Talal Asad

Ideja antropologije islama

February 15, 2013

Interesovanje za ono to se naziva antropologijom islama je poslednjih godina u porastu. Sve

je vei broj publikacija zapadnih antropologa koje u naslovu sadre pojmove poput islama
ili muslimana. Politiki razlozi ove pojave su moda previe oigledni da bi se
komentarisali. Meutim, koliko god da je tako, ja u ovom radu elim da se fokusiram na
konceptualnu osnovu takve literature. Ponimo jednim optim pitanjem: ta je, tano,
antropologija islama? Koji je njen predmet istraivanja? Odgovor moda deluje oigledno:
ono ime se antropologija islama bavi je, naravno, islam. Ipak, konceptualizovati islam kao
predmet antropolokih studija, nije toliko jednostavno koliko neki autori pretpostavljaju.

ini se da postiji najmanje tri uvreena odgovora na gore postavljeno pitanje, o predmetu
antropologije islama: 1) konane analize govore da nema takvog teorijskog predmeta kao to
je islam; 2) islam je antropoloka oznaka kojom se obeleava heterogeni skup elemenata, koji
su odreeni kao islamski od strane samih autora; 3) islam je specifian istorijski totalitet koji
organizuje razliite aspekte drutvenog ivota. Ukratko emo se osvrnuti na prva dva
odgovora, a onda detaljnije obraditi trei, koji je i najinteresantniji, iako neodriv.

Antropolog Abdul Hamid al-Zein (Abdul Hamid El-Zein) se pre osam godina borio sa (prvim)
pitanjem, da li postoji teorijski predmet kao to je islam, u pregledu pod naslovom: Vie od
ideologije i teologije: u potrazi za antropologijom islama. (Beyond Ideology and Theology:
The Search for the Anthropology of Islam). Ovo je bio hrabar poduhvat, iako na kraju nije dao
odgovor. Teorija da postoje razliiti oblici islama, od kojih je svaki podjednako realan i
vredan definisanja, povezan je na prilino nejasan nain sa tvrdnjom da su na kraju svi ti
oblici izraz nesvesne logike koja lei u osnovi islama. Ovaj zanimljiv prelazak sa
antropolokog kontekstualizma u Levi-Strosovski univerzalizam, doveo je al-Zeina do
poslednje reenice u njegovom lanku: Islam se kao analitika kategorija takoe
ponitava. Drugim reima, u realnom diskursu ne moe postojati neto to bi bilo
antropologija islama.

Toliko o odgovoru na prvo pitanje o postojanju teorijskog predmeta kao to je islam. Majkl
Gilsenan (Michael Gilsenan) zastupa drugi stav, da je islam antropoloka oznaka kojom se
obeleava heterogeni skup elemenata On poput al-Zeina, u svojoj nedavno objavljenoj
knjizi Prepoznajui islam (Recognizing islam) istie da ni jedan oblik islama ne moe biti
iskljuen iz antropolokog istraivanja pod izgovorom da taj oblik nije pravi islam.
Gilsenanova teorija je pravilo u okviru sociologie prema kom razliite stvari koje sami
muslimani smatraju islamskim, treba da budu postavljene u okvire ivota i razvoja njihovog
drutva. Meutim, ova teorija nee pomoi da se islam prepozna kao analitiki predmet
izuavanja. Ideja koju ovaj autor preuzima od drugih antropologa da ono to muslimani
kau da je islam, zapravo jeste islam ne zadovoljava. Ovakva ideja ne moe biti
zadovoljavajua, izmeu ostalog i zbog toga, to svuda postoje muslimani koji poriu da je
ono to drugi smatraju islamom, islam. Paradoks ne moe biti reen tako to e antropolog
neto prihvatiti kao islam, samo kad se to odnosi na verovanja i obiaje pojedinca, jer je
generalno nemogue definisati verovanja i obiaje na osnovu izolovanog uzorka. Ono u ta
musliman veruje o verovanjima i obiajima drugih jesu samo njegova verovanja, i ba kao sva
takva verovanja, ona su oblikovana i odravana drutvenim odnosima tog muslimana sa
drugima.

Vratimo se sada treem odgovoru na pitanje o predmetu antropologije islama, prema kojem je
islam specifian istorijski totalitet koji organizuje razliite aspekte drutvenog ivota. Ernest
Gelnerovo delo: Muslimansko drutvo (Muslim Society; Ernest Gellner) je jedno od
najambicioznijih u pokuaju bavljenja ovim pitanjem iz perspektive treeg odgovora. U ovom
delu Gelner predstavlja antropoloki model kroz specifine naine na koje drutvena
struktura, relgijsko verovanje i politiko ponaanje funkcioniu u interakciji, a u islamskom
totalitetu. U onome to sledi, baviu se malo detaljnije ovim tekstom. Moja namera nije da
ocenjujem ovaj rad, ve da ga iskoristim kako bih prikazao teorijske probleme koje mora da
analizira svako ko eli da pie o antropologiji islama. U stvari, mnogi elementi iz opteg
Gelnerovog prikaza, mogu da se nau u radovima drugih antropologa, orijentalista,
politikologa i novinara. Tako se, posmatrajui ovaj tekst, italac susree sa vie nego
jedinstvenim pristupom. Nain na koji je slika u ovom delu sastavljena, pretpostavke koje
povlai i koncepti koje razvija, vaniji su od same slike.

II

U Gelnerovom tekstu, u stvari, postoji vie od jednog pokuaja da se konceptualizuje islam.

Prvi pokuaj sadri eksplicitno poreenje hrianstva i islama, gde se oba generalo posmatraju
kao razliite istorijske konfiguracije vlasti (moi) i verovanja, od kojih je jedna konfiguracija
sutinski smetena u Evropu, a druga na Bliski istok. Ovo je centralni koncept za
orijentalizam, istaknut i u delima mnogih savremenih antropologa.Jedna od naznaka ove
pojave je injenica da su u antropolokim udbenicima o Bliskom istoku, kao to su Gulikov
(Gulick) ili Ekelmanov (Eickelman) poglavlja o religiji, potpuno posveena upravo islamu.
Izgleda kao da su zapadnim antropolozima interesantna samo muslimanska verovanja i
obiaji, iako su i hrianstvo i Judaizam takoe svojstveni Bliskom istoku. Sefardski judaizam
i istono hrianstvo su, zapravo, kod mnogih Zapadnih antropologa konceptualno
marginalizovani. Oni su predstavljeni kao manji ogranci istorije na Bliskom istoku, koja se
razvijala drugde, u Evropi, u korenu Zapadne civilizacije.

