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Platn. Sptima parte

(Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico)

Con estos dilogos el pensamiento de Platn adquiere un giro notable. Hasta aqu la figura
de Scrates ha dominado sobre las dems y su punto de vista ha prevalecido. Sus
interlocutores, o son convencidos o reducidos al silencio, y el lector se limita sencillamente a
seguir su gua. En segundo lugar, la suposicin o hiptesis de la existencia de Formas que no
cambian, aunque separadas de las acciones o cosas particulares, y que son en cierto sentido
responsables de que ellas sean lo que son, nunca ha sido puesta en tela de juicio. Porque,
dicha hiptesis se recibe como algo bien sabido y aceptado y se usa como la premisa bsica
de la que con facilidad se extraen las deducciones. En cambio, en estos dilogos que se
desarrollarn a continuacin, aparece crticada por primera vez la teora de las Formas.

Parmnides

Se ha conjeturado que fue escrito durante la segunda estancia de Platn en Siracusa,

despus del exilio de Din (entre -370 y -367). Se ha sostenido tambin que las dos partes en
que se divide el dilogo fueron escritas independientemente, separadas por un largo
intervalo de tiempo, y posteriormente se juntaron. Platn se esfuerza por situar la discusin
principal en su marco temporal. Parmnides, de cabellos grises y aspecto distinguido, tiene
alrededor de sesenta y cinco aos, Zenn se aproxima a los cuarenta y Scrates es muy
joven, de modo que su encuentro debe haberse producido alrededor del ao -450. La
totalidad del dilogo es narrado por un Cfalo de Clazomene, quien cuenta cmo l llev a
Atenas a algunos compaeros filsofos para escuchar una exposicin del encuentro de labios
de Antifonte, hermanastro de Platn, el cual se la haba odo a Pitodoro, amigo de Zenn, que
estuvo presente. Si Cfalo tuvo que obtenerla de esta forma tortuosa, lo nico que se puede
suponer es que los participantes atenienses haban muerto y la narracin de Antifonte tuvo
lugar despus del ao -400. Platn deseaba preparar al lector para el carcter ficticio de la
discusin principal, pero tambin podra perfectamente pretender enfatizar su importancia,
si un grupo de filsofos, desde la casa de Anaxgoras, pensaba que mereca la pena viajar a
Atenas a escuchar dicha discusin despus de ms de cincuenta aos de haber tenido lugar.
En cualquier caso, Platn disfruta con los toques personales que dicho acontecimiento
procura.

Cfalo y sus amigos se encuentran con Glaucn y Adimanto en la plaza del mercado, l les
confirma que su hermanastro Antifonte escuch la discusin en su juventud e hizo grandes
esfuerzos por aprenderla de memoria, aunque ahora lo que ms le interesa son los caballos.
Juntos van a casa de Antifonte, y cuando l ha resuelto la importante cuestin de una broca
nueva con su guarnicionero y, habiendo refunfuado por la dificultad de recordar el relato en
ese momento, accede a narrarlo.
Zenn y Parmnides, con ocasin de una visita a Atenas, se hospedaron con Pitodoro, en
cuya casa, en el Cermico, tuvo lugar la discusin. Tambin se encontraba presente al lado
de Scrates, Aristteles (no debe confundirse con el filsofo).

En la primera parte del dilogo, se cuenta que Zenn ha estado leyendo su tratado, cuyo
objeto era, como l le concede a Scrates, defender la tesis de Parmnides Todo es Uno de
una forma indirecta, mediante la demostracin de que, si existe una pluralidad de cosas,
tienen que tener caracteres contrarios, siendo, por ejemplo, no slo semejantes, sino
tambin disemejantes, y esto es absurdo. Scrates rebate con su pregunta acostumbrada:
no existen Formas de la Semejanza y la Disemejanza aparte de las personas y las cosas
particulares, que son semejantes o disemejantes en la medida en que ellas participan en una
o en la otra? No existe una razn por la cual un particular no pueda participar en Formas
opuestas, del mismo modo que Scrates es una persona, pero comprende muchas partes.
Sera sorprendente que las Formas mismas pudieran evidenciar caractersticas opuestas
mediante la combinacin con sus contrarias (la Semejanza con la Disemejanza, la Unidad con
la Pluralidad, el Reposo con el Movimiento), pero la dificultad planteada por Zenn y
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Parmnides afecta slo a los objetos sensibles, no a las Formas inteligibles que existen
aparte.

Zenn no contina tomando parte en la discusin, que pasa a ser guiada enteramente por
Parmnides. Esto est en consonancia con la opinin que tiene Platn de los dos hombres. A
Zenn se le despacha en el Fedro como una demostracin viva de que la argumentacin
capciosa y marrullera no es patrimonio exclusivo de los legisladores y los polticos. Por
Parmnides, que ha cambiado por completo la faz de la filosofa griega, Platn senta un
enorme respeto, atemperado por un desacuerdo fundamental.

La teora de las Formas, tal y como es formulada aqu y elaborada como rplica a las
cuestiones parmendeas, es exactamente la del Fedn. Las Formas:
1) existen aparte de los seres particulares, como modelos inmutables y eternos, accesibles a
la mente en el pensamiento, pero no a los sentidos.
2) son las causas de que los seres particulares sean lo que son, aunque no se puede ser
dogmtico respecto de la relacin: puede decirse que los seres particulares participan de las
Formas o se les asemejan de un modo imperfecto; o pueden estar presentes en o
asociadas con los seres particulares.
3) por ello se puede distinguir entre una Forma en y por s misma, y su encamacin en un ser
particular cambiante y perecedero.
4) existe tambin una alusin a ejemplos perfectos de Formas, junto a las Formas en los
seres fsicos, mencionada exclusivamente en relacin con los conceptos matemticos (los
iguales en s.
5) la Forma en s posee el carcter que ella plasma en los particulares: la Belleza es tambin
lo bello en s, la verdadera perfeccin de la belleza
6) la extensin del mundo de las Formas no se somete a discusin, pero se hace mencin de
Formas que corresponden a conceptos valorativos tales como bueno y bello, a relaciones
(Simias es ms alto que Scrates), a conceptos matemticos (como cantidad, longitud o
nmero), y a substancias fsicas como la nieve y el fuego.

Ahora, en el Fedn la doctrina de las Formas es inconcebible sin las doctrinas

complementarias del alma (inteligencia) humana como inmortal, que se reencarna de una
forma peridica, y un elemento intermedio entre el mundo visible y las Formas inteligibles al
que ella es afn. El problema de cmo las mentes, ligadas a cuerpos y viviendo en el mundo
fsico, pueden tener contacto con lo invisible e inmutable, se resuelve recurriendo a la
suposicin de que, cuando estuvo el alma fuera del cuerpo, tuvo una visin completa de las
Formas, a las que se puede recordar mediante sus encamaciones imperfectas y cambiantes
en la tierra; mediante la perseverancia en la vida filosfica, alguna vez las recordar con
mayor claridad. Inseparable de todo esto es la asociacin constante de las Formas con los
valores.

Con Parmnides como gua, la discusin avanza mediante dilemas, exigiendo una eleccin
entre dos tesis contradictorias, sin que se permitan compromisos o restricciones. Cuando
Parmnides ha verificado la teora de Scrates en el sentido de que hace una divisin entre
las Formas, por una parte, y las cosas que participan de ellas, por otra, de modo que existe
una Semejanza en s separada de la semejanza que nosotros poseemos, y una Unidad y una
Pluralidad, su primera pregunta trata de su finalidad. Aparte de lo que ha mencionado
Zenn, Scrates se muestra de acuerdo en que existen Formas de atributos tales como bello
y bueno. Pero muestra sus dudas cuando se trata de especies y substancias naturales como
hombre y fuego; y, cuando llega a cosas sin dignidad y sin valor, como cabello, barro y
suciedad, siente que sera absurdo postular Formas de las mismas al lado de las substancias
visibles. Se siente incmodo, lo admite, ante la idea de que el mismo principio pueda abarcar
todos los casos y se repliega a las cosas de cuyas Formas se siente seguro y limita su estudio
a ellas. Parmnides, sin embargo, atribuye esta actitud a una juvenil falta de confianza en
sus propias opiniones.

Cuando las preguntas de Parmnides se hacen ms crticas, no se refieren en modo alguno a

la existencia de las Formas, sino slo a su relacin con este mundo y con nosotros mismos.
Porque se juzga slo por la razn, puesto que para Parmnides las sensaciones y las
opiniones humanas no tienen validez algunar. sta es, pues, la lnea de su ataque. Pero
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Platn reafirma su doctrina, con una cita del Fedn: existen ciertas Formas y otras cosas que
participan de ellas, que son llamadas por sus nombres. Lo que comparte la Semejanza es
llamado semejante; lo que comparte la Grandeza grande, lo que comparte la Belleza y la
Justicia, bello y justo. Las dificultades vienen luego.

Otra cuestin es si lo que participa de una Forma debe contener o la totalidad de ella o una
parte. Adems, cmo puede estar ella como un todo en muchas cosas separadas, cuando
ella es una unidad? Por qu no (dice Scrates) de la misma manera que un da est al
mismo tiempo en muchos lugares sin perder su unidad o llegar a estar separado de s
mismo? Sin tomar en cuenta esta analoga, Parmnides responde con otra: se podra tambin
extender una vela sobre un nmero de personas y decir que es una cosa en su totalidad
sobre muchos. El joven e inexperto Scrates no sabe contestar a esta objecin.

Dando por descontado que l ha probado su argumento de que una Forma tiene que ser
divisible y cada particular poseer una parte, Parmnides contina trazando, a partir de ella,
una sarta de absurdos. Cada cosa grande ser grande por poseer una porcin de grandeza
ms pequea que la Grandeza en s; x ser igual a y por recibir una porcin de Igualdad
menor que la Igualdad en s; y si la explicacin de que un hombre sea pequeo es que l
posee una porcin de Pequeez: entonces la Pequeez tiene que ser mayor que su parte; y
un objeto individual se convierte en ms pequeo que antes por tener algo aadido. Estas
crticas de Parmnides se basan en la suposicin, extrada de una analoga cruelmente
materialista, de que una Forma inteligible puede cortarse y dividirse, mientras que Platn
haba escrito en el Banquete que una Forma es eterna y nica, y los objetos particulares
participan de ella de una forma tal que, mientras que ellos se originan y perecen, ella no
crece, ni decrece, ni cambia en modo alguno.

Parmnides sospecha que la razn de la creencia de Scrates en una Forma unitaria era que,
al experimentar un nmero de cosas como grandes, pens que detectaba un carcter nico
en todas ellas; y por ello lo Grande era una cosa individual. Si lo Grande en s es grande,
debe pertenecer a la misma clase de los objetos grandes visibles; y as lo Grande en s y ellos
juntos comparten la misma caracterstica, la cual, de acuerdo con la teora, existir de una
forma separada; pero ella tambin ser grande, y as ad infmitum. Cada forma no ser
individual, sino una pluralidad indefinida. ste es el argumento que ha llegado a ser
conocido como el tercer hombre por Aristteles. Implica la nocin de la autopredicacin de
las Formas. Se ha sealado que, a los ojos de Platn, la Justicia en s era justa, la Piedad
piadosa y la Belleza bella, no slo antes de que l llegara a separar las Formas de sus
ejemplos, sino tambin en sus formulaciones de la teora de las Formas separadas en los
dilogos medios, y es inseparable de su uso indiferente de las formas substantivas y
adjetivas. Se trata de una supervivencia del ambiguo uso griego de artculo con adjetivo
mediante el cual lo caliente se presenta no slo aludiendo al calor, sino tambin a lo que es
caliente, con una clara inclinacin a lo segundo. De cualquier modo, bien sea como modelo o
como participando de, o por el hecho de comunicar su caracterstica propia es por lo que
una Forma es la causa de que los objetos particulares sean lo que son y ella debe poseer, por
ello, esta misma caracterstica.

Sin embargo, la Forma posee esta caracterstica de un modo peculiar. En la Repblica, la

Belleza se distingue de sus plasmaciones en este mundo (visiones, sonidos, etc.) por el hecho
de ser la realidad inmutable que ellas imitan en ocasiones y en un sentido relativo. Ella es
siempre bella, doquiera y de un modo absoluto, no bella en comparacin con esto, pero no
con aquello. La Forma de la Belleza aparece caracterizada sin ambigedad alguna por ella
misma, es el ejemplar perfecto de ella misma. El hombre normal, que confa en los sentidos,
slo ve las muchas bellezas de este mundo, puesto que la Belleza en s slo puede ser
percibida por la mente.

Derrotado una vez ms, Scrates es impulsado a intentar la solucin antiplatnica de

Antstenes: una Forma puede conservar su unidad porque es un pensamiento, que no se da
en ninguna parte salvo en la mente. As, Parmnides se enfrenta con un argumento de su
propio poema: un pensamiento tiene que tener un objeto y ese objeto tiene que existir.
Cuando se piensa que un grupo de cosas poseen un cierto carcter comn, tiene que existir
no slo un concepto universal en la mente, sino una realidad singular que corresponda al
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mismo, que es el carcter o Forma en s (ida, edos). Mediante este argumento Parmnides
responde no slo a Antstenes, sino tambin, de un modo anticipado, a la larga serie de
intrpretes que han supuesto que las Formas platnicas son pensamientos en la mente de
Dios. Incluso Dios slo puede pensar en las Formas porque ellas existen. Esto se declara sin
ambigedad en el Timeo. Hasta aqu la posicin parmendea fue adoptada por el mismo
Platn. Las Formas no son meros conceptos, sino que existen con independencia de que se
piense en ellas. Ahora, su modificacin consisti en tener en cuenta los objetos particulares
como una clase entre la existencia y la no existencia, y conocidos por una facultad (creencia
u opinin) intermedia entre el conocimiento y la ignorancia. Partiendo de la concepcin
mantenida aqu por Parmnides, las Formas existen, cada una con las propiedades de su
propio Uno (eternas, inmutables, nicas, indivisibles, aisladas, asibles slo por el
pensamiento); pero no existe nada ms y, en el caso de que existiera, no podra entrar en
relacin alguna con una unidad inteligible semejante. No obstante, Parmnides presenta
tambin una segunda objecin. Si, como dice Scrates, las otras cosas participan de las
Formas, o cada una estar compuesta de pensamientos y todo piensa; o, si no es as, ellas
son pensamientos que no piensan. La reaccin inmediata es decir que no existe un
pensamiento (concepto) que piense, sino que es la mente quien lo forma. Porque, si se piensa
en algo que existe fuera, existen tres factores implicados: una mente que piensa, el concepto
que ella forma y la realidad de la que se compone el concepto.

Desconcertado una vez ms, el joven Scrates intenta la otra explicacin fundamental de la
relacin que se acept sin vacilar en el Fedn. El significado real de participacin es que las
Formas son una especie de modelo fijo en el mundo real y los objetos particulares se les
parecen y estn hechos a su imagen. Parmnides replica que esta relacin es recproca: en la
medida en que un objeto particular recuerda a la Forma, la Forma tiene que recordar al
objeto particular; pero si las dos cosas se parecen mutuamente se parecen por compartir el
mismo carcter, y qu es este carcter sino una Forma? De lo que se deduce que nada se
puede parecer a una Forma, ni una Forma se puede parecer a ninguna otra cosa. En caso
contrario, inmediatamente aparece una segunda Forma y, si se parece a algo, luego aparece
otra y esta serie ser interminable. Este argumento depende de si el parecido supuesto
entre objeto particular y forma debe ser simtrico, como son los parecidos entre los objetos
particulares. Platn no hubiera admitido la objecin y su defensa radicara en la naturaleza
no sensible de las Formas. La posicin de Scrates en el Crtilo es que se debe conocer las
Formas de las cosas, por medio de las cuales las cosas tienen su ser o esencia ( ousa), antes
de que se pueda comunicar con nombres a las cosas. El arte de nombrar no consiste en
intentar reproducir en palabras los sonidos, las formas y los colores reales. Eso pertenece a
la msica y a las artes grficas. Pero el sonido, la forma y el color poseen respectivamente
una ousa en contraposicin con sus manifestaciones visibles y audibles. Desde el punto de
vista ontolgico, al menos, la Forma no queda reducida al estatus de un objeto particular.

Cuando Platn estaba escribiendo el Fedn, dijo que las Formas pueden actuar como causas.
Por ejemplo, la Blancura es una Forma inteligible (no visible). Cuando ella entra en un objeto
material (en una cara, por poner un ejemplo), su combinacin con el cuerpo produce la
blancura visible, una imitacin imperfecta de la Forma trascendente en el nico medio en el
que pueden reflejarla los objetos materiales. La cara, que no fue nunca perfectamente
blanca, puede volverse roja por recibir la Rojez en lugar de la Blancura, pero la Blancura
ser siempre la Blancura y nada ms. Puede decirse que esto no es auto-predicacin: la
Forma no posee la cualidad que ella es, porque la blancura invisible e inteligible no es blanca
en el nico sentido aceptable de esa palabra.

Continuando con su rechazo de cualquier tipo de participacin de los objetos sensibles

particulares en una Forma, el argumento siguiente de Parmnides es que sera difcil
argumentar en contra de cualquiera que afirmara que las Formas sern incognoscibles. Si
ellas existen por s mismas, es decir, no en este mundo, ellas tienen que relacionarse slo
entre s, no con las copias. De un modo semejante, las cosas de este mundo que indican una
relacin, aunque se las nombre de acuerdo con las Formas, slo pueden relacionarse entre
s. Cuando se le pregunta que lo explique de otro modo, l ofrece la ejemplificacin de un
maestro y su esclavo. Uno no es esclavo de la Forma de Amo, ni el otro amo de la Forma de
Esclavo. Cada uno es un hombre y su relacin es con un hombre. Pero el Dominio en s existe
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en relacin con la Esclavitud en s, una relacin enteramente en el seno del mundo de las
Formas.

Parmnides est hablando en su papel. Su presin, a lo largo de todo el dilogo, ha estado

dirigida contra todo tipo de relacin entre el mundo real y el sensible. Ese es el motivo de
que use ahora su arma familiar, el dilema o-o. O las Formas estn fuera de este mundo o
estn dentro: no hay trmino medio. De inmediato se echa de menos la concepcin platnica
del alma humana como el vnculo epistemolgico entre los rdenes visible e inteligible, en la
medida en que es afn a las Formas. Para Parmnides existen exclusivamente dos facultades:
el lgos o nos que liga la unidad de la realidad, y los rganos sensoriales, cuya fantasa de
un mundo de pluralidad y variedad es absolutamente irreal. A la lgica elemental de
Parmnides, la sugerencia platnica de que los sentidos pueden guiar en el camino hacia la
comprensin de lo inteligible, la idea que aparece en el Fedro de que la mente humana
puede asir la unidad en la pluralidad e iniciar as el proceso de la reunin de las Formas le
resulta extraa.

Entonces, ya en la segunda parte del dilogo, Scrates pregunta qu clase de ejercitacin

se precisa ahora? Se trata de continuar con la clase ejemplificada por los argumentos de
Zenn que ellos acaban de escuchar, pero con una diferencia. Porque el mismo Scrates
haba sugerido limitar la discusin a las Formas, objetos de razn, ignorando los objetos de
la sensacin; y ellos deberan seguir actuando de este modo. Adems, hay que tener en
consideracin las consecuencias no slo de cualquier hiptesis que sea verdadera, sino
tambin de la que es falsa. Por ejemplo, en el argumento de Zenn, no slo la hiptesis si
existe una pluralidad, sino tambin si no existe una pluralidad. Uno debe preguntar
cules son las consecuencias en ambos casos para la pluralidad, el uno y sus relaciones
mutuas; y debe hacerse tambin lo mismo con la semejanza y la disemejanza, el movimiento
y el reposo, el nacimiento y la destruccin y los conceptos de ser y no ser.

