tm casas de missionrios do Sil e da Jocum, respectivamente. Estes
missionrios j moraram com os ndios durante longos perodos, mas hoje vm
apenas para visitar e passar algumas semanas. Suas casas permanecem intactas. As
aldeias gua Branca e Casa Nova possuem, igualmente, uma escola e um posto de
sade da Funasa (este tambm presente em Saubinha), onde ficam alguns
medicamentos e o assistente de enfermagem dorme durante suas estadas peridicas.
Quando perguntados por que no se deslocam mais, os Jarawara dizem que devem
cuidar destas instalaes dos Brancos (das quais eles se orgulham enormemente) e
que no podem mais partir de uma hora para outra, abandonando tudo.

193
4.1.2 - Composio das aldeias

Compreender quem morou com quem nas diversas aldeias da Ilustrao 5

uma tarefa complicada. Conseguimos, por meio do mtodo j mencionado, listar
algumas das pessoas que moraram (e de que se lembraram) em cada uma das
localidades. De uma forma geral, percebemos que existem grupos de pessoas que se
mudavam sempre juntas pelo territrio. No entanto, no possvel afirmar sem
dvidas que todos os indivduos que consideramos pertencer a um determinado
grupo estavam na mesma localidade que o resto do grupo em determinado perodo.
possvel afirmar, tanto pela listas que coletamos como pela composio das
localidades atuais, que as aldeias Jarawara so compostas por um grupo de irmos e
irms reais e seus aliados. J afirmamos isto quando discutimos os casamentos
(subparte 3.3), mas aqui pretendemos demonstr-lo. Comecemos pela composio
das trs maiores aldeias atuais: Casa Nova, gua Branca e Saubinha (no falaremos
das outras duas, Yemete e Nazar, pois elas possuem apenas dez habitantes cada
uma, aproximadamente).
A aldeia Casa Nova possui sete casas, trs delas pertencentes, respectivamente,
a trs irmos reais, filhos do antigo chefe, sendo um deles o chefe atual. Uma
outra casa pertence ao filho de um destes irmos. Uma casa do cunhado (ZH)
destes irmos, que se casou com duas de suas irms reais (um dos raros casos de
poligamia). Finalmente, existem duas outras casas que foram construdas pelos
genros (DH) de dois dos irmos, enquanto ainda prestavam servio aos sogros, mas
que retornaram com suas esposas a suas aldeias natais, emprestando ou doando a
moradia em Casa Nova a filhos ou filhas do grupo dos irmos. Colocando essas
informaes em forma de rvore genealgica, temos:

194
 Kanabono

2 3
1 4

7 6
5

Figura 7: Demonstrao dos donos das casas (representadas pelos crculos

pontilhados e pelos nmeros) na aldeia Casa Nova, em termos genealgicos

4 5
1
casa
missionrio

pista de pouso

6 3
polo-base escola 7

Figura 7a: Disposio das casas na aldeia Casa Nova

(as portas no esto indicadas)

Podemos perceber, observando simultaneamente as duas figuras (7 e 7a), que

os genros normalmente constroem suas casas bem ao lado da casa do sogro. O
mesmo vlido para os filhos, que constroem suas casas o mais perto possvel da
casa do seus pais. As casas nmeros 5 e 7, que pertencem aos genros dos irmos do
chefe, foram emprestadas para o filho e para a filha do dono da casa 4,
respectivamente. Este grupo, que hoje se encontra em Casa Nova, se desloca junto

195
pelo espao desde a disperso de Mucui. O antigo chefe, Kanabono (Joo), era pai
do atual chefe, Okomobi (Juraci), e teve nove filhos; todos aqueles que ainda esto
vivos moram atualmente em Casa Nova. Os filhos nasceram em localidades
diferentes e, pela biografia de cada um, conseguimos aproximadamente obter a
sequncia das aldeias habitadas pelo grupo: Mucui, So Joo Velha, Boto Bote, So
Joo Velha, Copaba Velha e Wala238.
O nico irmo que deixou periodicamente o grupo foi o dono da casa nmero
4: ele morou em duas aldeias em que os seus irmos no moraram, Poo e Boto,
enquanto cumpria o servio da noiva. Alm disso, o cunhado deste mesmo irmo
no morou, em todos os momentos, com o grupo; ele nunca se casou e, antes de se
fixar em Casa Nova, morou com sua me e o marido dela em outras aldeias at a
morte destes, quando veio morar com sua nica irm viva, casada com o dono da
casa nmero 4. Fora estas excees, o grupo que hoje se encontra na aldeia Casa
Nova mora junto desde que nasceu, pois todos so irmos e irms reais. O dono
da casa nmero 1 um agregado: como ele se casou com as filhas do chefe,
permaneceu com o grupo mesmo depois do servio da noiva.
A aldeia gua Branca, por sua vez, formada por dois grupos de irmos que,
como podemos ver na Figura 8, abaixo, esto conectados pela genealogia, mas de
maneira distante. De fato, o grupo das casas 5, 6, 7 e 8 so o filho e os netos do
antigo chefe, chamado Jacoa, sendo o dono da casa nmero 5 o atual chefe. O
grupo dos filhos do dono da casa nmero 1 se juntou a este grupo h
aproximadamente quinze anos, aps o casamento da irm deles (demonstrado pela
casa nmero 4). Antes disto, eles (dono da casa nmero 1 e filhos) moravam com o
grupo que hoje se encontra na aldeia Saubinha os donos da casa nmero 2 e 3 so
casados com mulheres originrias de Saubinha. Mas a unio destes dois grupos (dos
donos das casas 1 e 5 e seus filhos) tambm justificada por Tikatola239, me da
esposa da casa nmero 1 e irm do Jacoa, pai do dono da casa nmero 5.
Provavelmente, o pai de Tikatola e Jacoa era chefe.

238
A rea da aldeia Wala, tambm chamada de Laguinho, hoje habitada por um grupo Jamamadi, e
se encontra apenas trs horas de caminhada de Casa Nova.
239
O nome de Tikatola foi constantemente mencionado nas diversas vezes que falei sobre genealogia
com as pessoas desta aldeia. Algo bastante raro, pois, como foi explicado no captulo anterior, os
Jarawara raramente se lembram de seus ancestrais mulheres.

196
 Jacoa Tikatola

1
5

8 7 6 3 2
4

Figura 8: Demonstrao dos donos das casas (representadas pelos crculos

pontilhados e pelos nmeros) na aldeia gua Branca em termos genealgicos

1 2 3 6 posto de escola
sade

pista de pouso

4
8

casa 5 7
missionrios

Figura 8a: Disposio das casas na aldeia gua Branca

(as portas no esto indicadas)

197
 Finalmente, temos abaixo as figuras que representam a composio da aldeia
Saubinha.

2 3 5 6

4 7

Figura 9: Demonstrao dos donos das casas (representadas pelos crculos

pontilhados e pelos nmeros) na aldeia Saubinha em termos genealgicos

5
1 2
campo de
futebol

posto de sade

6 7
4
3 em construo

Figura 9a: Disposio das casas na aldeia Saubinha

(as portas no esto indicadas)

Como pode ser visto na Figura 9, a aldeia Saubinha formada por trs ncleos
de irmos reais (representados nas casas 2 e 3; 4 e 5; 6 e 7). Pela movimentao

198
das pessoas, podemos dizer com certeza que os irmos das casas 6 e 7 se uniram
aos outros tardiamente, no momento do casamento do dono da casa nmero 7
com a irm dos donos das casas 4 e 5. Os casamentos dos donos das casas 6 e 5
(irmo e irm, respectivamente, do dono da casa 7) foram posteriores e reafirmaram
a aliana formada pelo casamento da casa nmero 7. Estes casamentos posteriores
solidificaram o grupo, que se mantm unido h pelo menos vinte anos. O pai dos
irmos das casas 6 e 7 era um chefe, e hoje o chefe da aldeia o dono da casa
nmero 6.
A outra parte do grupo (representada na gerao da casa nmero 1) se
movimenta junto desde o incio dos dados coletados, ou seja, h mais de setenta
anos. Pelo que sabemos, a base deste grupo so duas irms (uma a me dos donos
da casa nmero 4 e 5): uma delas se casou e o marido veio morar com ela trazendo,
por sua vez, sua irm e o marido desta. As informaes nos levam a crer que tanto o
pai destas duas irms como o av delas eram chefes. Alm disso o pai delas era
irmo da me do dono da casa 1. Esta novas informaes esto representadas
abaixo:

Noyawawa

2 3 5 6

4 7

Figura 10: Genealogia de Saubinha com duas geraes adicionais

199
 Assim, o grupo representado pelas casas 1, 2, 3, 4 e 5 so todos os
descendentes de um s homem, um chefe (o tringulo mais alto da figura acima),
que se hoje estivesse vivo teria aproximadamente 120 anos. Como era de esperar,
ningum se lembra de seu nome, pois ele av da mulher mais velha da etnia, e a
maioria das pessoas no o conheceu. O filho deste homem se chamava Noyawawa,
e era chefe. Aparentemente, ele teve apenas duas filhas (ou apenas duas
sobreviveram), sendo que o marido de uma foi provavelmente chefe do grupo por
um perodo, mas com sua morte e a chegada dos irmos das casas 6 e 7 a chefia
mudou de ncleo estando hoje nas mos do dono da casa 6. Existe tambm a
possibilidade de que um dos filhos da irm de Noyawawa tenha sido chefe.
Tentaremos agora concluir e resumir os dados demonstrados at aqui. As
aldeias de hoje refletem diretamente os agrupamentos familiares antigos, sendo
cada uma delas formada pelos filhos e filhas do antigo chefe e hoje orquestrada
por um destes filhos, que o chefe atual. A movimentao pelo espao, que ocorreu
at o momento de sedentarizao das aldeias, mostra que: de maneira geral, os
chefes concentram os seus filhos e filhas na mesma localidade, recebendo seus
genros e cunhados para morar com eles. J os no chefes tendem a morar com seus
irmos e irms na mesma aldeia e nem sempre conseguem fazer com que seus
filhos permaneam com eles quando se casam.
De uma maneira geral, aps o casamento entre duas pessoas de aldeias
distintas, os homens vo morar na aldeia da mulher durante alguns anos, s vezes se
revezando entre a aldeia da esposa e a sua prpria, mas no final retornam aldeia
de seu pai. Sem dvidas, podemos dizer que os Jarawara so virilocais. No entanto,
as filhas dos chefes no abandonam as aldeias dos seus pais, seus esposos
normalmente l permanecem mesmo depois de diversos anos de casados. Isto
resulta em um fenmeno que a base de todas as aldeias, um grupo de irmos e
irms reais, filhos de um chefe. Unidos a este grupo esto aqueles que chamamos
de agregados, que so os maridos das filhas do chefe e, muitas vezes, os irmos
no casados das esposas dos filhos do chefe, ou seja, cunhados e aliados dos
filhos do chefe.
Dizemos que esta a base das aldeias jarawara, pois podemos reconhecer esta

200
formao em todas as localidades demonstradas na Ilustrao 5 (no incio desta
subparte). Alis, em todas estas aldeias reconhecemos igualmente um grupo de
pessoas, as quais sempre se movimentaram no espao juntas e ainda moram juntas
na aldeias atuais. Vemos que, mesmo quando os Jarawara mudavam sem cessar de
aldeia, eles no mudavam necessariamente de corresidentes. Por outro lado,
nenhuma das localidades possui exatamente a mesma composio daquela da qual
provm: h sempre algum que casou e foi morar em outro lugar, ou um genro que
saiu para prestar o servio da noiva, ou ento um irmo solteiro de uma esposa de
um filho do chefe que decidiu ir morar com outro grupo de pessoas, etc.
Acreditamos haver dois fatores que influenciam e se complementam na
composio das aldeias: um relativo genealogia (e por isso sociocentrado)240 e
outro puramente individual (e por isso egocentrado). Ou seja, uma aldeia
composta por um grupo de irmos e irms, mas, ao mesmo tempo, todo indivduo
pertencendo a determinada aldeia pode decidir se mudar para outra por qualquer
motivo que lhe parea conveniente: casamento, casamento de uma filha/o ou
irm/o, etc. Estas mudanas por convenincia esto invariavelmente ligadas a
laos de afinidade e so fruto de novas ou antigas alianas. Em suma, uma aldeia
jarawara uma concentrao de irmos e irms reais, onde existe uma minoria de
aliados. justamente esta configurao que torna possvel o ideal de endogamia de
aldeia, pois, no interior de cada uma das localidades, para um dado Ego haver
sempre consanguneos e afins da mesma gerao que a sua, filhos dos irmos dos
seus pais e filhos dos aliados dos seus pais, respectivamente.

240
No dizemos com isto que haja descendncia entre os Jarawara, os grupos locais so bilaterais e
formam kindreds (Freeman 1968) pessoais.

201
4.1.3 - Cognao e corresidncia

Mesmo que no interior de cada aldeia jarawara existam, para um dado Ego,
consanguneos e afins, o discurso de seus membros ir sempre afirmar que todo
mundo parente. Pollock fez a mesma observao com relao aos Kulina,
vejamos a sua interpretao.
Ao discutir o grupo local Kulina, o autor afirmou que para que ocorra
casamento dentro do subgrupo madih (hoje aldeias, segundo o autor) os parentes
(kin em ingls) devem ser transformados em afins (affines) (Pollock 1985b: 12). Ele
intitulou o seu artigo Looking for a sister, baseado na expresso kulina matsi
towi, que significa ao mesmo tempo procurar uma irm mais nova e procurar
uma parceira sexual (ibid.: 11). O argumento de Pollock que para que haja um
casamento endogmico de subgrupo (hoje aldeia) onde todos se consideram
parentes (wemekute em kulina, sibling em ingls), um homem deve fazer com que
uma mulher que considera irm torne-se uma afim, ou seja, uma pessoa casvel.
Uma vez o casamento efetivado, ele dever modificar suas atitudes com relao a
seus afins efetivos (que antes eram seus afins terminolgicos): ele no poder mais
agir com a famlia da sua esposa como age com os outros membros da aldeia isto
, como parentes agem entre si , mas ele dever enfatizar em suas atitudes que os
consanguneos de sua esposa so seus afins241 (ibid.: 13). Aps o nascimento de trs
filhos, o indivduo poder voltar a agir normalmente com a famlia da cnjuge, ou
seja, comportando-se como um parente (ibid.).
O que mais chama a ateno no artigo de Pollock que ele diz o oposto do que
diz Overing, ao falar sobre o mesmo tema entre os Piaroa 242 (1975). Pollock afirma
que, para se casarem, os Kulina devem transformar parentes em afins, enquanto
Overing diz que entre os Piaroa os afins so mascarados pelo uso de tecnnimos
com isto, os Piaroa conciliam os laos de consanguinidade com os do casamento
(Overing 1975: 9). Como bem o demonstra Gordon (2006), Pollock aparentemente
confunde neste artigo a categoria consanguneo com o termo parente: nota-se
241
Ou seja, ele passa a se envergonhar com a presena de sua sogra (WM), a receber ordens de seu
sogro (WF), a fazer piadas com conotao sexual para as suas cunhadas (WZ) e se torna amigo de
seu cunhado (WB) (Pollock 1985b: 13).
242
Como afirma o prprio Pollock (1985b: 12).

202
que o autor parece no diferenciar a consanguinidade, enquanto categoria
classificatria que se ope afinidade na terminologia dravidiana, da cognao
(siblings) como ideal de parentesco entre os membros de um mesmo grupo local
que partilha substncias e relaes (Gordon 2006: 105). justamente este erro
que torna o argumento central de Pollock pouco pertinente aos nossos olhos e
aos olhos de Gordon (2006: 103-109).
A origem do erro de Pollock, em nossa opinio, deve-se definio do termo
ingls sibling, em portugus parente. Pollock afirma que tanto o termo Kulina
wemekute (utilizado para falar de todas as pessoas do mesmo subgrupo, que tm o
mesmo sangue) como o termo okute (utilizado para falar sobre os indivduos que
possuem o mesmo smen e leite que Ego, ou seja, os mesmos pais) podem ser
traduzidos como sibling (Pollock 1985b: 11). Ora, o autor no leva em
considerao que o prprio termo sibling tem duas definies: a primeira
irmos e irms, significando aqui os consanguneos; a segunda definio
parente, a relative em ingls243. Achamos que a segunda definio seria
adequada para o termo wemekute, enquanto a primeira corresponde ao termo okute.
No entanto, no descartamos por inteiro a discusso no artigo de Pollock. Ao
contrrio, achamos que ele tem razo quando fala que dentro do subgrupo, que hoje
corresponde aldeia (1985b: 8), todos agem como parentes e aqui falamos em
parentes como relatives em ingls, e no como consanguneos. Acreditamos que
entre os Jarawara, assim como entre os Kulina, a aldeia vista e tida como um
lugar onde todos so parentes. Isto faz com que, para os Jarawara, todos os
corresidentes sejam cognatos, fato bastante comum entre os grupos da Amrica do
Sul Tropical (Overing 1975, Silva 1995, Taylor 1983).
Quando perguntados como eles se autodenominam, os Jarawara dizem que eles
mesmos se deram nome: e yokana, que literalmente significa semelhantes de
verdade (Vogel 2006), mas que eles traduzem como pessoal mesmo. Ou seja, de
certa maneira ser parente ser semelhante, o que significa que morar na mesma
aldeia que algum ser seu semelhante. E aqui realmente temos algo que remete ao
ideal de subgrupo enquanto um tipo de gente. Por isso, de alguma forma Pollock

243
http://dictionary.reference.com/browse/sibling?qsrc=2888, consultado dia 26/01/2009.

203
tem razo quando diz que as aldeias de hoje so os subgrupos de ontem cada
aldeia abrigaria um tipo de gente. Mesmo se as aldeias no corresponderem
exatamente aos antigos subgrupos, acreditamos que elas repousam sobre um ideal
que existiu tambm nos subgrupos, e que existe ainda. Este ideal : no interior da
aldeia h segurana. Por morarem em um Mundo perigoso, para os Jarawara esta
segurana da aldeia de extrema importncia.
Overing disse algo similar sobre Itsode Piaroa, argumentando que a diferena
est associada ao perigo, que por sua vez est associado no reciprocidade (1983:
333); por outro lado, a semelhana est associada no sociedade. Este esquema
est diretamente interligado ao post-mortem Piaroa, onde no h diferena, e por
isso a existncia associal (ibid.). J mencionamos que, para os Jarawara, o
afterdeath repleto de perigos, alm do que as aldeias do cu esto marcadas pela
adoo e pelo casamento, como mostraremos com mais detalhes no captulo 5.
Assim, quando afirmamos que as aldeias jarawara so lugares seguros onde se mora
com os seus (semelhantes), no dizemos com isto que a aldeias sejam associais,
mesmo porque, no cu, para os espritos dos jarawara mortos elas so regidas pela
afinidade. Na terra, os laos de aliana nunca so amenizados pelo uso de
tecnnimos, ao contrrio, eles esto sempre no ponto de serem desfeitos, e por isso
os afins so tratados com um cuidado excepcional.
Alm disto, as aldeias na terra s so seguras enquanto lugares
geograficamente demarcados. Os habitantes da mesma aldeia, uma vez na floresta,
podem ser perigosos uns para os outros. Existem trs mitos que falam de abusos
sexuais contra mulheres, e em todos trata-se de um homem e uma mulher da mesma
aldeia, sendo que a segunda estava sozinha na floresta quando encontrou o
primeiro. Da mesma forma, quando eu estava em campo um homem foi acusado de
tentar levar para a floresta uma menina da sua mesma aldeia para abusar dela. Este
homem era de outra etnia, casado com uma mulher jarawara. Acreditamos que as
situaes de abuso relatadas nos mitos pressupem que o homem seja um aliado
dos membros da aldeia, um afim, assim como o homem de outra etnia acusado na
histria mencionada244. O que significa que um aliado que passa a fazer parte da
A acusao de tentativa de estupro foi a gota dgua para que este homem fosse definitivamente
244

expulso da aldeia jarawara onde, alis, ele nunca foi bem-vindo. O processo de expulso foi

204
aldeia como parente, semelhante, nunca perde a sua condio principal de ser
aliado, ou seja, ele nunca se torna completamente semelhante.

extremamente violento, pois o pai da menina em questo queria literalmente matar o acusado. Foi
necessrio que o chefe do posto da Funai em Lbrea interviesse com urgncia, vindo com uma
equipe at a aldeia jarawara para acalmar as pessoas e normalizar a situao.

205
4.2 - DESLOCAMENTOS

Nesta subparte, pretendemos falar sobre a mobilidade no espao, a chefia e a

aliana, trs temas intrinsecamente conectados. Por mais que hoje as aldeias
jarawara sejam sedentrias, acreditamos que os deslocamentos dos indivduos
continuam sendo essenciais na concepo de mundo Jarawara. o que queremos
demonstrar aqui.

4.2.1 - Mobilidade

Analisar a mobilidade Jarawara , de certa forma, escrever a histria do grupo.

No somente porque atravs das localidades da Ilustrao 5 (na subparte 4.1)
podemos traar o movimento do grupo (ou melhor, dos diferentes grupos de
pessoas) nos ltimos setenta anos, mas sobretudo porque todos os eventos ocorridos
na vida dos indivduos so sempre relatados em termos de uma localidade 245.
Existe, como falaremos a seguir, uma histria mais ou menos geral dos Jarawara,
frequentemente contada, com relao aos encontros com os Brancos possvel
que esta histria me tenha sido contada justamente por isso. Mas existem tambm
as histrias individuais das pessoas, e estas so sempre geograficamente localizadas
nas aldeias ou em outros pontos do territrio, como a floresta e margem dos rios.
interessante notar que os rituais de menarca so referncias importantes nas
histrias individuais dos homens e das mulheres. As mulheres, ao dizerem em que
aldeia moraram, por exemplo, sempre mencionavam naturalmente a aldeia em que
ocorreu o seu ritual. J os homens, muitas vezes ao relatarem eventos ou momentos
em suas vidas, diziam, por exemplo, que foi no ritual de tal menina em tal aldeia
que algo ocorreu. Jamais um Jarawara contar a histria de uma outra pessoa, viva
ou morta. Se a pessoa estiver viva, eles dizem para perguntamos para ela, se ela
estiver morta, eles dizem que no sabem. Como j mencionamos, a histria
245
Ver tambm Albert (1985: 126).

206
individual dos Jarawara acima dos trinta anos marcada por uma grande
mobilidade e por mudanas constantes de aldeia. sobre estas mudanas
incessantes, e primeira vista caticas, que gostaramos de falar agora.
Okomobi, o chefe atual da aldeia Casa Nova, diz que quando ele conheceu (h
mais de quinze anos) o missionrio que trabalha com eles atualmente, e que este
ento pediu para morar com eles, ele falou para o missionrio: Jean 246, eu no
estou morando aqui no, eu estou andando, tem outra aldeia minha ali, o Wala. Tem
outra aldeia ali, assim, eu estou andando, eu no estou morando. importante
salientar que exatamente a mesma ideia utilizada para falar sobre os queixadas:
queixada no mora, ele anda todo canto, a alma do queixada fica andando
tambm. Voltaremos a esta semelhana no captulo 5, quando falarmos dos
destinos pstumos dos espritos dos Jarawara. Mas vemos pelo discurso de
Okomobi que naquela poca eles se mudavam constantemente. Alis, vrias
pessoas afirmam que no passado Jarawara no morava, s andava.
Okomobi tambm disse que antes da sedentarizao, quando havia matrinx,
eles iam ao Laguinho (Wala), depois iam ao Apitua, Igarap Preto, pegar surubim,
etc. Assim, eles revezavam de localidade durante o ano de acordo com a estao e
com os recursos naturais prximos de cada uma delas. Estes lugares, aos quais eles
retornavam em uma determinada poca do ano para aproveitar os recursos locais,
eram as suas prprias aldeias, isto , uma das diversas aldeias sendo utilizada
naquele momento. De fato, achamos que quando eles decidiam sair e mudar de
aldeia, construindo uma nova casa em uma nova localidade, eles no abandonavam
a localidade anterior. Ao contrrio, eles aproveitavam nas pocas apropriadas esta
localidade e as casas l construdas de acordo com os recursos naturais e tambm os
recursos que eles mesmos haviam criado, como o roado, por exemplo. Ou seja, os
diferentes grupos possuam mais de uma aldeia ao mesmo tempo, as quais eles
utilizavam em diferentes pocas do ano. Isto fica claro no discurso de Bibiri, filho
do irmo real de Okomobi:
Eu nasci no lago Wala, depois fomos para a aldeia Copaba Velha.
Depois voltamos para Boa Vista (a aldeia que seus pais e tios
moravam antes de ele nascer), depois fomos para Copaba Velha e
246
O nome do missionrio foi trocado.