Moje nezadovoljstvo idejom Evrope kao istinskog mesta hrianstva i Bliskog istoka kao
istinskog mesta islama, ne potie prvenstveno od starog protivljenja stavu da se religije
predstavljaju kao sutine istorije i civilizacije (protivljenje koje su ak neki orijentalisti poput
Bekera odavno razvili). Moja briga kao antropologa nastaje zbog naina na koji ba ovaj
kontrast utie na konceptualizaciju islama. Razmotrimo, na primer, uvodni pasus Gelnerove
knjige. Ovde je kontrast izmeu islama i hrianstva prikazan na poznati nain:

Islam je ema drutvenog poretka. On pretpostavlja da postoji skup pravila koja su vena,
boanski odreena (rukopoloena) i nezavisna od ovekove volje, koja inae definie
odgovarajue ureenje drutva

Judaizam i hrianstvo su takoe eme drutvenog poretka, mada u veoma manjoj meri nego
islam. U hrianstvu su od njegovog nastanka sadrane otvorene preporuke da se caru da ono
to je carevo. Vera koja nastaje i neko vreme opstaje bez politike vlasti, moe samo da se
prilagodi politikom poretku koji nije, ili jo uvek nije, pod njenom kontrolom Hrianstvo
koje je u poetku cvetalo meu politiki razbatinjenima nije tada pretendovalo da bude
Cezar. Vrsta potencijala za politiku skromnost ostajala je uz ovu veru od samog njenog
nastanka Sa druge strane, poetni uspeh islama je bio toliko brz, da nije bilo potebe ita dati
Cezaru.

Ako paljivo proitamo gore navedeno, moraemo da se suoimo sa razliitim nedoumicama.

Uzmimo dugu istoriju nakon Konstantina, kada su hrianski carevi i kraljevi, prinevi i
sveteni administratori, crkveni reformatori i misionari, koristili vlast, kako bi stvorili i odrali
drutvene uslove, u kojima e mukarci i ene hriani moi da ive hrianskim ivotom. Zar
ova istorija nema ba nikakve veze sa hrianstvom? Kao nehrianin, neu ni pokuati da
utvrdim kako oslobaajua teologija (liberation theology) i moralna veina (Moral Majority)
sutinski ne pripadaju hrianstvu. Meutim, kao antropolog, nalazim da je nemogue
prihvatiti da su se hrianski obiaji i diskurs tokom istorije, u manjoj meri blisko okretali
upotrebi politike vlasti u svrhu religije, nego to je to bio sluaj sa obiajima i diskursom
muslimana.

eleo bih da razjasnim kako u principu nemam nita protiv poreenja hrianske i
muslimanske istorije. Upravo je jedna od najvanijih odlika nove Fierove knjige o Iranu
ukljuivanje opisnog materjala iz jevrejske i hrianske istorije, u objanjenju sistema
madrasa. Ovo je jedna od retkih antropolokih studija o savremenom islamu koja koristi
razumljiva poreenja sa evropskom istorijom, i tako obogauje naa shvatanja.

Trebalo bi ii dalje od povlaenja paraleli, to nalazimo kod Fiera. Trebalo bi pruiti pokuaj
sistematskom istraivanju razliitosti. Zbog ovog pokuaja se moje istraivanje u poslednjih
nekoliko godina ticalo detaljne antropoloke analizesvetenikih rituala, svete tajne
ispovesti i srednjevekovne inkvizicije u XII veku u Zapadnoj Evropi, koji stoje nasuprot
veoma drugaijim vezama izmeu vlasti i religije na srednjevekovnom Bliskom istoku. Od
velike vanosti je injenica da su hriani i Jevreji oduvek formirali integralni deo
bliskoistonog drutva na nain koji nije postojao u nehrianskoj evropskoj populaciji. Moja
pretpostavka ovde nija ona optepoznata i tana tvrdnja da su muslimanski vladari generalno
bili tolerantniji prema nemuslimanima nego to su hrianski vladari bili prema nehrianima.
Ja jednostavno smatram da su srednjevekovne hrianske i muslimanske vlasti (verske i
politike) morale da osmisle veoma razliite strategije za razvoj moralnih (pravila) i
regulisanje ivota populacija. Ovo je preopirna tema da bi je obradili, ak i povrno, u ovom
radu, ali vredno ju je makar ilustrovati.

Moderni istoriari esto primeuju da muslimanski naunici klasinog i post-klasinog

perioda nisu pokazivali interesovanje za hrianstvo, i da je njihov stav o ovome bio veoma
drugaiji od ivog interesovanja koje su ispoljavali njihovi hrianski savremenici, bavei se
verovanjima i obiajima ne samo u islamu ve i drugim kulturama. ta je razlog ovakve
intelektualne indiferentnosti prema Drugome? Orjentalisti poput Bernarda Luisa objanjavaju
da je posledica ranog vojnog uspeha islama prezir i oseaj samozadovoljstva u odnosu na
hriansku Evropu.
Pod okriljem nametljive vojne moi Osmanskog carstva, narodi islama su sve do modernog
doba, nastavili da neguju, to i danas rade koliko na istoku toliko i na zapadu, ubeenje o
nemerljivoj i nepromenljivoj superiornosti njihove civilizacije u odnosu na druge. Za
srednjevekovnog muslimana od Andaluzije do Persije, hrianska Evropa je jo uvek bila
daleka, tamna oblast varvarstva i neverstva. Obasjani svet islama nije imao mnogo razloga da
je se boji, a jo manje da od nje ui.

Moda je tako i bilo, meutim, pristup naem pitanju e biti bolji ukoliko ga obrnemo i ne
pitamo zato islam nije bio zaineresovan za Evropu, ve zato su romanski hriani bili toliko
zainteresovani za verovanja i obiaje Drugih? Odgovor na ovo pitanje ima manje veze sa
kulturalnim motivima koje su navodno iznedrili unutranje karakteristike pogleda na svet, ili
sa zajednikim iskustvom vojnih susreta, a vie veze ima sa strukturama disciplinskih
postupaka koje su zahtevale razliite vrste sistematinog znanja. Uostalom, hrianske
zajednice koje su ivele na Bliskom istoku, nisu se isticale ni svojim naunim interesovanjem
za Evropu, dok su muslimanski putnici esto poseivali i pisali o afrikim i azijskim
drutvima. Nita smisleno se ne dobija razmiljanjem kroz kontrastne stavove islama i
hrianstva gde duhovna indiferentnost susree eterinu elju da se ui o Drugom.
Umesto toga treba obratiti panju na institucijalne uslove za stvaranje razliitih drutvenih
saznanja. ta se u verovanjima i obiajima drugog smatralo vrednim poznavanja? Ko je o
tome pisao? U kakvim drutvenim projektima su ove beleke koriene? Stoga nije samo
sluajnost to su najobuhvatnije zbirke paganskih verovanja i obiaja u srednjevekovnom
hrianstvu upravo one koje se nalaze u knjizi Pokajanja, niti je sluajno to su inkvizitori u
kasnijim godinama srednjevekovne Evrope opisivali doktrine i obrede jeretika sa velikom
preciznou i jasnoom. U muslimanskim drutvima ne postoji nita to bi pariralo ovakvim
sistematskim zbirkama znanja o internim nevernicima, naprosto zato to discipline kojima
su potrebne ovakve informacije u islamu ne postoje. Drugim reima, forme interesovanja za
stvaranje znanja, sutinske su raznim strukturama vlasti, i one (forme) se ne razlikuju prema
sutinskom karakteru islama ili hrianstva, ve prema istorijski promenljivim sistemima
discipline.