En una palabra, siempre que se suponga que algo existe o que no existe, o posee cualquier
otro carcter, se debe tomar en consideracin las consecuencias relacionndolo con ello
mismo y con cualquiera de las otras cosas, o con varias de ellas, o con todas ellas juntas; y,
de nuevo, se debe estudiar estas otras relacionndolas no slo con otras distintas, sino
tambin con cualquier otra cosa que se pueda elegir, si es que realmente se pretendes
distinguir la verdad despus de un curso completo de aprendizaje. Queda Scrates
espantado ante la magnitud y la dificultad de este programa, y pide una ejemplificacin
prctica del mtodo. Parmnides se deja convencer para aplicarla a su propio postulado
sobre el Uno en s y considerar las consecuencias de la existencia o no existencia de su
objeto. Este examen ocupa todo lo que queda de dilogo. Comienza a avanzar mediante
preguntas y respuestas, y se elige como interlocutor al ms joven de los presentes
(Aristteles) porque es probable que d menos problemas.

El procedimiento de los ejercicios dialcticos consista en dar por sentado que slo son
concebibles las hiptesis opuestas, y dejar una a un lado, defendiendo la admitida de una
forma indirecta, mostrando que la otra conduca a consecuencias absurdas. El defecto de
este mtodo consista en que ambas hiptesis podan ser insostenibles, por formularse de un
modo errneo o incompleto (como lo eran las hiptesis Es y No es de Parmnides); y como
una ejercitacin se emplean ahora para aplicar el procedimiento deductivo a ambos aspectos
de la anttesis parmendea, la hiptesis del Uno, del mismo modo que su contraria. La
dialctica, segn Aristteles, es til como entrenamiento mental, para enfrentarse con los
oponentes en su propio terreno y para el progreso mismo en filosofa porque la habilidad
para plantear dificultades sobre los dos aspectos de una cuestin facilita descubrir la verdad
y el error en todos los casos.

El plan del ejercicio es tomar la hiptesis eletica de la Unidad y extraer las consecuencias
de que sea a) cierta y b) falsa, considerando en cada caso los efectos sobre el Uno mismo y
los Otros. Su conclusin final es (y estas son las ltimas palabras del dilogo): Si el uno es o
no es, si ese uno y las dems cosas, no slo en s mismas, sino entre s, todas bajo todas las
formas, son y no son, si parecen y no parecen. Al poner el nfasis en la Unidad del Uno,
Parmnides deduce que ni l ni los otros pueden tener propiedades de ningn tipo, estar en
cualquier estado o en cualquier tipo de relacin con ellos mismos o con cualquier otra cosa,
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o incluso existir. Al partir de su existencia (que inmediatamente introduce una dualidad,
Unidad y Existencia), l deduce que tanto ella como los Otros son una multitud infinita, con
atributos contrarios en cada pareja y con situaciones contrarias en cada pareja (por ejemplo,
en reposo y en movimiento) y en relaciones contrarias (mismo y distinto, semejante y
disemejante, igual y desigual, etctera) con ellos mismos y con todo lo dems. Conclusiones
igualmente desconcertantes se extraen de la hiptesis el Uno no es y no es uno.

El significado de los trminos esenciales cambia a medida que se desarrolla el argumento.

Sin esta ambigedad y falta de definicin precisa los argumentos no podran avanzar hasta
sus conclusiones mutuamente contradictorias. Esta falta de la definicin, el carcter
incompleto del predicado en enunciados como es, era una caracterstica del mismo
Parmnides. Estos rasgos fueron adoptados por los sofistas como la base de la astucia lgica
mediante la cual ellos confundan a sus oponentes y sostenan la tesis retrica de que sobre
cada tema existen dos argumentos contrarios entre s. Ambos y ninguno, el grito triunfante
de Dionisodoro en Eutidemo, es la conclusin a que llega Parmnides en este dilogo.
Gorgias, en Sobre lo No-existente, demostr que mediante la lgica parmendea se podran
demostrar con la misma facilidad los enunciados No es y Es. Dado que todo lo que
Parmnides ofrece es un ejercicio de entrenamiento, uno de entre los varios que son
necesarios antes de que pueda iniciarse la bsqueda autntica de la verdad, podra incluso
conjeturarse que el mismo Platn le est haciendo el cumplido mirando a travs de los
abusos sofsticos de su mxima central. El dilogo termina de un modo abrupto con la
conclusin del ejercicio y no se dice nada de la moraleja que Parmnides podra extraer del
mismo.

Con este dilogo, Platn deseaba aclarar la relacin entre su propia doctrina y la tesis
eletica del Ser Uno. Exaltar lo inteligible como lo nico plenamente real era un logro
respecto del cual la filosofa debe estar siempre agradecida; pero, al mismo tiempo,
enunciado en trminos parmendeos podra haber llevado a la filosofa a un callejn sin
salida. De aqu sus propios esfuerzos por proporcionar un puente entre el ser y el no ser, el
conocimiento y la ignorancia. Esto continuar en el Sofista. Parmnides atribuye el
desconcierto de Scrates a inmadurez y falta de entrenamiento en la argumentacin y ofrece
una demostracin. En primer lugar, Scrates estaba seguro de que las Formas no podan
admitir predicados contradictorios o combinarse entre s. La demostracin prueba que ellas
pueden hacer ambas cosas. De este modo y de otros Parmnides lleva a cabo la operacin
necesaria preliminar de reducir a Scrates a la perplejidad (apora). , al igual que lo haca el
Scrates maduro con personas como Menn. Y, como Menn, l es el ms adecuado para
ello. Slo en el Sofista, bajo una tutela eletica ms comprensiva, nosotros seguinos
construyendo sobre el cimiento clarificado de este modo y aprendemos, por ejemplo, que
algunas Formas pueden combinarse y otras no. Un breve pargrafo del Sofista
ejemplificar la tesis de que Platn, en el Parmnides, expone los dilemas resultantes de la
tesis ori-ginal eletica y, en el Sofista, sugiere soluciones de su propio cuo.

Teeeteto

La introduccin habla de Teeteto conducido a su casa muerto (a los 50 aos), como

consecuencia de las heridas y la disentera despus de una batalla en Corinto (a principios
del siglo -IV). Se escribi probablemente no mucho despus de su muerte, muy poco antes de
la segunda visita de Platn a Sicilia. Al final del dilogo principal, Scrates menciona de una
forma casual que tiene que irse a la Estoa del Rey con motivo de la acusacin de Mleto. La
fecha es el ao 399. Entre los personajes se encuentran Euclides y Terpsin de Mgara, que
eran ntimos amigos de Scrates y estuvieron en su muerte. Teeteto de Atenas, un amigo de
Platn, lleg a ser uno de los matemticos ms brillantes de su generacin. Del anciano
matemtico Teodoro de Cirene, que ense tanto a Platn como a Teeteto, se cuenta en el
dilogo: su trabajo sobre las races cuadradas, su temprano abandono de la filosofa general
para concentrarse en el estudio de la geometra, su amistad con Protgoras. Tambin se
menciona la presencia del joven Scrates, tocayo del filsofo, aunque permanece en silencio.
Es una figura histrica, criticada por Aristteles por tratar a los seres fsicos como
abstracciones matemticas. Scrates saca mucho partido al hecho de que ambos muchachos
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tienen algo en comn con l mismo, uno el ser su tocayo y el otro asemejrsele en el aspecto,
pero es difcil descubrir si esto tiene algn significado simblico.

La conversacin se desarrolla en Mgara, donde Euclides cuenta a Terpsin cmo se

encontr con Teeteto apenas vivo, conducido a su casa desde el campo de batalla de Corinto
a Atenas. Ellos se afligen ante la muerte inminente de un hombre tan bien dotado y
admirable en todos los aspectos; y Euclides evoca cmo Scrates le profetiz un futuro
brillante cuando, muy poco antes de su propia muerte, se encontr y habl con l en Atenas.
A Terpsin le agradara or de lo que hablaron y esto es an posible, porque tan pronto como
Euclides lleg a su casa, despus de haber escuchado todo de labios de Scrates, tom unas
notas que despus escribi con tranquilidad, comprobando los detalles con Scrates en sus
sucesivas visitas a Atenas. Por este motivo, ellos se acomodan y un esclavo lee el manuscrito.
Euclides lo ha escrito no en la forma narrativa en que Scrates lo cont, sino abandonando
los parentticos y yo dije, l estuvo de acuerdo, etc., por considerarlos pesados y
ponindolo en forma dialgica directa.

Platn ha expuesto el carcter de Scrates mediante unas pinceladas dramticas. Por

ejemplo, el humor socrtico de la comparacin con la partera, la seriedad con la que su
confesin de ignorancia se sigue en sus consecuencias, y el valor autntico de la enseanza
explicado desde esa posicin. Esto armoniza con la finalidad filosfica de los dos dilogos, el
aportico, planteando problemas, y el didctico, resolvindolos. Scrates contina en la
bsqueda del ms prometedor de los jvenes, y se le presenta uno cuyo nombre l no
conoce. El propsito es definir un concepto dado, el interlocutor al principio ofrece ejemplos
en lugar de dar una definicin, despus de lo cual se someten a consideracin varias
sugerencias, se rechazan y el dilogo termina ostensiblemente en fracaso. La diferencia
reside en la eleccin del tema. En los dilogos anteriores se han examinado ciertos
conceptos morales o estticos, el Bien, el Autocontrol, la Belleza, la Justicia. Ahora, Platn ha
optado por hacer del conocimiento en s el tema principal de la investigacin, dejando a un
lado las ideas preconcebidas tal y como aparecen en el grupo Fedn-Repblica.

Esta es precisamente la cuestin que me desconcierta: yo no puedo asir de un modo

suficiente en mi mente qu es el conocimiento ... Habla como un hombre: qu piensas t
que es?. Aqu expone Scrates el tema de toda la discusin. Por desgracia, el mtodo que
utiliza el Scrates de Platn no consiste en exponer los criterios antes de iniciar la discusin.
Ciertos criterios, mediante los cuales van a juzgarse los candidatos al nombre de
conocimiento, pueden irse espigando a medida que ellos se van derramando de una forma
casual en el curso de la discusin. Sin criterios no pueden comprobarse ni rechazarse las
sugerencias. As, se dice que el conocimiento tiene que ser verdadero e infalible; su objeto
tiene que existir y ser estable; tiene que ser el resultado de una experiencia de primera
mano, no un rumor; y tiene que incluir (aunque el dilogo acaba admitiendo que estas
condiciones no son suficientes para constituir conocimiento) una creencia cierta (o
reconocimiento), ms la capacidad de ofrecer una explicacin (lgos) de lo que uno cree o
reconoce. Lo que no posee lgos no puede conocerse.

A pesar de algunas digresiones, el Teeteto sigue un curso ordenado y metdico. Cuando ellos
han establecido la diferencia entre una sarta de ejemplos y una definicin universal; y
Scrates ha explicado su arte de partero intelectual, se someten a comprobacin tres
definiciones propuestas del conocimiento y se las considera deficientes:
1. El conocimiento es la percepcin sensorial. Se rechaza esta definicin por la razn de
que, para asir el ser o la esencia de una cosa, as como conceptos tales como semejanza y
disemejanza, bueno y malo y los similares, la inteligencia tiene que trascender la sensacin y
hacer uso de sus capacidades peculiares del razonamiento y la reflexin. Sin el Ser nada
puede alcanzar la verdad, y un hombre que no puede alcanzar la verdad no puede decirse
que conozca. La seccin incluye una discusin de dos teoras particulares que, segn
Scrates, se encuentran relacionadas y ambas implican que la sensacin es lo mismo que el
conocimiento: I) La teora del conocimiento protagrea el hombre es la medida. II) La
teora de la percepcin segn la cual, en la opinin de los heraclteos extremos, la nica
realidad es el movimiento, el cambio, el proceso perpetuos. En el Intermedio se recuerda
que, cualesquiera sean las conclusiones del dilogo, el filsofo conoce otro mundo distinto de
ste, limpio de mal, al que l puede aspirar mediante la imitacin de Dios en la justicia y la
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sabidura. Pero, concluye Scrates de un modo abrupto, esta no es nuestra ocupacin
presente.
2. El conocimiento es la opinin verdadera. Se rechaza con mucha brevedad por la razn
de que se puede tener una opinin verdadera sin conocimiento, como cuando la declaracin
de un testigo le persuade debidamente a uno de su verdad, aunque slo pueda llamarse con
propiedad conocimiento a la experiencia personal de los acontecimientos descritos. Al
proponer esta definicin, Teeteto dice que l no puede limitarse a dar una opinin, porque
existe una opinin falsa al igual que existe una verdadera. Esto conduce de inmediato a la
discusin de cmo es posible la opinin falsa, o error, que ocupa la mayor parte de la seccin
dedicada aparentemente a la opinin verdadera.
3. El conocimiento es opinin verdadera ms una explicacin, con el corolario de que slo
puede conocerse aquello de lo que se ofrece una explicacin o descripcin (lgos). Esto
plantea la cuestin de qu puede ser el objeto de un lgos y ellos examinan la teora de que
slo pueden describirse los compuestos, mientras que sus elementos simples ni pueden
describirse ni conocerse, sino slo percibirse y ser nombrados. No obstante, parece que
tanto la razn como la experiencia evidencian que un compuesto no puede ser ms
cognoscible que sus elementos o partes. Luego se someten a discusin tres sentidos posibles
de lgos, para ver si ellos pueden convertir en conocimiento la opinin verdadera: I) El
lenguaje en general, la expresin del pensamiento en palabras. Se descarta por considerarlo
demasiado general. II) La enumeracin de las partes o los elementos. Mas la adicin de esto
a la opinin verdadera no proporcionar la garanta de la correccin futura que se exige del
conocimiento. III) La habilidad para nombrar una seal mediante la cual la cosa en cuestin
difiere de todas las dems cosas. Esto es un crculo vicioso, porque equivale a decir que el
conocimiento es opinin verdadera ms conocimiento de lo que hace al objeto nico. De esta
manera termina. El dilogo no ha conseguido lo que se propona, pero no ha sido infructuoso
(dice Scrates) porque, en el caso de que Teeteto tenga otras ideas, ellas sern las mejores
para el examen que los ocupa y, en el caso de que no sea as, l mismo ser un hombre mejor
y ms amable porque ya no seguir pensando que l sabe lo que no sabe.

Con su habilidad habitual, Platn se introduce poco a poco en la discusin, permitiendo que
los interlocutores se den a conocer a s mismos. Teodoro, experto en geometra, astronoma,
clculo y un hombre de cultura general, presenta Teeteto a Scrates como un joven de
inteligencia y carcter excepcionales; y, adems, como una persona que se asemeja a
Scrates en los rasgos fsicos. Platn aade el detalle de que su padre le dej una fortuna,
pero que ha sido dilapidada por los administradores. Scrates plantea rpidamente su
pregunta sobre la naturaleza del conocimiento y Teeteto revela su inclinacin propia cuando,
para mostrar que l ha comprendido la diferencia entre ejemplificacin y definicin
universal, la ilustra mediante una cuestin matemtica que se le haba presentado a l y a un
alumno: que los equivalentes geomtricos de lo que recibe el nombre de nmeros
irracionales pueden agruparse en una clase y reciir un nombre nico (potencia, que es la
raz cuadarada de un nmero entero no cuadrado), en virtud de su carcter comn de
irracionalidad o inconmensurabilidad. l no puede hallar por el momento, sin embargo, una
frmula similarmente universal que abarque las diferentes clases de conocimiento o
habilidad, aunque la cuestin est siempre en su mente. Esto evidencia que su inteligencia
posee algn tipo de preez, incluso est sometida a los esfuerzos que preceden al parto, y
necesita de la ayuda de ese alumbramiento mental que Scrates, aunque l mismo se
encuentra estril en lo que al conocimiento se refiere, sabe cmo practicar en los dems.

Alentado de esta manera, Teeteto responde que, hasta donde l puede alcanzar en el
momento presente, el conocimiento no es otra cosa que percepcin (asthsis): quienquiera
que conoce algo lo est percibiendo. La asthsis era un trmino amplio, ya que los griegos
no posean palabras individuales que distinguieran la sensacin de la percepcin, es decir, la
mera conciencia de los datos sensoriales (colores, sonidos, etc.) de la percepcin de los
objetos externos que deriva de ella. La palabra se usaba referida a un sentido nico y, en
plural, a los cinco sentidos. Platn no la restringe a un sentido tcnico nico. Incluso cuando
la usa en sentido restringido, incluye a los placeres, los dolores, los deseos y los temores,
junto con la vista, el odo y el gusto, aadiendo que existen otras sensaciones innumerables,
que poseen nombre y que no lo poseen. Pero l puede establecer la distincin cuando desea
distinguir una cualidad sensible (o dato sensorial) del objeto que ella cualifica. Por ejemplo,
la blancura como distinta de una piedra blanca. No obstante, cualquier cosa que se reciba a
 9
travs de los sentidos incluye cualquier experiencia directa o espontnea como algo
diferente de los resultados de la reflexin racional; y estos resultados se limitan a conceptos
muy abstractos como existencia, unidad, igualdad, desemejanza y sus contrarios.

Scrates dice de una forma inmediata que la indicacin de Teeteto es idntica a las
implicaciones de la famosa frase protagrea el hombre es la medida de todas las cosas,
mediante la cual pretenda indicar que para todo individuo todo es exactamente lo que l
percibe que es, de modo que la percepcin es siempre infalible (es el conocimiento de
hecho). Esta frase se basaba sin duda en una teora de la percepcin mantenida por el gran
hombre como un secreto que slo deba divulgarse a sus discpulos (la irona es evidente,
porque Protgoras aceptaba solamente a discpulos de pago).

La mxima sostiene que todas las cosas estn en movimiento continuo y mutua mezcolanza,
a los que deben lo que se llama de un modo errneo su existencia. Nada debera recibir el
nombre de ser, ni de un modo absoluto (en s y por s), ni en el sentido de poseer una
propiedad definida, ser grande o pequeo o blanco, sino que todo es devenir. El movimiento
es el creador y sustentador universal: la vida, al igual que el fuego, se origina de la friccin y
depende del movimiento del sol, el ejercicio conserva el cuerpo, los procesos del saber y
ejercita la inteligencia. El movimiento, en cuanto conservador, es bueno, el estancamiento es
destructor y malo. Lo que se llama color no es una cosa separada, est dentro o fuera de los
ojos, sino que se origina del encuentro de los ojos con el movimiento apropiado; no es ni lo
que uno encuentra ni lo que es encontrado, sino un hecho que acontece entre ambos
extremos, peculiar a cada persona que percibe. No se puede afirmar que a uno un color le
parece el mismo que a otro hombre o animal, ni siquiera al cambiante yo.

Vienen a continuacin una serie de paradojas referentes al tamao y al nmero relativos,

que se han considerado como irreales e irrelevantes, y el mismo Teeteto es incapaz de ver su
relacin con el tema que los ocupa. Seis dados son ms que cuatro, pero, si se los pone junto
a doce, sern menos. Scrates es ms alto que Teeteto, pero cuando Teeteto crezca, ser
ms pequeo. Pero cmo puede menos convertirse en ms, o un hombre ms alto hacerse
ms bajo, sin cambiar su tamao? Esta cuestin de las propiedades relacinales se explicaba
en el Fedn mediante la referencia a las Formas, pero en el Parmnides Platn advirti
dificultades en esta explicacin. Aqu Scrates trata detalladamente las dificultades: la
cuestin parece hacer alusin a la incoherencia en tres afirmaciones en las que ambos se
muestran de acuerdo: 1) nada puede hacerse mayor o menor en tamao o nmero con tal de
que permanezca igual a s mismo; 2) cualquier cosa a la que no se le ha aadido nada ni se le
ha quitado nada permanece igual (la misma en cantidad); 3) lo que antes no exista no puede
existir despus sin un proceso de devenir.

