LOUIS BOUYER

EL SENTIDO
DE LA
VIDA SACERDOTAL

UNIVERSIDAD
SAN DMASO
Biblioteca

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1967
 sspiola por ALEJANDRO ROS, sobre la edicin original francesa de la
r o n L* /*.; de a re sacerdotale, de Louis BOUYER, C. O., publicada en 1960
por Descle & Co. de Tournai (Blgica).

Primera edicin 1962

Segunda edicin 1967

NIHIL OBSTAT:El censor, SERAFN ALEMANY ESTEVE, C. O.

IMPRMASE: Barcelona, 31 de enero de 1961
t GREGORIO, Arzobispo-Obispo de Barcelona
Por mandato de Su Excia. Rvma.
ALEJANDRO PECH, Pbro., Canciller-Secretario

g Editorial Herder S. A., Barcelona (Espaa) 1962

N. Rgto. 1534-62

EJ -R3PKDAD Dep. legal B. 15848 - 1962 PRINTED IN SPAIN

GRAFESA, Torres Amat, 9 Barcelona
 AL REVERENDO PADRE G. MORIN
DE LA CONGREGACIN DEL ORATORIO
EN PRUEBA DE FIDELIDAD
Y RECONOCIMIENTO
 NDICE

Pags.
Introduccin 9
I. El ministerio apostlico 13
II. La palabra divina 24
III. El ministerio dla palabra 44
IV. San Pablo, modelo de predicacin . . . .
V. El sacerdocio de Cristo 100
VI. El ministerio sacramental 116
VII. Mara, inspiradora del sacerdote . . . . 135
VIII. La intercesin de Cristo . 150
IX. El ministerio de la oracin 163
X. David, el hombre de oracin 182
Conclusin. El buen pastor 192

t
 INTRODUCCIN

Las condiciones de vida del clero, y todava ms la>

condiciones en que debe ejercer su sacerdocio, se han mo-
dificado de tal manera en el espacio de algunas generacio-
nes, que no debe sorprendernos que el sacerdote experi-
mente cierta desazn. Ahora ms que nunca necesitan los
sacerdotes darse plena cuenta de lo esencial de su vocacin,
de los quehaceres que lleva consigo y del sentido que stos
deben adoptar a sus ojos. Sin ello estaran poco capa-
citados para apreciar inteligentemente las exigencias que
mantiene la Iglesia respecto a los que han tomado sobre
s tan pesada responsabilidad; casi nos atrevemos a decir
tan abrumadora, si consideramos la debilidad humana er.
general, y ms en particular las debilidades tan visibles
en la humanidad contempornea. Pero sobre todo, a falta
de renovar constantemente esta toma de conciencia de su
propio carcter, el sacerdote corre peligro de perder de
vista el fin por el que trabaja, por el que vive, aun cuando
se consuma sin reservas, entregado a un cmulo de tareas
agotadoras.
Por estas razones hace ya algn tiempo que se est
tratando de definir una espiritualidad propiamente sacer-
dotal. Pero muy a menudo parece que bajo esta rbrica
se incluyen slo estudios superficiales que, en lugar de
resolver ningn problema, vienen a complicar todava
las cosas. Se observa que en una poca muy reciente las
9
 re giosas han intentado definir una espiritualidad
__ ar rara cada una de ellas, desarrollndola despus
:ema:camente. As se trata de construir para los sacer-
_ . seculares una capillita anloga... con lo cual no se
__ ino un sucedneo de la espiritualidad religiosa.
H - r:a ya mucho que decir sobre la legitimidad de
: _ espiritualidades particulares cultivadas sin reser-
va en su propia particularidad. Ningn gran santo fun-
dad : pens jams en cosa semejante. Santa Teresa recu-
- -diferentemente a directores dominicos, franciscanos
e>uitas, con tal que fuesen hombres de Dios y buenos
:e : eos De hecho, las grandes espiritualidades histricas
- ;n nunca sino aplicacin del evangelio de siempre a
circunstancias particulares. No existe tampoco una santidad
ce >eglar una santidad del religioso, una santidad del
;

sacerdote, etc. Lo que existe es la santidad cristiana, cuya

gura exterior vara segn las condiciones donde ha te-
- _: que desarrollarse, pero cuya esencia profunda sigue
endo siempre la misma. Y si el sacerdote, en cuanto
_.erdote. ha de tener algo especial en su espiritualidad,
e>:? consiste en que, ms que ningn cristiano, debe prac-
: :ar todas las especializaciones: como apstol, debe hacer-
se iodo para todos, ser no slo un hombre de Iglesia, sino
e hombre de la Iglesia, viviendo el misterio cristiano en
totalidad, puesto que se surte de la fuente misma para
ser. ir de canal a todos.
Con este espritu hemos escrito este libro. No nos ha-
_r~ s i ilusin de habernos mantenido siempre tan fieles
a

a e como lo hubiramos deseado. Esperamos, por lo me-

r . r a b e r mostrado la buena direccin dando algunos
pasos en ella.
D.ez aos antes escribimos sobre el sentido de la
__ monstica, y en el intervalo hemos publicado un
_ de iniciacin cristiana. Si quisiramos tratar de
- - la relacin que descubrimos entre estas tres obras,
diramos que las tres desarrollan la influencia del mismo
nico misterio en la vida humana. Slo difieren en el
punto de aplicacin. Nuestra Iniciacin cristiana presenta
el misterio de Cristo a todos los hombres en general, lo
mismo al seglar que al religioso o al sacerdote. El sentida
de la vida monstica trata de definir la asctica que per-
mite al misterio llegar a formar el todo de una vida cris-
tiana individual, consintiendo por tanto (y pudiendo con-
sentir) de golpe con todas las liberaciones posibles respecto
al mundo. El sentido de la vida sacerdotal trata de mos-
trar cul es la asctica que, anloga en sus motivaciones
ltimas y a veces muy diferente en sus aplicaciones con-
cretas, ha de permitir llevar al mundo ese mismo misterio.
Carmelo de Nevers, 26 de mayo de 1959, fiesta de san Felipe Neri

11
 CAPITULO PRIMERO

EL MINISTERIO APOSTLICO

El sacerdocio, con el episcopado y como el episcopa-

do, con el que coopera, segn la frmula del Pontifica,
romano, es un ministerio: servicio de Dios en la Iglesia,
servicio de la Iglesia para Dios. Pero lo que distingue a
este sacerdocio ministerial (del obispo y del sacerdote con
l) de todos los dems ministerios, de todas las dems fun-
ciones de servicio en el cuerpo de Cristo, es su carcter
de ministerio apostlico.
Esto se puede entender de dos formas diferentes, pero
que no por eso dejan de ser inseparables. Hoy da, cuan-
do decimos apostolado, pensamos inmediatamente en
aquellos a quienes debe afectar el apostolado, en las di-
versas actividades con las cuales la Iglesia se muestra
misionera. Por lo dems, misin y apostolado son
etimolgicamente sinnimos. Pero precisamente la etimo-
loga tanto del uno como de la otra nos induce ms bien
a considerar en primer lugar a Cristo, de quien procede
todo apostolado, toda misin. Mitto, 7rocrTXXco, quiere,
en efecto, decir enviar. As pues, lo que caracteriza al
ministerio apostlico, a la misin de la Iglesia y de sus
ministros no son primeramente las actividades a que este
ministerio dar lugar, sino el hecho de que han de ser
actividades ejercidas por personas a las que otro ha en-
viado para este objeto.
Para comprender bien esto es necesario referirse al
13
 V_e .o Testamento y a todo el ambiente judo en que se
- . - - En efecto, all es el apostolado poj excelencia una
e esas realidades que no adoptaron su sentido cristiano
- - final y como en la floracin suprema del Antiguo
7: -ment. El apstol cristiano no es lo mismo que el
i ' judo. Pero no se comprende perfectamente sino
--r.iendo de este ltimo.
E saliah, es decir, el enviado en hebreo, es un apo-
ce do en el que se considera como presente al que lo
en i. de modo que todo lo que haga el enviado ser repu-
tado como hecho por el mismo a quien representa. Ms
:e einte veces lo repite el Talmud : El saliah de un hom-
rre es , literalmente, otro l. As, por ejemplo, hablando
_e E iezer, que procede en nombre de Abraham y de su
- ? Isaac, tanto, que el matrimonio se considera como
definitivo desde el momento en que Eliezer escoge a Re-
re ;a y sta da su consentimiento.
En el Nuevo Testamento, en el apostolado cristiano,
: que slo era una ficcin jurdica se va a convertir en
rea dad mstica. En efecto, Jess dir a sus apstoles,
en el evangelio segn san Juan: Como me envi el Padre,
as os envo yo. Y aadir, para poner el sello a esta
afirmacin: Recibid el Espritu Santo; a quienes per-
nareis los pecados, les sern perdonados, y a quienes se
los retuviereis, les sern retenidos... (20, 21-23).
En todo el contexto de la teologa y de la mstica de
san Juan, no queda la menor duda sobre el sentido nuevo
e : xio esto. El don del Espritu Santo para la remisin de
recados es el don de la presencia divina para la
--a ms divina que se puede pensar: la obra del nuevo
-.-. miento, del nacimiento de arriba, del agua y del Es-
- riiu cf. 3, 1-8). La realidad de los sacramentos depende
ce - realidad de la presencia de Dios en los que son sus
m nistros. Porque, segn san Juan, el Padre habita en
_ realidad en el Hijo enviado por l. Ahora bien, dado
14
que el Hijo enva como l fue enviado, as en toda rea -
dad permanece tambin en sus apstoles. As hace e:
ellos sus obras, de la misma manera que el' Padre h^. a
las suyas en l. Y as por el mismo caso adquieren igua -
mente todo su sentido las palabras de Jess a los mismos
apstoles en san Mateo: El que os recibe, me recibe:
el que me recibe, recibe al que me envi (10, 40). \
Estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mun-
do (18, 20).
Ciertamente, no es exageracin decir que en esto con-
siste toda la gran novedad del Nuevo Testamento: la pre-
sencia real, no ficticia, del que enva en el que es enviado.
He aqu tambin todo el nudo del misterio de Cristo \
del misterio de la Iglesia.
Cristo es en este sentido el Apstol por excelencia:
el que hace al Padre presente entre nosotros, por el envo
que el Padre hizo de l a nosotros. Y la Iglesia, fundada
en los apstoles, encarnacin permanente, por decirlo as,
de su apostolado, hace a Cristo perpetuamente presente
por medio de los ministros que no cesa de escogerse. En
efecto, el ministerio de los obispos y de sus cooperadores,
los sacerdotes, los constituye apstoles de los apstoles^,
como los apstoles por excelencia eran apstoles de
Cristo, y Cristo, el apstol del Padre.
Meditar, ahondar estas verdades fundamentales, es evo-
car inmediatamente toda la teologa tradicional de las mi-
siones divinas. En realidad, hay algo muy distinto de una
sencilla homonimia entre las misiones de las personas
divinas de que habla la teologa y la misin, el apostolado
de la Iglesia, ejercido por los ministros, que son los su-
cesores de los apstoles (los obispos) y sus cooperadores
(los sacerdotes). La misin de los ministros del evan-
gelio no es tampoco nicamente anloga a la misin del
Hijo y del Espritu: est en continuidad directa con ella
y no se puede comprender sino por ella.
15
 Trinidad, tal como nos la revela la Escritura, tal
c m a comprendieron los padres y la expresa y glorifica
a ::jrgia. no es en modo alguno una verdad abstracta y
en ..erto modo esttica. En ella todo procede, en una eter-
na rermanente fecundidad, de la persona del Padre. Del
;