Tako odlazei dalje od mojih sumnji u verodostojnost istorijskih kontrasta u smislu kulturnih
motiva kao to su potencijal za politiku skromnost s jedne i teokratski potencijal s druge
strane, postoji jo jedna briga. To je uglavnom briga da mogu postojati vane razlike koje bi
antropolozi koji izuavaju druga drutva trebali da proue. Te razlike lako mogu biti
sakrivene iza potrage za povrnim i podmetnutim razlikama. Problem sa vrstom kontrasta
islama i hrianstva, koji navodi Gelner nije to su odnosi izmeu religije i politike vlasti isti
kod oba verska sistema. Problem su upravo korieni termini koji navode na pogrean put. Mi
treba da pronaemo bolje koncepte za opisivanje razlika.

III

Do sada smo ukratko i kroz jedan aspekt sagledali pokuaj da se stvori antropologija islama.
Ovaj pokuaj podrazumeva virtuelno izjednaavanje islama sa prostorom Bliskog istoka, i
definisanje muslimanske istorije kao odraz u ogledalu (prema Gelneru) hrianske istorije,
gde su veze izmeu religije i vlasti jednostavno obrnute. Ovakav aspekt podloan je kritici iz
dva razloga. Prvo, on ne uzima u obzir detaljne postupke disciplinske vlasti u hrianskoj
istoriji, i drugo jer je teorijski potpuno neadekvatan. Argument koji ovde iznosimo nije
usmeren protiv pokuaja da se generalizuje stvar islama, ve protiv naina na koji se ta
generalizacija izvodi. Svako ko se bavi antropologijom islama treba da bude svestan
postojanja znaajnog diverziteta u verovanju i obiajima muslimana. Stoga e prvi problem sa
kojim se suoava biti organizovanje ovog diverziteta u smislu stvaranja adekvatnog koncepta.
Koncept prema kom se na poznati nain sutina islama prikazuje kao fuzija religije i vlasti
nije adekvatan. Nominalistiki stav prema kom su razliite instance onoga to se naziva
islamom sutinski jedinstvene i osobite, takoe nije odgovarajui.

Jedan od naina na koji su antropolozi pokuali da ree problem diverziteta jeste primena
orijentalistikog razdvajanja ortodoksnog i neortodoksnog islama na kategorije Velikih i
Malih tradicija. Na taj nain se uspostavlja naizgled prihvatljivija razlika izmeu skripturalne,
puritanske vere gradova i ritualistike religije sela sklone potovanju svetaca. Za antropologe,
ni jedna forma islama nema prvenstvo stvarnije/realnije od druge. One jesu to to jesu,
formirane na drugaiji nain, i u drugaijim uslovima. Zapravo, religija sela se uzima kao
jedinstvena jedino u apstraktnom smislu kontrasta. Islam nepismenih seoskih ljudi veoma
varira, ba zbog toga to je po definiciji partikularistiki, ukorenjen u varijablama lokalnih
uslova i linosti, autorizovan neproverljivim seanjima oralne kulture. Ovim antropolozima je
tako i orodoksija samo jedna (nepromenljiva) forma meu mnogim formama islama, od
kojih se razlikuje po svojoj preokupaciji finesama doktrina i zakona, crpei autoritet iz svetih
tekstova, pre nego od svetih ljudi.
Ovakvu dihotomiju popularizovala su dva eminentna zapadna antropologa marokanskog
islama: Kliford Gerc i Ernest Gelner, kao i neki njihovi uenici. Meutim, ono to je ovu
dihotomiju uinilo interesantnom, jeste rasprava koja je usledila. Prema ovoj raspravi,
pomenuti dualni islam je u oiglednoj korelaciji sa dva tipa razliite drutvene strukture. Ovu
ideju prvi put nalazimo u francuskim kolonijalnim akademskim dostignuima (scholarship)
Magreba. Smatralo se da se klasino drutvo Magreba s jedne strane sastoji od centralizovane,
hijerarhijske organizacije u gradovima, i od egalitarne i segmentne organizacije okolnih
plemena, s druge. Vlast u gradovima su imali vladari koji su neprestano pokuavali da potine
otpadnika, samovladajua plemena. Plemena su zauzvrat pruala otpor sa razliitim
uspehom. Ponekad su, ujedinjeni pod izvanrednim religijskim voom, uspevali da istisnu
zvaninog vladara. Dve kategorije islama se lepo uklapaju u dve vrste drutvene i politike
strukture: zakon erijata se uklapa u gradove, a varirajui obiaji u plemena. Ulema u prvu
strukturu, a sveci u drugu. Obe strukture viene su kao delovi jedinstvenog sistema, jer
odreuju suparnike meu kojima se vodi nezaustavljiva borba za politiku dominaciju.
Tanije, nastaje odreeni stil politike borbe, s obzirom da su i urbana i plemenska populacija
muslimanske, obe makar nominalno potuju svete tekstove (a tako verovatno i svoje pismene
zatitnike). Za urbane vladare bilo je razumljivo da trae autoritet nad plemenima, a za
plemena da podravaju feudalnog vou koji tei istiskivanju zvaninog vladara, u ime islama.

Ovoj opirnoj shemi koja je prvenstveno bila produkt francuske sociologije islama, Gelner
je u nizu publikacija dodao brojne detalje do kojih je doao itajui: 1) klasinu sociologiju
religije, 2) Ibn Haldunove Mukadime (Muqaddimah) i 3) britanska antropoloka dela o
segmentarnoj linearnoj teoriji. Gelner je ovu shemu proirio tako da ona virtuelno obuhvata
itavu severnu Afriku i Bliski istok, kao i itav opseg muslimanske istorije. Prikaz koji je
proiziao iz ovakve sheme, koristili su Gelner i drugi, da objasne davni kontrast izmeu
islama i hrianstva u nizu inverzija. Primer ovoga emo videti u jezgrovitom prikazu Brajana
Tarnera:

Postoji aspekt u okviru kojeg moemo rei da je to se tie religije juna, muslimanska
obala Mediterana, odraz u ogledalu severne obale Evrope. Na severnoj obali, centralna
religijska tradicija je hijerarhijska, ritualna, sa jakim ruralnim dojmom. Kamen temeljac
zvanine religije je oboavanje svetaca. Atipina reformistika tradicija je egalitarna,
puritanska, urbana i iskljuuje sveteniko posredovanje. Na junoj obali, islam preokree
pomenuti ablon. Ovde je plemenska, ruralna tradicija ona koja je atipina, hijerarhijska i
ritualna. Slino tome, uloge sveca i eiha su kao u ogledalu. Dok su u hrianstvu sveci
ortodoksni, indiividualistiki, upokojeni i kanonizovani od strane centralnog autoriteta, u
islamu su ejhovi heterodoksni, plemenski ili udrueni. ivi su i priznaju se na lokalnom
nivou saglasnosti.

Iako je primenjen na Magreb, ovakav prikaz je potvrgnut otroj kritici naunika koji su imali
pristup domaim istorijskim izvorima na arapskom (na primer Hamudi, Kornel). Ovkva vrsta
kriticizma vana je , ali se njome neemo baviti u ovom radu. S pravom se pitamo da li je
ovakav antropoloki pristup islamu vaei za ceo muslimanski svet (ili ak za ceo Magreb).
Meutim, usled dostupnih istorijskih informacija, posvetiemo se umesto toga drugom
pitanju. Koji se diskurzivni stilovi ovde primenjuju da predstave a) istorijske varijacije u
islamskoj politikoj strukturi i b) razliite oblike islamske religije u vezi sa islamskom
politikom strukturom. Od kakvih nas pitanja odvraaju ovi diskurzivni stilovi? Kakve
koncepte treba da razvijemo kao antropolozi, kako bismo sledili ove veoma razliite vrste
pitanja na odriv nain?

