Rinaldo Voltolini

(Org.)

Crianas pblicas, adultos privados

outubro/2016
 by Editora Escuta para a edio em lngua portuguesa
1a edio: outubro de 2016

Capa
Ana Maria Rios Magalhes, a partir de .......

Produo editorial
Araide Sanches

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

???? Voltolini, Rinaldo
Crianas pblicas, adultos privados / Rinaldo Voltolini
(organizador). So Paulo: Escuta/Fapesp, 2016.
???p ; 14x21 cm

ISBN 978-85-7137-???

1. . 2. 3. 4. . I. Voltolini, Rinaldo.
CDU ????
CDD ????

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 No ter e ter que ter pra dar:
pobreza e amor na educaao

Paulo Henrique Fernandes Silveira

Uma pobreza qualquer,

pobreza em voz, em beleza,
em querer, em perceber,
uma pobreza qualquer,
onde eu possa enriquecer.
Lupe Cotrim Garaude

U ma dramaturgia da pobreza atravessa a histria do

pensamento ocidental. Na comdia A riqueza, de
Aristfanes, ela aparece como uma personagem que nos protege
de nossa prpria insolncia; no Banquete, de Plato, ela uma
pedinte que gera o amor; nas Cartas a Luclio, de Sneca, ela
ajuda a formar os cidados; nos Sermes, de Mestre Eckhart e
nos Manuscritos econmico-filosficos, de Marx, ela contribui
para as realizaes humanas. No sculo XX, esse tema reto-
mado por Lacan, Foucault, Heidegger, Benjamin e Agamben.
Atento s ideias destes e de outros autores, pretendo costurar
algumas relaes entre a pobreza, o amor e as possibilidades da
transmisso nas atividades educacionais.
Antes de tudo, quero comentar o ttulo que escolhi para
este ensaio, especialmente, a primeira parte: no ter e ter
que ter pra dar. Esse um dos versos de Esquinas, can-
o composta por Djavan. Apesar da sua excelente aceitao
pelo pblico, uma parte da imprensa considera suas letras
124 Paulo Henrique Fernandez Silveira

incompreensveis. Arrisco afirmar, no entanto, que, na cano,

esse verso tem um sentido diferente daquele que desejo sugerir
neste breve ensaio. Por essa razo, decidi roub-lo, posto que,
como nos assevera Deleuze (1977), roubar o contrrio de pla-
giar, de copiar, de imitar ou de fazer como (p. 17). Na cano do
Djavan, o verso refere-se a algum que deixou de amar outro al-
gum, mas que ainda deseja lhe dar alguma coisa. Neste ensaio,
como Lacan, defendo que amar dar o que no se tem.

Mito platnico da pobreza e do amor

Comeo pelo Banquete, ou melhor, pelo sympsion, texto

que narra um debate entre Scrates e Aristfanes sobre o amor.
O ttulo desse dilogo de Plato remete a uma antiga tradio
no consta
cultural que remonta aos poemas homricos (Marn, 2009, p. nas
203). Em linhas gerais, trata-se de uma festa na qual um sim- referncias

posiarca convoca pessoas do seu agrado para beber, comer e co-

memorar uma conquista pessoal ou uma data religiosa.
Nos sympsia populares, os convidados se embriagam, can-
tam, danam e namoram, geralmente, meretrizes. J nos banque-
tes das pessoas finas e educadas, esclarece Plato (2002), essas
futilidades e brincadeiras perdem espao para as conversas srias
(347d). A educao ou formao (paideia) desses convivas atrela-
va-se s principais virtudes colocadas em prtica nos banquetes
da elite: doura (praiotes), moderao (epieikeia) e sociabilidade
(philanthropia).1 Segundo Plutarco (2008), para bem se compor-
tar nesses eventos, preciso preparar a alma; afinal, recomenda
o filsofo: quem possui discernimento no vai para um banquete
levando-se a si mesmo como se fosse um vaso a preencher (147f).

