Tres Caminos Para Conocerse A S Mismo

Y
Alcanzar La Salud Integral

Jorge A. Len
 2002 Jorge A. Len y Rivero
ISBN 9874343605
Ninguna parte de esta publicacin, includo el diseo de la cubierta puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera
alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del autor.
 [pgina 4]
Temario

Introduccin
Disertacin de la Dra. Nancy Bedford en la presentacin del libro.
Captulo 1: El fundamento indispensable: La Biblia.
El problema hermenutico.
El concepto de sanidad en el Nuevo Testamento.
El concepto de sanidad de lo interior del ser humano en el Nuevo Testamento.
Cultura y evangelio.
Captulo 2: Cmo conocerse a s mismo, y alcanzar la salud integral por el camino de la fe.
La oligopista: Una enfermedad del alma.
El primer autoanlisis cristiano: Las Confesiones de San Agustn.
El autoanlisis de San Agustn.
Un monumento a la introspeccin.
Agustn reconoce la influencia de sus padres.
La conciencia de pecado.
Su primer acercamiento fallido a la Palabra de Dios.
Su verdadero acercamiento a la Palabra de Dios.
El autoanlisis lo conduce a encontrarse con Dios, a su conversin.
Es posible hacerse un autoanlisis hoy, semejante al que se hizo Agustn, ayer?
Preguntas para reflexionar en grupos.
Preguntas para meditar a solas con Dios.
Captulo 3: Cmo conocerse a s mismo, y alcanzar la salud integral por el camino de la razn.
El significado de la razn en el Nuevo Testamento.
Nos: El concepto de razn ms comn en el Nuevo Testamento.
Otros significantes bblicos para referirse a la razn.
La duda lgica en el Nuevo Testamento.
La duda lgica en el racionalismo cartesiano.
Descartes: El conocimiento de s mismo, y de Dios.
El discurso del mtodo.
Meditaciones metafsicas.
Descartes: Pudo conocerse a s mismo, y sanar su vida integral?
[pgina 5] Captulo 4: Cmo conocerse a s mismo, y alcanzar la salud integral por el camino de la introspeccin?
Limitaciones de la introspeccin.
El significante conciencia (sunidesis) en el Nuevo Testamento.
Lo inconsciente.
La introspeccin de Freud: Su autoanlisis.
Es posible realizar hoy, una introspeccin semejante a la que se hizo Freud, ayer?
Captulo 5: Conclusin: Desafo en una encrucijada.
El desafo.
 [pgina 6]
Prefacio
Es posible que en un futuro no muy lejano todos los libros tengan slo una existencia virtual, es decir, que no
transiten por las imprentas y libreras, sino por Internet. Esta obra fue escrita para la imprenta, y para ser
distribuida en libreras, pero www.CristiaNet.com/psicopastoral me ha hecho cambiar de opinin. As como
estoy colocando en la Web todos mis libros que ya no estn disponibles para el pblico, ahora presento uno
indito, que seguramente nunca estar a la venta. Todos mis libros anteriores han tenido una dedicatoria. En
esta ocasin no deseo reconocer a una persona en particular; sino a todas aquellas que se interesen, ahora y
en el futuro, por este nuevo ministerio que estamos realizando a travs de Psicopastoral.
Comienzo este libro proponiendo varios caminos para conocerse a s mismo, alcanzar la salud integral. Creo
que nadie duda hoy, que en el mundo en cual vivimos, todos estamos sometidos a tensiones tan grandes que,
ni siquiera pudieron imaginarse los que vivieron durante la primera mitad del siglo XX. Las tensiones crecen
aceleradamente, y, por eso, debemos esforzarnos por alcanzar una calidad de vida que haga la existencia
humana ms agradable y placentera.
Ante la confusin reinante, algunos procuran encontrar la plenitud de la vida, slo por el camino de la fe
religiosa. Hay quienes la encuentran por este camino, y se sienten satisfechos. Otros, sencillamente se refu-
gian en el fanatismo religioso, que les impide vivir coherentemente en un mundo diferente. Por eso, sus vidas
no son un buen testimonio cristiano. Alguien me dijo una vez: Si ser cristiano es vivir como fulano, prefiero
ser musulmn, o de cualquier otra religi.. Hay otros que siguieron el camino de la fe, durante cierto tiem-
po, hasta que se dieron cuenta que en la Iglesia tambin haba tensiones, luchas por el poder, amiguismos,
malos ejemplos, etc. stos, por lo general, se apartan de la institucin eclesistica, aunque siguen creyendo en
Dios. A stos les falta la riqueza de la comunidad de fe.
Un segundo camino, por el cual suele transitar mucha gente de nuestro tiempo, en los comienzos del nuevo
milenio, es el que pretende lograr la plena realizacin humana, slo mediante el cultivo del intelecto, de la
razn. Algunas personas procuran un marco ideolgico o filosfico que les sirva de fundamento para su con-
cepcin de la vida, su tica y su moral. Hay quienes caen en el fanatismo, y estn dispuestos a ofrendar sus
vidas en defensa de una ideologa, que han transformado en religin laica. Algunos pareceran quedar satis-
fechos con esta solucin. Pero muchos son conscientes de la chatura de sus vidas, aun cuando tengan una
buena posicin econmica y social. Por lo general todos tienen la sensacin de que les falta algo. Veamos un
ejemplo: Yo tena un ejemplar del Libro Rojo de Mao, lo quem durante la dictadura militar en Argentina, lo
hice por temor, pues si la polica registraba mi casa, y lo encontraba, me poda costar la vida. Antes de [pgi-
na 7] destruirlo me entretuve en copiar el prlogo, escrito por Lin Piao, e hice dos sustituciones. Donde deca
Mao, puse Jess; y donde deca enseanzas de Mao, puse evangelio. Das mas tarde mostr el texto a varios
amigos y les ped su opinin. Varios me dijeron que pareca una epstola de San Pablo. El lenguaje era emi-
nentemente religioso, era la expresin de devocin a un dios humano.
El tercer camino por el cual se procura la liberacin de las ataduras de la vida interior es la psicoterapia. Se
dice que la ciudad donde vivo, Buenos Aires, es la que tiene ms psicoanalistas en todo el mundo. Tambin se
afirma que la mitad de la poblacin, estimada en trece millones de habitantes, necesita ayuda psicoteraputi-
ca. No me refiero slo a la Capital Federal, sino a todo el Gran Buenos Aires. Algunos buscan ayuda por ese
camino, y nada ms. Es cierto que algunas personas necesitan de la ayuda de profesionales de la salud men-
tal, sea un psiclogo, un psicoanalista, un psiquiatra, un neurlogo, etc. Pero hay personas que hacen del
tratamiento psicoteraputico una cuestin de status social. Hay otros que en cierta manera se convierten en
idlatras cientificistas, pues se convierten en lectores reverentes del apstol de turno. Por ejemplo, alguien
me dijo: Si lo afirma Lacan, es as, no hay que dudarlo. Algunos creadores de escuelas psicoteraputicas se
han convertido en nuevos dioses, para sus seguidores, y sus enseanzas en un nuevo evangelio. Como ocu-
rri con el Libro Rojo de Mao.
Creo que ninguno de los tres caminos sealados, por s slo, puede satisfacer todas las necesidades del ser
humano. Por eso, voy a integrar los tres en un slo camino, en la conclusin. Mi objetivo es ayudar al lector a
conocerse a s mismo lo ms ntimamente posible, para as alcanzar la salud integral.
Buenos Aires, 31 de Enero de 2002
 Introduccin
El propsito de esta obra es ayudar al lector a profundizar en su vida interior, a los efectos de conocerse a s
mismo, y mejorar su condicin de vida. Muchos libros se han escrito con este loable propsito. Este pretende
hacerlo en forma diferente, porque no apunta a aspectos en que el ser humano puede alcanzar un relativo
conocimiento de s mismo. Por el contrario, pretende utilizar, al mismo tiempo, diferentes caminos con la
intencin de alcanzar un acabado conocimiento del ser humano. Pero, como cada ser humano es diferente, es
mi deseo ayudar al lector a descubrirse a s mismo en su singularidad. Esto quiere decir que no hay plural
para ningn [pgina 8] ser humano. Cada lector podr encontrar personas con su mismo nombre y apellido,
pero stas personas le sern totalmente extraas. Lo sern, porque cada sujeto humano tiene su propia histo-
ria, que es nica e irrepetible. Adems, cada sujeto humano est sujetado por su propio inconsciente, que
tambin es nico e irrepetible. Esto es tan simple como la diferencia de contenido de computadoras exacta-
mente iguales. Pensemos en diez computadoras, producidas en la misma fbrica, son iguales mientras no se
comiencen a utilizar. Al cabo de cierto tiempo, la que fue adquirida por los monjes de un convento, tendr
diferente contenido que la comprada por un traficante de drogas. Con seguridad, las otras ocho, sern tam-
bin diferentes entre si, en cuanto a su contenido.
Esta obra no tiene un enfoque que apunte exclusivamente al intelecto, a nuestra racionalidad. El reinado del
racionalismo, ha terminado. Recuerdo que mi padre me deca que l era un libre pensado., hoy me doy
cuenta que no lo era, aunque l crea serlo. Hasta principios del siglo pasado muchas personas asuman esa
actitud, crean que eran independientes y no se daban cuenta de que eran arrastrados por las corrientes cul-
turales de su poca. Hoy, la mayora de las personas reconocemos que nadie piensa libremente, aunque se lo
proponga con toda las fuerzas de su voluntad. Hoy tenemos que reconocer que todos nos encontramos bajo
una catarata de informacin que nos ofrece la radio, la televisin, los diarios, etc. Debemos reconocer, ade-
ms, que somos presionados por ideologas polticas, econmicas, sociales, etc., que afectan toda nuestra vida.
Como consecuencia de estos factores, se limitan las posibilidades de tener un pensamiento personal, libre de
todas las influencias del entorno, que no slo nos rodea, sino que a veces nos ahoga. No, el camino racional
no alcanza para entender nuestra realidad, y mucho menos para alcanzar un acabado conocimiento de noso-
tros mismos. No obstante, no debemos renunciar a nuestra racionalidad que nos hace diferentes de los ani-
males. Lo que s debemos reconocer es que ella sola no nos hace plenamente humanos. Por lo tanto, no re-
nunciamos a la razn, pero s a su reinado.
Este libro, tampoco es un tratado de divulgacin psicolgica que pretende que el lector sea su propio psiclo-
go. Esto sera tan absurdo como pensar que un mdico debera escribir un libro, donde se refiera a todas las
enfermedades que se conocen, a los medicamentos que existen en el mercado para curarlas, y que sugiera
que cada paciente se medique a s mismo.
Si bien la poca, o la moda, del racionalismo ha terminado, vemos nacer hoy una nueva ideologa que pre-
tende ser absoluta y excluyente, el espiritualismo. Este libro no tiene el propsito de ayudar al lector a que
solucione sus problemas, tampoco por ese nico camino. Debemos diferenciar espiritualismo de espirituali-
dad. Lo primero es una ideologa, lo segundo es parte de la realidad del ser humano. La cada del imperio
sovitico, con su atesmo militante, le dej libres las manos al otro materialismo, el de la economa de merca-
do, que a veces utiliza caretas religiosas; que se interesa por la economa global, sin importarle el hambre
[pgina 9] de millones de personas que quedan sin trabajo. Por otro lado, el resurgimiento del fundamenta-
lismo islmico, que lleg a la barbarie del gobierno talibn afgano, y del grupo terrorista de Osama Bin La-
den; que desafi a la mayor potencia mundial, destruyendo las torres gemelas, en Nueva York, y atacando al
Pentgono, produciendo la muerte de miles de personas inocentes, en el nombre de Al. Los que vivimos en
Occidente debemos estar muy alertas frente a los extremismos espiritualistas, supuestamente cristianos, de
algunos grupos.
Hemos visto tres ideologas errneas, cuando pretenden la exclusividad: El racionalismo, el psicologismo y el
espiritualismo. Las tres son inaceptables como ideologas absolutas, y excluyentes. Sin embargo, las tres son
aceptables como elementos contribuyentes a la humanizacin del hombre. Porque el ser humano no es slo
razn, emociones y sentimientos, o espiritualidad pura. Ha pasado casi medio siglo desde que le unas re-
flexiones acerca de la necesidad de equilibrio entre la fe y lo racional, dichas reflexiones causaron en mi un
gran impacto por causa de la formacin espiritualista que yo haba recibido en mi adolescencia. Hoy, al vol-
ver sobre ese libro, titulado: L. Sant., aparecido en espaol en el ao 1925, me vuelvo a sentir identificado
con el pensamiento del autor. Dice as Rudolph Otto: Cuando en una religin se mantienen vivos y despier-
tos los elementos irracionales, stos la preservan de convertirse en racionalismo. La saturacin y enriqueci-
miento con los elementos racionales la preserva de descender al fanatismo La existencia de ambas especies
de elementos, formando una sana y bella armona, constituye el criterio propiamente religioso que sirve para
medir la superioridad de una religin.1 En otro momento de mi historia personal, me di cuenta de que,
adems, era necesario incluir los recursos psicolgicos en todo esfuerzo sincero por ayudar al ser humano a
encontrar la plenitud de su humanidad.
En mi ministerio he tratado de lograr el equilibrio entre la fe, lo racional y lo psicolgico, porque todas las
dimensiones del equilibrio humano son complementarias entre s. No es posible lograr el equilibrio mental
viviendo en desequilibrio fsico. Es decir, sin una buena salud. Algunas enfermedades mentales son el pro-
ducto del desequilibrio fsico. De igual manera no existe equilibrio fsico si existe predominio del desequili-
brio mental. La medicina psicosomtica lo pone en evidencia. Igualmente el predominio del equilibrio, sobre
el desequilibrio, en la vida espiritual, es un elemento indispensable para la salud fsica y mental. El hombre es
una unidad psicosomticaespiritual, y el equilibrio se logra slo en forma integral. Esta es la nica forma
de alcanzar la salud plena. Pero no debemos perder de vista que el equilibrio y su resultante: la salud, sea en
el orden biolgico, moral, espiritual, o psicolgico, no es algo definido que se puede atrapar en un momento
dado, y conservar como un pjaro en una jaula. El equilibrio es un juego constante de fuerzas antagnicas,
que se van modificando constantemente, mientras avanzamos hacia el objetivo del completamiento de nues-
tra condicin humana.
[pgina 10] Debemos tambin recordar que el equilibrio, aunque es individual, no debe procurarse en un
espritu individualista, sino a nivel comunitario. Sabemos que algunas personas, a su deseo de mantener el
equilibrio interior, causan desequilibrios en su prjimo. La fe cristiana procura el equilibrio individual en
funcin social. Nuestra cultura en urbanizacin acelerada, pone en peligro, una vez ms, el equilibrio y la
salud. La vida extrauterina comienza con una aspiracin y termina con una espiracin. Uno puede pasar
varios das sin comer y sin beber, pero apenas podemos aguantar unos pocos minutos sin respirar. Y qu
estamos respirando en las grandes ciudades? Y cmo respiramos? Vivimos encerrados en ciudades acu-
mulando toxinas. Para desarrollar la mente, el cuerpo, y la parte espiritual de nuestro ser, es necesario tener
en cuenta las condiciones especiales del hombre de nuestros das. Los problemas del ser humano son deter-
minados en gran parte por su circunstancia.
En la poca en que nos ha tocado vivir, que suele ser llamada posmodernidad, hay quienes pretenden echar
por tierra todos los fundamentos. Algunos, en su lucha contra los fundamentalismos, suelen confundir el
fundamentalismo, como ideologa, con los fundamentos sobre los cuales se debe edificar una vida plena. Nos
encontramos hoy con personas que pretenden cuestionar todos los valores, aun aquellos que constituyen la
familia, Si nos quedramos sin fundamentos nos encontraramos en la situacin de alguien que pretende
atravesar una cinaga sin contar con algunas piedras firmes donde colocar sus pies. Muchos hoy ya han sido
tragados por la cinaga. La humanidad todava est a tiempo de encontrar valores donde apoyar sus pies,
para no hundirse.
La Biblia es el fundamento de la fe y de la tica cristiana. Pero hay un problema muy importante a encarar, el
de su interpretacin. Es decir, el problema hermenutico. Justamente la hermenutica, ha sido utilizada como
excusa, consciente o inconsciente, para expresar las ambiciones de poder de personas que en los ltimos
tiempos, han creado miles de grupos religiosos, tanto dentro como fuera del cristianismo. En Amrica Latina,
especialmente en la ltima dcada, se ha incrementado, peligrosamente, la atomizacin del mundo llamado
evanglico, que a veces no es tan evanglico. Pero, a pesar de la diversidad de grupos, todos utilizan la Bi-
blia como base. Como suelen pensar diferente, ciertamente algunos se estn equivocando. Pero no voy a en-
trar a considerar cuestiones eclesiolgicas, me voy a limitar al tema de la utilizacin de la Biblia como fun-
damento para lograr una mejor calidad de vida.
Los caminos para conocerse a s mismo y alcanzar la salud integra., ttulo de esta obra, tienen un fundamen-
to, y un objetivo comn. Por tener un enfoque cristiano, el fundamento es, necesariamente, la Biblia. Por eso,
en el primer captulo me ocupo de los conceptos bblicos sobre la salud interior. Me esfuerzo por profundizar
en el estudio del concepto de sanida. en el Nuevo Testamento, utilizando en la investigacin el texto griego
original. La riqueza de la lengua griega hace difcil traducir algunos textos. Es con mucho esmero que he
estudiado el concepto de sanidad en el Nuevo [pgina 11] Testamento. Con el mismo cuidado he trabajado lo
referente al concepto de sanidad de lo interior del hombre. La antropologa bblica es muy compleja, por
eso he hecho un profundo anlisis de distintos significantes para hacer ms fcil la interpretacin. Sobre to-
do, porque tenemos en cuenta que la Biblia es el fundamento sobre el cual se edifica la vida, la tica y la mo-
ral del cristiano. Termino el captulo reflexionando sobre la diferencia que existe entre el evangelio, y la en-
voltura cultural en la que ha llegado a nosotros.