Para hallar la conexin de todo esto con Protgoras, Scrates propone examinar los
misterios de ciertos pensadores annimos ms inteligentes. Consiste, de hecho, en la
perfeccin de la doctrina de Protgoras; y los dos juntos presentan una teora
asombrosamente avanzada e imaginativa. Se ofrecen dos explicaciones, porque Teeteto no
acepta la primera y es una lstima que Scrates no empezara con la segunda, que es mucho
ms completa, ya que no son fciles de conciliar en todos sus detalles. En la primera, todo es
movimiento, pero el movimiento es de dos clases, activo y pasivo. Del contacto y la friccin
de los dos movimientos entre s (es decir, el objeto sensible y el rgano sensorial) se originan
dos hechos gemelos, un acto de percepcin y un objeto percibido (color, sonido, etc.).

La segunda explicacin consta de varias fases: (I) Los movimientos se reclasifican ahora en
rpidos y lentos. En la explicacin anterior ambos movimientos son lentos y se mueven
siempre en el mismo sitio . (II) Cuando uno de ellos (por ejemplo, un ojo) y un objeto que se
le acomoda por su estructura se encuentran bastante prximos, ellos generan los
movimientos rpidos que atraviesan el espacio. Por ejemplo, un color y la sensacin de ese
color, conjunto nico en relacin con la pareja particular que los engendr. Luego, conforme
(III) la visin que procede de los ojos y el color que deriva de la otra fuente de la sensacin
atraviesan el espacio intermedio, el ojo se acaba llenando de visin y ve, convirtindose no
en visin, sino en un ojo que ve, y su compaero de sensacin se impregna de color y se
convierte no en color, sino en algo con color, sea un bastn, una piedra o cualquier otra cosa.
Todas las dems sensaciones actan del mismo modo. Ellas no poseen una existencia propia,
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sino que se originan del contacto y el movimiento. Nada es un agente hasta que encuentra
un paciente, y lo que es agente en un contacto puede ser paciente en otro. Nada es, todo
est en proceso de cambio. La teora recuerda a la posicin atomstica de Demcrito.

Al resumir la teora con la finalidad de comprobar el asentimiento de Teeteto, Scrates dice:

Dime si te agrada la idea de que no existe nada bueno o bello, ni todas las cosas a las que
nos acabamos de referir, sino que todas son devenir. La introduccin repentina de bueno
y bello en lo que haba sido una lista de propiedades percibidas por los sentidos, como
blanco y caliente, puede parecer extrao; pero para Platn pertenecen todas por igual al
mundo sensible. Lo que l tiene en mente son las cosas muy bellas de Repblica, que son
reconocidas por el amante de las sensaciones visuales y los sonidos, y que de hecho no son
ms hermosas que feas, exactamente igual que las cosas grandes y pequeas, pesadas y
ligeras pueden aparecer al igual que sus contrarias. Ninguno de los mltiples fenmenos son
lo que se dice que ellos son.

Aqu se plantea una cuestin vital para la filosofa de Platn. De acuerdo con la teora de que
todo est en incesante cambio (flujo) ni siquiera se puede decir que una cosa fluye blanca,
puesto que la blancura misma est fluyendo y cambindose en otro color. No se puede
nombrar nada con seguridad alguna de que lo se est nombrando correctamente, ni decir
siquiera que la percepcin es conocimiento en lugar de no-conocimiento. En resumen, la
teora hace imposible todo el discurso. Ahora bien, en el Fedn y la Repblica, Platn ensea
que los objetos sensibles estn cambiando siempre; pero al mismo tiempo pueden
recordamos las Formas inmutables, porque ellos se les parecen de un modo imperfecto y
temporal. Pero, si se asume que Platn acepta para el mundo sensible la forma extrema de la
teora del flujo, entonces qu queda de la doctrina de que las caractersticas sensibles son
copias o imgenes de las Formas, que son reconocibles y son capaces, por ello, de inspirar la
reunin de las Formas? Esta doctrina admite de un modo claro que existen caractersticas
sensibles determinadas y reconocibles en la medida en que participan de y, por ello, se
parecen a las Formas. Por lo tanto, Platn describe aqu el mundo sensible tal como sera si
no existiesen las Formas.

Parmnides haba negado toda realidad al mundo sensible apoyndose en su dicotoma

exclusiva es o no es. Las Formas, y la admisin del devenir como un estadio intermedio, se
concibieron no para debilitar el mundo sensible, sino para salvarlo de la aniquilacin. De una
forma u otra hay que reconciliar las concepciones heracltea y parmendea de la realidad. Es
cierto que para Platn las cosas sensibles estn en flujo permanente, y que no puede existir
conocimiento de ellas; pero puede existir la opinin verdadera, porque existe tambin las
Formas, en relacin con las cuales puede hablarse de los objetos sensibles porque las
Formas son sus causas. Los heraclteos contemporneos eran como su maestro, pero sin
tener en cuenta su Logos, la ley universal que gobierna el flujo continuo del cambio. Al final
del Crtilo, Scrates demuestra a Crtilo que, de acuerdo con su teora extrema del flujo,
que no permite en absoluto las entidades permanentes, seran imposibles la comunicacin
verbal y el conocimiento.

A esta teora (contina Scrates) puede oponrsele la objecin que suele hacerse en el
sentido de que, en sueos, en caso de locura o enfermedad, se tiene percepciones falsas, de
manera que la percepcin despus de todo no es infalible. Ni siquiera se puede ofrecer una
prueba segura de que no se est dormido y soando. La respuesta a la objecin se apoya en
la afirmacin de la teora de que la sensacin no es nada ms que una interaccin entre dos
cosas que estn cambiando continuamente y existe (deviene) slo en relacin con ambas.
Siempre hay que aadir el protagreo para l, para m. No existe, pues, algo parecido a
una sensacin ilusoria. Si el vino dulce y agradable para el hombre sano le sabe agrio al
mismo hombre cuando est enfermo, la explicacin de ello en los trminos de la teora es
que l se ha convertido en un sujeto diferente, el cual, juntamente con la ingestin del vino,
origina un producto diferente. De este modo se justifica a Protgoras y cada hombre es el
nico juez de lo que es una cosa determinada para l y no puede negarse el nombre de
conocimiento a un estado de la mente impermeable a la falsedad o al error sobre lo que es o
deviene.
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As es como Teeteto ha dado a luz el primer retoo despus de dificultosos esfuerzos. La
tarea siguiente consiste en examinar al nio y ver si merece la pena criarlo:
I) Si el conocimiento consiste en la percepcin y cada hombre posee su verdad particular e
inatacable (y, de acuerdo con este supuesto, por qu restringrsela al hombre entre las
criaturas sensibles?), qu derecho tena Protgoras a establecerse como maestro? Puede
l haber pretendido decir de un modo serio que ningn hombre es ms sabio que otro, o ni
siquiera ms sabio que un cerdo o un renacuajo? Despus de decir esto, Scrates cambia
inmediatamnte de opinin y denuncia el hecho, en nombre de Protgoras, como retrica
barata. Sin refutarlo, insiste en que deben abordar la cuestin de una forma diferente.
II) Si se acepta que el conocimiento es la percepcin sensorial, qu sucede en el caso de
una lengua desconocida? No se oye lo que se dice, o se lo escucha y conoce? Ms an,
antes de aprender a leer no se ven las letras, o se las ven y, por ello, se las conoce? Teeteto
replica juiciosamente que se conoce exactamente lo que se ve u oye, el sonido de las voces y
el color y la forma de las letras; pero no se percibe ni se oye lo que podra contar un
intrprete o un maestro de escuela. Scrates se congratula con l por esta demostracin de
claridad mental, que l no pondr en duda por miedo de atrofiar su crecimiento. El podra
haber replicado, por supuesto, que admitir que el lenguaje, al lado de sus smbolos audibles
o visibles, tiene un significado que un intrprete o un maestro podra expresar es admitir que
la percepcin no es la totalidad del conocimiento. III) El conocimiento, puede decirse,
consiste en la percepcin. Luego, por poner un ejemplo, quien ve algo conoce esa cosa todo
el tiempo que la est viendo. Se debe decir entonces que, cuando l aparta o cierra los ojos,
es necesario que la olvide o a la inversa, aunque l la siga recordando con claridad, ya no la
conoce puesto que no la ve? Ambas opciones se le muestran a Teeteto como monstruosas y
acaba admitiendo que la limitacin del conocimiento a la sensacin lleva aparentemente a
consecuencias inviables.
IV) Sin refutar el ltimo argumento, Scrates declara que Protgoras habra librado una
batalla mejor en defensa de su teora. Ellos han estado echando mano de sutileza como si
fueran sofistas pendencieros y no verdaderos filsofos. Ellos deben intentar volver en ayuda
del difunto Protgoras. Pero muy lejos de defender la tesis de que el conocimiento es la
percepcin (que durante todo el tiempo ha dicho que se incluye en la tesis de Protgoras), lo
que hace es atacarla con un argumento sofstico. Si t miras algo con un ojo cerrado, lo
ves (y por ello lo conoces) o no? Responde s o no. Bajo una presin semejante, Teeteto
reconoce que la nica respuesta posible convierte su tesis en autocontradictoria. Podran
plantearse otras muchas cuestiones, contina Scrates. Por ejemplo, puede ser el
conocimiento agudo o dbil (como sucede con la percepcin)? Luego, despus de dar de lado
a este argumento, contina preguntando cmo podra defender su posicin Protgoras. El
argumento es idntico a alguno de los empleados por los belicosos hermanos en la grotesca
exposicin de la erstica que lleva a cabo Platn en el Eutidemo. Consiste en exigir una
respuesta simple a los trminos de una pregunta que usa un predicado incompleto o que no
admite, en cierto sentido, una respuesta sin reservas.
V) Scrates expone la mayor parte de la defensa como si saliese de los labios de Protgoras,
sin eludir toda suerte de crticas por su parte: a) Al argumento de la memoria responde que
la memoria de una experiencia pasada es algo de ndole distinta de la experiencia original.
Esto podra enlazar con la cuestin de si un hombre que recuerda algo que ha visto no lo
conoce a pesar de ello: porque l conoce la impresin que ha quedado en la memoria, pero
no el objeto de su sensacin. b) La cuestin de si alguien puede conocer y no conocer la
misma cosa carece de sentido, porque en un mundo donde estn cambiando continuamente
no slo el sujeto, sino tambin el objeto de la percepcin, no puede hablarse de la misma
persona ni de la misma cosa en absoluto. Scrates poda haber aadido aqu lo que l dice
despus, que esta teora trata al hombre como a una reunin de rganos sensoriales
separados, sin una psyche (inteligencia o personalidad) que los una. c) Protgoras volvera
a su propio postulado del hombre es la medida (que no implica de un modo claro limitar el
conocimiento a la percepcin) y a la objecin vulgar de Scrates, de que dicho postulado
imposibilitara a cualquier hombre ser ms sabio que otro, ni siquiera ms sabio que una
bestia. Pero, del mismo modo que el mdico con sus medicinas altera fsicamente a un
paciente para ofrecerle sensaciones placenteras en lugar de dolorosas, as tambin un sofista
puede con sus palabras persuasivas cambiar mentalmente a un hombre hasta el punto de
que l tenga pensamientos que, aunque no sean ms verdaderos que antes, sean ms
provechosos. La comprobacin de la verdad o falsedad es reemplazada por el pragmatismo
del beneficio o perjuicio futuros.
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VI) Todo el mundo, con excepcin de Protgoras, considera que son posibles las creencias
falsas. Apoyndose en su propia doctrina, tiene que conceder que la creencia que ellos
tienen es verdadera para ellos y, por ello, es ms falsa que verdadera en la medida en que el
resto de los hombres excede en nmero a su yo individual. Esta argumentacin quiz no es
muy seria, pero no es puesta en entredicho por la insistencia con que Scrates defiende en
otros lugares que la verdad no se decide recurriendo a un cmputo de cabezas y que, por su
parte, si l estuviera convencido de que algo era verdadero, no le hara cambiar de opinin el
hecho de que nadie ms pensara igual que l. l dira sencillamente que los otros estaban
equivocados, pero Protgoras no puede actuar as: a) Protgoras se refuta a s mismo.
Cuando l admite la verdad de la creencia contraria de sus oponentes, l mismo se est
mostrando de acuerdo en que la suya propia es falsa. Esta refutacin la resumi con claridad
Sexto, quien la atribuye tambin a Demcrito. b) Se admite que la doctrina es verdadera en
el campo de la sensacin: cada hombre es el nico juez de lo que a l le parece dulce, fro,
caliente, etc. Pero incluso la defensa de la misma demostr que, en la cuestin de lo que es
conveniente porque proporcionar beneficios futuros, un consejero es mejor que otro
respecto de la verdad. En lo que toca a conceptos morales y religiosos semejantes, seran
una cuestin de convencin (aunque en realidad Protgoras argumentaba que, por motivos
de simple conveniencia, deben mantenerse leyes y costumbres establecidas). En este punto
el argumento se interrumpe por la digresin que contrapone la vida del filsofo con la del
legislador y hombre de negocios.
VII) La teora de que las percepciones y las experiencias son indiscutiblemente reales y
verdaderas para el sujeto que las experimenta puede ser perfectamente vlida para el
presente y para el pasado, pero no pasa con xito la prueba de la prediccin. Los juicios que
se refieren a la utilidad se relacionan con el efecto futuro de la conducta presente, respecto
de los cuales no se discute que un hombre sepa mejor que otros lo que aparecer y ser para
ellos. Esto se aplica a los expertos en muchos saberes (mdicos, vinateros, msicos,
cocineros, legisladores), tal como el mismo Protgoras se defina (maestro de virtu). Esto
conduce a los filsofos del flujo, quienes, dado que limitan su creencia a la infalibilidad de la
sensacin en el presente, no estn afectados por este argumento.

El pretexto que conduce a la digresin es insignificante. Es la observacin de Teodoro de

que, si los argumentos parece que se multiplican y se van haciendo ms formidables,
despus de todo ellos disponen de mucho tiempo. Esto impulsa a Scrates a reflexionar
sobre qu natural es que quienes consumen mucho tiempo en el cultivo de la filosofa deben
dar la impresin de ser unos tipos ridculos cuando ellos comparecen y hablan ante un
tribunal. La verdad es que, comparados con los que se cran en los tribunales, los filsofos
son como hombres libres respecto de los esclavos, al poseer ocio (cultura) para tratar de
cualquier tema que les agrade todo el tiempo que gusten, con la finalidad exclusiva de
alcanzar la verdad. El jurista, por el contrario, tiene que ceirse a un tema que le es
impuesto por un contrario vigilante y limitarse a un lmite de tiempo. l debe aprender las
artes de la adulacin y del engao, hbil en su propia estimacin; pero con una mente
embrollada y atrofiada.

El filsofo es un extrao no slo ante los tribunales y la Asamblea, sino tambin en la plaza
pblica y en los banquetes. Lo nico que est en la ciudad es su cuerpo, mientras que su
mente est fuera de ella, buscando la naturaleza verdadera de todo lo que existe. Su inters
no est centrado en las acciones de los hombres que le rodean, sino en lo que el hombre es y
cmo se distingue de los dems seres. Puesto que el nacimiento, la riqueza, el rango y el
poder no significan nada, parece arrogante, intil e ignorante en las cuestiones prcticas. La
posicin puede invertirse si se persuade al hombre de negocios a abandonar las cuestiones
personales de quin ha ofendido a quin, por la cuestin de la justicia y la injusticia en s
mismas, qu es lo que son, y, en lugar de llamar felices a los hombres ricos y a los reyes,
considerar en su totalidad la naturaleza de la realeza y de la felicidad humana. Entonces es
l quien se volver a s mismo loco.

Teodoro comenta que, si todo el mundo creyera esto, existiran muy pocos males en el
mundo; pero Scrates responde que los males ni pueden desaparecer (siempre tiene que
existir algo contrario al bien), ni tener lugar alguno en la esfera divina, de manera que ellos
aparecen como por encanto en este mundo por necesidad. Por eso uno debera darse la
mayor prisa en volar desde aqu hacia all. Esto se consigue hacindose lo ms parecido
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posible a la Divinidad, la perfeccin de la justicia, hacindose a uno mismo justo y santo con
sabidura (o conocimiento). Comprender esto es la verdadera sabidura y excelencia (aret),
opuestas a la concepcin que el mundo tiene de ellas. Aquellos que no aspiran a ser sabios,
sino a parecerlo a los ojos del mundo, ya en una profesin o actividad, o en la poltica, son
viles y vulgares. Su castigo es ineludible. De los dos modelos fijados en la realidad misma, el
de la beatitud divina y el de la desdicha sin divinidad, sus vidas injustas les asimilan al
segundo y les excluye para siempre del lugar en donde ningn mal puede sobrevenir. Su
castigo consiste en vivir siempre en la tierra vidas semejantes a las que ahora viven, en la
compaa de otros tan malos como ellos. Ellos rechazarn todo esto como si de locura se
tratase, aunque cuando alguno de ellos tenga el valor de afrontar una serie de preguntas y
un examen, finalmente no se sentirn satisfechos de sus propios argumentos y se callarn.

Este puede ser un buen momento para considerar hasta ahora las ideas de Platn sobre la
naturaleza y las fuentes del mal:
I) La Repblica confirma que el mal predomina en los asuntos humanos y que no se puede
atribuir a la divinidad. La primera idea que aparece es que nada puede ser perfecto en el
mundo fenomnico, porque l contiene exclusivamente imitaciones de las Formas y lo
mudable no puede alcanzar nunca la perfeccin de sus modelos eternos. El mal aparece
como algo negativo, una deficiencia de la perfeccin y, puesto que las Formas son lo nico
que existe con plenitud, de la realidad completa. Las cosas del mundo fsico, aunque lejos de
la perfeccin, tienen sus funciones y por ello su excelencia propia (arete), cuya ausencia
puede ser un poder activo que conduce al dao. El mal moral del hombre, aunque es una
fuerza poderosa que conduce al error, resulta simplemente de una carencia, porque Platn
no admiti nunca la doctrina socrtica de que su fuente es la ignorancia y, por ello, es
involuntario.
II) El mal (kakn) existe para Platn no slo en la humanidad, sino tambin en la totalidad de
la naturaleza; y abarca tanto los defectos fsicos como los morales; en los seres dotados de
sensacin fenmenos tales como la enfermedad y el dolor; en los objetos inanimados
carencia de la capacidad de funcionar bien; y en la totalidad del cosmos los movimientos
irregulares que conducen a la confusin y al desorden. El Fedn ensea que los hombres
pueden cometer pecados, pero slo porque el alma se halla corrompida y se le ha obligado a
olvidar las Formas debido a su asociacin con el cuerpo, que es en s un mal. En su pureza
descamada, frente a frente con las Formas, el alma es perfectamente buena. La Repblica
desarrolla la imagen con la nocin del conflicto interno entre los tres impulsos que existen
en el alma encamada en el cuerpo; y en el Sofista postula dos tipos de mal psquico, el
conflicto y la ignorancia, que compara con la enfermedad y la deformidad del cuerpo. Los
segundos exigen, respectivamente, la medicina y la ejercitacin gimnstica, actividades a las
que corresponden, respecto del alma, el castigo y la instruccin. Por otra parte, el cosmos en
su totalidad, a pesar de haber sido proyectado por la razn divina sobre el modelo de las
Formas y, debido a ello, tan bueno como puede ser, posee las deficiencias inseparables de su
realizacin fsica en el espacio.
III) En ninguna parte Platn ademite un lugar para ninguna clase de mal en el reino de lo
divino, que era la morada de las Formas eternas e inmutables. Pero en una parte la fealdad,
la injusticia y el mal son llamados ed, juntamente con la belleza, la justicia y el bien. Sin
embargo, ncluso si las ed socrticas fueran las Formas, no es necesario que Platn haya
estado considerando a sus contrarios como Formas, en lugar de considerarlos simplemente
como la carencia de una Forma. Es difcil ver cmo una Forma del Mal o la Injusticia pueda
existir por s misma, puesto que la Forma del Bien es la causa de la existencia de los objetos
del conocimiento (las Formas). de modo que, en la medida en que existen, tienen que ser
buenas

Despus de la digresin, se regresar al argumento anterior. Protgoras no pas con xito la

prueba de la prediccin, no obstante, puede ser cierto que las experiencias sensoriales
inmediatamente presentes y las creencias u opiniones (dxai) que se basan en ellas sean
infalibles y constituyan el conocimiento. Esto es, contina Scrates, lo que deben examinar a
continuacin, sin olvidar que existe una escuela de pensamiento que sostiene, en oposicin
diametral a la heracltea, que es imposible cualquier forma de movimiento o cambio.