1. Digenes Larcio (2006) destaca trs concepes de philanthropia no pensa-

mento de Plato: a primeira consiste em retribuir saudaes; a segunda, em
agir com benevolncia; e a terceira, em promover jantares e reunies sociais
(III, 98).
 No ter e ter que ter pra dar: pobreza e amor na educao 125

No sem alguma ironia, Plato questiona as normas e pre-

ceitos desses banquetes. Scrates, o protagonista da maior parte
dos seus dilogos, est longe de representar uma figura aristo-
crtica; ao contrrio, ele um homem de hbitos simples, que
preza andar de ps descalos. Em suas reflexes, o filsofo ana-
lisa ideias de mulheres sbias; provavelmente, uma maneira de
faz-las participar de debates para os quais elas raramente eram
convidadas. Alis, mais de uma vez, ele quebra o protocolo e
traz consigo pessoas que no haviam sido convidadas para esses
encontros.
No sympsion narrado por Plato, surpreende a importn-
cia da pobreza no discurso de Scrates sobre o amor. Ao reme-
morar as palavras de Diotima, estrangeira que o instrura nesse
assunto, Scrates concebe o amor como um daimon que reside
entre os deuses e os mortais; entre a cincia e a ignorncia; en-
tre o belo e o feio. Existindo nessa posio intermediria, nes-
sa metaxy, acrescenta Lacan (1960-1961), o amor pertence a um
campo que da mesma qualidade das doxai, ou seja, das opini-
es e discursos que so verdadeiros sem que o sujeito possa sa-
ber (p. 126).
Quem ama, afirma Plato (1972), deseja o que no est
mo, nem consigo, o que no se tem, o que no ele prprio
e aquilo de que se carece (200e). O amor no eterno e pode-
roso como os deuses, no sabe de tudo e no tem uma beleza
perfeita. Para explicar a condio daqueles que amam, Plato
(1972) narra um mito sobre o nascimento do amor:
Quando nasceu Afrodite, banqueteavam-se os deuses, e entre
os demais se encontrava tambm o filho de Prudncia, Recurso.
Depois que acabaram de jantar, veio para esmolar do festim a
Pobreza, e ficou pela porta. Ora, Recurso, embriagado com o
nctar pois vinho ainda no havia penetrou o jardim de
Zeus e, pesado, adormeceu. Pobreza ento, tramando em sua
falta de recursos engendrar um filho de Recurso, deita-se ao seu
lado e pronto concebe o Amor. Eis por que ficou companheiro
e servo de Afrodite o Amor, gerado em seu natalcio, ao mes-
mo tempo que por natureza amante do belo, porque tambm
Afrodite bela. E por ser filho o Amor de Recurso e de Pobreza
126 Paulo Henrique Fernandez Silveira

foi esta a condio em que ele ficou. Primeiramente ele sem-

pre pobre, e longe est de ser delicado e belo, como a maioria
imagina, mas duro, seco, descalo e sem lar, sempre por terra
e sem forro, deitando-se ao desabrigo, s portas e nos caminhos,
porque tem a natureza da me, convivendo com a preciso.
Segundo o pai, porm, ele insidioso com o que belo e bom,
e corajoso, decidido e enrgico, caador terrvel, sempre a tecer
maquinaes, vido de sabedoria e cheio de recursos, a filosofar
por toda a vida, terrvel, mago, feiticeiro, sofista: e nem imor-
tal a sua natureza nem mortal, e no mesmo dia ora ele ger-
mina e vive, quando enriquece; ora morre e de novo ressuscita.
(203b-203e)

Sendo filho do deus Recurso (Poros) e da mortal Pobreza

(Penia), o Amor (Eros) tem as caractersticas de um intermedirio,
de um heri, de um semideus. por causa dessa filiao, explica
Plato (1972), que o amor capaz de interpretar e de transmitir
aos homens o que vem dos deuses e aos deuses o que vem dos ho-
mens, quando estes esto despertos ou dormindo (203a).
Numa crtica queles que restringem o amor e a educao a
uma determinada posio social, Scrates leva a pobreza para os
banquetes atenienses. No obstante, com a histria de Diotima,
ele associa as capacidades de amar, de aprender e de ensinar a
uma posio do sujeito. Para interpretar e transmitir o que vem
dos deuses, aquele que ama precisa traduzir o que nos transcen-
de, algo que se diferencia, permanentemente, de tudo o que te-
mos e conhecemos. de se esperar que essa posio do sujeito
esteja relacionada com aquilo que pode ser aprendido e ensinado.
Ao que parece, Scrates no defende a penria extrema.
No seu ltimo curso no Collge de France, Foucault (1983-1984)
nos lembra que Scrates , afinal, uma pessoa que tem uma
casa, uma mulher e filhos, tem at chinelo (p. 227). No h
dvida que a pobreza material est presente na personagem de
Scrates e, mais ainda, no modo de viver e de pensar dos seus
discpulos cnicos; porm, no ela que determina a posio do
sujeito capaz de amar, de aprender e de ensinar.
Em sua releitura desse tema socrtico, Sneca (2004) sus-
tenta uma tese interessante: enquanto o desejo do lucro ainda
 No ter e ter que ter pra dar: pobreza e amor na educao 127