207
 depois: Laguinho (Wala), Copaba Velha, Boa Vista, Casa Nova,
Boa Vista. Finalmente deixamos Boa Vista de vez e ficamos aqui
em Casa Nova247.

Ele diz, portanto, que o grupo ao qual pertence (que o atual grupo de Casa
Nova) revezava de moradia entre as aldeias Wala, Copaba Velha, Boa Vista e no
final tambm Casa Nova, antes de se fixarem nesta ltima. Como pode ser visto na
Ilustrao 5 (na subparte 4.1), estas localidades so todas prximas umas das
outras, o que mostra que possvel que exista uma parte do territrio total que
pertena a este grupo de pessoas, como falaremos a seguir, na subparte 4.3.
Sabemos que as reas de roas das aldeias podem ser exploradas por mais de
vinte anos, tanto para a colheita de frutos como para a caa, devido concentrao
de animais no local (Pezzuti a p u d Chaves 2002: 41). Alm disso, antigos
assentamentos proporcionam mata secundria, que o habitat preferido de diversas
espcies animais (ibid.). Em nossas visitas s aldeias jarawara atuais, vimos que na
aldeia gua Branca existem caminhos que vo diretamente a Boto Bote e a
Santana, ambas aldeias habitadas pelo grupo de gua Branca antes da
sedentarizao. Estes caminhos esto conservados pelos habitantes de gua
Branca, o que mostra que eles ainda so utilizados, provavelmente para retorno
peridico desses habitantes a suas antigas aldeias em busca de caa, frutos e at
mesmo produtos do antigo roado. O mesmo ocorre na aldeia Yemete, que possui
um caminho conservado que leva diretamente aldeia onde este grupo de pessoas
morou antes: Poo. Vemos que entre os Jarawara existe uma mobilidade no
territrio muito parecida com a de antigamente, descrita acima. A diferena que
eles no mudam mais de aldeia, apenas retornam regularmente, por perodos curtos,
a suas antigas habitaes.
No rio Cain, existe atualmente uma casa de vigilncia, construda pelos
habitantes de Casa Nova e de gua Branca com a ajuda financeira do PPTAL 248, e
247
Todos os nomes das aldeias foram ditos em portugus; a maioria das aldeias possui nomes na
lngua jarawara, mas quando falavam comigo, em portugus, eles sempre utilizavam o nome nesta
lngua.
248
Projeto Integrado de Proteo s Populaes e Terras Indgenas da Amaznia Legal, que faz parte
do Programa Piloto para a Conservao das Florestas Tropicais do Brasil e vinculado
Coordenao Geral de Projetos Especiais da Funai (http://www.funai.gov.br/pptal/index.htm,
consultado no dia 28/ 01/ 2009).

208
com o apoio da Opan. O objetivo da existncia desta casa controlar e impedir a
entrada de no ndios na Terra Indgena, sobretudo aqueles que exploram os
recursos naturais desta para fins comerciais. Esta casa hoje, alm de ser a sede das
excurses de vigilncia249, utilizada para guardar objetos (como redes de pesca e
panelas) e como abrigo: quando os Jarawara esto voltando da cidade e entram na
Terra Indgena j no fim de tarde, eles preferem passar a noite na casa de
vigilncia e continuar o trajeto (de mais de duas horas) no dia seguinte,
especialmente se h mulheres e crianas 250.
Presenciamos tambm uma situao em que a casa de vigilncia foi utilizada
como um recurso contra a fome: no incio do vero de 2006, muitos homens
estavam preparando novos roados e aqueles que saam para caar ou pescar
voltavam de mos vazias. Esta situao durou aproximadamente duas semanas,
quando as pessoas da aldeia diziam estar com muita fome o que para eles
significa, literalmente, que precisam comer protena, pois eles consideram que s
comer farinha no tira a fome 251. Finalmente em uma manh, aproximadamente
metade da aldeia decidiu ir para a casa de vigilncia, que fica na beira do rio
Cain e prxima do lago onde habitualmente os moradores de Casa Nova pescam.
Eles disseram que iam passar uns dias pescando e comendo. Aqui temos uma
situao tpica de mudana de localidade para fins de alimentao que, nos parece,
acontecia frequentemente e de forma mais espontnea antes da sedentarizao.
Alm disso, apesar de as aldeias jarawara atuais existirem h quase vinte anos
com escola, posto de sade e casa de missionrios , mais de uma pessoa, em
conversas informais, me disse que estava pensando em construir outra casa em um
local diferente. Um homem disse que queria construir uma casa na beira do Igarap
Preto (a duas ou trs horas de caminhada) para ele e os outros irem caar, pescar,
passar uns dias e voltar. Segundo este homem, l h muito matrinx, veado, anta e
queixada, e a casa facilitaria aqueles que quisessem ir at a aldeia Saubinha pois
249
Estas excurses so organizadas pelos ndios, que se renem em grupos de 5 a 10 homens e
jovens e saem pela Terra Indgena de barco, procura de Brancos que estejam utilizando
ilegalmente a rea. No perodo em que estive com os Jarawara, no houve nenhuma excurso devido
a falta de gasolina para o motor do barco.
250
Se h apenas homens, eles vo direto para a aldeia.
251
No incio da crise, eu pensei que poderia eventualmente doar um pouco da minha reserva de
arroz, mas rapidamente fui informada de que arroz tambm no matava a fome.

209
 eles iriam primeiro passar uns dias na casa e depois iriam at Saubinha pelo Igarap
Preto, de barco. Outro senhor disse que ele e o filho estavam pensando em fazer
uma casa perto do rio Cain para irem pescar de vez em quando. No podemos
esquecer tambm que o chefe da aldeia Casa Nova possui uma casa na cidade de
Lbrea. Ou seja, apesar de no terem mudado de aldeia nos ltimos quinze anos, os
habitantes de Casa Nova possuem outras casas ou sonham possu-las. Acreditamos
que, para os Jarawara, possuir diversas residncias ao mesmo tempo um ideal que
sempre existiu e que ainda existe nos dias de hoje.

4.2.2 - Patres e doenas

Apesar de acharmos que a mudana entre diversas aldeias seja o ideal de

residncia entre os Jarawara, no podemos negar que o deslocamento constante do
qual temos conhecimento (Ilustrao 5 na subparte 4.1) est tambm diretamente
relacionado presena de patres e de doenas na regio do rio Purus. Como j foi
bem descrito por diversos autores (Rangel 1994: 32-54, Kroemer 1985, Viveiros de
Castro 1978: 7-12, entre outros252), a rea do Juru-Purus conheceu dois ciclos da
borracha. O primeiro data de 1870 ao incio do Sculo XX, o segundo de 1940 a
aproximadamente 1950. Nesses dois perodos, a regio foi literalmente invadida
por contingentes seringueiros, em sua maioria sados do nordeste brasileiro (e do
Peru), muitos dos quais se sedentarizaram na regio. A regio do Purus e Juru
continha a maior reserva de seringueiras e castanheiras de toda a Amaznia (Rangel
1994: 35), o que mostra o interesse que ela suscitou naqueles que sonhavam em
enriquecer com a borracha. Com a falncia da explorao da borracha, por volta de
1960, outras atividades extrativistas foram implementadas na regio, como a do
leo de copaba e a de madeiras nobres (Chaves 2002: 49).
Com relao aos grupos indgenas, as sucessivas invases de suas reas no
Sculo XX ocasionaram o deslocamento de diversos grupos para o interior da
floresta e o desaparecimento de outros. Convm assinalar tambm que, a partir de

252
Ver tambm Bonilla (2007) e Costa (2007) para a histria contada pelos Paumari e Kanamari,
respectivamente.

210
1903, o governo brasileiro incentivou a utilizao de mo de obra indgena no
sistema de extrao e esses passaram a participar do sistema de aviamento 253. De
uma forma geral, foi apenas com a chegada dos missionrios (primeiro os catlicos
e depois os evanglicos), no final da dcada de 60, que as etnias na rea do rio
Purus cessaram de trabalhar sistematicamente para os patres da regio. Neste
mesmo perodo, a Funai teve um papel importante para a emancipao indgena,
fornecendo motores de barco, fornos e ferramentas em geral. Em fins do Sculo
XX, incio do Sculo XXI, os territrios indgenas dos povos Araw foram
homologados254. Porm, a regularizao fundiria das terras no extinguiu por
completo o trabalho dos ndios na indstria extrativista255: atualmente ele ainda
existe, mas de forma pontual, e depende da escolha individual de cada um.
A histria contada pelos Jarawara segue as mesmas linhas da histria dos
livros. Como j mencionado, eles dizem ter vindo do Alto Rio Purus e chegaram
regio onde hoje esto, por volta de 70 a 80 anos atrs, ou seja, entre 1930 e 1937.
Em seguida, uma vez na regio prxima ao Igarap Preto, eles passaram a trabalhar
para os patres locais, que foram muitos: alguns bons, alguns ruins.
Lembremos que o segundo ciclo da borracha ocorreu aproximadamente entre 1940
e 1950, ou seja, os Jarawara o vivenciaram inteiro na regio onde moram
atualmente. Nesta poca, as doenas eram constantes e eles no tinham acesso a
nenhum tipo de medicamento. Quando uma pessoa contraa uma das doenas mais
comuns na poca sarampo, malria ou catarro 256 ela a transmitia rapidamente
s outras, criando, involuntariamente, uma epidemia. As mortes eram mltiplas e
tinham como consequncia a mudana de aldeia, mas tambm eram atribudas a
feitiaria. Quando as pessoas faleciam, aqueles que sobreviviam saam e iam para
outra aldeia; s vezes eles simplesmente esperavam o catarro passar e voltavam.
Okomobi diz que, naquela poca, quando eles estavam s andando eles
253
Sistema de dbito e crdito que estrutura as transaes comerciais entre patres e empregados no
Mdio Purus, assim como em outros lugares da Amaznia (ver Gow 1991, Rangel 1994, Bonilla
2007).
254
A TI Jarawara/ Jamamadi/ Kanamanti foi homologada em abril de 1998; os Deni tiveram suas
terras homologadas em outubro de 2004; os Paumari das diferentes regies em 1997, 1998 e em
2003; os Kulina do Alto Rio Purus em 1996; os Banaw em 2004
(http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php, consultado no dia 29/01/2009).
255
Ver Chaves (2002: 45-46).
256
Provavelmente tuberculose.

211
estavam tambm trabalhando:
() tirando sorva. O patro chamava Manoel Salgado ele era
gordo, tinha muitas mercadorias. Ele pagava com farinha, roupa,
acar, sal, cachaa. O Manoel Salgado adoeceu, morreu em Porto
Velho. Veio outro patro, o Carlo Paiva, ele era muito ruim para ns,
trouxe cari (branco) para arrancar sorva aqui. A gente mandou os
brancos embora. Depois teve o patro da Estao, chamado Narciso.
Ele comprava madeira, ns tirvamos para ele, ele no pagava, s
enganava a gente.

Seguindo a mesma linha, um outro senhor, chamado Kamo, disse que:

Era assim: tira sorva, seringa, copaba e castanha. Trabalha, corta
seringa, mora em um lugar, quando chega a vazante, a gente planta,
no vero, a gente queima o roado, planta, mora em outro lugar, vai
trabalhar na seringa, volta e colhe.

Ou seja, no inverno eles tiravam sorva, no vero seringa, eles moravam em um

lugar, mas ao mesmo tempo mantinham uma casa e um roado em outro lugar, iam
cuidando do roado, voltavam, colhiam, faziam farinha, depois iam trabalhar em
outra localidade, etc. s vezes os homens passavam temporadas nos centros
(lugares no meio da floresta que tinham como nica funo a extrao de matria
prima em suas redondezas) enquanto as mulheres e crianas ficavam nas aldeias.
Os homens faziam visitas breves a suas famlias ou ficavam longos perodos sem as
ver. Ao mesmo tempo, os Jarawara dizem que nesta poca havia tambm muita
festa, toda semana tinha festa, festa de branco, forr, de que participavam ndios
e Brancos. Todos comiam muito e bebiam demais. Muitas mulheres indgenas eram
sexualmente abusadas pelos Brancos, e s vezes havia agresses e brigas entre
ndios. Abaixo temos a lista de algumas das localidades da Ilustrao 5 (da subparte
4.1) e o nome do patro para quem os habitantes da localidade trabalhavam na
poca257. O fato de no se encontrarem nomes correspondentes a algumas moradias
no significa necessariamente que no havia patres, mas apenas que ningum se
lembrou do nome dele(s).

257
Ao longo do leito do rio Purus existem diversas comunidades ribeirinhas perto da TI
Jarawara/Jamamadi/Kanamanti h Samama, Buraco, Estao, por exemplo. Acredito que estas
comunidades foram no passado moradias de patres, e foi por isso que elas foram criadas. Ao
conversar com as pessoas que nelas moram, vemos que seus antepassados tambm sofreram das
mesmas doenas que os ndios, e muitos morreram devido a falta de medicamento.

212
 NOME da Moradia PATRO
So Joo Velho Manoel Querino
Wala Lino
Santa Maria Manoel Querino,
Copaiba Velha Manoel Salgado
Boa Vista Manoel Salgado
Boto Moacir Kaniso
Terra Mangueira Chiquito Paiva
Poo Maro
Boto Bote Moacir
Santana Moacir
Marakasa Moacir
Assado Moacir
Ave Maria Moacir
Terra pretinha centro
Surikaba Boabiti Branco
Tabela 12: Aldeias e patres

Esta situao precria da etnia durou muitos anos, at chegarem os

missionrios. Primeiro foram os italianos, catlicos, que ajudaram a gente mas a
Funai tirou eles conta um senhor. Muitos anos depois chegaram os missionrios
evanglicos: um casal da Jocum participou do momento da fundao da aldeia
gua Branca, e um estudioso da Sil esteve presente no momento em que foi
construda a aldeia Casa Nova. Estes missionrios tinham muitos remdios, e este
foi o detalhe que fez com que eles fossem definitivamente aceitos. Okomobi disse
que s aceitou o Jean quando ele falou: ser que vocs deixam eu ficar aqui, eu
dou remdio e vocs me ensinam? 258. Mais ou menos no mesmo perodo, a Funai
comeou tambm a exercer ativamente suas funes na regio, fornecendo material
para os Jarawara, mas tambm promovendo reunies para discutir os problemas dos
258
At hoje, os remdios parecem ser o nico motivo que explica a presena de Brancos na aldeia.
Digo isto baseada em uma anedota pessoal. Na minha terceira ida aldeia Casa Nova, um dia, logo
no incio da estada, o cacique da aldeia e seu sobrinho (BS), que uma das lideranas jovens,
vieram conversar comigo. Eles comearam a falar e em um dado momento o cacique disse: eu
quero te perguntar um negcio, voc tem remdio? Voc sabe usar remdio? Depois ele me
comparou com o missionrio, que tinha muito remdio e avio. Foi uma situao delicada, pois tive
que falar que a Universidade no tinha tanto dinheiro quanto os missionrios para financiar
remdios, e que, alm disso, alguns tipos de remdios podiam causar reaes perigosas em algumas
pessoas, etc. Ou seja, verdades, mas no muito convincentes! Alis, tive certeza de que eles no
ficaram contentes com a minha resposta, quando em conversas posteriores eles me deram indiretas
falando que tal Branco trouxe tal remdio.

213
 ndios. A Funai veio e escreveu, depois ela levou o escrito para Manaus e o
Governo Federal nos mandou forno para fazer farinha, ferro, terado, motor para
serrar, trator para furar copaba () conta Okomobi.

4.2.3 - Chefia

Resumindo as informaes discutidas at aqui: pelo que sabemos sobre a

histria jarawara, em meados do Sculo XX259 eles mudavam constantemente de
aldeia, devido a inmeras doenas que os atingiam e aos patres com quem
trabalhavam, mas tambm devido ao fato de que a mudana peridica entre
diversas aldeias do grupo era (e ainda ) o ideal de residncia da etnia. A estes
dados resta ainda acrescentar as brigas e dissolues de aldeias devido a disputas
polticas. o que pretendemos fazer agora: comearemos pela descrio da posio
do chefe e de suas funes para, em seguida, falarmos sobre as disputas polticas.

4.2.3.a - O chefe

Como j mencionamos, dentro da etnia Jarawara existem pequenos grupos

encabeados por certos indivduos, os quais chamamos de chefes 260. Os Jarawara
no usam com frequncia a palavra chefe, mas dizem: o pessoal de Fulano, que
significa, de alguma forma, aqueles que so liderados por Fulano, mas tambm
todos que moram na aldeia de Fulano. Assim, em vez de dizerem as pessoas da
aldeia gua Branca, por exemplo, eles dizem Makabi mati (o pessoal do
Makabi, sendo Makabi o lder de gua Branca). Costa, ao discutir os subgrupos

259
Antes deste perodo, a histria e etnohistria especfica deste povo praticamente inacessvel: por
um lado porque todos as pessoas que hoje esto vivas no a presenciaram, o que significa que eles
no falam sobre o assunto. Por outro lado, nenhum dos documentos histricos sobre a regio do
Juru-Purus (Castelnau 1851; Chandless 1866, 1869; Ehrenreich 1929; Ihering 1903; Steere 1901,
entre outros) menciona a etnia Jarawara.
260
O conceito de chefia nas sociedades amerndias extremamente complexo, como o mostrou
recentemente Stutzman (2005) e, antes dele, Clastres (1974). Por isso, quando falarmos em chefe
entre os Jarawara estamos falando sobretudo em pessoas que so cabea dos grupos locais. De
maneira alguma, nos referimos a pessoas que possuem uma posio hierrquica diferente do resto do
grupo.

214
Kanamari, reforou que para que exista aldeia isto , um grupo de parentes261
preciso que exista um chefe262: chiefs are a sine qua non condition for the
establishment of a village (Costa 2007: 43). Achamos que o mesmo vlido entre
os Jarawara, sobretudo quando lembramos que os Jarawara comparam seus grupos
com bandos de queixadas263 e, ao falarem sobre estes animais, eles sempre insistem
no fato de que eles andam juntos e possuem um chefe, que os lidera.
Os autores que estudaram as etnias da famlia lingustica Araw afirmam que
no passado, quando existiam subgrupos do tipo madih, cada subgrupo possua um
xam e um chefe264 que s vezes eram a mesma pessoa, sendo o chefe o xam
mais poderoso (Pollock 1985: 55, Altmann 1994 : 92). De uma forma geral, o chefe
tinha que ser uma pessoa muito trabalhadora, com grandes roados para poder
exercer a sua generosidade, patrocinando festas e distribuindo alimentos 265. Alm
disso, o chefe era um moralizador: em seus discursos, ele ensinava e lembrava s
pessoas sobre como se comportar, dando exemplos, incentivando todos a trabalhar
e reprimindo discrdias entre parentes266. Ele tambm era o responsvel por
encontrar o local de moradia (Rangel 1994: 140) e um pacificador: uma de suas
funes era atribuir a feitiaria a outras comunidades (Viveiros de Castro 1978: 79,
Pollock 1985: 55). Na maioria das vezes a chefia era hereditria, de pai para filho
(Pollock 1985: 54; Koop & Lingenfelter 1983: 3; Rangel 1994: 137) apesar de
esta no ser uma condio invarivel (Koop & Lingenfelter ibid.). A maioria dos
autores concorda sobre o fato de que existiriam dois tipos de chefe: o chefe
tradicional, descrito acima, e o tuxaua, uma nova modalidade de chefe que surgiu
no contexto do contato e insero dos ndios na empresa seringalista (Viveiros de
Castro 1978: 80). O papel do tuxaua a intermediao entre a comunidade e os

261
No caso dos Kanamari, Costa fala que o chefe essencial para criar true kin, que so pessoas
que moram na mesma aldeia sob a influncia de um chefe de aldeia, e que isto considerado
consanguinidade, no sentido em que estas pessoas tomam conta umas das outras, dividindo
comida, e no se casam entre si (Costa 2007: 160).
262
Assim como entre os Jarawara, entre os Kanamari as pessoas podem se referir aos moradores de
uma aldeia pelo nome do chefe, aqui seguido pelo termo warah (Costa 2007: 43).
263
Os Kulina tambm se identificam com os queixadas (Pollock 1992: 29).
264
Chaves (2002: 76), Gonalves de Carvalho (2002: 208), Kroemer (1994: 135), Rangel (1994:
136), Viveiros de Castro (1979: 79).
265
Altmann (1994: 45, 93), Viveiros de Castro (1978: 79), Koop & Lingenfelter (1983: 42), Rangel
(1994: 140), Pollock (1985: 50).
266
Koop & Lingenfelter (1983: 40), Rangel (1994: 140); Gonalves de Carvalho (2002: 208).

215
patres, ou o Mundo dos Brancos, que mais tarde veio a ser a Funai, a Funasa,
entre outros267.
Quanto aos Jarawara, temos poucas informaes sobre os chefes do passado,
sabemos que um chefe de aldeia devia primeiramente achar um bom lugar para que
os seus morassem. Como j foi mencionado, parece-nos que os chefes eram
homens que lideravam um grupo local de parentes: um grupo pequeno, que inclua
sua esposa, seus filhos e poucos agregados, cunhados e genros, enfim, aliados.
Sobre as outras funes e qualidades do chefe, descritas acima discursos
moralizadores, pacificador, generosidade, distribuio de alimentos, organizao de
festas elas nunca foram mencionadas, mas provvel que tambm existissem
entre os Jarawara.
Nos dias de hoje, os chefes de aldeia so homens que lideram o grupo local:
seus filhos (ou irmos) e alguns aliados. No cotidiano no existe nenhuma diferena
entre o chefe e os outros homens: cada um cuida da sua famlia nuclear, caando,
pescando, construindo casa, etc. A principal funo do chefe a intermediao com
o Mundo dos Brancos: ele quem recebe todas as pessoas de fora que chegam na
aldeia ribeirinhos, antroplogos, missionrios, enfermeiros, etc. Ele tambm
participa de reunies organizadas pela Funai, Funasa e pelas ONGs que trabalham
com os grupos indgenas, e severamente reprimido pelos outros habitantes da
aldeia se, por acaso, se abstiver deste tipo de encontro. Todos os chefes Jarawara
falam muito bem portugus e interagem facilmente com os Brancos inclusive na
cidade, como mencionado no captulo 1. Os chefes so tambm bons oradores na
lngua jarawara e conhecedores dos costumes, provvel que eles ainda faam
(eventualmente) discursos moralizadores 268. Assim, o chefe atual parece ser uma
mistura do chefe tradicional com o tuxaua: ele exerce as funes do segundo
(interao com os Brancos) com as qualidade do primeiro (generosidade, boa

267
Em alguns casos, tanto o tuxaua como o chefe tradicional foram assimilados figura do bom
patro: o patro que fornece bens industrializados, mas tambm cuida da comunidade, sobretudo
em caso de doenas. Sem dvidas, a figura do patro marcou diversas sociedades e cosmologias
Araw. A etnia na qual podemos perceber a influncia do patro com mais nitidez a Paumari:
Bonilla afirma que entre eles toda a relao com o Outro concebida como uma relao entre patro
e fregus ou patro e empregado (Bonilla 2005: 41; 2007: 143, 362-366). Os Jarawara, ao contrrio
dos Paumari, falam raramente sobre os patres, e s o faziam quando eu pedia ou perguntava.
268
Apesar de eu nunca os ter presenciado.