Los que afirman que todo es movimiento incluyen en ese trmino no slo el movimiento
local, sino tambin la alteracin, ya que no admiten que la realidad sea esttica. Pero
 14
entonces, la sensacin no es ms sensacin que no sensacin, de modo que, si el
conocimiento es sensacin, no es ms conocimiento que no conocimiento. Si la sensacin
cambiase su contenido, pero mantuviera su carcter como sensacin, ella sera, al menos en
este sentido, inmutable; y, de este modo, transgrede la ley neo-heracltea del flujo. De hecho,
cualquier respuesta a cualquier pregunta ser tanto correcta como incorrecta y ningn
lenguaje existente puede expresar el pensamiento de los heraclteos.

Ante la sorpresa de los dems, Scrates, que introdujo en persona a los eleticos en la
conversacin, no accede a discutir sus opiniones. Su encuentro anterior con Parmnides le
dej con una impresin tal de profundidad y nobleza intelectuales que teme malinterpretarlo.
Adems, la discusin podra apartarlo de su propsito fundamental, descubrir la esencia del
conocimiento ayudando a que Teeteto d a luz los pensamientos que pugnan por salir entre
los dolores del parto.

Por el hecho de que un hombre no es una especie de caballo troyano en el que los rganos
sensoriales se esconden como individuos, el ojo viendo, el odo oyendo, etc. Todos ellos
convergen en una cosa (llmese psych o como se quiera) que los emplea como instrumentos
para hacer al hombre consciente de los objetos perceptibles. Cada rgano corpreo
transmite slo su propia clase de objeto (el ojo los colores, el odo los sonidos). Con todo, se
puede pensar respecto de los objetos de varios al mismo tiempo. Por ejemplo, del sonido y el
color, que ellos existen, son diferentes, son dos, etc. Y los conceptos semejantes (ser y no ser,
semejanza y diferencia, mismo y distinto; y, aade el matemtico Teeteto, par e impar y los
nmeros en general) los percibe la psych no mediante ningn rgano corpreo, sino por
ella misma. Lo mismo se aplica a las cualidades estticas y morales (bello y feo, bueno y
malo). No es mediante una recepcin pasiva de lo que suministran los sentidos, como puede
hacer cualquier nio o animal, sino mediante la comparacin y el razonamiento activo que se
ejerce sobre las sensaciones (lo cual exige esfuerzo, educacin, madurez) como la psych
(inteligencia) aferra la realidad y la verdad, sin lo cual no puede decirse que se conoce. La
sensacin y el conocimiento no pueden ser, por tanto, la misma cosa.

Esta explicacin de la inteligencia que alcanza el conocimiento de la verdad (altheia)

recurriendo a la reflexin sobre la experiencia sensorial podra sugerir, a primera vista, una
teora emprica del conocimiento; pero esto est muy lejos de las ideas de Platn. La
sensacin no puede alcanzar la verdad porque no puede alcanzar el Ser. La psych
percibir a travs del tacto la dureza de una cosa y la suavidad de otra, pero su ser (lo que
ambas son) el hecho de que son opuestos y el ser de la oposicin... ella intenta juzgarlo por s
misma. La distincin entre una cualidad sensible y su ousa (ser) son los sonidos, los colores
y las cualidades tctiles, que estn cambiando siempre y, por ello, revolotean entre lo que es
y lo que no es. Lo que existe plenamente es su esencia o Forma. De un modo semejante, una
madera dura y otra blanda evidencian, en este sentido, una oposicin, como percibe la
inteligencia trascendiendo las sensaciones inmediatas y comparndolas; pero lo duro puede
hacerse blando y ese ejemplo de oposicin desaparece, mientras que la Oposicin
permanece como una realidad inmutable cognoscible mediante otras operaciones del
intelecto solo. Los sentidos pueden ser el punto de partida para que la mente inicie su
camino hacia el conocimiento de la realidad, pero no slo debe existir una mente que sigue
hacia adelante por s misma; ella puede actuar as slo porque existen realidades inmutables
que hay que conocer.

Convencido de que el conocimiento no debe buscarse en absoluto en la percepcin, Teeteto

sugiere que consiste en dxa verdadera, descrita de un modo provisional como la actividad
de la psych cuando ella investiga las cosas sin la ayuda de los sentidos. Con ms precisin
an, el pensamiento es un lenguaje silencioso, un debate de la psych consigo misma, y la
dxa consiste en su declaracin final (que es opinin, creencia o juicio). La cuestin principal
se resuelve con rapidez, mediante una analoga tomada de los tribunales, que ilustra la
misma verdad que la analoga del camino hacia Larisa en el Menn. Es decir, que el
conocimiento tiene que ser algo directo, algo visto por el que conoce, no algo que se
presenta a l. Con la analoga, Scrates lanza otro ataque a los oradores forenses. En el
corto tiempo que ellos tienen a su disposicin no pueden instruir a los jurados sobre los
hechos de un caso, sino slo persuadirles a ciertas dxai sobre el mismo. Aquello de lo que
les persuaden puede ser la verdad, pero slo un testigo visual podra saber que ello fue as.
 15

Ahora, la nocin de juicio verdadero implica una contraposicin con el falso, y antes de
rechazar que ste pueda existir, Scrates inicia una digresin larga, complicada e
infructuosa, sobre la naturaleza y la posibilidad del juicio falso, para llegar nicamente a la
conclusin de que fue errneo someterlo a consideracin antes de establecer qu es el
conocimiento en s:
I) El juicio falso como confusin. Scrates adopta de una forma deliberada el punto de
partida sofstico, ignorando que aprender y olvidar son estados intermedios entre el
conocimiento y la ignorancia; y la cuestin en s trata el conocimiento como limitado a la
consciencia de una persona o cosa. Partiendo de estas premisas, se rechaza rpidamente el
juicio falso por la razn de que no se puede confundir una persona por otra si se conoce a
ambas, o a ninguna, o a una pero no a la otra.
II) El juicio falso como pensar lo que no es. Esta sugerencia lleva de nuevo, tras los sofistas,
a sus precedentes eleticos. Ella fracasa porque es imposible pensar lo que no es, como
haba dicho Parmnides. Platn, sin embargo, va ms all de Parmnides cuando aade a
pensar lo que no es las palabras ya sobre cualquiera de las cosas que existen o
absolutamente. Parmnides no pudo hablar del no ser en relacin con cualquiera de las
cosas que existen porque slo exista un nico Ser. Hay que esperar al Sofista para tratar
una comprensin de lo que no es, donde se se llegar a la conclusin obligada de que lo que
no es en algn sentido es. Pero el argumento que se expone aqu se apoya en una
comparacin simple entre la percepcin sensorial y el juicio: si uno ve, oye o siente algo,
tiene que existir algo que uno ve, siente u oye. De un modo semejante, si uno juzga algo,
tiene que existir algo que uno juzga. No se puede, por tanto, juzgar lo que no es, porque el
juicio de uno no tendra entonces objeto alguno. Esta no puede ser, por consiguiente, la
explicacin del juicio falso.
III) El juicio falso como juicio diferente. Quiz los juicios falsos se originan cuando alguien
cambia en su mente una cosa real por otra y dice que ella es esa otra. De este modo l
siempre pensar que es, pero una cosa en lugar de otra, y, puesto que no da en el blanco,
puede decirse con razn que juzga de un modo falso. Podra pensarse que este tipo de juicio
falso es tan semejante a I) que podra descartarse recurriendo al mismo argumento; pero
Teeteto lo acoge con entusiasmo y ofrece un tipo de ejemplo completamente diferente,
recurriendo a cualidades: cuando alguien juzga feo en lugar de bello, su juicio entonces es
verdaderamente falso. Scrates no interpreta esto en el sentido evidente de considerar que
una persona o accin bella (adecuada) es fea (vergonzosa). Por el contrario, despus de
haber establecido que el juicio es la fase final de un dilogo de la mente consigo misma,
pregunta si alguien, sano o enfermo, se ha dicho alguna vez a s mismo que la belleza es
fealdad, que los nmeros pares son impares, que el buey tiene que ser un caballo o el dos
uno. Nunca, replica el perplejo Teeteto.
Despus de haber disfrutado con su pequea mixtificacin, l contina con el problema del
juicio diferente de un modo ms serio en los smiles de la tablilla de cera y de la pajarera, en
donde se toman en consideracin la identidad errnea y los errores aritmticos, y se
abandona la exclusin sofstica de la memoria y el olvido.
IV) El juicio falso como la inadecuacin de una percepcin a un recuerdo. Se puede ver
ciertamente a un extrao a distancia y confundirlo con Scrates a quien se conoce. Esto era
imposible bajo la limitacin sofstica de que se tiene que saber o no saber, y no se puede
saber y no saber la misma cosa. Esta dificultad se elimina ahora, despus de haber servido a
la finalidad de poner en evidencia el carcter inadecuado de la epistemologa eletico-
sofstica y vuelve a rehabilitarse a la memoria y al olvido. Hay que imaginar la mente como
un bloque de cera, sobre el que se graba lo que se percibe o se concibes, como los emblemas
sobre los sellos. Mientras estas impresiones de la memoria no se gastan, se conoce lo que se
ha percibido o concebido. Scrates presenta una lista exhaustiva de casos en que, segn esa
suposicin es imposible el juicio falso. El resultado es que tienen que estar implicados no
slo una percepcin presente, sino tambin una impresin en la memoria o concepto, puesto
que el juicio falso consiste en emparejar la percepcin con una impresin errnea. Al ver a
distancia a dos hombres de altura y figura semejantes, a los cuales uno conoce, uno puede,
al acoplar las percepciones a las improntas de la memoria, trasponerlos, como cuando uno se
pone los zapatos sobre el pie que no es, o, si uno ve a un extrao, puede emparejar
errneamente su visin con la impronta de un conocido. Las mentes demasiado blandas
aprenden con facilidad, pero olvidan con rapidez, y la cera dura, al admitir improntas
superficiales, origina tambin una memoria pobre. Las improntas desdibujadas pueden
 16
originarse de la blandura, de la adulteracin o de la superposicin en una mente pequea.
Las mentes mejores poseen unas tablillas grandes y profundas de cera suave y bien
amasada, que admiten improntas claras, duraderas y perfectamente separadas. Las mentes
semejantes aprenden con rapidez, retienen bien y hacen juicios verdaderos, puesto que ellas
asignan con rapidez los datos de la percepcin a las improntas adecuadas de la memoria. No
obstante, despus de haber obtenido Teeteto una aceptacin entusiasta de su tesis
cuidadosamente elaborada de que el juicio falso solamente se produce en el momento de la
conjuncin de las percepciones con los pensamientos, Scrates contina para rechazarla
como inadecuada. Es cierto que se puede juzgar gar que un hombre es un caballo cuando no
se est percibiendo a ninguno de los dos, pero no se puede confundir dos conceptos que no
dependen de la percepcin, como sucede con los nmeros. A la acertada observacin que
hace Teeteto de que uno podra confundir once objetos por doce, pero no el nmero que
tiene en su mente por el otro, Scrates replica que uno no puede considerar por error que
siete ms cinco es igual a once (si se consideran los nmeros en s, no siete y cinco objetos)
y, dado que siete ms cinco son doce, esto equivale a pensar que doce es once e implica
saber lo que uno no sabe en el sentido prohibido. La substitucin de siete ms cinco por doce
es inadecuada. Tiene sentido al menos preguntar cunto es siete ms cinco?, pero no
cunto son doce? No obstante, es cierto que los errores aritmticos son posibles y de un
tipo que no se tiene en consideracin en el modelo de la tablilla de cera.
V) Conocimiento potencial y real. Platn bosqueja lo que Aristteles llama la distincin entre
potencia y acto. Un hombre puede poseer el conocimiento en el sentido de que, despus de
haberlo aprendido, l lo ha almacenado en su mente; pero no lo tiene a su disposicin. Esto
sugiere otra metfora. La mente es una pajarera, llena de pjaros de todas clases. El
poseedor los posee todos, es decir, tiene un cierto poder sobre ellos: l puede entrar y coger
uno cuando le plazca y entonces lo tendr realmente. Los pjaros son las cosas que se
conocen (los conocimientos), abastecer la pajarera es aprender y coger un pjaro particular
en la mano. Es recordar una cosa que se aprendi una vez y conocida, por tanto, en un
sentido potencial. As, uno puede saber (potencialmente) lo que uno no sabe (en acto) y aqu
es donde se encuentra la posibilidad de un juicio falso: un hombre puede entrar en su
pajarera con la intencin de coger una paloma, pero poner sus manos en otra variedad. Uno
que ha aprendido los nmeros conoce tanto el once como el doce. Si, cuando se le pregunta
cunto es siete ms cinco, l responde de buena fe once, l ha buscado en su memoria el
doce, pero ha cogido en su lugar el once. La distincin entre poseer y tener conocimiento,
entre haber aprendido las letras y estar ocupado en la actividad de leer, es un avance
genuino y resuelve el dilema irreal entre conocer y no conocer la misma cosa. El modelo de
la pajarera, con todo, no es precisamente feliz y pronto es rechazado por su autor. Tiene
sentido decir que, cuando es una pieza de conocimiento lo que uno ha cogido y est
realmente examinando, uno podra fallar en reconocerla por lo que es? Llevado de la
desesperacin, Teeteto sugiere que entre los conocimientos pueden estar revoloteando
piezas de ignorancia (que no admiten conocimiento) y que l las cogi por error. El juicio
falso consistira entonces en tomar errneamente una cosa por otra, que es lo que
precisamente ellos han estado intentando explicar, sin conseguirlo, desde el principio.

Teeteto ahora recuerda haber odo que el conocimiento es juicio o creencia verdaderos
acompaados por un lgos, con el corolario de que slo puede conocerse aquello de lo que
un lgos es posible. Que la dxa verdadera se convierte en conocimiento cuando uno puede
dar una explicacin (lgos) de ella es la propia opinin de Platn, que se equiparaba al
recuerdo del conocimiento anterior al nacimiento. Aqu se somete esta tesis a una
comprobacin minuciosa y se la halla carente de cualquiera de los tres sentidos que se da a
lgos.

Teeteto no recuerda ms detalles, de manera que Scrates se ve obligado a proporcionarlos

mediante la narracin de una teora, que en una ocasin crey or, segn la cual el mundo se
compone de complejos y sus elementos. Los complejos tienen un lgos, es decir, la
declaracin de sus elementos constitutivos; pero los elementos no tienen ningn logos, sino
que slo se les puede nombrar. El lenguaje refleja la realidad y los lgoi son complejos de
nombres que corresponden a los objetos complejos que ellos definen. De un elemento ni
siquiera es adecuado decir es o no es, porque aadir ser, no ser y cualquier otro predicado es
hacerlo complejo. Los elementos no pueden ser susceptibles de explicacin o de
conocimiento, sino que son perceptibles. Los complejos pueden ser objeto de conocimiento
 17
porque respecto de ellos no slo se puede tener una creencia verdadera, sino tambin dar un
lgos.

Es claro que la teora no es platnica. Posee una resonancia sofstica y se parece muchsimo
a una teora que Aristteles asigna a Antstenes y sus seguidores. Teeteto reconoce que ste
era el argumento que tena en su mente y proceden a someterlo a examen. La creencia
verdadera y un lgos son, por lo menos, condiciones necesarias del conocimiento, pero una
cosa tan usual molesta a Scrates. El pensador annimo usaba el ejemplo de las letras y las
slabas: el lgos de la slaba so, que dice lo que ella es, es s ms o; pero no se puede
ofrecer un lgos similar de s u o, nombrando sus elementos. Son meros sonidos, que slo
pueden orse o nombrarse. Pero, pregunta Scrates a lo Antstenes, cmo puede ser
definible y cognoscible un complejo de elementos indefinibles e incognoscibles? Pero sabe
que, si ni s ni o pueden conocerse, no existe la necesidad lgica de que no puedan conocerse
los dos en combinacin. La conclusin puede rechazarse slo si se asume que los elementos
se han fundido en una forma o todo nuevo y nico; y el carcter singular de esa forma vuelve
a plantear, en este contexto, la nueva dificultad de que esa nueva forma ser tambin
incognoscible.

La endeblez de la teora se hace patente tambin de una forma emprica mediante la

experiencia del hecho de aprender. Los elementos (letras, notas musicales, etc.) son la base
del conocimiento de sus complejos. En general, se conoce con mayor claridad los elementos
que sus compuestos y los elementos son ms eficaces que los compuestos en vistas a un
dominio completo de cada tema, de modo que es absurdo decir que un compuesto puede
conocerse y un elemento no. Ahora, simples o elementos no son lo mismo que individuales
(Scrates y el perro Tray son altamente complejos) y es difcil saber con exactitud lo que son.
La teora refutada aqu por Platn trata enteramente del mundo sensible y se debe suponer
que ella enseaba que, del mismo modo que una sinfona se compone de unidades
individuales audibles, as tambin todo est compuesto de elementos fsicos irreducibles que
pueden percibirse, pero no conocerse.

Entonces, qu es lo que debe significar lgos si su adicin a la creencia verdadera produce

el conocimiento perfecto? En primer lugar, lgos es el substantivo de lgein (decir), que
incluye toda expresin del pensamiento por medio de palabras. Pero esto est, en cierta
medida, al alcance de todos con excepcin del mudo, de modo que cualquiera que poseyera
una opinin verdadera tendra tambin el conocimiento. Esto no puede ser lo que quiere
decir la afirmacin. En segundo lugar, dar una explicacin de algo puede significar enumerar
todas sus partes o elementos. Por ejemplo, Hesodo dijo que un carro tena cien piezas. La
mayora de los profanos se daran por satisfechos si pudiesen citar cinco. Conociendo, por
as decir, las slabas pero no las letras, ellos poseen una opinin verdadera de lo que es un
carro, pero no la explicacin completa (es decir, la enumeracin) que convertira su opinin
en un conocimiento tcnico. Si alguien pronuncia Teeteto correctamente, se podra
suponer que sabe que la slaba te se deletrea zeta psilon. Pero si se le pide a la misma
persona que deletree Teodoro, puede empezar por tau psilon, revelando de este modo que
al deletrear Teeteto su opinin correcta sobre la primera slaba no era conocimiento, aunque
l oy correctamente los elementos (las letras). Es evidente que una opinin correcta,
acompaada de un lgos en este sentido, no puede ser considerada conocimiento. Ellos
deben intentar buscar un tercer sentido.