no dividia a sociedade, no era difcil perceber que a condi-

o humana a mesma para todos (epist. 90, 3). Fazendo da
Pobreza a me do amor, Diotima tambm anuncia uma condi-
o semelhante, ao menos, entre os que amam. H um jogo in-
trincado de igualdades e de diferenas nessa histria. Por um
lado, os amantes partem, com suas carncias e com seu amor
recproco, de duas igualdades; por outro lado, o prprio amor
permanece diferente do seu pai e dos outros deuses, alm de
ser fruto da absoluta diferena dos seus genitores. Essas igual-
dades e diferenas somam-se quelas que a figura de Scrates
representa para a democracia ateniense.
Na Grcia e em Roma, as distines entre os banquetes po-
pulares e os da elite reforam as disparidades sociais. Aos tra-
balhadores e s pessoas simples so adequadas as reunies nas
quais elas ocupam o tempo e se divertem; mas aos poetas, aos
polticos e aos sofistas ricos so oportunos encontros que pro-
movam conversas sobre questes fundamentais da existncia.
Nesse ltimo caso, privilgios econmicos e polticos delimitam
o acesso a uma determinada formao cultural. A participao
de Scrates nos banquetes da elite vem perturbar esse estado de
coisas. Alm de representar a possibilidade de uma pessoa sim-
ples romper certas barreiras sociais, Scrates critica o modelo de
formao cultural pautado pela desigualdade social. Preocupada,
to somente, em se diferenciar dos mais humildes, a elite ignora
suas diferenas com o que permanece desconhecido.

A Aufhebung da pobreza

Enquanto elemento de diferenciao das classes sociais

se nos lcito utilizar esse conceito marxista para nos refe-
rirmos s diferenas econmicas e polticas entre a elite e as
pessoas simples na Antiguidade , a cultura e o conhecimen-
to funcionam como bens particulares ou como mercadorias.
Aquele que convidado para os banquetes dos poetas, dos po-
lticos e dos sofistas ricos deve possuir uma educao que o
128 Paulo Henrique Fernandez Silveira

diferencie. Nesses termos, o valor da cultura e do conhecimento

depende da possibilidade de eles servirem para demarcar a dife-
renciao das classes sociais.
Um dos efeitos desse processo de diferenciao a reificao-
do saber. Para exercer essa funo, o produto do trabalho artstico
e intelectual no precisa e no deve provocar grandes inquietudes.
Como qualquer coisa ou objeto que se queira comercializar, prti-
ca comum dos sofistas, que Scrates critica, fundamental que o
valor da cultura e do conhecimento esteja claro, tanto para aquele
que o possui, quanto para aquele que no o possui.
Nos Manuscritos econmico-filosficos, Marx traa um
panorama assustador de uma realidade na qual as relaes do
homem com os outros homens e com a natureza estariam de-
terminadas pela relao que ele mantm com os objetos. Numa
sociedade onde o capital e a propriedade privada influenciam
suas relaes com o mundo que o cerca, o homem se transfor-
ma num ser cretino e unilateral, que substitui todas as suas ca-
rncias pela carncia do dinheiro. Aos poucos, lamenta Marx no consta
nas
(1844), o homem se torna cada vez mais pobre enquanto ho- referncias
mem (p. 139). Essa pobreza espiritual, acrescenta Marx, se
reflete na relao do homem com o mundo, em lugar de ver,
ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, intuir, perceber, querer,
ser ativo, amar, resta-lhe a mera alienao de todos os senti-
dos, exceto o sentido do ter:
A propriedade privada nos fez to cretinos e unilaterais que um
objeto somente nosso se o temos, portanto, quando existe para
ns como capital ou por ns imediatamente possudo, comido,
bebido, trazido em nosso corpo, habitado por ns etc., enfim,
usado. (p. 108)