U pristupu ovom problemu, razmotrimo sledee meusosobno povezane stavke: 1) Narativi o

kulturno razliitim uzorcima moraju pokuati da prevedu i predstave istorijski utvrene
diskurse tih uzoraka, kao odgovore na diskurse drugih, umesto da ih shematizuju i de-
istorizuju njihove postupke. 2) Antropoloke analize drutvenih struktura ne treba da se
fokusiraju na tipian uzorak, ve na promenljive ablone institucijalnih odnosa i uslova
(posebno onih koje nazivamo politikim ekonomijama). 3) Analize bliskoistonih politikih
ekonomija i predstavljanje islamskih drama su sutinski razliite vrste diskurzivnih vebi.
Ne moe se koristiti jedna umesto druge iako mogu biti snano uklopljene u isti narativ, ba
zbog toga to su diskursi. 4) Pogreno je predstavljati tipove islama kao da su u korelaciji sa
tipovima drutvene strukture, u podrazumevanoj analogiji sa (ideolokom) superstrukturom i
(drutvenom) osnovom. 5) Islamu kao predmetu antropolokog interesovanja treba da se
pristupi kao diskurzivnoj tradiciji koja se na razliit nain vezuje za stvaranje moralne sutine,
manipulaciju populacija (ili otpor manipulaciji), kao i stvaranje odgovarajuih znanja.

IV

Ako paljivo proitamo antropoloki tekst poput Gelnerovog, verovatno emo primetiti da su
socijalne i politike strukture muslimanskog drutva predstavljene na specifian nain. Ono
to zatiemo su protagonisti involvirani u dramatinu borbu. Podeljena plemena
suprotstavljaju se centralizovanim dravama. Naoruani nomadi ude za gradovima, a
nenaoruani trgovci strahuju od nomada. Sveci posreduju izmeu svaalakih plemenskih
grupa, ali i izmeu nepismenih nomada i dalekog Boga. Pismeni bogoslovi su u slubi svog
monog vladara i pokuavaju da odre sveti zakon. Puritanska buroazija koristi religiju kako
bi opravdala svoj privilegovani status. Gradska sirotinja trai religiju ushienja. Reformatori
religije ujedinjuju seoske ratnike protiv opadajue dinastije. Demoralisani vladari uniteni su
od strane svojih razoarenih urbanih podanika koji sarauju sa verskim i vojnim vlastima
neprijateljskih im plemena.

Predstavljanje socijalne strukture koja je potpuno odreena dramatinim ulogama (dramatic

roles), ima tendenciju da iskljui druge koncepte, kojima emo se uskoro pozabaviti. ak i
pripovedanje o tipinim akterima zahteva objanjenje diskursa koji usmeravaju njihovo
ponaanje i u kojima to ponaanje moe biti predstavljeno (ili pogreno predstavljeno). U
konkretnim pozorinim komadima, ovi diskursi nalaze se u samom tekstu koji glumac
izgovara. Uprkos tome, objanjenje uroenih diskursa je potpuno izostavljeno u Gelnerovom
pripovedanju. Gelnerovi islamski akteri ne govore i ne misle, oni se ponaaju. Osim toga se,
bez adekvatnog dokaza, motivi za normalno i revolucionarno ponaanje neprestano
pripisuju delima glavnih protagonista klasinog muslimanskog drutva. Postoje, da
razjasnimo, reference u tekstu koje se odnose na partnere koji govore istim moralnim
jezikom, ali je jasno da su ovakvi izrazi samo mrtve metafore, jer je Gelnerov koncept jezika
u ovom radu ublaujui kako bi mogao da se izoluje od procesa moi (power process). U
kontekstu njegovog opisa elite koja cirkulie u okviru nepokretne strukture, na primer, on
navodi da je: Islam obezbeivao zajedniki jezik i na taj nain odreenu finou u procesu
koji bi, mada moda u neto priguenijoj formi, svakako nastupio. Drugim reima, ako bi
odstranili zajedniki jezik islama, nita bitno se ne bi promenilo. Jezik nije nita drugo do
olakavajui instrument dominacije koja je svakako prisutna.

Ovakav, instrumentalni, pogled na jezik nije adekvatan zbog vrste naracije koja osim to
motivie kulturno prepoznatljive aktere, pokuava da opie itavo muslimansko drutvo.
Samo kada antropolog ozbiljno shvati istorijski definisane diskurse, a naroito nain na koji
oni konstruiu dogaaje, moe se postaviti pitanje o uslovima u okviru kojih su muslimanski
vladari i podanici razliito reagovali na autoritet, fiziku silu, ubeivanje ili naviku.

Zanimljiva je injenica da Gerc u svom delu Posmatranje islama (Islam observed),

predstavlja narativ islama na veoma drugaiji nain u smislu znaenja, iako se njegovim
primarnim interesom smatra kulturno znaenje, za razliku od Gelnerove preokupacije
drutvenim uzrocima. Gerc takoe islam vidi dramaturki. I zaista, svestan visine svog
literarnog stila, on je eksplicitno koristio metafore politikog teatra. Politika islama u
klasinom Maroku i klasinoj Indoneziji prikazani su potpuno drugaije, ali je svaka na
svoj nain portretisana pozorino. I za Gerca je, kao i za Gelnera shematizacija islama kao
religijske drame koja izraava mo, izvedena izostavljanjem domaih diskursa i pretvaranjem
celokupnog islamskog ponaanja u itljiv gest (readable gesture).

Kreiranje narativa o izraavanju i namerama dramskih glumaca nije jedina opcija dostupna
antropolozima. Moe se takoe govoriti ili pisati o drutvenom ivotu koristei analitiki
koncept. Nekorienje ovih koncepata jednostavno znai neuspeh u postavljanju odreenih
pitanja, i pogreno konstruisanje istorijskih struktura.

Da uzmemo za primer pojam plemena. Ova ideja je centralna onoj vrsti antropologije islama
iji je odlian primer Gelnerov tekst. Ono uobiajeno za mnoge pisce koji se bave Bliskim
istokom je da daju primere i upuuju na drutvene entitete veoma razliitih struktura i naina
ivljenja. Uglavnom, tamo gde nisu umeani teoretski problemi, ovo nije toliko bitno. Ali ako
se bavimo, kao sada, konceptualnim problemima, vano je da razmotrimo posledice analize
nasuminog korienja pojma pleme.

Situacija je takva da osim to takozvana plemena znaajno variraju u svom formalnom

konstituisanju (da ne kaemo ustavu), jo vanije je da nomadi nemaju ekonomiju idelanog
tipa (an ideal-type economy). Njihova varirajua socio-ekonomska ureenja imaju razliite
posledice po njihovo meanje u politiku, trgovinu i rat. Neki Marksisti poput Peri Andersona
potencirali su koncept drutvene strukture drugaiji od nomadskog naina proizvodnje, a
sledei njega, Brajan Tarner je pretpostavio da bi ovaj koncept trebalo da formira deo teorijski
informativnog izvetaja o muslimanskim drutvenim strukturama, zbog toga to do danas
zemlje Bliskog istoka imaju nomade.