Padre que, para nosotros y para toda creatura, habita en

una uz inaccesible, segn las palabras de la carta a Ti-
- : .eo (6, 16). Como dir san Ireneo, es, en efecto, para
r s 3tros el invisible por excelencia, porque nunca se nos
manifiesta directamente, sino slo por las otras dos perso-
na.* divinas, como por las manos santas y venerables que
nos tocan, nos toman y nos consagran a l crendonos y
re-crendonos.
Porque este inaccesible, este invisible es al mismo
::empo la fuente de la incorruptibilidad segn el dicho
le san Atanasio, el corego de la inmortalidad segn su
:ompatriota y contemporneo san Serapin de Tmuis; es
de: ir. que esta inmortalidad que le pertenece a l solo,
: oca va segn el mismo versculo de la carta a Timoteo
hemos citado, no la posee sino dndola.
Desde luego, esta fuente que es el Padre es un abismo
sin. fondo, sin lo cual no sera Dios. Pero el abismo incom-
rrensible, insondable de la deidad no deja por ello de ser
-na fuente, sin lo cual no podra llamarse el Padre, que
es. sin embargo, la ltima palabra que Dios ha querido
cecirnos de s mismo.
De ah las misiones divinas, la del Hijo y la del Es-
pritu. Las misiones que envan hasta nosotros al Hijo
a^ Espritu tienen, en efecto, su fundamento en lo que
- ida divina tiene de ms ntimo y de ms esencial. Y ni
siquiera es suficiente decir que las misiones del Hijo y del
E^riritu hasta nosotros estn fundadas en las respectivas
rrocesiones en el seno del Padre. En Dios, tratndose de
personas divinas en s mismas, ser enviado y proceder
no son dos cosas distintas, sino una nica realidad.
16
 Para decirlo con otras palabras, su vida ms interior
ms trascendente respecto a las criaturas, implica ya un
xtasis, una salida de s en el amor. Y nuestra prop-
vida no ser nunca sino una sobreabundancia, o m_
bien un resplandor de esta primera y fontal efusin de
amor, de este gape divino que es pura generosidad, sin
lmite como sin fondo.
La primera procesin es la generacin del Hijo. Di >
es Padre eternamente; es decir, eternamente produce ur
Hijo eterno con l. Su amor tiene eternamente un objeto,
que no tiene necesidad de buscar fuera de s, sino que e^
el producto de este mismo amor que es la vida divina
Este Hijo es la imagen perfecta del Padre, en el que se
proyecta totalmente. Es su Verbo, es su palabra viva en
la que dice todo lo que lleva en s mismo, en la que se
dice a s mismo.
Sin embargo, el amor del Padre que reposa en el Hijo,
que se complace en l, en el Hijo tambin remonta hacia
el Padre. El Padre es amado con el amor mismo con que
l ama. La palabra con que se dice el Padre es tambicn
la palabra que glorifica al Padre. El Hijo que procede de
Padre se vuelve hacia l, es recapitulado en l en el Es-
pritu. El Espritu es el don del Padre, que da todo lo que
l mismo es, que hace el don de ser dndose tal como
es. Es; pues, tambin el don, o ms bien la entrega de
Hijo al Padre. Procediendo del Padre en el Hijo, remonta
con el Hijo hacia el Padre.
As la unidad de la multiplicidad corona la multipli-
cidad nacida de la unidad. La unin del Hijo con el Padre
por el Espritu consuma la existencia del Hijo.
Las primeras misiones de las personas divinas tiener.
lugar en la creacin. Son como la refraccin, sobre la nada,
de las procesiones eternas, y se traducen por la proce-
sin de las criaturas, en el ser distinto de Dios y en la
existencia otorgada por Dios.
17
2 Bouyer
 E Padre se ha expresado eternamente en la infinita
simplicidad de su Hijo, su pensamiento increado, su per-
imagen, su palabra que colma, sin violarlo, el silen-
: eterno. He aqu que este pensamiento del Padre se
traspone en innumerables ideas, imgenes de la Imagen,
:: mo ias palabras de la Palabra indivisible y total.
AI mismo tiempo, el amor del Padre para con su otro
E mismo, formando uno mismo con el amor que le res-
ponde, se traspone en la libre existencia de estos pensa-
mientos mltiples, tomando la forma de su libre respuesta
_ - palabra misma que los profiere. Su existencia aut-
::ma halla su perfeccin en la conformidad espontnea
coa el amor que los ha hecho existir. Estando en el Verbo,
existiendo todos en el Hijo nico, son todos recapitulados
ion l, por el Espritu, en el seno del Padre.
Tales son las primeras misiones del Hijo y del Espritu:
misiones a la nada, que la hacen ser en el Hijo, volver al
Padre en el Espritu.
Sin embargo, interviene la cada, misteriosa contra-
:a:::da de la libertad de un ser limitado en el seno del
imitado. La imagen segunda se neg a reconocer su mo-
delo y el Espritu del Hijo se retir de los que renegaban
su filiacin.
Pero esta retirada de la criatura fue ocasin de nuevas
ir >iones del Hijo y del Espritu, misiones no ya a la nada,
>ino al mundo del pecado.
As ahora el Hijo, el Verbo, el pensamiento fiel del
Paire, descender hacia los infieles, hacia la criatura, que
se ha hecho opaca al amor paterno. En la encarnacin
:?incidir con el hombre decado, en su estado de deseme-
inza, de alejamiento, de extraamiento. As pues, como
di:e san Pablo (Flp 2), se despojar, se vaciar de s mis-
mo. por decirlo as. En l en el Hijo hecho nuestra
carne. tomando en s mismo la maldicin del pecado, ha-
cindose en todo semejante a nosotros, excepto el pecado
18
mismo, el amor paterno dar la expresin ms conmo-
vedora de su generosidad, y casi estamos por decir de su
prodigalidad sin lmites. Tanto am Dios al mundo, que
dio a su unignito Hijo, para que todo el que crea en
no perezca, sino tenga la vida eterna (Ioh 3, 16). En
esto manifest Dios su amor, en entregar a su Hijo a la
muerte por nosotros cuando todava ramos pecadores.
(Rom 5, 8).
En efecto, la encarnacin del Hijo en la carne misma
del pecado le har cargar, hacindoselo suyo, con todo el
desgarramiento del pecado. El amor sufrir, asumir en
s la maldicin de la negativa de amar. Pues que el ser
creado se neg a conformarse con el increado, el increado
descender, se acomodar a l, hasta coincidir con su es-
tado de separacin. La encarnacin es, pues, la vida que
acepta la muerte, el Dios de toda bendicin que se hace
maldicin por los pecadores. La cruz no es sino la expre-
sin, la realizacin ltima de lo que implicaba esta con-
descendencia infinita, por la cual el Hijo, que se haba ya
expresado, realizado en la nada, se expresa ahora y se
realiza en el mundo del pecado.
Por esta aceptacin, por este despojarse, por este en-
tregarse a s mismo a la obediencia amante que lo cruci-
fica, el amor del Padre franquea y colma el abismo de la
separacin. La criatura vuelve a hallar en s misma la pre-
sencia de su creador, presencia vivificante y gloriosa. Nj
slo la resurreccin de Cristo, primicia de nuestra pro-
pia resurreccin, seguir a su cruz, sino que su cruz irradia
ya la gloria del Padre. Entregndose a la cruz, Jess dijo
al Padre: Padre!, ha llegado la hora. Glorifica a tu
Hijo a fin de que tu Hijo te glorifique y, con el poder que
le has dado sobre toda criatura, d la vida eterna a los
que t le has dado. Pero la vida eterna es conocerte a ti,
nico Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo. Yo te
he glorificado sobre la tierra; he consumado la obra que
19
 me habas encomendado. Ahora t, Padre, glorifcame
eerca de ti mismo con la gloria que tena cerca de ti antes
ce que el mundo fuese hecho (Ioh 17, 1-5).
Finalmente, Jess es, pues, la gloria del Padre que
rradia en la noche del Glgota, es decir, de la maldicin,
- . ida del Padre que resplandece en la muerte del pecado.
As es como se cumple la misin del Hijo al mundo
el pecado en una nueva misin igualmente del Espritu.
En el Hijo que se identifica con la humanidad infiel, el
Espritu reconcilia agesta humanidad con la divinidad. En
muerte de Jess, el amor recproco de la humanidad,
-mada por el Padre a la filiacin que haba rehusado,
:iace por fin. Con el Hijo, en el Hijo, por el Espritu, se
abandona de nuevo al amor paterno, se vuelve hacia el
P-dre para glorificarlo con una accin de gracias exultante,
remonta hacia l en la alabanza jubilante de la obediencia.
As. lo dice san Pablo en dos textos muy semejantes, pri-
mero en la carta a los Glatas: Cuando se cumplieron
los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, para
rescatar a los que estaban bajo la ley y otorgarnos la filia-
cin. Y la prueba de que vosotros sois verdaderamente
hijos es que Dios envi a nuestros corazones el Espritu
de su Hijo, que clama: Abba/, Padre! As que no eres
esclavo, sino hijo, y si eres hijo, eres tambin heredero
de Dios (Gal 4, 4-7).
Y todava, en la carta a los Romanos: ...En efecto,
todos los que sen guiados por el Espritu de Dios son
hijos de Dios. As que no habis recibido un espritu de
esclavitud para vivir todava en el temor, sino el Espritu
ce filiacin que nos hace clamar: Abba!, Padre! El mis-
mo Esrritu da testimonio a nuestro espritu de que somos
- ; ce D os Si somos hijos, somos tambin herederos:
afcesederc c: Cristo, con tal que suframos con l a fin
- :... : c ;::ncados con l (Rom 8, 14-17).
Hir um - > -e-eceros con Cristo quiere decir
que todo lo que ha recibido del Padre es tambin ya nues-
tro, y ante todo, por encima de todo, este don de ama:
de amarle como l nos ama, por el Espritu, que derram^
su propio amor en nuestros corazones. Conociendo al Pa-
dre en el Hijo, reconociendo en l el amor del Padre, en
el Espritu que nos hace el don de amar as, glorificamos
finalmente al Padre, como el Hijo le glorifica.
Todo nuestro ministerio consiste en comunicar al mun-
do el conocimiento y la realidad efectiva de estas misiones
divinas inseparables, del Hijo y del Espritu, que descien-
den del Padre hasta nosotros para devolvernos a l. Por
eso nuestro apostolado, nuestra misin no es otra cosa y.
sobre todo, no es nada menos que una participacin, pri-
mero en la misin misma del Hijo, y luego en la del Es-
pritu en l.
Como sacerdotes de Jess, en Jess, configurados con
l de manera especialsima por el carcter sacerdotal, es
decir, por esta impronta de l mismo que la consagracin
inscribi de manera indeleble en el fondo de nuestro ser,
debemos aportar y en cierto modo debemos ser Je-
ss al mundo: los enviados del Padre, los que lo dan a
conocer. Y por el mismo caso debemos ser no slo los
templos vivos, sino los dispensadores del Espritu del Pa-
dre. Nuestra misin consiste en ser imgenes vivas del
Padre que deben imprimir en los otros el sello filial y
llenar esta efigie con el Espritu, que la animar en ellos
como anima a su modelo, el Hijo. As es como vivirn de
una vida de hijos, es decir, de una vida en que se conoce
al Padre, amndole como han descubierto que l nos ama.
Con otras palabras, no somos sacerdotes sino por el
envo, la misin del Hijo al mundo, esta misin que pone
a Jess, como dice Pascal, en agona hasta el fin del
mundo. Es decir, que Jess, en nosotros como en s mis-
mo, debe ser crucificado por y para todo el mundo, no de
tal manera que sucumba a su enemistad, sino que triunfe
21
 ^e ella por el amor del Padre. En efecto, con Jess y en
Jess nosotros somos enviados para el envo, para la mi-
n ltima del Espritu: para que Dios sea todo en todos,
-ara que Dios sea conocido por todos como l los ha co-
nocido, como los conoce, para que su amor sea conocido
y sea amado.
En nosotros, en estos dbiles hombres pecadores que
>3mos, en lo que hacemos como sacerdotes y en todo lo
que en adelante somos por el hecho de nuestra consagra-
cin sacerdotal, Dios se ofrece al mundo. Est presente en
nosotros para darse a conocer a los hombres, para entre-
garse a ellos; no solamente para darles en su Hijo todo
lo que tiene, sino para darles lo que es: el amor mismo,
el amor paterno que no aguarda al mrito para amar, sino
que hace ser amables, que hace sencillamente ser, por su
sola y nica virtud.
Y por el mismo caso es menester que en nosotros, por
el Espritu, se ofrezca el mundo a Dios, se presente a
Dios: que lo reconozca como el Padre amantsimo, aban-
donndose sin reserva, en la crucifixin de la obediencia,
pero tambin en el gozo de la alabanza, a su amor por fin
conocido y aceptado.
Todo esto se realiza en primer lugar mediante la apor-
tacin de la palabra divina al mundo; luego, por la co-
municacin'de la virtud del Espritu, de este Espritu que
hace que las palabras de Cristo, palabras del Padre que ha-
bla en l, sean espritu y vida. Meditaremos, pues, en
primer lugar sobre el sacerdote como predicador, como
heraldo de la palabra divina. Pero esto mismo nos condu-
cir al sacerdote como instrumento del Espritu: de esas
acciones sagradas por las cuales, efectivamente, la palabra
anunciada no cesa de manifestarse como Espritu y vida,
como una revelacin del Espritu y de la potencia, segn
la palabra del Apstol.
Pero en todo esto el sacerdote, como ministro de la
??
palabra y como ministro de las acciones sagradas en las
que se revela creadora de la nueva creacin, la- creacin
del Espritu, debe ser fundamentalmente un hombre ce
oracin: un hombre que recibe en el fondo de su corazn
la palabra de vida, que la recibe y se entrega a ella, que
responde a su don abandonndose a l. En esta oracin
debe atraer a los hombres a la palabra, arrastrarlos a la
experiencia del Espritu. As pues, pasaremos luego a con-
siderarlo como intercesor.
Predicador, consagrador, intercesor. El sacerdote es
todo esto, pero slo lo es, a la postre, para ser pastor: para
manifestar al mundo el amor compasivo, el amor salvador
del buen Pastor de las ovejas que abandon las moradas
celestes para buscar y salvar lo que se haba perdido i.
para hallar la oveja descarriada, para conducirla a la casa
paterna y hasta el seno del Padre. As pues, nuestra me-
ditacin sobre el sentido de la vida sacerdotal se aplicar
en ltimo trmino al misterio del buen Pastor, en quien
se descubre y se cumple la revelacin del Padre, la mise-
ricordia del Padre, activa y todopoderosa, al mismo tiempo
que totalmente amante.
La visin de la fe, al recorrer a su tiempo cada uno
de estos puntos, nos har desembocar en el condiciona-
miento concreto de su realizacin, hic et nunc, por la ca-
ridad. Y tanto sta como aqulla quedarn preservadas
de caer en la abstraccin o en la dispersin, mediante una
mirada dirigida a las grandes personalidades bblicas en
las que el quehacer que debe ser el nuestro se ve prefigu-
rado o realizado.