No seu ensaio sobre a pobreza, Heidegger (1945) retoma

algumas teses dos Manuscritos de Marx.2 Ao analisar a frase de

2. Assim como Marx faz nos Manuscritos econmicos-filosficos, Heidegger

(1945) insere a discusso sobre o esprito e a pobreza numa tradio de
pensadores que perpassa os filsofos idealistas alemes e culmina num
conjunto de teorias comunistas.
 No ter e ter que ter pra dar: pobreza e amor na educao 129

Hlderlin, para ns tudo se concentra no espiritual, ficamos

pobres para nos tornarmos ricos certamente, uma aluso
passagem do Sermo da Montanha na qual Cristo assegura
que so bem-aventurados os pobres em esprito, pois deles
o reino dos cus (Mt 5, 3). Heidegger (1945) entende a rique-
za espiritual como sendo uma relao sublime do homem com
o mundo que o cerca (p. 77). Sobrepondo-se relao do su-
jeito com os objetos, concentrando-se totalmente no espiritual
e estabelecendo uma articulao entre a pobreza e a riqueza,
Heidegger acredita poder encontrar no cho da experincia
mundana o que h de mais alto e elevado.
Segundo Mestre Eckhart (2006), um dos telogos que
Heidegger discute em seus livros, a pobreza em esprito exige
que o homem seja vazio de todas as coisas e de todas as obras,
tanto interiores quanto exteriores (p. 290). Tudo se passa
como se esse vazio nos abrisse para a plenitude. Uma plenitu-
de que, de todo modo, no elimina a pobreza em esprito. Nesse
contexto, afirma Heidegger (1945), o tornar-se rico no se se-
gue do ser-pobre, como o efeito segue a causa, mas o ser-po-
bre que em si, propriamente, o ser-rico (p. 85).
Influenciado por alguns filsofos do idealismo alemo,
sobretudo, por Hegel, o jovem Marx contrasta a forma de su-
presso da propriedade privada proposta pelo comunismo
utpico com a forma de supresso inspirada na mstica crist.
no consta
Para Marx (1844), mesmo sendo um momento efetivo e neces- nas
srio em direo emancipao do homem, o comunismo no referncias
, enquanto tal, o termo do desenvolvimento humano a for-
ma acabada da sociedade humana (p. 114). A mera negao da
propriedade privada, ou melhor, sua apropriao pelo Estado,
no determina a supresso da alienao dos sentidos. Estendida
a todos os homens, argumenta Marx (1844), a relao da pro-
priedade privada permanece sendo a relao da comunidade
com o mundo das coisas (p. 104). Ainda que seja justo e iguali-
trio, o comunismo no modifica a relao empobrecida do ho-
mem com os outros homens e com a natureza.
130 Paulo Henrique Fernandez Silveira

Na lgica utilizada por alguns filsofos e poetas cristos do

idealismo alemo, Marx reconhece uma forma de supresso ou
suprassuno, a Aufhebung, que vai alm da mera negao. A
paixo de Cristo e a morte de Deus, destaca Lacan (1959-1960),
seriam os primeiros exemplos histricos dessa Aufhebung, onde
a divindade conservada no mesmo movimento em que apar-
tada (p. 231).3 Essa forma de supresso desloca para outro pla-
no aquilo que negado. Com o auxlio desse conceito, Marx
vislumbra a possibilidade de uma forma de supresso da pro-
priedade privada e da alienao dos sentidos que nos permitiria
sublimar nossas carncias. No empobrecimento espiritual pro-
vocado pelo capitalismo, o filsofo percebe o princpio desta
Aufhebung. Para ter condies de trazer luz sua riqueza inte-
rior, explica Marx (1844), o ser humano precisou ser reduzido a no consta
nas
essa pobreza absoluta (p. 108). referncias
Nessa relao entre a pobreza e a riqueza, tal como faz
Diotima em seu discurso sobre o amor, Marx aponta para um
nascimento. Em ambos os casos, a me a pobreza. Talvez, a
relao entre a me e o filho possa funcionar como modelo das
relaes que cultivamos com o mundo que nos cerca.
Alienados dos nossos sentidos, tornamo-nos pessoas creti-
nas e unilaterais. Com o movimento da Aufhebung, Marx aposta
numa sublimao da carncia que nos leve a buscar o ser social
e humano que existe em cada pessoa que amamos (p. 105). E o
que mais desejaria uma me para seu filho, seno que ele rea-
lize plenamente sua humanidade? De modo anlogo, ao tomar-
mos conscincia da nossa pobreza espiritual, provavelmente,