216
oratria, valorizao dos costumes e das tradies, etc.).
Acreditamos que os jovens que pretendem se tornar chefes devem primeiro
conquistar uma das posies criadas pelo Governo ou pelos missionrios. Estas
posies so as seguintes: professor indgena, agente indgena de sade (AIS) e
pastor indgena. Ou, dizendo de outra forma, para ser chefe nos dias de hoje
preciso ser de preferncia professor ou pastor, ou eventualmente AIS269.
Atualmente, as trs maiores aldeias jarawara possuem um professor oficial, um
professor assistente (ou professor das crianas), um agente de sade e um jovem
estudante da bblia. Estes jovens mantm contato regular com os Brancos e, mais
do que isto, ganham mensalmente um salrio270, o que lhes permite o acesso a
diversas mercadorias271. Uma vez, em Lbrea, dois professores indgenas fizeram
um discurso moralizador na ocasio de um incidente ocorrido entre um jovem
casal, em que o homem bateu em sua esposa. Os professores reuniram todos os
Jarawara que estavam na cidade na casa de um deles e fizeram um grande sermo
dizendo que ndio no podia beber na cidade, que nenhum Jarawara mais deveria
frequentar as casas de prostituio, que os homens tinham que entregar o dinheiro
nas mos de suas esposas em vez de ficar gastando com bebida, etc. O discurso,
sem dvidas, tinha os mesmos moldes dos discursos dos chefes, o que parece
indicar que eles estavam praticando para assumir a funo.
A chefia normalmente hereditria de pai para filho, mas existe uma tenso
entre os predestinados e os jovens que desejam ser chefes de suas aldeias, apesar
de seus pais no terem sido chefes. o que podemos observar na aldeia gua
Branca, onde o chefe atual no tem filhos, mas, por outro lado, possui trs
sobrinhos (BS), sendo um deles o professor assistente e possvel chefe. No entanto,
provvel que outro jovem, que o professor indgena, assuma eventualmente a

269
Os homens Jarawara mais velhos, que hoje so os chefes de aldeia, parecem estar consciente
desta nova necessidade e incentivam aqueles que escolhem como seus sucessores a ocuparem estas
posies. Por exemplo, o ex-chefe de Saubinha nomeou o seu filho de vinte e poucos anos como
chefe, mas antes de faze-lo, incentivou o rapaz a ter uma formao e estadia prolongada em Lbrea
com os padres catlicos.
270
Aqueles que esto estudando a bblia, no possuem salrio, mas muitas vezes so pagos
regularmente pelas tradues de passagens da bblia, ou outros tipos de textos.
271
Alm disto, por frequentarem a escola (do Governo mas tambm da Jocum) eles sabem
perfeitamente fazer clculos e conseguem assim comprar itens importantes, como motores de barco
e casas na cidade, parcelados.

217
chefia desta aldeia, pois ele lidera o grupo em tudo que relacionado com o seu
exterior ele , inclusive, um dos professores que fizeram o discurso moralizador
em Lbrea, mencionado acima. Existe uma tenso eminente entre estes dois jovens
afins entre si , que se evitam; e aquele que poderia ser chefe, pois sobrinho do
chefe, quando tem oportunidade faz comentrios maldosos com relao ao
professor indgena, do tipo: ele deveria estar dando aula hoje de manh, mas no
est, pois no leva a srio as suas responsabilidades.
Na aldeia Casa Nova, o professor indgena o sobrinho (BS) do atual chefe
(que no se casou e no tem filhos) e foi criado por ele (pois a sua me morreu
jovem e o seu pai, distribuiu seus filhos entre seus irmos para que estes os
criassem). Provavelmente ele ser o futuro chefe. No entanto, um de seus primos
paralelos (FBS) que est estudando para ser pastor parece tambm estar interessado
na liderana da aldeia, e existe uma tenso entre estes homens, que poder, no
futuro, repartir a aldeia em dois grupos ou fazer com que um deles a deixe. Ainda
em Casa Nova, o AIS (agente de sade) tem tambm todas as qualidades (e um
tmido interesse) para se tornar chefe. Ele mais jovem que os outros dois homens
mencionados, mas possvel que no futuro forme uma faco parte.
Em Saubinha, o filho de criao do atual chefe est estudando com os padres
catlicos e j foi nomeado chefe, apesar de jovem (20 anos). A posio deste garoto
importante, pois alm de ser filho adotivo do antigo chefe ele filho biolgico de
uma das mulheres da outra faco da aldeia (que o entregou ao antigo chefe para
ser criado por ele e sua esposa). O irmo de criao deste menino, filho biolgico e
legtimo do antigo chefe, tem o cargo de professor indgena e, eventualmente,
parece ter intenes de assumir a liderana do grupo. Ele se casou estrategicamente,
e j criou em torno de si importantes alianas. Ele tambm muito trabalhador e
concentrado, caractersticas muito apreciadas por todos.
Um chefe no necessariamente precisa se casar e ter muitos filhos; vimos
acima, por exemplo, que os atuais chefes de Casa Nova e gua Branca no se
casaram. A condio a eles mais importante parece ser a habilidade para reter seus
aliados perto de si como tentaremos demonstrar abaixo. Pode tambm ocorrer de
uma mesma aldeia possuir dois chefes: o principal e o segundo cacique.

218
 Atualmente, entre os Jarawara existe apenas uma aldeia em que isto ocorre, e o
segundo cacique um aliado, o que sugere que a sua nomeao como segundo
cacique pode ter sido uma estratgia poltica do primeiro chefe, para que o
aliado permanea na aldeia.

4.2.3.b - As disputas

Um senhor de Casa Nova, filho do antigo chefe, nos disse sobre as mudanas
de aldeia no passado:
Meu parente ficou com raiva do meu pai. A gente era pequeno, o
pessoal andava no mato, batia no outro, jogava pau 272, brigava
muito, tomava cachaa, queria bater, queria sair, mandar embora. O
papai no queria mais morar junto, a ele veio fazer casa no Fabiri
(Igarap Preto).

Vemos por esta fala como os grupos de pessoas decidiam se separar. Um

homem, um chefe, era acusado ou acusava outro homem de feitiaria (jogar pau)
e assim eles mudavam cada um para uma aldeia diferente, com o seus grupos
familiares respectivos. Ou ento, o homem que brigava ou desconfiava do chefe se
mudava com a sua famlia nuclear para outro lugar. A disputa podia ser tambm
pblica, durante uma festa, por exemplo, em que se bebia muita cachaa, como
mencionamos. Alm disso, toda morte causada pelas epidemias de sarampo e
catarro acarretava uma mudana de aldeia e, mais do que isto, tambm acarretava
uma suspeio de feitiaria273, com uma possvel mudana na configurao do
grupo. Por exemplo, antigamente o M., atual chefe da aldeia Yemete, morava com o
grupo que hoje mora em Casa Nova, e se locomovia pelo territrio junto com eles.
At o dia em que, na aldeia Wala, suas duas filhas faleceram com sarampo; ele
ficou com raiva do pessoal do J. e no quis mais morar com eles, ele achou um
lugar para morar e fundou a sua prpria aldeia274. Neste caso, como no tinha
272
Que, como vimos no captulo 2, significa colocar feitio, enfeitiar.
273
Ver tambm Rangel (1994: 5, 144, 152), Chaves (2002: 16) e Pollock (1994: 151-153) sobre este
assunto.
274
Lembremos que entre os Jarawara, assim como entre a maioria dos povos indgenas, a morte
sempre causada por algum outro ser, humano ou no (ver captulo 2). As acusaes de feiticaria
ainda existem nos dias de hoje, elas no causam mais a mudana da aldeia inteira, devido

219
irmos reais, ele foi embora com o seu sogro e o irmo do seu sogro e se
estabeleceu com eles, sua esposa, seus filhos, a irm de sua esposa, o marido dela e
filhos.
Os Jarawara falam em dois tipos de separaes: com brigas e sem
brigas275. As com brigas so as descritas acima, em que as pessoas se separam
com uma disputa implcita ou explcita, e que incluem desconfiana, acusaes de
feitiaria, brigas verbais e fsicas, etc. As sem brigas so aquelas em que ningum
sabe direito o motivo, mas simplesmente h uma separao, pois um homem (ou
um grupo de homens) decide ir com sua famlia para outro lugar, morar com outras
pessoas. No entanto, acreditamos que tanto as divises com briga como as sem
briga revelam algo em comum: uma disputa poltica, ou simplesmente um
desacordo poltico, entre faces de um determinado grupo que correside.
A nossa hiptese se constitui em pensar que para os Jarawara existem dois
tipos de relao nodal: uma no interior do grupo local e outra intragrupos locais. No
interior do grupo local a relao nodal entre irmos reais do mesmo sexo. J
intragrupos a relao nodal entre afins do mesmo sexo. Para o processo de
formao das aldeias, uma das irms de um grupo de germanos se casa com um
homem de outro grupo de germanos, que se torna assim um afim efetivo dos
homens do grupo, e eles passam a morar juntos. Ou seja, cria-se uma relao de
aliana276. Este cunhado (ZH) pode ou no trazer para junto de si, ao longo dos
anos, membros de sua famlia nuclear, como a sua me ou pai (se vivos), seus
irmos solteiros ou at mesmo uma irm, para repetir e afirmar a sua aliana, por
meio de uma troca de irms. Caso o grupo de germanos deste cunhado se mude
para a aldeia, duas faces se criaro no interior da aldeia, as quais convivem
pacificamente. Mesmo que o cunhado no traga ningum, os seus filhos, ao
crescerem, sero de uma faco diferente.

sedentarizao, mas ainda hoje pode haver a mudana de localidade de parte da aldeia, como ocorria
no passado. De qualquer maneira, os Jarawara consideram que no se deve morar com muitas
pessoas: as casas em especifico, devem conter pouca gente, pois se tem muita gente, as crianas
brigam, uma pessoa pega doena/gripe e passa para todo mundo rpido, etc
275
Entre os Yanomami existe igualmente estes dois tipos de separao: as sem brigas levam uma
separao gradual, uma ou duas horas de caminhadas em dezenas de anos; j as com conflitos levam
a uma separao brutal para um lugar diversas horas de caminhada (Albert 1985: 205)
276
Nos termos de Dumont (ver subparte 3.1).

220
 A qualquer momento as faces podem entrar em conflito ou em discrdia, o
que resulta em uma separao. Na separao, a relao mais importante a ser
conservada entre irmos do mesmo sexo; assim, se um dos homens de um grupo
de irmos decide ir embora provvel que seus irmos partam com ele. Por outro
lado, o que une um grupo de irmos reais ao outro grupo justamente o
casamento de uma (ou mais) de suas irms com homens afins. Se por acaso houver
separao, a irm real de um grupo de irmos partir com o seu marido, do outro
grupo de germanos. E aqui entra o papel crucial do chefe, que tenta fazer com que
isto nunca acontea, criando um local onde todos estejam satisfeitos com a situao
presente e convivendo como parentes. No fundo, o que segura a filha do chefe
justamente a habilidade deste em ser chefe, ou seja, em conservar o statu quo de
diferentes grupos de germanos, faces, dentro de uma mesma aldeia: a sua.
Finalmente, podemos dizer que os genros do chefe deixam a sua aldeia para morar
permanentemente com o sogro no porque a filha do chefe no deva mudar de
aldeia, mas sim porque ser chefe justamente conseguir atrair o seus aliados para
perto de si.
Neste sentido, os Jarawara se distanciam de etnias como os Yanomami (Albert
1985: 203) e Achuar (Taylor 2000: 321), em que os irmos reais do mesmo sexo
passam a maior parte de suas vidas, geogrfica e socialmente, afastados 277.Os
Jarawara lembram mais os Piaroa, para quem grande parte das variaes entre
grupos locais est relacionada nfase especfica existente em um dos dois tipos de
aliana: a aliana entre irmos e a aliana entre cunhados, ou aliana do casamento
(Overing 1975: 191). Poderamos dizer que, no caso Jarawara, a relao de
afinidade ou a aliana entre cunhados a pea mvel de cada aldeia, que pode ser
removida a qualquer momento: por isso a aliana entre dois homens afins a parte
mais sensvel na formao da aldeia. Ao mesmo tempo, ela tambm a pea que
fortalece o grupo local: graas a ela, o grupo consegue se estabelecer enquanto

277
No entanto, entre os Achuar, o par irmo/irm permanece junto (Taylor 2000: 321). Ou seria o par
homem/cunhado, aliado? As opinies sobre esta questo divergem: Viveiros de Castro defende que o
casamento dravidiano visa a reproduo de uma relao prvia entre afins de mesmo sexo, e no
necessria ou imediatamente de uma relao prvia entre germanos de sexo oposto (1996: 35),
enquanto Dreyfus acredita que a relao nodal de todos os sistemas de parentesco a relao entre
germanos de sexo oposto, fonte de afinidade entre dois homens (1993: 123, minha traduo).

221
unidade endogmica.
O movimento de formao e dissoluo de aldeias pode ser resumido assim:
grupos de germanos casamento de uma irm ou filha expanso do grupo
devido a aliana discrdias dissoluo da aldeia nos grupos de germanos
originrios, mas modificados pelas alianas realizadas durante a expanso do grupo
casamento de uma irm ou filha expanso do grupo devido a aliana
discrdias dissoluo Mesmo que hoje estas etapas no estejam mais
marcadas fisicamente na ocupao do territrio, pois as aldeias so sedentrias e
por isso no podemos ver nas mudanas de aldeia as mudanas do grupo ,
acreditamos que o jogo poltico dos Jarawara ainda funciona desta maneira, pois os
indivduos continuam, nos dias de hoje, mudando de aldeia, casando-se em outras
aldeias, voltando para a aldeia de seus germanos aps desentendimentos na aldeia
de seus aliados, etc Enfim, os indivduos se movimentam constantemente entre
aldeias e modificam, assim, as configuraes destas.

222
4.3 - PROPRIEDADE E ESPAO

Pretendemos examinar aqui a noo de propriedade, ou direito de uso, entre

os Jarawara, para ento propor a hiptese de que existe entre eles uma apropriao
terica do espao, que pode ser vista no movimento dos grupos locais ao longo dos
anos.

4.3.1 - Propriedade e manakone

Usar o conceito de propriedade quando estamos descrevendo um grupo

indgena pode parecer inadequado ou errneo. No entanto, no caso dos Jarawara,
no existe outra palavra ou conceito mais adequado, pois quase tudo entre eles tem
um dono (hiti). Primeiramente, pertence pessoa aquilo que ela mesma fabricou:
por exemplo, cestos, chocalhos no caso das mulheres, flechas, zarabatanas no
caso dos homens. Em segundo lugar, pertence pessoa aquilo que ela construiu,
plantou, caou ou pescou: os homens constroem as casas, os caminhos, os roados,
entre outras coisas, e tambm caam. Homens, mulheres e crianas plantam e
pescam ao longo de suas vidas. Em terceiro, pertencem s pessoas aquilo que elas
compraram ou ganharam como, por exemplo, pertence s mulheres filhotes de
animais, encontrados na floresta, que ganharam de seus irmos. Finalmente, os
locais esto associados queles que o descobriram mas aqui no se trata de
propriedade como nos outros casos, como explicaremos a seguir.
Alm disso, podemos perceber que em alguns casos h transmisso de
pertences de pai para filho. Os bens hereditrios so as rvores frutferas e os
lugares, como acontece, por exemplo, com o lago perto da aldeia Casa Nova: ele foi
encontrado pelo pai do chefe da aldeia e transmitido a seu filho, que o chefe atual.
Ao falarem do lago, as pessoas dizem, entre outras coisas, o lago do Okomobi
(nome do chefe). No temos informaes sobre o mtodo pelo qual ocorre a
sucesso nem se um filho tem prioridade sobre os outros. Mas acreditamos que haja

223
uma doao verbal antes da morte do proprietrio278. Objetos pessoais (como a rede
e as roupas), por outro lado, jamais so herdados; ao contrrio, eles so enterrados
junto do corpo do falecido.
Para utilizar objetos que no lhes pertencem sejam eles fabricados,
comprados ou ganhados as pessoas devem, necessariamente, pedir permisso ao
dono. O mesmo vlido para as rvores frutferas, mas normalmente quem colhe as
frutas o prprio dono ou seus filhos e sua esposa as outras pessoas da aldeia
colhem frutas de suas prprias rvores ou de outras que encontram na floresta. Com
relao aos lugares, se uma pessoa faz parte do grupo local do dono no existe
necessidade de lhe pedir permisso para utiliz-los. No caso do lago do
Okomobi, por exemplo, os homens da aldeia Casa Nova pescam diariamente no
local sem ter que pedir autorizao a Okomobi. No entanto, possvel que se
algum de outra localidade quiser utilizar o lago tenha que pedir permisso para tal,
ou simplesmente ir pescar acompanhado por algum da aldeia.
O conceito de propriedade no exclusivo aos Jarawara, mas sim uma
caracterstica comum entre os grupos da famlia lingustica Araw. Entre os
Zuruah, as pessoas possuem aquilo que elas plantam, constroem e descobrem
(Fank & Porta 1996: 57), e os homens, por exemplo, so chamados de donos
(anidawa) de suas casas, roados e canoas (Dal Poz 2000: 94). Para os Deni,
qualquer coisa, que tenha sido trabalhada, torna-se propriedade do indivduo que a
trabalhou (Koop & Lingenfelter 1983: 47): os cestos, arcos, flechas, zarabatana e
canoas pertencem aos indivduos que os fizeram; as espingardas, panelas e facas
pertencem aos indivduos que pagaram por elas; uma casa pertence ao homem que
a planejou e organizou sua construo; as plantas e rvores pertencem pessoa que
as plantou (ibid.). Entre os Paumari, a noo de propriedade privada no os
permite possuir nada coletivamente (Bonilla 2007: 291, minha traduo), e as
plantas cultivadas, as rvores frutferas e as palmeiras tm sempre um proprietrio a
quem elas so automaticamente associadas, mesmo que a pessoa no more mais no
local ou j esteja morta (ibid.: 295).
Com relao aos lugares, para os Zuruah:

278
No necessariamente em seu leito de morte, mas no decorrer de sua velhice.

224
 Quem encontra (descobre) uma fonte de matria-prima o dono
da mesma e nesse local somente ele poder retirar, outras pessoas
s podem fazer isso com a devida permisso do dono anidawa,
que geralmente acompanha ou convida os companheiros (as).
Dependendo do tipo de matria-prima o dono ser do sexo
masculino ou feminino () Na rea mais prxima das casas todas
as fontes de matria-prima j tm um dono (a) e toda a populao
tem conhecimento do mesmo, inclusive as rvores frutferas ()
Em caso da morte do dono (a) a mesma passar automaticamente
para um parente mais prximo (Fank & Porta 1996: 138).

Segundo as autoras, o mesmo ocorre com as plantaes importantes que nem

todos os homens possuem, como as de flechal e de veneno: elas so exploradas
apenas com a permisso e a presena de seus donos se estes j morreram, o seu
filho ou cunhado deve estar presente (ibid.: 99, 103).
Entre os Deni, no existe propriedade comum na aldeia (Koop & Lingenfelter
1983: 47) e os grandes roados, que primeira vista parecem coletivos, so
meticulosamente divididos com pequenas toras queimadas, dispostas em linha reta,
ou em fileiras de ps de abacaxi, que mostram o limite da plantao de cada um
(Koop & Lingenfelter 1983: 49). Idem para os Zuruah: os grandes roados so
divididos em partes, cada qual com seu dono (Fank & Porta 1996: 64), e nada deve
ser colhido ou retirado sem a presena deste (ibid.: 86). Qualquer violao dos
direitos de propriedade entre os Deni, como o desaparecimento de ferramentas ou o
uso de uma canoa ou outro objeto sem permisso do dono, pode levar a srias
disputas entre as pessoas (Koop & Lingenfelter 1983: 55). Pelas descries, vemos
que o conceito de propriedade relevante e extremamente importante quando
falamos dos grupos da famlia lingustica Araw; os Jarawara no fogem regra.
Entre os Jarawara, a noo de propriedade est tambm relacionada ao
conceito de troca, ou manakone. Todo trabalho deve ser reconhecido e retribudo de
alguma forma; o mais importante no o valor relativo das mercadorias ou das
atividades, mas sim o ato de retribuir. Os Brancos que entram em contato com este
povo logo percebem esta caracterstica. Em um primeiro momento temos a
impresso de que a noo de pagamento resultado da longa presena dos
missionrios na regio, mas quando passamos a melhor conhecer a cultura jarawara

225
percebemos que justamente o contrrio: os missionrios tiveram que se adaptar ao
sistema do manakone para poder trabalhar279. Segue o mesmo para o antroplogo:
sem troca no h pesquisa280. Na verdade, no momento em que aprendi a palavra
manakone tudo ficou mais fcil. Quando devia remunerar publicamente algum que
havia me ajudado o que acontecia muitas vezes com as meninas que faziam
transcries, pois elas esto sempre acompanhadas de suas famlias ou amigas
bastava dizer a palavra manakone ao mesmo tempo que eu dava a mercadoria.
Neste momento, todos que estavam em volta da pessoa que recebia o objeto,
mesmo aqueles de outras aldeias, entendiam que se tratava de uma troca entre ns
duas e no me pediam nada. No incio, quando ainda no sabia a expresso
manakone, assim que pagava algum todos a sua volta falavam que queriam
tambm: era muito cansativo e desgastante explicar diversas vezes que a pessoa
tinha me ajudado.
Manakone significa trocar, em todos os sentidos: permutar, retribuir, pagar,
remunerar e vingar. Este conceito est diretamente conectado ao ideal jarawara de
propriedade, pois tudo que pertence a uma pessoa e utilizado ou pego por outra
exige uma retribuio. Por exemplo, como mencionamos na parte 1.1, se algum
recebe ajuda quando est construindo um caminho, o caminho ter o nome de todas
as pessoas que participaram de sua abertura e pertencer a todas elas mas as
pessoas que no ajudaram podero utiliz-lo livremente. Se uma pessoa colhe fruta
em uma rvore que no lhe pertence ela deve remunerar o dono, o que relata o
mito do Topoyoro, mencionado no item 1.2: duas irms estavam tirando fruta em

279
Bonilla (com. pess.) tem a mesma opinio com relao aos Paumari.
280
Eu exercia a troca em diversos nveis. Em primeiro lugar, para a comunidade, na aldeia que me
recebia, eu dava aulas de portugus e matemtica, e quando amos a Lbrea uma vez por ms eu
ajudava com todos os tipos de documentaes, como certides de nascimento, de bito, ttulos de
eleitor, cpfs, etc o que passou a tomar todo o meu tempo quando amos cidade. Mas as pessoas
que trabalhavam diretamente comigo, sobretudo fazendo transcries e tradues, eu remunerava
com objetos escolhidos por eles ou por mim, de acordo com o nmero de horas que haviam me
ajudado. Todo este sistema de troca me foi praticamente imposto com razo pelos Jarawara.
Assim que cheguei aldeia pela primeira vez, logo no primeiro dia cedo o chefe veio conversar
comigo e me avisou que eu ia dar aula, o que eu fiz o tempo todo em que estive com eles, de
maneira sistemtica e com bastante prazer, pois os jovens so timos alunos. Com relao aos
documentos, as pessoas vinham me procurar e o chefe me dizia que era minha obrigao ajudar.
Finalmente, para as tradues, eu trabalhei da mesma forma que trabalham os missionrios, que foi
tambm a maneira sugerida por Oiara Bonilla, pesquisadora entre os Paumari, antes da minha
primeira ida a campo.