23
 CAPTULO S E G U N D O

LA PALABRA DIVINA

Somos apstoles porque, en cuanto sacerdotes, parti-

ramos del apostolado, que es la funcin constitutiva del
rispo. Es decir, que somos enviados de Jesucristo como
es enviado del Padre: enviados de manera que hagamos
-resente al que nos ha enviado y, finalmente, al que le
ha enviado.
Pero esta primera misin divina, de la que nos hace
-articipar nuestro apostolado, es la misin de la palabra.
N uestra misin consiste, pues, en primer lugar en hacer
r la palabra de Dios al mundo, de hacer que esta pala-
rra est efectivamente presente en los hombres, nuestros
contemporneos, aquellos principalmente a los que nos
enva precisamente la Iglesia en nombre de Dios.
Id y ensead a todas las gentes..., nos dice Cristo
er. la conclusin del evangelio segn san Mateo (28, 19).
todava en san Lucas y san Juan: El que os escucha
me escucha (10, 16)..., y la palabra que yo os dirijo no
e> ma, sino de aquel que me ha enviado (14, 24).
En el momento de la primera creacin, la palabra di-
r reson en la nada y el mundo fue creado. Ahora la
ra abra divina debe resonar en el mundo del pecado, por
nosotros y en nosotros, para que este mundo sea as re-
creado a la imagen divina que ha perdido.
Yo les he dado las palabras que t me habas dado,
y ellos las han recibido, y han conocido en verdad que yo
24
he venido de ti, y han credo que eres t el que me ha
enviado, dice Jess en san Juan (17, 8), y esto es lo que
nosotros debemos poder decir siguindole a l.
Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien
el Hijo decida revelarlo, dice todava, en unas p a l a b r a
referidas por san Mateo (11, 27) y por san Lucas (10, 22 V
y en las que se halla como en germen toda la teologa de
san Juan. Y, de hecho, san Juan nos comunicar la lti-
ma palabra sobre este conocimiento: La vida eterna
conocerte a ti, nico Dios verdadero, y al que enviaste
Jesucristo (17, 3).
Podemos decir que ah est la base no slo de nuestra
misin de sacerdotes, sino de todo el cristianismo. No se
puede levantar nada que sea autnticamente cristiano, el
sacerdote no tiene el menor poder de edificacin, sino
sobre este nico fundamento: el conocimiento de Dios,
este conocimiento que procede totalmente de la comuni-
cacin de su palabra.
El apstol desempea la funcin para la que es aps-
tol, apareciendo ante todo como el heraldo que proclama
al mundo (con la autoridad que va ligada a un portavoz
en el nico sentido en que se puede llamar tal) la palabra
divina. Anuncia a los hombres esta palabra como el de-
signio divino, como la decisin real que les atae: lo que
Dios quiere hacer de ellos, la alianza que quiere concluir
con ellos, que grabar su ley en sus corazones, que har
de ellos sus hijos en toda verdad. Pero por el mismo caso,
inseparablemente, el apstol debe anunciarles la palabra
como revelacin del nombre divino: en efecto, el designio
divino, que consiste en hacer de nosotros sus hijos, no tie-
ne sentido fuera del descubrimiento de su paternidad, del
hecho de que desde toda la eternidad es Padre, es el Padre.
Ya en la antigua alianza la revelacin de la ley en el
Sina no poda separarse de la revelacin anterior, sobre
la misma montaa, del nombre divino, al mismo profeta.
25
 a Moiss (cf. Ex 3 y 20). La revelacin del nombre divi-
r: es. en efecto, la manifestacin de la naturaleza profun-
a ie Dios, de su vida misma: no slo su manifestacin,
5.no su comunicacin. Y la ley divina no es otra cosa ni
nene otro sentido, sino el de formarle un pueblo que sea
e ayo, que le d testimonio delante de los hombres, por-
que estar marcado con su sello, porque en adelante se
reear algo del rostro divino sobre el rostro de tales hom-
bres, como el rostro de Moiss irradiaba la claridad des-
brante del rostro de Dios, cuando haba conversado
cara a cara con l.
El Levtico, que es la misma ley ceremonial, estar
ir._rcado con incesantes recuerdos de este motivo funda-
mental: Sed santos como yo soy santo. Y en el nuevo
Tes .amento, en el sermn de la montaa, Jess, por su
-^ne, nos dir: Sed perfectos como vuestro 'Padre ce-
e-tial es perfecto.
As. la palabra de Dios es a la vez exigencia y prome-
exigencia de una conformidad con su designio, pro-
cesa de una comunicacin de lo que l es, nica que pue-
:e roemos en condiciones de realizar tal designio. Por-
que. repitmoslo una vez ms, las misiones divinas que
ros tocan como con el propio contacto de Dios, no son
---a l algo accidental: nos introducen en las mismas
procesiones divinas. Su designio sobre nosotros consiste
er iniciarnos, en introducirnos en su propia vida...
En esta perspectiva, no se oponen ya ley y gracia: la
ley se revela como la ley del Espritu, que Dios mismo,
cue nos la impone, vendr a cumplir en nosotros, reveln-
donos. descubrindonos su nombre, es decir, toda su vir-
ad. su vida misma.
Por parte del hombre, toda la salud viene de la fe, es
decir, de la aceptacin no slo con la cabeza, sino con el
corazn (entendiendo con esto no ya los meros senti-
mientos, sino todo el ser consciente, que piensa, que quie-
26
re, que ama), de la aceptacin total de todo este design
en el reconocimiento extasiado del nombre que est por
encima de todo nombre.
Por parte de Dios, todo procede de su amor, de este
amor nico que es el suyo; todo, incluso su vida ms per-
sonal, la vida que quiere comunicarnos. Pero este amor
absolutamente nico, amor que da, que da todo lo que
tiene, todo lo que es, amor que se da, slo la fe puede aco-
gerlo en el hombre, como la grande revelacin, la gran
realidad sobrenatural: lo que no se haba elevado ni no-
da elevarse de nuestro corazn, pero que Dios nos ha dado
a conocer descubrindonos, abrindonos su propio corazn
Sin embargo, como dice san Pablo, la fe viene de lo
que se oye, y se oye por la palabra de Cristo. Pero,
aade, cmo lo oirn si nadie se lo predica? Y cmo
se les predicar, si nadie les es enviado? (Rom 10, 14-17)
Ya en la antigua alianza, en el relato de la vocacin de
Isaas, dice Dios: A quin enviar, y quin ir por nos-
otros? (Is 6, 8), y el profeta responde: Heme aqu, en-
vame! As, el sacerdote es el que ha respondido al lla-
mamiento divino: envame!, y el que de hecho ha sido
enviado para anunciar 'la palabra del amor divino, el amor
que crea y que salva, y para crear as en los corazones la
fe que salva.
Pero para esto es preciso que l mismo haya efectiva-
mente odo el primero esta palabra y que por su parte haya
credo en ella. Es preciso que haya hecho el descubrimien-
to de esta palabra de Dios que invade poco a poco toda
nuestra historia, la historia de cada hombre, as como la
historia de la comunidad entera. La visin, la contempla-
cin personal, por decirlo as, de la palabra de Dios es.
pues, la primera obligacin, la primera necesidad para el
sacerdote. Podemos incluso decir que para l, como para
el profeta al que acabamos de mencionar, consiste en ello
su vocacin: por el hecho de haber tenido una percepcin
27
 Particularmente profunda, oscura todava, si se quiere, bajo
no pocos aspectos, se ha sentido llamado por Dios. Y en
a medida en que cultiva, en que desarrolla sin cesar en s
~.;smo tal percepcin, con una fe cada vez ms profun-
_ izada, ampliada y enriquecida en todas formas, cultiva y
desarrolla eficazmente su vocacin sacerdotal.
En el mundo, lo mismo que en nosotros, no se ha ve-
rificado de golpe esta entrada, esta irrupcin de la palabra
^e Dios. Es la grande y progresiva intervencin de Dios en
la historia del hombre, que no ces de despejarse los cami-
ros desde la cada, para brillar finalmente en Cristo y en
aquellos a quienes Cristo se ha revelado y comunicado.
En efecto, desde el primer instante que sigue a la cada
e Adn, nos muestra el Gnesis a Dios tratando de rea-
-jJar el dilogo con el hombre, de atraerlo al desierto,
corno dir el profeta Oseas, para hablarle al corazn. Y de
esta manera, poco a poco, llevar Dios a cabo la obra a
que tenda directamente su palabra: a cambiar el corazn
re. hombre. Jeremas har consistir todo en esto en lo
que l llama la circuncisin del corazn. Su esperanza, su
previsin de la nueva alianza, que la otra no haba hecho
sino preparar, se cifrar en la inscripcin de la ley divina
er e'. interior del corazn. Ezequiel, por su parte, ver en
r la sustitucin que espera, por un corazn de carne,
re corazn de piedra, insensible a la palabra divina, de
eja humanidad adamtica endurecida en su pecado,
en su olvido voluntario, en su indiferencia al Dios que ha-
bla. que llama...
Asi pues, la palabra comienza interviniendo en la vida
re rombre como desde fuera. El profeta es aferrado, como
c n:ra su voluntad, por un mensaje que lo desborda, que lo
espanta, contra el que forcejea aunque en vano. Amos
reclara: Yo no soy profeta ni hijo de profeta... Es
decir Mi profesin no era anunciar la palabra de Dios.
Y so\ pastor y me dedico a recolectar los frutos del si-
28
comoro. Pero el Seor me ha tomado de detrs del reba:
y me ha dicho: Ve!, profetiza contra mi pueblo de Is-
rael (Am 7, 14-15). En efecto, quin ira alegre o senci-
llamente, por su propia iniciativa, a anunciar a los hom-
bres las exigencias terribles de la justicia divina?
Pero ya con Oseas se interioriza la palabra diwna
Efectivamente, en su propia historia y en lo que sta te-
na a primera vista de menos divino: sus desgracias con-
yugales, la persistencia, a pesar de todo y aparentemente
irrazonable, de su amor, en todo esto descubre el profeta
como latente y en filigrana, el mensaje divino. Descubri-
miento sorprendente: el Dios terrible de Amos, el Dios
de la justicia y del juicio nos ama, nos ama hasta en nues-
tro propio pecado, si bien odia a ste. Y as hay todau'a
una esperanza, aun para el ser ms mancillado, ms irre-
mediablemente corrompido, de llegar a convertirse en la
pureza y la fidelidad mismas.
Con un Jeremas, el profeta vendr a ser como la ima-
gen del Dios que habla, de su corazn divino desgarrado
entre su justicia y su misericordia: el profeta no puede,
por mucho que quiera, dejar de denunciar las infidelida-
des de su pueblo y de anunciar los justos castigos que se
est preparando... y, sin embargo, no puede tampoco de-
jar de amalo, de sufrir con l, de sufrir por l, de sufrir
ms que l, insensible al amor de que es objeto.
Finalmente vendr el profeta, cuya vida entera, desde
el seno de su madre, ser un testimonio dado a la palabra
divina: Juan Bautista, que dir de esta palabra hecha car-
ne, como sealndola con el dedo, como presente a nues-
tros ojos, que no saben reconocerla: Es preciso que l
crezca y que yo disminuya... Porque la palabra misma
est, en efecto, ah, en el testigo fiel y verdadero; est
en aquel que no slo la anuncia, sino tambin en todo lo
que dice, en todo lo que hace, en su ser ms interior, as
como en toda su existencia manifiesta: Jess.
29
 Luego vendrn los portadores de la palabra que sern
los apstoles: vasos de arcilla que contienen el tesoro
inapreciable, pero vasos porosos, penetrados hasta lo ms
intimo de su ser del perfume de la palabra reconocida
-hora en toda su autenticidad, ellos mismos testigos cru-
cificados de la palabra de la cruz...
As es, en efecto, cmo el apstol debe ser el hombre
ie la palabra, de esta palabra que es la palabra de Dios
hecha carne, hecha toda la carne del hombre. Esto quiere
decir que no debe ser portador de ideas abstractas, sino
e esta palabra histrica que poco a poco se fue mezclan-
do con la historia de los hombres, con la historia nacida
del pecado, para hacer de ella la historia de su redencin.
As, l mismo debe haberla captado bajo este aspecto, o
ms bien l debe haber sido posedo por ella, como por la
grande accin, por la soberana intervencin de Dios en
nuestra historia, de tal modo que por fin su palabra apare-
ce como alguien: aquel a quien toda esta historia, reasu-
mida por Dios, ha llegado a engendrar y que actualmente
la llena por completo. As tambin el apstol debe, an
ms que tomar posesin de esta palabra, dejarse poseer
por ella, para no pertenecerse ya a s mismo, sino para ser
todo de Cristo, que a su vez es todo de Dios.
Esto quiere decir que la vida del sacerdote tiene su
fuente en una verdadera absorcin por la palabra de Dios.
En efecto, no basta que tenga de ella un conocimiento co-
rrecto, pero nicamente escolar. Es preciso que la pa-
labra sea su medio ambiente, la atmsfera habitual en
que vive. Es preciso que nuestros pensamientos, las as-
piraciones de nuestro corazn, estn todos dominados
por este conjunto histrico en que nos hace entrar la
Biblia y donde descubrimos esta invasin lenta y pro-
gresiva de la vida humana por esta palabra de que el
hombre se ha desviado, pero que lo ha como embes-
tido por todas partes hasta que ceda por fin a su per-
30
suasin y se deje remoldear por ella. Pero todava, y
sobre todo, es preciso que poseamos la clave de todo este
vasto conjunto o que, ms bien, como san Pablo en Da-
masco, descubramos su fulgurante sentido. Es decir, e
necesario que quedemos dominados por la visin de fe
del gran misterio, del secreto ltimo de la sabidura de
Dios, que proporciona el punto de convergencia, el centro
de unidad, el foco viviente de todo el vasto designio de
Dios: a Jess, Jess crucificado, pero reconciliando con
su cruz a los hombres entre s al mismo tiempo que con
el Padre.
Este conocimiento de Jess, como de la ltima pala-
bra y de la plenitud de la palabra divina, es algo a que nos
encamina toda la Biblia; pero slo colocando la Biblia
en la tradicin viva de la Iglesia es como se llega a ella y
se puede realmente hallar, guardar y renovar incesante-
mente su riqueza y su unidad. All nos aparece Jess como
el acabamiento, el cumplimiento trascendente de toda la
grande obra de la palabra divina, que haba comenzado
desde la cada del hombre y que llega a su trmino con la
bajada hacia el hombre del Hijo de Dios hecho carne. Ah
tambin se revela Jess como la respuesta a todos los lla-
mamientos inseguros, balbucientes, de la humanidad des-
orientada; en l se ven escuchadas todas las aspiraciones
confusas, todos los deseos informulables del hombre cado,
presa de la oscuridad, destinado a la muerte.
As Jess debe llegar a ser para nosotros como el lla-
mamiento, completamente franco y sin rebozos, que Dios
trataba de hacernos oir desde los primeros instantes de
nuestra historia, mal orientada por nuestra culpa. Pero
por el mismo caso debe aparecemos tambin Jess como
la nica respuesta perfecta de la humanidad a su voca-
cin celeste. En efecto, en aquel mismo en quien el llama-
miento divino alcanza su plena y decisiva claridad, resulta
la respuesta humana plenamente consciente y perfectamen-
31
te dcil. Jess muerto y resucitado, Jess que vive en la
Iglesia, es el signo explcito de nuestra vocacin de hijos
de Dios, como es tambin su realizacin primera y perfecta.
La tradicin catlica, cuyo eco fiel debe ser el sacer-
dote, comprendida de esta manera, no aparece ya como
algo distinto de la misma palabra divina, como algo que
se le aade desde fuera para completarla, sino ya para
corregirla. La tradicin, cuyos depositarios y testigos de-
bemos ser nosotros mismos, es ms bien la palabra divina
viviendo siempre en el ambiente que le es propio, no ce-
sando, por decirlo as, de baarse en estas aguas madres
y de vivir constantemente en ellas su vida propia. En efec-
to, la palabra divina, por ser palabra de vida, debe, para
seguir sindolo entre nosotros, mantenerse en relacin nor-
mal con lo vivo que ella misma penetra de vida. Y lo vivo
es. como se ve por lo que antecede, el pueblo de Dios.
Desde luego, la palabra proftica ha estado siempre con-
fiada a individuos distinguidos de la masa por su misma
\ ocacin. Y esto se puede decir con verdad de la palabra
apostlica. Pero los mismos profetas, y no menos que los
otros los ms solitarios en apariencia, recibieron su men-
saje para un pueblo. Esto es verdad acerca de Abraham,
padre del pueblo de Dios, y de Moiss, que por primera
. ez har de este pueblo una realidad, haciendo que sus
grmenes, adormecidos y casi ahogados, adquieran una
conciencia aguda de su vocacin. Todos los profetas en
general recibieron de Dios la palabra en comunin particu-
larmente estrecha, particularmente ntima con lo que la
misma palabra haba impreso ya de por s en la conciencia
colectiva del pueblo, donde ellos mismos haban sido en
un principio sencillamente miembros ms conscientes que
los otros, de lo que era ya patrimonio de todos. Y la no-
. edad ms radical de sus intuiciones