3. Num dos seminrios em que desenvolve o conceito de falo, Lacan (1957-

-1958) analisa a diversidade de significados da palavra Aufhebung: Desde
que existem filsofos e que eles pensam, fala-se muito da Aufhebung, e
aprendemos a fazer dela um uso mais ou menos astucioso. Essa palavra
significa, essencialmente, anulao como, por exemplo, quando eu
cancelo (jannule) minha assinatura de um jornal ou minha reserva em
algum lugar. Ela quer dizer tambm, graas a uma ambiguidade de sentido
que a torna preciosa na lngua alem, elevar a uma potncia, a uma situao
superior (p. 356).
 No ter e ter que ter pra dar: pobreza e amor na educao 131

teremos a necessidade de gestar o ser social e humano que nos

habita.
Pode o filho herdar a riqueza espiritual dos pais? Podem os
pais ou o mestre transmitir essa riqueza? Como uma pessoa se
torna rica em esprito? Marx reclama uma emancipao comple-
ta de todas as qualidades e sentidos humanos (p. 109). Em ltima
instncia, salvo engano, o que impede essa emancipao a pers-
pectiva de uma sobrevivncia tediosa, carente de carncias, pobre
em experincias. Num determinado contexto social, essa forma de
existncia pode ser a nica alternativa oferecida s pessoas.

Pobrezas da experincia e do mundo

No ensaio Experincia e pobreza, levado a pblico pou-

co mais de uma dcada aps o trmino da Primeira Guerra
Mundial, Benjamin (1933) analisa as consequncias na vida
daqueles que enfrentaram diversas experincias vazias de sen-
tido, tais como: a experincia estratgica, pela guerra de trin-
cheiras; a experincia econmica, pela inflao; a experincia
do corpo, pela fome; a experincia moral, pelo despotismo (p.
115). Os combatentes que passaram pelos campos de batalha re-
tornaram emudecidos e mais pobres em experincias comparti-
lhveis. De qualquer modo, o vazio de sentido provocado pelas
experincias da guerra apenas um dos elementos que com-
pem o empobrecimento espiritual da humanidade.
No faz muito tempo, lembra Benjamin (1933), os mais
velhos tinham o costume de narrar histrias sobre suas trajet-
rias de vida que instigavam seus filhos e netos a refazerem suas
experincias:
Sabia-se exatamente o significado da experincia: ela sempre
fora comunicada aos jovens. De forma concisa, com a autori-
dade da velhice, em provrbios; de forma prolixa, com a sua lo-
quacidade, em histrias; muitas vezes como narrativas de pases
longnquos, diante da lareira, contadas a pais e netos. Que foi
feito de tudo isso? (p. 114)
132 Paulo Henrique Fernandez Silveira

Na medida em que a sociedade comea a se preocupar,

apenas, com a aquisio e o acmulo de informaes, a trans-
misso da experincia que passa de pessoa a pessoa tende a se
extinguir. E quem ainda ousaria, pergunta Benjamin (1933), li-
dar com a juventude invocando sua experincia? (p. 114). Essa
mudana no comportamento das pessoas provocou um empo-
brecimento espiritual, uma vez que, com a transmisso das suas
experincias, os mais velhos ensinavam aos jovens a importn-
cia de eles se relacionarem com o que os cerca.
O narrador de histrias, anota Benjamin (1936), figu-
ra entre os mestres e os sbios (p. 221). Seus ensinamentos e
seus conselhos emanam da sua arte de viver. Seu discurso evo-
ca a memria das suas prprias experincias e das experincias
de outras pessoas: o acervo de toda uma vida. Suas ideias nos
remetem a uma unidade, a uma coerncia, a um estilo de ser,
seu dom poder contar sua vida; sua dignidade cont-la in-
teira (p. 221). O bom narrador evita elucidar suas histrias.
Seu leitor ou ouvinte precisa se surpreender com os aconteci-
mentos narrados; precisa se expor a eles e precisa ter a liberda-
de de interpret-los como quiser.
Em seu ensaio sobre a destruio da experincia, Agamben
(1978) aponta para uma distino fundamental: enquanto Dom
Quixote, vido por novas emoes, no hesita em fazer experincias,
Sancho Pana, temendo seus perigos, limita-se a ter experincias
(p. 33). Nesse caso, ter experincias implica saber onde elas podem
nos levar, mesmo sem t-las realizado. Alguns narradores nos rela-
tam situaes que no vivemos, e por no oferecerem maiores ex-
plicaes para essas experincias, eles nos instigam a refaz-las at
conseguirmos criar nossas prprias explicaes para elas.
Na transmisso da experincia, afirma Lajonquire (2011),
o ouvinte recebe, simplesmente, uma mensagem incmoda que
o lana conquista daquele suposto (lhe) dizer (respeito) (p.
861). Aquele que ensina ou que exerce a funo de mestre, ar-
gumenta Pereira (2008), no precisa se passar por algum que
possui um saber categrico, mas precisa ser capaz de ativar o
desejo de saber do seu ouvinte (p. 200).
 No ter e ter que ter pra dar: pobreza e amor na educao 133