226
 uma rvore na floresta; quando o dono da rvore chega e as v, exige um
pagamento. No caso dos roados, s vezes pessoas que no so da famlia nuclear
do dono ajudam a plantar, e tudo aquilo que estas pessoas plantarem ser delas. Se
um homem ajuda outro a derrubar as rvores para fazer um roado, aquele que
ajudou espera algum tipo de retribuio, que poder ser uma ajuda quando ele fizer
o seu roado, por exemplo. De maneira geral, os homens jarawara praticamente no
se ajudam entre si, eles abrem e limpam seus roados sozinhos e constroem suas
casas sem auxlio nenhum. Apenas os seus filhos ajudam de forma pontual, por
exemplo, no momento de ir buscar palha para fazer o telhado da casa, e ao tecer
as folhas.
Percebemos que o manakone est presente em diversos aspectos da vida
jarawara: desde as compras de mercadorias na cidade at atividades cotidianas na
aldeia e mesmo nas relaes: como mencionamos no item 3.1, diversos mitos
contam que quando um homem morto fora da aldeia seu irmo ou seu cunhado
saem para trocar/pagar (manakone) a pessoa, isto , se vingar. Da mesma
maneira, nos casamentos, como j explicamos ao falar sobre a troca de irms (no
item 3.3), se um homem recebe a irm de outro homem ele dever eventualmente
retribuir281.

4.3.2 - Apropriao terica do espao

Um mito Jarawara relata que um homem foi pescar e, ao chegar no lago, se

deparou com um homem Outro pescando exatamente onde ele queria pescar. A sua
reao foi a seguinte: eu queria pescar ali onde ele est. Mas no tem problema,
deixa ele l, eu vou matar ele. Este relato mostra como disputas relativas ao uso do
espao so levadas a srio e podem ocasionar mortes e expulses. Hoje em dia, isto
ntido entre os Jarawara com relao aos no ndios: a invaso de suas terras por
Brancos um problema recorrente e muito importante como discutimos em outra
ocasio (Maizza 2006). Os homens da aldeia Casa Nova reclamam constantemente

281
Lembremos igualmente que o termo manakoni existe entre os Kulina, para quem ele possui
exatamente o mesmo significado (ver Altmann 1994: 55; 61, 63 e Pollock 2002: 51).

227
sobre o fato de terem visto no ndios pescando perto do rio Cain, muitas vezes
eles organizam reunies para falar sobre o assunto e, de vez em quando, chegam at
mesmo a fazer expedies amedrontadoras. Nestas expedies eles se renem
numa determinada manh e saem atrs de Brancos que entraram na rea naquele
dia; se por acaso encontram um, o ameaam e dizem para ele nunca mais entrar nas
suas terras282.
evidente que a tenso com os Brancos est diretamente relacionada ao j
mencionado projeto do PPTAL e da Opan para a vigilncia da Terra Indgena. Os
Jarawara sabem com exatido o territrio demarcado pela Funai e interditam
sistematicamente os Brancos a utiliz-lo, alm de terem um discurso poltico bem
articulado, muito similar ao dos indigenistas. No entanto, acreditamos que a
preocupao com o territrio no se limita interveno de organismos ocidentais.
A tenso constante com aqueles que utilizam as suas terras sem permisso est
tambm associada ao fato de os Jarawara considerarem que aquela terra a
utilizada por eles e que, por isso, os Brancos devem utilizar outros recursos, os
recursos deles; ele tem rio, por que eles precisam vir aqui? dizem os Jarawara.
Com relao aos Jamamadi a situao mais delicada, primeiramente porque a
Terra Indgena pertence as duas etnias. Em segundo lugar porque h um esforo por
parte de ambas para manterem boas relaes com seus vizinhos, o que inclui no
disputar-se pelo territrio. Atualmente, existe um grupo local Jamamadi que se
fixou e utiliza um lago descoberto pelo pai de Okomobi, prximo antiga aldeia
Wala. As pessoas de Casa Nova dizem que aquela terra deles; no entanto,
Okomobi, que tambm defende que o lago deles, diz que no quer brigar e por
isso vai deixar os Jamamadi morando l.
Quando comeamos esta subparte, dissemos que os lugares esto relacionados
queles que o acham, mas que neste caso no poderamos falar em propriedade.
De fato, acreditamos que o termo mais adequado aqui apropriao terica do
espao, pois existe uma apropriao diretamente relacionada descoberta e ao uso
de um local, mas no se trata de uma posse no sentido de um bem, um domnio

Aparentemente no h violncia fsica, apenas ameaas verbais. A cena, no entanto, deve ser
282

impressionante para o no ndio, especialmente se ele estiver sozinho, pois os Jarawara nunca saem
em menos que cinco homens e, segundo eles, ao encontrarem um Branco o rodeiam e o ameaam.

228
exclusivo, como podemos perceber pelo caso Jamamadi descrito acima. Como
argumentamos no captulo 1, os locais fora da aldeia so moradias de outros seres
e, neste sentido, no poderiam pertencer aos humanos. O fato de descobrir um lugar
faz com que ele se vincule ao indivduo, a sua histria individual que, em seguida,
pelos relatos deste indivduo, se torna ou no a histria do grupo local.
Acreditamos que existam partes do territrio que esto diretamente associadas
a um grupo local, pois foram descobertas e construdas por moradores deste grupo,
mas tambm porque so utilizadas por eles no dia a dia. A Ilustrao 6, abaixo, foi
utilizada no incio deste captulo para mostrar as diversas moradias jarawara nos
ltimos setenta anos, mas aqui preenchemos com cores diferentes as aldeias, de
acordo com o grupo local que l morou 283. Como dissemos, os grupos se modificam
ligeiramente de uma aldeia para outra, mas, em termos gerais, os Jarawara
mudavam de localidade sem mudar de corresidentes; por isso podemos associar os
grupos de pessoas das aldeias atuais aos grupos das aldeias antigas. Pela Ilustrao
6284, abaixo, vemos que as aldeias que pertenceram a um determinado grupo local
so todas prximas umas das outras, e que elas se localizam todas em uma
determinada parte do territrio total aqui exposto (territrio onde os Jarawara
construram suas aldeias nos ltimos setenta anos, aproximadamente). Falamos na
subparte 4.2 que o movimento entre aldeias no tinha rupturas radicais e que, ao
contrrio, o ideal de residncia da etnia possuir e morar em diferentes aldeias ao
mesmo tempo. Assim, vemos na Ilustrao 6 que, se eles moravam em diversas
aldeias ao mesmo tempo, isto no significava que eles utilizavam partes distintas do
territrio; ao contrrio, ao que parece, eles continuavam utilizando os mesmos
locais os que conheciam e os explorando nos momentos adequados do ano, de
acordo com as estaes. Esta afirmao pode ser vista com mais preciso na
Ilustrao 7, abaixo.

283
As aldeias que possuem duas cores so aquelas que tinham membros de dois grupos locais, e as
aldeias em branco so aquelas sobre as quais no temos informaes
284
No sei informar a direo da gua nos rios Fabiri e Cain.

229
 6518 W 6505 W

AVE MARIA 708 S

NAZAR
HATOFA
CANTA GALO
SAUBINHA
ASSADO
T.PRETINHA Igarap Preto/
Apitua/ Fabiri
MARAKASSA URUCUI
SURIKABA

SUKUANA
POO BOTO BOTE SO FRANCISCO

MUCUI
BOA VISTA M. SOLORENA
Rio Cain
BOTO
WAHA
SO JOO V. COPAIBA V. SANTANA
N
A. BRANCA
YEMETE
SANTA MARIA
CASA NOVA
WALA

718 S

Ilustrao 6: Aldeias habitadas pelos diferentes grupos locais ao longo dos anos

AVE MARIA
NAZAR
HATOFA
CANTA GALO
SAUBINHA
ASSADO
T.PRETINHA Igarap Preto/
Apitua/ Fabiri
MARAKASSA URUCUI
SURIKABA

SUKUANA
POO BOTO BOTE SO FRANCISCO
MUCUI
BOA VISTA M. SOLORENA
Rio Cain
BOTO
WAHA
SO JOO V. COPAIBA V. SANTANA
A. BRANCA
YEMETE
SANTA MARIA
CASA NOVA
WALA

A Ilustrao 7 uma diviso hipottica do territrio utilizado pelos quatro

Ilustrao 7: Possvel diviso do territrio entre grupos locais Jarawara

230
grupos das aldeias atuais, de acordo com as aldeias em que eles moraram
anteriormente. A hiptese que propomos que as diferentes partes do territrio so
utilizadas pelos diferentes grupos locais em diversos momentos, cada grupo
utilizando sempre a sua parte: que inclui os seus lagos, os seus barreiros, a sua
vrzea, etc. Ou seja, lugares descobertos e utilizados por seus membros. Isto
significaria que, entre os Jarawara, existe uma apropriao terica do espao que
resulta em espaos e recursos associados aos diferentes grupos locais. Cada grupo
mora e utiliza apenas a parte que lhe associada, e desta forma apenas conhece em
profundidade esta parte do territrio. Trata-se, antes de mais nada, de uma rea
extensa, sem demarcaes precisas; no entanto, os limites aproximados so
respeitados por todos, podendo a presena de um estranho acarretar uma disputa
associada ao territrio e ao direito de uso. Quando membros de outros grupos locais
visitam a aldeia eles tm acesso aos recursos naturais apenas em companhia de
uma pessoa pertencente ao grupo local.
Afirmamos no incio deste captulo que o grupo local jarawara uma
concentrao de irmos e irms reais, com alguns aliados. Juntando as
informaes, podemos dizer que o conhecimento e a utilizao do espao entre os
Jarawara esto intrinsecamente conectados ao parentesco e genealogia do grupo.
Como a base genealgica do grupo local um conjunto de irmos e irms reais e
cada grupo local utiliza apenas uma parte do territrio, podemos dizer que cada
extrato da genealogia, cada grupo de irmos reais, est associado a uma parte do
territrio, sobre a qual eles possuem todos os direitos de uso. Quanto aos aliados,
que passam a fazer parte do grupo local pelo casamento, eles provavelmente
possuem os mesmos direitos de uso do territrio que os outros membros do grupo,
enquanto moram com eles. No entanto, se por algum motivo se afastarem e se
dissociarem do grupo, eles devero descobrir novos lugares ou retornar aldeia de
seus irmos reais, ou seja, utilizar outra parte do territrio 285.

285
No acreditamos que entre os Jarawara os rios organizem as aldeias, mas no descartamos
totalmente esta possibilidade. Por outro lado, nos parece que a proximidade entre aldeias, em termos
de caminhada, tambm uma proximidade dos membros das aldeias. O mesmo no pode ser dito
com relao aos rios e igaraps, pois muitos deles s so navegveis no inverno amazonense.

231
 Captulo cinco: Mais Alm

232
5.1 A METAFSICA DO ROADO

O captulo final retomar as relaes entre os Jarawara e os outros seres do

cosmos. O objetivo da subparte 5.1 mostrar que para os Jarawara o vnculo entre
o cu e a Terra, ou entre a vida e a morte, mediado pelos espritos-de-plantas.
Entre estes seres e os indivduos jarawara se estabelece uma relao de
familiarizao (Fausto 2001), em que as posies de pai e filho (ou de mestre e
servidor) so ambguas e reversveis. A subparte 5.2 ser dedicada s relaes
entre os humanos, suas presas (os queixadas) e seus predadores (os bichos yama).
Demonstraremos que a meta-afinidade onipresente do Mundo jarawara
impulsionada por eles mesmos quando transformados em Outros, ou seja, pelos
mortos.

5.1.1 - Plantar

Ao longo deste trabalho, mencionamos mais de uma vez a relao privilegiada

que existe entre os Jarawara e os espritos das plantas domesticadas relao
visvel sobretudo nas aes do xam. Demonstraremos agora os detalhes e as
consequncias desta relao na vida pstuma dos Jarawara. Comearemos pelo lado
metafsico da plantao de um roado.
Quando um indivduo jarawara planta em seu roado (ou nos quintais
prximos das casas) uma planta ou rvore cuja espcie domesticada como a
cana, o car, a banana, o tingui, o tabaco, etc. , algum tempo depois a planta (ou
rvore) cresce e fica visvel acima do solo. Neste perodo, quando ela ainda est
baixinha, os Jarawara dizem que o esprito da planta 286 nasce e fica ao lado desta,
esperando para ser buscado. Este esprito tem a aparncia de um beb humano e

286
Exatamente o mesmo ocorre com as rvores, que podem ser plantadas nos roados ou nos
quintais. Seguiremos com a descrio para as plantas, mas ela idntica para as rvores.

233
chora. Os Jarawara dizem que ele filho da planta de qual provm; por exemplo, o
esprito nen que sai da bananeira (ou esprito-da-banana) filho da bananeira. Mas
tambm ele filho da pessoa que plantou o vegetal.
Aqui, pensamos invariavelmente na descrio feita por Anne-Christine Taylor
sobre a relao entre as mulheres jivaro e suas plantas, que a autora classifica como
uma relao de consanguinidade plena (2000: 320). Taylor explica que quando uma
mulher jivaro canta os anent287 para suas plantas, ela dirige o canto tanto s plantas
como a ela mesma, para estimular sua prpria autorreproduo (ibid.). Nestes
cantos horticultores, a mulher fala enquanto mulher nunkui. Nunkui a me de
todas as plantas do roado e, ao mesmo tempo, sua prpria progenitura; ela um
clone autorreprodutor, unissexuado (exclusivamente feminino). Para Taylor, esta
propriedade faz dela uma figura privilegiada da consanguinidade e uma anttese da
relao da predao. Mais do que isto, ela representa uma relao de no diferena,
ou seja, uma no relao (ibid.) neste sentido, a consanguinidade plena seria uma
no relao.
No roado jarawara observamos a autorreproduo descrita por Taylor na
relao entre as plantas e seus filhos: os espritos-de-plantas so, ao mesmo tempo,
a planta e a sua progenitura. Sabemos que as bananeiras domesticadas, utilizadas
aps seleo para a produo alimentar humana, so cultivares triplides (logo,
produzem frutos sem sementes formados por partenognese). Estas propagam-se
assexuadamente a partir de brotos ou rebentos que nascem das socas da planta 288.
Pensemos tambm na maneira como a mandioca plantada: ramas (manivas) so
retiradas da planta-me, colocadas no solo, e em seguida estas ramas tornam-se,
elas mesmas, plantas-me. A autorreproduo da mandioca e da bananeira
corresponde, em termos de fisicalidade, ao que os Jarawara descrevem para as
plantas e seus filhos, os espritos-de-plantas. Da mesma forma que a mandioca e a
banana no possuem sementes mas se multiplicam a partir de uma parte da
planta-me que se torna, ela mesma, uma planta o esprito-de-planta sai do corpo
da planta e se torna uma entidade em si. No entanto, para os Jarawara esta auto-
287
Os anent so cantos praticados pelas mulheres e pelos homens jivaro; so essencialmente
representaes de relaes e se dirigem exclusivamente a Outros, afins (Taylor 2004: 53) a nica
exceo sendo os anent das horticultoras, descritos aqui.
288
http://pt.wikipedia.org/wiki/Bananeira , consultado no dia 20/04/2009.

234
reproduo metafsica no exclusiva s espcies de vegetais que se reproduzem
de forma assexuada, como a mandioca289, mas ela est associada a todas as plantas e
rvores significantes na ontologia deste povo.
Acreditamos que a relao de clonagem e de consanguinidade plena seja
exclusiva planta e ao seu filho, o esprito-de-planta, e que ela no inclui os
indivduos jarawara ao contrrio da relao entre as mulheres jivaro e as espcies
em seus quintais (hortas). Falamos isto baseados primeiramente em uma afirmao
sobre um xam e um de seus espritos-de-planta, que dizia: este filho dele no
filho dele, mas a gente chama de filho dele esta planta dele (). Aqui fica claro
que a planta que pertence pessoa, a planta dele, mas o filho da planta no o
filho da pessoa: no filho dele. Se a relao entre a planta e seu filho (o
esprito) uma relao de consanguinidade, j a relao entre o indivduo jarawara
e a espcie vegetal uma relao baseada na domesticao: os Jarawara plantam
unicamente espcies domesticadas e, consequentemente, estas so as espcies cujos
espritos se relacionam com eles na sua moradia pstuma, como veremos.
Evidentemente, a declarao que citamos acima menciona um xam, e
poderamos pensar que a relao entre os xams e seus espritos auxiliares
especfica e exclusiva. No entanto, como falamos na subparte 2.1, os espritos
auxiliares do xam so os espritos-das-plantas que ele cultiva. A nica diferena
entre o xam e os outros indivduos que ele se mantm em contato com os seus
espritos-de-plantas durante a vida, enquanto os Jarawara no xams apenas
encontram estes seres aps a morte. Deste fato, acreditamos que a relao entre um
xam vivo e seus espritos-de-planta idntica relao entre um indivduo
(morto) e seus espritos-de-planta. Por isso, em toda a anlise que segue estas
relaes sero consideradas como equivalentes.
Relembremos que, para Fausto, a predao familiarizante o movimento de
converso de uma relao predatria em outra de controle e proteo,

289
Ao contrrio de muitos povos da Terras Baixas, os Jarawara no dedicam um lugar exclusivo
mandioca (fowa kabe) e mandioca brava (fowa) em sua cosmologia. Eles mencionam pouco estas
espcies e no sabem exatamente se seus filhos, espritos-da-mandioca, moram debaixo da terra ou
no cu. Eles tambm no mencionam muito os espritos-de-mandioca que so auxiliares dos xams.
Foi-me dito que os espritos-de-mandioca bons moram no cu, e os maus moram debaixo da terra
e so canibais.

235
esquematizada como passagem da afinidade consanguinidade (Fausto 2001:
413). Segundo o autor, este movimento relacional se manifesta em quatro domnios
do mundo amerndio: na guerra, no xamanismo, na caa e nos rituais (ibid.: 33).
Com relao aos dois primeiros, ele afirma que o controle que o matador estabelece
com sua vtima idntico relao entre o xam e seus espritos auxiliares:
Ambos os laos so concebidos como uma adoo, como
transformao de uma relao de predao (real ou virtual) em
controle e proteo. Adoo, porm, necessariamente ambivalente,
como o so o prprio xamanismo e a figura do xam: no se sabe
quem adotou quem (no tema, eu sou seu filho, diz o esprito),
nem quem controla quem. (Fausto 2001: 417).

exatamente esta relao ambgua que identificamos entre os xam jarawara e

os espritos-de-plantas. Vejamos, por exemplo, um dilogo entre um xam e um
esprito auxiliar que desceu Terra, chamado pelo prprio xam: o Kanabono
(xam) disse: quem voc ?. Voc me conhece, voc plantou pupunha, eu sou
filho da pupunha, eu sou seu filho o esprito falou. importante salientar que
nos Parakan, estudados por Fausto, os espritos auxiliares do xam so, em sua
grande parte, espritos de animais (2001: 418); j entre os Jarawara os auxiliares do
xam so espritos de plantas.
Fausto afirma que a passagem da afinidade consanguinidade, em termos do
parentesco, corresponde passagem da presa a esprito auxiliar no xamanismo
(ibid.: 540), o que significa que a relao de predao cinegtica entre humanos e
no-humanos tem como contrapartida a relao de familiarizao entre xams e
espritos animais () (Fausto 2001: 540). Como foi dito, entre os Jarawara os
espritos auxiliares do xam no so espritos animais, mas sim espritos vegetais. A
citao acima vlida para os Jarawara se considerarmos o consumo de plantas
como uma predao; o que uma possibilidade, pois afinal os Jarawara comem as
plantas do roado, ou seja, a me de seus filhos adotivos, exatamente da mesma
forma como eles consomem os animais que caam, e criam os seus filhotes. Neste
sentido, a relao relativa horticultura teria como contrapartida a relao de
familiarizao entre xams e espritos vegetais. Mas tambm os Jarawara se
aproximam do esquema feito por Fausto devido a uma caracterstica fundamental,

236
 sobre a qual falaremos na subparte 5.2: alguns espritos-de-plantas se transformam
em queixadas, e o esprito de um falecido, com quem o xam se comunica, o
dono dos queixadas.
Retomando a relao dos Jarawara com suas plantas: quando os Jarawara
afirmam que o esprito-de-planta (que sai da planta cultivada por um indivduo)
tanto filho da planta como filho do indivduo, acreditamos que eles pronunciam
dois significados distintos para filhos. O primeiro aquele que se estabelece entre a
planta e o esprito: o esprito filho da planta ao mesmo tempo que ele a planta,
ou seja, ele um clone, como sugerido por Taylor (2000), e existe aqui uma relao
de consanguinidade (plena) entre estes dois seres. Para este tipo de relao
utilizaremos o termo filho sem as aspas. J para o indivduo jarawara, o esprito-de-
planta seria um filho adotivo. Como filho adotivo, seguindo o raciocnio de Fausto
(2001), existiria entre o esprito-de-planta e o indivduo jarawara uma relao de
familiarizao (ou de predao familiarizante): os humanos comem as plantas, mas
no consomem seus espritos; estes, por sua vez, tornam-se seus filhos h uma
passagem de uma relao predatria a uma relao de controle e proteo (Fausto
2001: 413), os espritos das plantas ingeridas, afins, tornam-se consanguneos.
Para este tipo de relao utilizaremos as aspas simples em filho: filho.
A relao de domesticao normalmente identificada na Amaznia entre
humanos e animais, ou entre o dono e animal de estimao (Fausto 2001: 415).
Para os Jarawara, no entanto, ela se estabelece entre o agricultor e suas plantas. A
domesticao das plantas ocupa uma posio central na cosmologia e ontologia
deste povo Araw, mas ela no exclui a complexa relao de predao que eles
mantm com os animais e outros seres do cosmos, como veremos na subparte 5.2.