1 Otto,R., Lo Santo (lo racional y lo irracional en la idea de Dios), Revista de Occidente, Madrid, 1925., p. 179180. Vase tambin
en Alianza Editorial, Madrid, 1 edicin 1980, 5 reimpresin 1998, p. 189.
Los tres captulos siguientes se ocupan de tres caminos que nos conducen al pleno conocimiento de nosotros
mismos para lograr nuestra salud integra. En el segundo captulo me ocupo de la fe, como expresin del al-
ma. Me refiero bsicamente a la experiencia de San Agustn. Al proceso mediante el cual este hombre llega a
realizarse plenamente como persona, por medio de la fe. Me refiero al autoanlisis, o la introspeccin que
hace Agustn que le permite llegar a tener un adecuado conocimiento de s mismo, y a alcanzar su salud in-
tegral. Es un largo proceso que encontramos en su libro titulado: Confesiones. Su autoanlisis tuvo dos mo-
mentos, el personal y el realizado con un pequeo grupo de familiares y amigos. Hay en este captulo algunas
sugerencias para utilizar el mismo mtodo dentro del mbito de una comunidad de fe. Sin olvidar que existen
otros dos caminos complementarios.
El tercer captulo se refiere a la posibilidad de conocerse a s mismo, y alcanzar la salud integra., a travs de
la razn. Analizo el significado de la razn en el Nuevo Testamento, utilizando varios trminos griegos que
expresan de diferentes maneras el sentido de lo racional, lo intelectual, y lo mental en el ser humano. Tam-
bin me ocupo del otro lado de la moneda de la razn, la duda. Trabajo sobre cuatro verbos que expresan de
diversas maneras la accin de dudar, y hago una defensa de Santo Toms, el apstol que tena que ver para
creer. Despus entro en el campo de la filosofa y me ocupo de la duda cartesiana, como medio de alcanzar la
certeza, de la existencia del hombre, y de Dios. Comienzo esta parte del captulo reflexionando sobre el lugar
que ocupa la duda metdica en el racionalismo cartesiano. Ms tarde llego a las obras metafsicas del filsofo
francs, que lo conducen al conocimiento de s mismo, y de Dios. Finalmente planteo dos cuestiones: 1) Si
Descartes realmente lleg a conocerse a s mismo en forma adecuada, y 2) Si alcanz la salud de su vida
interior.
Comienzo el cuarto captulo con tres definiciones que representan, respectivamente, el enfoque psicolgico,
el filosfico y el psiquitrico del concepto de introspeccin. Sealo que este mtodo no es aconsejable para
todas las personas. Para aquellas que padecen trastornos psicolgicos serios, puede resultar contraproducen-
te. Por cuanto la conciencia es la instancia psquica ms propicia para la introspeccin, presento algunas
reflexiones acerca de lo que, sobre ella, nos ensea la Biblia. As como en el captulo segundo present a San
Agustn como expresin de un modelo de introspeccin, apoyado en la fe; y en el tercer captulo present a
Descartes como modelo de introspeccin a partir de la razn; en este captulo me ocupo de la introspeccin
como experiencia personal de Sigmund Freud.
[pgina 12] El ltimo captulo es un intento de conclusin de la obra. En l procuro la integracin del fun-
damento expresado en el primer captulo, la Biblia, con los tres caminos, que representan la fe, la razn y la
vida emocional, respectivamente. Los tres caminos se encuentran en una encrucijada, los tres estn marcados
por la introspeccin. Una encrucijada es un punto de llegada, y tambin, un punto de partida. Esta encruci-
jada tiene la particularidad de presentarnos un desafo, que es el siguiente: La llegada a la concepcin del
enfoque holstico, como mtodo de trabajo para lograr la salud integra., por medio de la introspeccin.
 Disertacin de la Dra. Nancy Bedford en la presentacin del libro el 4 de mayo de 2002
Nancy Bedford obtuvo su ttulo de Doctora en Teologa en Alemania. Es profesora de Teologa Sistemtica y
Directora del postgrado del Instituto Universitario ISEDET, profesora de dogmtica y Teologa Contempor-
nea del Seminario Internacional Teolgico Bautista de Buenos Aires. Es miembro de la Iglesia Evanglica Bau-
tista de Floresta. Est casada con el Dr. Daniel Stutz y es madre de tres hermosas nias.
Cuando Jorge me pidi que presentara su libro, acced un poco por fe, sin saber del todo en qu consiste
exactamente una presentacin de estas. Cuando le pregunt pero qu hago? me dijo: Seguramente se te
va a ocurrir alguna cosa bonita que decir, que es una de esas respuestas de psicoterapeuta que ayudan a la
autoestima pero no dejan de ser ambiguas. As fue que me puse a escuchar unos boleros cubanos para inspi-
rarme y a hacer memoria de presentaciones de libros a las que he asistido; y se me ocurri una especie de
taxonoma de las presentaciones de libros:
a veces se hace un discurso acerca del autor;
a veces se resume el contenido del libro;
a veces se aprovecha para hacer una ponencia sobre un tema que le interesa al orador;
a veces tratndose de un libro de autor evanglico, como ste se predica un sermn.
[pgina 13] Sin incursionar enteramente en ninguno de estos cuatro gneros, decid organizar lo que les voy
a decir en torno a estos ejes, tratando de que sea lo ms bonito posible y tambin no se asusten breve.
1. El autor
Qu se puede decir del autor? Digamos que es una especie de personaje sui generi. nico en su gnero. Lo
escuch decir hace poco que sus dos grandes pasiones eran Dios y el ser humano, y esto se nota en su trayec-
toria: en sus estudios superiores tanto en teologa como en psicologa, en su prctica tanto pastoral como en
su consultorio, y en los permanentes y frtiles cruces imaginativos que logra entre ambos. A quin ms se le
puede ocurrir el anlisis del tipo de pasajes que alguien subraya en su Biblia como instrumento para verificar
el cuadro clnico (por ejemplo depresivo) de un paciente? Tiene un conocimiento del mundo evanglico y de
sus lderes que pocos tienen: de hecho, muchos de sus pacientes son pastores evanglicos, estudiantes de teo-
loga y personas altamente comprometidas con la fe evanglica. Esto quiere decir que conoce de primera ma-
no todas las psicopatologas endmicas en nuestras iglesias incluida la que un autor llam una vez la neuro-
sis cristiana. y sabe muy bien que una comunidad de fe puede enfermar y no curar. Sin embargo, Jorge si-
gue siendo un hombre de fe y un hombre de iglesia. Y eso ya de por s es un gran testimonio acerca de su
conviccin de que lo que el Dios trino quiere para nosotros y nos puede dar es una salud integra., a pesar
de todos nuestros intentos conscientes e inconscientes de boicotear ese propsito liberador.
Les cito una frase tpica de l, y si lo conocen la van a reconocer: El inconsciente existe e insiste tiene voz y
hay que escucharla. Pero esto no queda ah, pues su inters por la incidencia de la fe a todos los niveles de la
vida lo ha llevado a pensar inclusive en la posibilidad de la conversi. del inconsciente, idea altamente origi-
nal y supongo que provocativa para el mismsimo Freud.
Otra frase que le he escuchado muchas veces y que me ha encantado, es una cita de Lacan que suena ms o
menos as: Si quieres saber acerca del goce, pregntale a un mstico. En toda la obra de Jorge algo que uno
descubre es la posibilidad de que la fe cristiana pueda tener mucho que ver con el goce, y esto es supongo
que sugerente tanto para algunos miembros de la comunidad psicolgica como para algunos miembros de la
comunidad evanglica.
Hay que decir que corre con una especie de gran ventaja intrnseca, que es su capacidad de decirle cosas du-
rsimas a la gente con esa gracia que le da su acento cubano, sin que la gente se le ofenda. Pero tambin en
sus libros, en los que su cubanidad porte. est ms disimulada por el medio escrito, tiene mucho que decir-
nos. Y por eso quisiera pasar como segundo punto al libro que nos convoca hoy.
2. El libro
[pgina 14] Quizs muchos de ustedes ya hayan tenido oportunidad de leer u hojear este librito, que tiene ya
estructuralmente dos caractersticas inusuales: en primer lugar, representa un gran acto de generosidad, ya
que cualquiera que tenga acceso a una computadora vinculada a la red, puede bajarlo gratis de internet y
luego imprimirlo o leerlo en pantalla. Digo que es un acto generoso, porque generalmente este tipo de inicia-
tiva le regala al lector uno o dos captulos para engancharlo, pero luego exige que se pague cierto cnon para
bajar el resto del material. En este caso no es as: cualquier visitante de la pgina Psicopastoral puede acceder
a todos los captulos.
La segunda caracterstica inusual es que tiene un final abierto y una invitacin a que los lectores hagan apor-
tes y sugerencias de todo tipo. Esta permeabilidad al dilogo que permite el formato es algo muy valioso, y
que espero tenga eco en muchos de ustedes.
El libro trata acerca de tres caminos que conducen al pleno conocimiento de nosotros para lograr nuestra
salud integral. Estos tres caminos se vinculan con la fe, con la razn y con la psiquis. Len propone como
ejemplares paradigmticos de estos tres caminos a Agustn, Descartes y Freud respectivamente. El fundamen-
to desde el cual el autor lee cada uno de estos paradigmas, la lente hermenutica que usa, proviene de su tra-
bajo bblico y especficamente el concepto de sanida. en el Nuevo Testamento, as como las distintas acepcio-
nes del campo semntico ligado a la fe, la razn y la psiquis en el Nuevo Testamento. No me parece el mo-
mento para brindar un resumen acabado de todo el libro, pero s quisiera destacar algunos aportes valiosos
que en l descubro.
En el primer captulo, que versa sobre la sanidad tal como la representa la Biblia, por ser sta fundamento de
la fe y la tica cristianas, encontramos casi al comienzo una clave metodolgica del trabajo de Jorge, no sola-
mente en este libro, sino en general. El autor dice: Quiero compartir lo que creo y lo que siento. Y eso que
creo y que siento, lo coloco como material de trabajo para la reflexin, en el amor de Cristo, sobre lo que la
revelacin bblica nos dice (en este caso, acerca de la sanida.). Me parece muy importante que un autor
diga explcitamente que piensa hablar desde lo que cre. y sient., desde su experienci., pero que a la vez d
lineamientos ticos y teolgicos para la utilizacin de ese bagaje de creencias y sentimientos: por un lado, que
sean ofrecidos y tambin recibidos en el amor de Crist. y que, por el otro, se fundamenten en la Escritura en-
tendida como revelacin de la Palabra hecha carne que es Cristo. Antes, en la primera parte del mismo p-
rrafo, el autor ya ha subrayado dos limitaciones inherentes al intrprete de esa Palabra: (a) que no existe una
exgesis o una hermenutica qumicamente pura; (b) que por eso, es imposible que uno pretenda expresar
toda la verdad en lo que escriba o proponga. Tenemos, pues, condensado aqu en unas pocas lneas una gran
sabidura hermenutica y teolgica, por la que un autor por un lado se atreve a exponerse usando la primera
persona y por el otro subraya cules son sus propias limitaciones y las de cualquier intrprete de la Palabra.
Muchos de [pgina 15] los problemas inherentes a la fe evanglica latinoamericana en sus manifestaciones
no ideales, sino reales, tienen que ver con olvidarse de este sano equilibrio, y por lo tanto irse o al extremo de
creer que las propias experiencias son normativas para todos, o al extremo de creer que la propia hermenu-
tica bblica es normativa para todos. Ahora, para no irse a ninguno de estos extremos ni caer en sus respecti-
vas patologas, ni como persona individual ni como comunidad, es necesaria una gran dosis de salu. del tipo
que Len aqu denomina sanidad integra., sanidad que va ms all de la sanidad interior de la que tanto se
escucha hablar ltimamente.
Se me ocurre que para lograr este tipo de salud holstica o sanidad integral es necesaria la humildad. No me
refiero a esa irritante falsa humildad de la cual uno descree instantneamente, ni tampoco de la auto
flagelacin o falta de autoestima que algunos creen parte del camino de fe, sino de la sencillez de corazn
que viene no solamente de que Cristo est en mi corazn a la manera de los viejos coritos, sino de que uno
est viviendo en Crist., como lo expresa el Apstol Pablo. El propsito de Dios es que la vida misma del cre-
yente est integrada a la dinmica trinitaria del Dios de amor, y este propsito es en parte una realidad pre-
sente, en parte una realidad en proceso y en parte una realidad que ser consumada en el Nuevo Cielo y la
Nueva Tierra prometidos. La sanidad integra., que toca a cada aspecto de nuestra vida personal y estructural,
incluye estas dimensiones y por eso mismo constituye un proceso. Por eso, el autor puede decir que Si bien
somos salvos por la fe en Jesucristo y el arrepentimiento de nuestros pecados, mientras haya algn problema
espiritual, moral, econmico, familiar, de salud, etc., que nos mantenga atados, la redencin cristiana no se
ha consumado en nosotros todava. Una vez ms, lo que se intenta aqu es evitar las falsas polarizaciones,
como aquella entre la experiencia de conversin como hecho puntual y la experiencia de conversin cons-
tante y lineal. En realidad, no se trata de mbitos excluyentes, sino complementarios. Este mismo tipo de ra-
zonamiento integrador se ve en otra parte del captulo cuando se destaca que si bien actualmente hay mu-
chos que se dicen testigos de Jehov y otros que se dicen testigos del Espritu, lo que Dios desea es que todos
seamos testigos de la Santsima Trinidad.
Esta misma perspectiva de integralidad es til cuando queremos pensar acerca del ser humano en cuanto
espritu, alma y cuerpo. El ser humano es uno solo, y cuando es sano, es un ser integral, ntegro e integrado.
Cuando la Biblia habla desde la perspectiva de su materialidad o corporalidad, o desde la perspectiva de su
interioridad, es como si mirara al mismo objeto de estudio a travs de distintas ventanas. La corporalidad
humana no es menos que la interioridad humana, ni estn separadas una de la otra, como se torna eviden-
te si queremos pensar cuando tenemos dolor de muelas o cuando el estrs resulta en trastornos fsicos. La
esperanza cristiana en lo que el Credo Apostlico llama la resurreccin de la carn. y el Apstol Pablo llama
soma pneumatikn o cuerpo espiritual, sirven como testimonio de esa integralidad. Cuando en el libro se
habla, pues de introspeccin por distintos caminos, no se trata de algo que est negando la dimensin corpo-
ral del ser humano. De hecho, lo que en el texto se [pgina 16] denomina de modo muy original con el neo-
logismo oligopista, es decir falta de fe o retraso espiritual puede redundar en todas las dimensiones de la
vida humana.
En este contexto se nos presenta a Agustn como modelo de autoanlisis desde la fe. Aqu es importante re-
saltar lo difcil que es realizar un verdadero autoanlisis o por decirlo de otro modo, lo difcil que es cono-
cerse a s mismo y ser sincero acerca de lo que uno descubre cuando mira con atencin. Aun los que somos
ms bien callados o supuestamente introvertidos o introspectivos segn la acepcin menos tcnica del
trmino, muchas veces nos escapamos del encuentro con nosotros mismos a travs de la lectura, de la msica
o de otras sutiles maneras de escape. Por eso es valioso el ejemplo de personas histricas que intentaron saber
quines eran realmente de un modo penetrante, y nos legaron alguna evidencia escrita de ese proceso. Agus-
tn cuya antropologa en general no lo hace santo de mi devocin, por motivos que detallar en unos instan-
tes aparece retratado de modo cautivante aqu como persona que forma parte de una familia y de una co-
munidad de buenos amigos, y que desde all descubre quin es y cmo debe cambiar. Un aspecto muy lindo
del captulo sobre Agustn es asimismo el agregado de las preguntas para reflexionar en grupos y de manera
individual. Algunas de las preguntas son muy importantes para nuestra vida eclesial y personal. Me encant
la siguiente, por ejemplo: He orado pidindole al Seor que me obligue a buscarlo e invocarle en oracin,
como hizo Agustn? Qu coraje se necesita para orar semejante cosa, y qu importante sera hacerlo.
El tercer captulo se dedica al camino hacia la salud integral por medio de la razn, tomando a Ren Descar-
tes como modelo, luego de un anlisis del concepto de la razn en el Nuevo Testamento. Un aspecto muy
iluminador de esta parte del libro me result su clasificacin de la duda, desde tres puntos de vista: (a) como
duda lgica que pertenece al campo de la razn; (b) como duda psicopatolgica, como por ejemplo la que se
expresa en ciertas neurosis obsesivas; (c) como duda espiritual, que es parte del proceso de fe. Si nos toca
alguna vez aconsejar a una persona que manifiesta muchas dudas, es til tratar de analizar el caso con estos
tres tipos de duda en mente. Si tratamos de entender como duda racional algo que en realidad es una carac-
terstica psicopatolgica, poco podremos ayudar. Pero si vemos la duda siempre como algo patolgico, tam-
poco habremos entendido cabalmente aquello de creo, ayuda mi incredulidad ni la importancia de la duda
en los procesos de discernimiento espiritual. En este sentido es una perlita una frase de Jorge que vale la pena
consignar a la memoria: En mi experiencia pastoral nunca me he preocupado cuando un joven me ha dicho
que tiene dudas; s me he preocupado cuando un adulto me ha dicho que nunca las ha tenido.
Ahora bien, como explica nuestro texto, la duda metdica de Descartes tiene como objetivo llegar a la certeza
por el camino de la razn. Pero se trata de una razn pura y desencarnada? En realidad, es una razn
encarnada en una persona y en una tradicin, a tal punto que Len muestra las relaciones [pgina 17] org-
nicas entre el pensamiento agustiniano y el cartesiano. El camino de la razn de Descartes tal como lo pre-
senta Jorge es valioso porque refleja a su vez otras dimensiones de la vida y es el intento de poner a la razn a
trabajar en los mbitos que le competen, como contribucin a una salud integral que la supera.
El cuarto captulo, como no es realmente de extraar en un psicoanalista, nos presenta a Freud como modelo
de introspeccin y de autoanlisis. Desde la experiencia clnica y desde la teora psicoanaltica, Len recalca
dos aspectos importantes a tener en cuenta cuando se quiere embarcar en alguno de estos tres caminos (a)
que no es sencillo para nadie; (b) que para ciertas personas es imposible. En la segunda categora menciona a
los psicticos (a los piantos por decirlo tangueramente) y a los neurticos obsesivos, que precisan ayuda a
sali. de su constante introspeccin intil. Estas indicaciones una vez ms nos ayudan en la tarea del acompa-
amiento pastoral: no hay frmulas nicas que funcionen para todas las personas. Por eso, Jess no trat a
todas las personas de la misma manera, como podemos ver si comparamos sus dilogos con Pedro, Mara
Magdalena o la mujer samaritana en el Evangelio de Juan.
Tambin en este captulo, Len incursiona en el significado de conciencia en el Nuevo Testamento, en el
marco de lo cual explica qu significa para l el hecho de estar creados en imagen de Dios los seres huma-
nos. Puntualiza: Dios es un ser moral, y por eso, la imagen de Dios en el hombre, es una imagen moral. Por
eso, la imagen de Dios se expresa, en el ser humano, mediante la conciencia mora. Tener conciencia moral
dice no es lo mismo que ser moralista. Significa ser semejante a Dios, que por definicin es amo. Por eso,
vivir en el amor es vivir en Dios y con Dios. Uno de los aspectos del pensamiento de Len que me parecen
ms enriquecedores es cmo es capaz de hacer una sntesis de la teologa juanina o jonica y paulina del
Nuevo Testamento, para luego darle una aplicacin psicoteraputica, como en este caso: el amor (juanino) y
el estar en Dios y con Dios (paulino) como marco para su posterior discusin sobre el inconsciente (freudia-
no). All llega a decir que el motivo por el cual muchas veces nos sobresaltamos y nos llegamos al final de
ciertos sueos es que acta nuestra imago Dei como esencia moral innata.
Con respecto a Freud, por ltimo, quiero resaltar la vuelta de tuerca que hace Len para apuntar las armas
del mismo Freud en su contra, al aplicar el mecanismo de defensa de la negacin al atesmo confeso de Freud.
Cito a Len: La negacin de la existencia de Dios que hace Freud en una veintena de obras, representa una
afirmacin inconsciente de su existencia. La posicin de Freud es ms religiosa que la de Jung quien, a pesar
de ser hijo de un pastor protestante, diluy el concepto de Dios en el inconsciente colectivo. Una de las ca-
ractersticas de los libros de Len es justamente que aparece por ah este tipo de afirmaciones que nos sor-
prenden y desafan a pensar las cosas desde otro lugar, aunque no necesariamente aterricemos finalmente en
el mismo lugar que l.
[pgina 18] 3. Breve excurso desde el gnero
Les deca al comienzo que muchas veces estas presentaciones de libros se transformaban en una ponencia
sobre cualquier otro tema. No es mi intencin aqu, pero s quisiera aportar mi reaccin desde la invitacin
que nos hace Jorge al final de este libro cuando afirma que es un libro inconcluso que espera ser concluido
con la colaboracin de sus lectores.
En un pasaje del captulo 4, el captulo sobre Freud, Jorge hace mencin a una discpula de Freud, Karen
Horney. Me llam la atencin por un lado porque si mal no recuerdo es la nica mujer citada en el libro.
Pero tambin por lo que Jorge cita de ella; me refiero a la frase segn la cual ella se apart de su maestro
Freud para ponerse a sus espaldas, para ver lo que l no poda. Le agradezco al inconsciente de Jorge que
existe, insiste y se hace escuchar, y lo llev a poner esa frase no estrictamente necesaria para la argumenta-
cin de ese prrafo, pero que abre horizontes necesarios. De hecho, los tres paradigmas propuestos, Agustn,
Descartes y Freud, adolecen de una antropologa y por qu no decirlo de una espiritualidad androcntric.,
es decir, que toman al varn y no al ser humano ntegro, varn y mujer como la medida de la humanidad.
Esto a Agustn lo lleva a nombrar a su hijo Adeodato en sus Confesione., pero no a dar a conocer el nombre
de la concubina con la que vivi monogmicamente muchos aos o a evitar el contacto significativo con las
mujeres (salvo con su mamma Mnica) despus de su conversin. A Descartes lo lleva a acentuar en su
pensamiento la tendencia dualista de Occidente, radicalizando la separacin entre la res cogitans o cosa
pensante de la res extensa u objeto pensado. La tradicin filosfica que lo sigui, y con la cual verdadera-
mente hay continuidad con Agustn en muchos puntos, tuvo entonces en quien basarse para solidificar como
parte de su sentido comn la falacia de que el varn era el ms pensante y espiritual y que la mujer se vin-
culaba ms con la naturaleza, precisamente con las res extensa a ser explorada y dominada. Y finalmente
Freud, heredero tambin de esta tradicin, arm un sistema de pensamiento extremadamente androcntrico,
en el cual por ejemplo las experiencias del nio varn (el que aparece en sus propios sueos) son normativas
y las de las nias mujeres derivativas.
No es necesario descartar a estos hombres como modelos de introspeccin solamente porque no hayan visto
todo lo que haba para ver. Pero s hay que mirar, como Karen Horney, a sus espaldas, arriba, abajo, a los
costados y ms adelante, para ver lo que ellos no pudieron, y lo que sus inconscientes androcntricos tampo-
co pudieron superar. En esto, como cristianos, nos ayuda el modelo de Jess, que s fue capaz de una mirada
que superaba la del sentido comn patriarcal, si bien pocas veces esto ha sido captado en profundidad en
la prctica cristiana.
La pregunta pendiente es, entonces, en qu es necesario cambiar y completar estos modelos de introspeccin
para que no perpeten el pecado personal y estructural del androcentrismo, que traducido es, machismo?
[pgina 19] Esto es un paso necesario en el camino hacia la espiritualidad integral y la sanidad integral a la
cual Jorge tanto ha contribuido. Solamente cuando veamos al ser humano verdaderamente como varn y
mujer, dejaremos de ser herejes en el sentido definido por Jorge en su libro: gente que asume una actitud
reduccionista y contempla slo una parte de la realidad. Por eso habra que agregar a la lista de Jorge en la
que habla de las tres maneras de ser hereje en el anlisis de la naturaleza humana (la espiritualista, la mate-
rialista y la psicologista) una cuarta, que aparece a menudo como eje transversal de las otras: el reduccionis-
mo androcentrista.
Tambin quisiera aprovechar aqu para hacer un pedido puntual: que agregue un cuestionario para grupos y
para personas individuales al final de los captulos sobre Descartes y Freud, anlogo al que aparece al final
del captulo sobre Agustn, y que me result tan rico y sugerente.
4. Mensaje de esperanza
Finalmente, mi cuarto punto no es un sermn, pero s una conclusin si se quiere homiltica. Si hay algo que
me queda de todo lo que Jorge dice y escribe, de su vida en general y de su testimonio, es su alegr. y su espe-
ranza. Recordarn aquel pasaje de 1 Tesalonicenses (4:13), cuando en el contexto de la esperanza en la Se-
gunda Venida de Jess, el apstol dice no os entristezcis como los otros que no tienen esperanza. No se
trata de una esperanza buenoide, tonta, ciega, espiritualista ni exclusivamente ultramundana, sino de una
esperanza forjada en el ahora, en medio de los problemas de la gente. Jorge suele decir que su consultorio es
una boca de urna, pues los problemas de sus pacientes reflejan los problemas de un buen recorte de la socie-
dad, por lo menos de los sectores socioculturales medios. Y sin embargo, escuchar las plidas de generaciones
de pacientes, muchos de ellos evanglicos practicantes, no ha hecho menguar su esperanza en la posibilidad
de la redencin del ser humano ni su compromiso con la institucin eclesial. Al contrario, lo veo fresco como
una lechuguita, joven, buscando maneras creativas de alentar, educar y edificar a los dems.
No podemos ser ingenuos: hoy ms que nunca, los problemas en nuestro querido pas, en nuestra Amrica
(en el decir de Mart) y en el mundo entero, son verdaderamente angustiantes. Y sin embargo, estamos desa-
fiados a vivir como quienes tienen esperanz. en medio de una desesperanza colectiva. En este marco, vale la
pena celebrar la vida de Jorge y los escritos en los cuales l se da a conocer, pues son un modelo que nos
alienta y nos apunta hacia la esperanza y la liberacin que nos brinda el Dios trino por medio del nico ver-
dadero gran Terapeuta y Pastor, Jesucristo.
Muchas gracias.
 [pgina 20]
Captulo 1
El fundamento indispensable: La Biblia
Ya hemos visto que en nuestra cultura, llamada posmoderna, algunos pretenden hacer desaparecer ciertos
fundamentos, que han servido como roca sobre la cual edificaron sus vidas nuestros antepasados. La Biblia es
el fundamento de la fe y la tica cristiana. Desconocer su autoridad significa dejar de ser cristianos. Es nece-
sario, sin embargo, distinguir entre lo que la Palabra de Dios dice, de lo que algunos dicen que ella dice. Aqu
nos encontramos con la dificultad ms seria que tiene que encarar la Iglesia de nuestro tiempo, el problema
hermenutico.
El problema hermenutico
Qu queremos decir cuando nos referimos a la sanidad? Estamos en presencia de un significante, trmino
que tomo prestado a la lingstica, y por debajo de dicho significante encontramos muchos significados. Es
evidente que no todos queremos decir lo mismo cuando nos referimos a la sanidad, porque muchos le damos
significados diferentes. La diversidad de significados puede conducirnos a una gran confusin que puede
afectar al pueblo de Dios, y a las personas que deseamos ganar para Cristo.
Necesitamos una autoridad, un fundamento aceptable para todos, que nos esclarezca lo que queremos decir
cuando nos referimos a la sanidad. Para el cristiano, que pretende ser fiel al evangelio, la mxima autoridad
para aclarar los contenidos de nuestra fe, de nuestra moral, y de nuestra pastoral evanglica, es la Biblia.
Aqu surge el problema de la hermenutica, Tenemos diversas maneras de interpretar algunos textos bblicos.
Cada uno se siente enmarcado en el contexto de las diferentes herencias religiosas en las que nacimos al
evangelio. Nadie tiene derecho a dudar de la sinceridad, la fidelidad, y la honestidad de un creyente al inter-
pretar. Pero es necesario sealar que cualquier interpretacin que est en pugna con las enseanzas de nues-
tro Seor, la mxima revelacin divina, est errada.
Creo que no existe una exgesis o una hermenutica qumicamente pura. Es por eso, que no pretendo expre-
sar toda la verdad en lo que escribo. Pero quiero compartir lo que creo y lo que siento. Y eso que creo y que
siento, lo coloco como material de trabajo para la reflexin, en el amor de Cristo, sobre lo que la revelacin
bblica nos dice acerca de la sanidad. Tambin espero que las personas que lean estas reflexiones puedan
tomar como propias algunas de mis ideas. Sobre todo en lo referido a lo que dice la Biblia, sobre la manera de
aplicar, coherentemente, lo que ella nos dice en la situacin compleja que vivimos, y cules herramientas de
nuestra cultura pueden ayudarnos a mejorar nuestras vidas.
[pgina 21] El concepto de sanidad en el Nuevo Testamento
La palabra sanidad, segn la Concordancia Bblica, de la Editorial Caribe, aparece seis veces en el Nuevo Tes-
tamento. (Hechos 3:16; 4:22; 4:30, I Corintios 12:9; 12:30 y Apocalipsis 22:12). Pero existen varios verbos,
con sus respectivos sustantivos que nos ayudan a descubrir lo que el Nuevo Testamento ensea sobre la sani-
dad. Les propongo que reflexionemos sobre tres enfoques referidos a este tema. Veamos:
1) Segn la Concordancia del Nuevo Testamento, la palabra asis, sanidad, aparece slo tres veces: Lucas
13:32; Hechos 4:22 y 4:30. En Hechos 3:16, texto que relata la curacin de un cojo, aparece la palabra holo-
kleran, que significa sanidad perfecta, o plenitud de la salud. Esta palabra no vuelve a aparecer en el Nuevo
Testamento. Por eso, en este primer punto vamos a referirnos slo al verbo iomai y al substantivo asis.
El verbo iomai, aparece en los siguientes textos: Mateo 8:8, 13; 13:15. Marcos 5:29. Lucas 5:17; 6:18, 19;
7:7; 8:47; 9:2, 11, 42; 14:4; 17:15; 22:51. Juan 4:47; 5:13; 12:40. Hechos 9:34; 10:38; 28:8, 27. Hebreos
12:13; Santiago 5:16 y 1 Pedro 2:24.
Del mismo verbo procede iatrs, palabra que significa mdico. Es fcil recordarla porque al mdico de la
mente se le llama psiquiatra. La palabra iatr. se utiliza slo siete veces en el Nuevo Testamento. En todos los
textos se pone de manifiesto la existencia, hace dos mil aos, de la profesin de mdico. En tres de ellos Jess
dice: Los sanos no tienen necesidad de mdico, sino los enfermos. (Mateo 9:12; Marcos 2:17 y Lucas 5:31.
Adems, Jess menciona un refrn popular, referido a esos profesionales: Mdico crate a ti mismo. Tam-
bin hay dos referencias a una mujer que sufri de flujo de sangre, durante doce aos, quien haba gastado
todo su dinero con mdicos, sin lograr resultado alguno (Marcos 5:26 y Lucas 8:43), hasta que se encontr
con el Mdico Divino. Finalmente, en Colosenses 4:14 San Pablo da testimonio de que San Lucas era mdico.
2) El verbo therapeo, que significa cuidar y sanar, aparece 36 veces en los cuatro evangelios, y 7 en otros
libros del Nuevo Testamento. En San Mateo aparece 16 veces, en Lucas 14, en Marcos 5 y en Juan una sola
vez. Lo encontramos cinco veces en Hechos y dos en Apocalipsis. (Mateo 4:23, 24; 8:7, 16; 9:35; 10:1, 8;
12:10, 15, 22; 14:14; 15:30; 17:16, 18; 19:2; 21:14. Marcos 1:34; 3:2, 10; 6:5, 13. Lucas 4:23, 40; 5:15;
6:7, 18; 7:21; 8:2, 43; 9:1, 6; 10:9; 13:14 (dos veces); 14:3. Juan 5:10. Hechos 4:14; 5:16; 8:7; 17:25; 28:9.
Apocalipsis 13:3, 12). En muchos casos, el contexto indica que la traduccin debe ser servir o ministrar, en
otros, el contexto indica que la traduccin correcta es sanar o curar. Por ejemplo en Mateo 4:23, 24; 8:16,
etc.
Therapea, de donde viene la palabra terapia, aparece en Lucas 9:11, 12:42 y Apocalipsis 22:2. Therpon, de
donde viene nuestra palabra [pgina 22] terapeuta aparece una sola vez en el Nuevo Testamento y se aplica a
Moiss como el sirviente, el que cuida, el que ministra al pueblo. (Hebreos 3:5).
3) Salvacin, salud, libertad y liberacin. La palabra sotera, no siempre se utiliza para referirse a la salvacin
del alma. A veces se la utiliza para sealar la salvacin de la maldad de los enemigos, como en Lucas 1:71. Es
en ese sentido que la utiliza Esteban en su discurso de defensa en Hechos 7:25. Reina Valera aqu traduce
soter. por libertad. En Hechos 27:34 traduce por salud. Por tanto, os ruego que comis por vuestra sa-
lud. La misma palabra griega la traduce por liberacin en Filipenses 1:19.
San Pablo utiliza el concepto de soter. como un proceso de liberacin de todo lo que ata al creyente. En Ro-
manos 13:11, nos dice: porque ahora est ms cerca de nosotros nuestra salvacin que cuando cremos.
Debe tenerse en cuenta que el Apstol est escribiendo a creyentes. Este texto se aclara en la epstola a los
Efesios donde aparece la liberacin como un proceso. El concepto de liberacin lo expresa Pablo por medio de
la palabra griega apoltrosis, que Reina Valera traduce por redencin. Justamente, redimir a un esclavo era
otorgarle la libertad. La raz de esta palabra es el verbo lo, que significa desatar. Es decir, ap es una prepo-
sicin que da mayor fuerza al verbo lo, a la accin de desatar o liberar. El proceso est marcado por dos
extremos, que son: 1) Lo que ya tenemos en Cristo, y 2) Lo que todava nos falta alcanzar, la vida plena en
Cristo. En Efesios 1:7 leemos: en quien tenemos liberacin (redencin segn Reina Valera) por su sangre,
el perdn de pecados segn la riqueza de su gracia. En este versculo la liberacin es algo logrado en
cuanto al destino eterno. Pero en la misma epstola, (4:30), se nos dice que la redencin o liberacin todava
no se ha consumado: No contristis al Espritu Santo de Dios, con el cual fuisteis sellados para el dia de la
liberacin (redencin). Aqu se trata de la apoltrosis como algo por alcanzar. Si bien somos salvos por la fe
en Jesucristo y el arrepentimiento de nuestros pecados, mientras haya algn problema espiritual, moral, eco-
nmico, familiar, de salud, etc., que nos mantenga atados, la redencin cristiana no se ha consumada en no-
sotros, todava.
La experiencia de San Pablo significa que este proceso de sanidad. puede ser largo. En la mayora de los casos
no es puntual e instantneo, sino lineal. Si somos honestos con Dios, y con nosotros mismos, reconoceremos
que a cada uno le falta, todava.
El concepto de sanidad de lo interior del hombre en el Nuevo Testamento
Qu queremos decir cuando nos referimos a la sanidad interior? Significa que lo interior est siempre en-
fermo? Quin soy yo, cuando estoy dormido, y sueo? Por qu un buen cristiano puede tener sueos pe-
caminosos? Por qu es posible decir palabras, o hacer cosas, en sueos, que despiertos ni siquiera pensara-
mos?
[pgina 23] En la Biblia se hace referencia a revelaciones divinas producidas a travs de sueos. Pero, no
siempre los sueos tienen esa caracterstica. Nuestro Seor dice: de la abundancia del corazn habla la bo-
ca. (Mateo 13:24 ). De esa enseanza podemos deducir que: de la abundancia del corazn soamos lo que
soamos. En otras palabras, los sueos son la realizacin alucinada de nuestros propios deseos inconscien-
tes.
Tenemos almacenadas, en nuestro hombre interior, cosas buenas y cosas malas. Desde el punto de vista teo-
lgico, tenemos la imago Dei y nuestra condicin de pecadores. Nos dice la Palabra de Dios que el hombre
fue creado a imagen y semejanza de Dios (Gnesis 1:27). Pero la Biblia tambin se refiere a la cada del ser
humano, en Gnesis 3. Luego, en cada uno de nosotros coexisten la Imagen de Dios y el pecado original. Pe-
cado original que es una especie de inconsciente colectivo de la humanidad. De esta tensin interna suelen
surgir los sentimientos de insatisfaccin, y la sensacin de que nos falta algo. La Parbola del Sembrador se
refiere a cuatro tipos de estructuras psquicas. Desde el punto de vista psicolgico tenemos que reconocer la
existencia de temperamentos diferentes, algo que traemos al mundo, al nacer, como una especie de equipaje
inconsciente. Adems es necesario reconocer la incidencia, en nuestras mentes, de los traumas infantiles, y la
influencia de la enfermedad, o la salud mental, de los padres y otros adultos sobre los nios.
Algunos creyentes tienen dificultades para distinguir lo anmico de lo emocional o psicolgico. Hay personas
que afirman que no existen los problemas psicolgicos. Para ellos, toda dificultad interior es reducida a
una problemtica espiritual. Sera muy til lograr un consenso sobre el significado del significante sanidad.
En lingstica, significante es todo aquello que significa algo para alguien. La estructura del lenguaje deter-
mina el significado de los significantes. Por ejemplo: El significante blanca puede significar el nombre de
una persona o el color de un objeto, en las siguientes oraciones: 1) La casa es blanca, y 2) Blanca se casa.
El adjetivo anmico viene de la palabra latina anima. que significa alma. Sanidad interior, tiene sentido si nos
referimos a la salud del alma. En griego, el significante psiqu. puede significar tanto alma, como mente. Si
alguien interpreta que los problemas internos del sujeto humano, son exclusivamente espirituales; otra per-
sona, con el mismo derecho, podra asumir la actitud reduccionista inversa. Es decir, tendra el derecho de
afirmar que todos los trastornos internos del ser humano son exclusivamente materiales, tales como: Cncer
en los rganos internos, tuberculosis, trastornos cardacos, lceras, sida, etc. Tambin se podra argumentar
que todos los trastornos de la insanidad interio. tienen una causa psquica. Es decir, que tienen un origen
psicosomtico. Cuando alguien asume una actitud reduccionista, contempla slo una parte de la realidad, y
se le podra llamar hereje, en el sentido de haresis, de parcial, por tomar la parte por el todo. En el anlisis de
la naturaleza humana hay [pgina 24] tres maneras de ser hereje: Como espiritualista, como materialista y
como psicologista.
Anmico, podra tambin proceder del trmino griego nemos, que significa viento. Tambin el significante
pnema puede traducirse por viento, de l proceden nuestras palabras: neumtico, neumona, etc., tambin
puede significar espritu. El Seor hace un juego con dos significados de un significante, en San Juan 3:8,
cuando dice: El viento (pnema) sopla de donde quiere, y oyes su sonido; ms ni sabes de donde viene, ni a
donde va; as es todo aquel que es nacido del Espritu (pnema). En el Nuevo Testamento, en griego, pnema
est escrita con letra minscula, Reina Valera pone la e, de espritu, con mayscula, porque se refiere al Esp-
ritu Santo.
Presupone la sanidad interior la sanidad exterior? Claro que no, un buen cristiano puede tener enfermeda-
des del cuerpo tanto en su parte externa como en la interna. Tambin puede tener problemas espirituales, y
anmicos o psicolgicos. Es necesario aclarar que la sanidad interio. s presupone la sanidad exterior cuando
sta se refiere a las relaciones con el prjimo. En toda comunidad de fe hay creyentes que, con mucha facili-
dad, crean tensiones con sus hermanos. Hay algunos cuya sola presencia, y su actitud de vida, nos traen
tranquilidad y paz. Son los buenos discpulos del Gran Maestro, quien dijo: Aprended de m que soy manso
y humilde de corazn (Mateo 11:29). Tambin hay otros, cuya sola presencia crea un ambiente de molestia
o tensin. De la abundancia de la vida interior se expresa exteriormente lo que realmente somos.
Deseo ahora ratificar la definicin de la Iglesia que desarroll hace treinta aos, en una de mis publicaciones:
Una iglesia es un conjunto de personas que confiesan a Jesucristo como su Seor y Salvador personal, con-
servan sus caractersticas individuales distintivas, adoran juntos a Dios, interactan entre s a la luz del evan-
gelio para el mutuo enriquecimiento, y colaboran con Dios para el logro de la redencin de todo el hombre y
de todos los hombres. Cuando digo: La redencin, o liberacin, de todo el hombre, estoy incluyendo el aden-
tro y el afuera. No existe la sanidad interio. si sta no se expresa, en sanidad exterior, como fruto del Espritu
Santo, segn Glatas 5:2223. Por sus frutos los conoceris, dice el Seor. Ciertamente, quien no es capaz
de interactuar con otros, a la luz del evangelio, para el mutuo enriquecimiento, carece de sanidad interior
porque su fruto exterior lo delata.
Hay varios significantes en el Nuevo Testamento que se refieren a la vida interior del ser humano. Creo que
es necesario que los tengamos en cuenta en toda reflexin seria sobre la sanidad interior. Nos vamos a referir
a algunos de ellos.
1) Comenzamos por el concepto de hombre interio. (so nthropos), que San Pablo presenta en Romanos
7:22 y Efesios 3:16. En oposicin al hombre exterior, (dso nthropos) que aparece en 2 Corintios 4:16.
[pgina 25] En todo el captulo 7 de la Epstola a los Romanos, el Apstol se refiere a su lucha interna. Nos
ocupara mucho espacio hacer la exgesis de ese captulo, por lo tanto, renuncio a esa tarea. Slo voy a sea-
lar que en su vida interior Pablo encuentra cosas buenas y malas, como cualquiera de nosotros. Siente una
tensin interna muy grande, seguramente agravada por estmulos o tentaciones externas, que le llevan a ex-
clamar talaporos go nthropos, que me gusta traducir: Pobre de mi, que soy un ser humano. (Romanos
7:24). El proceso de sanidad integral sigue progresando en la vida de San Pablo. Varios aos despus de
haber escrito la Epstola a los Romanos escribe: No que la haya alcanzado ya, ni que ya sea perfecto (teleis);
sino que prosigo, por ver si logro asir aquello para lo cual fui tambin asido por Cristo Jess. Hermanos, yo
mismo no pretendo haberlo ya alcanzado; pero una cosa hago: olvidando ciertamente lo que queda atrs, y
extendindome a lo que est delante, prosigo a la meta, al premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo
Jess (Filipenses 3:1314). Si consideramos las epstolas pastorales como paulinas, aunque hayan sido reto-
cadas posteriormente por un discpulo; encontramos la certeza del Apstol de que al final de su vida, haba
alcanzado la culminacin de su proceso de sanidad interior. Este es su testimonio: Porque yo ya estoy para
ser sacrificado, y el tiempo de mi partida esta cercano. He peleado la buena batalla, he acabado la carrera, he
guardado la fe. Por lo dems, me est guardada la corona de justicia, la cual me dar el Seor, juez justo.
(2 Timoteo 4:68). Llama la atencin el hecho de que se refiere a una corona para ser colocada sobre alguien
que va a ser decapitado, porque l saba que, como ciudadano romano, no poda ser crucificado. Podra al-
guien cortar la cabeza del alma de San Pablo?
Veamos ahora el segundo texto donde San Pablo se refiere al hombre interior. Esta porcin de las Escrituras
es muy clara, pero al mismo tiempo es muy profunda. Est cargada de significados espirituales y teolgicos.
Es un texto que se refiere a la plenitud del ser humano, como meta deseable, y a la plenitud de Dios, es un
texto trinitario. Por lo tanto, me voy a limitar a citarlo en su contexto: para que os de, conforme a las ri-
quezas de su gloria, el ser fortalecidos con poder en el hombre interior por su Espritu; para que habite Cristo
por la fe en vuestros corazones, a fin de que, arraigados y cimentados en amor, seis plenamente capaces de
comprender con todos los santos cual sea la anchura, la longitud, la profundidad y la altura, y de conocer al
amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que seis llenos de toda la plenitud de Dios. (Efesios
3:1619). Este texto me recuerda el misticismo del autor del Evangelio segn San Juan cuando dice: Porque
de su plenitud tomamos todos, y gracia sobre gracia. (Juan 1:16). Es la imagen del creyente ante la plenitud
de Dios, comparable con la del sol, que est lleno de luz y de calor; en forma semejante participa el creyente
de la gracia de Dios para siempre. (Chris ant chritos).
En el ltimo texto donde San Pablo se refiere al hombre interior. lo hace por oposicin al hombre exterior. y
dice: aunque este nuestro hombre [pgina 26] exterior se va desgastando, el interior no obstante se re-
nueva de dia en dia.. (2 Corintios 4:16). Aqu se pone de manifiesto el proceso de sanidad interio. en la vida
de San Pablo, a la cual me he referido antes. Todos necesitamos esa renovacin interior de dia en dia. Todo
creyente conoce cules son los medios de los que dispone para lograr la renovacin interior cotidiana. Es ne-
cesario robustecer el alma, nutrindola con alimento sano. El orgullo, la vanidad, el egosmo, la frivolidad,
han sido siempre los corruptores de las almas. Debemos tener una buena calidad de vida interior, tan buena
como la que logr Pablo. Tambin se necesita mucha humildad para reconocer que todava no somos todo lo
que debemos ser.
La espiritualidad no es slo un esfuerzo humano, aunque debemos ser compaeros de trabajo, sunergo, de
Dios, como nos sugiere San Pablo en 1 Corintios 3:9. No debemos perder de vista que slo Cristo nos puede
dar el crecimiento interior, que slo el Espritu Santo puede darnos conciencia de pecado, segn Juan 16:8,
para lograr dicho crecimiento. Tampoco debemos olvidar que, por el amor del Padre, recibimos al Hijo y al
Espritu Santo, para bendecir nuestras vidas. En el dia de hoy existen muchos Testigos de Jehov y algunos
testigos del Espritu Santo. Sin embargo, Dios desea que todos seamos testigos de la Santsima Trinidad. Quien
se sienta ajeno al concepto trinitario no es fiel al Dios, que nos ha sido revelado por Jesucristo.
En el contexto del mensaje de San Pablo a los Corintios, en el tercer captulo de su primera epstola, verscu-
los 1 al 9, me gusta traducir sunergo, en el versculo nueve, no como compaeros de trabajo de Dios, ni
como colaboradores de Dios, como traduce Reina Valera, yo preferira traducir: jardineros al servicio de
Dios. Porque es Dios quien otorga el crecimiento y la sanidad, Nosotros colaboramos con la obra divina co-
mo simples jardineros de nuestras almas. Para San Pablo, el proceso de sanidad integra. tambin implica
una transformacin de la mente, dicho proceso es para San Pablo una metamorfosis, utiliza el verbo meta-
morfo, (Romanos 12:12) de donde viene nuestra palabra metamorfosis. Se refiere a la transformacin de la
mente. Proceso largo y difcil, pero no imposible de lograr. La ciencia se ocupa de este tema desde distintos
enfoques: Neurologa, psiquiatra, psicologa, psicoanlisis, y otras tcnicas psicoteraputicas.
2) El segundo significante que deseo considerar es karda, corazn. Dnde est el alma? En el corazn? No
sabemos. Lo que s sabemos es que en los tiempos bblicos no se conocan las funciones del corazn. El mdi-
co y telogo espaol Miguel Servet (15111553), quien muri en la hoguera, como hereje, bajo el gobierno
calvinista de Ginebra, fue el primero en informarnos sobre el asunto. Su libro: La restauracin del cristianis-
mo, publicado poco antes de su muerte, contiene la primera descripcin rigurosa del sistema circulatorio
pulmonar. Es decir, que mediante la colaboracin de los pulmones, el corazn, y el resto del aparato circula-
torio, el organismo se alimenta con el oxgeno, que la sangre lleva en sus glbulos rojos, y que necesitan
nuestros msculos para funcionar. En tiempos de Jess era comn [pgina 27] referirse al corazn para sig-
nificar el hombre interior. Hay una gran cantidad de textos: Los limpios de corazn vern a Dios (Mateo
5:8). Jess mismo se define como un hombre manso y humilde de corazn. Y afirma que de la abundancia
del corazn habla la boca (Mateo 12:34). En ocasiones se utiliza, este significante, para expresar la comuni-
cacin de la vida interior con la exterior, por ejemplo, en los binomios: Coraznboca y Coraznrostro
3) El tercer significante que deseo presentar es splgchon, entraas, intestino, vscera. Este significante tiene
slo un significado negativo, el que aparece en Hechos 1:18, donde se dice de Judas, que: se revent por
la mitad y todas sus entraas se derramaron. En todos los restante textos del Nuevo Testamento tiene un sig-
nificado positivo. Este significante, y el verbo de donde procede splagchndsomai son de difcil traduccin.
Por lo general se traduce por: Ser movido a la piedad o la compasin. dando por sentado que los sentimientos
residen en el vientre, y no en el corazn, como solemos pensar hoy. En Mateo 9:36; Mateo 14:14; etc., es a
Jess mismo, a quien se le mueven las entraas, para sentir compasin. En Lucas 10:33 al buen samaritano, y
en Lucas 15:20 al padre del hijo prdigo, quien simboliza a Dios, se le mueven las entraas. En todos los ca-
sos Reina Valera traduce: Tuvo misericordia, compasin o algo similar.
La Biblia de las Amricas acompaa a Reina Valera en la traduccin del verbo, pero cuando aparece el sus-
tantivo, en todos los casos, tiene una nota que dice: Literalmente: entraas. Esta Versin traduce Filipenses
1:8: con el entraable amor de Cristo Jess. pero tiene una nota que dice: Literalmente: en las entra-
as. La misma nota aparece en la traduccin de Filipenses 2:1. Es utilizado tres veces en la epstola a File-
mn; primero en el versculo 7, despus en el 12, donde dice: recbelo como si fueran mis propias entra-
as, sin embargo, en el versculo 20, en esta versin, se traduce corazn, donde el texto original dice entra-
as, aunque no falta la nota explicativa. Finalmente, en 1 Juan 3:17 se hace referencia a las personas que
cierran sus entraas a los pobres. Aunque en el texto aparece corazn, una nota explica que en la lengua
original dice entraas.
4) Del verbo noo, (percibir, observar, comprender), proceden tres significantes que se refieren a la mente, al
entendimiento, en fin, a la razn. Estos significantes son: Nos, dinoia y nema. En cuanto a nos, veamos
un par de textos Uno puede tener la mente depravada, como afirma San Pablo, en Romanos 1:28 de la socie-
dad romana; o puede tener una mente semejante a la de Jesucristo. El afirma de s mismo: Mas nosotros te-
nemos la mente de Cristo. 1 Corintios 2:16. Nos, mente, aparece 23 veces en el Nuevo Testamento segn la
Concordancia Griega.1 Cuando el Seor Resucitado aparece a sus discpulos, dice el evangelio segn San Lu-
cas 24:45: Les abri la mente para que comprendieran las Escrituras. En Romanos 7:23 San Pablo dice:
pero veo otra ley en los miembros de mi cuerpo que hace guerra contra la ley de mi mente. Y en 7:25: As
que yo mismo, por un lado, con la mente sirvo a la ley de Dios, pero por el otro, con la carne, a la ley del pe-
cado. Muy conocido es el texto [pgina 28] de Romanos 12:2 Y no os adaptis a este mundo, sino trans-
formaos mediante la renovacin de vuestra mente. Nos, mente, aparece cuatro veces en 1 Corintios 14:14,
15, 19. El texto dice as: Porque si yo oro en lenguas, mi espritu ora, pero mi ment. queda sin fruto. Enton-
ces qu? Orar con el espritu, pero tambin orar con la mente; cantar con el espritu, pero tambin can-
tar con la mente.en la iglesia prefiero hablar cinco palabras con mi mente, para instruir tambin a
otros, antes que diez mil palabras en lenguas. Nos aparece 24 veces en el Nuevo Testamento.
Dnoia, es el fortalecimiento de nos con el prefijo di. O sea, di + nos, o nos. Este es el trmino que se
utiliza para expresar una de las maneras en que el ser humano debe amar a Dios. El texto es una traduccin
al griego de Deuteronomio 6:5, que dice as: Amars al Seor tu Dios de todo tu corazn (karda), y con
toda tu alma (psiqu), y con toda tu mente (dnoia). Las tres palabras griegas, aparecen en Mateo 22:37,
Marcos 12:30 y Lucas 10:27. Adems de estos tres textos, dinoia aparece en Efesios 2:3 y 4:18; Colosenses
1:21; Hechos 8:10 y 10:16; 1 Pedro 1:13; 2 Pedro 3:1 y 1 Juan 5:20.
Nema, aparece solo seis veces en el Nuevo Testamento. Cinco en 2 Corintios y la sexta en Filipenses 4:7.
Volver sobre estos tres significantes en el captulo 3.
En el captulo 3 veremos otro significante que se refiere a la mente humana que tiene poca incidencia en la
Biblia, pero mucha en el mundo cientfico, me refiero a fren. En el campo de la psicologa encontramos tr-
minos tales como: oligofrenia
Esquizofrenia, frenologia, etc. En el Nuevo Testamento encontraremos este significante, slo dos veces, en un
slo versculo: 1 Corintios 14:20.
5) Por ltimo, hay un significante que se refiere a la vida interior del ser humano que me parece fundamen-
tal. Me refiere a psiqu, el cual ya hemos visto en el mandamiento que nos ensea la forma en que debemos
amar a Dios. Tambin significa mente, de l procede psiquismo, psicologa, psicoanlisis, psicopedagoga, etc.
Pero, en el texto bblico, no se utiliza en ese sentido. En casi todos los textos del Nuevo Testamento se refiere,
especficamente, al alma. Por ejemplo, Romanos 2:9: Habr tribulacin y angustia para toda alma humana
que hace lo malo. El propio Jess afirma: mi alma est muy afligida. (Mateo 26:38).