El requisito del conocimiento que no se ha cumplido aqu, aunque se ha supuesto en lugar de

afirmarlo, es que debe ser permanente e infalible, capaz de garantizar la respuesta correcta
en todos los casos. Una opinin verdadera puede inducirle a uno a caer en error, a no ser
que se halle confirmada por el lazo o nudo que proporciona encontrar por qu la respuesta
tiene que ser lo que es. Ella debe ser una opinin verdadera justificada. Este sentido de
lgos, aunque comn al de la frase dar un lgos, con el significado de explicacin o razn,
no ha sido sometido a consideracin. Alguien, pongase por caso, posee un juicio correcto
sobre Teeteto. Para que se convierta en conocimiento debe completarse, decir con la
habilidad de expresar una marca que le distinga de todo y de todos los dems. Decir que l
es un hombre y que tiene una nariz, boca, ojos, etc. o, incluso, una nariz respingona y ojos
saltones, no conseguir el objetivo, porque no le distinguir de Scrates y otros muchos.
Mas, si no se tuviera ya en la mente los medios de diferenciarle de todos los dems hombres,
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no se podra juzgar correctamente quin es Teeteto y reconocerlo la prxima vez que se lo
viera. Aadir un lgos en este sentido al juicio verdadero carece de sentido alguno, por lo
tanto, porque el lgos pertenece al mismo juicio verdadero y, por ello, no puede ser
conocimiento. Tampoco servira de ayuda alguna el que se dijera que es conocimiento de la
diferencia, pues ofrecer la expresin juicio verdadero ms conocimiento de una diferencia
como respuesta a la pregunta qu es el conocimiento? no tiene sentido alguno, al incluir,
como lo hace, lo que hay que definir en la definicin.

Entonces, la definicin del conocimiento como juicio verdadero acompaado de un lgos ha

quedado probada como inaceptable sobre la base de cualquiera de los tres sentidos
aceptados de lgos. Dado que Teeteto no puede indicar ninguna otra definicin, el dilogo
concluye sin lograr descubrir qu es el conocimiento. Su logro ha sido librar a Teeteto de
varias nociones falsas sobre el mismo. De modo que, si le viene alguna otra idea, ser mejor
la conciencia de la ignorancia que el conocimiento imaginario. La relacin real entre dxa
verdadera y conocimiento se ha omitido. La dxa verdadera se convierte en conocimiento
mediante la adicin de un lgos, en el sentido de una declaracin de la razn de por qu es
verdadera, la causa (aita), como lo expresa el Menn, de ser lo que es. No fue accidental el
olvido. Porque la cuestin fundamental de principio a fin ha sido cmo se puede tener
conocimiento de los objetos individuales del mundo fsico y no de los hechos, ni de los
conceptos universales como valor o justicia. l consume aqu su tiempo en una bsqueda
vana del conocimiento de los individuales, condenado al fracaso al menos por dos razones:
I) Nunca pudo superar la dificultad discutida detalladamente por Aristteles de que la
definicin slo puede desarrollarse mediante el gnero y la diferenciacin hasta llegar a las
infimae species; pero no puede ir ms all: los individuales nunca pueden ser el objeto del
conocimiento cientfico.
II) La doctrina de Platn era que: a) de los objetos o acontecimientos de este mundo, donde
todo es mudable, no puede haber otra cosa que una creencia verdadera; b) la razn humana
puede clasificarlos y formar conceptos; c) desde la abstraccin de los conceptos un filsofo
puede avanzar hasta el conocimiento completo de las Formas, el cual es un conocimiento
directo, comparable a la visin. Estos Seres inmutables e inteligibles son las causas de
cualquier grado de ser y cognoscibilidad que los fenmenos fsicos puedan mostrar (cuyo
status entre el Ser y el completo no-Ser, que corresponde a la posicin de la creencia entre
el conocimiento y la ignorancia completa, deben compartir con las Formas, o tratar de
imitarlas). El conocimiento de los individuales, por ello, basado en una de las hiptesis que
se han ofrecido aqu (el conocimiento como sensacin, como opinin verdadera, y como
opinin verdadera ms una de las tres clases de explicacin mencionadas) no tena ms
remedio que escaprsele a los investigadores.

Sofista

Los participantes del Teeteto se encuentran de nuevo segn el acuerdo de ayer y se les
une un visitante venido de Elea, quien emprende la tarea de caracterizar tres tipos que
suelen confundirse con frecuencia, pero a quienes considera distintos: el sofista, el poltico,
el filsofo. Al leer el Sofista y el Poltico no se debe olvidar que son slo las dos primeras
partes de una triloga inconclusa. El visitante va a describir tres tipos y esto se repite al
principio del Poltico, donde Teodoro le ruega que trate de los dos siguientes en el orden que
prefiera; y el visitante contesta que no cesar hasta tratar por completo de ambos. Platn
debe acabar su argumento con los eleticos, los oponentes ms merecedores de su firmeza,
porque ellos casi tenan razn. Pero la dicotoma es y no es, con su rechazo total de la
experiencia, no era una filosofa con la que se pudiera convivir. Debe hallarse un camino
intermedio entre ella y la doctrina del flujo total. Una vez apartadas las dificultades, poda
quedar expedito el camino para una reelaboracin autntica de la propia concepcin
platnica del conocimiento. Mientras tanto se ofrecen indicaciones de la clase de hombre
que es el filsofo. El visitante, en cuanto que l mismo es un filsofo, aunque no es un dios,
es semejante a un dios; los filsofos genuinos miran desde la altura la vida de los que estn
situados abajo; y mientras que el sofista se refugia en la obscuridad, la dificultad en
descubrir al filsofo reside en la brillantez misma del reino de la realidad en que habita su
mente, oscurecido por el brillo excesivo, porque los ojos de las almas normales no pueden
soportar mirar constantemente a lo divino.
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El visitante y Teeteto (su interlocutor elegido) emplean ambos la palabra sofista, pero no
saben, a pesar de ello, si tienen la misma idea de lo que quieren expresar mediante esa
palabra. El sofista es verdaderamente un ser cuyas huellas son difciles de seguir y el
visitante sugiere que ellos pongan a prueba primero su mtodo propuesto aplicndolo a algo
simple y trivial, a un pescador, por ejemplo. Sin explicacin preliminar alguna de en qu
consiste este mtodo, sin establecer principios o normas, se lanza de inmediato a la
demostracin, por lo que se puede ver que el primer paso consiste en escoger una clase muy
amplia en la que el objeto pueda incluirse con facilidad. Nadie pondr en duda que el
pescador practica un arte (tchn). Luego se dividen las artes en dos grupos, en este caso en
productivas y adquisitivas, asignando el pescar a la rama adquisitiva; y las adquisitivas se
subdividen en pacficas (mediante la persuasin, el trueque, la compra) y obtenidas mediante
la fuerza. Las dicotomas continan de este modo, expresables en un stemma (rbol
genealgico) en el que se elige siempre el miembro de la derecha y se descarta el de la
izquierda, hasta que se define el objeto por el gnero original y una serie consecutiva de
diferencias. Mediante este mtodo el pescador aparece como un practicante de un arte
adquisitivo (no productivo), que recurre a la fuerza (no pacifica), mediante la caza (no la
lucha) de animales (no de seres inanimados) y de animales acuticos (no terrestres), de
peces (no de aves), golpeando (no cogiendo con red) con un gancho (no con un arpn).

El mtodo no slo es torpe, sino que algunas de las divisiones son cuestionables. Todas las
aves son clasificables al parecer como los alados, en cuanto opuestos a la divisin
subacuticos de los animales que nadan. Y aunque es indudable que aprender es la
adquisicin de conocimiento, uno siente algo de extraeza ante un mtodo que lo clasifica,
junto con el comercio, la lucha y la caza, como un arte improductiva que se ocupa en apresar
lo que se ha producido o en evitar que otros lo aferren. Pero antes de intentar un juicio,
vase cmo se aplica el mtodo a su objeto real, el sofista. Aqu una coincidencia soprende al
visitante: el sofista es un pariente del pescador, porque l es tambin un cazador de
animales. En este punto, sin embargo, l se aparta y toma la alternativa de la izquierda que
rechaz al definir al pescador, porque el sofista es un cazador de animales terrestres (no
acuticos), domesticados (no salvajes). Despus de una serie de dicotomas, el arte del
sofista se define como adquisitivo, que caza animales terrestres domesticados,
especialmente hombres, de una forma privada para conseguir dinero, que se apodera de
jvenes de riqueza y reputacin bajo el pretexto de la educacin.

La definicin difcilmente es un modelo de objetividad y, junto con el supuesto

descubrimiento de que la sofstica es un arte emparentado con la pesca, elegido claramente
al azar simplemente para ilustrar el mtodo, evidencia desde el principio que, sea cual sea la
opinin de Platn sobre el valor de la diaresis (divisin) en general, lo que l est ofreciendo
aqu es pura stira y no filosofa. El xito en el mtodo exigira una eleccin que pretende
situar al objeto bajo la luz ms adversa posible. De hecho, con la nica excusa de que el arte
del sofista es formidablemente compleja, se ofrecen otras seis definiciones ms, cada una de
las cuales parte de un gnero diferente. Una metfora que se conserva hasta el final es que
ellos estn cazando al sofista, que como Proteo, al intentar escapar de sus redes, asumir
toda suerte de formas. Mediante la adopcin de diferentes puntos de partida, se revelar en
siete apariencias diferentes. Ellas son, de hecho, tres variedades del sofista en su
caracterizacin de amasador de dinero. Tomando la otra rama importante del arte
adquisitivo mediante cambio pacfico y, continundola mediante tres series de
subvdivisiones, hallamos que l es:
2) Un comerciante interurbano en alimento para el espritu que se ocupa del conocimiento
de la virtud.
3) Un comerciante al por menor de las mismas mercancas en su propia ciudad.
4) Un fabricante de las mismas para la venta.
5) Volviendo a la otra rama del arte adquisitivo, la adquisicin mediante la fuerza; y de esa
mitad de la misma que consiste en competicin abierta y no soterrada, se contina la
subdivisin hasta hallar que el sofista es un discutidor tenaz o erstico.
6) En esta definicin se abandona la dicotoma original de las artes en productivas y
adquisitivas y se selecciona un nuevo gnero ms amplio, las artes de la separacin, en
particular las que separan lo peor de lo mejor y as purifican. La purificacin puede ser del
cuerpo o de la psych. De las segundas, la ms importante es la que purifica el error de
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creer que uno sabe lo que no sabe, y el mtodo ms eficaz para conseguir esto no es la
reprensin y la exhortacin (puesto que toda ignorancia semejante es involuntaria), sino la
refutacin, que por medio de la revelacin de las contradicciones internas, hace al hombre
consciente de su propia ignorancia y preparado para recibir una enseanza real. Llamar
sofista a uno versado en este arte es cuestionable, pero admitmoslo.

La produccin de definiciones mltiples mediante la asignacin al objeto de diferentes

gneros de un modo sucesivo puede justificarse quiz desde el punto de vista de un mtodo
general, pero Platn la mantiene porque su presa en este caso particular es un ser
escurridizo y polifactico que ofrece la apariencia de pertenecer a ms de una clase. Los
gneros elegidos sin discusin (cazador, amasador de moneda, experto en cosas irreales)
evidencian el carcter satrico y seudocientfico del ejercicio prctico. Es evidente que Platn
no tena en su mente a ningn sofista concreto, sino una combinacin de todo lo que l
consideraba censurable en la profesin sofstica. Para las definiciones 5 y 6 parece adecuado
una precisin histrica:
5) En su sumario de esta definicin, Platn se detiene en la erstica; pero antes haba
aadido una dicotoma ms: de la erstica, una especie (el sofista) discute por dinero, la otra
por el propio placer de discutir (no por el placer de sus oyentes), sin tomar en consideracin
para actuar as el beneficio material. Esta clase de ersticos deberan ser llamados
charlatanes. Quines son stos? Scrates se empobreci en su celo por practicar la
refutacin, y sus compaeros en la argumentacin no siempre disfrutaron con esta prctica
en la medida en que disfrutaba l y sus detractores le llamaban charlatn.
6) Aqu el visitante ofrece una descripcin precisa y detallada no de la sofstica, sino de la
prctica de la refutacin en la forma peculiar en que era ejercida por Scrates. La
refutacin, tal y como se describe aqu, no era el procedimiento de Euclides, menos an el de
los arrogantes jvenes seguidores de Scrates que daban mala reputacin a su nombre. Se
trata de una imagen idealizada de su propio mtodo y de sus efectos. Platn tuvo en su
mente durante toda su vida la tragedia de que a Scrates se le sola situar junto con los
sofistas. La inclusin de este tipo de refutacin entre las descripciones de la sofstica hace
que ella destaque en vivo contraste con las dems.

Es conveniente usarse el trmino diaresis aplicado a la divisin en clases, que era una parte
del mtodo platnico. Despus en el Sofista dice: Dividir de acuerdo con clases, sin
equivocar una forma por otra, pertenece a la ciencia de la dialctica. Quienquiera que es
capaz de hacerlo distingue una forma extendida doquiera a travs de muchos, cada uno de
los cuales est situado aparte, y muchas formas diferentes entre s abarcadas desde fuera
por una y, a su vez, una forma unificada a travs de muchos conjuntos y muchas distintas y
aparte en todos los sentidos. Esto significa saber cmo distinguir, clase por clase, cmo
pueden y no pueden combinarse las distintas clases. Esta habilidad dialctica es la del
filsofo.

Este complejo proceso, que va ms all de la simple clasificacin dicotmica de la primera

parte del dilogo, es el punto culminante de un desarrollo que se inicia en la bsqueda
socrtica de las definiciones. Esto se llevaba a cabo dividiendo las cosas segn sus clases,
por ejemplo, al definir la valenta mediante la separacin de la misma de la obstinacin fuera
de lugar o de la temeridad. Una forma temprana del procedimiento platnico aparece
tambin en el Eutifrn, donde, para descubrir la naturaleza de la piedad, todo el campo de la
conducta justa se divide en conducta respecto de los hombres y conducta respecto de los
dioses. Vuelve a aparecer en la Repblica, donde se diferencia a los ersticos de los
dialcticos por su inhabilidad para dividir por clases. La primera descripcin formal del
mtodo dialctico aparece en Fedro. En primer lugar, el dialctico, adoptando una visin
sinptica, lleva muchas formas dispersas bajo una forma nica genrica, que incluye el
objeto que va a definirse (en este caso, el amor), delimitndolo de este modo de los
miembros de los otros gneros. En segundo lugar, se divide cuidadosamente la forma
genrica en los conjuntos naturales, hasta que, mediante la aplicacin de las sucesivas
diferencias, se alcanza la infima species (indivisible).

Desde un punto de vista formal, por tanto, el proceso dialctico es doble: una reunin o
poner juntos, seguida de una diaresis. En las Leyes escribe que no existe un modo ms claro
de investigar que apresurarse a llegar al conocimiento de una forma nica a partir de
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muchos ejemplos diferentes y ordenarlos luego a todos ellos en relacin con ella. La primera
fase no se menciona en el Sofista. En la definicin sexta, el arte separativo se alcanza a
travs de la mencin de varios procesos familiares (filtrar, cribar, aventar, peinar en el tejer),
pero en las otras se considera que la forma genrica es autoevidente.

En la primera parte del Sofista, Platn escribe como si la dicotoma fuera una parte integral
del mtodo; pero su utilidad como instrumento clasificatorio es evidentemente limitada y en
muchos otros pasajes l habla de ella slo como preferible, pero no siempre posible.
Aristteles argumenta en contra de la misma como mtodo de clasificacin en la biologa.
Distinciones biolgicas aparecen en la definicin platnica del pescador.

Las seis primeras diareseis se han limitado a revelar seis aspectos del escurridizo objeto.
Para cogerlo totalmente en la red, dice el visitante, se tiene que hallar el elemento comn
que hay en todas ellas. Se da por sentada la suposicin socrtica de que un nombre comn
implica una naturaleza comn. Para empezar, se establece que todos son polemistas y
maestros en el arte de la controversia sobre cualquier tipo de tema, que incluso escriben
libros que pretenden superar a un experto en su propio campo, desde la teologa a la ciencia
fsica, en el mbito de la poltica o incluso en la lucha. Dado que ningn hombre puede
saberlo todo, lo que ellos ofrecen a sus discpulos tiene que ser la apariencia, no la realidad
del conocimiento. Del mismo modo que un artista podra engaar a unos nios, en el caso de
que no se les permitiera acercarse demasiado, hacindoles creer que una escena pintada era
real, as tambin el sofista exhibe simulacros de palabras, que alejados de la verdad, se
toman equivocadamente por realidades y asignan toda la sabidura a los autores de dichos
simulacros.

De esta forma se sita al sofista en su gnero: l es un ilusionista o imitador de la realidad y,

aplicando la diaresis, el visitante distingue dos clases de imitacin. Un modelador puede
reproducir el original con exactitud, en sus dimensiones y color propios, o bien deformar
intencionadamente sus proporciones (como cuando se disea una estatua que excede el
tamao natural para un edificio alto) para hacer que ellas parezcan correctas desde una
distancia y punto de vista particulares, aunque visto desde muy cerca y al nivel del ojo la
decepcin sera evidente. En este punto la divisin se interrumpe y no se reanuda hasta
cerca del final del dilogo, porqu en el carcter del imitador sus astutas presas han hallado
un sombro y obscuro escondite. Antes de poder tildar al sofista de imitador, hay que resolver
el desconcertante problema: Este parecer y aparentar sin ser y el hablar de cosas, pero no
de cosas verdaderas, son, tanto ahora como en el pasado, cuestiones que proporcionan una
total perplejidad. Cmo puede uno decir que una cosa tal es realmente una frase o creencia
falsas, sin ser cogido uno mismo en contradiccin, es muy difcil de ver.

a) Creer que pueden originarse falsedades es creer en lo que no es, lo cual Parmnides
excluy como imposible. En primer lugar, el visitante expone simplemente la doctrina
eletica y su lenguaje, adems de una cita directa de la Va de la Verdad. Lo que no es no
puede ser ni una cosa ni muchas ni tener en modo alguno atributos, porque si los tuviera,
sera de alguna forma. Incluso negar su existencia es llamarla singular. Simplemente no se
puede pensar en ello ni hablar de ello en absoluto. Si, por lo tanto, se llama al sofista un
fabricante de imgenes en palabras, l preguntar de inmediato qu se entiende por una
imagen, obligando a decir qu es realmente una imagen, pero no es la cosa real de la que es
imagen, cayendo en la contradiccin al decir que lo que no es de alguna forma es. Adems,
si se le acusa de engao, lo nico que se puede indicar es que induce a creencias falsas en
los otros; pero no dejar de sealar una vez ms que creer una falsedad es creer en lo que
no es, lo cual se acaba de mostrar que es imposible. Platn consider divertido hacer la
observacin tan familiar, con la sutil justificacin de que el visitante contina haciendo uso
de la premisa puramente eletica, sobre la que se basan tantas paradojas sofsticas, de que
no existe una tercera eleccin entre es y no es. Para derrotar al sofista hay que poner en tela
de juicio a Parmnides en persona. La diaresis se interrumpi porque el visitante fue
incapaz de decidir cul de las dos especies de imagen haba que atribuir al arte del sofista: la
rplica (lo ms exacta posible) o la distorsionada para conseguir un efecto; el eikn o el
phntasma (semejanza y apariencia) En lo que viene a continuacin, sin embargo, se acepta
simplemente que el sofista es un fabricante de apariencias; y cuando se vuelve a recurrir a la
diaresis, se le sita de inmediato en esa divisin sin comentario o pregunta alguna.
 22

b) Despus de declarar que l tiene que poner las manos indignas de un hijo sobre su propio
padre Parmnides, el eletico no lo hace de una forma inmediata, sino que echa mano de un
nuevo punto de partida. Puesto que la nocin de lo irreal (lo que no es) ha inducido a
perplejidad y por eso vuelve a hablar de lo real. Estn ellos tan seguros de saber lo que
quieren indicar mediante esa expresin? Qu uso han hecho de la misma los pensadores
anteriores? Los filsofos de la naturaleza hablaban de una o ms cosas reales. Los eleticos
tejieron sus mitos sobre el tema de que todas las cosas (as se las llamaba) eran Uno.
Ninguno de ellos expres con claridad el significado de sus palabras. A quienes declaran que
existen dos realidades, caliente y fro, debe preguntrseles qu es este ser (o realidad) que
ellos les atribuyen por separado y a la vez. Existe algo ms junto a ellas, haciendo tres en
total? Ellos no pueden identificarla con una y otra por separado, porque entonces existira
slo una realidad, no dos; pero, en el caso de que la identifiquen con ambas, eso tambin es
reducir ambas a uno. Los monistas no estn en mejor situacin. Es ser lo mismo que uno?
Cmo pueden existir dos nombres segn la hiptesis monista? Cmo puede existir siquiera
un nombre? Si l es diferente de la cosa nombrada, ellos son dos. Si no, l es el nombre de
nada. Adems, tiene que ser una totalidad de partes, porque Parmnides lo compar con una
esfera con centro y circunferencia. Como suma de sus partes, una totalidad semejante puede
tener una especie de unidad, pero no puede ser el Uno en s.