5.1.1.a - Pais no cu e na Terra

Depois de sair da planta na terra, enquanto beb, o esprito-de-planta levado

ao cu por um outro esprito-de-planta, que desce exclusivamente para busc-lo. No
cu, na aldeia dos espritos, um casal de espritos adota o esprito-de-planta nen,
cria-o e o nomeia. Este casal normalmente formado por espritos-de-plantas, ou

237
outros entes que moram no cu, como os espritos-do-ferro, os Yimawa, ou os
espritos-do-cu, os Neme (ver subparte 1.3). Os Jarawara dizem que o casal que
adota tambm os pais do esprito-de-planta. Aqui eles falam claramente que se
trata de parentes adotivos: agora ele (o esprito-de-planta) fica grande, ele estava
pensando que era a me dele, no filho dela no, ela a me de criao explica
Okomobi. Ou seja, temos duas relaes de familiarizao sucessivas: a primeira
entre o agricultor jarawara e a planta, que faz com que o esprito-de-planta seja um
filho adotivo da pessoa que plantou. A segunda entre este esprito-de-planta e o
casal de espritos que o adota no cu. Pode tambm acontecer que a mulher-esprito
no cu que adota o esprito-de-planta seja a sua irm de criao. Isto , que ambos
os espritos sejam filhos da mesma pessoa filhos de plantas cultivadas pela
mesma pessoa. Neste caso, a irm de criao se torna me adotiva do esprito, e o
marido dela, isto , o cunhado do esprito, se torna seu pai. Aqui o filho se torna
neto do indivduo jarawara.
Retomemos nossa discusso sobre os casamentos na subparte 3.3; afirmamos
que quando os membros da etnia Wayafi encontraram os Jarawara e passaram a
viver com eles, se inseriram na rede genealgica jarawara de forma classificatria.
No entanto, os Wayafi j traziam laos entre eles, os quais no se encaixavam com
as classificaes feitas pelos Jarawara. Quando os Wayafi e os Jarawara passaram a
se casar, formou-se uma dupla maneira de enxergar a genealogia: uma que leva em
conta os laos Wayafi anteriores e outra que leva em conta as classificaes e
casamentos realizados nas aldeias jarawara. Examinando os laos entre os espritos-
de-plantas, os dados nos levam a pensar que esta rede genealgica dupla e
intercalada (que demonstramos no captulo 3) reflete o ideal de parentesco
jarawara. Isto significaria que a rede dupla que constatamos no foi apenas uma
coincidncia e consequncia do encontro Jarawara/Wayafi, mas, ao contrrio, que
ela foi tecida de maneira que se tornasse e permanecesse dupla. Da mesma forma, a
adoo dos espritos na ontologia no concebida de maneira singular, mas sim em
sua duplicidade: um esprito-de-planta adotado tanto por um jarawara na Terra
como por um esprito no cu, e isto lhe confere duas redes genealgicas
simultneas. Veremos como este ponto se faz ainda mais relevante quando

238
 consideramos os xams e seus filhos, espritos auxiliares.

5.1.2 - Enterrar

Quando os Jarawara morrem, a vez de o esprito deles ir para o cu. Existem

dois fatores importantes no momento do enterro. O primeiro que o corpo deve ser
enterrado de forma que a cabea do defunto esteja olhando para o oeste (nakani),
para ele ir para l com o sol290. O segundo que a pessoa deve ser enterrada ao
lado de uma rvore ou planta que ela mesma tenha plantado em vida 291. Algumas
horas depois do funeral, o esprito sai do corpo do morto e de sua cova. Ao ser
enterrado ao lado de uma rvore (ou planta) e por ter seu esprito que sai de seu
corpo, o morto jarawara nos lembra, sem dvidas, os filhos das plantas (e rvores)
os espritos-de-plantas ficam ao lado do vegetal e choram, pois so bebs, e so
buscados pelos espritos que moram no cu. A diferena que o esprito do
jarawara que sai no uma criana e ele tambm no o nico ser que sai do
corpo, como veremos na subparte 5.2. Fora isto, o processo que ocorre com este
esprito bastante similar ao descrito para um esprito-de-planta, com exceo de
alguns detalhes decisivos.
Ao sair de debaixo da terra, o esprito do morto buscado por um ou mais
espritos-de-planta do cu, seus filhos' 292. Antes de o esprito sair do corpo, sai um
bicho, sobre o qual falaremos na subparte 5.2. Normalmente diversos espritos-de-
290
Sobre o fato de o defunto dever olhar para o oeste, pensamos nos Zuruah. Os Zuruah afirmam
que quando uma pessoa morre seu esprito escapa do tmulo sob o cho e vai para o cu, andando
na direo oeste; ao chegar onde o sol se pe, entra na terra e segue pelo cu subterrneo at sair no
leste onde o sol nasce (para os terrqueos), aportando assim em sua nova morada (Fank & Porta
1996: 3). Poderamos supor que algo do mesmo tipo ocorre com os mortos jarawara, isto , eles
seguem um caminho relacionado ao sol; pois quando falam dos caminhos do cu, os Jarawara
mencionam apenas dois: o do bato (leste) e o do nakani (oeste). A primeira destinao pstuma dos
mortos humanos provavelmente o oeste (visto a maneira como os corpos so enterrados na terra),
podendo no entanto, ao contrrio dos Zuruah, optar entre o leste e o oeste celeste para sua morada
(que, ao que tudo indica, correspondem ao leste e oeste terrestre), dependendo de onde sero
adotados. Os espritos dos Jarawara, depois de sarem de suas covas, so levados voando para o cu,
ao contrrio dos espritos Zuruah, que andam.
291
J entre os Zuruah, no momento que o corpo baixado cova, algum dos parentes costuma
derrubar uma rvore () (Kroemer 1994: 73).
292
Normalmente so os filhos que vm buscar (os espritos-de-plantas das plantas cultivadas pela
pessoa em vida), mas pode ocorrer de os filhos de outros Jarawara corresidentes do morto virem
buscar (ou seja, os esprito-de-planta das plantas cultivadas por outras pessoas da aldeia).

239
planta descem Terra para se ajudarem mutuamente, pois o esprito do morto
jarawara muito nervoso e agressivo e quer brigar e matar quem se aproximar. Por
exemplo, em um relato de enterro contado por Weru, quando o esprito do morto
saiu da cova, um esprito-de-planta disse para o outro (que veio junto, buscar o
pai deles): irmo, cuidado. Os espritos que vm buscar conversam com o
esprito do morto, ns estamos te esperando, vem com a gente, ns vamos te
levar, e o convencem a ir com eles. O esprito ento levado nas costas de um de
seus filhos da mesma maneira que os xams em suas visitas espordicas ao cu.
Se as pessoas morrerem velhas, os Jarawara dizem que os espritos delas j no so
to fortes e so mais facilmente domados para serem levados ao cu pelos seus
filhos.
Quando chega no cu, o esprito recebido pelas pessoas de l (espritos) 293,
ele curado, algum limpa ele para ele ficar bonito, ele rejuvenesce e depois
fica isolado alguns dias, descansando e esperando para ser chicoteado. No dia
previsto, os espritos da aldeia em que ele foi recebido o levam para outra aldeia
localizada no leste ou no oeste do cu. Nesta aldeia, onde os espritos so
conhecidos dos espritos que o receberam (pois se no fossem eles os matariam e os
comeriam), o esprito do jarawara chicoteado da mesma maneira que a menina em
seu ritual de menarca (ver subparte 2.3). O chicoteamento, dizem, para que o
esprito fique forte e preparado para brigar contra os inimigos, que so numerosos
no cu: espritos-de-plantas e espritos-de-rvores no-domesticadas 294, espritos de
gente, esprito de animais, etc. Em seguida, o esprito do morto e seus familiares
voltam para a aldeia destes e ficam morando por l.
Existe mais de uma possibilidade de corresidentes pstumos. Em primeiro
lugar, o esprito pode comprar um pai no cu, isto , ser adotado tendo como
contrapartida trabalhar para este pai. Neste caso, ele morar com os outros filhos e
filhos (adotivos) deste esprito na aldeia do pai deles. Por exemplo, se o esprito
293
Neste momento, o esprito do morto j no considera mais as pessoas do cu como espritos, mas
continuaremos relatando a sequncia dos eventos do ponto de vista dos Jarawara vivos.
294
As plantas que no so domesticadas e plantadas pelos Jarawara, especialmente as espcies da
vrzea (como o buriti e a buritiana), tambm possuem espritos que moram no cu, e brigam o
tempo todo com os filhos dos Jarawara, isto , os espritos-de-plantas domesticadas. Assim, h uma
guerra constante entre estes espritos, mas no somente entre eles, pois diversos outros espritos do
cu so inimigos dos corresidentes dos espritos dos jarawara mortos.

240
(do morto) for morar com os espritos-do-ferro, ele morar em uma casa de ferro e
trabalhar fazendo faca, terado, motor, machado, etc. Ele ento receber um nome
de esprito-do-ferro. Uma outra possibilidade, comum para as mulheres, o esprito
ir para uma aldeia do cu, se casar l e ficar morando na aldeia do marido.
Finalmente, o esprito pode ir direto para a aldeia onde mora um familiar jarawara
que j tenha falecido, como uma irm ou filho, e passar a morar com ele, mas esta
situao ocorre exclusivamente com os xams e com seus filhos biolgicos
jarawara, como falaremos a seguir.
Tudo indica que o grupo local do cu tenha a mesma configurao que
descrevemos para o grupo local na Terra295. Como falamos, as aldeias jarawara so
agrupamentos de filhos e filhas de um chefe. Estes irmos e irms reais tendem a
corresidir a vida inteira juntos, e quando se casam trazem para a aldeia os aliados.
As mulheres que no so filhas dos chefes moram na aldeia do marido, e os homens
que se casam com as filhas do chefe moram na aldeia da esposa. Como na Terra, as
aldeias do cu so formadas por tipos de gente, e l eles so: o pessoal do leste, o
pessoal do oeste, o pessoal do ferro, o pessoal do cu, etc., provavelmente grupos
de filhos de um chefe reunidos (como os espritos-do-ferro, por exemplo, todos
filhos do ferro) e seus aliados296. Os espritos possuem nomes que fazem referncia
ao tipo que so, como veremos a seguir.
interessante notar que o esprito do morto deve ser chicoteado antes de
instalar-se definitivamente em sua aldeia pstuma. Em nossa opinio, como
explicaremos melhor na subparte 5.2, o chicoteamento uma maneira de estimular
uma transformao do ser. No caso do cu jarawara, o ritual do chicote a etapa
decisiva para que o esprito possa integrar uma aldeia, mesmo que como
afim/aliado pela adoo ou pelo casamento. Pertencer a um grupo de parentes
fundamental no cu jarawara assim como o na Terra pois se no pertencer a
uma aldeia o esprito no sobreviver guerra violenta do cu, onde, fora do grupo
local, todos so inimigos e canibais. A nomeao do esprito a coroao do

295
Lembremos que, no entanto, o cu um lugar melhor do que a terra, onde todos so jovens, as
plantas dos roados so maiores e mais bonitas, os caadores conseguem carregar todas as suas
caas sem ajuda, etc. (ver subparte 1.3).
296
Com relao aos espritos-de-plantas, no entanto, no podemos dizer que todos os espritos-do-
tingui, por exemplo, morem no mesmo lugar.

241
 processo de adeso a uma aldeia: quando ele recebe o nome que o vincula aos
seus novos familiares, um nome de esprito-do-ferro, por exemplo, o esprito do
morto jarawara completa a sua integrao a seu novo grupo de parentes. Importante
salientar que, quando chegam no cu, so os jarawara os adotados, muitas vezes por
espritos-de-plantas, ou seja, pelo mesmo tipo de esprito que eles haviam adotado
na Terra: sem dvidas, h uma inverso de posies, o tipo de esprito que era pai
se torna o tipo de esprito que filho e vice-versa.

5.1.3 - Familiares

Os xams, contrariamente aos outros indivduos jarawara, permanecem ao

longo de sua vida em contato com seus espritos-de-plantas, filhos das plantas que
cultivam. Estes espritos so de fato o seus espritos auxiliares e descem Terra
quando chamados por ele, por diferentes razes. Os xams recorrem aos seus
espritos auxiliares sobretudo quando algum est muito doente e teve a sua alma
raptada por um bicho (ver captulo 2). Os espritos podem igualmente vir Terra
devido a uma misso de briga e ser enviados pelo xam para enfrentar os espritos-
de-plantas de outros xams ou os espritos-de-plantas das plantas no domesticadas.
Mas tambm os espritos auxiliares do xam descem Terra simplesmente para
manter contato com os seus familiares; ao chegar, eles perguntam se todo mundo
vai bem: os meus irmos vo bem? eles dizem, preocupados em saber se os
filhos biolgicos do xam esto todos com sade. Existem tambm espritos que se
relacionam com o xam que no so exatamente seus espritos auxiliares, mas sim
os espritos dos jarawara que faleceram. Muitas vezes estes espritos descem Terra
para conversar com o xam, ou o recebem no cu ou ento levam o xam em suas
costas at o cu. Os espritos dos falecidos, no entanto, no saem busca das almas
raptadas por outros seres. Normalmente tratam-se de espritos de pessoas
genealogicamente prximas do xam que morreram, sobretudo os seus filhos
biolgicos.
Devido ao contato com estes dois tipos de espritos, o xam tece uma rede

242
genealgica que une os seus filhos biolgicos jarawara aos seus filhos adotivos
espritos-de-plantas297, rede genealgica que se faz importante quando o esprito de
um de seus filhos ou filhos chega ao cu. Por exemplo, nos foi contada a histria
de um xam que foi um dia a seu roado e viu um nen chorando; como nenhuma
mulher da aldeia estava grvida, ele se perguntou de quem seria aquela criana. Ele
viu que o beb estava ao lado de uma bananeira e logo soube que ele era filho da
bananeira. Ele ento levou a criana para a aldeia , este o filho da bananeira
disse. Em seguida, ele falou que ia chamar um esprito inamati do cu para levar a
criana, para ela ser adotada. Ele pensou na sua filha biolgica, que tinha morrido
h alguns anos e estava morando com os espritos no cu. Ele chamou um esprito
auxiliar, um esprito-de-planta, que levou o beb para a irm mais velha dele.
Chegando no cu, a irm (filha do xam) adotou o filho da bananeira que era
tambm filho do xam, pois estava em seu roado.
Nesta histria vemos que os espritos-de-plantas do xam, seus filhos, so
considerado irmos dos filhos biolgicos do xam e tambm irmos de todos os
outros filhos, espritos-de-plantas, cultivadas pelo xam. Assim, todos os filhos do
xam, sejam eles os verdadeiros (jarawara) ou os adotivos (espritos-de-plantas),
so irmos entre si. No entanto eles no se reconhecem, necessariamente,
primeira vista, e a primeira atitude ao ver um desconhecido partir para a briga,
como relata o canto ayaka abaixo, sobre uma conversa entre dois espritos irmos,
em que um no reconheceu o outro primeira vista:
O meu irmo mais novo falou: por que voc quer brigar comigo.
Eu pensei que fosse outro esprito, inimigo, eu j conheo voc.
Quase que eu brigo com voc. Irmo mais velho, voc no vai
fazer isso, brigar comigo. Eu j vou. Irmo mais velho eu
conheo voc. Acho que voc no me conhece. Eu pensei que
voc fosse outro esprito, mas no , meu irmo. Por que voc
quer brigar comigo? Voc mora l, por que voc veio? Para brigar
comigo? .
297
A capacidade do xam de tecer uma rede genealgica entre vivos e espritos est tambm presente
em outras sociedades amaznicas. Por exemplo, entre os Mamaind (Nambiquara), o xam se casa
no cu com uma mulher-esprito, de quem se torna comensal: eles dizem que esta mulher esprito
irm da esposa do xam na Terra (Miller 2007: 255). Entre os Chimane, o xam, assim como os seus
consanguneos e seus aliados terrestres, possui consanguneos e aliados espritos, pois existe uma
rede genealgica nica que une os humanos aos espritos (Daillant 1998: 80; 84). Entre os Paumari,
quando um xam adota um esprito auxiliar, vaso, este integrado parentela e chamar a esposa do
xam de me e os filhos biolgicos do xam de irmos (Bonilla 2007: 353).

243
 No relato sobre o esprito-da-banana, ele estava no roado do xam e por isso
filho de uma bananeira cultivada pelo xam e filho do xam. O paj o leva para
casa e pede para um outro filho dele, um esprito-de-planta, descer para levar o
irmo dele, esprito-da-banana, para a irm deles criar. A irm a filha
biolgica do xam que morreu e est agora morando no cu, ou seja, ela se
transformou em habitante do cu. O filho do xam ento adotado pela filha do
xam, que agora mora no cu (ou seja, foi, por sua vez, adotada por algum e
passou pelo chicoteamento). Quando esta mulher adota o seu irmo, o esprito-da-
banana se torna ao mesmo tempo filho e neto do xam Jarawara. Enquanto filho
adotivo de sua irm, ele ser inserido em uma nova rede genealgica: aquela em
que a irm se inseriu, uma vez que foi adotada no cu. Aqui temos claramente
uma construo dupla da rede genealgica devido adoo, e ela inclui os espritos
dos jarawara falecidos e no somente os espritos-de-plantas. No caso descrito, o
esprito-de-planta irmo e filho da mulher, e tambm filho e neto do xam.
Ao contrrio do que poderamos imaginar, os outros jarawara que no so
filhos do xam no se inserem na rede genealgica do xam de maneira
classificatria, quando morrem. Por exemplo, se na Terra Ego sobrinho cruzado
do xam (ZD) isto no quer dizer que no cu ele poder encontrar o esprito da filha
biolgica do xam e que ela ser sua prima cruzada de primeiro grau (MBD). Alis,
ele no encontrar sua prima e ter que se integrar a uma aldeia de outro tipo de
gente. As relaes entre o xam e os espritos se limitam primeira gerao
descendente do xam em linha direta, ou seja, seus filhos, sejam eles biolgicos ou
adotivos.
Os filhos do xam quando morrem vo para o cu, da mesma maneira que os
outros jarawara (levado por seus filhos, espritos-de-plantas). Ao chegarem,
passam pelo ritual de chicoteamento, ficam morando com seus novos familiares e
recebem um nome. s vezes, estes espritos descem Terra para visitar o xam,
que o pai jarawara deles, ou recebem o xam quando ele chega no cu. Por isso,
os espritos dos filhos biolgicos falecidos do xam tm acesso tanto aos seus
novos familiares no cu, que o adotaram, como aos seus familiares na Terra: o seu

244
 pai, o xam. Eles possuem, assim, algo parecido com o xam e com seus espritos
auxiliares: uma locomoo entre a Terra e o cu (contanto que o seu pai xam esteja
ainda vivo). Parece que a grande diferena entre os filhos biolgicos do xam e os
outros jarawara que os segundos (no filhos de xam), ao chegarem no cu,
devem ser adotados ou se casar para se integrarem a uma nova parentela. No cu, o
esprito do morto rompe com os seus familiares da Terra e comea uma vida
marcada pela afinidade do casamento ou pela afinidade consanguinizada da adoo.
J um filho biolgico do xam ser levado direto casa de um esprito de um irmo
biolgico que tenha morrido e morar l, com ele. Assim, a sua integrao a uma
aldeia no cu mais rpida e mais fcil, e ele mantm uma dupla rede genealgica,
pois permanece vinculado ao seu pai na Terra ao mesmo tempo que ganha novos
familiares no cu. Graas a sua habilidade de se comunicar e de controlar os
espritos, o xam faz com que seus filhos biolgicos se encontrem ps-mortem. Ou
seja, o xam consegue no cu o que um chefe deve conseguir na Terra: reunir todos
os seus filhos na mesma aldeia.

5.1.4 - Nomes

So os xams que do nomes a todos os indivduos jarawara. A maioria da

pessoas recebe um nome quando beb mais dois ou trs nomes diferentes ao
longo de sua vida, os quais elas acumulam. Os nomes em portugus so dados
muitas vezes pelo professor indgena e podem, igualmente, ser acumulados ou
simplesmente trocados. s vezes a pessoa gosta de um nome que ouviu e decide
trocar o seu. Por exemplo, um jovem da aldeia Casa Nova se chamava Jos
Ribamar; um dia ele foi para Manaus acompanhar uma pessoa doente e quando
voltou avisou a todos que, a partir de ento, seu nome seria Jurivaldo e no mais
Ribamar. Ele disse que tinha conhecido um Jurivaldo em Manaus e tinha gostado
do nome, por isso decidiu se chamar assim. Os outros passaram a cham-lo de
Jurivaldo, todos se lembravam tambm de seu nome anterior, Ribamar, mas no o
utilizavam. Com relao aos nomes jarawara, existem pequenas sesses xamnicas

245
dedicadas ao aprendizado de novos nomes que, posteriormente, o xam coloca nas
crianas que nascem. Por meio destas sesses, o xam vai fazendo um reservatrio
de nomes conhecidos. Abaixo, temos a descrio de uma destas sesses, relatada
por um senhor jarawara, filho de um xam:
Eu vi o esprito, o meu pai chamou. Meu pai assobiou para ele vir,
ele escutou o assobio do meu pai, ele veio, ele pulou no cho, bateu
p no terreiro depois parou e falou com o papai. Quem est me
chamando?. Eu estou chamando voc para o pessoal te ver, voc
no vai perto deles no, voc no mexe com eles no, eu quero te
mostrar para o pessoal ver. O esprito voltou andando de marcha
r, ele no olhava para cima, s para baixo: se as pessoas virem os
olhos dele, elas pegam doena. Ele tinha um chapu branco grande,
ele vestia uma camisa preta. Ele voltou de costas, sentou e sumiu.
Esprito mesmo (inamati amaka). Veio outro esprito, quem tu
papai falou. Eu? o esprito falou.Como o seu nome?. Meu
nome Dyamawawe ().

As sesses de visitas dos espritos raramente ocorrem da maneira descrita

acima, em que os vivos podem ver os inamati, pois eles so perigosos para os no
xams. Na maioria das vezes, as sesses ocorrem noite; as pessoas ficam todas no
interior de uma casa, deitadas nas redes, no escuro. O xam fica no cho, do lado de
fora da casa; ele cheira rap e chama um esprito. O esprito chega, o xam
pergunta o nome dele, ele responde, e as pessoas conseguem ouvir a resposta de
dentro da casa298. s vezes so as prprias pessoas deitadas nas redes que
perguntam gritando para o esprito: quem voc? Qual o seu nome?. Se, por
acaso, uma pessoa achar o nome do esprito bonito, ela pedir depois para o xam
colocar aquele nome nela 299. Na Tabela 13 temos um pequena lista de nomes
Jarawara e sua procedncia.

298
Como nunca presenciei tal sesso, eu no sei dizer se as pessoas ouvem o esprito ou se elas
ouvem o xam repetindo em voz alta o nome sob o qual o esprito se apresenta.
299
De maneira similar, entre os Paumari, quando uma me gosta de um nome de esprito alimentar
que se apresenta na sesso de xamanismo ela pede o nome e d em troca o nome da criana. A
criana, no entanto, no perde o primeiro nome e fica assim com dois nomes (Bonilla 2007: 192,
206).