Pretpostavka da nomadi na muslimanskom Bliskom istoku imaju odreenu politiku i

ekonomsku strukturu navodi nas na pogrean put. Razlozi za ovo previe su zamreni da
bismo im posvetili panju u ovom radu, ali povrno sagledavanje podsetie nas na koncepte
drutvene strukture koja je drugaija od onih koje mnogi antropolozi i istoriari islama jo
uvek primenjuju.

Bilo koja studija o vojnom kapacitetu nomada u vezi sa stanovnicima gradova, mora zapoeti
ne od proste injenice da su oni nomadi ve od varijeteta politiko-ekonomskih uslova, od
kojih su neki sistemski a neki sluajni. Vrste ivotinja koje su uzgajane, abloni sezonskih
migracija, naini ureivanja stada, prava pristupa panjacima i izvoritima vode, distribucija
ivotinjskih dobara, stepen zavisnosti povratka od prodaje (degree of dependence on returns
through salea), opstanka uzgajanog, poklona i doprinosa politiki nadreenih i podreenih,
ove, kao i mnoge druge uslove treba uzeti u obzir ako elimo da razumemo makar osnovno
pitanje o broju sposobnih muskaraca koji su mogli da se regrutuju za rat, koliko su spremni, i
koliko dugo mogu da izdre. Meu nomadskom populacijom koju sam izuavao u pustinjama
severnog Sudana pre mnogo godina, na primer, mogunost za mobilizaciju velikog broja
mukaraca sposobnih za borbu, drastino se izmenila u odnosu na period od sredine XIX
veka, do sredine XX, prvenstveno zato to se poveao broj sitne stoke i prelo na intenzivnije
i kompleksnije naine prikupljanja stada, vei angaman u trgovini stokom, kao i drugaije
ablone imovinskog prava. Poenta je da ovakvo grupisanje plemena nije ekskluzivno tipino
za Bliski istok. Tamo nema tipinih plemena. Moj argument je naprosto da ono to su nomadi
sposobni ili skloni da rade u odnosu na sedelaku populaciju, jeste produkt razliitih
istorijskih uslova koji definiu njihovu politiku ekonomiju, a ne izraz nekog sutinskog
motiva koji pripada plemenskim protagonistima klasine islamske drame. Drugim reima:
plemena ne treba posmatrati kao inioce nita vie nego diskursivne strukture ili
drutva. Ona su istorijske strukture u smislu shvatanja ogranienja i mogunosti ljudskih
ivota. Ovo ne znai da su plemena manje realna od individua koja ih ine, ve da renik
motiva, ponaanja i iskaza ne pripadaju, strogo reeno, analitikim izvetajima iji je objekat
izuavanja pleme, iako ti iskazi mogu biti uklopljni u njih. Ba zbog toga to su plemena
drugaije struktuirana u vremenu i prostoru, motivi, naini ponaanja, i uklapanje iskaza bie
takoe drugaija.

Nije iznenaujue to prikazi muslimanskog drutva koji su konstruisani u obliku pozorinog

komada, nemaju mesta za seljake. Seljaci, kao i ene, nisu prikazani kao da ita rade. U
izvetajima poput Gelnerovog, oni ne poseduju nikakvu dramsku ulogu niti specifian
religijski izraz, to je suprotno nomadskim plemenima i stanovnicima gradova. Naravno, ako
se okrenemo kocneptima proizvodnje i razmene, pria je potpuno drugaija. Ratari, i mukarci
i ene, proizvode useve (ba kao to stoari oba pola uzgajaju stoku) koje prodaju ili
sakupljaju zarad rente ili poreza. Seljaci, ak i na istorijskom Srednjem istoku, zapravo rade
neto od velike vanosti za odnos izmeu drutvenih formacija u regiji, ali ovaj rad mora biti
konceptualizovan u politiko-ekonomskom, a ne dramskom smislu. Srednjevekovni
poljoprivredni sektor proao je kroz niz promena koje su imale duboke posledice za razvoj
urbane populacije, (novane) ekonomije, regionalne i transkontinentalne razmene. Ovo vai i
za kasniji, predmoderni period, iako istorijske injenice naznaavaju promene u smeru
stagnacije, radije nego napretka. Ne moramo posmatrati ovaj sluaj iz strogo ekonomske
perspektive da bismo primetili kako ovakve promene imaju duboke implikacije u pitanjima
dominacije i autonomije.

Ovakav pristup pisanju o drutvu Srednjeg istoka, koji posebnu panju pridaje dugoronom
radu bez granica, bie osetljiv na neraskidive ali promenljive odnose izmeu drutvene
ekonomije i socijalne moi (vlasti). Takoe e nas neprestano podseati da istorijska
srednjeistona drutva nikada nisu bila samoodriva, niti izolovana od spoljnih veza, pa tako
ni potpuno nepromenljiva, ak ni pred uklapanje u moderni svetski poredak. Za razliku od
onih naratora koji bi nam predstavili stalnu glumaku ekipu islamskih persona koje igraju
predodreene uloge, mi moemo potraiti veze, promene i razlike koje nadilaze fiksno stanje
islamskog teatra. Onda neemo pisati o sutinskim islamskim drutvenim strukturama, ve o
istorijskim formacijama na Srednjem istoku, iji elementi nikada nisu do kraja integrisani, i
nikada odreeni geografskim granicama Srednjeg istoka. esto se zaboravlja da je svet
islama koncept, prema kom se organizuje istorijski narativ, a ne naziv za samostalni
kolektivni inilac). Ovo ne znai da istorijski narativi ne poseduju drutveni efekat, ve
naprotiv. Ipak, integritet sveta islama je pre svega ideoloka, diskurzivna reprezentacija. U
tom smislu je Gerc pisao da: moe biti istinito i za civilizaciju, i za oveka, da su osnovne
dimenzije njihovog karaktera i strukture mogunosti uz koje e se kretati, postavljene u
plastini period njihovog prvobitnog formiranja, koliko god se kasnije menjale,.
Nepovoljnosti karaktera na koji se antropolozi poput Gerca pozivaju jesu predmet
profesionalog pisanja, a ne nesvesnog subjekta koji sebe pie kao islam stvoren da bi ga itao
zapadni naunik.

VI

Antropologija islama koju kritikujemo u ovom radu oslikava klasine drutvene strukture koje
se u osnovi sastoje od plemenskih naroda i stanovnika grada. Oni su prirodni nosioci dve
osnovne forme religije normalne plemenske religije koja se bazira na potovanju svetaca i
svetilita i dominantne urbane religije zasnovane na Svetoj Knjizi. Moj argument je da ako
antropolozi tee tome da razumeju religiju postavljajui je kao koncept u drutveni kontekst,
onda nain na koji je taj drutveni kontekst opisan mora uticati i na shvatanje religije. Ako
odbijemo da prihvatimo shemu nepromenljive dualistike strukture islama koju zastupaju neki
antropolozi, ako neko odlui da pie o drutvenim strukturama muslimanskog drutva u
smislu preklapanja vremena i prostora, tako da Srednji istok postane fokus spajanja (pa tako i
mnogih potencijalnih istorija), onda e dualna tipologija islama svakako izlgledati manje
verodostojno.