1 Moulton, W. F, y Geden A. S. A Concordance to the New Testament, Edimburgo, 4. Edicin 1963.

He revisado cuidadosamente la versin Reina Valera comparndola con el texto en su lengua original, y he
descubierto que hay 45 versculos donde psiqu se traduce por alma. Hay unos pocos textos donde es necesa-
rio traducir por vida. Vase como ejemplo: Mateo 6:25, 10:39 y 16:25. Tendramos serias complicaciones
teolgicas si tradujramos psiqu por alma en Mateo 16:25, pues la enseanza de Jess quedara as: Porque
el que quiera salvar su alma, la perder; pero el que pierda su alma por causa de mi, la hallar. En unos
pocos pasajes bblicos psiqu es traducido por persona.
[pgina 29] Considero al espritu humano, pnema con minscula, como sinnimo de alma. San Pablo dice.
El Espritu (Santo) mismo da testimonio a nuestro espritu (humano) de que somos hijos de Dios. (Romanos
816). En general alma y espritu se utilizan indistintamente en el Nuevo Testamento. Pero nos encontramos
con dos textos oscuros. El primero es 1 Tesalonicenses 5:23 donde se dice: y que todo vuestro ser, espritu,
alma y cuerpo, sea preservado irreprensible. El otro texto es ms complicado todava, me refiero a
Hebreos 4:12 que dice: Porque la palabra de Dios penetrahasta la divisin del alma y del espritu. Y las
palabras griegas son psiqu y pnema. Yo no entiendo cmo se puede separar el alma del espritu. No se
trata de sinnimos? Dejo el interrogante para preocupacin del lector.
Cul es la residencia del alma? Ren Descartes afirm que sta reside en la glndula pineal. Dice as el fil-
sofo francs: El hombre es un compuesto de alma y cuerpo , en nexo recproco, cuyo centro de accin es la
glndula pineal, en el cerebro; pero hay una diferencia de esencia entre espritu y cuerpo. El cuerpo es divisi-
ble, el espritu es indivisible.2 La glndula citada se encuentra en la parte superior del cerebro medio. Se
sabe que tiene el tamao de un garbanzo, que la descubri el fisilogo francs Philippe Pinel, de ah viene el
nombre. Tambin sabemos que, en los seres humanos, la glndula alcanza su madurez hacia los siete aos.
sta segrega la hormona denominada melatonina, que fue descubierta en 1958. Se sabe que segrega la hor-
mona durante la noche, para regular el sueo, e interrumpe la secrecin durante el dia. En un congreso de
musicoterapia escuch a un orador afirmar que la glndula pineal se dilata, en el ser humano, cuando escu-
cha determinado tipo de msica. Yo no s si esto es cierto. Pero todava hay mucho que investigar sobre esta
glndula de secrecin interna o endocrina. La Biblia nos dice que el cuerpo es el templo del Espritu Santo,
pero dnde est el alma? dnde el Espritu Santo? Esta es una cuestin que, todava, pertenece al mundo de
la fe; aun no pertenece al mundo de la ciencia o de la razn. Debemos recordar las palabras de nuestro Seor
a Tomas: Porque me has visto, Toms, creste; bienaventurados los que no vieron, y creyeron. (San Juan
20:29).
Con diferentes significantes, tomados de la cultura de su tiempo, la Biblia nos muestra la realidad que consta-
tamos cotidianamente; que en cada uno de nosotros existe una vida interior. Es el deber de cada ser humano,
y especialmente de los cristianos, cuidar y desarrollar esa vida interior conducindola a la salud, que es tam-
bin el camino de la salvacin.
Evangelio y Cultura
La concepcin bblica de la vida interior del ser humano se inscribe dentro del marco de la cultura de su po-
ca. La vida interior del ser humano sigue siendo objeto del estudio cientfico, sin que se haya logrado, todava,
descifrar todos sus misterios. Segn el Dr. J. B. Rhine: Es paradojal pero verdadero, que hoy conocemos al
tomo mejor que a la mente que conoce [pgina 30] al tomo. Si pudiramos llegar a obtener con respecto a
la mente tan slo la mitad de la comprensin que la fsica ha logrado sobre los elementos de la materia, esta-
ramos probablemente en condiciones de revelar y utilizar principios directivos de tremenda significacin
para la vida humana y la sociedad.3 Ciertamente, an hoy, no se sabe plenamente como la mente se relacio-
na con el cerebro. Aunque se est avanzando mucho ltimamente. Fue en la segunda mitad del siglo 20 que
los cientficos descubrieron la existencia de las endorfinas en el cerebro. Su existencia puede explicar por qu
los antiguos estoicos podan soportar el dolor. Quizs porque, de alguna manera, inconscientemente, produ-
can este anestsico natural. El Manual de Psiquiatra, editado por Silvano Arieti, dice: La lista de neuro-
transmisores o neuromoduladores ha crecido enormemente en los ltimos aos. An, pocos de estos mensaje-
ros cerebrales, descubiertos recientemente, han afectado tan rpidamente las ciencias de la conducta y la
psiquiatra biolgica, como lo han hecho las endorfinas.4
La Biblia no es un libro cientfico. Es la expresin de fe del pueblo de Dios. La Biblia contiene, adems, la re-
velacin divina. Por eso, el evangelio nos viene envuelto en la cultura de su poca, y es lgico que as sea. En
el mundo antiguo se procuraba lograr el equilibrio, la moderacin en la conducta humana. Ese sera el equi-

2 Descartes, R. El discurso del mtodo, Meditaciones metafsicas, Reglas para la direccin del espritu, Principios de la Filosofa,
Editorial Porra, Mxico, 1997. La cita aparece en la pgina XVIII del estudio introductivo, escrito por Francisco Larroyo.
3 Rhine, J. B. El alcance de la mente, Editorial Paids, Buenos Aires, 1956, p. 231.
4 Arieti, S.. editor, American Handbook of Psychiatry, Volumen 7, Artculo: The Endorphins and Psychosis . Basic Books. Inc., Pu-

blishers, Nueva York, Segunda Edicin, 1981, p. 3.