c) De los que intentan determinar el nmero preciso de las cosas reales, el visitante pasa a
quienes han planteado el problema de otro modo. l pinta una batalla hesidica continua de
dioses y gigantes: los gigantes slo admitirn como real lo que tiene un cuerpo tangible,
mientras que los dioses limitan la realidad a ciertas Formas inteligibles e incorpreas y
atribuyen a los objetos materiales no el ser, sino slo un proceso de devenir en movimiento.
Para seguir avanzando hay que suponer que algunos de los materialistas (en realidad, un
grupo tosco y violento) se han reformado de un modo suficiente como para abrirse a la
argumentacin. Estos se mostrarn de acuerdo en que un ser vivo se compone de cuerpo y
de alma, que un alma puede ser justa o injusta y que esto se debe al hecho de la posesin y
la presencia de la justicia, o a lo contrario. El alma, piensan ellos, es corprea; pero respecto
de la justicia, de la sabidura y conceptos similares, ellos no pueden negar ni su existencia ni
su incorporeidad. La cuestin a la que est llevando Platn es la siguiente: si la corporeidad
no es esencial para la existencia, qu criterio de realidad se puede adoptar? Quiz los
materialistas reformados se mostraran de acuerdo en que cualquier cosa que tenga el poder
o la capacidad (dynamis) de actuar o ser afectada por la accin existe, aunque en mnimo
grado, y es posible que acepten como definicin de lo real que no es otra cosa sino dynamis.
Teeteto la acepta en su nombre y el visitante aade que tanto l como ellos pueden cambiar
sus opiniones despus. Los amigos de las Formas, por otra parte, que distinguen entre el ser
y el devenir, no admitirn el nuevo criterio. Ellos relegan toda capacidad, sea activa o pasiva,
al reino del devenir. En su opinin, sin embargo, el ser puede conocerse y la inteligencia
puede conocerlo y, si el conocimiento es una accin, lo que se conoce debe ser afectado por
esa accin. Para ser coherentes ellos deben negar este extremo.

Este ltimo pasaje plantea dos cuestiones relacionadas entre s: 1) El criterio de la realidad
que se declara es propio de Platn? 2) Quines son los amigos de las Formas?:
1) Verdaderamente, el criterio exista con anterioridad. Cualidades como caliente, fro,
amargo, salado, etc. se conocan por sus dynmeis (los efectos que ellas producan y su
potencialidad de recibir los efectos de otros), de modo que dynamis se convirti
prcticamente en una palabra para designar la cualidad, especialmente en los escritores
mdicos.
2) Los amigos de las Formas son quienes separan el Ser del Devenir y dicen que se est en
contacto con el Devenir por medio del cuerpo a travs de la sensacin y con el Ser real por
medio de la inteligencia (psych) a travs de la razn. Dicen tambin que ese Ser se
encuentra siempre con el mismo inmutable estado, mientras que el Devenir cambia. Estas
distinciones ontolgicas (la condicin del Ser negaba lo sensible) y epistemolgicas (lo
sensible se aprehenda a travs de los rganos corporales, el Ser slo mediante la
inteligencia, con uso del razonamiento independiente) coinciden exactamente con la doctrina
de Scrates en el Fedn y el Teeteto. La cuestin de la imposibilidad de que el Ser (las cosas
que son) pudiera experimentar algn tipo de cambio era y continu siendo un pilar de la
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filosofa platnica desde el Fedn al Filebo. Esta imposibilidad de cambio se aplicaba a las
Formas y en repetidas ocasiones se dice que ellas son las nicas realidades.

Finalmente, el visitante estalla: Pero por Zeus, estamos nosotros tan fcilmente
persuadidos de que el movimiento, la vida, el alma y la inteligencia no tienen un lugar en lo
plenamente real, que ni vive ni piensa, sino que se limita a permanecer, augusto y santo, sin
inteligencia (nos) o movimiento?. Ellos se muestran de acuerdo en que sera extrao decir
algo semejante y en que, puesto que el pensamiento es imposible sin la vida y la psych, hay
que permitir que exista el movimiento y lo que se mueve. Por otra parte, si todo estuviera en
movimiento, habra que excluir de nuevo la inteligencia, puesto que su funcionamiento
necesita objetos inmutables. La realidad, por tanto, considerada desde un punto de vista
filosfico, tiene que contener no slo lo inmvil, sino tambin lo que se mueve.

Pero en este punto surge una duda. La suma total de lo que es (han acordado ellos) tiene que
ser no slo todo lo que es inmvil, sino tambin lo que se mueve. Pero movimiento y reposo
son contrarios. Decir que ellos son (existen) no es decir de uno y otro o de ambos que ellos
se mueven o permanecen inmviles. Lo que es tiene que ser una tercera categora, que
abarque tanto al movimiento como al reposo, que son en razn de su asociacin con el Ser.
La consecuencia a que llega el visitante es que la realidad (lo que es) por su propia
naturaleza no est ni en movimiento ni en reposo, pero esto es desconcertante, porque es
seguro que no existe una tercera opcin: lo que no est en movimiento tiene que estar en
reposo, y viceversa. La naturaleza de la realidad es tan obscura como la de la irrealidad.

El lenguaje que emplea Platn aqu es desconcertantemente impreciso, incluso para l, y

hace casi imposible juzgar cuando est hablando de un estado o atributo (o Forma) y cuando
se est refiriendo a un objeto en ese estado o caracterizado por el atributo. Por el momento,
Platn no distingue I) x no es ni A ni B con el sentido de x no tiene la propiedad (o no est
en el estado) A ni B; de II) x no es idntico a A ni a B, en este caso lo que existe no est
ni en reposo ni en movimiento de la existencia no es lo mismo que el reposo ni que el
movimiento. Despus de haber dicho que existen tanto las cosas que se mueven como las
que no se mueven, lo lgico hubiera sido esperar que l hubiera preguntado: mediante esto
queremos decir que ellas estn (ya una o ambas clases) en movimiento o en reposo? Y,
aunque decir que ellas existen no es lo mismo, ello no implica la absurda consecuencia que
ni la una ni la otra estn en movimiento ni en reposo, lo cual se sigue de la substitucin
(seguramente injustificada) de movimiento y reposo por cosas en movimiento y en reposo.

Las cuestiones fundamentales son: 1) Pretende atribuir un cambio a las Formas mismas o
simplemente ampliar el mbito del Ser para incluir la vida y la inteligencia que no son
Formas?; 2) Est yendo todava ms lejos en su discrepancia de los amigos de las Formas y
admitiendo que lo que ellos llamaban Devenir (los objetos cambiantes y perecederos del
mundo fsico) forma parte del mbito del verdadero Ser? El lenguaje de Platn hace casi
prcticamente imposible dar una respuesta a la segunda cuestin. Cualquier otro dilogo
contradicen efectivamente la idea de que Platn le hubiera podido permitir alguna vez al
mundo sensible traspasar el puente entre el Devenir y el Ser. Aqu, sin embargo, l dice que
el Ser incluye no slo las Formas Reposo y Movimiento, sino tambin todo lo que es inmvil y
todo lo que se mueve. Platn puede pasar de los conceptos de movimiento-reposo a un
movimiento-inmvil con una indiferencia en apariencia insensible a la comodidad de sus
lectores. Pero las Formas continan siendo inmviles e impasibles. Su funcin causal, en la
que algunos han visto una especie de movimiento se asemeja ms bien a la del Motor Inmvil
de Aristteles: la mera existencia de su perfeccin provoca el desarrollo de las
potencialidades en los objetos fsicos, que se esfuerzan por emularlas. Quiz esto es
enfatizar la concepcin de las Formas como paradigma a expensas de las nociones de
participacin y presencia en.

Pero qu quiere decir que el Movimiento y el Reposo son? No que ellos son lo mismo
(porque son contrarios), ni que uno y otro o ambos son lo mismo que el Ser. El Ser es una
tercera cosa, pero esto no puede significar que no est ni en movimiento ni en reposo,
porque eso carece de sentido. Lo que se necesita es una investigacin completa de los
significados posibles de es y no es. Hasta ahora, dice el visitante, ambos han desconcertado.
A medida que se avanza, uno puede arrojar luz sobre el otro o, si ambos se escapan, se
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puede tener la esperanza de seguir el rumbo entre ellos. As, se nos ha llevado, en una viva
discusin, desde las artimaas del sofista, a travs de la cosmologa primitiva, el monismo, el
materialismo y el idealismo, a un anlisis de los conceptos expresados indiscriminadamente
por la palabra griega ser. El nuevo planteamiento platnico del estudio de lo que se entiende
por ser y no ser parte de la aeja cuestin, que Parmnides llev a su punto culminante, de
la Unidad y la Pluralidad.

Se suele llamar a una cosa recurriendo a varios nombres, como cuando se dice un hombre es
plido, alto, bueno o malo, mas, dicen algunos, no se puede hacer de una cosa muchas. Dado
que hombre y bueno son diferentes, no se puede decir legtimamente un hombre es bueno,
sino slo hombre es hombre y bueno es bueno. Esto, no obstante, se rechaza con rapidez
considerndolo como un entretenimiento para muchachos y ancianos estpidos. La doctrina
haba dejado perfectamente establecido, por supuesto, que un objeto individual poda
participar de muchas Formas o estar relacionado con ellas. La cuestin filosfica (como se la
llama despus) es si las Formas mismas pueden relacionarse o combinarse entre s, una
cuestin que haba presagiado el Parmnides, donde Scrates dijo que sera asombroso que
las Formas contrarias pudieran combinarse, la Semejanza con la Disemejanza, la Pluralidad
con la Unidad, el Reposo con el Movimiento. Ahora la doctrina de las Formas entra en una
nueva fase con una consideracin completa de todas las posibilidades: las Formas no pueden
combinarse, todas las Formas pueden combinarse, algunas pueden combinarse con algunas
otras, algunas pueden combinarse con todas las dems. Desenredar sus variadas relaciones
es el objeto de una ciencia especial: la dialctica. El sofista sigue siendo la presa. Su
escondite se encuentra en la obscuridad del no ser y, para hallarlo, es necesario someter a
consideracin por lo menos alguna de las Formas.

En la terminologa posterior, que una Forma (A) participa de otra (B) significa que ella posee
B como un atributo, de manera que B slo puede predicarse verdaderamente de ella,
exactamente igual que un individuo, Scrates, puede participar de la sabidura y ser sabio.
La relacin puede ser recproca, en cuyo caso los verbos combinarse o participar resultan
adecuados, o puede ser que no lo sean. El Movimiento participa del Ser (por eso existe una
cosa semejante), pero el Ser no participa del Movimiento, lo cual significara que todo lo que
es (existe) se mueve. No puede suceder o que ninguna Forma pueda combinarse o que todas
puedan combinarse entre s. Lo primero significara que la Forma no pudo llegar a existir (es
decir, en lenguaje de Forma, participar de la Existencia). A continuacin dice que ello
equivaldra a echar por tierra todo el discurso, que consiste en el entrelazamiento de las
Formas. Pero, si todas las Formas pudieran combinarse, incluso seran ciertas las
afirmaciones autocontradictorias del tipo el Movimiento est en reposo o el Reposo en
movimiento. Podra decirse perfectamente que la Forma Movimiento tiene que ser inmvil
(inmutable), puesto que todas las Formas lo son.

La nica posibilidad que queda es que unas Formas puedan combinarse y otras no puedan.
En esto ellas se parecen a las letras del alfabeto y quiz tambin en que algunas de ellas (las
vocales) se mezclan con todas las dems y hacen posible su unin mutua. Tales Formas que
se extienden por todas partes o lo penetran todo seran los vnculos que permiten a las
dems mezclarse o, a la inversa, en algunos casos responsables de mantenerlas separadas.
El paso siguiente es examinar las relaciones entre las Formas mismas a la luz de estas
generalidades y, puesto que sera imposible someter a todas ellas a revisin, el visitante elige
algunas de las reconocidas como ms importantes, que son especialmente relevantes para
una comprensin clara de lo que es y lo que no es. Tres son ya familiares: Movimiento,
Reposo y Ser, de las que las dos primeras no pueden mezclarse, pero la tercera se mezcla
con ambas, puesto que ambas son. Adems, cada una es idntica a s misma y diferente de
las otras; y, puesto que ninguna es idntica a lo Mismo (la Forma Mismidad), Mismo y
Diferente son dos nuevas Formas, de las que participan las tres primeras. Al demostrar que
Ser y Diferencia no son idnticos, Platn expone la distincin entre ser de una cosa en y por
s mismo y ser en relacin con algo ms. La Forma Ser incluye ambas, por ejemplo, Scrates
es (existe, o es el mismo), y Scrates es... (ms bajo que Simias); pero la Diferencia es
siempre relativa.

La atencin se concentra ahora en la Diferencia, puesto que la escapatoria del sofista

dependa de la imposibilidad de decir respecto de algo que no es, y Platn desea mostrar que
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ese enunciado puede ser equivalente slo de la afirmacin perfectamente permisible es
diferente de otra cosa. La Diferencia es una Forma vocal que impregna a todas las dems,
porque cada una es diferente de las restantes sin ser la Diferencia misma. Se puede decir
que el Movimiento es lo mismo y no lo mismo porque no se est usando la palabra en el
mismo sentido en ambos casos: l es lo mismo (participa de la Igualdad) en relacin consigo
mismo por el hecho de ser lo mismo que l mismo, pero no lo mismo por el hecho de que
participa de la Diferencia, o se combina con ella, en relacin a todo lo dems. De esta
manera se modifica el principio de que, mientras que un objeto particular poda poseer
cualidades opuestas por participar de Formas opuestas, esto difcilmente podra ser cierto
respecto de las relaciones de las Formas entre s. Una Forma no puede mezclarse con la que
le es propiamente opuesta, pero cualquier Forma, pongamos A y B, puede participar de otras
X e Y, siendo X e Y opuestas, si estn relacionados los conceptos de los que X e Y son
prototipos y con la condicin de que A y B no pueden participar de ambos en relacin con la
misma cosa. Analizadas de una forma completa y filosfica, frases como A es lo mismo y A es
diferente se convierten en A participa de la Igualdad con referencia a s misma y A participa
de la Diferencia con referencia a B. Y al mismo tiempo es (participa del Ser) y no es (es
diferente del Ser en s). Incluso el Ser no es en el sentido de que es diferente de las dems
Formas.

La gran contribucin del Sofista a la filosofa reside quiz en la afirmacin de que una
palabra se puede usar en ms de un sentido. El desafo total de Parmnides y muchos de los
argumentos de la sofstica se apoyaban en el supuesto de que el verbo ser tena un solo y
nico significado. Una vez que se haba demostrado que la misma palabra no se usaba
siempre para expresar el mismo concepto (la existencia, la identidad y la atribucin no eran
lo mismo, aunque se expresaban mediante la palabra es), el pensamiento griego se liber de
una gran cantidad de problemas irreales. Aristteles pudo empezar donde Platn se detuvo,
con la simple declaracin de que existen muchos modos en que una cosa se dice ser y
continuaba sin ms ni ms enumerndolos, desechando el torpe lenguaje de las Formas que
haba cumplido su finalidad.

En lo que se refiere al conocimiento y sus diferentes secciones, las ciencias o los oficios, la
naturaleza de lo Diferente se divide en partes: lo no-bello, no-grande, no-justo, etc. Estos se
contraponen con sus opuestos, lo bello, etc. y existen en medida no menor que ellos. Lo no-
bello es evidente que incluye todo lo que no es bello, lo no-justo todo lo que no es (es
diferente de lo) justo. Da la sensacin de que se ha terminado la caza. Al haberse dado
cuenta de que la naturaleza de la Diferencia lo invade todo, Platn ha sido capaz de
mantener en contra de Parmnides que lo que no es realmente es, aunque contrapuesto a lo
que tambin es, del modo en que lo no-Bello se contrapone a lo Bello, pero no existe en
menor medida que ello. No ser no significa necesariamente no-existencia, sino simplemente
Diferencia en relacin con x, de modo que es mucho lo que cada Forma es, pero un infinito
nmero de cosas que no es. Cuando al sofista se lo acusamos de crear copias engaosas que
no son los originales, slo se quiere decir que ellas difieren de ellos.

Pero el visitante no est an satisfecho. El sofista, se ha dicho, engaa y hace creer

falsedades, pero pensar lo que no es cierto es pensar lo que no es en otro sentido todava
ms difcil de explicar. La dificultad surge aqu de la identificacin griega de verdad con ser.
El sofista tena dos vas de escapatoria. En primer lugar, l negaba que pudiera ser un
engaador o ilusionista porque es lgicamente imposible hablar de lo que no es o concebirlo.
sta es la dificultad que se expres en el Teeteto y que qued sin resolver; y la razn que se
dio del fracaso fue que ellos se equivocaban al discutir el juicio falso antes de decidir la
cuestin previa de la naturaleza del conocimiento. Ahora, no obstante, se ha puesto en
evidencia que no es significa slo es diferente de. El sofista tiene que aceptar este punto,
pero puede continuar insistiendo al sugerir que, puesto que result tambin que no todas las
Formas pueden combinarse, el Lenguaje y la Creencia pueden ser de las que no pueden
combinarse con el No Ser, lo cual hara imposible de nuevo la falsedad y el engao.

Responder a esta nueva artimaa precisar de una investigacin de la naturaleza y posicin

del lgos que sea exhaustiva (aqu con el significado de lenguaje, declaracin o discurso
continuo), de la dxa y la phantasa. Dxa (creencia o juicio) es el resultado del pensamiento,
que es sencillamente un lgos mantenido en silencio por la mente consigo misma; y cuando
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depende de la sensacin recibe el nombre de phantasa. El lgos es bsico para los tres y un
estudio del mismo merecer en s la pena, puesto que sin el lgos la filosofa no podra
existir.

En este contexto, el visitante dice que los que niegan toda combinacin de las Formas
aniquilan todo lgos. Si no existiera mezcla de Formas, el Lgos nunca podra combinarse
con el Ser, es decir, no podra existir. Despus de haber eliminado esa dificultad inicial, se
debe considerar ahora su naturaleza, con la esperanza de descubrir si se mezclar o no con
el No ser, permitiendo de este modo un lgos de lo que no es, o falsedad.