sobrenaturales no era
la ruptura con esta conciencia, sino una iluminacin sobre-
natural que haca retroceder sus lmites anteriores, que
32
profundizaba sus sentimientos, sin revelarle lo inesperado
e inesperable sino de manera que renovase y transfigurase
lo ya conocido de antiguo.
Es cierto que la palabra de Dios arranca a Abraham
de su pueblo, de su familia, del pas de sus padres... pero
para destinarlo a la paternidad de una nueva nacin, a la
que Dios conceder habitar la ciudad cuyos fundamentos
son eternos. Tambin en la ruptura con este mundo y con
sus caminos, en los que se haba ya estancado el pueblo
prometido, encuentra Moiss y vuelve a descubrir al Dios
de las promesas. Pero as es como prepara la conciencia
del pueblo escogido para una verdadera reanimacin. Por
su parte, este pueblo ser atrado a la experiencia de Abra-
ham, pero descubrir ms directamente que Abraham
que el xodo necesario, en el que Dios atrae a los su-
yos para que vuelvan a encontrarle, es una liberacin. Las
promesas de Dios, contrapartida de sus exigencias, van a
hacerse tangibles por primera vez en la experiencia fun-
damental de una esclavitud abolida, y luego de la toma de
posesin de la tierra prometida.
Pero entonces el linaje de los antiguos profetas, frente
a la experiencia del pueblo establecido en Palestina, o ms
bien en el centro de esta experiencia, despejar los equ-
vocos de este establecimiento primero y necesariamente
provisional. Descubriendo cmo el hombre queda fcil-
mente posedo por sus propias posesiones, y esto aun cuan-
do sean reconocidas como don de Dios, los profetas, cuya
sucesin culmina en la figura de Elias, denunciarn los
falsos dioses, los becerros de oro que el hombre pecador
no cesa de rehacer mientras cree, quiz de buena fe, seguir
adorando al Dios de nuestros padres.
Con esto se llegar a los profetas del siglo viii y de las
pocas siguientes, los cuales, moralizando, interiorizando
la nocin y la realidad de la alianza de Dios con los suyos,
prepararn la ms profunda sacralizacin de la moral y de
- UNIVERSIDAD 33
3-Bouyer ) SAN DMASO
Biblioteca
 toda la vida del hombre que se expresa en el mensaje
del profeta Isaas.
Pero en las exhortaciones de estos profetas se revela
ya que Israel no se acercar verdaderamente a este ideal
tan ampliado y profundizado que ahora se le propone, sino
a costa de una total refundicin. La catstrofe se aproxi-
ma a los ojos de la visin proftica: en ella se derrum-
barn en apariencia la esperanza de Israel y la realizacin
de las promesas divinas que crea poseer ya. Pero al mismo
tiempo se revelar que este derrumbamiento es la condi-
cin sine qua non de la reconstruccin del nuevo Israel,
purificado por la prueba, de la reedificacin de una ciudad
santa que sea verdaderamente la morada de Dios entre los
hombres, donde Dios mismo enjugar toda lgrima de sus
ojos.
Y, sin embargo, en el momento del renacimiento que
seguir a estas ruinas en que Israel habr medio descu-
bierto la purificacin que no se realiza sino en el crisol de
un sufrimiento creyente, se producirn nuevas visiones que
rasgarn sin consideracin la tela reconstituida de las rea-
lizaciones inmediatas. En efecto, no basta que el pueblo
culpable sea puesto a prueba para que quede reconstitui-
do en pueblo fiel y para que de los membra disiecta del
Israel prevaricador vuelva a resucitar un pueblo ntegro.
La meditacin de los sabios sobre las extraas vicisitudes
de la vida humana, sobre Job, el justo incomprendido,
nico que descubre algo del misterio de los designios di-
vinos y de sus realizaciones a travs de lo que echa por
tierra todas las especulaciones humanas, despeja el cami-
no para nuevas revelaciones. As la antigua alianza pre-
para y presagia la nueva, nica que podr ser eterna. He
aqu, en efecto, cmo se disea un sentido, no ya del su-
frimiento de los pecadores, sino del sufrimiento de los
ustos y del inocente por excelencia, que es lo nico que
. erdaderamente puede renovar a fondo al pueblo escogido.
34
Pero, adems, la realizacin de este gran misterio que se
acerca no preparar slo la reconstruccin de un Israel
aislado entre los pueblos. Todos los pueblos eran invita-
dos a juntarse a l: mejor dicho, a entrar con l en el
nuevo y definitivo Israel que se injertar en el ramo ni-
co del Israel antiguo, en el que la vitalidad divina que tan-
to tiempo haba buscado en vano el paso prorrumpe por
fin dolorosamente para la alegra de una primavera eterna.
A travs de todo este desarrollo de la antigua alianza,
de todo este encaminarse hacia la nueva, se comprende
cmo palabra proftica y tradicin viva se unen y se com-
penetran indisolublemente desde un extremo hasta otro.
En efecto, la palabra divina no tiene en ello visible-
mente ms que un solo objeto: formar para Dios un pue-
blo que sea el suyo, un pueblo segn su corazn. Y as la
tradicin de este pueblo se descubre como formando una
misma cosa con la realizacin concreta, progresivamente
despejada, de este objetivo. As viene siempre a brotar la
nueva inspiracin en el corazn de esta tradicin, para re-
modelarla y, sobre todo, para inspirarla de nuevo, en for-
ma cada vez ms creadora. En este estadio es la tradicin
la memoria viva, inscrita en los hechos, en este gran hecho
que rene a todos los otros: el hecho del pueblo y de su
vida constantemente conservada y renovada por Dios:
memoria de todo lo que Dios le haba dicho, inseparable-
mente de todo lo que haba hecho por l con el poder pro-
pio de su palabra. Y la inspiracin es el avance constante
de la palabra hacia su completa formulacin, su perfecta
encarnacin. La palabra se reviste y se expresa en este
depsito vivo de todo lo que ya ha dado de s misma y
que permanece para traducirse todava mejor, para expre-
sarse ms y ms.
A partir de la nueva alianza, todo cambia de aspecto
y, sin embargo, todo contina presentndose en condicio-
nes cuyas constantes no dejan de ser sorprendentes. Todo
35
 cambia de aspecto porque ya no se debe esperar progreso
en la revelacin de la palabra: la palabra divina, en toda
su plenitud personal, se ha hecho carne. A esto no se pue-
de ya aadir nada, ni nada se le podra ya cambiar. Como
lo dir brutalmente san Pablo a los verstiles glatas:
Pero, aun cuando nosotros mismos o un ngel del cielo
os predique un evangelio distinto del que nosotros os he-
mos anunciado, sea anatema (Gal 1, 8). El depsito de
la tradicin no podr ya en adelante alterarse ni aumentar
en forma alguna. Pero no por eso est fosilizado, reducido
a letra muerta. Todo lo contrario!
La palabra, la palabra viva, la palabra que debe ser
anunciada, ahor ms que nunca resulta inseparable del
pueblo vivo al que se anuncia, precisamente para hacerlo
vivir y para vivir en l. Porque este pueblo no es ya un es-
bozo de pueblo, sujeto a refundiciones perpetuas y cada vez
ms drsticas. Es ahora la Iglesia de Dios en toda verdad,
la asamblea de sus elegidos cuyos nombres estaban ins-
critos en el cielo desde toda la eternidad. Es el pueblo de-
finitivo de Dios. Y este pueblo, en cuanto tal, no perma-
nece ante la palabra en cierto modo como un interlocutor
todava en gran parte extrao, ms o menos atento, ms o
menos dcil. Este pueblo definitivo de Dios, de la palabra
por fin hecha carne, es, en efecto, su propio cuerpo. De
la palabra y de l se puede decir con verdad lo que dice
el Apstol, siguiendo al Gnesis, del hombre y de la mujer,
precisando que es grande el misterio de su unin, compa-
rado con el de Cristo y de la Iglesia, al que refleja e ilus-
tra. En adelante sern dos en una sola carne, o quiz
se pudiera todava decir mejor que los dos no son sino
una sola carne.
Para decirlo con otras palabras, en la vida actual, per-
manente de la Iglesia sigue viviendo la palabra encarnada,
sigue expresndose de una manera no slo comprensible
siempre, sino siempre actual, es decir, siempre en acto.
36
Fuera de la Iglesia de Jesucristo, del pueblo de Dios que
es la carne misma del resucitado, la palabra que es Jesu-
cristo est perpetuamente bajo la amenaza de quedar re-
ducida a palabras, y a palabras cuyo sentido se ha perdi-
do. En la Iglesia y slo en la Iglesia conserva esta palabra
su sentido, y lo conserva vivo, porque la Iglesia es la rea-
lizacin de lo que dice la palabra y que forma cuerpo con
ella misma.
Esto se verifica principalmente en la realizacin con-
creta de la tradicin apostlica, de la tradicin del nuevo
Testamento, que es la celebracin litrgica. En ella, en
efecto, se anuncia la palabra de la nueva alianza por y para
aquellos a quienes estaba destinada y se entrega al mundo,
y no slo como una palabra que se oye, sino como una
palabra que por s misma realiza lo que proclama.
As pues, no es coincidencia casual el que el sacerdote
sea a la vez el ministro de la palabra y el celebrante de
las acciones litrgicas. Precisamente siendo dispensador
de los misterios de Dios en lo que podemos llamar expe-
riencia sacramental de la Iglesia, se halla particularmente en
condiciones de adquirir el primero lo que san Pablo llama
la inteligencia del misterio en las Escrituras y de comu-
nicarla a los dems. Manejando y realizando, particular-
mente en el transcurso de la celebracin eucarstica, las
realidades santas que constituyen la vida del pueblo de
Dios, nadie mejor que el sacerdote, si tiene conciencia
de lo que hace, puede hallarse perpetuamente junto a la
fuente de esta inteligencia viva de la palabra divina, que no
habla sino de esto y no habla de ello sino para realizarlo.
O acaso la Iglesia definitiva halla aqu abajo su realiza-
cin por excelencia fuera de la asamblea eucarstica? En
ella es donde, como los peregrinos de Emas, reconoce a
Cristo resucitado, en la fraccin del pan. En ella, sobre
todo, la Iglesia entera se crucifica con l para resucitar
con l por la fe. En ella, entrando en comunin con el
37
 c u r i o , se desposa con el resucitado de la maana de
P-scua. En ella, alimentndose con su propia carne, abre-
-ndose con su propia sangre, se convierte en un solo cuer-
po con l.
Y todo esto no es en la celebracin eucarstica una
mera experiencia de fe oscura. En ella, por el contrario,
se despierta la fe y se ilumina con todas las oraciones y
;anticos con que la Iglesia celebra la realidad de que ella
misma vive, que es su vida. En ella se ve expresada esa
respuesta a la palabra de Dios que ella misma ha suscitado
en Cristo, Dios y hombre al mismo tiempo; esa respuesta
que es la nica que nos hace entrar en el reconocimiento
vivido de la palabra divina. Qu es, en efecto, la euca-
rista, sino el reconocimiento por excelencia de esta
ralabra?, reconocimiento en primer lugar en cuanto, una
ez ms, en ella se reconoce al resucitado en la fraccin
del pan, con todo lo que es para nosotros por parte del
Padre, y reconocimiento tambin en otro sentido, inse-
parable del primero, en cuanto en ella se entrega con el
arranque de la fe viva, al designio divino reconocido, que
all se acepta con pleno conocimiento de las exigencias di-
\inas, prestando firme adhesin a las promesas concretadas
en el don por excelencia.
En los textos litrgicos, todo esto toma cuerpo en
primer lugar por la manera como las oraciones, como el
canon de la misa, incorporan a la gran intuicin central
de la fe de la Iglesia todos los filones, todas las lneas fun-
damentales de expresin de la palabra santa. Adems, todo
esto se despliega en ella en la forma en que la liturgia mis-
ma, especialmente en la primera parte de la misa, comien-
za por hacernos leer esta palabra. La seleccin de los tex-
tos, los paralelos que se establecen entre ellos, el comen-
tario lrico, tomado la mayor parte de las veces del salterio
(la palabra inspirada), nos dan la orientacin necesaria a
travs de este inmenso huerto, cerrado al espritu del mun-
38
do, que es la Biblia. En efecto, su lectura en la asamblea
del pueblo de Dios, organizada por el instinto mismo del
Espritu de Cristo que no se halla sino en el cuerpo de
Cristo, no es una lectura hecha al azar y como por intru-
sos. Es la nica lectura inteligente, por la cual el interlo-
cutor al que se dirige Dios (despertndolo, suscitndolo,
animndolo con su misma interpelacin) guarda y con-
fiere en su corazn incesantemente todo lo que le ha
dicho y no cesa de decirle Dios. Porque no nos cansa-
remos de repetirlo es la lectura totalmente orientada
por la fe hacia la realizacin misma de lo que se lee, hacia
la consumacin en nosotros mismos del misterio de Cristo:
Cristo en nosotros, esperanza de la gloria, como dice
san Pablo.
Para el sacerdote, la palabra divina es as, en la Igle-
sia, no slo palabra leda, sino palabra vivida, palabra que
en nuestros corazones puestos al unsono se crea el eco,
la respuesta que aguarda. Tal sacerdote, y slo l, ser
susceptible de ser verdaderamente el apstol de Jesu-
cristo. La palabra de Jesucristo, la palabra que es Jesu-
cristo, en l y por l podr dirigirse al mundo, porque en
primer lugar le habr hablado a l, le habr hablado autn-
ticamente : la verdadera palabra divina, dirigida a un hom-
bre verdaderamente atento, verdaderamente presente a lo
que se le dice. Habla, Seor, que tu siervo escucha : esta
oracin de Samuel debera ser la oracin constante del
apstol. Pero, para que tenga sentido, todava hace falta
que uno se ponga en las condiciones en que puede hallar
su realizacin efectiva, y que acabamos de evocar. En este
sentido importa mucho disipar una ilusin persistente que
es propia de muchos sacerdotes, incluso celosos. Se la
puede denunciar con una frmula que seguramente pare-
cer dura a algunos, pero que revela sencillamente un es-
tado de cosas que es como la enfermedad profesional del
clero, enfermedad endmica, a lo que parece. En una pa-
39
 -rra, no hay que imaginarse que se pueda ser sacerdote
ce una religin sin haber comenzado por ser uno de sus
fieles.
Vamos a explicarnos. Son no pocos los sacerdotes sin-
:eramente deseosos de utilizar todos los medios que estn
a su alcance para dar eficacia y fecundidad a su aposta-
ndo, y que, como se dice, se dan hoy da a la liturgia
^ la Biblia porque todo el mundo habla de ello, porque
iodo el mundo se ha percatado bruscamente de que esto
exista y haba que tenerlo en cuenta. Pero tambin son
muchos los que, despus de una tentativa leal y hasta ge-
nerosa, acaban por decir que eso no rinde...
De qu depende, pues, el fracaso, completo o relativo,
real o aparente? De que los fieles, como se oye decir con
cemasiada facilidad, se han hecho ajenos a las categoras
en que se expresan la Biblia o la liturgia? No estamos
mu> seguros de ello. Aun cuando esto sea a veces verdad,
no es toda la verdad ni el meollo de la misma. El fracaso
frecuentemente comprobado de la Biblia y de la liturgia,
-un en dosis masivas, en el apostolado corriente, no de-
-ende tanto de que los fieles no se interesen, sino ms bien
ce que no pocos sacerdotes se sirven de ellas, por decirlo
as, para uso externo. Se practican la Biblia y la liturgia
r-ra los otros- para los feligreses, para los militantes, por-
cue dicen que eso agarra, porque todo el mundo lo hace,
porque est de moda... Pero no se tiene la idea de buscar
en ello el propio alimento. Se anuncia una palabra que
uno no ha comenzado verdaderamente por escuchar para
rr.ismo. Se celebra una liturgia en que uno mismo no
- . erdaderamente: no son nada raros los casos de
ce' ::es que. presidiendo un oficio litrgico para los
ce nachan en su rincn lo que todava les queda
ce breviario, desinteresndose totalmente de eso
ti - - r qj ingenuamente esperan interesar ms a
. acn....
 Esta dicotoma es absolutamente imposible, porque va
contra la naturaleza misma de las cosas. A nadie se le ocu-
rrir jams tomar en serio a un testigo que personalmente
se desinteresa a ojos vistas del objeto de su testimonio
No es posible servirse de la Biblia y de la liturgia para los
otros mientras es palmario que uno mismo no piensa, o
piensa apenas, en recurrir a ellas para su propio uso
Biblia y liturgia, permtasenos la expresin, no son
trucos que hoy da producen efecto y que hay que apre-
surarse a experimentar... para los otros, en tanto parece
que realmente dan resultado. Son realidades de vida,
de que uno mismo debe vivir antes de pretender hacer que
otros vivan de ellas. Sacerdotes que se alimentan de un
pensamiento religioso ms o menos abstracto, desgajado
del molde mismo de que se haba servido la revelacin,
sacerdotes que se alimentan de devociones incluso mu\
piadosas, pero que en su fuero interno se mantienen aje-
nos a la oracin de la Iglesia, a su clima espiritual, a sus
grandes lneas de pensamiento, a sus modos tradicionales
de expresin, no lograrn jams iniciar en ello a nadie
Orgenes expres la realidad profunda de lo que esta-
mos tratando de explicar cuando declar que la palabra
de Dios no puede ser para el apstol una mera msica
que encanta superficialmente, ni siquiera un vino que em-
briaga un instante, sino ms bien la experiencia exaltante
y terrible que tritur primero a Jess de manera que fuese,
segn la palabra del Apstol, derramado en libacin para
el sacrificio de los gentiles que es su fe (cf. Flp 2, 17).
De la misma manera, cuando uno se ha acercado algn
tanto a esta experiencia esencial, es cuando se descubre
algo que hasta entonces se sospechaba apenas o no se
sospechaba en absoluto. En muchas disertaciones moder-
nas sobre la evangelizacin del mundo, parece haber de-
masiada tendencia a distinguir y hasta a oponer la asimi-
lacin de la palabra por el apstol y la adaptacin al
41
-:_ndo, a los hombres con quienes, est en contacto. No
.abe duda de que hay ah un problema cuyas formas se
enuevan sin cesar, pero que es de todos los tiempos. Hoy
da propendemos a creer que actualmente, cuando el mun-
o se ha hecho en apariencia totalmente irreligioso, el pro-
blema resulta ms difcil que en pocas antiguas, en que
este mundo sufra ms bien de pltora de religiosidad, sien-
do religioso de mala manera, es decir, confundiendo a
Dios con los dolos, la verdadera religin con una supers-
:.cin cualquiera. No consta que en este particular no nos
-agamos todava muchas ilusiones. La experiencia prof-
: ca, tal como est consignada en la Biblia, no parece cier-
tamente propia- para confirmar la idea de que es ms fcil
pasar de los dolos al verdadero Dios, que partir de la
nada para llegar a la misma meta...
Pero, dejando a un lado esta discusin, es necesario
que uno mismo haya penetrado en lo ntimo de la pala-
bra divina, en lo ntimo de su vida en el corazn de la
Iglesia, para descubrir de golpe, juntajnente con su divi-
nidad, su extraordinaria humanidad. Si nos dirigimos al
hombre de siempre, es decir, a lo ms permanente y ms
profundo que hay en el hombre, en todo hombre, no se
puede decir que profundizando la palabra de Dios nos des-
viamos del .corazn de la humanidad, antes bien, esto es
lo que ms derechamente nos conduce a l.
Por otra parte, se puede decir que, cuanto ms integral
es nuestra experiencia religiosa, cuanto ms pone al des-
cubierto las superficies, con frecuencia de chapeado o de
mera apariencia, tanto ms francamente queda impresio-
nada por las expresiones mismas de la revelacin. Es evi-
dente que quedarn no pocos problemas secundarios, aun-
que difciles, de traduccin y, si se quiere, de adaptacin.
Pero estos problemas, por muy reales que sean, pesan muy
poco comparados con la revelacin extraordinaria e im-
presionante que la palabra divina ofrece al hombre en la
42
Biblia iluminada por toda la tradicin, ilustrando sobre >
mismo al hombre de nuestro tiempo como al de todos los
tiempos: Venid a ver a un hombre que me ha dicho to~
lo que he hecho (Ioh 4, 29). Este grito del corazn de la
samaritana es el de quienquiera que haya odo, aplicn-
dosela a s mismo, la palabra de Cristo que vive siempre
en la Iglesia. Por el contrario, no cabe la menor duda de
que es absolutamente vano repetir a los otros como un
papagayo esta frmula, si no responde a nada vivido por
nosotros mismos. En este caso no tendremos nunca la
suerte de orles responder ni siquiera la palabra que pone
en su lugar al testigo que se siente demasiado tentado a
dar excesiva importancia a su propio papel: No creemo^
ya por lo que t nos has referido, sino porque nosotros
mismos le hemos odo y sabemos que l es verdadera-
mente el salvador del mundo (Ioh 4, 42).