Kao dodatak dvama osnovnim tipovima religije koje nudi vrsta antropologije islama o kojoj
govorimo u ovom delu, oznaene su i neke manje forme religija. Ovo je sluaj kod Gelnera
kao i kod mnogih drugih. Tako postoji revolucionaran nasuprot normalnom plemeskom
islamu, koji se povremeno pojavljuje i oivljava puritansku ideologiju gradova. Takoe
postoji i ekstatina, mistina religija urbane sirotinje koja ih, kao opijum za mase, iskljuuje
iz praktine politike akcije, dodue do trenutka sudara sa modernou kada upravo religija
urbanih masa postaje revolucionarna. Na zanimljiv nain, ove dve manje forme islama, u
Gelnerovom tekstu slue kao jedna pozitivna i jedna negativna oznaka dve velike epohe
islama klasine rotacija unutar nepokretne strukture (the classical rotation-within-an-
immobile structure), i turbulentnih razvoja i masovnih pokreta savremenog sveta. Ovakvi
oigledni ustupci ideji da verovatno postoji vie od dva tipa islama, istovremeno su i literarna
sredstva da se definiu pojmovi tradicionalnog i modernog muslimanskog drutva.

Sada e antropoloko predstavljanje islama zavisiti ne samo od naina na koji su drutvene

strukture konceptualizovane, ve i od naina na koji je sama religija definisana. Svako
upoznat sa sociologijom religije, bie svestan tekoa na putu stvaranja adekvatnog koncepta
religije koji e sluiti meukulturnoj svrsi. Ovo je vana stavka jer nae shvatanje religije
odreuje vrste pitanja koja mislimo da je odgovarajue i vredno postaviti. Ali veoma mali broj
antropologa islama obraa ozbiljnu panju na pomenuto. Umesto toga, oni se esto nekritiki
pozivaju na spise velikih sociologa (Marksa, Vebera, Dirkema) kako bi opisali forme islama,
posle ega rezultat ne biva uvek odgovarajui.

Gelnerov tekst moe posluiti kao ilustracija u ovom smislu. Tipovi islama koji su
predstavljeni kao karakteristini za tradicionalno muslimansko drutvo u Gelnerovoj slici su
konstruisani prema tri veoma razliita koncepta religije. Stoga normalna plemenska religija
religija dervia i muslimanskih svetaca izrazito je dirkemovska. Bavi se, kako je
reeno, drutvenim oznaavanjem vremena i prostora, sa festivalima odreenim godinjim
dobima i grupnim odreivanjem granica. Sveto ove festivale ini radosnim, vidljivim,
upadljivim i autoritativnim. Tako koncept religije ovde podrazumeva tumaenje kolektivnih
rituala prema usvajanju svetog, to je takoe za Dirkema, simbolino predstavljanje
drutvenih i kosmolokih struktura.

Koncept koji je primenjen u opisivanju religije urbane sirotinje veoma je drugaiji, i

oigledno proizilazi iz ranih Marksovih spisa o religiji kao lanom svesnom. Grad ima svoje
siromane, pie Gelner, oni su neukorenjeni, nesigurni, otueniOno to oni trae u religiji
je uteha ili beg; oni tee ekstazi, uzbuenju, utapanju u religijsko stanje koje podrazumeva
zaboravljanje. Ako paljivo pogledamo ovu vrstu konstrukcije, videemo da je ono to se
naziva religijom, psiholoki odgovor na emotivno iskustvo. Ono to je nagoveteno u vezi sa
plemenskim islamom bio je emocionalni efekat, a ovde je to emotivni uzrok. U prvom sluaju,
itaocu je ukazano na grupne rituale i njihovo znaenje, na zemljoradnike strunjake i
njihove uloge; u drugom, panja je usmerena na linu nemo i neispunjenu elju.

Ako se osvrnemo na religiju buroazije, biemo suoeni sa jo jednom vrstom organizatorskih

ideja. Dobrostojea urbana buroazija, primeuje Gelner, daleko od posedovanja ukusa za
javne festivale, vie voli uzdrana zadovoljstva nauene pobonosti, ukus koji je u veoj
saglasnosti sa njihovim dostojanstvom i pozivom. Ovakvo cepidlaenje istie njihov stav,
razdvajajui ih od seoskog, kao i od urbanog plebsa. Ukratko, urbani ivot obezbeuje
sigurno uporite za skripturalistiki, unitaristiki puritanizam. Islam moda bolje od svih
drugih religija izraava takvo stanje uma.). Eho Veberove Protestantske etike u ovom
navodu nije sluajan, jer se na njega poziva vie puta. U ovom smislu, buroaski musliman
usaglaava moralni, ili radije, estetski stil. Svojstvo koje ga izdvaja je pismenost koja mu
obezbeuje direktan pristup osnovnim spisima i Zakonu. U odnosu na poslednje pomenuto,
moramo ga posmatrati kao uronjenog u moralistiki, opismenjivaki poduhvat. Religija ovde
ne postoji zarad grupnih rituala, niti neutane elje, ni zbog drutvene solidarnosti, niti
otuenosti, ve samo zarad odravanja javnog autoriteta. Ovo je racionalno, delom jer postoji
u pisanom obliku, delom jer je povezana sa drutveno-korisnim aktivnostima: sluenju dravi,
i posveivanju trgovini.

Ovakvi, razliiti dijalozi o religiji kao plemenskoj i urbanoj, nisu samo razliiti aspekti iste
stvari. One su razliite tekstualne konstrukcije koje tee predstavljanju razliitih stvari, i koje
stvaraju razliite pretpostavke o prirodi drutvene realnosti, poreklu potreba, i racionalnim i
kulturnim znaenjima. Zbog toga one nisu prosto razliite reprezentacije, ve su
nekompatibilne konstrukcije. Kad govorimo o njima, ne poredimo slino sa slinim.

Osnovna tekoa koja se tie ovih konstrukata nije njihova nekoegzistentnost, ve je to

injenica da je ova vrsta antropologije islama (i ovde bih eleo da istaknem da je Gelnerov
eklekticizam tipian za mnoge pisce sociologe koji su pisali o islamu) poiva na netanim
konceptualnim opozicijama i jednakostima, koje esto pisca navode na neosnovane tvrdnje o
motivima, znaenjima i uticajima koji su vezani za religiju. Ono to je jo vanije je da
(ovakva antropologija islama) oteava formulisanje pitanja koja su istovremeno manje
tendeciozna a zanimljivija od onih na koje pokuavaju da odgovore mnogi koji se bave
savremenim islamom (kako konzervativnim tako i radikalnim).

Pouan primer bio bi prastari argument o totalitarnom karakteru ortodoksnog islama. Ba kao
Bernard Luis i mnogi drugi, Gelner iznosi ideju da skripturalni izvori islama imaju sklonost
ka marksizmu, delom zbog uroenog zanimanja za implementaciju otro definisanih boijih
naredbi na zemlji, a delom zbog totaliteta obe ideologije koje iskljuuju institucionalnu
politiku.