A riqueza das nossas experincias no est na diversida-

de de vivncias ou na quantidade de informaes que obtemos
com elas, mas no exerccio de decifr-las por nossa conta e risco.
Indicando um caminho para que possamos elaborar o sentido de
uma experincia, o narrador d o que no se tem. Se aceitarmos
que a verdade do amor depende da preservao de um segredo, a
transmisso da experincia pressupe um campo amoroso.4
Valendo-se de um jogo de palavras, Heidegger (1959) sus-
tenta que a doao da experincia envolve tanto o ato de anunciar
(zeihen), quanto o de renunciar (verzeihen) (p. 129). O narrador que
renuncia a dar explicaes no apenas inspira seu ouvinte a procurar
suas prprias respostas na experincia, como tambm oferece a pos-
sibilidade de ele passar pela experincia do mistrio (p. 187).
Por que precisamos do narrador e das suas histrias para
compreendermos a importncia das nossas experincias? No
nascemos e nos mantemos abertos para as aventuras do mun-
do? Num de seus textos sobre a metafsica, Heidegger (1975)
compara trs perspectivas de relaes com o mundo: a das pe-
dras, a dos animais e a dos homens (p. 207). A pedra sem
mundo (weltlos), posto que ela no tem conscincia e no inte-
rage intencionalmente com o seu ambiente ou com os seres que
o habitam. O animal pobre de mundo (Weltarmut), pois, ain-
da que ele tenha conscincia do mundo e interaja de inmeras
maneiras com o seu ambiente e com os seres que o habitam,
falta--lhe a capacidade de compreender e de se comunicar atra-
vs do discurso. Por conta disso, o animal s se relaciona com o
mundo que se lhe apresenta. O homem, ou, pelo menos, aque-
le que tem as inquietudes de um Dom Quixote, formador de

4. Segundo Agamben (1978), a pobreza da experincia impede, justamente, as

condies que Plato julga necessrias para o surgimento do amor: De fato,
a ablao da fantasia da esfera da experincia cinde aquilo que Eros (como
filho de Poros e Penia) reunia em si, em desejo (ligado fantasia, insacivel
e incomensurvel) e necessidade (ligado realidade corprea, mensurvel
e teoricamente satisfazvel), de modo que estes no podem jamais coincidir
no mesmo objeto (p. 36).
134 Paulo Henrique Fernandez Silveira

mundo (weltbildend). O estatuto ontolgico do ambiente do

animal, explica Agamben (2002), pode ser definido como aber-
to, mas, diferentemente do estatuto ontolgico do ambiente do
homem, ele no passvel de abertura (p. 91).
Os narradores, assim como aqueles que de fato exercem a
no consta
funo de mestre, observa Voltolini (2008), esto sempre des- nas
velando a incompletude das nossas relaes com os objetos e referncias

com as pessoas que nos cercam (p. 185). Ao percebermos a des-

proporo existente entre o mundo que herdamos e os mundos
da narrativa, talvez sejamos capazes de gerar um mundo pass-
vel de abertura.
Nossas tentativas de elaborao de um sentido para as
experincias transmitidas pelos narradores nos levam a um es-
tranhamento do mundo, ou melhor, nos fazem lembrar o estra-
nhamento que marcou nossas primeiras relaes com o mundo.
Algo que, por alguma razo, esquecemos pelo caminho. A pos-
sibilidade de retomarmos esse estranhamento o que nos dife-
rencia ontologicamente das pedras e dos animais. Entre outras
coisas, portanto, os grandes mestres nos ensinam a rememorar
o princpio das nossas relaes com o mundo.

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