43
 CAPTULO TERCERO

EL MINISTERIO DE LA PALABRA

Si buscamos ahora la manera de traducir en la realidad

cotidiana esta transmisin de la palabra divina al mundo,
lo primero a que debemos prestar atencin es a una serie
de defectos, a veces contradictorios, de que demasiado a
as claras adolece la predicacin de tipo corriente. Algu-
nos de estos defectos son un legado del pasado y, a veces,
un legado especialmente arcaico. Otros son ms bien pro-
ducto del ambiente contemporneo. Sera difcil y, por otra
parte, vano determinar cules son los ms graves. Lo cierto
es que, en tanto no tengamos una conciencia clara de estos
defectos, lejos de llevar al mundo la palabra divina, le
opondremos ms bien una pantalla, a veces impenetrable.
Un primer vicio de la predicacin habitual est espe-
cialmente arraigado en Francia. Es sabido que nuestros
antepasados, los galos, gustaban de la elocuencia. Pero el
predicador del evangelio, no menos que el poeta, debera
estar convencido de que la primera obligacin que le in-
cumbe es coger a la elocuencia y retorcerle el cuello.
A veces nos sorprendemos al observar cuntos son to-
dava hoy los sacerdotes, incluso entre los que se creen
ms modernos, que cuando se toman la molestia de predi-
car en serio no parecen tener mayor preocupacin que la
de ofrecer un centn de Bossuet o de algn otro gran maes-
tro de la predicacin clsica. Los perodos bien equilibra-
dos, las frases sonoras, un patetismo ficticio y toda una
44
retrica formada de procedimientos gastados que reclamar,
irresistiblemente y ensartan indefectiblemente los cliss ms
desvados, todo esto que ocupa todava un puesto tan des-
concertante en nuestras asambleas polticas o en el foro,
se mantiene en forma an ms inverosmil en el plpito
Lo ms grave y que explica quiz en parte la persisten-
cia obstinada de este defecto en nuestros predicadores, es
sin duda el hecho demasiado cierto de que a ia gente le
gusta eso. Incluso, y quiz sobre todo, en el pueblo, un
to que se despacha bien, como dice el vulgo, tiene siem-
pre garantizado el efecto. Pero qu efecto? Un efecto
que no tiene nada que ver con la inculcacin de una ver-
dad cualquiera, no digamos ya de una verdad religiosa.
Esta capa espesa y fofa de palabras vacas en que se pierde
toda poltica francesa, de cualquier partido que sea, en el
terreno religioso es todava ms asfixiante que en ningn
otro para la realidad verdadera.
Esta retrica, aun cuando sea producto de un verda-
dero virtuosismo que la hace efectiva y sobre todo en-
tonces , mata irremisiblemente la vida, la seriedad pro-
funda de lo que se quera decir. La embriaguez superficial
que puede originar en los oyentes, como en el orador mis-
mo, confina en una especie de zona protegida en la que
no puede hacer aparicin ningn verdadero problema.
Y cuando, por el contrario, los procedimientos demasiado
gastados, o manejados por manos torpes, carecen de efec-
to, Su resonancia en el vaco y el fastidio que engendran
no logran sino adormecer todo inters, toda atencin... Es
menester convencerse de que el predicador que aborda su
asunto con semejante tono se desconecta inmediatamente
del alma, de la vida profunda de sus oyentes. Lo mismo
da que los divierta o que los cargue, segn que tenga
talento o no. Desde sus primeras palabras, Dios y el yo
profundo de los oyentes quedan descartados por una espe-
cie de juego que de golpe se sita fuera de lo real, de
45
 qaier genero que ste sea: la paja de las palabras aho-
ga el grano de las cosas.
Por otra parte, hay no pocos sacerdotes, y de los ms
escrupulosos, que para evitar esta aberracin de la elocuen-
cia incurren en pedantera. Cierto, no hablan para no decir
nada, pero hablan para decir cosas que son lo contrario
de la palabra, es decir, que parecen concebidas expresa-
mente para hacer imposible todo contacto con el auditorio.
Con frecuencia es, por lo menos en gran escala, cuestin
de lenguaje. El predicador tiene, desde luego, las mejores
intenciones del mundo; quiere dar una enseanza doctrinal
vlida. Pero no se da cuenta de que, al recurrir a un pen-
samiento religioso elaborado, precisa, para hacerlo trans-
misible, despojarlo de la jerga tcnica que, si puede ser
buena para un especialista iniciado, no es sino una mura-
a para el comn de los mortales. Y, por un curioso fen-
meno de autointoxicacin, una vez que se ha comenzado
- ceder por la pendiente inconsciente de este esoterismo,
fruto en un principio de irreflexin, se sube a la cabeza
esa especie de sentido difuso que se tiene de hallarse, a
pesar de todo, por encima del oyente medio, y se embria-
ga uno literalmente con su propia incomprensibilidad. En
tales casos, si no se hace aterrizar a tiempo bruscamente al
orador, llega muy pronto, como lo demuestra la experien-
cia. un momento en que nada parece ya ser eficaz para
determinar ese cambio de direccin. As se ha dado el
.aso de un sabio religioso que comenz un retiro de pri-
mera comunin en un colegio con una brillante lucubra-
ron sobre la sindresis. Habindole avisado amistosamente
el superior que convena tratase asuntos ms directamente
--piados a su joven auditorio, el predicador agradeci
ccn efusin aquel aviso fraterno y jur que lo tendra muy
-resente. En efecto, el sermn siguiente vers desde el
rrmcirio hasta el fin sobre la apasionante cuestin de si
- . - i Seor est presente en la eucarista como en un
lugar o no (tircumscriptive vel non, como tuvo buen cui-
dado de precisar el orador para mayor claridad...). Tales
casos son evidentemente incurables. Pero no son tan raros
como podramos figurarnos, ni estn circunscritos a ciertas
rdenes religiosas.
Si se logra evitar la jerga teolgica, no por eso se est
ya al abrigo de cierto dialecto especficamente clerical.
Aqu es tanto ms sutil el peligro cuanto que se trata con
frecuencia de trminos del lenguaje corriente, pero emplea-
dos sin el menor aviso en una acepcin que no es ya co-
rriente. De ah los contrasentidos en serie, las sartas de los
ms irremediables equvocos, pues parecen rehuir toda
posible toma de conciencia.
Antes de abandonar este terreno, no queremos dejar
de mencionar la proliferacin reciente de otra jerga que,
sin ser estrictamente clerical, no por eso es ms compren-
sible al seglar que no pertenezca a ciertos crculos estrechos
de la Accin catlica; as se oye hablar en el plpito de la
promocin del laicado, o sencillamente del bien co-
mn, sin sospechar en absoluto que este gnero de tr-
minos son tan poco comprensibles para el profano como
los trminos cientficos de paralaje o algoritmo.
Cuando nos hemos librado de tales provincialismos o
amaneramientos alejados de la vida corriente, todava co-
rremos el peligro de caer en las exageraciones contrarias
en que incurre la voluntad cuando se obstina en mantenerse
demasiado adherida a lo real y concreto. Sorprende, por
ejemplo, la interferencia constante, por no decir el total
embotellamiento de la predicacin por la poltica. Heren-
cia de esfuerzos, que se creera ya pasados a la historia,
para mantener cueste lo que cueste una cristiandad que
ya no existe, o siquiera sus apariencias, o por lo menos
persistencia de posiciones y oposiciones de partido cuya
razn de ser pertenece a un pasado reciente, pero que hoy
da no son ya actuales. Esta tendencia es, juntamente con
47
 a elocuencia, una de las que ms seguramente destie-
- palabra de Dios de la predicacin.
Durante mucho tiempo, y a veces todava hoy, la po-
tica de los sermones era una poltica llamada de dere-
chas. Ahora bien, en muchos ambientes clericales se ha
legado a creer ingenuamente que, para salir al paso a las
confusiones perjudiciales a que esto daba lugar, no haba
-ino que predicar en su lugar una poltica llamada de iz-
quierdas. Lo ms grave de todo es que con frecuencia se ha
credo volver al puro evangelio, mientras que lo que se
acia era pasar sencillamente de una poltica a otra. El
resultado es que, all donde se felicita uno de haber por
n orillado los errores de la Action fran^aise, no es raro
^ue se halle sumergido en ellos hasta los ojos. Se olvida
que lo diamecralmente opuesto a un error es otro error que
-e le parece como si fuesen hermanos gemelos.
Cuando los predicadores logran, con todo, esquivar este
terreno, estn todava no menos expuestos a predicar, como
si fuese el evangelio, sus pequeas manas, los prejuicios
o las chifladuras del grupo sociolgico a que pertenecen.
Estn, en efecto, convencidos de que eso es, si no ya la
palabra misma de Dios, por lo menos la voz del sentido
comn, puesto que es lo que piensan en estas materias
personas q.ue son ciertamente hombres de bien, dado que
^n hombres de Dios. De ah el enorme margen que se da
en la predicacin a ideas sobre el arte, la literatura o la
. i\ ilizacin en general, ideas que, naturalmente, se cotizan
en las casas parroquiales o en las casas religiosas. Desgra-
idamente, tales ideas slo prueban que estas santas mo-
radas se hallan un tanto al margen de la vida corriente,
-un en los casos en que se pone excesivo empeo por estar
- a altura, con una buena voluntad un si es no es servil,
que no parece ciertamente menos chusca que su contraria
.i os ojos del profano. Se podra hacer toda una antologa
ce las consagraciones clericales otorgadas a todas las mo-
 das anticuadas, sencillamente porque eran anticuadas,
as como a todas las infatuaciones, sencillamente porque
se cree que son las del da de maana, siendo as que no
son ms que las del da de ayer. Limitmonos a un ejem-
plo: toda la predicacin del siglo xv est llena de denun-
cias fulminantes contra el uso de los botones (completa-
mente nuevo entonces)... mientras que el hbito clerical
ms tradicional hoy da es el que mayor consumo hace
de ellos, y todava hay muchos eclesisticos que no aca-
ban an de ver claro si los cierres de cremallera pueden con-
cillarse con la fe y las costumbres cristianas... Casi dan
ganas de introducir aqu un prrafo sobre uno de los asun-
tos ms abundantemente tratados en la predicacin cris-
tiana desde Tertuliano: la moda femenina. Pero creemos
que vale ms limitarse a recordar que en el terreno de la
moral hay zonas enteras donde el predicador hara mucho
mejor sentando algunos principios indiscutibles y dejando
luego al vir bonus experientia praeditus (como dice el Aris-
tteles latino de nuestra edad media) el cuidado de hacer
las aplicaciones concretas...
Es cierto que cuando se trata de sustraer a los eclesis-
ticos, en todo o en parte, estos variados asuntos, tienen con
frecuencia una reaccin bastante inesperada: Quiere
usted, pues, relegarnos a la sacrista?
Es que no hay, queridos colegas, un lugar intermedio
entre la plaza pblica y la sacrista? Qu hacis, pues,
del santuario? La iglesia, vuestra iglesia, no es a vuestros
propios ojos sino un simple lugar de trnsito del atrio al
depsito de escobas y de alfombras? Una especie de pa-
sadizo donde no hay que detenerse o donde por lo menos
no hay nada que decir, puesto que sin duda no hay nada
que hacer?
Por lo dems, quiz sea imprudente introducir aqu
esta palabra sacrista, ya que es tan evidente para todo
el mundo (excepto quiz para nosotros) que nuestra po-
49
4 Bouyer
 ltica, nuestra crtica de arte, nuestra crtica literaria, nues-
tras ideas autoritarias (ms bien que autorizadas) sobre la
civilizacin en general y la moda femenina en particular,
son precisamente una poltica de sacrista, una crtica de
sacrista, una Weltanschauung, o bien (risum teneatis) unas
elegancias de sacrista...
Todas estas aberraciones y todos estos estancamientos
ie la predicacin corriente revelan con frecuencia una pe-
regrina conviccin del clero: la de que la religin por s
misma, el evangelio, la palabra de Dios no pueden intere-
sar a nadie, o casi a nadie. Y as se trata de buscar esca-
patorias, aproximaciones y rodeos para presentar indirec-
tamente el cristianismo, como si tratndolo directamente
se temiera provocar una desbandada general... sta es,
por lo menos, la razn que alegan los predicadores cuando
nos extraamos de verlos as andar con rodeos. Pero es
curioso, por el contrario, observar las quejas, muy diferen-
tes, de ms de un seglar, y no siempre, por cierto, de los
devotos ms convencionales. Cundo, nos dicen, se
decidirn por fin, en la iglesia, a hablarnos francamente de
religin? Vamos a la iglesia una vez por semana, fatigados
de nuestros problemas polticos, profesionales, familiares,
suspirando por algo distinto, por algo espiritual, y nos en-
contramos con que se nos niega, para situarnos eternamente
en eso de donde a duras penas salimos. Los ms francos
no temen aadir: Y si al menos los sacerdotes nos ha-
blaran de todo eso para ayudarnos a formarnos una idea
ms clara... Pero por lo regular lo hacen con una incom-
petencia tan flagrante, o se mantienen en un plano de tales
generalidades, que no nos ensean absolutamente nada.
Y, sin embargo, hay todava algo ms curioso. Es la
respuesta que dan algunos sacerdotes a estas lamentacio-
nes Los que as se quejan, nos dicen, es que no buscan
er la religin ms que una evasin. No nos toca a nosotros
proporcionrsela.