Sasvim nezavisno od empirijskog pitanja o rairenosti marksistikih pokreta meu

muslimanskom populacijom u XX veku, moramo rei da naznaka totalitarnog islama poiva
na pogrenom stavu prema drutvenim efektima ideologije. Kratko osvrtanje e pokazati da
nije literarni doseg erijata onaj koji je vaan ovde, ve stepen do kog on informie i regulie
drutvenu praksu. Jasno je da nikada nije postojalo muslimansko drutvo u kome je islamski
zakon prevazilazio vlast nad manjim fragmenatima drutvenog ivota. Ako bismo uporedili
ovu injenicu sa visoko regulisanom posebnou drutvenog ivota u modernim dravama,
odmah emo videti razlog. Administrativne i zakonske regulative sekularnih drava deleko
vie proimaju i efektnije su u kontrolisanju detalja ljudskih ivota nego bilo ta to je ikada
postojalo u islamskoj istoriji. Razlika se ne nalazi u tekstualnim specifinostima onoga to se
nejasno naziva drutvenim projektom, ve u dosegu institucionalnih vlasti koje konstituiu,
dele i vladaju ogromnim poljem drutvenog ivota prema sistemskim pravilima modernog
industrijskog drutva, bilo ono kapitalistiko ili komunistiko.

Niki Kedi je 1972. napisala: Sreom, Zapadna akademska nauka kao da je iskrsla iz perioda
kad se prilino pisalo o tomeda su islam i marksizam po toliko parametara slini, da jedan
moe voditi drugom. Moda taj period zapadne akademske nevinosti nije u potpunosti iza
nas. Ipak, smisao ovog primera e biti izgubljen ukoliko se posmatra samo kao jo jedan
pokuaj odbrane islama od tvrdnje da ima afinitet ka totalitarnom sistemu. Ovakva tvrdnja
osporavana je u prolosti, a ak i kad racionalni kriticizam ne bi mogao da zaustavi irenje
ove tvrdnje, ona je od malog teoretskog interesa. Umesto toga, vano je naglasiti neophodnost
paljive analize utvrenih drutvenih praksi, religijskih kao i nereligijskih kako bi
razumeli uslove koji definiu konzervativnu ili radikalnu politiku aktivnost u
savremenom islamskom svetu. Ovoj ideji emo se sada posvetiti.

VII

Ono na ta sam do sada hteo da ukaem je da koherentna antropologija islama ne moe biti
zasnovana na ideji fiksiranog drutvenog nacrta, niti na ideji integrisanog drutvenog totaliteta
u kom su drutvena struktura i religijska ideologija u interakciji. Ovo pak ne znai da ne moe
postojati nikakav koherentan predmet antropologije islama, niti da antropolozi mogu smatrati
delom islama sve u ta muslimani veruju i to rade. Veina antropologa islama je preobimno
definisala svoje akademsko polje. Tome su skloni i oni koji zastupaju esencijalistiki pristup i
oni koji zastupaju nominalistiki. Ukoliko neko eli da se bavi antropologijom islama, trebalo
bi da krene od koncepta diskursivne tradicije koja ukljuuje i vezuje se za osnovne tekstove
Kurana i hadisa, kao to rade muslimani. Islam nije jedinstvena drutvena struktura, niti
heterogeni skup verovanja, relikvija obiaja i moralnih normi (pouka). Islam je tradicija.

Ekelman je u odgovarajuem lanku Prouavanje islama u lokalnim kontekstima, nedavno

izneo da postoji velika teorijska potreba za zauzimanje sredinjeg stava izmeu izuavanja
sela, odnosno tribalnog, plemenskog islama, i izuavanja univerzalnog islama. Ovo moe da
bude tano, meutim, jo je hitnija teorijska potreba za antropologijom islama, ne toliko zbog
nalaenja odgovarajueg stava, koliko radi formulisanja odgovarajueg koncepta.
Diskurzivna tradicija je ba takav koncept.

ta je tradicija? Tradicija se u osnovi sastoji od diskursa koji upuuju one koji te diskurse
praktikuju. Ovde se misli na ispravne oblike i primenjivanje datih obiaja koji imaju svoju
istoriju ba zbog toga to su utvreni i prihvaeni. Ovi diskursi su u konceptualnoj vezi sa
prolou (kada je praksa institucionalizovana, i iz koje je proizilo i prenosilo se znanje o
smislu te prakse i njenom pravilnom izvoenju) i budunou (koja odreuje kako se smisao
te prakse moe najbolje osigurati na kratke i duge staze, ili zbog ega je treba menjati ili
naputati). Diskursi zatim prolaze kroz sadanjost (koja odreuje nain na koji je data praksa
povezana sa drugim praksama, institucijama ili drutvenim uslovima). Islamska diskurzivna
tradicija je jednostavno tradicija muslimaskog diskursa koja sebe usmerava ka konceptima
islamske prolosti i budunosti, sa osvrtom na odreenu islamsku praksu u sadanjosti. Jasno
je da sve to muslimani govore i rade ne pripada islamskoj diskursivnoj tradiciji. Niti islamska
tradicija u tom smislu po svaku cenu oponaa prolost. ak i onda kada tradicionalni obiaji
antropolozima deluju kao imitacija onoga to se radilo u prolosti, to e biti koncept onoga ko
tu praksu obavlja i ono to on smatra odgovarajuim nainom delanja. Ono to je sutinsko za
tradiciju jeste nain na koji praktikant povezuje prole sa sadanjim obiajima, a ne
ponavaljanje starih formi.

Poenta koju istiem nije, kao to su neki Zapadni antropolozi i pozapadnjaeni muslimani
spekulisali, da je tradicija danas esto fikcija sadanjosti, reakcija na estinu modernosti
koja je u savremenom stanju krize. Poenta takoe nije da je tradicija oruje, trik i nain
odbrane, dizajnirana u muslimanskom svetu tako da se suprotstavi preteem svetu, da je ona
stari ogrta za nove aspiracije i pozajmljeni ablon ponaanja. Tvrdnja da su savremene ideje i
drutvena ureenja zapravo starinski, a da oni to u stvari nisu, nema vei znaaj od
pretvaranja da se nove ideje i ureenje primenjuje onda kada se zapravo ne primenjuje.
Laganje sebe i drugih o vezi prolosti i sadanjosti besmisleno je u modernim drutvima, ba
kao i u drutvima koje antropolozi obino izuavaju. Primarni smisao je da su jednostavno svi
institucionalizovani obiaji orjentisani prema konceptu prolosti.

Tako bi odgovarajui poetak za teoriju antropologa islama bila institucionalizovana praksa

(koja je postavljena u odreeni kontekst, i koja ima odreenu istoriju), u kojoj su muslimani
postavljeni kao muslimani. Zapravo, kada se stigne dovde, nema sutinske razlike izmeu
klasinog i modernog islama, koje bi sluile analitikoj svrsi. Diskursi u kojima se vri
poduavanje i u kojima se definie i ui tano izvoenje obiaja, sutinski su za sve islamske
obiaje. Ono to nas na neki nain dovodi u zabludu jeste tvrdnja nekih sociologa, da je ono
vano u islamu u stvari ortopraksija a ne ortodoksija, ritual a ne doktrina. Ovakva tvrdnja
navodi na pogrean put jer ona zanemaruje centralnost ideje ispravnog modela kojem se
prilagoava institucionalizovana praksa, ukljuujui i ritual. Ispravni model se prenosi kroz
uspostavljene formule islamske tradicije, to je sluaj i u drugim tradicijama. Ovde pre svega
mislim na ustanovljenu praksu nepismenih muslimana, a ne na programske diskurse
modernistikih i fundamentalistikih islamskih pokreta. Ukoliko diskursivna tradicija
muslimana odobri neku praksu, ona je onda islamska, i kao takvu je muslimanima prenose
alimi, hatibi, sufijski ejhovi, ili nekolovani roditelji. (Moda bi vredelo podsetiti se
etimolokog korena rei doktrina to predstavlja uenje. Kao i da ortodoksna doktrina
prema tome oznaava ispravan proces prenoenja znanja i tano odreivanje onoga to treba
znati.)