Un lgos se compone de palabras que son de dos clases, sustantivos y verbos. Como las
realidades que ellos expresan, unas palabras pueden combinarse y otras no. El lgos ms
simple tiene que entrelazar uno de cada clase, porque slo as se puede decir algo (lgein, es
decir, hacer un enunciado con significado) en lugar de limitarse a nombrar. Siendo sobre
algo, ser o verdadero o falso. Una vez ms la idea, ya establecida, de que ser expresa
tanto relacin como existencia, proporciona la clave. Las condiciones para un enunciado
falso del tipo Teeteto est volando son dos: 1) que el sujeto tiene que ser real (Teeteto, no
el seor Gradgrind); 2) que el predicado tiene que ser tambin real (el hecho de volar
existe), pero no aplicable al sujeto. Al igual que un enunciado negativo, como Scrates no es
un espartano, no expresa la no existencia, sino la diferencia, as tambin el enunciado falso
sobre Teeteto expresa no lo que no es de un modo absoluto, sino lo que es diferente de
las cosas que afectan a Teeteto. El verdadero enuncia las cosas que le afectan tal y como
ellas son.

El visitante resume ahora la posicin. El objetivo era definir la naturaleza esencial del sofista
mediante el mtodo dialctico de la diaresis, pero cuando ellos haban alcanzado el punto de
verlo como un productor de imgenes, que ofrece la apariencia de conocimiento sin la
realidad, ellos se desviaron por la necesidad de analizar y justificar los conceptos de
imitacin y engao. Hecho esto, deben volver a sus dicotomas. No obstante, en lugar de
continuar el anlisis en el punto en que ellos lo haban interrumpido: la divisin de las
imgenes en semejanzas y apariencias, el visitante vuelve directamente a tratar del gnero
ms amplio, del arte bajo el que puede incluirse la ocupacin del sofista, al igual que ocurri
con la actividad del pescador, del que, consecuentemente, tena que iniciarse la clasificacin.
Esto es razonable, porque no se hubiera llegado a los conceptos de imitacin o fabricacin
de imgenes aplicando el mtodo estricto de la dicotoma. Se haba recurrido a l para
obtener cada una de las siete variedades de sofstica y su naturaleza esencial como imitacin
(lo que un sofista realmente es) se haba descubierto utilizando el mtodo socrtico ms
familiar de obtener una definicin abstrayendo el elemento comn de un nmero de
ejemplos diversos.

En cuanto fabricante de imgenes, el sofista pertenece a la otra subdivisin principal de las

artes, la productiva no adquisitiva, aunque hay que admitir que la rama adquisitiva revelara
ciertos aspectos genuinos del mismo. Siguiendo las dicotomas, su arte es productivo (no
adquisitivo), humano (no divino), de imitaciones (no de originales), que son apariencias (no
semejanzas) mimtica, es decir, en su propia persona (no producido con instrumentos), con
ignorancia (no con conocimiento), carente de sinceridad (no ingenuo), mediante encuentros
personales, que usa breves argumentos para hacer que el adversario se contradiga a s
mismo (sin usar largos discursos). He aqu finalmente al sofista, al que es adecuado llamar
con un derivado de sophs para indicar que, aunque l mismo no es sabio, es un imitador del
hombre sabio. El dilogo acaba de esta forma. Es evidente que Platn est considerando al
sofista puramente como un erstico.

Si en algunos puntos el Sofista parece que revela un Platn cambiado, la diaresis final
recuerda que no cambi en dos puntos fundamentales al menos. Primero, al clarificar la
divisin de la imitacin en erudita e ignorante, y de la segunda en ingenua e insincera, pone
en evidencia que l contina teniendo presente la bsqueda socrtica de la verdad moral.
Porque recurre como ejemplo a los que dan la sensacin a los otros de llevar en s mismos
la forma de la Justicia y de la Virtud en su totalidad dando la sensacin de que son justos,
pero no sindolo en absoluto, puesto que ellos no tienen el conocimiento de lo que es la
Justicia, sino slo dxa. Segundo, la divisin de la produccin o la creacin en humana y
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divina. Para justificarla, el visitante insiste con todas sus fuerzas en que lo que se considera
las obras de la Naturaleza no debe verse como el producto de una fuerza automtica y
carente de inteligencia, sino como la obra de una divinidad artesana, que acta con
inteligencia, arte y conocimiento. En la religin tradicional griega, ninguno de los dioses, ni
siquiera Zeus, cre el mundo y la asociacin del dios supremo con el creador puede
atribursele con justicia a Platn entre los filsofos, aunque l hubiera aprendido algo de los
escritores rficos.

Poltico

Se ha intentado datar su composicin ponindolo en relacin con las actividades de Platn

en Sicilia (entre el -367 y el -362). Los interlocutores no han variado, aunque el joven
Scrates es quien responde ahora a las preguntas en lugar de Teeteto. Platn describe el
Poltico esencialmente como un ensayo metodolgico: Nuestra investigacin sobre el
Poltico se ha propuesto con una finalidad propia o para hacemos ms bien mejores
razonadores sobre cualquier tema?. Un examen exhaustivo del mtodo es importante,
porque puede coger en la trampa al incauto que lo aplique de un modo demasiado mecnico;
y requiere una mente despierta y un uso constante del buen criterio si se espera tener xito.
La primaca del mtodo no significa que la investigacin sobre el arte de la poltica sea un
mero ejercicio lgico. l resalta ms bien la importancia suprema de conseguir la definicin
de un modo adecuado. Tampoco es irrelevante la leccin de la Repblica: el maestro de la
dialctica y el poltico son el mismo hombre.

Un esbozo de la estructura del dilogo puede resultar til. Se plantea definir su objeto
mediante una diaresis, partiendo de una divisin diferente del conocimiento. El joven
Scrates recibe una leccin sobre los peligros que puede ocasionar un principio
desproporcionado de la divisin. Avanza hasta su conclusin que, sin embargo, se declara
insatisfactoria porque no ha conseguido diferenciar al poltico de sus rivales ms prximos. A
continuacin viene un largo mito csmico, introducido como distraccin (paidi), pero que
tambin pone en evidencia los errores de tratar al poltico como si fuese un dios, un ser de
un orden superior a sus cargos, mientras que es slo un hombre ms, y de no haber acertado
en llevar a cabo una diaresis ms adecuada. Sigue luego una divisin revisada, pero tambin
se rechaza. Para explicar su objecin el visitante usar una analoga, despus de explicar y
ejemplificar el uso de la analoga en s. La analoga elegida es el tejer con lana, que ahora es
definida mediante una larga diaresis. Se la rechaza por los mismos motivos que el anlisis
del poltico (poniendo en evidencia de este modo un defecto en la segunda), que ella es
incapaz de separar el arte de tejer de algunas artes muy estrechamente relacionadas con l.
Un nuevo intento, que obtiene el xito, introduce una distincin entre artes principales y
subordinadas, una clase que se encamina directamente a la produccin, mientras que la otra
proporciona los instrumentos o medios de produccin. Que todo esto constituye de hecho
una analoga (en lugar de limitarse a ser un ejemplo de divisin correcta aplicada sobre un
objeto ms simple), puesto que el tejedor resulta ser primo del poltico al igual que el
pescador lo era del sofista, se explicar un poco despus.

La nica parte del dilogo que podra considerarse aburrida es la inter-minable serie de
divisiones que conducen a la definicin del arte de tejer y el visitante pide inmediatamente
disculpas por ello. Pero Platn tiene ms cosas en su mente que disculpas. So pretexto de
defender esta palabrera, introduce el concepto de justo medio. Esto, a su vez, conduce a
otro recordatorio de la importancia de la dialctica, la ciencia de discernir las diferencias y
las afinidades entre los grupos de Formas o clases (ed). El regreso al poltico (287b) se
lleva a cabo mediante la aplicacin de la nueva distincin entre artes directamente
productivas y artes instrumentales; y un reconocimiento de que la divisin dicotmica no es
siempre adecuada: la divisin de las artes instrumentales debe ser sptuple e, incluso, se
halla en otra parte a los rivales del poltico entre los sofistas con mentalidad poltica. Ahora
el tema es la teora poltica. Dado que el arte de la poltica es una ciencia, las constituciones
se clasifican segn el grado de conocimiento que ellas evidencian. Desde un punto de vista
ideal, un estado debera ser gobernado por un hombre u hombres de conocimiento genuino y
nada mejor podra acontecer. Al fallar el ideal, la mejor salvaguarda de una ciudad radica en
leyes estrictamente inevitables, pero ellas son un mal menor, puesto que, siendo
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universalmente vinculantes, ellas no pueden hacer justicia a la variedad infinita de personas
y circunstancias. A modo de solucin secundaria, las constituciones imperfectas se clasifican
segn el grado de tolerancia de la vida bajo cada una de ellas.

La fase final, separar el arte del poltico de otras incluso ms prximas a ella que sus
falsificaciones, se alcanza mediante otra dicotoma primaria de las artes en a) un arte en s
(retrica, el arte de persuadir); b) un arte maestra de saber si habra que aprender un arte,
de qu manera y cundo habra que aplicarla. El conocimiento del poltico le concede esta
prioridad sobre las artes afines, necesarias tambin para el buen gobierno (el arte de
conducir el ejrcito, la administracin de la ley y la justicia, la oratoria, la educacin). l las
guiar y conducir hacia su fin especfico, que consiste en tejer la totalidad del Estado, con
todas sus instituciones y todos y cada uno de sus ciudadanos (el valiente y animoso con el
tranquilo y amable) en un tejido tupido, firme y duradero.

Se describe una vez ms en el Poltico el mtodo dialctico de la reunin y la divisin. El

procedimiento ms adecuado es, cuando la percepcin hace presente por primera vez los
rasgos comunes de un nmero de cosas, apresurarse hasta conseguir ver todas sus
diferencias especficas; y, a la inversa, cuando en una multitud de objetos se detectan toda
suerte de disemejanzas, no desistir antes de que se haya encerrado todo lo que es semejante
en una envoltura nica de semejanza y se lo haya incluido en un gnero genuino.

Aqu Platn empieza con el tema real y, solamente despus de fracasar, recurre a la ayuda de
un caso paralelo. En el curso de la primera y larga diaresis, el poltico se nos presenta como
el alimentador de un rebao de bpedos domesticados, que carecen de cuernos y de alas,
incapaz de admitir el cruce con otras especies. El arte (tchn, que depende del
conocimiento) es una vez ms el summum genus elegido; pero se adopta una dicotoma
nueva inicial, dividindola en teortica y prctica. Se asigna el poltico a la rama del
conocimiento teortico, no en el sentido de ser un cientfico puro o un matemtico, sino
considerndolo como un maestro de obras que proyecta una casa y supervisa su
construccin, un obrero intelectual, no manual. La divisin del conocimiento teortico en
crtico (que supone solo el juicio sin accin) y directivo elimina el peligro de confusin. El
conocimiento es la nica cualificacin que se exige; y el hombre que lo posee merece el ttulo
de poltico o rey, aunque contine siendo un ciudadano particular y se limite a aconsejar al
gobernante verdadero.

El Poltico pone de manifiesto cun lejos se halla la diaresis de ser un proceso meramente
mecnico. A partir de la dicotoma inicial, cada paso implica un juicio y una eleccin
personales; y, a pesar de las trivialidades aparentes, introducidas a veces con la finalidad
exclusiva de mostrar cmo el inexperto puede extraviarse, la perspicacia continua y vigilante
que se requiere para mantenerse en el buen camino confiere credibilidad a la afirmacin
platnica de que el dialctico y el filsofo entrenado son una y la misma cosa. Ambos, se
podra decir, han avanzado mucho por el camino que conduce a la reunin de las Formas.
Adquisitivas y productivas y teorticas y prcticas son, a sus ojos, divisiones igualmente
legtimas del gnero arte, pero no igualmente adecuadas para la investigacin de un objeto
particular. Puede ser necesario seguir avanzando mucho ms en el proceso de subdivisiones
sucesivas hasta que resulte evidente que se ha producido un error, que las divisiones no se
han hecho en los conjuntos naturales, sino al azar, revelando exclusivamente partes que no
corresponden a las Formas genuinas. Luego hay que volver a recorrer los pasos que se han
dado, para ver en qu punto surgi el error.

En la primera diaresis, el humor un tanto forzado de insinuar que el cerdo es el competidor

ms prximo al hombre y la comparacin de su forma de andar con la potencia de dos pies
de la diagonal, as como la ridicula definicin en s, pretenden resaltar las dificultades de un
dialctico aficionado. El visitante, con una intencin deliberadamente pedaggica, es
evidentemente el artfice del fracaso de este primer intento. La norma ms importante es
que las divisiones de la dialctica tienen que corresponder a la realidad, es decir, a las
distinciones ontolgicas entre Forma y Forma. Ellas se descubren, no se imponen. El error
contrario sale a la luz cuando el joven Scrates, en la bsqueda que estn llevando a cabo de
los objetos que constituyen la preocupacin del poltico, sugiere separar a los hombres de las
bestias. Esto es oponer una especie nica (Forma) a un agregado que no ha sido objeto de
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anlisis. Situar el reino animal no humano en su totalidad en un lado de una dicotoma no es
una divisin dialctica por clases, sino la separacin de una parte que no sirve de ejemplo de
una Forma especfica. Toda Forma es una porcin de un gnero ms amplio, pero no toda
porcin es una Forma. El visitante lo compara con la costumbre griega de dividir a la
humanidad en griegos y extranjeros (brbaroi, incapaces de emitir palabras articuladas) y
con el caso imaginario de dividir el nmero en 10.000 y los dems, inventando un nmero
colectivo para designar a los nmeros diferentes del 10.000. De acuerdo con este principio,
las grullas, que se dice que poseen inteligencia, podran dividir a los seres vivos en grullas y
bestias, incluyendo a la humanidad en el segundo grupo.

Cuando se afirma que: Ms o menos debe medirse no slo en relacin con la comparacin
mutua, sino tambin con la vista puesta en la consecucin de una norma; no se trata
meramente de un enunciado lgico, sino que refleja la actitud helnica de nada en demasa
y anticipa la doctrina aristotlica de que el bien reside en el punto medio. Es lo que
distingue especialmente a los hombres malos de los buenos. El primer tipo de medida,
contina Platn, es suficiente para los estudios puramente teorticos. El matemtico puro
calcula la relacin entre los nmeros. l trabaja con medios aritmticos, geomtricos y
armnicos, pero no se plantea un justo medio porque no se propone ninguna finalidad
ulterior. Mas ambos tipos de medida son exigidos por ocupaciones que, como la del poltico,
poseen una finalidad prctica. Platn llega a decir incluso que, sin la capacidad para juzgar
el exceso y el defecto, la poltica, el arte de tejer y cualquier otro arte se destruira. Porque
todos tienen que tener en consideracin lo que es en la medida debida (mtrion), lo que es
adecuado, lo que es oportuno, lo que debe hacerse, y esto nunca puede hallarse entre los
extremos.

En el Protgoras, Hipias recomienda una extensin moderada (mtrion) en los discursos,

opuesta a las largas arengas o a la brevedad excesiva. Prdico se rea de los oradores que se
jactaban de componer a voluntad discursos muy breves o muy largos: un buen discurso no
debera ser ni largo ni breve, sino mtrion (Fedro). A la inversa, cuando Scrates,
defendiendo aparentemente una tica hedonista, dice que la vida buena slo puede
asegurarse mediante una ciencia de la media capaz de estimar el exceso y el defecto, l
limita su consejo a la primera clase de medida, la de los placeres y los dolores entre s. Los
sofistas estaban siguiendo el uso cotidiano de mtrion no simplemente con la significacin de
medio, sino de extensin justa. De una forma un tanto vaga, l mide las cosas no
enfrentndolas entre s, sino oponindolas a una norma, pero ellos no pudieron llegar a
definir su norma. Los sofistas fueron relativistas y la nica mtron es lo que le parece al
individuo. Para Platn es evidente que la norma le viene suministrada por las Formas
inmutables y definibles, que culminan en la Forma del Bien. Despus de explicar la dplice
divisin de la medida, l la pone inmediatamente en relacin con la diaresis, la cual, repite,
es el mtodo que posibilita dividir segn las Formas.

Aunque no sea sofstico, el mensaje del Poltico no es tampoco un absolutismo extremo. El

descubrimiento del segundo tipo de medida no implica el abandono del primero. Fue
precisamente la insistencia socrtica en que lo primero que haba que hacer era comprender
el tlos y luego definirlo como una prueba de su comprensin la que condujo a la doctrina de
las Formas. Ellas eran y continuaban siendo ideales o normas que haba que alcanzar, a
pesar incluso de que los intentos humanos no pueden alcanzar nunca su perfeccin. La
cuestin siguiente de que estas normas radican en un punto medio entre los contrarios se
ejemplifica mediante el leitmotiv del arte de tejer con su urdimbre firme y la trama ms
suave y ms flexible, que culmina en la descripcin final de la habilidad propia del poltico
como el arte de reconciliar los temperamentos valientes e impetuosos con los tranquilos y
pacficos; tambin la necesidad de un sistema permanente de leyes, en defecto de un
gobernante perfecto, pone en evidencia que ningn estado terreno puede alcanzar el ideal.

Platn se est acercando cada vez ms a la posicin aristotlica de que, para objetivos
prcticos, el conocimiento del Bien ms elevado es insuficiente, a menos que se sepa qu
medios para conseguirlo son inmediatamente aplicables. El gobernante filsofo, sin perder
de vista el objetivo ltimo, tiene que pensar en las cosas que son medio para el prximo paso
que l mismo puede dar. Su trayectoria se parece al camino descendente de la caverna, con
la muy importante diferencia de que ese camino no implica nada del mundo sensible, sino
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que se mueve exclusivamente a travs de las Formas hacia las Formas y acaba en las
Formas.

Para empezar una vez ms con la propia definicin platnica, se usa un paradigma cuando
una cosa se adivina correctamente en otra cosa separada y, puesta en relacin con ella,
origina una opinin verdadera nica sobre cada una de ellas por separado y sobre las dos
como una pareja. Trabajar la lana es evidentemente otra cosa que el arte de la poltica,
aun as, despus de reconocer en el trabajo de la lana las artes opuestas de la separacin
(cardar) y de la combinacin (tejer), puede detectarse el parecido entre ambas en la
organizacin de una comunidad. Ella consiste en un cardado preliminar o peinado que
separa el material de los malos ciudadanos de los buenos por medio de pruebas, seguido del
tejido de los dems hasta conseguir un todo unificado. De este modo, la palabra pardeigma
aqu no es ni un ejemplo ni un modelo que haya que seguir. La traduccin que ms se le
aproxima es analoga. Al ofrecer un paradigma de un paradigma, Platn emplea los dos
sentidos. Lo que l da es un ejemplo del paradigma en el nuevo sentido en que l propone
usarlo, tomado del aprendizaje de las letras por parte de los nios. Ellos aprenden primero a
reconocerlas en slabas breves y sencillas, luego se les muestran otras que no aciertan a leer
correctamente. Luego el maestro sita las slabas familiares al lado de las nuevas y seala el
lugar en que aparecen las mismas letras. Esto es precisamente lo que Platn llama ahora el
mtodo del paradigma: la deteccin de elementos comunes en compuestos diferentes.

El conocimiento depende del descubrimiento de las Formas, en el cual el primer paso es

reconocer y aislar un elemento comn, la forma nica o una cosa en todo y a travs de todo
de un nmero de objetos diferentes. En los dilogos anteriores, el progreso del conocimiento
iba encaminado a la anmnsis de un conocimiento prenatal. Pero el mtodo, tal y como lo
presenta aqu Platn, podra ser desconcertante. Porque, si se pensara que pretenda la
misma finalidad que la definicin en el Menn, se tendra que suponer que la combinacin y
la separacin representaban el eidos real (forma) del arte de tejer y del gobierno, que por
ello perteneceran al mismo eidos (especie). Esto difcilmente se ajustara a una reunin
dialctica seguida mediante la divisin de acuerdo con las Formas, ni pardeigma sera un
trmino adecuado para ello. Platn advierte que su relacin con la adquisicin del
conocimiento es inesperada. Porque algo esencial respecto de un cierto arte puede
revelarse, mutatis mutandis, por medio de una analoga (paradigma) tomada de un gnero
completamente diferente. Quiz podra decirse que el mtodo paradigmtico en s
proporciona un paradigma de (es decir, es anlogo a) la bsqueda del conocimiento por
parte del filsofo y es de suyo un instrumento epistemolgico valioso.