50
 Evasin! La palabra parece no tener rplica si no se
concibe el verdadero cristianismo sino sumergido en lo tem-
poral. Pero cmo se ha de calificar de evasin lo que no
es sino la justa reivindicacin de lo esencial, ahogado y
sepultado en lo secundario? Es de veras una evsin el
que hombres que toda la semana cumplen a duras penas
su papel de hombres reclamen poder recibir, por lo menos
una vez cada siete das, lo que Cristo llamaba lo nico
necesario, y recibirlo de esos a quienes l mismo lo ha
confiado?
A decir verdad, cuando el deseo de hacerse todo para to-
dos llega en el predicador a tan flagrantes contrasentidos,
parece ser evidente que, so color de adaptacin, se ha per-
dido eso mismo que constitua la razn de ser de la
adaptacin. O, mejor dicho, no se puede hablar de adap-
tacin all donde el mimetismo ha llegado a la fusin pura
y simple. No querer dar a las gentes sino lo que ya po-
seen y lo poseen de una forma mucho ms autntica
que los pobres sucedneos que nosotros les fabricamos ,
no es ya espolear su inters por el cristianismo, sino ma-
tarlo privndolo de objeto...
En lugar de detenernos ms en aberraciones de este g-
nero, demasiado comunes entre los apstoles ms sinceros
de nuestros das, vamos a terminar sealando, en los ale-
daos, otra desviacin de la predicacin que es el polo
opuesto de los diferentes esoterismos a que hemos aludido.
Est muy bien que se hable el lenguaje de las personas a
quienes nos dirigimos, si con ello se entiende hablar un
lenguaje que les sea accesible, comprensible. Pero otra
cosa es si se pretende apropiarse, con todos sus dejos, sus
relajamientos, sus banalidades hueras, sus vulgaridades, el
lenguaje que emplean cuando se dejan llevar de sus ms
mediocres inclinaciones. Hemos visto incluso traducciones
de la Biblia y de la liturgia que se esforzaban por reflejar
el lenguaje de la calle, por no decir del arroyo. A este
51
 increble exceso de absurdidad bien intencionada no se
puede dar mejor refutacin que la sana reaccin que sus-
cita entre el pueblo, al que pretende servir desprecindolo
inconscientemente: el sacerdote que espera hacerse popu-
r encanallndose provoca entre los interlocutores la justa
susceptibilidad del hombre sencillo que se ve insultar a la
vez en su buen sentido y en su dignidad. En efecto, el
hombre del pueblo se siente as humillado al verse inter-
pelar desde lo alto del plpito como desde el mostrador
de la taberna, como l mismo se avergonzara, a menos
que sea un bruto o un imbcil, de conducirse en la iglesia
lo mismo que en la taberna.
Si el predicador es bastante consciente de lo que tiene
de nico y de indito el anuncio de la divina palabra a los
hombres, para as evitar todas estas inconveniencias, no
por ello est seguro de hacerse exactamente cargo de lo
que le exige tal anuncio. No es raro ver sacerdotes de
espritu ciertamente evanglico, pero que confunden la
sencillez por l requerida con la facilidad, que estn con-
vencidos de que no hay ms que abrir la boca para hablar
de la abundancia del corazn. Olvidan as que, aun en los
que poseen las ms ricas reservas de doctrina o de san-
tidad, la improvisacin y sobre todo la improvisacin
constituida en hbito significa casi fatalmente la ausen-
cia efectiva de una palabra de Dios autntica, como su-
cede con la falsa elocuencia, la pedantera o la inconsciente
infidelidad de una captado benevolentiae, a que se entrega
uno con armas y bagajes.
En efecto, nada hay ms falaz que la improvisacin,
cuando llega uno a adoptarla por costumbre. Fuera de
rarsimas excepciones, se puede decir que la facilidad que
con ella se adquiere est en razn directa de la superficia-
lidad, de la banalidad a que uno se condena o se resigna.
La espontaneidad aparente del improvisador de costum-
bre no es ms que eso, pura apariencia. De hecho, sin
52
percatarse siempre de ello y hasta con frecuencia, como
necesariamente tiene que suceder, estando convencido de
lo contrario, se provee de una serie de esquemas verbales
en nmero muy limitado, formados de una vez para siem-
pre y que no tardan en estereotiparse. A partir de este
momento, no es ya ms que un autmata que sirve siem-
pre la misrtla molienda, toda ella poco ms o menos en
frmulas que no hay espritu que sea capaz de vivificar.
No hay automatismo ms calificado que el de esas perso-
nas que dan la sensacin de no tener ms que abrir la
boca para hablar libremente. Su aparente libertad no es
sino una servidumbre frente a montajes infraintelectuales.
tanto ms esclavizantes cuanto que no han sido elaborados
conscientemente y que no llegan nunca a ser objeto de
percepcin clara para el mismo que los pone en marcha
Cliss, tpicos, ideas recibidas, como dice Flaubert, tru-
cos retricos pueriles, que van saliendo uno tras otro en
un orden infinitamente variable, a duras penas disimulan
una sustancia que no se renueva en modo a'lguno, o senci-
llamente la falta total de sustancia.
En efecto, no se da palabra viva sin el cultivo constante
de una preparacin remota, pero esencial, de cultura ge-
neral, que sirve de base y como de mantillo a un trabajo
de concepcin y de formulacin actualizado nuevamente
a cada momento. Este trabajo y esta cultura, lejos de
ahogar la espontaneidad verdadera, son la condicin sin
la que esa espontaneidad se convierte en caricatura de s
misma en un psitacismo desvitalizado. Esto, que se puede
decir de toda enseanza, tiene especial aplicacin cuando
se trata de trasmitir una palabra divina, es decir, una pa-
labra que no es posible sacar de nuestro propio fondo,
aun cuando no podamos expresarla fielmente sin habrnos-
la profundamente incorporado y sin renovar incesante-
mente, para nosotros mismos, su aprehensin siempre ac-
tual.
53
 Segn esto, vemos que dos condiciones son igualmente
necesarias para la autenticidad y, por consiguiente, para
la eficacia profunda de la predicacin. Si es cierto que se
impone un trabajo constantemente reanudado que haga de
cada predicacin un producto totalmente fresco de un es-
fuerzo renovado sin cesar, no obstante, este trabajo no
valdr nunca ms de lo que valga la cultura anteriormente
adquirida por su autor.
Esto es verdad, desde luego, respecto a toda enseanza.
Un maestro que no ensee ms que lo que l mismo acaba
de aprender y que no haya sido capaz de incorporar su
sustancia a toda una visin de las cosas anteriores, forma-
tiva de su propia personalidad, no transmitir a lo sumo
ms que una carta correcta, pero moribunda o muerta.
Con ms razn se podr decir esto del predicador de una
verdad que es, ms que ninguna otra, verdad de vida. Si el
mismo predicador no ve en ello ms que nociones desgaja-
das que no hallan en l un conjunto vital y vivificador en
el que se hayan desarrollado previamente, cmo podr ser
testigo fiel de ellas? Cmo podr con su enseanza sus-
citar, alimentar en los otros una vida que en l mismo no
:;ene races profundas?
La cultura del predicador tiene que ser a la vez muy
rumana y verdaderamente sobrenatural. Pero ya dejamos
dicho que estas dos caractersticas no deben oponerse entre
s. Muy al contrario, deben desarrollarse en una verdadera
>:mbiosis, lo cual es posible con tal que una y otra hayan
sido comprendidas exactamente. En efecto, no hay huma-
nismo digno de este nombre que no nos haga como palpar
en el hombre la indigencia de Dios y de salvacin. No
existe otra propedutica necesaria para el descubrimiento
ce la revelacin, sino un descubrimiento, siquiera sea par-
cial, con tal que sea verdadero, de lo que el hombre lleva
en s mismo en materia de aspiraciones incapaces de sa-
::sfacerse por s mismas y de flaquezas congnitas que no
54
est en su poder remediar. Y, viceversa, no hay nada que
como la revelacin divina nos lleve tan derechamente al
centro mismo de las indigencias ms crticas, de los pro-
blemas ms esenciales del hombre. A decir verdad, el
hombre, ms que conocerse realmente, se presiente, en
tanto no se proyecte la luz venida de lo alto, sobre los
enigmas de su naturaleza desgarrada entre el cielo y lo
que est ms bajo que la tierra...
Precisamente por eso, como vemos en toda la litera-
tura bblica de los escritos de sabidura, la palabra divina
se asimil en cierto modo lo mejor de la reflexin humana
para transfigurar su sentido, as como para hallar un punto
de acceso, un molde de expresiones perfectamente prepa-
radas para los altos misterios que deba descubrirnos. Ms
tarde, entre los padres de la Iglesia, los predicadores por
excelencia de la palabra divina a continuacin de los aps-
toles, vemos cmo la cultura llamada profana experimenta
una rectificacin inesperable, una iluminacin inesperada
en la palabra, mientras ella le presta, con frmulas com-
prensibles para todos, como un eco preparado en todo
corazn que haya vivido profunda, conscientemente...
Ms sencillamente quiz, la mejor cultura presta a la
palabra humana una ductilidad, una densidad, una trans-
parencia completa a toda experiencia, si bien haciendo pe-
netrar en ella la lucidez de un juicio racional. Por eso
precisamente es un instrumento casi imprescindible de la
predicacin que quiere llegar a todos los hombres y a
todo el hombre, abriendo a la palabra divina un canal por
el que pueda alcanzar al hombre en el centro de la con-
ciencia que es capaz de adquirir de s mismo.
Esto mismo explica que la Iglesia tenga tan visible-
mente la preocupacin de no admitir al sacerdocio, en
cuanto es posible, sino a hombres que hayan pasado por
las disciplinas, tanto literarias como filosficas, del huma-
nismo tradicional. Es cierto que aqu surge una objecin
55
que, a primera vista, no parece carecer de fuerza. Por
qu, pues, se nos dice, debe limitarse a este humanismo
la primera formacin eclesistica? Si se trata de abordar a
los hombres de hoy, por qu, pues, sumergirse todava
en el humanismo grecolatino, que no es ya sino una super-
vivencia que ha perdido para ellos casi todo su significado?
Por qu, en particular, someter el espritu de los ecle-
sisticos a los marcos de una filosofa escolstica, here-
dera, si se quiere, de lo mejor de la reflexin antigua, pero
que no tiene la menor conexin con el pensamiento con-
temporneo? No deberamos ms bien nosotros, los
sacerdotes, ser los primeros en adoptar el humanismo cien-
tfico y tcnico que se impone a nuestra poca?
Esta objecin parece muy fuerte en tanto no se sale
del plano de las generalidades abstractas. Pero no sucede
lo mismo si se examina en concreto eso de que se habla.
Ante todo, hay que decir que el humanismo cientfico
y tcnico del que se nos habla tanto es un deseo, cuando
mucho un programa a realizar, si bien no se sabe todava
bien de qu, pues que sus mismos fautores nos hablan de
l como de una promesa futura. Pero por el momento son
incapaces de proponerlo en concreto, sencillamente por-
que todava no existe, aun suponiendo que se pueda definir
al menos como simple proyecto, cosa que tampoco es se-
gura. Porque es necesario inculcarlo no faltan hom-
bres de ciencia y tcnicos, y de los ms grandes, como un
Oppenheimer y, antes que l, un Louis de Broglie, que
niegan cada vez ms categricamente que la ciencia, y me-
nos todava la tcnica, puedan jams constituir un huma-
nismo.
En efecto, la ciencia moderna debe, como gaje inevita-
ble de su progreso, negarse cada vez ms inexorablemente
- suministrar una visin completa y unificada del univer-
so, una explicacin en el sentido humano tradicional de
esta palabra. Para avanzar, necesita confinarse ms y ms
56
estrechamente en la descripcin puramente fenomenolc-
ca, que nos permite percibir las relaciones matemtica -
entre los fenmenos ms diversos y manejarlas, por tanto,
para elaborar nuestras tcnicas. Con mucha ms razn
stas mismas no sern en modo alguno capaces de dar a
la vida humana su sentido y su orientacin. Ellas mism>.
en efecto, no son sino una proyeccin en el universo, por
medio del conocimiento ms y ms objetivo, y, por tanio.
ms y ms deshumanizado, que hemos adquirido de el.
de los fines que el hombre mismo se propone. Las tc-
nicas no son pues, en modo alguno, capaces de sumin -
trarlos. En realidad, cuando las tcnicas se desarrollan al
azar, como demasiado lo estamos viendo en nuestros das,
en lugar de que el hombre pueda planificarlas en funcin
de sus verdaderas necesidades y de su jerarqua, corren
el peligro de revelarse para el hombre como factores de
disgregacin y no ya de edificacin.
As pues, hablar de un humanismo cientfico o tcnico,
tratar de sustituir con l el humanismo tradicional greco-
latino, es hablar de una quimera cuya existencia futura no
consta siquiera que o sea contradictoria y, por tanto, im-
posible; es proponer que se remplace por esta ilusin
mental, que quiz no sea sino verbal, una realidad bien
tangible ,y experimentada. No queremos decir, desde luego,
que el humanismo de este tipo sea el nico concebible o
posible. Pero es el nico de que disponemos actualmente.
Gracias a l, la humanidad a que pertenecemos ha adqui-
rido precisamente la conciencia a que ha llegado de s
misma. Aun suponiendo que, como se nos dice, este hu-