246
 Homens Mulheres
Dymadyairiri: esprito-do-tingui Yimamani: esprito-do-ferro
Bibiri: esprito-da-pupunha Yimawari: esprito-do-ferro
Totoba: esprito-da-pupunha Narabi: esprito-da-pupunha
Ebotenawa: esprito-da-pupunha Nemeya: esprito-do-cu
Konabono: esprito-do-tingui Manira: esprito-da-banana
Dymanawidawi: esprito-do-tingui Hinabori: esprito-da-pupunha
Kakai: esprito de gente, filho do xam que Bonira: esprito-da-pupunha
morreu
Makini: esprito-da-banana
Yimabono: esprito-do-ferro
Ebiti: esprito de gente, criana que morreu
Dymamakonawa: esprito-da-pupunha
Warirari: esprito-do-babau
Yimakoria: esprito de gente, irmo dele que
morreu
Hiyawari:esprito-do-tingui
Efe ainofawi: esprito-da-pupunha
Boniwa watiwini: esprito-do-jenipapo
Mano dyaborara: esprito-da-pupunha
Dyimabaria: esprito-do-tingui
Efe warisawi: esprito-da-pupunha

Tabela 13: Nomes jarawara

Vemos na Tabela 13 que os nomes so de quatro tipos de espritos diferentes:

das plantas, do ferro, do cu e de gente. No caso dos espritos de gente, os nomes
so aqueles que eles receberam no cu, de seus pais adotivos. Kakai, por exemplo,
o nome que um filho falecido do xam recebeu quando foi adotado no ps-
mortem na Terra o nome dele era Bototoi. Nem todos estes espritos de que os
Jarawara pegam os nomes descem Terra para conversar com o xam, mas o
paj lhes conhece os nomes, pois os seus espritos auxiliares visitam estes espritos
no cu e depois relatam o encontro para o seu mestre. O prprio xam, em suas
visitas peridicas ao cu, descobre tambm novos nomes. Os Jarawara afirmam que
no existe nenhum tipo de ligao entre eles e a espcie qual se referem os seus

247
nomes, ou seja, uma pessoa que tem o nome de um esprito-do-tingui no possui
nenhuma relao especial com o tingui. Ela apenas recebeu este nome, pois o xam
o achou bonito (ou ela mesma achou bonito).
No captulo 1, vimos que os topnimos jarawara vieram de fora, dos Juma,
inimigos canibais. Aqui percebemos que os nomes jarawara tambm vm de fora,
dos espritos, dos mortos. Mas estes seres a quem os Jarawara pegam os nomes,
os espritos, no so exatamente inimigos, pois so os espritos auxiliares do xam
ou os conhecidos destes espritos e do xam. Ou seja, so seres que passaram pelo
processo de familiarizao pelo paj: afins consanguinizados do xam. No entanto,
se considerarmos, como o fez Taylor para os Jivaro (2000: 318), que a
familiarizao no o inverso da predao, mas sim o seu limite inferior, ento
estes espritos auxiliares do xam (e espritos que o xam e seus auxiliares
conhecem no cu) so para os Jarawara nada menos que seus afins potenciais, ou
meta-afins. O que significa que os Jarawara possuem nomes de seus meta-afins300.
Esta informao confirma a nossa afirmao do captulo 1, quando dissemos que o
sistema onomstico jarawara , sem dvidas, centrfugo (Viveiros de Castro
1986).

300
Da mesma maneira, em sua anlise sobre a onomstica Kulina, Gordon afirma que quando os
Kulina recebem os nomes de seus avs eles no esto recebendo nomes de seus ancestrais como o
disse Lorrain (1994) mas sim nomes de seus cunhados meta-afins (Gordon 2006: 113).

248
5.2 - EX-PARENTES CANIBAIS

Comearemos esta subparte com a descrio da atividade de caa, enfatizando

as relaes de predao entre diferentes tipos de seres. Em seguida, nos
concentraremos no destino pstumo e nas transformaes pelas quais passam os
jarawara, uma vez mortos. O objetivo aqui examinar a dinmica entre os entes e
demonstrar que os espritos dos jarawara falecidos so, ao mesmo tempo, a caa e
os caadores dos vivos.

5.2.1 - Caar e ser caado

A caa entre os Jarawara uma atividade exclusivamente masculina, praticada

quase que cotidianamente, sobretudo pelos jovens. Como mencionamos no captulo
1, sair para caar sinnimo de sair para caar queixadas. Os queixadas so, sem
dvidas, os animais de consumo preferidos dos Jarawara301 e a caa de um deles
um grande orgulho para os caadores302. Os outros animais bastante apreciados so
o veado, o caititu, a anta, todos as espcies de macacos e algumas aves como o
mutum. A anta o animal por excelncia a ser caado para uma festa, devido a sua
quantidade abundante de carne e o nico animal que os caadores contam
quantos mataram no decorrer de suas vidas 303. Como tambm foi dito no captulo 1,
todas as espcies de animais as quais os Jarawara apreciam caar, ou seja, suas
presas preferidas, possuem uma designao nica: bani.
O principal mtodo de caa hoje a espingarda, mas o arco e flecha pode
eventualmente ser utilizado a maioria dos homens sabe fazer as flechas e o
veneno que deve ser colocado nestas. J a zarabatana, muito empregada no passado,

301
Assim como o matrinx a espcie de peixe favorita para o consumo.
302
Como os pecaris andam em bandos e como os Jarawara saem em grupos de quatro ou cinco
homens para ca-los, se a caa for bem sucedida normalmente mais de um animal ser capturado
ao mesmo tempo, por caadores diferentes.
303
Eles as contam sempre mencionando a ocasio em que caaram, normalmente o ritual de menarca
de uma menina.

249
est atualmente em desuso. Os Jarawara caam tambm utilizando armadilhas,
cachorros e s vezes procuram suas presas dentro de buracos. Em todos os casos, se
um animal for atingido seja por uma flecha, bala, armadilha ou por um ataque de
um cachorro mas no morrer, o caador acabar de mat-lo a pauladas. comum
os Jarawara caarem fmeas e trazerem seus filhotes para a aldeia 304, para suas
irms, filhas ou esposas criarem.
Um mito j mencionado no captulo 1 conta que um homem saiu para caar
com seu filho e se deparou com dois homens Juma, que os mataram para com-los.
Depois do homicdio, os Juma trataram a carne de ambos, tiraram suas tripas e as
enrolaram em diversas varetas colocadas beira do caminho, para todos verem que
eles estavam mortos e seriam devorados. Eles ento levaram o homem e seu filho
para sua aldeia, onde todos os Juma os comeram. O nome deste homem era
Mayawari, ou macaco zogue-zogue. Acreditamos que este mito nos permite dizer
que para os Jarawara a caa concebida como uma atividade equivalente guerra.
Esta afirmao confirmada por outra narrativa que conta que, aps uma violenta
invaso, um Juma v uma mulher morta no cho e diz acho que a minha
caa/presa (bani) est morta, eu vou lev-la, algum me passa a faca para eu tratar a
carne?. Aqui o Juma diz claramente que os inimigos so as presas. Outros mitos
sobre os Juma, que contam as disputas entre este povo e os Jarawara, mencionam
sempre detalhes que remetem predao cinegtica. Vejamos, por exemplo, o
relato abaixo:
Um casal estava sozinho na aldeia pois todos os outros habitantes
tinham ido a uma festa, este casal pegou um caminho, os Juma
chegaram, os amarraram e os carregaram para a aldeia deles. O filho
do casal quando voltou para casa e viu que seus pais no estavam,
saiu para procur-los. No caminho ele percebeu que tudo estava
bagunado e concluiu que os Juma tinham pegado os pais dele. Ele
foi atrs do rastro. Muitas horas depois ele chegou no porto dos
Juma e viu os Juma conversando, indo buscar farinha em um grande
paneiro para comer os Jarawara. O filho ficou s olhando. Quando o
304
Se os filhotes no foram atingidos, pois muitas vezes eles esto do lado da me e uma das balas
de espingarda os atinge. Neste caso, o filhote abandonado na floresta, como no relato descrito
abaixo, muito triste aos meus olhos, mas completamente normal aos olhos do narrador: o X atirou
em uma macaca que tinha filho pequeno, matou a me, o chumbo pegou na cabea do filho e
quebrou a cabea dele. Ele ficou gritando. Eu coloquei o filhote perto da me morta, ele mamou. A
gente voltou. A gente deixou o filhote l, X ps ele em cima do galho, ele ficou chorando, a gente
ouvia de longe.

250
 nico Juma que tinha ficado no porto foi tomar banho, ele viu os
pais dele presos e gritou, o Juma tentou flech-lo, mas ele flechou
primeiro. Em seguida, ele desatou os pais, que estavam fracos, pois
havia dois dias que eles no comiam. Eles foram andando devagar
para ir embora. O filho matou todos os Juma e ficou esperando para
ver se tinha sobrado algum. Um jovem Juma veio e eles brigaram.
Depois, ele chamou seus parentes para ajud-lo e eles mataram
todos os Juma.

Neste relato, vemos que os Juma iam atrs dos Jarawara para consumi-los. Eles
se aproximavam da moradia dos Jarawara, capturavam suas vtimas, as amarravam,
levavam para suas aldeias e em seguida as matavam e as comiam com farinha
exatamente da mesma forma que qualquer outra caa. Os Jarawara, por sua vez,
replicavam os ataques e invadiam as moradias dos Juma, mas, ao contrrio destes,
no eram canibais. Os relatos sobre os Juma so as nicas referncias sobre as
atividades guerreiras dos Jarawara, e atravs deles que podemos ter acesso aos
ideais de guerra deste povo. Como sabemos, o cu e a Terra jarawara so uma
guerra generalizada, de todos contra todos. A nica forma de visualizar
mentalmente o que ocorre no Mundo Jarawara so os mitos que relatam sobre as
disputas entre eles e os Juma inclusive estes mitos so utilizados pelos prprios
Jarawara para explicar a violncia, o conceito de inimigo, a guerra, etc.
As narrativas sobre os Juma possuem todas uma frmula similar: os Juma
chegam perto da aldeia e sequestram ou matam uma ou duas pessoas para levar
para casa e devorar. Ou ento diversos Juma invadem a aldeia Jarawara e matam
todo mundo para comer, algum escapa, vai para outra aldeia Jarawara avisar os
familiares dos mortos, estes decidem se vingar ou se esconder. Se eles optam pela
vingana, um heri e seus companheiros invadem uma aldeia Juma e matam todo
mundo, sem deixar um nico Juma vivo. O trao comum entre as disputas e as
invases que o Outro deve ser absolutamente eliminado, inclusive as crianas e as
mulheres grvidas. Muitas vezes as invases acontecem em dia de ritual, quando h
muitas pessoas reunidas. Em seguida as aldeias so queimadas. Pode tambm
ocorrer de os Juma levarem as jovens Jarawara para se casarem com elas, como em
um mito em que um homem Juma v uma bela Jarawara no cho, fingindo de
morta, e diz: se ela estivesse viva, eu casaria com ela.

251
 Nos mitos, outras formas de predao so tambm relacionadas caa. Por
exemplo, existem trs relatos que falam sobre o abuso sexual de mulheres ou
meninas quando um homem se encontra sozinho com estas na floresta 305. Nos trs
relatos, o homem em questo est na mata para caar e, depois ou antes do ato
sexual, ele caa uma das presas preferidas dos Jarawara: uma anta, um mutum ou
um queixada. Da mesma maneira, existem relatos que contam sobre ataques
xamnicos entre dois homens, e eles tambm esto sempre relacionados caa: um
xam coloca feitio no outro, vai caar e volta com muitos animais, diversos tipos
de presas. Em nossa opinio, os relatos sobre a guerra com os Juma, sobre o abuso
de mulheres e sobre o feitio, aqui mencionados, tm todos algo em comum: o fato
de aproximarem os bons caadores de uma outra forma de agresso. Ou seja, eles
demonstram que ser caador , antes de mais nada, ser predador. Com relao
pesca, de forma geral ela no uma predao como a caa, com exceo de
algumas espcies de peixe que so significantes: o matrinx e os peixes de grande
porte, como o pirarucu, o tambaqui e o poraqu. A pesca s se torna uma predao
quando ela excessiva e repetitiva. Um mito, por exemplo, conta que as pessoas
pescavam demais em um determinado lugar, todos os dias, uma quantidade
exorbitante de peixes, ento um dia um bicho yama maka levou todas elas para o
fundo do rio e cobriu a passagem com uma pedra para que elas no pudessem mais
sair.
Por outro lado, um caador (e tambm um pescador) pode facilmente tornar-se
presa, alis so os caadores que mais se expem aos predadores. Em um mito, um
homem e seu cunhado saem para caar tartaruga em um lago. O homem avisa ao
seu cunhado que quando pegar uma tartaruga ele deve logo vir-la para no ser
levado com ela. O cunhado vai devagar e segura uma tartaruga, esta corre levando-
o junto. O homem grita: solta ela, mas o cunhado no d ouvidos e continua
segurando. A tartaruga cai dentro dgua com ele, levando-o para o fundo. O
homem fica esperando na beira para ver se o cunhado boia. Ele ento v o sangue
saindo de dentro dgua: o bicho comeu o cunhado dele dentro dgua, a banha
dele boiou conta o relato. Aqui percebemos que em uma caada as posies de

305
Estes so os trs mitos mencionados no final da subparte 4.1.

252
presa e predador no so nunca pr-estabelecidas, ao contrrio, elas so reversveis.
O mesmo pode ser dito sobre uma pescaria, sobretudo aquelas que ocorrem perto
da vrzea.
Lembremos que os grandes predadores dos Jarawara, os bichos yama e yama
maka, aparecem a estes sempre em forma de animais, sob aparncia de presas. Mas
quando o caador jarawara toma a iniciativa de mat-los, a situao se inverte e
quem predado o prprio caador, levado por um bicho (tendo a sua alma
raptada) ou morto por este. Explicamos estes acontecimentos no captulo 2, pela
teoria do animismo perspectivista de Viveiros de Castro, e dissemos que quando o
caador se comunica, da maneira que for, com um ser no-humano predador de
humanos (ou seja, um bicho yama), imediatamente ele assume a posio de
segunda pessoa na relao e o Outro se torna o sujeito da relao: ou seja, o
jarawara assume a posio de presa e o yama assume a posio de sujeito (ou
humano). exatamente o que ocorre no mito contado acima, em que a tartaruga, ou
o bicho yama maka, leva o cunhado para sua casa no fundo das guas, e l o
devora: o jarawara se tornou a presa.
Os perigos para os caadores (e pescadores) esto em toda parte a partir do
momento em que eles saem de suas aldeias. Em primeiro lugar, como descrito
acima, o caador jarawara pode achar que o seu predador uma presa e tentar
captur-la, mas ser ele mesmo transformado em presa e capturado. Em segundo
lugar, pode haver bichos yama na floresta ou na vrzea procura de Jarawara.
Este o caso em diversos relatos, quando o caador est voltando da caa e
surpreendido por um bicho yama que tenta, e s vezes consegue, captur-lo ou
mat-lo. Os mtodos utilizados pelos bichos yama so os mtodos clssicos de
caa: armadilhas, pauladas, pedras, fazer a presa se aproximar por meio de imitao
de vozes de seus prximos, etc. A consequncia ltima para um jarawara, quando
ele a presa, morrer ingerido pelo Outro ou se casar e se tornar Outro 306.
Finalmente, existem tambm os inamati, os espritos de gente, que podem ser
perigosos para os Jarawara. Estes espritos tentam se aproximar dos vivos, s vezes
para captur-los e com-los, como no caso dos inamati bote, que moram no subsolo

306
Antes disto, normalmente h um rapto de alma, descrito no captulo 2.

253
terrestre. Mas h tambm espritos inamati dos Jarawara que morreram e que
tentam chegar perto dos vivos, seus antigos parentes, para matar as saudades,
tocando, assim, nas pessoas. Ao fazerem isto, sobretudo ao tocarem (ou mesmo ao
olharem para) os vivos, eles os agridem causando doenas, febres. Existem
igualmente aqueles inamati extremamente nervosos, que so as almas das pessoas
que acabaram de ser enterradas. Estes, ao sarem da cova, vo atrs dos Jarawara e
tentam se vingar, exprimir sua raiva 307, ou simplesmente buscam companhia. Por
exemplo, nos foi contada a histria de um homem que morreu e foi enterrado; a
alma dele voltou para a aldeia e bateu nas costas de um xam. O xam ficou com
muito sono: a sua alma tinha sido levada pela alma do morto, para ficar perto dela.
Um dos filhos do xam, um dos seus espritos auxiliares, pegou a alma do
falecido e a levou embora, para o cu, o xam ento melhorou.
Por ltimo, existem os inamati que procuram parceiros para se casar. O caso
tpico deste tipo de acontecimento relatado em um mito em que uma menina e sua
cunhada saem para colher fruta na floresta, quando chega um inamati. A
cunhada diz para a menina que tinha algum vindo, a menina acha que (e v) o
irmo mais velho da cunhada, seu namorado. O inamati pede para a menina trazer
as frutas para ele comer. A cunhada v que uma alma e fala para elas irem
embora, elas saem correndo, mas o inamati vem atrs delas e as segue at a aldeia.
No fim de tarde, quando a menina sai para brincar no ptio, o inamati chama ela,
ela pensa que o namorado e vai. A cunhada v a menina indo embora e vai at
sua casa para ver se seu irmo esta l; ele est, ela logo sabe que o esprito levou a
menina. Ela sai para procur-la mas no a acha e volta para casa. Na manh
seguinte a menina retorna casa de sua me e vai dormir. Quando acorda, ela est
muito dolorida nas coxas; chamam o xam que tenta cur-la, mas no consegue, o
esprito teve relaes sexuais com ela a noite toda. Ela morre por causa do inamati,
o esprito dela casa com o inamati e passa a morar com este e os seus.
Felizmente para os Jarawara, o Mundo comporta ainda entes que predam seus
predadores: os espritos-de-plantas, sobretudo aqueles que so os auxiliares dos
xams. No captulo 2, descrevemos diversas situaes em que a alma de uma

307
Como o Karimati, mencionado no captulo 1.

254
pessoa foi raptada por um bicho yama ou yama maka e estava prestes a se tornar
Outro, ou a ser devorada por um Outro, quando um esprito auxiliar do xam chega
para salv-la, a pedido de seu mestre. Falamos tambm, aqui e no captulo 1, sobre
situaes em que os espritos de mortos, inamati, voltam aldeia para rever seus
familiares sendo estes espritos um grande perigo para os vivos. So os espritos
auxiliares do xam que conduzem estes seres para suas habitaes pstumas.
Normalmente, so os espritos-de-planta, os filhos da pessoa que falece, que a
deveriam conduzir para sua moradia no cu, mas quando estes falham so os
espritos auxiliares do xam (seus filhos), a seu pedido, que o fazem
posteriormente ao previsto.
Existe evidentemente uma diferena entre os espritos inamati e os bichos
yama: os primeiros so espritos de gente ou de plantas mas apenas os espritos de
pessoas que faleceram, incomodam os vivos. J os bichos yama so, como o nome
j diz, bichos, coisas 308. Os perigos que estes dois tipos de seres impem aos
Jarawara tambm so diferentes: os inamati so perigosos porque so agressivos e
carentes, mas eles no comem os Jarawara (com exceo do inamati bote, que mora
no subsolo terrestre) apesar de poderem mat-los, isto , lev-los com eles para o
alm. J os bichos yama visam, em primeiro lugar, ao consumo dos Jarawara, e
apenas eventualmente se casam com os humanos que raptam. Podemos dizer que os
bichos saem para caar Jarawara ou que os Jarawara so a caa destes seres.
Existe tambm uma diferena na maneira com que os espritos-de-planta,
auxiliares do xam, se comportam perante os dois tipos de seres. Os inamati so
conduzidos ao cu, onde so adotados; o mesmo no ocorre com os yama que se
deparam com espritos-de-plantas. No captulo 2, vimos que quando os espritos-
de-plantas salvam a alma dos Jarawara de seus raptos eles matam os bichos yama
ou yama maka e o levam at suas aldeias para consumi-los. Em outras palavras, os
bichos so a caa dos espritos-de-planta. s vezes, como os Jarawara fazem com
os animais, os espritos-de-planta matam os bichos yama adultos e levam os seus
filhos para criar no cu309. Temos, portanto, uma cadeia hierrquica da predao
308
Seria tentador dizer que os bichos so os espritos-dos-animais, mas isto no corresponde ao que
dizem os Jarawara. Os bichos para eles so literalmente coisas ou coisas esdrxulas, algo
prximo de um monstro.
309
Normalmente, quem cria os yama no cu so os espritos-de-plantas no-domesticadas, que

255
entre os seres que povoam o cosmos jarawara310:

espritos-de-plantas > bichos yama > jarawara (humanos) > animais > plantas

Esta cadeia funciona em caso de um encontro premeditado ou imprevisto entre

dois tipos de seres. Por exemplo, se um jarawara se encontrar com um animal ele
ser o predador, mas se um jarawara se encontrar com um bicho yama ele ser a
presa. J se um bicho yama se encontrar com um esprito-de-planta ser a vez de o
bicho ser a presa. Mas ao mesmo tempo esta cadeia mantm excees, ou seja,
seres excepcionalmente fortes ou fracos (ver subparte 1.2) que predam aqueles
que deveriam ser seus predadores ou que so predados por aqueles que deveriam
ser suas presas, respectivamente311. O primeiro caso exemplificado pela ona, que
um animal mas mata os jarawara; um exemplo do segundo caso foi mencionado
no captulo 1, em um mito em que um esprito-de-planta foi morto por um bicho
yama maka. Vemos acima que a cadeia se fecha em si, se considerarmos (como
fizemos na subparte precedente) que as plantas e os espritos-de-plantas so clones.
Na parte que segue, veremos que ela tambm se fecha de outras maneiras. Esta
cadeia pressupe diferentes tipos de seres, claramente distintos do ponto de vista
dos Jarawara vivos. Aps a morte dos humanos, no entanto, a distino dos seres
no to ntida assim, o que veremos agora.

tambm descem terra para caar os yama.

310
No colocamos nesta cadeia os espritos dos jarawara mortos por razes que ficaro claras a
seguir.
311
Como demonstramos na subparte 1.2, dentro de cada uma das categorias existe uma hierarquia
prpria: os animais so classificados do mais forte ao mais fraco, as plantas tambm, etc.

256
5.2.2 - Tornar-se Outro

Um jarawara quando morre enterrado ao lado de uma rvore ou planta que

cultivou em vida, como descrevemos anteriormente. No dia do seu enterro ou
alguns dias depois, o seu esprito sai do corpo e deve ser levado para o cu por seus
filhos, espritos-de-plantas, onde ser chicoteado; em seguida, ele ser adotado ou
se casar. Caso os espritos-de-planta no cheguem a tempo, o esprito do morto
voltar para a aldeia, por um caminho que conhece, e ir direto para sua casa,
ferindo desta maneira os seus parentes mais prximos, como filhos e esposos, se
estes l se encontrarem312. O esprito do morto, se no levado para o cu, vagar
pela Terra e tentar se aproximar de todos os seus parentes da poca em que era
vivo, at o momento em que um xam chamar os seus espritos auxiliares para o
conduzirem ao cu, como j explicado. Descreveremos agora os outros seres que
tambm saem do corpo de uma pessoa morta (mais precisamente de sua barriga, de
seu fgado), pois um nico cadver jarawara expele trs ou quatro tipos de seres
diferentes, que tero destinaes e destinos singulares.
O primeiro a sair do corpo, antes mesmo do esprito do morto, um bicho
yama. Este yama vai para a floresta ou ento capturado pelos espritos-de-planta
que o levam para o cu e que, provavelmente, o matam e comem. Depois do yama
sai ento o inamati, esprito da pessoa, que dito ser o dono do bicho. Vejamos
um extrato de um relato de enterro, que demonstra a ordem dos eventos:
() A gente dormiu. No outro dia, a gente levantou e ficou o dia
todo na aldeia, no fim de tarde, escureceu, l vem o bicho, vov
ns dissemos. O bicho veio falando, a gente ouviu, agente ficou
quieto, era o bicho falando. O meu tio (que era xam) foi l ver o
bicho. O bicho do Kairamu saiu da cova. O esprito veio do cu e
pegou o bicho. Os espritos-do-tingui (kona abono) e os espritos-
da-pupunha (yawita abono) pegaram o bicho e ficaram segurando.
Ns vamos levar voc eles, os inamati, falaram. Os espritos
pegaram o bicho e levaram. O dono do bicho ainda vai vir, vamos
esperar o dono (hiti) eles disseram. Quando ele vier, a gente pega
ele e leva os espritos que estavam esperando no meio do
312
Como tambm foi dito anteriormente, aconselhvel deixar a aldeia, ou pelo menos a casa do
falecido, nos meses que sucedem uma morte. Hoje em dia, como as aldeias jarawara so sedentrias,
os familiares do morto normalmente limpam bem a casa ou a mudam de lugar pois desta maneira
o esprito no a reconhecer e ir embora.