valente a lo que hoy llamamos sanidad integral. Al faltar las herramientas cientficas, el hombre de la anti-
gedad intentaba expresar con claridad lo incomprensible, por medio de mitos.
Platn trat de explicar la tensin interna que existe en todo ser humano mediante el Mito de la Carroza. Un
mito no significa que lo que se afirme, a travs de l, sea falso, todo lo contrario. El mito es una aprehensin
intuitiva de la realidad, cuando sta no se puede alcanzar de otra manera. El mito siempre da cuenta de un
origen. Veamos un par de ejemplos; no es necesario sostener que dos personajes del mundo griego, precris-
tiano, Narciso y Edipo, hayan sido personas que realmente existieron. Sin embargo, dos mitos los presentan
como tales, para explicar dos fenmenos de la conducta humana que son universalmente reconocidos: El
narcisismo y el complejo de Edipo. stos fenmenos han existido desde siempre. Segn el Mito de la Carroza,
el ser humano es semejante a una carroza tirada por dos caballos; uno es feo y malo y pretende arrastrar la
carroza hacia el camino de su eleccin. El otro es bello y bueno, y pretende llevar la carroza por otro camino.
El auriga, que tiene las riendas en sus manos, trata de conducir la carroza por el centro del camino. El men-
saje del mito tambin se expresa de otra manera. Afirma Platn que el alma humana se expresa de tres mane-
ras diferentes, como logistikn, que reside en la cabeza, como thums, que se encuentra en el trax, y como
epithima, que reside en el bajo vientre, donde estn las funciones alimenticias y de la reproduccin. El thu-
m. tiene la misma misin que el auriga del mito, deber mantener el equilibrio entre dos fuerzas contradic-
torias entre s.
Es en este contexto cultural que se escribe el Nuevo Testamento, justo en idioma griego. Sin embargo, el es-
quema bblico no coincide con la divisin tripartita del alma segn Platn, aunque es comparable. Me parece
que el [pgina 31] concepto paulino de hombre interio. resume todos los otros conceptos que he examinado
en este captulo. Los conceptos de corazn y entraa. se refieren a los afectos, los sentimientos. En fin, lo psi-
colgico. Las entraas. en la revelacin bblica, no coinciden con la epithima griega, que suele ser traducida
por concupiscencia. Por el contrario, excepto en el caso del suicidio de Judas, las entraas son expresin de
un llamado a la misericordia y la solidaridad, como ya hemos visto. La mente, expresada en el Nuevo Testa-
mento por no. y dnoia, podra coincidir con el logistikn, la lgica, lo racional, el entendimiento, en fin, la
razn. El alm. no coincide con el thum. griego, que ms bien se refiere a la fuerza de la voluntad. El alma,
psiqu, y el espritu humano pnema, se refieren al soplo de vida dado por Dios, que, segn el testimonio del
Nuevo Testamento no puede ser destruido por la muerte. Como dice Jess: Y no temis a los que matan el
cuerpo, pero no pueden matar el alma (Mateo 10:28).
Los significantes bblicos que hemos examinado en este captulo van a servirnos de base para los tres siguien-
tes captulos, y el ltimo captulo ser un intento de integracin de los conceptos del alma que se expresa por
medio de la fe, la razn y lo psicolgico, para lograr el autoconocimiento y la sanidad integral.
 [pgina 32]
Captulo 2
Cmo conocerse a s mismo, y alcanzar la salud integral por el camino de la fe
En casi todas las iglesias cristianas se suele orar por los enfermos en los cultos dominicales. En la ma se hace,
en una parte de la liturgia que llamamos vida comunitaria, la cual se divide en dos partes. En la primera, se
da gracias a Dios por las bendiciones recibidas, y muchas veces se agradece a Dios por la restauracin de la
salud de algn hermano. En la segunda, los hermanos congregados mencionan los nombres de las personas
enfermas tanto del cuerpo, como de la mente, o del alma, por los cuales desean interceder. Eso sucede todos
los domingos.
Es lgico que cualquier cristiano considere a la fe como un medio capaz de sanar tanto la vida interior, en sus
dos manifestaciones: La espiritual y la emocional, como la vida exterior, el cuerpo. Tal valoracin de la fe
podra ser considerada como una expresin de la subjetividad del creyente. Es ms convincente el hecho de
que la misma afirmacin sea hecha por profesionales, a partir del anlisis objetivo de casos particulares. Re-
cib un despacho de la Agencia Latinoamericana y Caribea de Comunicacin (ALC), de fecha 4 de Junio de
1998, con el siguiente ttulo: Brasil: Fe y curacin. No voy a reproducir los cuatro casos de curaciones que
aparecen. Me limitar a reproducir algunos prrafos con reflexiones generales.
Brasil: Confirmacin de que la fe sana. Joinville Jun 4 (alc). La publicacin de diversos casos producidos en
Brasil e investigaciones realizadas en Estados Unidos, Canad y Japn, confirmaron la antigua conviccin,
resaltada por Jess, de que la fe en capaz de curar.
Bajo el ttulo en primera plana de La fe que Cura la revista de circulacin nacional IstoE publica varios
casos de personas muy conocidas en Brasil que recobraron la salud gracias a la fe.
El que tiene fe, religiosa o no, busca una elevacin espiritual que acaba por encontrar caminos que pueden
conducirlo a la curacin, explic la psicooncloga Ivonette Garca, de So Paulo, al semanario.
Date Matthews, del Instituto Nacional de Investigaciones para la Salud de Rockeville, Estados Unidos, estu-
di 325 casos sobre la relacin entre fe y curacin. En el 75 por ciento de esos casos encontr una relacin
positiva y por esa razn acostumbra a orar con sus pacientes en el consultorio.
[pgina 33] El psiquiatra Thomas Oxman, de la Facultad de Medicina de Darmouth, Estados Unidos, inves-
tig a un grupo de 232 pacientes que se iban a someter a ciruga de corazn y comprob que la tasa de mor-
talidad fue tres veces mayor entre los incrdulos.
Otra investigacin demostr que los que creen en la vida despus de la muerte sufren menos ansiedad. La
fe es un ansioltico natural, afirma Franklin Antonio Ribeiro, director de la seccin paulista de la Asociacin
Brasilea de Medicina Psicosomtica.
Convencidos de que hay una relacin entre la fe y la curacin, los cientficos tratan ahora de descubrir c-
mo es que el creer acta sobre el organismo o afecta al tratamiento mdico. En un mundo en que todo se ra-
cionaliza, tratan de encontrar una explicacin. Incluso para las curaciones que realiz Jess.
La oligopista: Una enfermedad del alma
En esta obra no me ocupo de la sanidad del cuerpo, sino de la salud del alma y de la mente. Sin embargo, lo
escrito precedentemente, acerca de la sanidad del cuerpo por medio de la fe, fortalece nuestra fe y nuestra
esperanza de alcanzar nuestra sanidad integra. por el mismo camino.
La oligofrenia es el trastorno del psiquismo que padecen las personas con deficiencia mental. Etimolgica-
mente significa: poca mente, (olgos + fren). La oligopista, que significa poca fe (olgos + pstis), no apa-
rece en ningn diccionario psicolgico, psicoanaltico o psiquitrico. Tampoco en diccionarios de teologa.
Sin embargo, aparece en la Biblia, aunque slo una vez, en San Mateo 17:20. As como la persona oligofrni-
ca es retrasada mental; la oligopstica es retrasada espiritual. Si bien oligopista aparece una sola vez, oligo-
pists, el adjetivo que califica a la persona cuya fe es pequea o dbil, aparece cinco veces en el Nuevo Tes-
tamento.
Algo para destacar es que este significante aparece slo en labios de Jess. l us ese trmino en el sermn de
la montaa, Mateo 6:30, y en el pasaje paralelo de Lucas 12:28. Lo repite cuando Pedro es incapaz de andar
sobre las aguas, habindoselo ordenado El; (Mateo 14:31) cuando los discpulos estn aterrados por la fuerza
de las olas (Mateo 8:26); y cuando estn preocupados porque les faltaba el pan (Mateo 16:8).
La fe es una expresin del alma, no depende de la razn, por eso se la suele llamar irracional. De ella depen-
de, en gran manera la sanidad o la insanida. de un ser humano, en sus dos manifestaciones: Lo espiritual y lo
emocional. Si deseamos evaluar a una persona sobre su vida interior. ser imposible hacerlo si sta no habla;
o escribe lo que piensa y siente. Por eso, vamos a trabajar sobre el testimonio escrito hace muchos siglos, y
por estar escrito, lo podemos evaluar hoy.
[pgina 34] El primer autoanlisis cristiano:
Las confesiones de San Agustn
Repito, la fe es la expresin del alma. Slo que a veces, sta no se deposita en Dios, sino en sustitutos. Los
hombres no se dividen en creyentes y ateos; sino en creyentes e idlatras; porque quien no cree en Dios cree
en sus propias ideologas. Agustn de Hipona fue un hombre que busc la verdad y el sentido de la vida. Se
esforz mucho recorriendo diferentes caminos. Su alma no tuvo descanso, hasta que encontr su descanso en
Dios. En sus Confesiones, una obra escrita hace ms de mil quinientos aos, podemos encontrar una adecua-
da inspiracin para nuestra reflexin sobre nuestras propias vidas, y la posibilidad de autoanalizarnos para
lograr la sanidad que necesitamos. Durante varios milenios la oracin a sido el medio eficaz que han utiliza-
do los creyentes, no slo para acercarse a Dios, sino tambin para enriquecer su vida espiritual, y sanarla de
toda dificultad. Ese es el caso de San Agustn. Voy a reproducir una oracin que aparece al final de sus Con-
fesiones, que si cada uno de los que lean este captulo, lo hace identificndose con los sentimientos que ex-
presa, seguramente encontrarn ayuda para su crecimiento personal en Cristo.
Oh Verdad, luz de mi corazn! Que no me hablen ya ms esas tinieblas mas a las cuales resbal y en las
cuales me oscurec, pero amndote aun entonces desde la oscuridad. Anduve errado, pero conserv tu re-
cuerdo. O tu voz que a mi espalda me llamaba para que regresara a ti, mas apenas me dej orla el tumulto
de mis pecados. Y mira cmo ahora vuelvo a ti enardecido y anheloso de beber en tu fuente. Porque mi vida
no soy yo mismo. Si viv mal y fui mi propia muerte, ahora revivo en ti. Hblame t, amonstame t. En tus
sagrados libros con sus arcanos profundos deposito mi fe.1
Las Confesiones de San Agustn es el primer libro en el cual un cristiano intenta hacerse un autoanlisis. La
obra est dividida en trece libros y consta de 676 pginas. Los trece libros estn presentados como oraciones
dirigidas a Dios. Los primeros nueve son realmente confesiones. En ellos el autor narra su vida desde su tier-
na infancia hasta la muerte de su madre. Es en estos nueve libros donde mejor podemos ver el alma de San
Agustn, a travs de su autoanlisis. Habla de si mismo con una sinceridad asombrosa. No puede hacerlo de
otra manera, porque se est dirigiendo a Dios. Generalmente eso es lo que hacemos cuando oramos, pero no
es fcil ponerlo, por escrito, para que lo lean los dems. En los libros diez y once reflexiona sobre la posibili-
dad de acercarse a Dios a travs de la memoria, y reflexionando acerca del tiempo. Los dos libros finales es-
tn dedicados a reflexiones sobre el libro del Gnesis.
[pgina 35] Ahora voy a tratar de ayudar al lector a colocar al autor en el momento histrico en que San
Agustn escribe y expresa su fe. Naci el 13 de noviembre del ao 354, en Tagaste, que hoy se llama Souk
Ahras, ciudad de la antigua Numidia, la actual Argelia, en el norte de Africa. Su madre, Mnica, era cristiana
y su padre pagano. Form pareja con una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce. De esta unin, en el
ao 372 naci Adeodatus, nombre que en latn significa regalo de Dios. Este fue su nico hijo, San Agustn
fue un padre soltero.
En el ao 373, Agustn se uni a la secta de los maniqueos, filosofa dualista muy extendida, fundada por
Mani, quien naci al sur de Babilonia (actual Irak). Mani fue hasta la India, donde recibi la influencia del
budismo. Bajo la proteccin del rey persa Shapur, quien rein entre los aos 241 y 272, predic en todo el
imperio y hasta envi misioneros al imperio romano. Agustn permaneci en esta secta hasta el ao 382.
En el ao 383 se traslad de Cartago a Roma, pero un ao ms tarde fue enviado a Miln, como catedrtico
de retrica, lo que hoy llamaramos Letras. All se movi dentro de la rbita del neoplatonismo, y tambin
cultiv la amistad de Ambrosio, el obispo de la ciudad. Este era el eclesistico ms distinguido de Italia en
aquel momento. Agustn sola asistir a la iglesia para escuchar sus sermones. Bajo la influencia de Ambrosio,
volvi a interesarse por el cristianismo. Un dia, segn su propio relato, crey escuchar la voz de un nio que
repeta: Toma y lee. El interpret esta voz como una exhortacin divina a leer las Sagradas Escrituras. En-
tonces ley el primer pasaje que le apareci al azar, que dice lo siguiente: Andemos como de dia, honesta-
mente; no en glotoneras y borracheras, no es lujurias y lascivias, no en contiendas y envidia, sino vestos del
Seor Jesucristo, y no proveis para los deseos de la carne. (Romanos 13:1314, en la Versin Reina Valera).
En ese momento decidi seguir a Cristo, se convirti.

1 San Agustn, Las Confesiones. Santa Fe de Bogot, San Pablo, 1995, p. 5578, Libro XII, Captulo X.
Otro factor importante, para que Agustn abrazara la fe cristiana, fue la conversin al cristianismo de Victo-
rino, un famoso retrico, y filsofo neoplatnico. Como consecuencia de su conversin, en septiembre de 386
renunci a su ctedra, y se retir a Casasiaco, con su madre, su hijo, y algunos amigos para reflexionar sobre
la filosofa y la religin. El dia de Pascua del ao siguiente recibi el bautismo de manos de Ambrosio, obispo
de Miln, junto con su hijo, y Alipio, su mejor amigo. En el otoo del mismo ao falleci su madre. En sus
confesiones encontramos el relato de los ltimos das que estuvo con ella. Es uno de los pasajes ms bellos y
conmovedores de esta obra.
En agosto de 388 regres definitivamente a su Africa natal. En Tagaste vivi una vida de pobreza, oracin y
estudio, en su propia casa. Fue aceptado como candidato al ministerio cristiano, y ordenado en el ao 391.
Cinco aos despus, en el ao 396 fue consagrado obispo de Hipona, all ejerci su ministerio episcopal hasta
que le sorprendi la muerte. Muri a los 76 aos [pgina 36] de edad, el 28 de agosto de 430, cuando los
vndalos asediaban a Hipona.2
De San Agustn, dice la Enciclopedia Barsa: Sus obras teolgicas orientaron por muchos siglos a todo el pen-
samiento occidental. Cuantos lo han ledo le asignan un sitio especial en la historia de la humanidad y lo co-
locan en primera fila entre los doctores y padres de la Iglesia.3 Sin duda, la obra que ocupa nuestra aten-
cin, ser de gran ayuda espiritual a todos los que dediquemos suficiente tiempo, y atencin a sus experien-
cias personales. Debo aclarar que las Confesione. no fueron realizadas a un sacerdote, sino directamente a
Dios. Esta realidad pone de manifiesto las costumbres de la Iglesia de esa poca.
El Autoanlisis de Agustn
Lorenzo Riber, de la Real Academia Espaola, es el traductor de una de las ediciones de las Confesiones de
San Agustn, quien aade algunas notas personales. Adems escribi un prlogo, de 102 pginas, donde defi-
ne en forma singular lo que yo deseo expresar con el trmino autoanlisis. Dice Riber: Sus confesiones son
la odisea por este amargo mar interior de un corazn sin fin y sin suelo; maravilla de profunda introspeccin;
oceanografa insondable, medicin estupenda del abismo desde cuyas profundidades el alma eleva a Dios la
voz de sus clamores temblorosos..4 Recomiendo la lectura de este prlogo, aunque advierto que voy a seguir,
todo el tiempo, el texto de la Editorial San Pablo. Todas las citas que har de ahora en adelante, se referirn a
esa traduccin que carece de prlogo, pero que tiene una breve introduccin, de slo seis pginas. En sta
encontramos un concepto similar al de Riber, el editor define la obra de Agustn como: un monumento a
la conciencia cristiana, monumento a la introspeccin y del conocimiento del hombre.5 Mas adelante dice:
No se puede evitar maravillarse por el profundo autoanlisis agustiniano. Es un hombre capaz de descubrir
las mnimas tendencias de su corazn, sean buenas o malas.6
Teniendo en cuenta las afirmaciones coincidentes, de dos introducciones a este monumento a las letras lati-
nas, me propongo hacer un breve anlisis de los aspectos ms sobresalientes de las Confesiones en lo que se
refiere: 1 Al conocimiento que Agustn logr acerca de s mismo, por medio de la introspeccin. 2 Su expe-
riencia personal con Dios. En el entretejido de estos dos factores podemos constatar el crecimiento de su vida
espiritual. Especialmente me detendr en aquellos aspectos que sigan teniendo vigencia y autoridad hoy, para
que sirvan de ayuda eficaz al creyente de estos tiempos posmodernos en que nos ha tocado vivir.
La experiencia personal de Agustn va ms all de la individualidad del Obispo de Hipona, en el siglo V. Su
introspeccin puede convertirse en experiencia viva para todos los seres humanos que deseen encontrar a
Dios por diversos caminos. Agustn parecera sugerirnos que lo encontremos [pgina 37] dentro de nosotros
mismos. Si bien se trata de un libro del siglo 5, esta obra es un desafo, tambin, para el ser humano del siglo
21
Un monumento a la introspeccin
Al acercarnos al texto de las Confesiones no podemos dejar de reconocer que se trata de un monumento a la
mirada hacia adentro de un ser humano. Un monumento que se presenta ante cada uno de los cristianos co-
mo un desafo a hacer nuestro propio autoanlisis. Comienza su introspeccin reflexionando sobre su infan-
cia. Se interroga acerca de lo que ocurri con su infancia cuando llega a ser nio. Reconoce que el nio que
fue, de alguna manera, sigue estando dentro de l. No se conforma, como suele hacer el ser humano comn y
corriente, en pensar en su aqu y su ahora; est seguro que dentro de l estn acumuladas experiencias que
han de determinar su conducta futura. Nos dice: De la infancia pas, pues, a la niez; o por mejor decir, la

2 San Agustn, artculo de la Enciclopedia Barsa, Enciclopaedia Britnica Inc. Buenos Aires, Chicago, Mxico, 1974, Vol. 2, p. 155.
3 Ibid., p. 155.
4 San Agustn, Confesiones. Madrid, Aguilar S. A. de Ediciones, 1952, p. 12.
5 San Agustn, op. cit. p. 6.
6 Ibid., p. 78.
niez vino a mi sucediendo a la infancia. Y sin embargo la infancia no desapareci. A dnde se habr ido?
Pero yo no era ya un infante incapaz de hablar, sino un nio que hablaba. Esto lo recuerdo bien, as como
advert ms tarde el modo como haba aprendido a hablar.7
Su autoanlisis le lleva a reconocer que era creyente, an en aquellos momentos en que su mente estaba con-
fundida y su vida estaba muy lejos del ideal cristiano. Era creyente, pero le faltaba la sanidad espiritual. Esta
experiencia tiene una validez para todos los tiempos, porque a muchos cristianos le ocurre exactamente lo
mismo. Slo que no se dan cuenta, o no quieren tomar conciencia de esa realidad, y se conforman con un
cristianismo nominal. Cada creyente debera, como Agustn, mirar dentro de s mismo para analizar su fe, su
vida, su conducta, para darse cuenta si toda su persona es coherente con el evangelio que ha credo; o si ne-
cesita crecer espiritualmente, hasta los niveles que necesita y que Dios desea. Nos dice San Agustn: Todava
siendo nio haba odo hablar de la Vida Eterna que nos tienes prometida por tu Hijo nuestro Seor yo era
ya un creyente. Y lo eran tambin mi madre y todos los de la casa, con la excepcin de mi padre, quien a pe-
sar de que no crea tampoco estorbaba los esfuerzos de mi piadosa madre para afirmarme en la fe en Cristo.
Porque ella quera que no l sino t fueras mi Padre, y t la ayudabas a sobreponerse.8
Como San Agustn conoca la actitud de muchas personas de conformarse con poco en su relacin con Dios,
tanto en los conocimientos bblicos y teolgicos, como en la experiencia personal de comunin con el Eterno,
le pide ser presionado por l, para que lo busque: Haz pues, Seor, que yo te busque y te invoque; y que te
invoque creyendo en ti, pues ya he escuchado tu predicacin. Te invoca mi fe. Esa fe que tu me has dado.9
Ciertamente, una cosa es escuchar la predicacin del evangelio, y otra encontrarse con Dios.
[pgina 38] Agustn reconoce la influencia de sus padres
Relata con toda sinceridad su apego a la vida ertica que busca slo el placer, y que desconoce el amor. Esta
filosofa de vida parece ser la consecuencia de la identificacin con su padre, quien lo alienta en esa manera
de proceder. El establece una clara diferencia entre las influencias que reciba de su padre pagano y de la
piadosa madre cristiana. Acerca del padre dice: En el ao decimosexto de mi vida, forzado por las necesida-
des familiares a abandonar la escuela, viv con mis padres, y se form en mi cabeza un matorral de concupis-
cencias que nadie poda arrancar. Sucedi pues que aquel hombre que fue mi padre me vio un da en los
baos, ya pber y en inquieta adolescencia. Muy orondo fue a contrselo a mi madre, feliz como si ya tuviera
nietos de m; embriagado con su vino invisible, el de su propia voluntad perversa e inclinada a lo ms bajo; la
embriaguez presuntuosa de un mundo olvidado de su Creador y todo vuelto hacia las criaturas.10 La madre,
por el contrario, fue un instrumento de Dios para ayudar a su hijo a encausarse en la vida cristiana. Como ya
he sealado, todas las confesiones son dirigidas a Dios, en forma de oracin. El siguiente prrafo reconoce
ante Dios cmo su madre lo ha ayudado. Estas son sus palabras: Me atrever a decir que t permanecas
callado mientras yo ms y ms me alejaba de ti? Podr decir que no me hablabas? Pero, de quin sino tuyas
eran aquellas palabras que con voz de mi madre, fiel sierva tuya, me cantabas al odo? Ninguna de ellas, sin
embargo, me lleg al corazn para ponerlas en prctica. Ella no quera que yo cometiera fornicacin, y re-
cuerdo cmo me amonest en secreto con gran vehemencia, insistiendo sobre todo en que no deba yo tocar
la mujer ajena. Pero sus consejos me parecan debilidades de mujer que no poda yo tomar sin avergonzar-
me.11 Las influencias contradictorias del padre y de la madre dejaron una huella muy profunda en este
hombre que naci en el siglo IV y que ejerci un hermoso ministerio cristiano. A partir de la toma de con-
ciencia de su condicin de pecador, de los fundamentos de la piedad de su madre, y de la imposibilidad de
encontrar alimento para su alma en las ofertas de los maniqueos, finalmente llega Agustn al encuentro con
Dios que l mismo haba deseado y pedido.
Agustn reconoce el valor de la oracin intercesora de su madre como medio para su conversin. Dice: tu
sierva fiel llor por m ms de lo que suelen todas las madres llorar los funerales corpreos de sus hijos. Ella
lloraba por mi muerte espiritual con la fe que t le habas dado, y tu escuchaste su clamor. La oste cuando
ella con sus lgrimas regaba la tierra ante tus ojos; ella oraba por mi en todas partes, y tu oste su plegaria.12
[pgina 39] La conciencia de pecado