U sutini svake islamske tradicije je Ortodoksija. Meutim, moram objasniti ta

podrazumevam pod terminom Ortodoksija, jer se razlikuje od definicije koju daju mnogi
orjentalisti i antropolozi. Antropolozi kao al-Zain, ele da poreknu bilo koji poseban znaaj
ortodoksije, dok antropolozi poput Gelnera ortodoksiju vide kao odreeni skup doktrina koje
se nalaze u srcu islama. I jedni i drugi proputaju neto to je od velike vanosti
ortodoksija nije samo forma miljenja, ve specifian odnos moi. U polje ortodoksije spada
svaka situacija u kojoj se muslimanima pruila prilika i mo da reguliu, odre, zahtevaju ili
prilagoavaju ispravne prakse, i da osuuju, iskljue, podriju ili zamene neispravne prakse.
Antropologija islama bi sa jednakim arom trebalo da se bavi nainom na koji se pomenuta
mo ispoljava, uslovima (drutvenim, politikim, ekonomskim i dr.) koji je omoguavaju, kao
i otporom (od strane muslimana i nemuslimana) na koji se nailazi. Ovde nije vano da li je
osnovni predmet izuavanja grad ili selo, sada ili u prolosti. Iz ovoga vidimo da su prirodni
segmenti bilo koje islamske tradicije rasprava i konflikt oko forme i znaaja praksi (obiaja).

Kada opisuju islamsku tradiciju orjentalisti i antropolozi esto marginalizuju mesto gde se
rasprava odvija i teorije koje prate tradicionalne obiaje. Rasprava je generalno predstavljena
kao simptom tradicije koja je u krizi, pod pretpostavkom da normalna tradicija (koju
Abdula Larui naziva tradicija kao struktura, a koju razlikuje od tradicije kao ideologije)
iskljuuje teoretisanje ba kao to zahteva pristanak na nerazmiljanje. Sami ovi kontrasti i
podudarnosti jesu posledica istorijskog posmatranja stvari koje se manifestuje u ideolokom
suprotstavljanju tradicije i razuma kod Edmunda Burka. Konzervativni teoretiari koji su
sledili Burka, nastavili su da razvijaju ovu teoriju, koju je Veber uveo u sociologiju.

Razum i spremnost na raspravu nezaobilazni su deo u bavljenju tradicionalnim obiajima,

uvek kada ljudi moraju da razviju svest o svrsi i pravilnom izvoenju obiaja, kao i kada to
uenje naie na sumnju, indiferentnost ili nedostatak razumevanja. Mi polazimo od
pretpostavke da u bavljenju tradicionalnim obiajima nema mesta raspravi, uglavnom jer
raspravu posmatramo kao zvaninu debatu, konfrontaciju i polemiku. Meutim, nuni deo
islamske diskursivne tradicije (kao i drugih tradicia) je proces pokuaja zadobijanja ljudi koji
e voljno obavljati tradicionalne obiaje, bez pokuaja da ponite intelektualnu poziciju
oponenta. Ukoliko zakljuimo da su teoretisanja i rasprave sastavni delovi tradicionalnih
obiaja uopte, a ne iskljuivo tradicije u krizi, razumeemo da bi onda prvi zadatak
antropologa trebalo da bude opisivanje i analiza odreenog teoretisanja i razloga za raspravu,
koji odreuju tradicionalnu praksu. Tek onda e analitiari moi da otkriju sredinji oblik
vlasti i otpora, jer proces rasprave i upotreba sile razuma istvremeno predupreuju i reaguju
na otpor. Vlast i otpor su sastavni deo razvoja i izvoenja svih tradicionalnih obiaja.

Teorijski zakljuak gore pomenutog je da tradiciju ne bi trebalo posmatrati kao sutinski

homogenu, i da razliitost tradicionalnih obiaja ne znai obavezno nedostatak islamske
tradicije. Varijetet tradicionalnih islamskih obiaja koji su postojali u razliitim dobima, na
razliitim mestima i meu razliitim stanovnitvom, ukazuju na viestruka islamska
obrazloenja, razumevanja koja mogu ili ne mogu da se odre u razliitim drutvenim i
istorijskim uslovima. Ideja da su tradicije u svojoj sutini homogene ima snaan intelektualni
dojam, ali je pogrena. I zaista, rairena homogenost nije stvar tradicije, ve kontrole i razvoja
komunikacionih tehnologija koje su deo modernih industrijskih drutava.

Iako islamske tradicije nisu homogene, one tee povezanosti, isto kao druge diskurzivne
tradicije. To to one ne uspeju uvek da ostvare povezanost, jeste posledica ograniavanja
tradicija stegama politikih i ekonomskih uslova. Tako je danas pokuaj islamske tradicije da
organizuje seanja i elje na koherentan nain, intenzivno modifikovan drutvenom silom
industrijskog kapitalizma, koji stvara uslove odgovarajue veoma razliitim oblicima elja i
zaborava). Antropologija islama e stoga teiti da shvati koji su to istorijski uslovi koji ine
moguim nastanak i odranje specifinih diskursivnih tradicija, ili njihovu transformaciju.
Osim toga, oni koji se bave antropologijom islama, teie za postizanjem koherentnosti.

VIII

Miljenje koje sam izneo u ovom radu je da antropolozi zainteresovani za islam, moraju
ponovo razmisliti o predmetu svog izuavanja, i da e im shvatanje tradicije pomoi u ovom
zadatku. Ovaj rad bih zakljuio jednom kratkom tezom. Pisati o tradiciji znai biti u
odreenoj narativnoj vezi sa njom, vezi koja e varirati u odnosu na to da li se tradicija
podrava ili se njoj suprotstavlja, ili se smatra moralno neutralnom. Koherentnost do koje
svaka strana koja uspostavlja vezu sa tradicijom doe, ili ne, zavisie od njihovih specifinih
istorijskih pozicija. Drugim reima, jasno je da ne postoji, niti moe postojati neto poput
univerzalno prihvatljivog objanjenja ive tradicije. Svaki prikaz tradicije je sporan. Oblik ove
rasprave (ukoliko nastane), odredie mo i znanje svake strane, kao i zajedniki ivot kojem
tee, ili su potpuno inidiferentni prema opstanaku takvog ivota. Moralna neutralnost koja se
ovde javlja, kao i uvek, nije garancija politike nevinosti.

Prevela sa engleskog Zoe Ili D.

Talal Asad, The Idea of an Anthropology of Islam, Center for contemporary Arab studies,
Georgetown University, 1986.