257
 caminho falaram ().

Depois do bicho313 e de seu dono, sai ento um animal um bani, ou

melhor, um esprito de animal como uma anta, um veado, um gavio ou outro. Os
espritos-de-animais nos quais se transformam os Jarawara vagam pela floresta e se
casam com animais da floresta, tornando-se assim animais mesmo. Por exemplo,
existe o caso de uma mulher que faleceu jovem, com aproximadamente 45 anos; ela
foi enterrada e, depois de algum tempo, um esprito-de-anta saiu da cova. Ela saiu
bem magra da terra, o esprito-de-anta achou uma anta do mato, eles casaram, ela
virou anta mesmo: esprito-de-anta virou anta. explicou-nos um senhor. Como
era de esperar, pode acontecer que um jarawara cace um animal proveniente do
esprito-de-animal que saiu de dentro de um morto jarawara. Se isto ocorrer, uma
vez capturado e pronto para ser cozido a carne no assar e muito sangue sair do
corpo da presa. As pessoas sabero, ento, que se trata de um parente morto e no
o comero.
Alm destes trs entes mencionados, algumas pessoas criam dentro de si um
esprito-de-ona, que tambm expelido de seus corpos quando elas morrem.
Quando o esprito-de-ona sai da cova deve ser imediatamente levado para o cu,
para ser criado por um xam do cu ou pelo prprio esprito da pessoa que
morreu314 (que vai igualmente para o cu). Como foi dito no captulo 2, se o
esprito-de-ona no for levado ao cu ele vagar pela floresta e entrar na aldeia de
seus parentes noite, para comer as crianas. Potencialmente, qualquer pessoa
pode criar um esprito-de-ona dentro de si, mas pelo que percebemos isto ocorre
com mais frequncia com os xams e com as pessoas que tomaram muito remdio
antes de morrer, remdios fortes.
No captulo 2 dissemos que os remdios correspondem ao arabani do pajs.
Acreditamos que so justamente o arabani e o remdio que se tornam espritos-de-
ona quando as pessoas morrem. O arabani do xam, evidentemente, mais forte

313
Tive uma grande preocupao em saber se era o bicho ou o esprito-do-bicho que saa de dentro
do corpo, mas a pergunta no fazia sentido para os Jarawara, pois o bicho , no fundo, um esprito,
predador de humanos
314
Fica ainda a dvida sobre se no cu todos os homens so xams, o que aproximaria o cu ao
tempo dos mitos, quando todos eram xams.

258
que os remdios, e uma pessoa precisa tomar muito remdio para criar esprito-
de-ona dentro de si, enquanto qualquer xam o cria. Esta a principal razo pela
qual ningum permanece na aldeia quando um xam morre: mesmo nos dias atuais,
a aldeia desertada durante pelo menos trs meses aps o enterro de um paj315.
Quanto mais poderoso for o xam, mais arabani ele ter e mais forte ser o
esprito-de-ona que sair de dentro de seu corpo. As pessoas se afastam da aldeia,
com medo deste esprito-de-ona do xam, o qual muitas vezes to violento que
os espritos-de-planta tm dificuldades para lev-lo ao cu e os xams vivos tm
medo de chegar perto para convenc-lo a ir embora. A grande apreenso dos
Jarawara que este esprito-de-ona retorne aldeia e os devore. O esprito-de-
ona e a ona, de uma maneira geral, esto mais prximos de um bicho yama, na
cadeia hierrquica dos seres que mencionamos, do que dos animais, pois so
predadores dos humanos. Por isso, muitas vezes nos pareceu redundante perguntar
se era um esprito-de-ona ou uma ona que saa do corpo do morto, pois,
essencialmente, no parece haver diferena entre estes seres, ambos so meta-afins,
predadores de humanos.
Existe ainda uma ltima criatura que surge do corpo de um jarawara falecido: o
queixada; mas aqui existe um processo de transformao. Esta transformao
remete, sem dvidas, ao mito dos queixadas, do qual expusemos uma verso no
captulo 2 e aqui transcrevemos uma segunda verso316:
O pessoal derrubou as rvores, para fazer roado. Quando estava
pronto, eles puseram fogo. O pessoal vai virar queixada. Um
homem tinha ido na floresta, antes de sair ele falou: vamos queimar
nosso roado, me esperem, eu vou buscar castanha para a gente
estalar nos dentes. O pessoal esqueceu dele. Eles saram todos
juntos para queimar o roado e escutaram o barulho, a lngua do
fogo. Agora eles viraram queixada, ali mesmo. Eles viraram
queixada. Ns vamos falar como o barulho do fogo, hiiiii hiiii
eles disseram. Quando aquele homem que tinha ido buscar castanha
estava voltando, ele ouviu o pessoal conversando. No me
esperaram ele falou eu quero ver o pessoal. Ele colocou a
castanha no cho, deixou l, no mato. Ele voltou para casa, pegou
flecha, zarabatana, flecha com veneno e falou: eu vou matar o
315
Como mencionado no captulo 2, quando estava em campo, um xam faleceu na aldeia Nazar e
todos os seus habitantes foram para a aldeia Saubinha, no prprio dia do enterro, algumas pessoas
foram ainda mais longe, para as aldeias gua Branca e Yemete.
316
Os comentrios entre parnteses so meus.

259
 pessoal, eles no me esperaram, ele estava com raiva. Ele flechou o
pessoal, acabou a flecha dele. Agora ele soprou a zarabatana. A
flecha fez buraco nas costas do queixada, buraco que criou o cheiro,
catinga, dos queixadas. Ento ele ficou de p parado, a esposa dele
veio vindo (ela tinha virado queixada). Ele flechou a esposa dele.
Ele pegou o filho, o filho dele estava chorando na lngua dos
queixadas. Ele amarrou a esposa, carregou, chegou na aldeia. Ele
moqueou a esposa dele e comeu. O crebro da esposa virou
porquinho do mato. Ele partiu a cabea dela por trs, em cima da
nuca, tirou o crebro, comeu, cuspiu. Mais tarde, ele vai virar
animal. Ele pegou o filho do queixada ( o filho dele), ele quebrou o
focinho e o filho voltou a ser gente. Agora ele e a irm foram para o
rio. Eles foram de canoa at o meio do rio para alagar a (fazer entrar
gua na) canoa. Ele tirou a irm do chiqueiro, pintou ela e a levou
para o meio do rio, de canoa, para afundar. O filho dele virou
pssaro fayo, est voando, em cima, no cu. Ele caiu ngua, ele
virou pirarucu. A irm dele virou tambaqui, porque ele mandou:
vamos alagar a canoa no meio do rio, eu vou virar pirarucu, voc
vai virar tambaqui, o meu filho vai virar pssaro ele falou..

O mito acima vincula a transformao em queixada primeiramente ao som do

roado, ou mais precisamente ao rudo do fogo para queimar o roado: as pessoas
se transformaram porque decidiram falar com a lngua do fogo. Parece-nos que elas
iam se transformar de qualquer maneira, pois o homem que foi esquecido saiu para
buscar castanha para todos estalarem no dente, como fazem os queixadas. Ou seja,
h uma nfase da maneira como se expressam os queixadas: com gritos, rangendo e
batendo os dentes. Em seguida, este homem fica com muita raiva e mata todos seus
ex-parentes, agora queixadas. Ele mata e come a sua esposa, mas no o seu filho
(que ele retransformou em gente): vemos aqui um consumo dos ex-parentes,
especialmente dos afins. Finalmente, o mito est tambm relacionado ao ritual de
menarca, pois a irm do personagem principal est em recluso e, em seguida, ela e
seu irmo se transformam em peixe. Como a queima de roado sempre ocorre no
fim do vero e muitos rituais de menarca tambm, podemos pensar na caracterstica
comum entre estes dois eventos: uma grande quantidade de pessoas reunidas no
mesmo lugar; por isso pensamos que existe uma forte conexo entre os queixadas e
um aglomerado de gente317.

317
Tambm me falaram que se um caador sonhar com muita gente vindo no caminho, ele
encontrar um bando de queixadas no dia seguinte.

260
 Passemos agora metamorfose do falecido em pecari. Ao sair da cova, o
esprito do morto318 chama todos os seus filhos, espritos-de-plantas, para virar
queixada:
Gente morreu, enterra, gente tem muita planta, tem pupunha,
macaxeira, mandioca, banana, cana, toda planta tem filho. Madeira,
rvore, tem filho. Gente morreu, enterra, ele (o morto) chama os
espritos das plantas para virar queixada. O esprito do morto e os
espritos das plantas vo virar queixada.

Ao serem chamados, os espritos-de-plantas descem numerosos Terra e

comeam a conversar. De repente, outros espritos-de-plantas, filhos dos
indivduos jarawara ainda vivos, chegam com raiva e batem nos filhos e no
esprito do morto com bastes bem espessos eles batem nas costas. Os espritos
que recebem as pancadas gritam, gritos de queixada, e comeam a correr fazendo
barulho, estalando e rangendo os dentes. O esprito do defunto diz para seus
filhos: vamos l (hima), vamos virar queixada. Eles ento se transformam em
um bando de queixadas e passam a vagar pela floresta (da Terra): ns no vamos
mais morar aqui no, ns vamos caminhar o esprito do morto fala para o seus
filhos. A cena remete, sem dvidas, ao mito: muitas pessoas (espritos-de-plantas)
reunidas, elas rangem os dentes, elas so atingidas nas costas, elas se tornam presas
dos humanos.
O esprito do falecido, normalmente, se torna o cabea/o chefe deste bando
de queixadas (seus filhos, espritos-de-plantas transformados); os Jarawara dizem
que ele o dono dos queixadas. s vezes, o dono do queixada sente saudades
de seus parentes jarawara, ou melhor ex-parentes, e vem at as proximidades da
aldeia trazendo os pecaris. Neste caso, os Jarawara os encontram, os caam e os
comem. Existe tambm a possibilidade de que o xam da aldeia se comunique com
o dono dos queixadas, e este diz para ele onde esto os pecaris; os caadores vo
at o lugar indicado e caam abundantemente. Como no caso dos outros animais, se
uma pessoa caar um queixada que seja o esprito de um morto transformado (o
dono dos queixadas), a carne do animal no assar: gente morreu, vira queixada.

318
Pelo que eu entendi, um outro esprito do morto, porque o primeiro esprito foi levado para o
cu.

261
A gente mata, traz para aldeia, trata, a gente conhece, muito sangue quer dizer que
parente morreu agora, queixada dele, parente. Mesmo sangue nosso. Carne no
assa, alma do pessoal a gente no come. explica Okomobi. J os filhos,
espritos-de-planta dos mortos que viraram queixada, os Jarawara consomem sem
problemas.
O xam s vezes reconhece os queixadas dos parentes por algum aspecto de
seu corpo como, por exemplo, o pelo319 ou a falta deste. s vezes ele pode
reconhecer igualmente um esprito-de-planta que foi transformado em queixada.
Como sabemos, ele se mantm em contato com estes espritos no cu e conhece
muitos deles, especialmente aqueles que so filhos dos Jarawara, como o caso
aqui pois se um esprito-de-planta se transforma em queixada, justamente
porque ele filho de um jarawara.
Consumir um queixada que seja um antigo esprito-de-planta no problema
para os Jarawara e eles o fazem regularmente. Se os Jarawara consomem estes
queixadas, talvez seja pelo fato de eles possurem uma posio um tanto ambgua
com relao aos humanos, sobretudo com relao ao xam. De fato, quando um
xam morre todos os seus espritos-de-plantas, ou seja, seus espritos auxiliares,
descem Terra. Eles so extremamente numerosos. Em seguida, como descrito, os
espritos-de-plantas de outros Jarawara os agridem com paus e eles se tornam
queixadas. Neste momento, no entanto, ao contrrio do que acontece com os dos
no xams que saem floresta afora com seu bando de queixadas ao xam est
reservado um outro destino. Os queixadas, seus filhos, se voltam contra o esprito
do xam e o devoram o que demonstra que, alm de caador exemplar (subparte
2.1), o xam tambm uma presa ideal. A seguinte cena foi vista por um paj e
contada em um canto ayaka. Trata-se de eventos ocorridos logo aps a morte de seu
sogro, tambm xam. Aqui podemos ver mais uma vez a ambiguidade da relao
entre os xams e seus espritos auxiliares:

Entre os Paumari, diversas sombras (espritos) saem de diferentes partes do cadver de um morto.
319

Da cabea sai um esprito de ona e os cabelos do morto se transformam nos pelos deste jaguar
(Bonilla 2007 : 152). Pode ser que entre os Jarawara haja tambm uma conexo entre o cabelo do
morto e os pelos dos animais em que ele se transforma.

262
 os filhos(espritos-de-plantas) falaram vamos virar queixada,
comer nosso pai. Estes filhos/espritos viraram queixada e
comeram o esprito do xam. Foi os filhos dele, um matou, depois
todos os outros vieram, brigando, puxando, eles estavam com a boca
cheia de sangue, boca de queixada, comendo 320.

5.2.2.a - Ex-parentes

Sem dvidas, para os Jarawara bater um meio importante para a

transformao do ser. No captulo 2, mencionamos que os bichos yama e os
espritos inamati que desejam raptar os Jarawara muitas vezes os agridem com
pedras e paus, e isto inicia uma transformao do corpo da pessoa, acompanhada
por um rapto de alma, que pode ser revertido por um xam se descoberta a tempo.
Em seguida, vimos que os espritos dos mortos ao chegarem ao cu devem, antes de
mais nada, ser chicoteados para poderem ser adotados. Finalmente, para que os
espritos dos mortos e das plantas se tornem queixadas necessrio que eles
recebam pancadas em seus corpos. Aqui vemos com clareza como o ritual de
menarca e o chicoteamento da menina refletem ideais importantes para os Jarawara:
bater desencadear uma transformao do ser. Transformao que, como foi dito,
passa necessariamente pelo corpo.
No ritual, a menina torna-se mulher pelo chicoteamento. Mas, ao mesmo
tempo, como no mito dos queixadas ela agredida nas costas; tornar-se-ia ela, desta
maneira, tambm um pouco queixada? No final do rito, antes do chicoteamento, as
mulheres sobem do porto com varas na mo e fazem uma roda que encarcera um
crculo de homens. As mulheres ento avanam com suas varas e batem nos
homens que, por sua vez, comeam a agir como queixadas e saem correndo em
direo floresta. Os irmos da menina retornam e a colocam no tronco para ser
chicoteada. Quem bater na menina so justamente os homens que fugiram para o
mato, os quais as mulheres transformaram em queixadas com seus golpes de
varetas. A menina ento chicoteada. Os Jarawara dizem que a pessoa que d as
pancadas transmitir tambm suas qualidades (ou seus defeitos). Enfim, se
320
Curioso o interlocutor falar de sangue na boca dos queixadas, pois sabemos que estes animais se
alimentam sobretudo de frutos e sementes

263
considerarmos que so os homens-queixadas que batem na mulher, podemos dizer
que ela recebe assim as qualidades dos queixadas: ou seja, ela se torna um pouco
queixada321. O que remete tambm ao mito, visto que a esposa do homem torna-se
pecari322.
Em termos genealgicos, os homens que devem chicotear a menina so os seus
afins classificatrios. Podemos dizer que eles batem tambm com a inteno de que
a menina se torne o que eles so: afins dos seus consanguneos. pelo
chicoteamento que a menina se torna apta a se casar, ou seja, a assumir uma
posio ambgua no sistema dravidiano onde ela consanguiniza seus afins e
consanguinizada por eles (Taylor 1998: 190). Do ponto de vista masculino, as
mulheres so afins que produzem consanguneos (ou consanguneas que produzem
afins), mas elas s o so depois de serem chicoteadas no ritual, quando se tornam
tambm um pouco queixada. Sem dvidas, as mulheres jarawara lembram as
mulheres jivaro: ela so meio- afim presas (Taylor 2000: 317).
No ritual de menarca podemos mesmo dizer que a menina ao mesmo tempo
que se torna presa comea a ser familiarizada: familiarizao que se concretiza no
momento em que ela se casa. Neste sentido, o casamento um forma de
familiarizao, e ele o em outros aspectos do pensamento jarawara. No cu,
muitas vezes o esprito do morto se casa (depois de ser chicoteado) e passa a viver e
fazer parte de um grupo de parentes Outros: ele aceito e integrado devido ao
casamento. O mesmo ocorre na Terra, com os espritos de mortos que se
transformam em espritos de animais: eles se casam com animais e os filhos deles
so animais de verdade ou seja, do ponto de vista dos animais eles so afins que
produzem consanguneos. A familiarizao pelo casamento uma alternativa
importante para todos os espritos que saem do corpo de um defunto jarawara.
Lembramos que quando eles no se casam no cu, os espritos do mortos devem ser
familiarizados por meio da adoo 323.
321
Depois de chicotearem, o pai da menina sopra rap nos homens e as mulheres os queimam,
provavelmente para que eles deixem de ser queixadas e voltem a ser humanos
322
Ver tambm Gonalves de Carvalho (2002: 171), que afirma que entre os Kanamari os queixadas
de hoje so as mulheres de ontem.
323
A adoo implica como entre os Paumari (Bonilla 2007) em uma forma de servido: os
espritos adotados trabalham para o seu pai do cu, e os espritos-de-ona tornam-se espritos
auxiliares dos xams do cu.

264
 Ao sarem da cova, os espritos do morto j so Outros para os vivos 324, mas ao
mesmo tempo eles so tambm Outros para todos os seres do cosmos, ou seja, eles
so Outros solitrios, sem parentes e sem aldeia, e ficar sozinho extremamente
desaconselhvel no Mundo jarawara, pois a predao se torna iminente. Parece-nos
que quando o esprito do morto no recebe pancadas ele tem mais dificuldades para
se inserir em um grupo de parentes Outro. Neste caso, ele uma ameaa para os
vivos. o que ocorre quando ele se torna um bicho yama ou um esprito inamati
que no levado para o cu: ele fica na Terra atormentando a vida dos Jarawara,
tentando casar-se com eles ou devor-los. O que significa que bater (ou chicotear)
um meio para que um ser se transforme, um meio para que ele se desligue dos
seus e esteja apto a assumir uma posio de um Outro.
Em suma, as alternativas ps-mortem dos espritos dos jarawara so: casar-se,
ser adotado, ser devorado, devorar. No melhor dos casos ele passar pelo processo
de familiarizao: ele ser um afim consanguinizado pelos espritos que moram no
cu (os espritos-de-plantas e outros espritos do cu). No pior dos casos, ele ser
diretamente inserido no sistema da predao como um meta-afim dos vivos, como
presa (animal, queixada) ou como predador (bicho yama, esprito inamati) dos
humanos. O morto jarawara antes de tudo um Outro, mas um Outro que tem a
estranha caracterstica de ser um ex-parente, ou um ex-Mesmo.

5.2.2.b - Canibais

Os Jarawara parecem negar todo indcio que faria deles, ou de seus espritos-
de-planta, canibais. Quando falam dos Juma, por exemplo, o Outro canibal, mas
eles, jamais. Quando falam dos espritos auxiliares do xam, dizem que eles no
comem outros espritos nem os yama. Mas nos mitos e nos relatos de xam, os
espritos auxiliares constantemente consomem seus inimigos sejam eles suas
presas, os yama, ou espritos que nem eles. Alm disso, eles devoram tambm os
xams, aps se transformarem em queixadas. Da mesma maneira, no cu, os
espritos dos mortos jarawara passam a viver com outros tipos de gente que so
324
Esta interpretao recorrente entre os estudiosos das sociedades indgenas, sobretudo depois do
trabalho de Manuela Carneiro da Cunha (1978).

265
canibais segundo os xams, todos os espritos do cu so canibais. O que significa
que os espritos dos jarawara que moram no cu so, inevitavelmente, canibais.
Quando os Jarawara afirmam vagamente que no comem os animais que so
os espritos dos mortos transformados, o discurso no claro. Eles nos dizem que,
no momento da transformao, se os espritos baterem bem o queixada ser gordo,
do contrrio ele ser magro. Para os Jarawara, quando o queixada (ou outro
animal) magro que ele no tem carne, s tem sangue, neste caso ele no assa e
incontestavelmente um esprito de gente transformado em pecari. O mtodo para
reconhecer os queixadas que so espritos dos mortos no muito preciso e pode
no ser eficaz: caso eles tenham bem apanhado, ele sero gordos e no derramaro
sangue, ou seja os Jarawara no conseguiro saber se se trata de um esprito de
morto transformado em queixada e o consumiro Portanto, todo queixada
consumido potencialmente um ex-parente. Alm do que se por acaso eles
comerem um queixada que comeu o esprito de um xam, eles estariam
indiretamente comendo o xam.
Na subparte anterior vimos que os nomes dos Jarawara so, em geral, nomes
de espritos-de-plantas, mas pode ocorrer que o nome de um vivo seja aquele que
um esprito de um morto jarawara recebeu no cu. Neste caso, eles dizem: este
nome de esprito de gente. Da mesma maneira, um animal caado na floresta
pode tambm ser reconhecido como sendo um esprito de gente que se transformou
em queixada (ou em outro bani), e eles dizem, nosso parente, e no o comem.
Podemos pressupor que os espritos de humanos que so raptados pelos bichos
yama ou pelos inamati e se casam com estes, apesar de se terem transformado em
Outros, podem sempre ser reconhecidos como espritos de gente, como nos dois
casos acima. Ou seja, um esprito de morto um Outro, ao mesmo tempo que ele
ainda reconhecvel como um esprito Jarawara. Isto nos leva a pensar que, mesmo
quando os Jarawara se tornam Outros, eles continuam sendo parcialmente
Jarawara325. Estamos claramente diante daquilo que Erikson (1986) definiu como
alteridade constituinte: os espritos dos mortos so Outros sem deixar de ser
espritos de Jarawara. Retomemos nossa cadeia hierrquica csmica:
Esta ideia vai ao encontro da maneira como eles se do nomes pessoais: os Jarawara acumulam
325

nomes ao longo da vida em vez de troc-los, como vimos anteriormente.

266
 esprito-de-planta > bichos yama > jarawara (humanos) > animais > plantas

Como vimos, as criaturas que saem da cova de um falecido so diversas, entre

as quais: um esprito que viver com os espritos de plantas, um bicho yama, um
esprito-de-animal que se torna animal (ou cujos filhos se tornam animais).
Portanto, a grande especificidade da cadeia acima que um jarawara morto todos
os Outros dos Jarawara de uma s vez e ao mesmo tempo. Assim, podemos dizer
que: se os espritos dos mortos so todos os Outros dos Jarawara; se os espritos do
mortos nunca deixam completamente de ser espritos Jarawara; ento todos os
Outros dos Jarawara so potencialmente espritos de Jarawara: todos os Outros
levam em si, potencialmente uma parte de Jarawara. Ou seja, todos os inimigos so
tambm parcialmente Jarawara ou constitudos de Jarawara, o que significa,
inversamente, que os Jarawara so constitudos de seus inimigos. Isto explica o
porqu de os Jarawara se tornarem todos os seus Outros quando morrem, pois
criam estes Outros dentro de si. No Mundo Jarawara, a alteridade constituinte
(Erikson 1986) faz com que, quando qualquer tipo de ser consuma o seu Outro, ele
esteja consumindo tambm, e ao mesmo tempo, o seu Mesmo. Assim, a cadeia
hierrquica da predao se fecha nela mesma pois ela , em sua essncia, uma
cadeia endocanibal. Se o grande perigo do Mundo aqui descrito a predao
generalizada, este perigo est sem dvidas relacionado ao endocanibalismo: para os
Jarawara, consumir o Mesmo o grande problema existencial do qual eles no
conseguem se libertar.