Algo ha fallado en la definicin del poltico y, como una tregua del fatigoso ejercicio
dialctico, el visitante se compromete a desvelar el error mediante un mito. Muchos mitos
antiguos, comienza l, contienen un recuerdo popular lejano del acontecimiento histrico
mismo. l cita el ejemplo de la inversin del curso del sol y de las estrellas por causa de Zeus
en el mito de Atreo y Tiestes, la edad de Crono y los hombres nacidos de la tierra. Todos
ellos reflejan el hecho de que el universo sufre una inversin peridica de su rotacin. En
suma, era la Divinidad quien controla el movimiento, pero ella no puede hacerlo siempre
porque su encamacin material la impide no slo ser inmvil, sino tambin disfrutar de un
movimiento perpetuo, nico y perfecto. Ella hace lo mejor para l, ya que ella misma es
perfectamente buena, y no se debe suponer que hay dos divinidades opuestas que lo hacen
girar en direcciones opuestas. Lo que sucede es que, cuando la Divinidad lo deja ir, comienza
a girar l mismo en la direccin contraria, porque l es un ser vivo y pensante. El momento
de la inversin produce convulsiones terribles, produciendo destrozos en gran parte de la
raza humana.

Luego, en el perodo opuesto, cuando el sol se mueve de Oeste a Este, la secuencia de la vida
primero se detiene, luego se invierte. Los hombres y los animales crecen ms jvenes, el
cabello blanco se oscurece, los adultos se reducen al tamao de nios y finalmente
desaparecen en la tierra, de donde, en la generacin siguiente, nacen completamente
adultos. sta es la legendaria edad de Crono, con todos sus rasgos tradicionales: ausencia de
bestias feroces, de guerras o de facciones, la tierra sin cultivar proporciona alimento, el
clima perfecto hace innecesarios los vestidos y los refugios. Adems, a cada tribu de
animales, incluida la humanidad, se le asigna una divinidad menor, bajo cuya supervisin
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directa no es necesaria organizacin poltica alguna. Tampoco existan el matrimonio ni la
procreacin cuando todos nacan de la tierra. En este punto el visitante hace una pausa para
preguntar si los hombres de esta edad de oro (como se sola pensar) eran en verdad ms
felices que. S, si ellos hubieran usado su ocio y las dems ventajas (incluido el don de hablar
con los animales) para adquirir la sabidura, pero no si se hubieran atracado de comida y de
bebida, como indican las leyendas, y malgastado el tiempo que tenan a su disposicin en
conversaciones vanas.

Con la ltima inversin del mundo, que acompaa a la era presente, la finalidad del mito se
hace patente. La Divinidad renunci a su control y las divinidades subordinadas siguieron el
ejemplo. Despus de una serie de trastornos inevitables y de prdida de vida, el universo se
puso a guiarse a s mismo siguiendo las lneas que l haba aprendido de su creador, pero las
imperfecciones inherentes a la corporalidad han originado que l las haya ido olvidando cada
vez ms y el desorden y el caos son crecientes a medida que la era se aproxima a su fin.
Luego, la Divinidad volver a hacerse cargo de l y lo salvar de una destruccin completa.
No obstante, lo que ahora importa es la humanidad y el gobernante ideal. Despus de la
inversin csmica, la vida avanz desde la infancia a la vejez y la concepcin por medios
sexuales reemplaz al nacimiento producido por la tierra. Privados del cuidado divino, y con
una naturaleza que se haba vuelto hostil, los hombres se volvieron presa de los animales
salvajes y se encontraban sin artes o instrumentos que les pudieran proporcionar a ellos
mismos las cosas necesarias que la tierra les suministr espontneamente una vez.
Solamente aliviaban sus desgracias los dones divinos y la instruccin de la que la tradicin
habla: el fuego enviado por Prometeo, la habilidad tcnica, don de Hefesto y Atenea, la
agricultura enviada por otras divinidades. Pero lo ms importante de todo es que, desde
entonces a ahora, la Humanidad ha sido abandonada a su albedro para ocuparse de sus
propios asuntos y mirar por ella misma.

Las lecciones manifiestas del mito (dejando a un lado la relajacin) son: a) que los polticos
son exclusivamente humanos: que han pasado los das en que se era gobernado por las
divinidades; b) que la identificacin del poltico con el pastor ha conducido a una diaresis
errnea, que al llevar implcita la responsabilidad de la nutricin real de su rebao, no ha
conseguido separar al poltico de clases tales como campesinos, comerciantes, molineros y
panaderos, mdicos y entrenadores.

Tanto Repblica como Poltico se basan en el principio socrtico fundamental de que el

gobierno es un arte, una tchn que depende de un conocimiento que pocos pueden
dominar, si es que hay alguno. Llaman la atencin las analogas socrticas familiares con
otras tchnai, por ejemplo, en la actitud del poltico respecto de las normas o las leyes: el
capitn experimentado no necesita de normas, sino de su propia tchn, porque es superior
a las normas; el mdico puede hacer ms por su paciente apoyndose en su propia tchn
que atenindose a lo que prescriben los libros. Mas, a pesar de la insistencia en el
aprendizaje de un arte, el Poltico no dice nada sobre el importantsimo tema de la educacin
para el poltico, que ocupa el lugar central en la Repblica. Es evidente que Platn no desea
cambiar el programa que se haba establecido all y no ve razn alguna para repetir una
labor ya realizada. El conocimiento del bien, que debe impartirse a los dems como creencia
verdadera, es un requisito fundamental en ambos dilogos.

Pero, mientras que la Repblica se concentra en la ideal, pensara o no Platn que pudiera
llegar a realizarse alguna vez, el Poltico reconoce que ella no es de este mundo. Los mejores
polticos son slo humanos y el objetivo presente es, sin perder de vista la nica constitucin
verdadera como norma y gua, planear una sociedad tal y como lo permiten las
imperfecciones humanas. Da la sensacin, a veces, de que Platn tiene tres niveles en su
mente: I) el poltico ideal, la divinidad mejor que el hombre, cuya nica ley es su voluntad
ilustrada; II) el mejor tipo de hombre de estado humano o reformador poltico (que an no ha
aparecido), cuyo modo de ser y poltica forman el objeto fundamental de investigacin del
Poltico; III) el sofista poltico u hombre de estado espurio, que finge estar en posesin del
arte y pasa por ser un poltico en lugar de un mero faccioso, que es lo que realmente es. Pero
la distincin entre I) y II) no es siempre clara y l admite que usa el mismo ttulo para
ambos. Esto le lleva a la contradiccin, al menos aparente, que se da entre el uso de un
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cdigo escrito de leyes y el deseo de un gobierno mediante el consentimiento de los
gobernados.

Despus del mito, Platn pone de relieve ciertos defectos graves en la diaresis que han
llevado a cabo con anterioridad. Uno es que, al omitir la distincin entre su misin forzada y
voluntaria, ellos han confundido dos tipos muy distintos, el rey y el tirano. La vigilancia
aceptada libremente pertenece al rey y al poltico genuinos. Segn Jenofonte, esta distincin
se remontaba a Scrates: En su opinin, el gobierno de los hombres con su consentimiento
y de acuerdo con las leyes del estado era la monarqua, mientras que el gobierno sobre
sujetos obligados, no de acuerdo con la ley, sino al antojo del gobernante, era la tirana.
Platn tiene que haber reconciliado, de alguna forma, esto en su mente con lo que l dice
despus de enumerar los tipos reconocidos de constitucin (la monarqua constitucional y la
tirana, la aristocracia y la oligarqua, la democracia), que se diferencian por el nmero de
quienes gobiernan, su riqueza y el consentimiento o rechazo de los gobernados. Puesto que
el gobierno es una rama de la ciencia, el criterio no debera ser ninguno de los enumerados,
sino exclusivamente el dominio o no de esa ciencia. Una vez en posesin del conocimiento
requerido, que muy pocos pueden alcanzar, si es que alguno, no hay diferencia en que los
sbditos se sometan voluntariamente a su gobierno o que dicho gobierno vaya acompaado o
no de un cdigo de leyes. l puede purificar la ciudad a su discrecin mediante el destierro o
las ejecuciones o incrementarla por medio de la inmigracin. Donde se precise de la
cauterizacin o la ciruga, el mdico servir mejor a los intereses de su paciente ejerciendo
su profesin sin tener en consideracin sus gritos y protestas.

Incluso antes de iniciar sus reformas, el poltico, como un buen profesional, desechar todo
el material malo. Es decir, despus de una serie de pruebas, l condenar a muerte,
expulsar o degradar a todo aquel que se demuestre incapaz de adquirir las virtudes
sociales. Esto corresponde a la limpieza del lienzo en la Repblica. Todas las leyes tendrn
que ser redactadas por el poltico cientfico en persona y podrn ser alteradas cuando l lo
considere adecuado. La suposicin general de que l debe ganarse primero el acuerdo de los
ciudadanos, aunque hay que admitir que es plausible, es errnea. Aqu, sin embargo, se est
haciendo el retrato del poltico ideal. La nica modificacin que se exiga en lo dicho
anteriormente es que la diferencia esencial entre l y el tirano se refiere al mvil. El poltico
busca la justicia, la verdad y el bienestar de la sociedad, el tirano el engrandecimiento
propio y el de sus amigos y la destruccin de sus enemigos personales. Puesto que esto es lo
que los hombres han aprendido de su trato con el poder absoluto, ellos no se lo confiarn a
nadie. No obstante, si el verdadero poltico apareciera alguna vez, ellos lo reconoceran, lo
recibiran bien y dejaran que l inaugurara sin oposicin alguna la nica forma verdadera y
feliz de sociedad.

Cuando el visitante mantiene que el estado perfecto, cuyo gobernante acta con
conocimiento y justicia, no necesita de leyes y que los estados que soportan las leyes, aunque
mejor que algunos, son slo imitaciones, incluso el dcil joven Scrates llega a rebelarse, y el
visitante accede a seguir discutiendo si es justo o no gobernar sin leyes. l contina
insistiendo en que el gobernante cientfico ser guiado frecuentemente por su conocimiento
sin prestar atencin a ningn cdigo escrito. Todo cdigo tiene que ser universal e
indiscriminado, un instrumento categrico que nunca pueda prever la individualidad y la
variedad de las personalidades humanas, las necesidades y las circunstancias. A
continuacin viene un ataque violento y sarcstico contra las leyes y su aplicacin universal.
Cierto es que un gobernante que se erigiese a s mismo en ley podra causar mucho dao.
Del mismo modo, tambin un mdico podra envenenar a su paciente por dinero o un capitn
abandonar a sus pasajeros en una isla o arrojarlos por la borda. Tambin la Asamblea podra
recibir el consejo de profanos sobre el uso de drogas mdicas y sus aplicaciones y sobre el
arte de la navegacin y anualmente podran designarse por sorteo funcionarios que llevasen
a cabo curas y mandasen barcos siguiendo al pie de la letra las instrucciones del libro. Otras
disposiciones podran incluir una prohibicin sobre la investigacin en el campo de la
medicina, la navegacin y sus ciencias auxiliares. Todo aquel que la emprenda ser
denunciado como un charlatn, como un sofista que contempla las estrellas y ser llevado a
juicio como corruptor de la juventud. Puesto que la Asamblea presta atencin a los
pronunciamientos de los legos sobre la ciencia suprema e importantsima del arte de la
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poltica, por qu no iba a ella a prestar igual atencin a sus opiniones sobre otras artes y
ciencias?

Despus de este arranque, Platn inesperadamente declara que, despus de todo, no se

puede tener el ideal. Ningn gobernante puede estar inmediatamente en todas partes y
prestar atencin a cada caso. Las leyes escritas, por ello, con todos sus defectos, deben
adoptarse como una segunda solucin. En Repblica haba rechazado la legislacin detallada
por considerarla intil en un estado bien o mal construido. Aqu sostiene que, aunque un
cmulo de legislacin trivial podra destruir todas las artes y hacer intolerable la vida, hay
algo an peor, a saber, que se demostrara que el funcionario encargado (quiz por sorteo) de
administrarla es no slo corrupto, sino tambin ignorante y abusa de su posicin para ganar
poder. El tenaz idealismo platnico est reido con su determinacin actual de ser prctico.
l acaba de sostener que el miedo a los tiranos no debera impedir que el poltico experto
prescindiera de las leyes. A continuacin dice que la desobediencia a las leyes, dado que
ellas se fundan en una larga experiencia y en la aprobacin pblica, proporcionara a la
sociedad un dao mucho mayor que la existencia de las leyes mismas. El Poltico presagia las
detalladas promulgaciones legales de Leyes, donde se las vuelve a describir como una
solucin secundaria por las mismas razones que se han dado aqu.

El verdadero poltico, pues, har bien en promulgar un esquema de leyes, que por lo menos
sern una copia directa de la verdad e impondr severos castigos por su quebrantamiento.
Pero l mismo actuar como un mdico cuando se va de viaje, dejando a sus pacientes las
instrucciones escritas que deben seguir. Si l regresa antes de lo esperado y encuentra que
el estado de un paciente ha cambiado, no vacilar en anular sus propias instrucciones
anteriores y de nuevo pondr el caso en sus propias manos. Del mismo modo, el poltico, que
es su propio legislador, alterar las leyes y las costumbres cuando l lo considere adecuado,
siguiendo el nico criterio del progreso de la justicia y del beneficio social.

A modo de apndice, las formas de constitucin conocidas, con exclusin de la nica

verdadera, se ordenan segn el modo de vida que ellas ofrecen. El gobierno puede estar en
manos de un solo hombre, de varios, o del pueblo en su totalidad (democracia). Slo
mediante leyes estrictamente impuestas puede alguno de ellos emular al nico Estado
verdadero gobernado por el nico poltico cientfico o verdaderamente regio. La democracia,
que es la ms dbil, tiene menos poder que cualquier otra de las formas; para bien o para
mal, la monarqua es la mejor de todas si est sujeta a la ley (realeza), pero es la peor si
carece de leyes (tirana) y entre ellas se encuentran la aristocracia y la oligarqua, gobierno
de unos pocos bajo la ley y sin ella. Pero slo puede sentirse asombro ante la energa natural
de las comunidades que sobreviven regidas por alguna de ellas, administradas por lderes
polticos sin escrpulos que carecen del conocimiento de los principios del gobierno.

Mediante una serie de dia- rseis Platn ha delimitado ahora al poltico y a su funcin de:
I) otros que podran ser llamados alimentadores de la humanidad, tales como campesinos,
panaderos y comerciantes;
II) los seres superhumanos;
III) los tiranos;
IV) los productores de bienes materiales varios;
V) las categoras subordinadas en la jerarqua de la comunidad: los esclavos, los asalariados
y los funcionarios menores del estado o los esclavos civiles, incluyendo los funcionarios
religiosos;
VI) los polticos falsos, los imitadores y rivales ms cercanos del poltico.

Queda una clase especialmente difcil de separar, porque sus funciones estn muy prximas
a las del poltico, aunque no son personificaciones fraudulentas del mismo, sino que llevan a
cabo un papel valioso e importante en la comunidad. Tales son los maestros de las artes de la
estrategia o del mando militar, de la administracin de justicia y de la oratoria, cuando ella
comparte con la monarqua la tarea de persuadir a los hombres a seguir los caminos justos.
El problema se resuelve de una forma satisfactoria recurriendo simplemente a otra
dicotoma de las artes en un arte en s (la msica o una actividad manual) y el arte superior
de conocer si merece la pena aprender un arte determinado y cmo y cundo debera
emplearse. La tchn del comandante del ejrcito le dice cmo conducir una campaa, pero
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no si su pas debera ir o no a la guerra. El magistrado o un miembro del jurado no hace las
leyes. Su tarea es exclusivamente ver que, en un caso particular, ellas se administran sin
miedo o favor. La oratoria ocupa una posicin similar. Las tres citadas, aunque son artes
genuinas relacionadas con el gobierno y autnomas en sus esferas propias, estn
subordinadas al arte del poltico o del monarca, que es el que toma las decisiones supremas.

La finalidad de la discusin, se ha dicho, consiste en primer lugar en aislar su objeto, y luego

marcar sobre l su forma nica. Ahora se entra en la ltima fase. La forma o la esencia de la
poltica se halla en el arte de tejer regiamente, entendido como la combinacin de los
caracteres dispares en la fbrica firme de una comunidad estable. Cuando el material malo
ha sido desechado, los ciudadanos aceptables se distribuirn en dos grupos principales
desde un punto de vista psicolgico, uno marcado por la valenta, la audacia, la iniciativa y el
vigor y el otro por la moderacin, la amabilidad y el espritu de compromiso. En la vida
privada, observa Platn, es divertido comprobar cmo cambian los eptetos segn las
afinidades naturales del que habla: los bravos y enrgicos se convierten, en labios de los
otros, en duros, insolentes, manacos; mientras que ellos, por su parte, convierten a los
amables y moderados en lentos, blandos y cobardes. Pero si unos y otros alcanzan el poder,
sus virtudes pueden caer en el exceso, por supuesto, y esto es serio. Una parte, llevada de su
celo por la paz y la tranquilidad, puede seguir una poltica de apaciguamiento que puede
dejar al pas abierto a una agresin por haber minado su voluntad de resistir. El tipo ms
belicoso puede lanzarlo a una serie de aventuras temerarias que, despertando la hostilidad
de los vecinos poderosos, lleven al mismo resultado.

Estos son los principales elementos opuestos que el poltico debe tejer en su tejido como la
firme y dura urdimbre y la ms suave trama. Ellos continuarn, despus del deshecho
preliminar de las hebras, o demasiado duros o demasiado blandos y dbiles para soportar la
tensin; pero es evidente que ambos son necesarios para el bienestar del Estado, mas como
los guardianes, ellos sern educados en las virtudes del valor y la amabilidad en cuanto
diferentes de sus excesos viciosos. Ellos pueden reconciliarse mediante los vnculos no slo
espirituales (divinos, porque los hombres poseen en sus almas un elemento divino), sino
tambin naturales o humanos. Los primeros consisten en la educacin que inculca un sentido
verdadero de los valores, una creencia verdadera profundamente basada en el conocimiento
que slo el poltico est cualificado para impartir. ste purificar el tipo belicoso de toda
tendencia a la violencia y convertir a los temperamentos amables, apartndolos de la
blandenguera insensata, en la imagen de la moderacin y el sentido comn. Dadas unas
naturalezas generosas sobre las que poder actuar, las leyes pueden fomentar un espritu de
unidad entre las virtudes de la tendencia opuesta. El vnculo ms terrenal es eugensico:
reprime la tendencia al matrimonio de los tipos semejantes y anima a los contrarios a
contraer matrimonio y engendrar as nios con las virtudes de ambos. Esto ser fcil una vez
que se ha forjado el vnculo ms elevado y todos comparten las mismas normas y valores.
Luego, se conferir la autoridad a los hombres del tipo mixto y, cuando varios acten juntos,
el rey ver que ambos tipos estn representados, porque los moderados son precavidos,
imparciales y prudentes, pero carentes de energa, mientras que el otro grupo, aunque
menos cauteloso y equilibrado, sobresale por llevar a cabo las cosas. De este modo, mediante
su tejer, el rey une a los individuos y a la comunidad en su totalidad, esclavos y libres, en una
concordia y amistad duraderas: y en su vigilancia no omite nada que conduzca a una
felicidad tal y como conviene que la disfrute la sociedad humana.

Bibliografa

GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofa Griega V, Editorial Gredos, Madrid, 1992,

traduccin de Alberto Medina Gonzlez