manismo estuviera ahora a punto de desaparecer, para
todos los que se interesan por el hombre sera ligereza
imperdonable el evacuarlo, dndole para ello el golpe de
gracia. Sera, finalmente, exponerse al peligro de matar
sencillamente en el hombre todo lo plenamente humano
que ha llegado a producir hasta el momento, sin tener en
57
rea dad nada que pueda remplazado y, seguramente, ni
siquiera una sera perspectiva concreta de poder lograrlo
-n da.
P^ra el apstol cristiano se aade otra consideracin a
es:o que ya todo hombre de ciencia, todo tcnico, si es
_ - vez hombre de sentido comn, capaz de reflexionar
mas all de las fronteras de su estrecha especialidad, debe
decirse seguramente hoy da, y de hecho se lo dice, si
nc deja embriagar con palabras para librarse de mirar
:ara a cara a las cosas:
Aun cuando constase que el humanismo tradicional
fuera sencillamente caduco y estuviera ya en ruinas, aun
, _ -ndo tuvisemos la suerte de tener efectivamente al al-
cance de la mano algn nuevo humanismo, lleno de vita-
ad juvenil y que no hubiese ms que adoptar, no por
eso podra el apstol cristiano desinteresarse de la cultura
crecolatina. El caso es que, de hecho, en los marcos de
rr .a cultura se ha expresado buena parte del contenido de
a revelacin, en el nuevo Testamento, y hasta nuestros
das el conjunto del contenido tradicional, trtese de la
teologa o de la espiritualidad, de la liturgia o de la moral.
Por consiguiente, aun cuando fuese verdad que era nece-
^rio traducir todo esto en los marcos de una nueva cul-
i jra a nuestro alcance, no por eso dejara de imponrsenos,
.orno a todo traductor, el deber de apropiarnos plena-
mente la lengua, la concepcin del mundo, la mentalidad
del original, precisamente en razn de la nueva versin
que habra que producir. Y hasta suponiendo que la ii-
jrgia catlica, como ha sucedido ya con la Biblia, hubie-
se de traducirse ntegramente a nuestras 'lenguas modernas
rara uso habitual de los sacerdotes, sera inconcebible que
los que deben recurrir constantemente a estas grandes fuen-
tes para ayudar a los otros a sacar provecho de ellas no
>e hallasen en condiciones de tener, lo ms perfectamente
rosible, un conocimiento de primera mano de las mismas.
58
En tal caso, habra que repetir la terrible palabra de Re-
nn: si nosotros mismos no vivimos ms que de una
sombra, de qu vivirn los otros, sino de la sombra de
una sombra? Sacerdotes incapaces en general de penetrar
la letra de las Escrituras, incapaces de comprender directa-
mente a los padres y a los grandes pensadores religiosos
de la edad media, qu podrn trasmitir de una verdad
que ellos mismos no saben buscar ni comprender en los
grandes marcos que adopt como propios y que, repit-
moslo, son los nicos en que todava se la puede encontrar
en toda su integridad?
Pero, aqu como en otras partes, la exigencia que se
impone en nombre de la verdad trascendente que hay que
transmitir, se impone al mismo tiempo en nombre del ac-
ceso que ha de hallar en el alma contempornea. Es po-
sible que el hombre de hoy no sepa nada de Cicern o de
Virgilio, de Platn o de Aristteles. Sin embargo, no se
puede negar que todo lo que tiene de humano, si no le
viene de las huellas que ha dejado de su presencia el evan-
gelio en una sociedad descristianizada, le viene ms o me-
nos indirectamente de este humanismo grecolatino, con el
que ha podido perder el contacto inmediato, pero sin hallar
todava nada que lo sustituya. La ciencia y la tcnica le
aaden algo que lo prolonga en cierta medida, pero que
en modo alguno puede hacer sus veces. El hombre mo-
derno conoce su puesto en el universo mejor que el hom-
bre de la antigedad, y por eso mismo puede adaptarse
mejor el universo. Pero para poder hacerlo tendra nece-
sidad de conocerse a s mismo tan bien como haba lo-
grado conocerse el hombre de la antigedad. Sin embargo,
no parece que haya la menor proporcin entre el cono-
cimiento de s que han podido proporcionarle las ciencias
ms humanas, y el concete a ti mismo que sigue
repitindole la sabidura tradicional del humanismo gre-
colatino, iluminada por el cristianismo. Por el contrario,
59
en la medida en que se deja absorber sin contrapeso por
sus nuevos conocimientos, parece que siente, o por lo
menos que recibe como de rechazo, el golpe desastroso
de un olvido no compensado, del tesoro insustituido de
la sabidura tradicional, a que le arrastran esos mismos
conocimientos...
No obliga, pues, la Iglesia en manera alguna al clrigo
a una diversin sin provecho al imponerle la iniciacin en
todo este tesofo. Ni ser tampoco diversin ni evasin por
su parte, si durante toda su vida cultiva y, posiblemente,
desarrolla una cultura que es la nica en que el hombre
occidental puede todava de hecho ahondar en sus propias
fuentes.
Desde luego, hoy da sera vana y ridicula la afecta-
cin del predicador que guarneciera y decorara, como des-
de fuera, su palabra con citas y reminiscencias literarias
que resultan incomprensibles a la multitud y, con fre-
cuencia, incluso a nuestros contemporneos ms cultos.
Pero no ver ms que en esto la contribucin de una ver-
dadera cultura humanista, es confundir la realidad con
una caricatura, preocupada slo de apariencias ficticias.
En cambio, lo que ciertamente ella sola puede todava dar
es ante todo una manera de emplear con maestra el len-
guaje, que precisamente permite hablar en forma ms hu-
mana, con una claridad, un rigor, una densidad de expre-
sin que, despojndose de toda jerga y de toda pedantera,
a derechamente al hombre y alcanza precisamente al
hombre. Lo contrario origina una plaga que no se cansan
de denunciar los maestros de la ciencia en sus discpulos
aue slo han tenido formacin cientfica o tcnica: la in-
capacidad en que se hallan de dominar un problema, de
darle una expresin coherente y transparente, o sencilla-
mente de concebirlo con suficiente rigor para tener alguna
esperanza fundada de expresarlo de un modo adecuado.
Si esto sucede ya, en el terreno de la ciencia pura o de la
60
tcnica, al hombre de ciencia o al tcnico que no ha que-
rido ser ms que eso, qu ser cuando tenga que abor-
dar los problemas humanos? Y qu sucedera al hombre
de instruccin infraelemental que, no teniendo de la cien-
cia y de la tcnica mismas sino un conocimiento de vul-
garizacin de segunda mano, pretendiera invocar este neo-
humanismo o, por mejor decir pseudohumanismo para pa-
liar su radical deficiencia cultural? Le convertira en balbu-
ciente perpetuo, cuya lengua sera tan confusa precisamente
porque su cerebro lo sera todava ms. Podr haber algn
sacerdote que se atreva a sostener en serio que estas con-
diciones son las mejores para anunciar la palabra divina,
o que son siquiera tolerables?
La vaguedad, el poco ms o menos, lo amorfo y io
deshilacliado que desvirilizan y envilecen tantas predica-
ciones contemporneas, aun en casos en que hay una ver-
dadera preocupacin doctrinal, no tienen a menudo otra
explicacin sino esta carencia. Con el pretexto de ser y
querer ser de su tiempo, se invoca, como lo hacen tantos
modernos, un humanismo nuevo, que en realidad no existe,
slo para cubrir sencillamente la incultura con el presti-
gio de una ciencia que, por lo dems, uno mismo no posee
personalmente. Cmo es posible que hombres que de
hecho se interesan tan poco por lo que el hombre ha lo-
grado captar y dominar de s mismo, que ni siquiera son
aprendices serios en el arte de dominar el pensamiento
y menos todava el lenguaje, se hagan la ilusin de dirigir
a hombres una palabra que sea verdaderamente palabra
por el hecho de ser verdaderamente humana?
Y entonces qu habr que decir de los testigos de
la verdad divina que no la cultiven en s mismos, como
no cultivan la verdad simplemente humana?
Es inconcebible que un sacerdote pueda tratar de
anunciar al mundo el Evangelio de Jesucristo sin expe-
rimentar la necesidad de darse de antemano a las Sagradas
61
Enmuras, hasta hacer que la Biblia entera, de la que
crtzi el Evangelio, sea como el mundo en que vive.
n endra que, ahondando en ella todas sus propias ra-
su pensamiento habitual adoptara y se apropiara no
- >:iones desgajadas, sino la forma original de pensar
_ que todas ellas proceden y en el seno de la cual
__ forman un grande conjunto nico. Su cultura, ade-
mas ue bblica, debe ser tradicional en sentido catlico,
es -ecir. litrgica. El misterio de Cristo, tal como nos
insera en l la liturgia, tal como lo expresa, las ms de
as eces con los trminos mismos de la Escritura en que
> - tradicin la discierne, y que nos hace leer con una
a-toridad incomparable: tal debiera ser no slo el marco
habitual del pensamiento del predicador, sino el gran norte
ce . xla su espiritualidad personal, as como de todo su
ministerio.
Pero para entrar a la vez en el espritu de la Biblia
ue a liturgia convendra que estuviese familiarizado por
: menos con algunos de los grandes textos patrsticos,
en los que se sigue al vivo la manera como los padres
eeron los primeros la Escritura a la luz de la experien-
cia itrgica de la Iglesia y, de rechazo, alimentaron nues-
tras propias celebraciones con la Escritura meditada segn
- neas definitivas de su realizacin en la Iglesia. Qu
mejor formacin del sacerdote, en la meditacin de los
m terios que debe transmitir, que la iniciacin en esta
medtacin por un Orgenes o por un san Agustn?
Y. puesto que es de desear que superponga a esta
asimilacin fundamental un esfuerzo de construccin ra-
cional y crtica a la luz de la fe, qu mejor manual para
. que el que le encamine rpidamente a la frecuentacin
u ecta de un santo Toms de Aquino? En efecto, este
contacto inmediato con un pensamiento a la vez tan dcil
_ - tradicin y tan creador en su reflexin sobre la misma,
: -rico que puede dar al sacerdote la armazn rigurosa
62
necesaria para una enseanza completa y coherente, sin
que la osamenta necesaria degenere en perniciosa osifi-
cacin.
Sea que se trate de la Biblia y de la liturgia, o de los
padres y de los grandes escolsticos, no cabe duda de que
manuales de introduccin, trabajos de maestros modernos
ms o menos profundizados, segn las aptitudes y respon-
sabilidades de cada uno, son provechosos y hasta indis-
pensables. Con todo, conviene que stos se utilicen para
recurrir inteligentemente a los grandes textos en s mis-
mos, pero no en modo alguno para dispensarse del con-
tacto insustituible con ellos, contacto que debe llevar a
una familiaridad constantemente mantenida y profundi-
zada. Si nosotros mismos no vamos a beber a las fuentes,
repitmoslo, qu es lo que podremos comunicar? La falta
de tiempo y la falta de recursos, que son una excusa tan
seductora para toda incultura tanto sagrada como profana,
deberan por ello mismo concentrarnos ms en lo esencial,
en lugar de servirnos de pretexto para errar perpetua-
mente en iniciaciones que se entretienen indefinidamente
delante de la puerta santa, en introducciones que no intro-
ducen absolutamente en hada.
Es evidente que la Biblia y, con ella, la liturgia, y todos
los grandes doctores que han comentado la una en la otra,
exigen esclarecimientos y, en primer lugar, un entrena-
miento. Pero este vasto mundo de la tradicin catlica
exige sobre todo que uno se entregue a l, se familiarice
con l, lo convierta en su propio mundo en el que se halle
plenamente sumergido. Y a esto es a lo que deben con-
ducirnos los manuales, y, si no lo hacen, es absolutamente
intil que nos tomen de la mano.
Desde luego, es de la mayor importancia que el pre-
dicador recurra, por tanto, a todos los subsidios que ponen
a su alcance la exgesis y la filologa modernas para pe-
netrar completamente el sentido de los textos sagrados
63
 o de las grandes obras de los antiguos doctores. Pero
todava es ms importante que esto hacer que este estudio
sea un estudio en estrecha relacin con la vida: con la
propia vida interior de uno mismo y con la vida espiritual
de su grey. El estudio del predicador debe continuarse
como la cosa ms natural en oracin, y la oracin del
sacerdote debe presentar delante de Dios, con sus propias
necesidades y preocupaciones, las de las almas, las de las
personas que le estn confiadas.
Si despus de todo esto pasamos a preguntar cul es
el mejor mtodo para leer la Biblia, habr que responder
sin vacilar que no hay un mtodo nico, sino diversos
mtodos que se deben entreverar y combinar para que
se presten mutua ayuda. En primer lugar, hay que prac-
ticar lo que los antiguos llamaban lectio continua y que
fue durante mucho tiempo la lectura de la Biblia propia
de los maitines. Es decir, es preciso leer, cada ao si es
posible, el conjunto de los libros sagrados. Slo esta lec-
tura completa, habitual, har que uno se sienta en ella
como en su casa; slo as se desvanecern por s mismas
toda clase de cuestiones ociosas que se nos presentan
acerca de los libros sagrados cuando slo los abordamos
desde fuera. Y, viceversa, de cuando en cuando conven-
dr tomar un libro cualquiera de la sagrada Escritura y
leerlo seguido, lo ms de prisa que se pueda, como leemos
un libro ordinario, para evitar el fraccionamiento y pose-