267
 Consideraes Finais

268
 Vimos, neste trabalho, que o Mundo Jarawara um mundo perigoso. A Terra
dividida em locais que so moradias de diferentes tipos de seres, sendo todos eles
(seres humanos e no humanos) potencialmente inimigos e uma ameaa aos
indivduos jarawara326. As aldeias dos humanos so seguras (Overing) para seus
habitantes, enquanto lugares geograficamente delimitados. Dentro delas, pode-se
contar com a proteo agressiva de um xam que, com a ajuda de seus espritos
auxiliares, consegue manter o status quo csmico da aldeia e de seus moradores. Os
grupos locais jarawara so agrupamentos de filhos e filhas de um chefe, reunidos
em torno deste, ao qual se unem afins aliados. Os irmos e irms reais, filhos de
chefes, tendem a morar juntos a vida inteira, mas as configuraes das aldeias
podem sofrer modificaes ao longo dos anos devido a discordncias ou disputas
polticas entre homens destes grupos de germanos e seus aliados. muito provvel
que estes agrupamentos de parentes reais possuam partes do territrio que lhes so
associadas: existiria uma apropriao terica do espao que faria com que os
grupos utilizassem e se movimentassem exclusivamente em suas reas.
O cu jarawara muito parecido com a Terra, com cidades, aldeias, florestas,
rios e diversos tipos de seres. O cu claramente definido como um antro de
violncia, onde existe uma guerra canibal de todos contra todos. Quando os
espritos dos jarawara mortos (e tambm os espritos-de-plantas) devem se integrar
vida celeste, eles o fazem por meio do casamento ou da adoo. Ambos estes
laos podem ser entendidos como relaes de familiarizao, o que demonstra que
o post-mortem tambm marcado pela afinidade diferentemente de muitas
sociedades indgenas. Alm dos espritos que se dirigem ao cu, os corpos dos
mortos expelem diversos entes. A singular caracterstica dos mortos jarawara que
eles se transformam em todos os Outros dos vivos jarawara espritos-de-plantas,
espritos-de-animais, animais, espritos inamati e bichos yama sem nunca
deixarem de ser Jarawara, o que aponta para alteridade constituinte (Erikson) entre
mortos e vivos. O Mundo jarawara perigoso, pois ele um mundo de predao

326
Entre os Jarawara, at provado o contrrio, todo Outro um inimigo, como mostra o canto ayaka
citado no captulo 5: o meu irmo falou: porque voc quer brigar comigo. Eu pensei que fosse
outro esprito, inimigo, eu j conheo voc. Quase que eu brigo com voc .

269
 generalizada (Viveiros de Castro). O grande mal-estar dos Jarawara, no entanto,
no est relacionado agresso do Outro, e sim ingesto de Si. Os Jarawara
vivem, assim, um paradoxo, pois eles e todos os Outros so perigosos predadores,
mas eles so tambm potencialmente todos os Outros.

Sobre os subgrupos nomeados

Gostaramos de finalizar este trabalho falando sobre os subgrupos nomeados

Araw. Este tema vem intrigando os estudiosos que trabalham na regio do Juru-
Purus, desde que foi observado por exploradores no fim do Sculo XIX / incio do
XX. Na verdade, os primeiros viajantes criaram uma grande confuso com relao
aos nomes dos grupos e seus limites sociais 327. Hoje, sabemos que o problema
estava diretamente associado diviso das etnias do Juru-Purus em subgrupos e s
autodenominaes relacionadas a estes. Com exceo de Tastevin, os exploradores
falaram pouco sobre estas instituies, mas o suficiente para que
compreendssemos que os povos da famlia lingustica Araw, e tambm os povos
da famlia lingustica Katukina, estavam divididos em subgrupos nomeados com
nomes de plantas ou de animais, associados a locais geogrficos especficos.
Entre os Kulina, os subgrupos so chamados de madih, que tambm a
autodenominao da etnia. Para formar os nomes dos subgrupos, o sufixo -madih,
acrescentado a um nome de um animal ou de uma planta. Existem por exemplo,
o s Dzuihimadih, gente macaco, que moram perto do rio Juru (Viveiros de
Castro 1979: 19). Atribuem-se aos membros de cada grupo as caractersticas do
animal epnimo. Assim, por exemplo, os Makmadih, gente cobra, so vistos
como valentes e matadores (ibid)328. Entre os Deni (Chaves 2002: 73) e, segundo
Rangel, entre os Jamamadi (1984: 84), os subgrupos so nomeados com o sufixo

327
Alguns povos foram chamados por nomes idnticos, mesmo falando lnguas distintas (Rivet &
Tastevin 1921: 449). Este foi o caso dos Kulina, por exemplo, cujo nome foi dado a duas etnias
diferentes, uma da famlia lingustica Araw e outra da famlia lingustica Pano. No sentido
contrrio, um s grupo foi chamado por diversos nomes, como os Jamamadi, denominados tambm
Yamamadi, Jamamandi, Kapinamari, Kl, Kapan, Kl, Amamati, Jamamari, Anamari (ibid.:
474).
328
Ver tambm Reesink (1993:33) e Gonalves (2002:106, 277).

270
-deni. Kroemer afirma que a populao Zuruah dividida em sete subgrupos, os -
dawa (1994: 32, 128-129). Uma situao anloga se verifica entre os Kanamari,
que utilizam para essas unidades sociais o sufixo -dyapa (Gonalves 2002: 31;
Reensink 1993: 24, Costa 2007: 22).
No passado, um subgrupo era idealmente uma forma social, endogmica e
autrquica. Cada subgrupo tinha um xam e um chefe 329. Alguns autores acreditam
que os subgrupos eram unidades polticas que guerreavam entre si (Lorrain 1994:
137). Outros afirmam que existia entre eles um mecanismo de distanciamento que
funcionava por meio de ataques xamnicos, e um mecanismo de aproximao que
se estabelecia por meio de festas e rituais 330. Todos os membros de um subgrupo se
consideravam parentes, e eles se distinguiam dos membros de outros subgrupos
tanto pela maneira de falar pelo sotaque ou entonao (Rangel 1994: 81;
Gonalves de Carvalho 2002: 99) como por uma possvel diferenciao fsica:
rosto redondo ou pontudo, pele manchada, clara, escura, etc. (Kroemer 1994: 61).
Em um estudo recente, Costa (2007: 39) afirma que os subgrupos Kanamari eram
divididos em diversas aldeias, todas localizadas na beira de um mesmo igarap
(river basin). J entre os Jamamadi, todos os membros de um mesmo subgrupo se
concentravam em uma s maloca: no comeo do sculo XX, o viajante Steere viu
uma destas habitaes que tinha sido o domiclio de 130 pessoas (1901: 370).
Fatores histricos ocasionaram uma grande diminuio demogrfica das
populaes indgenas do Juru-Purus. Isso fez com que os membros dos diversos
subgrupos de uma mesma etnia se concentrassem e se misturassem em poucas
aldeias. O caso mais radical o dos Zuruah, em que todos os subgrupos se
encontram hoje em uma s aldeia a nica aldeia do grupo (Kroemer 1994: 30) e
utilizam como etnnimo o nome de um subgrupo extinto (Dal Poz 2000: 93). Entre
os Kulina, a concentrao de pequenos grupos locais em uma grande e nica aldeia
resultou na unio da categoria de subgrupo com a categoria de grupo residencial
(Pollock 2002: 44). Reesink afirma que entre os Kanamari as aldeias atuais so
associadas a algum Djapa predominante e que a endogamia continua a ser um ideal
329
Rodrigues (2002: 76); Gonalves (2002: 208); Kroemer (1994: 127); Rangel (1994: 136);
Viveiros de Castro (1979: 79).
330
Rangel (1994: 142), Reesink (1993: 36), Dal Poz (2000: 117), Gonalves de Carvalho (2002:
102).

271
(1993: 45-46). J entre os Paumari, os grupos locais com nomes de espcies
vegetais e animais no so mais mencionados (Bonilla 2007: 301). Os Jarawara,
assim como os Paumari, tambm no falam mais nestas unidades sociais do
passado, mesmo quando questionados a respeito.
Dixon afirma que as lnguas jarawara, jamamadi e banaw-yafi so dialetos de
uma mesma lngua, a qual ele chama de Madi language (2004: 8). Porm, o
coletivizador -deni, do qual fala Rangel, no utilizado na lngua jarawara. Para se
referir a um grupo de pessoas, os Jarawara dizem mati (ou madi), e traduzem este
termo por pessoal. No entanto, quando falam de animais eles usam o plural me
(ou mee) para se referir ao grupo, por exemplo eles dizem hiyama me, os queixadas.
Quando se trata dos espritos-de-plantas, eles podem utilizar tanto o termo mati
como me, no sentido de pessoal: kona abono mati ou kona abono me, o pessoal
espritos-de-tingui. Com relao aos habitantes do cu, em geral os xams se
referem a eles diretamente por seus nomes individuais, mas podem tambm dizer,
por exemplo, neme wiwina mati o pessoal que mora no cu.
Voltemos maneira como os Jarawara organizam sua sociedade. Eles moram
em aldeias, que so agrupamentos dos filhos em torno do pai tambm chefe da
aldeia com os aliados deste homem e de seus filhos. Em cada um destes grupos
locais existe idealmente um xam, e na falta deste, um pastor. O casamento ocorre
preferencialmente entre membros de uma mesma aldeia, mas pode eventualmente
ser exogmico de aldeia; neste caso, a residncia virilocal. Fora das aldeias,
existem outros tipos de seres que moram em lugares especficos da floresta, dos
rios ou abaixo da terra, e so potencialmente perigosos vida do indivduo
jarawara. As aldeias jarawara parecem seguir os mesmos princpios de organizao
que os subgrupos do passado, mas sem nomes de espcies animais ou vegetais. Esta
afirmao vai tambm ao encontro de uma informao passada por Dixon, que diz
existirem algumas diferenas dialeticais entre as diversas aldeias jarawara (2004:
11), o que, sem dvidas, remete maneira distinta de falar de cada subgrupo,
mencionada anteriormente. Como sugerido no captulo 1, muito provvel que no
passado os nomes dos subgrupos se referissem a especificidades locais ou
geogrficas do territrio ocupado e habitado.

272
 Todas as aldeias jarawara atuais se encontram nas proximidades de um mesmo
igarap: Igarap Preto (ou Fabiri). Se seguirmos as informaes fornecidas pela
descrio de Costa (2007: 39) que afirma que os subgrupos Kanamari eram
compostos por diversas aldeias localizadas em um mesmo igarap poderemos
pensar que todas as aldeias jarawara so parte de um nico subgrupo. Assim, fica
difcil dizer se cada aldeia jarawara atual corresponderia a um subgrupo do passado
ou se todas as aldeias jarawara formariam um nico subgrupo. As descries dos
Jarawara sobre os seres e suas moradias, e tambm a ideia de que as aldeias
geograficamente demarcadas so lugares seguros (Overing), levam a crer que nesta
etnia um subgrupo corresponderia a uma aldeia e, at mais precisamente, aos filhos
de um mesmo pai, o chefe 331. Infelizmente, nunca teremos uma resposta exata da
parte dos Jarawara com relao a este tema, pois, como mencionado, eles jamais
falam de subgrupos nomeados do passado, alm do que o nome da etnia no
mencionado em nenhum documento histrico do Sculo XIX e incio do Sculo
XX .
Quando nos voltamos para o cu Jarawara, conseguimos ver com mais clareza
os ideais da organizao social do grupo. O cu formado por diferentes tipos de
gente, que moram em lugares especficos (pessoal do leste, pessoal do oeste,
Lbrea), que possuem funes especficas (pessoal do ferro, trabalham com
artefatos de ferro, pessoal do cu, seguram o cu), ou que so todos filhos de
plantas (pessoal do tingui)332. Os entes celestes, que so canibais, brigam
permanentemente entre si: os inimigos sendo todos aqueles que no pertencem a
uma mesma aldeia. Mas existem tambm aldeias de aliados no cu, onde ocorrem
as festas, como o chicoteamento dos espritos dos mortos. No cu, as aldeias
possuem xams (que cuidam dos espritos-de-onas) e um chefe, que normalmente
o pai biolgico ou adotivo de grande parte dos habitantes da aldeia. Os

331
O que vai ao encontro da continuao da afirmao de Dixon, que diz que s vezes as entonaes
na lngua jarawara variam, mesmo entre differents family groups da mesma aldeia (2004: 11).
332
Como mencionamos no captulo 5, todos os espritos-de-plantas de uma mesma planta no
moram necessariamente em uma mesma aldeia, pois quando chegam ao cu eles so adotados e
no necessariamente por um esprito da mesma espcie. No entanto, quando descrevem aes destes
espritos, sobretudo as brigas canibais, muitas vezes os Jarawara falam em um grupo de espritos-de-
tingui (pessoal do tingui), por exemplo, que chegou para lutar contra o pessoal do cip do mato,
ou seja, grupos formados por uma mesma espcie que disputam com grupos de outras espcies.

273
indivduos pertencem ao grupo de seu pai, e aqueles que no so filhos biolgicos
do chefe pertencem ao grupo em que foram familiarizados, sem deixar de ser o
tipo de gente/esprito que eram antes 333.
Assim, no cu jarawara encontramos uma forma de organizao praticamente
idntica que foi descrita para os subgrupos nomeados do tipo madih: grupos
localizados espacialmente, com nomes de plantas 334 e artefatos; nomes que
correspondem a diferentes tipos de gente. No entanto, l em cima no existem
nomes de grupo que faam referncia aos animais. O nico domnio em que vemos
grupos locais com nome de animais so os mitos. Como mencionado no captulo 1,
diversas narrativas mticas incluem nomes de animais e descrevem de que maneira
um grupo de pessoas se transformou em uma determinada espcie; nestes relatos h
sempre uma descrio que enriquece o conhecimento sobre a espcie e a diferencia
dos humanos atuais (Descola). Nos mitos, fala-se, por exemplo, do pessoal da
lontra (sabira me), referindo-se aos hbitos deste tipo de gente (deste pessoal)
que hoje so lontras. As diferentes naturezas das espcies esto diretamente
relacionadas a suas fisicalidades (Descola): fatores ligados ao corpo, como o
regime alimentar, o modo de reproduo e o temperamento, por exemplo.
Bonilla, em seu estudo sobre os Paumari, chegou concluso de que nesta
etnia o tema do subgrupo est diretamente relacionado ao perspectivismo
amerndio, assim como descrito por Viveiros de Castro (Bonilla 2005: 50). Entre os
Paumari existe um perspectivismo generalizado (ibid.), em que todos os tipos de
seres (animais, plantas e objetos) possuem uma forma humana e social (que a
mesma forma do mestre da espcie). Quando os Paumari dizem um nome de
planta, animal ou objeto, seguido pelo termo kapamoarihi, eles esto se referindo
justamente forma humana destes entes; formas humanas que vivem em aldeias,
casam-se, praticam rituais, etc. (Bonilla 2007: 53-54). Assim, a concepo do
mundo social Paumari formada por um conjunto de subgrupos nomeados e
localizados (ibid.: 313), grupos estes que se referem a todos os tipos de seres e

333
Como explicado no captulo 5.
334
Como dissemos, os espritos-de-planta so adotados no cu, mas as aldeias do cu so tambm
aldeias de espritos-de-plantas e, como para os espritos dos mortos jarawara, mesmo quando um
esprito-do-tingui adotado por um esprito-da-pupunha, por exemplo, ele se torna esprito-da-
pupunha, pois familiarizado; mas nunca deixa de ser esprito-do-tingui (ver final do captulo 5).

274
objetos e se estendem integridade do cosmos.
Em nossa opinio, a autora tem razo de associar os subgrupos nomeados ao
perpectivismo. Entre os Jarawara, todavia, no podemos falar em perspectivismo
generalizado, pois os nicos seres que parecem importantes para eles so aqueles
que entram na cadeia da predao (descrita no captulo 5), e os nicos objetos ao
qual eles fazem referncia so aqueles feitos de metal, utilizados justamente como
meio de predao. Os Jarawara, como foi dito, tambm no possuem um termo que
corresponda exatamente ao paumari kapamoarihi, que a autora chama de forma
humana. Os Jarawara falam sobretudo em espritos de plantas e animais (ou outro)
que, como explicamos no incio deste trabalho, so a alma destes seres, ou a
capacidade de ocupao enunciativa de sujeito (Viveiros de Castro 2002: 372).
O que chamamos de esprito 335 teria, essencialmente, o mesmo significado
daquilo que Bonilla chama de forma humana. Porm, no existe na lngua
jarawara um termo nico, como o kapamoarihi entre os Paumari, para designar os
grupos destes seres. Os termos jarawara mais prximos seriam dois: m e e madi
(mati), como mencionado, que demonstram mais a pluralidade do que a
humanidade dos seres. No entanto, sempre que falam de outro tipos de entes os
Jarawara dizem que eles moram em tal lugar, com o pessoal deles, com os
parentes deles. Por isso, acreditamos que Bonilla props uma alternativa
importante para a compreenso dos subgrupos da famlia lingustica Araw nos dias
atuais. Em nossa opinio, a sua hiptese tambm vlida para os Jarawara,
contanto que no incluamos todos os seres/objetos, mas apenas aqueles que
participam da predao generalizada do Mundo 336, pois estes so os nicos tipos de
seres sobre que falam os Jarawara.
Finalmente, Gordon acredita que esta subgrupizao potencial, descrita por
Bonilla, seja uma onomstica potencial, que equivale afinidade potencial
(Gordon 2006: 120). Para este autor, na imaginao conceitual araw a Cultura
o polo dado como precisa o animismo perspectivista 337 e por isto os nomes dos

335
Pois os Jarawara o fazem, eles dizem alma para traduzir o termo abono, e esprito ou alma
para traduzir inamati.
336
Ou seja, excluiriamos os insetos, alguns animais como o rato, as inmeras plantas que eles
conhecem mas no falam em seus espritos, e praticamente todos os objetos.
337
Viveiros de Castro (1996b, 2002).

275
subgrupos so ndices de diferenciao das espcies, num universo onde todas elas
esto virtualmente relacionadas () Os nomes so significantes no porque
descrevem alguma coisa, mas porque contrastam uns com os outros () (Gordon
2006: 121). Se isto verdade para os Jarawara, mais uma vez no podemos
esquecer que a predao generalizada e a guerra so os temas centrais nas relaes
que eles mantm com os seus Outros. O que significa que se os nomes dos grupos
contrastam uns com os outros, isto acontece de acordo com a cadeia hierrquica da
predao e, desta forma, eles so tambm nomes inimigos, nomes perigosos e
nomes canibais. Mas tambm, entre os Jarawara, o lugar onde mora um
determinado tipo de ser to essencial quanto o seu nome, no que se refere ao
cosmos. Se os nomes fazem a socialidade Araw (Gordon 2006: 121), no caso
jarawara, os lugares tambm a fazem. Lugares, evidentemente, to infinitos quanto
os nomes de grupos.
Seguindo a lgica de Gordon que afirma que a onomstica potencial a
afinidade potencial e acrescentando os lugares, ou seja, supondo que onomstica
potencial seja tambm uma topografia potencial, podemos dizer que entre os
Jarawara todo nome de grupo um espao que de Outro (sujeito potencial). Mas,
tambm, todo nome um nome inimigo e um espao inimigo. Eles vivem, assim,
em um cosmos em que nomes e lugares se multiplicam incessantemente ou seja,
em que inimigos, sejam quais forem seus nomes, esto em toda parte.

276
 A reviso ortogrfica e gramatical desta tese foi feita por Maria Iolanda Cunha
de Moura (www.letraguia.com.br).

277
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289
 Anexos

290
Anexo 1- Nomes cientficos das espcies citadas

Animais, aves, rpteis e insetos

Anta: Tapirus terrestris
Arara: gneros da famlia Psittacidae
Caititu: Tayassu tajacu
Cobra sucuri: gnero da famlia Boidae
Cotia: Dasyprocta aguti
Gavio: espcies de aves pertencentes s famlias Accipitridae e Falconidae
Grilo: insetos da famlia dos Gryllidae ou Grildeos
Jacu: ave da famlia dos Cracdeo
Macaco barrigudo: Lagothrix lagotricha
Macaco de cheiro: Saimiri vanzolini
Macaco-guariba: Alouatta fusca
Macaco-prego: Cebus apella L.
Macaco preto: Chiropotes satanas
Macaco zogue-zogue: Callicebus moloch
Morcego: animais mamferos da ordem Chiroptera
Mutum: aves galiformes da famlia dos Cracdeo
Ona: Panthera onca
Quatipuru (macaco-quati): Sciurus (Guerlinguetus) aestuans
Queixada ou pecari: Tyassu pecari
Tamandu-bandeira: Myrmecophaga tridactyla
Tartaruga: pertencentes classe dos rpteis e compreendem a ordem dos Quelnios
Veado mateiro: Mazama americana
Veado roxo: Mazama rondoni
Vespa: insetos pertencentes ordem dos himenpteros, subordens Apocrita ou
Symphyta

Peixes
Cangati: Trachycorystes galeatus
Matrinx: Brycon sp
Piau: Leporinus piau
Poraqu: Electrophorus electricus

rvores, plantas e frutos

Abacaxi ou anans: famlia das bromeliceas, subfamlia Bromelioideae
Algodo: fibra branca ou esbranquiada obtida dos frutos de algumas espcies do
gnero Gossypium, famlia Malvaceae
Arara-tucupi: Parkia pendula
rvore de caju: Anacardium giganteum
Bananeira: gneros da famlia das Musacea
Breu: gnero Protium
Buriti: plantas dos gneros Mauritia, Mauritiella, Trithrinax e Astrocaryum, da
famlia das arecceas
Buritirana: Mauritia flexuosa

291
Car: planta do grupo das olercolas
Castanha-de-cutia: Couepia edulis
Joari: Astrocaryum jauari Mart., famlia Arecaceae
Macaxeira: Manihoc Utilissima
Mandioca: Manihoc Esculenta
Milho: planta da famlia Gramineae e da espcie Zea mays
Muru-muru: Astrocaryum murumuru
Pequi: Aspidosperma desmanthum
Pupunha: fruto da pupunheira, planta da famlia Arecaceae
Tabaco: plantas do gnero Nicotiana
Taboca: Gradua weberbaweri.
Taioba: planta da famlia Araceae
Tingui: Mascagnia glabrata St. Hill. (Malpighiaceae) ou Mascagnia rigida Loef.
(Malpighiaceae)
Tucum: Astrocaryum vulgare Mart.
Uxi: Endopleura uchi

-Ora, omi, tokowisa, wakaro, waho: nomes jarawara de espcies no identificadas

-Sabono: nome jarawara para uma espcie de cip (Vogel 2006: 148)

292
Anexo 2 Mapas desenhados pelos Jarawara

ALDEIA CASA NOVA

Mapa 1: Caminhos utilizados pelos habitantes da aldeia Casa Nova, desenho de Bibiri

Mapa 2: Caminhos utilizados pelos habitantes da aldeia Casa Nova, desenho de Konabono

293
 ALDEIA SAUBINHA

Mapa 3: caminhos utilizados pelos habitantes de Saubinha, desenho de Edilson

294
Anexo 3 Algumas fotos

No barco

Queixada - hiyama

295
 Moas

Eu e elas yara fana

296
 Xana

Okomobi e Watati

297