7 San Agustn, op. cit p. 28, Libro 1, Captulo 8.

8 Ibid., p. 3435, Libro 1, Captulo 11.
9 Ibid., p. 14, Libro 1, Captulo 1.
10 Ibid., p. 6263, Libro 2, Captulo 3.
11 Ibid., p. 6364, Libro 2, Captulo 3.
12 Ibid., p. 110, Libro 3, Captulo 10.
Al final del primer libro, y sobre todo en los libros segundo y tercero, Agustn reconoce su condicin de peca-
dor, de ser incompleto. En el primer libro se refiere a hurtos de comida, movido por su gula, y al logro de
victorias fraudulentas.
Comet muchos hurtos en la mesa y la despensa de mis padres, en parte movido por la gula, y en parte tam-
bin para tener algo que dar a otros muchachos que me vendan su juego, trueque en el cual ellos y yo en-
contrbamos gusto. Pero tambin en esos juegos me venca la vanidad de sobresalir, y me las arreglaba para
conseguir victorias fraudulentas.13
En el tercer libro vuelve sobre su pasado, y afirma que vino a la ciudad de Cartago para caer en una caldera
hirviente de amores pecaminosos. Aun no amaba yo, pero quera ser amado; y con una secreta indigencia
me odiaba a m mismo por menos indigente. Arda en deseos de amar y buscaba un objeto para mi amor.
Quera ser amado, pero odiaba la seguridad de un camino sin trampas ni celadas.14 No obstante, en el libro
cuatro confiesa haberse encontrado con el amor. Fue una experiencia nica, de la cual le qued algo muy
importante, un hijo. Reconoce que, por primera vez le fue fiel a una mujer, aunque no lleg a casarse con
ella. Confiesa. no tena otra fuera de ella, y le guardaba la fidelidad del lecho. Con ella pude experimen-
tar la distancia que media entre un sano contrato que se cierra con miras a la generacin y un mero pacto de
amor libidinoso en que la prole se produce sin ser deseada aunque ms tarde se haga amar.15
Agustn dedica algunas reflexiones en los dos ltimos captulos de sus Confesiones, al relato bblico de la
Creacin. Justamente en este libro encontramos la naturaleza dialctica del ser humano; por un lado est su
naturaleza esencial, de Imagen de Dios, (Imago Dei), y por el otro la de un ser cado en el pecado. Expresa
Agustn como exista en l, desde muy joven la tendencia a hacer el mal por el placer de hacerlo. Confiesa
que, con algunos amigos rob en un peral cuyos frutos no le eran apetecibles. A medianoche sacudieron el
peral, no porque necesitaran las peras para comer, sino por el placer de hacer aquello que est prohibido.
Estas son sus propias palabras tomadas de su libro nmero dos: no para comer las peras nosotros, aunque
algunas probamos, sino para echrselas a los puercos. Lo importante era hacer lo que nos estaba prohibi-
do.16 Mas adelante, en el captulo seis del libro 2, reconoce que l tena en su casa frutos mejores que los
que haba robado. Esta es su confesin: mi banquete consisti meramente en mi fechora, pues me gozaba
en la maldad. Porque si algo de aquellas peras entr en mi boca, su condimento no fue otro que el sabor del
delito.17 Terminando el segundo libro, en el captulo nueve ofrece ms detalles de su maldad. Confiesa que
adems de hacer el mal por el placer de hacerlo, tena, adems otro placer, el de iniciar [pgina 40] a otros
en el delito. no me interesaba la cosa robada sino el hurto mismo, y no habra de cierto hallado gusto en
ello sin una compaa.18
Su primer acercamiento fallido a la Palabra de Dios
Insatisfecho con el tipo de vida que haba elegido, decidi comenzar a leer la Biblia, aparentemente, por pura
casualidad. Ya estamos en el tercer libro de las Confesiones. Estas son sus palabras: Por todo esto me decid a
leer las Sagradas Escrituras, para ver como eran. Y me encontr con algo desconocido para los soberbios y no
comprensible a los nios: era una verdad que caminaba al principio con modestos pasos, pero que avanzaba
levantndose siempre ms, alcanzando alturas sublimes, toda ella velada de misterios.19
Reconoci que en ese momento de su vida no estaba preparado para doblar la cerviz ante la Palabra de Dios.
Su vanidad y su autosuficiencia le impeda aceptar la revelacin divina. El lo confiesa as: Era aquella una
verdad que deba crecer con el crecer de los nios, pero yo me negaba resueltamente a ser nio. Hinchado de
vanidad, me senta muy grande.20
Su verdadero acercamiento a la Palabra de Dios
En un nuevo intento por acercarse a Dios, Agustn cae bajo la influencia de la secta maniquea. El maniques-
mo apareci en la Iglesia de Armenia, se extendi a la Iglesia Oriental, y despus a la Occidental. Un siglo
despus de la muerte de Manes, su fundador, ocurrida en el ao 276, el maniquesmo se extenda desde el
Turquestn hasta Cartago. Se suele llamar maniquesmo a todas las expresiones del dualismo con relacin a
la divinidad. La hereja cristiana del dualismo fue defendida, entre otros, por los paulicianos, bogomiles, pa-

13 Ibid., p. 58, Libro 2, Captulo 2.

14 Ibid., p. 81, Libro 3, Captulo 1.
15 Ibid., p. 119, Libro 4, Captulo 4.
16 Ibid., p. 67, Libro 2, Captulo 4.
17 Ibid., p. 71, Libro 2, Captulo 6.
18 Ibid., p. 77, Libro 2, Captulo 10.
19 Ibid., p. 91, Libro 3, Captulo 5.
20 Ibid., p. 92, Libro 3, Captulo 5.
tarinos y ctaros. Como dice Steven Runciman, en su libro: Los maniqueos en la edad media: Finalmente el
dualismo morira ante los sables turcos y las hogueras de los dominicos, pero sobre todo ante sus limitaciones
para ofrecerle al hombre una esperanza de salvacin.21 Lamentablemente, en mi opinin, el maniquesmo
ha resucitado en nuestro tiempo. Hay pastores que se refieren ms a Satans que a Jesucristo. Parecera que,
para ellos, en la vida cotidiana, Satans tiene ms poder que el Seor.
El maniqueismo original tena como doctrina fundamental la interpretacin dualista del universo, expresada
en una constante lucha entre el bien y el mal. Segn la concepcin dualista el bien, representado por la luz,
est gobernado por Dios. Las tinieblas por Satans. Segn sus doctrinas, en un principio la luz y las tinieblas
estaban totalmente separadas, pero surgi una catstrofe cuando las tinieblas invadieron a la luz. Las dos se
mezclaron y comenz una lucha perpetua entre ellas. La humanidad es un producto de esa lucha. Por ser
material, el cuerpo humano es perverso; por el contrario el alma es espiritual, es un fragmento de la luz divi-
na. Sin embargo, sufre en [pgina 41] el mundo por encontrarse dentro del cuerpo y debe ser liberada de su
cautiverio.
Segn el neomaniquesm. actual, los creyentes se encuentran frente a un dios bueno y otro malo. Este dios
malo puede actuar como si Dios no tuviera poder alguno. Por eso, creen que Satans puede someter a los cre-
yentes. Entonces se cae en un relativismo moral, nadie asume responsabilidad alguna, toda la culpa le corres-
ponde al diablo.
Ya en su tercer libro, Agustn, define su experiencia con los maniqueos en la siguiente forma: Entonces fui a
caer entre hombres de una soberbia delirante, muy carnales y excesivamente locuaces en cuya boca se mez-
claban en diablico mejunje las voces de tu nombre, del de tu Hijo Jesucristo y la del Espritu Santo.22 Mas
adelante afirma: Decan cosas aberrantes no tan slo de ti que eres la verdad, sino tambin de los elementos
de este mundo que t creaste.23
En el libro nmero cinco nos cuenta que cuando tena 29 aos, encontr en Cartago a un obispo de los ma-
niqueos llamado Fausto de quien afirma era: una verdadera trampa del diablo, y a muchos enredaba con el
atractivo de su suave elocuencia Lo que me interesaba no era el hermoso platillo de las palabras, sino lo
que pudiera haber de sustanciosa ciencia en la doctrina que el dicho Fausto propona. Mucho lo haba levan-
tado la fama ante mis ojos.24
En el mismo quinto libro afirma que durante nueve aos escuch a los maniqueos y esperaba la llegada de
Fausto porque los otros lderes de ese movimiento no eran capaces de responder sus interrogantes. Todos de-
can que cuando llegara Fausto, l me dara todas las respuestas. El encuentro con Fausto fue para Agustn
una desilusin: Cuando Fausto por fin lleg me encontr con un hombre muy agradable y de fcil palabra;
pero deca lo que todos los dems, slo con mayor elegancia.25 Mas adelante, en el mismo libro quinto, se
refiere a la desesperacin que experiment al comprobar que Fausto no poda ayudarlo en su necesidad espi-
ritual, afirma: Cuando aquel hombre a quien haba yo tenido por excelente conocedor de las artes liberales
se me apareci en toda su impericia comenc a desesperar de que pudiera l aclarar mis problemas y resolver
mis dudas.26
El autoanlisis lo conduce a encontrarse con Dios, a su conversin
En el prlogo al sexto libro el editor dice: Los libros sexto, sptimo y octavo describen con maestra las lu-
chas interiores de Agustn para marchar en la fe; abandonar una concepcin fsica y materialista de Dios y
llegar a la aceptacin del nico Dios del universo y Padre de nuestro Seor Jesucristo, le signific alrededor
de dos aos de estudios, dilogos y reflexin.27 Luego, una conversin autntica y fructfera, como la de
Agustn suele ser el resultado de un proceso. Aunque debemos reconocer que cada experiencia personal con
Jesucristo es nica e irrepetible, y que las hay puntuales y lineales. Aqu nos [pgina 42] ocupamos de la ex-
periencia singular de un hombre de Dios quien, despus de ms de mil quinientos aos, sigue convocando a
los cristianos a la reflexin sobre la fe, y al encuentro personal con Jesucristo. En el mismo prlogo que acabo
de citar encontramos las siguientes palabras: El debate de Agustn en su camino hacia la fe es a la vez inte-
lectual y moral. Debe cambiar no slo su modo de pensar, sino tambin su modo de vivir. Ve y no ve; quiere y

21 S. Runciman, Los maniqueos en la edad media. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1989, primera solapa.
22 San Agustn, op. cit., p. 92, Libro 3, Captulo 6.
23 Ibid., p. 93, Libro 3, Captulo 6.
24 Ibid., p. 15960; Libro 5, Captulo 3.
25 Ibid., p. 16869, Libro 5, Captulo 6.
26 Ibid., p. 171, Libro 5, Captulo 7.
27 p. 195.
no quiere. Su lucha con Dios puede ser paradigmtica para quienes viven una experiencia similar.28 Las
palabras finales del prlogo son un desafo para cada persona que lea estas lneas.
Es posible hacerse un autoanlisis hoy, semejante al que se hizo Agustn, ayer?
Decid poner a prueba la validez de este material, como medio para alcanzar la sanidad integral, experimen-
tando con mi propia congregacin. A tal efecto, organizamos un retiro espiritual para los das 1 al 3 de mayo
de 1998, en un lugar campestre. Antes del retiro todos los que haban decidido participar, treinta personas,
recibieron una copia del contenido de este captulo, para estudio previo. En el retiro respond preguntas,
aclar conceptos y foment el dilogo.
Despus les explique que San Agustn lleg al final de su autoanlisis con la colaboracin de un pequeo
grupo de reflexin, integrado por su madre, su hijo y algunos amigos; y que despus de mucho tiempo de
oracin y de reflexin en grupo, tom una decisin personal. Les aclar que l no fue el nico que se benefi-
ci de la reflexin grupal. De hecho, cuando en el ao 387 fue bautizado, tambin recibieron el bautismo dos
miembros de ese grupo ntimo, su hijo, y Alipio, su mejor amigo. Entonces suger que trabajramos segn la
experiencia agustiniana, en pequeos grupos, dirigidos por un coordinador, o coordinadora y otra persona
que tomara nota de las conclusiones para traerlas a la reunin plenaria posterior. Para ayudar a la reflexin
present varias preguntas que deban ser trabajadas en cada grupo, y suger que aadieran otras, si lo desea-
ban. La respuesta de los grupos fue muy rica. Despus de la reunin plenaria insist en la necesidad que cada
uno tenga su propio autoanlisis en forma personal. Entregu, entonces, una nueva lista de preguntas para
que cada uno las respondiera, por s mismo, en momentos de meditacin privada. A continuacin presento
las dos listas de preguntas, pensando que este material puede ser utilizado en otras comunidades de fe, para
contribuir a la sanidad espiritua. de cada creyente en particular, y de la comunidad de fe en general. El rbol
puede ser rbol y bosque solamente en el bosque. Igualmente, la experiencia cristiana, aunque es personal,
debe ser vivida en comunidad.
Preguntas para reflexionar en grupos
Es posible ser creyente a pesar de estar fuera de la Iglesia? Es comn que los miembros de una comunidad
de fe dediquen tiempo para la introspeccin acerca de su fe personal? Por qu unos lo hacen y otros no?
Cmo motivarse para el ejercicio de esta prctica espiritual?
[pgina 43] Qu consecuencias tiene para los hijos el hecho de que uno de sus progenitores sea cristiano
comprometido y el otro no? Cmo afecta a nuestra sociedad actual la tendencia de muchas personas a bus-
car, slo el placer ertico, ignorando al amor?
Cmo habla Dios a un hijo o una hija, a travs de su madre o de su padre creyente? Tienen estos progenito-
res conciencia de que estn siendo utilizados por Dios para la salvacin de sus hijos? No oraran con mayor
intensidad, como Mnica, si tuvieran la certeza de ser instrumentos de Dios? Cul ser la razn por la cual
algunos padres cristianos no oran por sus hijos para que tengan una experiencia personal con Jesucristo?
Por qu ser que existen personas que hacen el mal, como Agustn antes de convertirse, por el slo placer de
hacer cosas prohibidas? Cul es el origen de la tendencia a hacer el mal? Se debe a la accin del mundo
externo o depende de algo interno? Puede que sea por la conjuncin de ambos factores? Por qu una fe-
chora puede convertirse en banquete, como nos dice Agustn? Cmo pueden cambiar las personas que se
comportan de esa manera? Cul ser la razn por la cual, algunas personas, sienten placer al inducir a otros
a hacer cosas prohibidas?
Las Confesiones de San Agustn ponen de manifiesto que la corrupcin no es un invento del siglo 21, pues l
mismo la practic antes de su conversin, sobornando a deportistas para lograr victorias fraudulentas. C-
mo puede el cristiano evitar sobornar o recibir coimas en nuestra situacin actual? Es esto posible en la so-
ciedad posmoderna en que nos ha tocado vivir?
A que se deber el actual desarrollo de una especie de neomaniquesmo? No es una falta de fe en el poder
de Dios, el excesivo nfasis en la obra satnica? No es igualmente peligroso desconocer la existencia de las
fuerzas del mal? Cmo lograr un equilibrio? Cmo acercarnos, en el amor de Cristo, a hermanos que
hacen esos nfasis para compartir nuestra experiencia con humildad y respeto por la opinin ajena?
Puede un cambio en la manera de pensar (metanoia) cambiar nuestra manera de vivir? O es la manera de
vivir lo que puede cambiar nuestra manera de pensar?
Preguntas para meditar a solas con Dios

28 Idem, p. 195.
He orado pidindole al Seor que me obligue a buscarlo e invocarle en oracin, como hizo Agustn? No
sera, para mi, una buena decisin comenzar a hacerlo, tomando a Agustn como modelo? Tengo establecido
un orden de prioridades que me permita dedicar ms tiempo para el cultivo de mi vida de oracin?
[pgina 44] He ledo la Biblia, alguna vez, por pura curiosidad como lo hizo Agustn antes de su conversin?
Esa forma de leer la Biblia, alimenta mi fe? No es este el momento propicio para tomar una decisin al res-
pecto?
Hay algo en mi vida que me aleja de Dios? Tengo la tendencia a hacer cosas prohibidas por el slo placer
de hacerlas? Siento placer al inducir a otros a andar por el mal camino? Cargo a Satans con la culpa por
mis pecados, o soy capaz de reconocer que soy responsable por todos mis actos? Creo en el dios del ltigo,
que siente placer al castigarme cuando me equivoco? O creo en un Dios de amor que rechaza al pecado,
pero ama al pecador?
Deseo el mal para mi? Si as fuere, por qu? No ser porque no soy capaz de aceptar que Dios me ha per-
donado? Y si realmente Dios perdona los pecados de todo creyente que se arrepiente, quin soy yo para no
perdonarme? Deseo el mal para alguna persona? Si es as, Por qu? Cmo me atrevo a orar diciendo: per-
dnanos nuestros pecados as como nosotros tambin perdonamos? Qu lugar ocupa el amor en mi vida?
Y el odio?
El Seor nos dice hoy: El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. (1 Juan 4:8)
 [pgina 46]
Captulo 3
Cmo conocerse a s mismo y alcanzar la salud integral por el camino de la razn
El distinguido telogo ingls, John Stott, en sus conferencias de 1995, en el Seminario Internacional Teolgico
Bautista, de Buenos Aires, nos ha dejado un material muy bueno para comprender la necesidad de mantener
el equilibrio en nuestras reflexiones teolgicas y pastorales. Dice Stott: El antiintelectualismo es una cosa
negativa, es un modo de pensar destructivo, est minando el trabajo de la Iglesia en todo el mundo, insulta a
Dios que nos ha hecho a su propia imagen, seres racionales.1 Pero despus aade: Si tenemos que arre-
pentirnos del antiintelectualismo tambin debemos hacerlo del antiemocionalismo. No debemos tratar de
suprimir nuestras emociones humanas porque Dios nos ha hecho a la vez seres emocionales y racionales.2
Para ambos extremos tiene un mensaje. Para los intelectualistas, que no valoran lo emocional, usa la siguiente
imagen: Ustedes saben que el renacuajo es una criaturita muy pequea que tiene una cabeza inmensa, y
nada ms. En realidad conozco renacuajos cristianos con una cabeza enorme, llenos de teologa bblica y eso
es todo lo que hay.3 Por otro lado, invita a los emocionalistas a leer el Salmo 32:89 que dice: Te har
entender, y te ensear el camino en que debes andar; sobre ti fijar mis ojos. No seis como el caballo, o co-
mo el mulo, sin entendimiento, que han de ser sujetados con cabestro y con freno, porque si no, no se acer-
can a ti.4
Estoy totalmente de acuerdo con el Dr. Stott en la necesidad de equilibrio entre lo racional y lo emocional,
entre lo razonable y lo psicolgico. Pero yo aado un tercer factor. Tambin necesitamos la puesta en acto de
la fe, como expresin del alma. Ninguno de estos tres factores, por s slo, puede ayudarnos a conocernos
plenamente, y a curar nuestra vida interior. Por la integracin de estos tres factores, se puede lograr los obje-
tivos expresados en el ttulo de esta obra.
Por razones metodolgicas estoy tratando estos caminos en forma separada. Despus, intentar lograr la inte-
gracin de los tres, en el captulo final. Los tres evangelios sinpticos coinciden, como lo hemos visto en el
captulo 1, en que Dios debe ser amado con todas las emociones y los sentimientos (karda, splgchon), con
todo el alma (psiqu, pnema) y con toda la mente, con toda la razn, todo el entendimiento (nos, dianoa,
nema, frn). No es fcil traer estas categoras de la cultura de los tiempos bblicos a la nuestra, del tercer
milenio. He colocado lo emocional como equivalente a lo psicolgico. En el prximo captulo, aadir un
nuevo significante sunedesis, conciencia, el cual aparece treinta veces en el Nuevo Testamento. No se en-
cuentra sunedesis como una cita rara, sino que, por la gran cantidad de textos que hacen [pgina 47] refe-
rencia a este concepto, se pone en evidencia su importancia. La conciencia fue el estudio obligado de la psi-
cologa antigua, hasta que Freud descubri lo inconsciente. Este descubrimiento ampli enormemente el
campo de estudio de la psicologa. Lo inconsciente tambin aparece en la Biblia, aunque en forma implcita,
ya lo veremos en el prximo captulo.
Tomando como punto de partida el texto bblico que nos ordena amar a Dios con todo el corazn, con toda la
razn y con toda el alma, nos podemos preguntar: Cmo amar a Dios con la razn? Tratar de responder
esta pregunta de dos maneras complementarias entre s. Primero voy a investigar el testimonio de las Sagra-
das Escrituras. En segundo lugar voy a presentar las reflexiones que nos ha dejado el padre del racionalismo,
el filsofo francs Ren Descartes.
El significado de la razn en el Nuevo Testamento
Comienzo por el uso de dinoia como expresin de la mente, el entendimiento, lo intelectual, en fin, la razn.
Segn el testimonio evanglico, Jesucristo consider fundamental para la fe, el mandamiento que aparece en
Deuteronomio 6:5. Siguiendo ese texto, Jess presenta la vida interior del hombre en tres manifestaciones
diferentes: Corazn alma y mente. (Mateo 22:37; Marcos 12:30 y Lucas 10:27). En estos textos estas manifes-
taciones de la vida interior del ser humano son como canales a travs de los cuales debe fluir el amor a pleni-
tud. En los tres casos se afirma que debe amarse con todo el corazn, toda el alma y toda la mente. O sea, que
el amor no debe ser limitado, sino expresado en su totalidad; en cada una de las maneras que el ser humano

1 Stott, J., Una visin renovada de la Iglesia, Cuadernos de. Teologa Prctica, Buenos Aires, Seminario Internacional Teolgico Bau-
tista, p. 7.
2 Ibid., p. 7.
3 Ibid., p. 7.
4 Ibid., p. 5.
puede expresarlo. La mente aqu aparece como un elemento positivo que debe expresar el amor a Dios en su
plenitud. Luego, la mente, el intelecto, la razn, es un medio adecuado para expresar el amor a Dios.
En otros textos del Nuevo Testamento, dinoia es un significante que se utiliza para expresar diferentes acti-
tudes de la mente humana. En 1 Juan 5:20 se afirma que el entendimiento es un don divino. Las referencias
que aparecen en la Biblia remiten este texto a San Lucas 24:45, donde se afirma que el Cristo Resucitado
abri la mente de sus discpulos para que comprendieran el evangelio. Slo quiero sealar que, en el texto de
la epstola, no aparece dinoia sino nos. Al citar a Lucas, el autor de 1 Juan toma como sinnimos ambos
conceptos.
En la epstola a los Hebreos se cita, en dos ocasiones, Jeremas 31:34, donde Dios afirma que va a escribir su
ley en la mente y el corazn humano. Llama la atencin la libertad con la que el autor intercambia mente y
corazn. En Hebreos 8:10, afirma que Dios pondr sus leyes en la mente de los hombres, y que las escribir
sobre sus corazones. En 10:16, dice que escribir sus leyes en su mente y las pondr en su corazn. De todas
maneras el intelecto humano, y sus sentimientos (corazn) son lugares en el ser humano, donde Dios pone
o escribe sus leyes. Dinoia tambin tiene un sentido positivo en 1 Pedro 1:13, donde se ordena mantener
lista la [pgina 48] razn para ponerla en accin. Una nota de la Biblia de las Amricas afirma que el texto
dice literalmente: Ceid los lomos de vuestra mente. En 2 Pedro 3:1 el autor hace un llamado a despertar la
razn sincera, o el entendimiento. Luego, la razn podra estar dormida, o no ser sincera.
En las epstolas a los Efesios y a los Colosenses se hace referencia a la mente en forma peyorativa. En Efesios
2:3: nosotros en otro tiempo vivamos en las pasiones de nuestra carne, satisfaciendo los deseos de la car-
ne y de la mente. En 4:18 se hace referencia a personas entenebrecidos en su entendimiento, excluidos
de la vida de Dios En Colosenses 1:21, la Biblia de las Amricas traduce: erais de nimo hostil ocupados
en malas obras. En una nota aclara que literalmente el texto griego dice: Enemigos en mente, donde se ha
traducido nimo hostil.
Nos: El concepto de razn ms comn en el Nuevo Testamento
Nos es el significante que aparece con mayor frecuencia en el Nuevo Testamento para expresar los signifi-
cados de intelecto, mente, razn, y entendimiento. Me parece que a travs de este significante se expresan los
conceptos ms significativos sobre la mente humana, en su relacin con la fe y la vida cristiana. Voy a pre-
sentar los versculos bblicos donde aparece nos, agrupados en cinco conceptos. Son las siguientes:
1) La razn es de origen divino. Segn el testimonio bblico, es Dios mismo quien abre el entendimiento al ser
humano. Sin embargo, ste puede y debe cultivarlo. Luego, se trata de una actividad divinohumana, donde
la razn es el objeto comn de accin. En Lucas 24:45, ya vimos, la accin de Jesucristo sobre la mente de los
apstoles. En Romanos 12:2 se nos invita a hacer una metamorfosis, metamorfo es el verbo que se usa en
griego, mediante la renovacin de nuestra mente. En Efesios 4:2224 se presenta un desafo a la accin del
creyente. ste debe desnudarse del hombre viejo y vestirse del hombre nuevo. Karl Barth tom a Efesios 4:24
como punto de partida en sus reflexiones sobre el hombre nuevo: Y vestos del hombre nuevo, creado segn
Dios en la justicia y la santidad de la verdad. En uno de sus libros afirma ocho veces que Jesucristo es el
hombre nuevo.5 Adems seala que, en Glatas 3:27 y Romanos 13:14 revestirse del hombre nuevo con-
siste concretamente en revestirse de Jesucristo.6 Fundamenta que Jesucristo es el hombre nuevo preguntan-
do: Cmo puede atribuirse al sujeto hombre la justicia, la santidad, la misericordia la victoria sobre el pe-
cado y la muerte, y la inmunidad frente al diablo? Afirma que esos son los atributos de Dios y no del hom-
bre.7 No debemos olvidar que el eje sobre el cual gira el mensaje de este pasaje bblico es el versculo 4:23,
que dice: que seis renovados en el espritu de vuestra mente. Luego, la actividad del intelecto es un aspecto
muy importante en el proceso de transformacin del ser humano. Realmente, Jesucristo es el hombre nuevo.
y debemos tomarlo como modelo de humanidad. Por eso, Pablo afirma que se siente como una mujer con
dolores de parto: hasta que Cristo sea formado en vosotros (Glatas 4:19).
[pgina 49] 2) La mente de Cristo es el modelo para la mente humana. Lo que acabamos de ver en el punto
anterior, justifica que cada cristiano tenga como objetivo fundamental, desarrollar su intelecto hasta tener
una mente semejante a la de Jess quien, por la fe, se constituye en su modelo identificatorio. En Romanos
11:34, San Pablo presenta una pregunta sobre la posibilidad de conocer la mente de Cristo. En 1 Corintios
2:16 vuelve sobre la misma pregunta, y en esta ocasin afirma que l lo ha logrado: Quin ha conocido la
mente del Seor, para que le instruya? Ms nosotros tenemos la mente de Cristo. El propio Pablo aclara que
la razn no alcanza. Ciertamente, el cristianismo no es un sistema filosfico, o un teorema matemtico para

5 Barth, K., Ralit de lhomme nouveau, Ginebra, Labor e Fides, 1964, pginas 19, 21, 25, 26, 30, 43, 45, 53.
6 Ibid., p. 2021.
7 Ibid., p. 21.
ser demostrado. En su testimonio afirma que en las luchas de su vida interior. la mente es su aliado, pero
otras fuerzas internas le impiden hacer lo que l desea, y le conducen a realizar cosas que, conscientemente,
no desea. La razn en su lucha interior aparece en Romanos captulo 7. Pero veo otra ley en los miembros de
mi cuerpo que hace guerra contra la ley de mi mente, y me hace prisionero de la ley del pecado. Que est en
mis miembros. (7:23 segn la Biblia de las Amricas). Este pasaje bblico mostrara una derrota espiritual si
el Apstol no colocara toda su fe sobre Jesucristo, cuando dice: Gracias a Dios, por Jesucristo Seor nuestro.
As que yo mismo, por un lado, con la ment. sirvo a ley de Dios, pero por el otro, con la carne a la ley del pe-
cado. (7:25).
3) La razn puede unir a los cristianos. En el siguiente texto voy a seguir la Versin Reina Valera porque, en
mi opinin, es la que ms se acerca a lo que dice el texto en su lengua original: Os ruego, pues, hermanos,
por el nombre de nuestro Seor Jesucristo, que hablis todos una misma cosa, y que no haya entre vosotros
divisiones, sino que estis perfectamente unidos en una misma mente y en un mismo parecer. (1 Corintios
1:10). Aqu Pablo pone de manifiesto que, hoy como ayer, las divisiones en la iglesia ocurren ms por pasio-
nes que por razones. Especialmente por las ambiciones de poder de algunos lderes, que se deciden a fundar
su propia iglesia, como si fuera abrir un nuevo restaurante. La primera epstola a los Corintios pone en evi-
dencia las profundas divisiones que haba en esta iglesia. No corresponde que entremos ahora en detalles,
slo se necesita leer la epstola para constatarlo.
Es necesario aclarar que la razn es una parte fundamental, sin la cual no seramos humanos. En s la palabra
unidad. referida a la iglesia aparece slo dos veces en el Nuevo Testamento, en su lengua original. En Efe-
sios 4:3 y 4:13. En el primer texto se aclara que la unidad viene del Espritu Santo. Se trata de un genitivo de
origen, que no deja lugar a dudas. Dios desea la unidad de la Iglesia, eso se pone de manifiesto en la oracin
de intercesin de nuestro Seor, segn San Juan 17, aunque en este texto no aparece la palabra unidad. Aqu
se presenta a la unidad entre el Padre y el Hijo como modelo. para la unidad de los cristianos: para que
todos sean uno. Como t, oh Padre, ests en m y yo en ti, que tambin ellos estn en nosotros, para que el
mundo crea que t me enviaste. (San Juan 17:21). Si unimos Efesios 4:3 y Juan 17:21 descubrimos que la
unidad de la Iglesia es [pgina 50] una demanda trinitaria. En 1 Corintios 1:10, se hace referencia al aporte
humano a la unidad de la Iglesia. Tambin en Efesios 4:13 se enfatiza el aspecto humano de la unidad: hasta
que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios.
4) La razn puede convertirse en un factor negativo cuando deprava al ser humano. Hay cinco textos donde
nos es utilizada en ese sentido. San Pablo afirma que la sociedad romana tiene una mente depravada (Ro-
manos 1:28). Textos similares son: Efesios 4:17; 1 Timoteo 6:5; 2 Timoteo 3:8, y Tito 1:15.
5) La mente puede ser guardada por la paz divina. Hay un texto donde se expresa esta idea y donde se com-
bina nos con noma, es Filipenses 4:7: Y la paz de Dios, que sobrepasa todo entendimiento (nos ), guarde
vuestros corazones y vuestras mentes (noma) en Cristo Jess.
Otros significantes bblicos para referirse a la razn
El significante noma aparece en forma positiva, slo en el texto que acabamos de citar, Filipenses 4:7. En la
segunda epstola a los Corintios aparece cinco veces 2:11; 3:14; 4:4; 10:5 y 11:3, siempre en forma negativa.
Se refiere a mentes depravadas, endurecidas, o desviadas.
Finalmente, me voy a referir al significante frn, mente, que aparece slo en un versculo del Nuevo Testa-
mento, pero repetido: Hermanos, no seis nios en la manera de pensar; ms bien, sed nios en la malicia,
pero en la manera de pensar sed maduros. (1 Corintios 14:20). En los dos casos, en la lengua original tene-
mos un sustantivo, pero, no s por qu, Reina Valera traduce el sustantivo como si fuera un verbo. Debo se-
alar que el verbo frono, pensar, de donde procede frn, aparece veintids veces en el Nuevo Testamento.
En la mayora de los casos se lo traduce por pensar, y en algunos por sentir.
La duda lgica en el Nuevo Testamento
La duda puede ser estudiada desde tres puntos de vista diferentes: 1) Como duda lgica, que pertenece al
campo de la razn. 2) Como duda psicopatolgica, que pertenece al campo de la psicologa, por ejemplo, la
que se expresa en las neurosis obsesivas. 3) La duda espiritual, que pertenece al campo de la fe, como expre-
sin del alma humana.
En el Nuevo Testamento, encontramos muchas expresiones de la duda lgica y algunos matices de la duda
espiritual. Aunque debo reconocer que no es fcil establecer una clara lnea de demarcacin entre ambas, me
voy a limitar a analizar cuatro verbos que reflejan diferentes aspectos de la duda, que nos permitirn ver con
claridad sus aspectos positivos y negativos.
1) El verbo distdso. Este verbo procede de do, que significa dos. Con este verbo se expresa la idea de estar
entre dos. El matiz caracterstico de [pgina 51] esta manifestacin de la duda es la perplejidad. Este verbo es
exclusivo del Evangelio segn San Mateo, donde aparece dos veces. Nos relata Mateo que cuando Jess cami-
n sobre las aguas, despert en Pedro el deseo de hacer lo mismo. Entonces Jess le invita a descender de la
embarcacin. Nos dice el evangelista: Pero al ver el fuerte viento, tuvo miedo; y comenzando a hundirse; dio
voces diciendo: Seor slvame! Al momento Jess extendi la mano, asi de l y le dijo: Hombre de poca fe!
Por qu dudaste. (San Mateo 14:3031). El evangelio afirma que Pedro comenz a caminar sobre las aguas
(14:29) por el slo mandato de Jess. Pero, de pronto, Pedro se encontr entre dos fuerzas. La de la Palabra
de Dios, y la del viento, entonces comenz a dudar. La perplejidad, le lleva a hundirse, porque se encontraba
dividido entre la Palabra de Dios y la lgica. No es lgico que un ser humano pueda andar sobre las aguas. En
nuestro tiempo, hay muchas personas que se hunden en el mar de la vida, porque se encuentran exigidos por
dos fuerzas antagnicas entre s, por ejemplo, las del deber y las del deseo. Entonces vacilan y se inundan de
perplejidad. La duda lgica no siempre conduce a una respuesta lgica. Muchas veces nos determinamos ms
por nuestras pasiones que por nuestras razones.
El otro pasaje donde aparece este verbo es Mateo 28:17 que dice as: Y cuando le vieron, le adoraron; pero
algunos dudaban. No es lgico ver a un muerto que haya vuelto a la vida. Uno puede suponer que est bajo
los efectos de una alucinacin. Aqu hay una divisin entre lo que los ojos ven, y lo que la razn dice. En
principio todos le adoraron, despus algunos siguieron creyendo plenamente, pero a algunos les sobrevino la
duda.
2) El verbo diakrno. El matiz caracterstico de esta accin de dudar es la vacilacin. As aparece en muchos
pasajes bblicos. Veamos algunos: De cierto os digo, que si tenis fe, y no dudis, no slo haris esto de la
higuera, sino que si a este monte decs: Qutate y arrjate al mar, ser hecho. (Mateo 21:21, segn Reina
Valera, 1995). Una afirmacin similar aparece en Marcos 11:23. En el libro de los Hechos diakrno aparece
dos veces (10:20 y 11:12), siempre en relacin con la visin de Pedro que estaba en completa contradiccin
con las costumbres judas, de no comer la carne de ciertos animales considerados inmundos. Ante la revela-
cin divina, Pedro no vacil, y fue con los mensajeros de Cornelio. En Romanos 4:20, San Pablo utiliza el
mismo verbo para expresar que Abraham no dud de las promesas de Dios, sino por el contrario, se fortale-
ci en la fe. Pablo usa el verbo tambin en Romanos 14:13. La idea de la vacilacin se expresa muy bien en la
epstola de Santiago, al comparar la duda con las olas del mar. Dice: Pero pida con fe, no dudando nada,
porque el que duda es semejante a la onda del mar, que es arrastrada por el viento, y echada de una parte a
otra. (Santiago 1:6). Este verbo tambin aparece en Judas 22.
3) El verbo diaporo. ste tambin es un verbo exclusivo de un autor. Aparece slo en Lucas y Hechos. El ma-
tiz caracterstico de esta accin de dudar es el asombro ante lo desconocido. A continuacin reproduzco todos
los versculos donde aparece este verbo, para que el lector compruebe que se trata de un asombro ante lo
desconocido. Herodes el tetrarca oy de [pgina 52] todas las cosas que haca Jess; y estaba perplejo, por-
que decan algunos: Juan ha resucitado de los muertos. (Lucas 9:7). En la versin de Reina Valera se traduce
diapor. por perplejo. Lo que se desea expresar, con este texto, es que el tetrarca estaba asombrado y hasta
temeroso por lo que haba ocurrido. Veamos otro pasaje: Y estaban todos atnitos y perplejos, diciendo unos
a otros: Qu quiere decir esto?. (Hechos 2:12). El mismo estado emocional de asombro ante lo desconocido.
que implica la duda, aparece en Hechos 5:24 y 10:17.
4) El verbo aporo. Viene de dos palabras a y pros. A, como en nuestro idioma, significa negacin, como en
anormal. Pros, significa un camino, una forma.. Luego a-pro. nos da la idea de alguien que se encuen-
tra imposibilitado de tomar un camino que le conduzca a una solucin. No hay camino, no hay forma, no
hay solucin. Luego, el matiz caracterstico de esta accin de dudar, es la frustracin. Veamos algunos pasajes
en que aparece este verbo.: Aconteci que estando ellas perpleja. por esto, he aqu se pararon dos varones,
con vestidos resplandecientes. (Lucas 24:4). Las mujeres estaban perplejas, dice la versin Reina Valera. Yo
dira, se sentan frustradas. El sentimiento de frustracin y de duda aparece tambin entre los discpulos de
Jess, cuando este anuncia que uno de ellos le va a traicionar: Entonces los discpulos se miraban unos a
otros, dudando de quien hablaba. (Juan 13:22). Veamos ahora este verbo en dos pasajes escritos por San
Pablo. En Glatas 4:1920 leemos: Hijitos mos, por quienes vuelvo a sufrir dolores de parto, hasta que Cris-
to sea formado en vosotros, quisiera estar con vosotros ahora mismo y cambiar de tono, pues estoy perplej. en
cuanto a vosotros. Se trata de la frustracin de un predicador que ve a su congregacin desviada de la doc-
trina que l le ha enseado. San Pablo se senta, por un lado frustrado, y por el otro, con dudas acerca de la
fidelidad al evangelio de los glatas. La epstola tiene como objetivo conducir a los cristianos de Galacia por el
buen camino. El otro pasaje de San Pablo lo encontramos en 2 Corintios 4:710: Pero tenemos este tesoro en
vasos de barro, para que la excelencia del poder sea de Dios, y no de nosotros, que estamos atribulados en
todo, mas no angustiados; en apuros, mas no desesperados; perseguidos, mas no desamparados; derribados,
pero no destruidos; llevando en el cuerpo siempre por todas partes la muerte de Jess, para que tambin la
vida de Jess se manifieste en nuestros cuerpos. El verbo aporo, aparece como un participio en 4:8, y en la
versin Reina Valera se traduce en apuros. Me parece que es necesario interpretar este verbo en su contex-
to. Pablo presenta dos elementos relacionados entre s: El vaso de barro, y el tesoro que ste puede contener.
Ciertamente, el ser humano tiene limitaciones, tanto corporales como espirituales. No se discute la realidad
de la fragilidad humana. Pero, a pesar de todo, puede ser el continente de un contenido inapreciable. Desde
el punto de vista del ser humano, como vaso de barro, se encuentra en una escalada peligrosa: Atribulados,
en apuros (con dudas), perseguidos y derribados. Pablo se enfrenta a la duda en toda su intensidad, pero la fe
no se le apaga, todava. Aun tiene esperanza, aun tiene confianza en Dios todopoderoso. La situacin que el
Apstol relata es aparentemente desesperada, pero desea darles el mensaje a los glatas de [pgina 53] que,
aun en el estado en que se encuentra, no se siente indefenso y sin esperanza.
Doy por terminadas las reflexiones sobre estos cuatro verbos. Pero todava queda algo por decir. Me voy a
referir al caso de Santo Toms. Este apstol ha sido, histricamente, muy fustigado por sus dudas. Sin embar-
go, los cuatro verbos que hemos analizado nos muestran que la duda es un ingrediente existencial de la vida
fecunda. Tambin lo hemos visto en la experiencia paulina en Glatas 4:20 y 2 Corintios 4:8. Por eso, salgo
en defensa de Santo Toms. Tanto Jess como San Pablo nos ponen como meta el aumento de nuestra fe. Pero
sta no se logra puntualmente, sino que es el resultado de un largo proceso. Santo Toms no fue descalificado
por tener dudas. En mi experiencia pastoral nunca me he preocupado cuando un joven me ha dicho que tie-
ne dudas; s me he preocupado, cuando un adulto me ha dicho que nunca las ha tenido.
Santo Tomas fue uno de esos seres humanos donde predomina una actitud crtica. La invitacin que recibi
del Seor a convertirse en su discpulo; y su aceptacin, por Jess, a pesar de sus dudas, son un buen testimo-
nio bblico de que Dios nos acepta, y nos ama, a pesar de nuestras dudas, y dificultades intelectuales. Estoy de
acuerdo con el pensamiento de Alan Walker, cuando escribi: Despus de la resurreccin de Jess, Toms
con su duda, hizo la mayor contribucin a la historia cristiana. A travs de l surge una tremenda evidencia
del poder convincente del hecho de la resurreccin.8
He sealado que existen tres tipos de duda: La lgica, la psicopatolgica y la espiritual. Hasta ahora me he
ocupado, bsicamente, de la duda lgica en el Nuevo Testamento, aunque lo espiritual suele aparecer como
dimensin de profundidad. La Biblia no se refiere a la duda psicopatolgica, como la que se manifiesta en las
neurosis obsesivas. La duda neurtica paraliza el crecimiento armnico de la personalidad, la bloquea y la
hace perder energas en un movimiento circular, sin sentido y sin posibilidad de realizacin.
Por el contrario, la duda existencial, es un ingrediente fundamental del desarrollo espiritual para alcanzar
una fe madura. Estoy de acuerdo con Paul Tillich cuando afirma: La infinita distancia entre Dios y el hom-
bre nunca es salvada; es idntica con la finitud del hombre. Por lo tanto, el coraje creativo es un elemento de
la fe, aun en el estado de perfeccin, y donde hay coraje hay riesgo, y la duda est implcita en el riesgo. La fe
no sera fe, sino unin mstica, si sta fuese despojada del elemento de duda que le es implcita.9 La duda
existencial puede equilibrar nuestras vidas, entre lo racional y lo puramente emotivo. La duda existencial es
una til herramienta en las manos de Dios. La duda neurtica puede crearnos serios trastornos, que a veces,
hace necesaria la intervencin de un profesional de la salud mental. Recordemos, sin embargo, que Jesucristo
es tambin el Seor de los neurticos que le siguen como discpulos.
[pgina 54] La duda lgica en el racionalismo cartesiano
Para la presentacin de Ren Descartes, 15961650, voy a procurar la colaboracin de los ms destacados
filsofos de los dos ltimos siglos. Desde Hegel, fallecido en el ao 1831, hasta Ferrater Mora, Abbagnano,
Garca Morente, y Julin Maras. Comienzo por una pregunta. Por qu a la obra de Ren Descartes se la
denomina cartesianismo? La explicacin la encontramos en el Diccionario de Filosofa de Jos Ferrater Mora.
Muchas de las obras de Descartes fueron escritas originalmente en latn. Su nombre en latn es Renatus Car-
tesius. Luego, es de su apellido latino que proviene el nombre de cartesianismo, que se suele dar a su filoso-
fa.10 Cuando Hegel comienza sus reflexiones sobre Descartes lo menciona por su apellido latino. As dice
Hegel: Por lo que se refiere a la vida de Cartesio, diremos solamente lo que sigue. Naci en 1596, en La
Haye, pueblecito de Turena, de una antigua familia noble. Recibi la acostumbrada educacin en un colegio
de jesuitas.11 Sobre su relacin con la Iglesia, Abbagnano nos ofrece un detalle interesante: Descartes

8 Walker, A. Jess y los conflictos humanos. Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1964, p. 124.
9 Tillich,P. Systematic Theology, Volume 3, Chicago, U.S.A., The University of Chicago Press, 1963, p. 239.
10 Ferrater Mora, J., Diccionario de Filosofa, Volumen 1, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 5. Edicin, 1969, p. 422.
11 Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofa. volumen 3, MxicoBuenos Aires, 1. Edicin en alemn 1833, 1.

Edicin en espaol 1955, p. 255.

conserv siempre relaciones afectuosas con sus maestros jesuitas, y con uno de ellos, el padre Marino Mer-
senne, conserv relaciones de amistad y correspondencia durante toda su vida.12
El estudio introductorio a cuatro obras de Descartes, escrito por Francisco Larroyo, se titula: Descartes, fun-
dador del racionalismo.13 Algo ms aade Ferrater Mora: Descartes es considerado como el padre de la
filosofa moderna y tambin, aunque con menos razn, como el fundador del idealismo moderno .14 Qui-
zs el mayor reconocimiento de este filsofo francs, es la del filsofo alemn G. W. F. Hegel, cuando afirma:
Ren Descartes es un hroe del pensamiento, que aborda de nuevo la empresa desde el principio y recons-
truye la filosofa sobre los cimientos puestos ahora de nuevo al descubierto al cabo de mil aos.15
Todos los filsofos que han reflexionado sobre Descartes, le han dado un lugar muy importante a su duda
metdica, que tiene como objetivo llegar a la certeza, por el camino de la razn. Veamos lo que dice Julin
Maras: Descartes quiere construir, si esto es posible, una filosofa totalmente cierta, de la que no se pueda
dudar; y se encuentra sumergido hasta lo ms hondo en la duda. Y sta ha de ser, justamente, el fundamento
en que se apoye; Descartes parte, al empezar a filosofar, de lo nico que tiene: de su propia duda, de su radi-
cal incertidumbre.16
En el captulo anterior present, como hroe de la fe, a San Agustn. En el presente captulo me ocupo de un
hombre que realiza una bsqueda similar, aunque por un camino diferente. Me refiero a Descartes. Nos dice
Ferrater Mora, que su filosofa ha sido objeto de numerosas interpretaciones. Una de stas me interesa en
gran manera, es la siguiente: Para otros (como Len Blanchet), Descartes pretendi hacer lo mismo que la
Iglesia catlica que ha intentado frecuentemente: establecer un equilibrio entre teologa y filosofa, y entre
revelacin y razn.17
[pgina 55] Descartes estudi a San Agustn, y es evidente que fue influido por sus enseanzas. Ferrater Mora
presenta un antecedente agustiniano del cogito, ergo sum cartesiano. Es decir, de la afirmacin: pienso, lue-
go soy, o existo. En la obra de Agustn titulada: La Ciudad de Dios, Ferrater Mora seala un paralelismo con
la afirmacin cartesiana: pienso, luego soy. Veamos: El padre Mersenne indic a Descartes cun parecido
era su argumento al que consta en De civitate Dei, de San Agustn, Libro XI, captulo 26. San Agustn escribi
all lo siguiente: Pues, qu si te engaas? Si me engao soy, una proposicin conocida usualmente bajo la
expresin: Si yerro, existo.18
En una de mis publicaciones mencion la correlacin entre las reflexiones de San Agustn y Descartes con
relacin a la duda, aunque, entre estos dos grandes hombres, hayan transcurrido doce siglos.19 Sealo que
antes que Descartes, Agustn haba escrito: Si dudo es porque pienso, y si pienso es porque existo. La obra
agustiniana, De Trinitate, tiene alrededor de 700 pginas. Le una edicin bilinge, la mitad en latn, y la otra
mitad en espaol. La le atentamente, hasta con devocin. Ahora enfrento al lector con tres recortes, de dicha
obra, con la intencin de probar la dependencia agustiniana de Descartes. Estos son los tres recortes, adems
del que cit ms arriba:
Tiene certeza que es a ella a quien se la percibe, es decir, a ella que existe, vive y comprende. Pero existe el
cadver y vive el bruto; ms ni el cadver, ni el bruto entienden. Ella sabe que existe y vive, como vive y exis-
te la inteligencia.20
Comprender es vivir, y vivir sin existir no es posible. Esto nadie lo pone en tela de juicio. En consecuencia, el
que entiende, vive y existe, y no como el cadver, que existe y no vive, ni como el alma que no entiende, sino
de un modo ms peculiar y ms noble.21
Quin dudar que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y juzga?; puesto que si duda, vive; si du-
da, recuerda su duda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe
que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las dems co-
sas, de stas jams debe dudar; porque si no existiese, sera imposible la duda.22

12 Abbagnano, N. Historia de la filosofa. Tomo 2, Barcelona, Montaner y Simon, S. A., 1955, p. 149.
13 Descartes, R., op. cit., p. ix a xxiv.
14 Ferrater Mora, J., op. cit, Volumen 1, p. 422.
15 Hegel, G. W. F. op., cit., Volumen 3, p. 254.
16 Maras, J. Historia de la filosofa, 21. Edicin, Madrid, Manuales de la Revista de Occidente, p. 206.
17 Ferrater Mora, J., op. cit., Volumen 1., p. 425.
18 Ibid., Artculo: Cogito, ergo sum, p. 303.
19 Len, J. A., Hacia una psicologa pastoral para los aos 2000, Miami, Editorial Caribe, 1996, p. 7071.
20 Agustn, De trinitate. Libro X, captulo 10.
21 Ibid., Libro X, captulo 10, versculo 10.
22 Ibid., Libro X, captulo 10, versculo 14.
Sobre estos puntos de contacto ha escrito Ferrater Mora: Conoca (o tena presentes) ya Descartes los pasa-
jes en cuestin de San Agustn y no hizo en su respuesta ms que seguir siendo como ha dicho Ortega y Gas-
set, gran borrador de sus propias huellas (O. C. VI ( 1953), 169 nota)?23 Ms adelante aade Ferrater Mora:
El hecho de que el Cogito agustiniano no sea algo accidental en su obra, sino que, como deca Gilson, se
haya repetido nada menos que cinco veces en sus librosEl hecho de que la doctrina agustiniana no se
hubiere interrumpido durante la Edad MediaY durante el Renacimiento y comienzos de la Edad Moder-
naEl hecho de que [pgina 56] Descartes se hallara en estrecha relacin y aun bajo la influencia del padre
Mersenne y del Cardenal de Brulle y, por lo tanto, ligado a las tendencias claramente agustinianas del Ora-
torio.24
Manuel Garca Morente, en el prlogo a dos obras fundamentales de Descartes: El discurso del Mtod. y Me-
ditaciones Metafsicas. donde el filsofo francs se refiere a la manera en que l logr alcanzar el conoci-
miento de s mismo y de Dios, dice:
El discurso del Mtodo y las Meditaciones Metafsicas son obras de plenitud mental. Exceptuando algunos
dilogos de Platn , no hay libro alguno que las supere en profundidad y en variedad de intereses y sugestio-
nes. Inauguran la filosofa moderna, abren cauces a la ciencia; iluminan los rasgos esenciales de la literatura
y del carcter franceses: en suma, son la autobiografa espiritual de un ingenio superior, que representa en
grado mximo, las ms nobles cualidades de una raza nobilsima.25
Descartes: El conocimiento de s mismo, y de Dios
La preocupacin de los primeros filsofos del mundo occidental, a fines del siglo 7 antes de Cristo, era encon-
trar el origen de todas las cosas, del mundo. A partir de Scrates, quien vivi en el siglo 5 antes de Cristo, y de
los sofistas, el inters se centr en el ser humano. Ferrater Mora asegura que esta divisin no es absoluta.
Afirma que se encuentran reflexiones acerca del hombre entre los presocrticos. Sin embargo, admite la divi-
sin porque: los presocrticos tendan a concebir al hombre en funcin del cosmos, mientras que los sofistas
y Scrates tendan a concebir al cosmos en funcin del hombre.26 Ms tarde los filsofos tomaron un tercer
tema de reflexin: Dios. Luego, tres son los momentos ms importantes de los estudios filosficos: El mundo,
el hombre y Dios.
Las dos obras cartesianas que voy a considerar, brevemente, corresponden a los dos ltimos temas de la re-
flexin filosfica: El hombre y Dios. En la antigedad, en el prtico del templo de Delfos, frecuentado por
personas que anhelaban recibir iluminacin interior, haba una inscripcin que deca: Concete a ti mis-
mo. Esa fue una de las metas de Descartes, y, al descubrirse como uno que piensa, como un ser humano,
lleg a descubrir a Dios.
El Discurso del Mtodo
En el ao 1637, en forma annima, apareci el libro de Descartes: El discurso del mtodo, el cual consta de
seis partes. Nos interesa especialmente la cuarta parte. En ella, expresa que ha encontrado los fundamentos
de la metafsica, cuyos dos fundamentos son: La existencia de Dios y del alma humana. Su mtodo parte de la
duda metdica para arribar a la certeza. Esta cuarta parte del Discurso del Mtodo es, en verdad, un [pgina
57] resumen anticipado de lo que despus ha de desarrollar en sus Meditaciones Metafsicas. Comienza la
cuarta parte con las siguientes palabras: No s si debo hablaros de mis primeras meditaciones que hice all;
pues son tan metafsicas y tan fuera de lo comn, que quiz no gusten a todo el mundo. Sin embargo, para
que se pueda apreciar si los fundamentos que he tomado son bastante firmes, me veo en cierta manera obli-
gado a decir algo de estas reflexiones.27
Descartes declara que no le era posible aceptar que l no exista, porque su actitud de dudarlo todo, era la
prueba ms evidente de su existencia, se dio cuenta de que estaba pensando, de ah su conclusin: Pienso,
luego existo. Leamos sus propias palabras:
Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no tena cuerpo alguno y que
no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero no poda fingir por ello que no fuese, sino
al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se segua muy cierta y evi-
dentemente que yo era, mientras que, con slo dejar de pensar, aunque todo lo dems que haba imaginado
23 Ferrater Mora, Volumen 1, op. cit., p. 303.
24 Ibid.,p. 303.
25 Descartes, R. Discurso del Mtod. y Meditaciones Metafsicas, edicin de Manuel Garca Morente, 21. Edicin, Madrid, Espasa

Calpe, p. 9.
26 Ferrater Mora, J., op. cit. Volumen 1, p. 867.
27 Descartes, R. Edicin de M. Garca Morente, op. cit. p. 61. De ahora en adelante, todas las citas de Descartes sern de esta edi-

cin.
fuese verdad, no tena ya razn alguna para creer que yo era, conoc por ello que yo era una sustancia cuya
esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna
material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del
cuerpo y hasta ms fcil de conocer que ste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto
es.28
Al arribar al conocimiento de si mismo, de su existencia, se dio cuenta de que aun segua dudando. Esto le
llev a la conclusin de que si dudaba no era un ser perfecto. Luego, deba existir un ser que no tuviera esa
imperfeccin: pues vea claramente que hay ms perfeccin en conocer que en dudar; y se me ocurri en-
tonces indagar por dnde haba yo aprendido a pensar en algo ms perfecto que yo; y conoc evidentemente
que deba ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente ms perfecta esto es para explicarlo en una
sola palabra, Dios.29
Meditaciones Metafsicas
Esta obra fue publicada en Pars en el ao 1641 con el ttulo: Meditaciones acerca de la filosofa primera, en
la cual se demuestra la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Las Meditacione. son seis y desarrollan
las dos ideas fundamentales del Discurso del Mtodo: la existencia de Dios, y del ser humano. Las Meditacio-
nes son una exposicin conceptual mucho ms rigurosa sobre esos dos temas. El libro comienza con una car-
ta dirigida a los seores decanos y doctores de la sagrada Facultad de Teologa de Pars, en la cual se pone de
manifiesto la importancia del tema tanto para los filsofos como para los telogos.
Teniendo en cuenta los objetivos de esta publicacin, no debo continuar examinando las Meditaciones Meta-
fsicas de Descartes. Espero que los [pgina 58] lectores se sientan motivados a leer estas dos obras cartesia-
nas. Pero s voy a reproducir un prrafo del mensaje de Descartes a los telogos:
Siempre he estimado que las dos cuestiones de Dios y del alma eran las que principalmente requieren ser
demostradas, ms por razones de filosofa que de teologa, pues aun cuando a nosotros los fieles nos basta la
fe para creer que hay un Dios y que el alma humana no muere con el cuerpo, no parece ciertamente que sea
posible inculcar nunca a los infieles religin alguna, ni aun casi virtud moral alguna, si no se les da primero
la prueba de que esas dos cosas, por razn natural: y por cuanto a menudo en esta vida propnense mayores
recompensas para los vicios que para las virtudes, pocos seran los que prefiriesen lo justo a lo til, si no fue-
ra porque les contiene el temor a Dios y la esperanza de otra vida: y aun cuando es absolutamente verdadero
que hay que creer que hay un Dios, porque as lo ensea la Sagrada Escritura, y, por otra parte, hay que dar
crdito a la Sagrada Escritura, porque viene de Dios (y la razn de esto es que, siendo la fe un don de Dios, el
mismo que concede la gracia para creer en las otras cosas, puede concederla tambin para creer en su propia
existencia), sin embargo no se podra proponer esto a los infieles, quienes acaso imaginarn que se comete
aqu la falta que los lgicos llaman crculo.30
Descartes: pudo conocerse a s mismo y sanar su vida integral?
Veamos la primera pregunta. En el cogito, ergo sum, Descartes se descubri como sujeto. Esto lo elabora muy
bien Jacques Lacan cuando se refiere, varias veces al sujeto cartesiano. De hecho, el tercer captulo del Semi-
nario 11 lo titula: Del sujeto de la certeza.31 Dice Lacan: Para Descartes, en el cogito inicial, el yo pienso,
en tanto se vuelca en el yo soy, apunta a un real, pero lo verdadero queda fuera hasta tal punto que Descartes
tiene que asegurarse, de qu? De un Otro que no es engaoso y que, adems, pueda garantizar con su mera
existencia, las bases de la verdad, garantizarle que en su propia razn objetiva estn los fundamentos necesa-
rios para que el real que acaba de asegurarse pueda encontrar la dimensin de la verdad. Slo puede indicar
las prodigiosas consecuencias que tuvo esto de poner la verdad en manos del Otro, en este caso el Dios per-
fecto, cuyo asunto es la verdad pues, diga lo que diga, ser siempre la verdad.32
Para responder a la segunda pregunta, es necesario recorrer la biografa de Descartes para constatar cmo
las dos obras metafsicas, que he bosquejado, son la consecuencia y el resultado de un cambio interior. Por
qu no decirlo, de sanidad integral. Para fundamentar esta afirmacin me voy a basar en datos histricos, con
el propsito de probar que sus obras metafsicas son la expresin externa de un cambio interno. Es conve-
niente preguntarse: Cmo fue la vida de Descartes antes de 1637, fecha en que apareci, en forma annima
el Discurso del Mtodo. Por qu no lo firm? Por qu escribi en latn y no en francs? Sera por sus ante-

28 Ibid., p. 62.
29 Ibid., p. 63.
30 Ibid., p. 101102.
31 Lacan, J. Seminario No. 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis. Buenos AiresBarcelonaMxico, Paids, 1986,

p. 3749.
32 Ibid., p. 44.
cedentes? [pgina 59] Veamos esos antecedentes. A los ocho aos sus padres le enviaron a la escuela jesuita
de La Flche en Anjou, all permaneci hasta cumplir 16 aos. Ms tarde estudi derecho en la Universidad
de Poitiers, culminando sus estudios en 1616. Sin embargo, nunca ejerci como abogado. Dos aos ms tarde
ingres al ejrcito del prncipe Mauricio de Nassau, prncipe de Orange. Con la intencin de seguir la carrera
militar sirvi en otros ejrcitos. Nos dice Francisco Larroyo que Descartes entr en combate entre los aos
1618 y 1621. Claro, no se va a la guerra con el propsito de conocerse a si mismo y sanar la vida integral. Se
va a matar o a morir. No muri, luego debe haber matado muchas personas. Se sabe que entre los aos 1623
y 1624 peregrin por distintas partes de Italia. Qu buscaba tan cerca del Vaticano? Regres a Francia, su
pas natal, y all permaneci entre 1624 y 1628. Entonces se abri un nuevo perodo para l; comenz a pro-
fundizar en la filosofa y realiz algunos experimentos de ptica. En 1928 vendi todas las propiedades que
tena en Francia y se traslad a Holanda, su lugar de retiro y meditacin. Fue durante su residencia en
Holanda que edit el Discurso del Mtodo, en 1637. Esta obra da testimonio de su primer encuentro consigo
mismo y con Dios. Cuatro aos ms tarde, 1641, ahora con su firma, pero todava en latn, aparecieron sus
Meditaciones Metafsicas. En el ao 1647, se public la traduccin al francs, la realiz el duque de Luyne, la
cual fue revisada por el mismo Descartes.
Justamente, en la introduccin a las Meditaciones. en su carta a los seores decanos, y doctores de la sagrada
Facultad de Teologa de Pars, Ren Descartes se declara creyente, dice: A nosotros los fieles, nos basta la fe
para creer que hay un Dios, y que el alma humana no muere con el cuerpo.33 Esta cita, que aparece com-
pleta ms arriba, parece un texto luterano; por las tres manifestaciones de fe que aparecen a continuacin: 1)
A nosotros los fieles nos basta la fe. (Sola fide?). 2) Hay que dar crdito a la Sagrada Escritura, porque
viene de Dios. 3) Siendo la fe un don de Dios, el mismo que concede la gracia para creer en las otras cosas
puede concederla tambin para creer en su propia existencia.
He dedicado a este captulo, mayor espacio que a los dems. Por qu? Pues, porque estoy preocupado por la
tendencia que veo, en nuestro mundo globalizado, a hacer prevalecer las emociones sobre la razn. Cuando
era muy joven, viviendo aun en Cuba, le un libro de un psiclogo argentino, que ejerci sobre mi una gran
influencia. El libro se titula: Hacia una moral sin dogmas34, y el autor es Jos Ingenieros ( 18771925). Este
autor analiz la situacin religiosa en los Estados Unidos de su poca, y comprob que haba una gran confu-
sin entre los cristianos. Ingenieros lleg a la conclusin de que el caos religioso era causado por un error de
nfasis de la Iglesia. sta tena una excesiva preocupacin por el sentimiento religioso de sus feligreses, y al
mismo tiempo descuidaba la predicacin de la doctrina cristiana. Como lgica consecuencia, sta fue infil-
trada por doctrinas extraas, segn Ingenieros. Creo que la historia se est repitiendo hoy; pero como vivi-
mos en un mundo globalizado, esta vez, el conflicto no se limita a los Estados Unidos.
[pgina 60] Finalizo aclarando que es vlido y necesario preguntar sobre lo que sienten los feligreses. S, es
vlido preguntarlo. Pero tambin se debe preguntar: Qu creen y piensan? El cuidado pastoral implica el
conocimiento de lo que creen y lo que no creen los miembros de las comunidades de fe. Los pastores, y los
dirigentes laicos, deben saber si stos estn convencidos de que es tan importante creer como sentir. Porque
los espiritistas, los umbandistas, etc., tambin sienten, pero, qu sienten? Los feligreses deben saber que tan-
to sus ideas y pensamientos, como sus sentimientos, pueden ser expresiones psicopatolgicas. Las preguntas
fundamentales, a mi juicio, son las siguientes: Cmo se puede vivir la fe en el Seor, gozosa y sanamente?
Cmo se puede lograr un adecuado equilibrio entre la fe y la razn? Cmo podemos evitar caer en uno de
los dos polos opuestos: fanatismo y racionalismo? Recordemos la cita de Rudolph Otto, en la introduccin; y
las de John Stott, en el comienzo de este captulo. Confo en que el estudio de las experiencias de San Agustn,
y de Descartes, puedan iluminarnos el camino que debemos recorrer, para interpretar adecuadamente las
Sagradas Escrituras, y ser fieles a Jesucristo.

33 Descartes, R. Meditacione. op. cit., p. 101.

34 Ingenieros, J. Hacia una moral sin dogmas, 6. Edicin, Buenos Aires, Editorial Losada S. A., 1976.
 [pgina 63]
Captulo 4
Cmo conocerse a s mismo, y alcanzar la salud integral por el camino de la introspeccin
Bela Szekely define la introspeccin como: La accin y efecto de observarse internamente a s mismo La
introspeccin es considerada por diversas escuelas como la nica manera de captar lo psquico, y hacen de
ella su principal o nico mtodo.1 Ms adelante aade otra definicin complementaria: La contemplacin
de una vivencia mientras est producindose, o a travs de la memoria, representa el significado habitual del
trmino tal como lo emplean los cartesianos, los herbatianos, los empiristas ingleses y algunos psiclogos
contemporneos El introspeccionismo sostiene que el mtodo introspectivo constituye el procedimiento
fundamental de la investigacin psicolgica.2
Ahora voy a citar un autor que me fue muy til en el captulo anterior, Jos Ferrater Mora. El relaciona a los
dos filsofos que han sido objeto de estudio en los dos captulos anteriores: San Agustn y Descartes, los cuales
arribaron a conclusiones a partir de la inspeccin interna de s mismos. Esta es su definicin: La introspec-
cin es la mirada interior por medio de la cual se supone que un sujeto puede inspeccionar sus propios
actos psquicos. La introspeccin se entiende a veces como un mirar un observar y a veces como un sentir.
En un sentido amplio se ha hablado de introspeccin al referirse al procedimiento usado por algunos filsofos
(por ejemplo, Descartes y San Agustn) con el fin de inferir ciertas conclusiones de la introspeccin del suje-
to.3 Veamos ahora el enfoque psiquitrico. Antoine Porot define la introspeccin de la siguiente manera:
Exploracin que el sujeto realiza voluntariamente en el dominio de su vida interior. Esta operacin requiere
desprenderse, al menos de momento, del mundo exterior, concentrar la atencin en la intimidad del yo.4
Adems, seala que no todos los sujetos poseen la capacidad de introspeccionarse, y que algunos estn total-
mente incapacitados para hacerlo. Reconoce, sin embargo, que hay algunas personas que tienen mucha faci-
lidad para lograrlo.
Limitaciones de la introspeccin
No debemos ser tan ingenuos como para suponer que la introspeccin est al alcance de todos. No obstante,
no debemos descartar la posibilidad de mirar dentro de nosotros mismos, hasta donde sea posible, para cono-
cernos mejor y alcanzar la salud integral.
[pgina 64] La introspeccin es un mtodo que puede reinar en la conciencia, y aun en la preconciencia. No
obstante, es mucho ms difcil, aunque no imposible, acceder a las profundidades de lo inconsciente, por este
mtodo. La demostracin ms palpable de la posibilidad de acceder a lo inconsciente, aunque sea parcial-
mente, la encontramos en Freud; quien mediante la introspeccin descubri, y describi, el nuevo mundo de
lo inconsciente. Pero no todos los seres humanos poseemos el genio de Freud. El mismo afirma que, como lo
inconsciente es inagotable, el psicoanlisis podra ser interminable. Pero no debe serlo, afirma. Se suele dar
de alta al paciente, cuando ste ha logrado la solucin de los problemas que le hicieron demandar un anli-
sis.
Antes he dicho que la introspeccin es un mtodo que puede reinar en la conciencia. Dije que puede, no dije
que debe. En algunos casos no es recomendable que alguien intente hacerse una introspeccin; porque po-
dra crearse ms problemas, que los que pretende solucionar. Creo que la autoayuda es posible, pero con
limitaciones. Cules son esas limitaciones? Veamos algunas:
En primer lugar, los psicticos, los comnmente llamados locos, no pueden comprender la realidad, por en-
contrarse fuera de ella. Los psicticos viven en su propio mundo. Los neurticos obsesivos suelen observarse
excesivamente, algunos estn en una constante introspeccin intil. La introspeccin compulsiva es un sn-
toma de la neurosis obsesiva. Las personas muy escrupulosas, o centradas es s mismas, con tendencias hipo-
condracas, podran utilizar la introspeccin para descubrir nuevos dificultades o enfermedades fantasmti-
cas. En cuanto a las personas que Carlos Gustavo Jung denomina introvertidos, la introspeccin, difcilmente,
les ayudara. Estas personas necesitan de alguien que, desde afuera, les ayude a objetivar su subjetividad.
La autoayuda por va de la introspeccin es viable para muchas personas, supuestamente normales. No todas
las personas que tienen que encarar conflictos necesitan la ayuda de un profesional de la salud mental.

1 Szekely, B., Diccionario enciclopdico de la psique, Artculo: Introspeccin, Buenos Aires, Editorial Claridad, 4. Edicin 1966, p.
337.
2 Ibid., p. 338.
3 Ferrater Mora, J., Artculo: Introspeccin, op. cit., Volumen 1, p. 987.
4 Porot, A., Diccionario de psiquiatra, clnica y teraputica. BarcelonaMadridBuenos Aires, Editorial Labor, S. A., 1967, Artculo:

Introspeccin. p. 356.
Siendo la conciencia la regin del psiquismo donde la introspeccin es incuestionablemente eficiente, voy
procurar ayuda en las Sagradas Escrituras. Aunque me voy a limitar al Nuevo Testamento.
El significante conciencia (sunidesis) en el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento aparece treinta veces el significante sunidesis, conciencia. Me llama la atencin el
hecho de que no aparece en los cuatro evangelios. Slo aparece en un texto que suele ser considerado como
aadido posteriormente, ya que no aparece en los manuscritos ms antiguos. Me refiero a Juan 8:111, el
cual suele aparecer en la parte inferior de la pgina, escrito con letra ms chica, en el aparato crtico del tex-
to griego. Despus de estudiar los treinta pasajes donde aparece el [pgina 65] significante conciencia, he
encontrado tres significados diferentes, y complementarios entre s, que expongo a continuacin:
1) Conciencia como la facultad de juicio moral. El primer pasaje que vamos a ver es Romanos 2:15, y su con-
texto. Se pone de manifiesto la necesidad de la ley para que el ser humano pueda vivir plenamente. Sin ley no
hay salud, ni fsica, ni espiritual, ni mental. Pablo se est refiriendo a los gentiles, que no tienen ley escrita;
sin embargo, l afirma que stos la cumplen instintivamente. Porque de otra manera no tendran posibilidad
alguna de lograr su sanidad. Con referencia a ellos San Pablo dice: porque no son los oidores de la ley los
justos ante Dios, sino los que cumplen la ley, sos sern justificados. Porque cuando los gentiles, que no tie-
nen la ley, cumplen por instinto los dictados de la ley, ellos no teniendo la ley, son una ley para s mismos, ya
que muestran la obra de la ley escrita en sus corazones, su conciencia dando testimonio, y sus pensamientos
acusndolos unas veces y otras defendindolos. (Romanos 2:1315, segn la Biblia de las Amricas). Cuan-
do en esta versin se utiliza el trmino psicolgico: instinto, aparece un. nota que explica que en la lengua
original dice literalmente: por naturaleza. Los animales actan instintivamente, y ste comportamiento no
puede ser cambiado por el ambiente. Ellos actan segn su naturaleza. Es decir, como Dios los ha creado.
Recuerdo una experiencia de mi niez, que me parece nos va a servir para ilustrar lo que acabo de decir. Mi
madre tena una gallina clueca, y se le ocurri darle la oportunidad de empollar varios huevos de una pata.
Cuando nacieron los animalitos, la gallina los acept como sus hijos. Pero, pronto aparecieron serios proble-
mas de conducta. Los hbitos nocturnos de los patos enloquecan a la mam gallina. El conflicto lleg al cl-
max un da en que, inocentemente, la gallina con sus hijos, se acerco a la laguna. Los patos, siguiendo la irre-
sistible fuerza del instinto, se metieron en el agua, y se pusieron a nadar. La mam gallina chillaba desde la
orilla sin animarse a entrar en al agua. Los patos actuaron segn su naturaleza, y no podan hacerlo de otra
manera. Estaban programados para ser como eran. El ser humano tiene mucho ms que instintos. Ha sido
creado a imagen y semejanza de Dios (Imago Dei). La Biblia, da cuenta de un origen, mediante el relato de la
cada del ser humano. Por eso, desde entonces, coinciden en los hombres, y en las mujeres, dos elementos
contradictorios entre s, que crean tensiones internas tanto en el sujeto humano, como en las relaciones in-
terpersonales. Estos elementos son: El pecado y la imagen de Dios, aunque daada. Mas tarde apareci la ley.
Es bueno que nos preguntemos: Cmo afect la cada a la naturaleza humana? Por ahora, debemos confor-
marnos con la pregunta de San Pablo. Qu quiere l decir cuando afirma que los no judos tienen la ley es-
crita en sus corazones, haciendo posible que se exprese su concienci dando testimonio. La imagen de Dios en
el hombre no es antropomrfica. Dios es un ser moral y por eso, la imagen de Dios en el hombre, es una ima-
gen moral. Por eso, la imagen de Dios se expresa, en el ser humano, mediante la conciencia moral. Tener
conciencia moral no es lo mismo que ser moralista. Significa ser semejante a Dios, que por definicin es
amor. Por eso, vivir en el amor es vivir en Dios y con Dios.
[pgina 66] Pablo insiste en el aspecto moral de la conciencia, cuando dice:Por tanto, es necesario someter-
se, no slo por razn del castigo, sino tambin por causa de la conciencia (Romanos 13:5). Este es un buen
texto para trabajar, teniendo en cuenta la diferencia que existe entre el evangelio, y la cultura en que nos ha
llegado envuelto. No voy a estudiar todos los textos. Slo quiero sealar que sunidesis aparece cinco veces en
el captulo 10 de la primera epstola a los Corintios. Siempre con relacin al problema tico y moral que se le
presentaba a esa congregacin frente a las diferentes opiniones sobre si se deba comer, o no, la carne sacrifi-
cada a los dolos. (Vase: 1 Corintios 8:7; 10:12, 25, 27, 28, 29). Hay otros textos que expresan esta idea.
2) Sunidesis, como expresin de la conciencia moral interna por las acciones de uno, o de sus principios.
Comenzamos con el texto dudoso que seal ms arriba: Juan 8:9, que dice: Pero ellos, al or esto, acusados
por su conciencia, salan uno a uno, comenzando desde los ms viejos hasta los postreros; y qued slo Jess,
y la mujer que estaba en medio. Hay otros pasajes donde se utiliza el significante conciencia, en algunos
casos para significar paz interior. En otros expresa la inquietud interna, por la tensin que experimentan
algunas personas entre sus acciones, y los principios ticos y morales que sostienen. Es decir, la tensin entre
lo que se cree que se debe hacer y lo que se hace. En Hechos 23:1, ante el Concilio, Pablo asegura que ha vi-
vido delante de Dios con una conciencia perfectamente limpia. En su defensa Pablo asegura: Por esto, yo
tambin me esfuerzo por conservar siempre una concienci. irreprensible delante de Dios y delante de los
hombres (Hechos 24:16). Otros pasajes, donde aparece sunidesis con el mismo significado son: 1 Timoteo
1:5 y 2 Timoteo 1:3.
3) Conciencia como un marco interno, moral y espiritual. Este significado aparece en los siguientes pasajes:
Hebreos 9:14; Hebreos 13:18; 1 Timoteo 3:9 y Tito 1:15.
Lo inconsciente
El significante inconsciente no aparece, explcitamente, en las Sagradas Escrituras, pero est implcito. No es
mi propsito santificar a lo inconsciente mostrando que ste se expresa en la Biblia. En tiempos bblicos no
haba computadoras, ni emails, ni Internet. Tampoco haba imprentas, ni siquiera papel para imprimir. Sin
embargo, elementos tcnicos de nuestra cultura, han contribuido a que este libro est hoy al alcance de sus
manos, estimado lector.
Me interesa referirme a la naturaleza humana, como la cre Dios, hasta donde sea posible. Comprendo que
es ms fcil conocer la naturaleza animal que la humana. Porque los animales no tienen cultura, ni repre-
sin. Una vez escuch a una persona afirmar que lo inconsciente era un invento de Freud. Quien hizo tal
afirmacin posee una educacin universitaria. Hay algunas [pgina 67] personas ingenuas, y otras ignoran-
tes, aunque sean egresados de universidades, que le atribuyen a Freud la invencin de lo inconsciente. Yo
aceptara esa afirmacin, si alguien pudiera probarme que Benjamn Franklin invent la electricidad. Tan-
to la electricidad, como potencia energtica de la materia, como lo inconsciente, como potencia energtica
del psiquismo, han existido desde la Creacin. Las dos fuerzas tienen una misma causa: Dios.
Tanto lo consciente, como lo preconsciente y lo inconsciente forman el aparato psquico, tal como Freud lo
present, por primera vez, en su libro: La Interpretacin de los sueo5, escrito en 1899 y que apareci, como
un saludo al nuevo siglo, en el ao 1900. Si bien Freud no invent nada, fue el genio que descubri un mun-
do nuevo a travs de la introspeccin.
La introspeccin de Freud: Su autoanlisis
La primera informacin que tenemos acerca de la introspeccin de Freud, lo que el denomin, su autoanli-
sis, es la voluminosa e ntima correspondencia que l mantuvo entre los aos 1887 y 1902, con el Dr. Wil-
helm Fliess ( 18581928), un otorrinolaringloco berlins. La primera mencin de la necesidad de Freud de
saber qu ocurra en su interior, aparece en una carta a Fliess, fechada en Viena el 7 de Julio de 1897. En ella
dice: Sigo sin saber qu ocurre dentro de mi; algo desde las ms hondas profundidades de mi propia neuro-
sis se ha contrapuesto a todo progreso de mi entendimiento de las neurosis, y t has estado envuelto en ello
de algn modo.6 En esta carta Freud reconoca su dificultad para alcanzar un suficiente conocimiento de s
mismo, para sanar su vida interior. Era lgico, que esto le ocurriera, porque el psicoanlisis todava estaba en
proceso de ser descubierto; como teora y como tcnica, a partir de la experiencia clnica. Justamente esa era
la tarea que la historia le concedi a ese genio que fue Sigmund Freud ( 18561939).
En una carta fechada en Aussee, el 14 de agosto de 1897, Freud asume que l es su propio paciente, algo que
parece raro. Sin embargo, en la introspeccin uno debe esforzarse por ser, al mismo y tiempo, objeto y sujeto
del anlisis. As escribi Freud: El paciente que principalmente me ocupa soy yo mismo. Mi histeria, peque-
a, pero muy realzada por el trabajo se ha solucionado en otro fragmento. Otras cosas siguen estancadas El
anlisis es ms difcil que cualquier otro. Es, adems, lo que me paraliza la fuerza psquica para la exposicin
y comunicacin de lo ya conseguido.7
Freud descubri el complejo de Edipo a travs de la interpretacin de sus propios sueos. Este concepto fue
establecido recin durante el verano y el otoo (del hemisferio norte) en el ao 1897. Las cartas del 64 al 71,
dirigidas a Fliess, muestran este importante acontecimiento.
En una carta fechada en Viena, los das 3 y 4 de octubre de 1897, tmidamente, y hasta con cierta vergenza,
hace referencia a su propio complejo de Edipo, aunque todava no le ha dado ese nombre. Se nota su [pgina
68] asombro, al referirse al inters por su madre; esto se pone de manifiesto no slo en lo que dice, sino tam-
bin en el cambio de idioma. El, escribiendo en alemn, usa dos palabras en latn, como para que si alguien,
que no fuese Fliess, leyese la carta, no entendiese. Las dos palabras son: Madre, y desnuda. Por su extensin
no es posible reproducir toda la carta numero 70; creo, sin embargo, que dos prrafos son suficientes para
presentar las cuestiones fundamentales: Desde hace cuatro das, mi autoanlisis, que considero indispensa-
ble para el esclarecimiento de todo el problema ha proseguido en unos sueos y me ha proporcionado los

5 Freud, S. La interpretacin de los sueos. Obras Completas, Volmenes 4 y 5, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1974.
6 Freud, S., Obras Completas, Volumen 1, p. 299.
7 Ibid., p. 301
ms valiosos puntos de apoyo y aclaraciones. En ciertos lugares tengo la sensacin de estar en el final, y hasta
ahora siempre supe por dnde continuara la siguiente noche de sueo. Ms difcil que todo ello me resulta
exponerlo por escrito luego (entre los dos aos y los dos aos y medio) se despert mi libido hacia matrem,
y ello en ocasin de viajar con ella de Leipzig a Viena, en cuyo viaje pernoctamos juntos y debo de haber te-
nido oportunidad de verla nudam.8
En la carta 71, de fecha 15 de octubre de 1897 relaciona, por primera vez, lo que le acontece con la tragedia
de Sfocles: Edipo rey. Estas son sus palabras: Ser sincero consigo mismo es un buen ejercicio. Un slo pen-
samiento de validez universal me ha sido dado. Tambin en mi he hallado el enamoramiento de la madre y
los celos hacia el padre, y hasta lo considero un suceso universal de la niez temprana, si bien no siempre
ocurre a edad tan temprana como en los nios hechos histricos Si esto es as, uno comprende el cautiva-
dor poder de Edipo rey, que desafa todas las objeciones que el intelecto eleva contra la premisa del orculo, y
comprende por qu el posterior drama de destino deba fracasar miserablemente.9
En la muy extensa carta nmero 73, escrita el 31 de octubre de 1897, se siente un poco desilusionado por las
dificultades que le presenta su intento de penetrar en las profundidades de su inconsciente, en ella dice: Mi
autoanlisis sigue interrumpido; ahora advierto por qu. Slo puedo analizarme a m mismo con los conoci-
mientos adquiridos objetivamente (como lo hara un extrao); un genuino autoanlisis es imposible, de lo
contrario no existira la enfermedad (la neurosis). Puesto que todava tropiezo con enigmas en mis pacientes,
es forzoso que esto mismo me estorbe en el autoanlisis.10 En la carta 101 de fecha 3 y 4 de enero de 1899
parece un poco ms optimista en cuanto al logro de su autoconocimiento, dice: he conquistado un pequeo
fragmento de autoanlisis y me corrobora que las fantasas son producto de pocas posteriores, proyectadas
hacia atrs, desde el presente respectivo hasta la primera infancia; y el camino por el cual ello acontece ha
resultado ser, de nuevo, una conexinpalabra.11
En su libro sobre la interpretacin de los sueos Freud se refiere a la introspeccin en los siguientes trminos:
En la reflexin entra ms en juego una accin psquica, lo cual no sucede ni aun en la ms atenta de las ob-
servaciones de s, segn se ve tambin por la expresin tensa y el entrecejo arrugado del que reflexiona, a
diferencia de la falta de mmica del [pgina 69] que hace introspeccin. En ambos casos tiene que haber
atencin reconcentrada.12
Ms adelante, en la misma obra, hace una entusiasta valoracin del autoanlisis referida a la interpretacin
de los sueos. Nos dice: Es seguro que se me opondr la duda en la confiabilidad de tales autoanlisis. En
modo alguno est excluda, se dira, la arbitrariedad. A mi juicio, es ms favorable en la observacin de s que
en la observacin de otros; comoquiera que sea, es lcito tentar hasta dnde se llega en la interpretacin de
los sueos con el autoanlisis.13
Debemos recordar que el creador del psicoanlisis, quien tuvo en su divn un incontable nmero de pacien-
tes; algunos viniendo de pases lejanos con ese fin, nunca pas por el divn. Nadie tuvo el honor de psicoana-
lizar a Freud; l fue su propio analista. No conoci otra experiencia analtica que la del autoanlisis.
Es posible realizar hoy, una introspeccin semejante a la que se hizo Freud, ayer?
No hay duda alguna acerca de la posibilidad de acceder al autoanlisis si nos limitamos al campo de la con-
ciencia. Hay personas que tienen la costumbre de hacer un balance, cada noche, de lo que hicieron durante
el dia. Hemos visto que en el Nuevo Testamento sunidesis, conciencia, se refiere a la facultad humana para
hacer un juicio moral. Claro que todos nos encontramos en falta, ante nosotros mismos y ante Dios; pero el
hecho de reflexionar sobre nuestra conducta nos ayuda a dar pasos para superar la culpa, mejorando nuestra
calidad de vida. Tambin hemos visto a sunidesis como expresin de la conciencia moral por las acciones
internas de uno, o de sus principios. Cuntas confesiones a la almohada! Cuntas vueltas en la cama para
poder quedarse dormido! Cuntas psicofrmacos se consumen para bajar la ansiedad, la depresin, o, senci-
llamente, para poder dormir!
Yo soy quien soy, tambin cuando estoy dormido. Porque, an dormido estoy activo, sueo. Pero, dormido
soy el mismo que soy cuando estoy despierto? Podramos responder, a la vez, que s y que no. A pesar de la
gran cantidad de manifestaciones de la vida humana, que vimos en el primer captulo, el ser humano no est
atomizado. No somos la suma aritmtica de varios elementos. As como Dios es uno slo, el ser humano, Su

8 Ibid., p. 303.
9 Ibid., p. 307.
10 Ibid., p. 313.
11 Ibid., p. 318.
12 Freud, S., Obras Completas, op. cit., Volumen 4, p. 123.
13 Ibid., p. 126.
imagen y semejanza, tambin es uno. No voy a meterme en consideraciones sobre la forma en que se expresa
la Santsima Trinidad. Ya es bastante tratar de entender como se expresa lo inconsciente, y su relacin con la
conciencia. La pregunta que tenemos delante es la siguiente: es posible realizar hoy, una introspeccin se-
mejante a la que se hizo Freud, ayer? Los hechos ponen en evidencia de que si Freud, con los elementos cien-
tficos tan limitados con que contaba en el ao 1897, pudo conocer su inconsciente mediante la interpreta-
cin de sus propios sueos, por qu no vamos a poder nosotros? Hoy contamos con el psicoanlisis; con su
teora, con su tcnica, y con su [pgina 70] clnica psicoteraputica, que l nos ha dejado. Tenemos ms de lo
que l tena, gracias a l. Hay situaciones, en nuestra vida cotidiana, cuyas causas conscientes son bien evi-
dentes. La introspeccin, en el plano de la conciencia nos puede conducir a la necesidad de hacer cambios
importantes en nuestras vidas. Aunque no siempre queremos hacerlos. Es cuestin de medir los costos espiri-
tuales y psquicos de mantener una actitud flexible ante algo que nos hace dao. A veces sabemos que hay en
nosotros actitudes que debemos cambiar, pero no queremos, o no podemos hacerlo. En el plano consciente ya
tenemos suficiente trabajo para nuestra introspeccin.
Otra cosa es lo inconsciente. Penetrar en sus laberintos, y encontrar la salida, no es fcil. Cuando dormimos
soamos, y cuando soamos, a veces deseamos, lo que no deberamos desear; y a veces nos animamos a satis-
facer ese deseo. En algunas ocasiones despertamos frustrados porque en el momento mismo de lograr la satis-
faccin, viene alguien que nos impide lograr lo que deseamos. O sencillamente, nos despertamos. Quin nos
despierta? Nuestra propia conciencia moral, que segn Freud, es un subsistema del superyo, el cual, aun
dormidos nos controla. Sabemos que el superyo es adquirido. Como cristianos, tenemos el deber de pregun-
tarnos seriamente, sobre la causa real de ese sbito despertar. Yo creo que es causado por la imago Dei, como
esencia moral innata. Aqu estamos ante el viejo debate filosfico de si venimos al mundo como un papel en
blanco, para ser escrito; o si traemos algo en nuestra mochila interior. Durante varias dcadas cre en lo
primero, ahora en lo segundo.
Freud nos ha dejado un importante estudio sobre la interpretacin de los sueos, a partir de su propia expe-
riencia y reflexin. Estableci que hay una diferencia entre el contenido manifiesto del sueo, es decir, lo que
recordamos al despertar, y otras representaciones que no se recuerdan; stas constituyen el contenido latente.
Cuando soamos, hacemos un trabajo con el sueo para hacerlo aceptable a la conciencia, lo llenamos de
smbolos. Hay principios que rigen el sistema inconsciente. Freud se refiri en especial a dos de ellos: El des-
plazamiento y la condensacin. El sueo es desfigurado, o disfrazado, para que la conciencia nos permita
recordarlo. Las asociaciones libres sobre cada una de las partes del contenido manifiesto, puede hacer surgir,
en la conciencia, los elementos latentes, escondidos, que nos dan la clave para entender nuestro propia pro-
blemtica interior.
Freud logr acceder a los elementos latentes del contenido manifiesto de sus sueos, sin tener conocimiento
previo de las leyes que el mismo descubri despus. Es una tarea difcil, la de interpretar nuestros propios
sueos, pero no es imposible. No obstante, si pudiramos tener el valor de hacer, solamente, una sincera in-
trospeccin en la parte consciente de nuestro psiquismo, nos ayudara a ver nuestra realidad, y a comprender
nuestros conflictos internos.
[pgina 71] Los discpulos de Freud, se quedaron fascinados con el psicoanlisis. Por lo tanto, no mostraron
inters alguno por el autoanlisis, pero hubo una excepcin: Karen Horney ( 18851952). Como casi todos
los discpulos de Freud, ella se separ del maestro. Entre otras causas, porque crea que en el psicoanlisis,
era necesario tener en cuenta los aspectos sociolgicos y culturales. Se la ha considerado una psicoanalista
culturalista. Es una de las pocas mujeres que, a principios del siglo pasado, se hicieron psicoanalistas. Se
apart de Freud, segn ella, no para enfrentarse al gigante, sino para ponerse a sus espaldas, para ver lo que
l no poda. Ella qued impresionada por el autoanlisis freudiano. Por eso, escribi un libro titulado: El au-
toanlisis, gua para indagar el propio subconsciente, donde ofrece al lector los descubrimientos del psicoa-
nlisis con el propsito de ayudarlo a enfrentar sus propios problemas.14
Es fcil citar las opiniones de otros, pero ms difcil resulta poner por escrito lo que uno piensa, o lo que le ha
movido a hacer experimentos consigo mismo. Gracias a Dios, he pasado por el divn, en tres ocasiones,
haciendo en total 8 aos de anlisis. Pero, al principio de mi trabajo, quise arreglarme slo. Hace cuarenta
aos me entusiasm mucho con los xitos que haba logrado a travs de la hipnosis, para obtener datos es-
condidos y retenidos en lo inconsciente.15 Mediante la hipnosis, llev a uno de mis alumnos del Seminario
Evanglico de Teologa de Matanzas, en Cuba, hasta un trauma acontecido cuando l tena ocho meses de

14 Horney, K. El autoanlisis, gua para indagar el propio subconsciente, Buenos Aires, Editorial Psique, 1977.
15 Cf.mi libro: Psicologa pastoral para todos los cristianos. 12 edicin, corregida y aumentada, Buenos Aires, Ediciones Kairs,
2000, p. 208219. En esta obra presento el caso de una joven que cur de asma, en La Habana, Cuba, utilizando la tcnica hipnti-
ca. Las sesiones fueron realizadas entre el da 19 de Febrero de 1962 y el 20 de Diciembre del mismo ao.
edad. Entonces decid hacerme mi propio autohipnoanlisis, Pero no logr mucho. Aprend a autohipnoti-
zarme, logr estados profundos de relajacin, pero debo reconocer que pude sacar muy poco de mi incons-
ciente. No puedo decir lo mismo del autoanlisis, ste s me ha sido til.
En esta nueva etapa de mi vida, estoy revalorizando el autoanlisis, pero haciendo la observacin de que ste
debe estar acompaado de los otros caminos, que sealo en esta obra. La autoayuda, cuando es posible, debe
ser encarada en un enfoque holstico, como veremos en el prximo captulo.
 [pgina 73]
Captulo 5
Conclusin: Desafo en una encrucijada
Antes de definir el desafo que pretendo presentar en esta obra, debo explicar lo que entiendo por encrucija-
da. Segn un diccionario comn, significa: Pasaje o lugar donde se cruzan dos o ms calles o caminos.1 La
encrucijada a la que me refiero es al punto de encuentro de los tres caminos que he presentado. Mi intencin
es lograr una concepcin holstica del ser humano. El holismo es una: Doctrina segn la cual un ser vivo
tiene propiedades que pertenecen al todo, ms bien que a sus partes constitutivas, y que la dinmica de un
ser vivo no puede ser explicada como la resultante de elementos independientes.2
En el primer captulo me refer a una serie de trminos bblicos, en la lengua original del Nuevo Testamento,
que expresan diferentes aspectos del ser humano. Esto no significa que la antropologa bblica divida al ser
humano, en multitud de elementos constitutivos. La revelacin divina es holstica, tanto en el Antiguo como
en el Nuevo Testamento. Los cristianos tenemos una fe trinitaria, pero no somos politestas. El Padre, el Hijo y
el Espritu Santo, son expresiones de la unicidad de Dios. El hombre, como imagen de Dios, tambin expresa
su unicidad como: Alma, mente y cuerpo. En esta obra, sin embargo, dejo al cuerpo fuera de mi anlisis, y me
ocupo de tres aspectos que trascienden al cuerpo: La fe, la razn y los estados emocionales o psicolgicos, en
los que incluyo la sinrazn de lo inconsciente.
El desafo
Es a travs de tres caminos: La fe, la razn, y los aspectos emocionales que debemos encontrar al ser humano
en su plenitud, en la encrucijada de la armona holstica. Estoy procurando, pues, el encuentro de la teologa,
la filosofa y la psicologa en una encrucijada, donde se amplen las posibilidades del ser humano para cono-
cerse a s mismo, sanar su vida interior, y encontrarse con Dios.
En los tres caminos he utilizado un significante comn: La introspeccin, o autoanlisis. Adems de tres ca-
minos, he elegido a tres hombres, entre los ms destacados, durante los dos ltimos milenios, en la bsqueda
de s mismos, y de Dios, por medio de la introspeccin; en sus respectivas disciplinas: San Agustn, Ren Des-
cartes y Sigmund Freud.
En la primera mitad del siglo 20, habra sido muy temeraria la actitud, de un autor, que pretendiera que le
publicaran un libro con el contenido de este captulo. Ningn editor aceptara que fuera posible llevar a una
encrucijada, [pgina 74] no para un dilogo, sino para un encuentro profundo, a caminos tanto tiempo sepa-
rados: La teologa, la filosofa, y la psicologa. Algo ha ocurrido en el mundo para hacer posible, lo que era
imposible hace pocas dcadas. No es slo porque hemos arribado al tercer milenio, sino porque hemos entra-
do en la posmodernidad.
La modernidad se haba constituido en una tenaz opositora a todo tipo de expresin religiosa; en lo que cono-
cemos como proceso de secularizacin. La fe religiosa era considerada, como un elemento oscurantista que
debera ser superado. Curiosamente, he escogido a Freud como uno de los invitados al encuentro en la encru-
cijada holstica. El, juntamente con Friedrich Nietzsche ( 18441900), y Karl Marx ( 18181883), fueron los
ms radicalizados maestros de la sospecha sobre los valores de la religin.
El pensamiento filosfico posmoderno no tiene una actitud agresiva hacia la fe, como la tuvo el pensamiento
moderno. Hoy se acepta la legitimidad del retorno de la religin. Se tiende a restituir a la teologa el lugar que
haba tenido en otras pocas, al lado de la filosofa. Al respecto, el filsofo italiano Gianni Vattimo, en un li-
bro reciente, con un ttulo muy interesante: Creer que se cree, expresa lo siguiente: El hecho es que el fin de
la modernidad o, en todo caso, su crisis ha trado consigo tambin la disolucin de las principales teoras
filosficas que pensaban haber liquidado la religin: el cientificismo positivista, el historicismo hegeliano y,
despus, marxista. Hoy ya no hay razones filosficas fuertes y plausibles para ser ateo o, en todo caso, para
rechazar la religin.3
En la obra citada, Vattimo dedica bastante espacio para sus reflexiones en torno a la doctrina paulina de la
kenosis, (el vaciamiento de Cristo segn Filipenses 2:511). Dice Vattimo: Mas claramente: lo que reen-
cuentro es una doctrina que tiene su clave en la kenosis de Dios y, por tanto, en la salvacin entendida como
disolucin de lo sagrado naturalviolento; esta doctrina se me ha transmitido por una institucin que, sin

1 Enciclopedia ilustrada de la lengua castellana, Buenos Aires, Editorial Sopena Argentina, S. R. L. 3. Edicin, 1949, Volumen 2, p.
57.
2 English, H. B. and, English A. Ch., Diccionario de psicologa y psicoanlisis, Buenos Aires, Editorial Paids, 1977, p. 405.
3 Vattimo, G. Creer que se cree. Buenos Aires, Editorial Paids, 1996, p. 22.
embargo, por lo que consigo entender, tiende a poner en segundo plano precisamente este ncleo kentico y
secularizante, pero no hasta el punto de impedir que se manifieste (sobre todo en la experiencia religiosa
concreta de los creyentes) y de substraerse al juicio que, en su nombre, se emite sobre la institucin misma.
Por esto insisto tanto en el no dejarse alejar de la enseanza de Cristo a causa del escndalo de la enseanza
oficial de la Iglesia.4 Vattimo es, actualmente, profesor de filosofa de la Universidad de Turn.
Veamos ahora la posibilidad de encuentro, en la encrucijada holstica, de la teologa, y la psicologa. Ms
arriba inclu a Freud en el tro de la sospecha, con Nietzsche y Marx. Ya hemos visto como el propio Freud
buscaba encontrarse a s mismo, pero aparentemente, a diferencia de Descartes, no tena inters en encon-
trarse con Dios. Justamente en la enseanza de Freud acerca de la eleccin de objeto amoroso anacltica, o
por apuntalamiento, afirma que el ser humano, por lo general, procura amar a alguien que tenga las caracte-
rsticas de su progenitor del sexo opuesto. En la clnica psicoanaltica es muy comn encontrar personas que
realizan la eleccin [pgina 75] amorosa de una persona totalmente diferente; o sea, eligen al negativo de su
pap o de su mam. No obstante, el padre, o la madre, siguen siendo su modelo, aunque en negativo. Eso es, a
mi juicio, lo que le sucedi a Freud con Dios. Fue un hombre que busc a Dios por va de la negacin, y no
por va de la afirmacin de fe. Al fin y al cabo, el encuentro con Dios es un encuentro con el amor; porque
por definicin bblica: Dios es amor. (1 Juan 4:8). Justamente, la negacin de la existencia de Dios, que
hace Freud, en una veintena de sus obras, representa una afirmacin inconsciente de su existencia. La posi-
cin de Freud es ms religiosa que la de Jung quien, a pesar de ser hijo de un pastor protestante, diluy el
concepto de Dios en el inconsciente colectivo.5 Lacan afirma: La verdadera frmula del atesmo es Dios, es
inconsciente.6
Cuando Freud se refiri a los mecanismos de defensa, se ocup de la negacin. El afirm que toda negacin
insistente era una afirmacin inconsciente. Qu mayor insistencia que negar a Dios en una veintena de sus
obras? Por otro lado, si Dios no existe, para que ocuparse de l? En el ao 1925 Freud escribi un artculo
que titul: La negacin. donde afirma: Lo comprendemos: es el rechazo por proyeccin, de una ocurrencia
que acaba de aflorar. O bien: Usted pregunta quin puede ser la persona del sueo. Mi madre no es Noso-
tros rectificamos: Entonces es su madre.7 Ms adelante aade: La negacin es un modo de tomar conciencia
de lo reprimido.8 Para concluir este tema, me basta con repetir las palabras con que Freud da por termina-
das sus reflexiones sobre la negacin: Armoniza muy bien con esta manera de concebir la negacin el hecho
de que en el anlisis no se descubra ningn no que provenga de lo inconsciente, y que el reconocimiento de
lo inconsciente por parte del yo se exprese en una frmula negativa. No hay mejor prueba de que se ha lo-
grado descubrir lo inconsciente que esta frase del analizado, pronunciada como reaccin: No me parece, o
No (nunca) se me ha pasado por la cabeza .9
Hemos visto tres caminos, muy bien representados por tres de los ms grandes hombres que ha producido la
humanidad. A pesar de ser tres, cada uno de ellos ha utilizado el mismo mtodo: la introspeccin. Tres cami-
nos que se dirigen a la encrucijada del encuentro holstico. Estos caminos son semejantes a los sueos, los
cuales tienen un contenido manifiesto y elementos latentes, no recordados, que pueden ser conocidos a travs
de las asociaciones libres. Si no existiesen los elementos latentes, los sueos careceran de valor teraputico.
La realidad holstica form parte de la vida cotidiana de San Agustn, Descartes y Freud, seguramente, sin que
ellos fueran conscientes de los que les aconteca. Si nos detenemos a estudiar cuidadosamente, por as llamar,
el caso de San Agustn, a quien he presentado como el representante del camino de la fe, encontramos mu-
chos escollos en su recorrido. La filosofa y los problemas psicolgicos no estuvieron ausentes en l. En su
afanosa bsqueda en la filosofa neoplatnica, y su posterior encuentro con el maniquesmo, no estaba reco-
rriendo el camino de la razn, de la reflexin filosfica? Y en su bsqueda del placer indiscriminado; su dis-
frute del mal [pgina 76] por el slo hecho de realizarlo; su exilio voluntario en Italia, marchndose sin des-
pedirse de su madre, no son stas las expresiones de una seria problemtica psicolgica? Lo filosfico y lo
psicolgico estn profundamente imbricados en San Agustn. Como estn en Descartes los factores psicolgi-
cos y espirituales, y, en Freud, la problemtica espiritual y filosfica.
Estos tres caminos, donde lo manifiesto y lo latente vienen juntos, no slo aparecen en la historia, los encon-
tramos tambin en la personas comunes de hoy. Yo lo he encontrado, muy seguido, entre mis pacientes que
son pastores, o estudiantes de teologa. La falta no puede faltar, por eso demandan anlisis. Con el tiempo
descubran que tenan lo que no crean tener, y que les faltaba algo que crean poseer.

4 Ibid., p. 7172
5 Jung, C. G. Psicologa y religin, Buenos Aires, Editorial Paids, 1955.
6 Lacan, J., Los cuatros conceptos. op. cit. p. 67.
7 Freud, S., op. cit., Art. La negacin, Volumen 19, p. 253.
8 Ibid., p. 253.
9 Ibid., p. 257.
En el corazn de la encrucijada se encuentra su fundamento. El fundamento de toda reflexin cristiana: La
Biblia, como vimos en el primer captulo. Al respecto, hay un valioso aporte de Vattimo, que es el siguiente:
La religiosidad moderna la nica que no es dada como vocacin, si queremos que sea autntica no puede
prescindir, por esto, de una de las enseanzas originarias de Lutero: la idea del libre examen de las Escritu-
ras.10 Adems, el fundamento y el objetivo del enfoque holstico no consiste en desarrollar el espiritualismo
como ideologa; sino en propender al desarrollo de una autntica espiritualidad como lgica expresin de
una fe madura, alimentada en la encrucijada de la piedad, la razn, y las emociones sanas, en comunin con
Dios, y en armona con el prjimo.

10 Vattimo, G., op. cit., p. 69

 [pgina 77]
EPLOGO
Un libro inconcluso en espera de conclusin
En la introduccin, en el ltimo prrafo, afirmo: Una encrucijada es un punto de llegada, y tambin un
punto de partida. No tengo dudas de que en la encrucijada a la que hemos arribado, se renen los tres ca-
minos sobre los que hemos trabajado: El de la fe, la razn y la introspeccin psicolgica. Estoy convencido de
que el encuentro en esa encrucijada es necesario para alcanzar la salud integral. No obstante, falta elaborar
los instrumentos para el punto de partida. Falta elaborar el enfoque holstico de la espiritualidad, o de la san-
tidad integral, en la vida concreta de los creyentes, y en la dinmica de cada congregacin local, expresndo-
se como comunidad teraputica.
Esta obra, por ahora inconclusa, queda abierta a las reacciones de nuestros lectores que se hayan convencido
de que los tres caminos para conocerse a s mismo y alcanzar la salud integral que hemos presentado como
complementarios entre s, puedan orientarnos, como punto de partida, hacia nuevos enfoques en la educa-
cin cristiana del nuevo siglo. Cmo educar integralmente a las nuevas generaciones? Cmo elaborar un
enfoque holstico, de la espiritualidad individual y comunitaria, para optimizar el trabajo educacional y pas-
toral en este siglo tan complejo en que nos ha tocado vivir?. Cmo relacionar la maduracin personal con lo
social y lo ecolgico? Ese es el trabajo que tenemos por delante.
La cuestin queda abierta. Me gustara recibir opiniones, reacciones, aportes, para as lograr que este libro
inconcluso, pueda ser terminado contando con la creatividad de los lectores que se decidan a pensar, re-
flexionar, orar, y escribir sobre el tema. El 6 captulo de este libro espera por el aporte de sus lectores.
Esta obra, entonces, tiene dos aspectos novedosos. El primero consiste en no haber pasado por una editorial,
ni una imprenta, ni por libreras. La segunda novedad es que se trata de un libro inconcluso que espera ser
concluido con la colaboracin de sus lectores.
Al dejar el libro inconcluso invito a los lectores, a orar, pensar, reflexionar y a escribir, sobre los nfasis edu-
cacionales y pastorales; y sobre las tcnicas que deberan ser utilizadas en este, nuestro mundo de la posmo-
dernidad, para mostrar la vigencia que sigue teniendo hoy el mensaje de Jesucristo.
[pgina 78] Para comunicarse con el autor, dirigirse a:
psicopastoral@speedy.com.ar
Visite
www.cristianet.com/psicopastoral

Curso de Psicologa Pastoral a distancia

en 10 mdulos va email.
Informes e inscripciones:
ppppcurs@speedy.com.ar