sionarnos de una obra en su estructura y en su unidad
propias. Esta lectura vendr a ser la base y ms tarde
se podr renovar como la continuacin de un estudio
profundo continuado lentamente pgina por pgina, con
ia ayuda de un comentario ms o menos erudito y, si es
posible, tomando notas que nos ayuden a dominar y asi-
milar lo que estudiamos. Espigando por este conjunto va-
nado de lecturas diversas, la lectura que conduce a la
oracin, hecha ya con espritu de oracin, echar mano
64
 de un texto particular, de uno o varios versculos, para
asimilarlo esta vez no ya intelectual, sino espiritualmente.
Volveremos a hablar por extenso de este esfuerzo que
debe coronar todo nuestro estudio de la palabra de Dios
haciendo algo muy distinto de un estudio. Este mismo
esfuerzo ser facilitado y estimulado por la frecuentacin
habitual de la liturgia, de los grandes escritos de los padres
y, en general, de todos los espirituales de la tradicin
catlica.
Si a todo esto se quiere aadir un estudio ms direc-
tamente teolgico cosa muy de desear que sirva de
juntura entre el estudio cientfico de la palabra de Dios
y su estudio meditado, apenas hay alguno ms funda-
mental que el de los grandes temas bblicos, que nos
ayudan a seguir a travs de la Biblia entera las grandes
lneas de la revelacin. As se puede seguir el desarrollo
de temas como los ttulos mesinicos: primero Mesas,
o Cristo, pero luego tambin Hijo del hombre, Servidor
de Yahv, Hijo de Dios, o bien como los que se rela-
cionan con el puebla de Dios: pueblo escogido, pueblo
de la alianza, ciudad santa y santuario, esposa del Seor,
o, finalmente, los grandes temas dinmicos de la reden-
cin (a travs de las experiencias del xodo y de la cau-
tividad), flel conflicto con los poderes de enemistad, de
la teofana, del reinado divino, etc. De esta manera se
explicitan todas las resonancias que todos estos temas tie-
nen en la liturgia y en los padres, y se despeja uno el
camino de la nica exgesis espiritual que, lejos de con-
tradecir o de abandonar la letra de la Escritura estudiada
objetiva y escrupulosamente, se arraiga en ella y brota
naturalmente de la misma.
As es como nos resultarn completamente naturales
tanto el esfuerzo de pensamiento racional al que conti-
nuamente nos vemos estimulados para disipar las obje-
ciones y situar la verdad revelada en el marco natural del
65
5 Bouyer
ren>^miento humano, como el esfuerzo por aplicar la pa-
de Dios a todas las necesidades de los hombres.
S ?:e todo, a este nivel descubriremos, en efecto, cmo
a r_ abra de Dios busca y encuentra por s misma los
egues ms ntimos del alma humana, para esclare-
:er s. para operar en ellos la curacin, la transfiguracin,
a refundicin completa de que ella sola es capaz...
Una vez que hayamos hecho todo esto, la cultura as
-cquirida no nos dispensar todava de un esfuerzo de
r reparacin especial antes de cada sermn o alocucin.
Recordmoslo: a falta de este esfuerzo, por muy real que
sea nuestra cultura, no tardar en verterse y cuajarse en
moldes rutinarios. Por el contrario, la misma cultura no
se mantendr viva sino siendo fecundada por un esfuerzo,
: continuamente renovado, de formacin aplicada a tal o
-nal verdad particular que hayamos escogido, juntamente
con el estmulo que proporciona la solicitud vigilante de
comunicarla no ya a una humanidad general, vaga e inde-
terminada, que en realidad no existe, sino a tal o cual
auditorio y, en ste, incluso a tales o cuales personalida-
des que nos son bien conocidas. En efecto, la palabra de
Dios no se dirige a qu s yo qu idea platnica del
r.ombre, sino a hombres precisos, bien individualizados, a
os que Dios conoce y ama ms que a nadie. As pues, nos-
otros mismos no acabaremos de captarla sino tratando de
comunicarla toda entera a tales o cuales personas que
Dios nos ha confiado para que las conozcamos y las ame-
mos como l mismo las ama.
De estas diversas consideraciones se siguen, a lo que
creemos, dos conclusiones. La primera es que el sermn
de tipo sinttico debe mirarse con cierto recelo. Por lo re-
gular, rene artificialmente alrededor de una idea personal
del autor un nmero mayor o menor de textos bblicos, co-
leccionados ms bien con la preocupacin de ilustrar lo que
nosotros mismos pensamos o, si se quiere, sencillamente
66
de decorarlo, y no tanto con la preocupacin de compren-
der y de ayudar a comprender la palabra de Dios. El nico
sermn sinttico que puede ser verdaderamente aceptable,
que puede ser un verdadero servicio de la palabra de Dios
y no una simple utilizacin indiscreta y, por cierto,
superficial de la misma, es el que trata de recoger
a travs de la Escritura, conforme a lo que decamos
hace unos instantes, la veta de un gran tema bblico. Pero,
fuera de algunas grandes fiestas, en las que la liturgia
proporciona como la armonizacin de tales temas, los ser-
mones de este gnero no son oportunos en el marco de
un oficio litrgico. Pertenecen ms bien a conferencias
religiosas y slo convienen bajo esta forma. En la misa,
por el contrario, el sermn debe adoptar normalmente la
forma de homila, es decir, de explicacin espiritual de
los textos cuya lectura constituye precisamente la primera
y fundamental parte de la misa.
En efecto, nunca se inculcar demasiado que la pre-
dicacin debe contribuir a la presentacin de la palabra
de Dios por la tradicin viva de la Iglesia, tal como se
propone principalmente en la liturgia, rgano principal
del magisterio ordinario de la Iglesia, segn las palabras
de Po xii. Para los fieles, no es nunca sino el ltimo esla-
bn de esta tradicin, que debe llevarla verdaderamente
hasta ellos, hacindosela no slo accesible, sino ademn
asimilable. La primera condicin para esto es que el sacer-
dote que predica en la misa no considere el momento de
la predicacin cosa que sucede con demasiada frecuen-
cia como un momento en que se interrumpe la misa
como con un entreacto en que l, el predicador, puede
introducirse libremente. No, el sacerdote no predica en ia
misa para exhibirse l mismo con todas las ideas que
acaricia o, sencillamente, que le pasan por la cabeza.
La predicacin despus del evangelio no es una suspen-
sin de la misa en que se la puede olvidar sin inconve-
67
 reme durante diez minutos o ms, es decir, durante el
-.empo en que el prroco o alguien en su lugar haya co-
-cnicado a los presentes su propia manera de pensar.
La predicacin en la misa no es tolerable ni deseable sino
.-ndo, en lugar de interrumpirla, hace llegar al corazn
ce }s que la oyen el evangelio que acaba de ser procla-
mado en la misa misma, en todo su contexto litrgico
precisamente en forma que haga resaltar todo lo que
esie mismo contexto ilustra con especial claridad. La ho-
miia pastoral es, pues, la verdadera palabra divina, que
la liturgia misma anuncia, tal como la liturgia la anuncia,
llevada hasta las fuentes de la vida profunda de los fieles,
que se han reunido ante todo para orla...
Con esto pasamos como naturalmente a la segunda
conclusin que hemos anunciado. Conforme a todo lo que
remos dejado dicho, la palabra de Dios y su proclama-
cin es el quehacer propio ante todo del prroco, del
>acerdote que tiene cura de almas, el cual, si tiene con-
ciencia de las necesidades y de las posibilidades de su
ministerio, es ms indicado que ningn otro para ser
su servidor eficaz. En efecto, nadie como l conoce a las
ovejas, si realmente es un buen pastor; nadie, por consi-
guiente, puede mejor que l poner a su alcance, hacer que
renetre verdaderamente en su alma y en toda su existen-
cia esta palabra de Dios que la Iglesia le da el encargo
de llevarles en su nombre, en nombre de Jesucristo.
Claro que de cuando en cuando puede el prroco lla-
mar en su ayuda, para una serie de predicaciones excep-
cionales: misin, cuaresma o adviento, a un especialista
cuya palabra desacostumbrada y, como es de esperar, cuya
capacidad de presentar los grandes conjuntos de la doc-
trina cristiana en forma a la vez sinttica y prctica re-
fresquen y enriquezcan toda la formacin religiosa de los
eles. Pero la palabra predicador ha llegado a designar
especialmente entre nosotros a una especie de profesional,
68
ajeno las ms de las veces a las necesidades del auditorio
al que se dirige (y con mucha frecuencia no menos ajeno
a la palabra divina); como tal se entiende una especie
de conferencista mundano especializado en lo religioso
(cuando no es sencillamente un bufn o un histrin) que
los prrocos pagan de cuando en cuando a sus feligreses
como un buen padre de familia se permite de cuando en
cuando el lujo de una noche en el circo... todo lo cual
dice bien a las claras cunto camino tenemos todava que
andar para volver a descubrir el sentido de la palabra
de Dios.
Esta predicacin durante la misa es sin duda la pre-
dicacin por excelencia, y en este sentido, sobre todo si
es lo que debe ser y lo que hemos tratado de explicar,
resulta insustituible.
Hay, sin embargo, otras muchas formas de anunciar
la palabra de Dios, y tambin de stas conviene que di-
gamos algo.
La primera y la ms importante es, sin duda, la ins-
truccin catequstica: la iniciacin en la palabra de Dios
y en la vida a que ella misma nos llama en la Iglesia.
De hecho, hoy da esta iniciacin es sobre todo la de los
nios. En condiciones ligeramente diferentes, exige de
nosotros, adems de la cultura previa, el esfuerzo especial
de preparacin que requiere toda homila, toda predica-
cin. Sin embargo, presenta a la vez la dificultad y la
ventaja de exigirnos un esfuerzo muy especial de adapta-
cin. Lo benfico de esta exigencia deberamos sentirlo
ms de lo que de ordinario lo sentimos. Cuando hablamos
en el plpito, corremos muy poco peligro de que se nos
interrumpa, o de que se nos desmande el auditorio. Esta
tranquilidad nos mantiene peligrosamente en una seguridad
engaosa. El beneficio inapreciable, para el sacerdote que
sabe aprovecharlo, de la enseanza religiosa dada a los
nios, consiste en que excluye con un rigor completamente
69
darwiniano la sobrevivencia de los que no sean verdade-
ramente aptos. Cuando se habla a los nios, uno que no
es capaz de despertar inters, de impresionar (y, con ms
razn, de hacerse comprender), no tarda en recibir de los
mismos su amonestacin. A l le toca aprovecharla.
En este aspecto, nunca se insistir lo bastante en la
formacin, til en lo sucesivo para todas las formas del
ministerio, que significa para un joven eclesistico pasar
por lo menos algunos aos dedicado a la enseanza de
los nios o de los adolescentes. La iluminada sabidura
de los jesuitas impone esta prueba a todos sus estudiantes
religiosos. Si se impusiese a todos los seminaristas, muchos
que no piensan en ello se aprovecharan... y los que fueran
incapaces de aprovecharse podran ser eliminados venta-
josamente antes de que fuese demasiado tarde. En efecto,
es muy probable que un sacerdote que no ha sabido cap-
tar la atencin de los nios vea a los adultos ausentarse
de la iglesia o slo logre adormecerlos con su predicacin...
Despus del catecismo, otra forma relativamente se-
cundaria, si bien todava de la ms alta importancia, est
representada en el ministerio de la palabra por las alocu-
ciones que el sacerdote est llamado a dar a los grupos
ms diversos, pero especialmente a los militantes de la
Accin catlica.
Aqu es donde se revela lo que se aplicaba ya a la
enseanza del catecismo, es decir, que la enseanza dada
a los seglares por el sacerdote, si es, como debe ser, una
verdadera formacin, no debe en modo alguno mantener-
los en una perpetua sujecin, sino que debe despertar en
ellos el sentido de su responsabilidad personal, proveyn-
dolos al mismo tiempo de los medios necesarios para ejer-
citarla. Esto significa que lo que ante todo debe trasmitir
el sacerdote es esa cultura cristiana de que debe proceder
su misma palabra. Desde luego, en el seglar que no puede
consagrarle tanto tiempo como el sacerdote, difcilmente
70
llegar a ser -tan autnoma como en l (autonoma, por
lo dems, muy relativa, pues no hay que olvidar que e
mismo sacerdote no es sino un cooperador de la Iglesia
que ensea en el obispo, y di obispo, a su vez, aun cuando
fuese el soberano pontfice, no puede ensear sino como
la voz de la tradicin, que l mismo debe ser d primero
en escudriar sin cesar con espritu de fe y de humildad)
Pero precisamente esta dependencia del sacerdote en que,
ms o menos, se mantendrn siempre los fieles aumenta
de rechazo el deber que l tiene de cultivar en s mismo
una cultura religiosa de primera mano, as como de dis-
tinguir escrupulosamente lo cual es ya fruto de la cul-
tura misma lo que debe a ella y lo que slo debe a
su propia manera de pensar, a la mentalidad de su am-
biente y hasta a sus caprichos y fantasas...
Finalmente, el sacerdote debe, en toda circunstancia,
anunciar la palabra de Dios en forma cotidiana y familiar.
Ha de saber que no slo ha sido consagrado para esto,
sino que las gentes lo esperan, ms o menos, de l. Natu-
ralmente, debe evitar incurrir en la mana de sermonear
perpetuamente, lo que revelara cierta deformacin profe-
sional. (Recordemos a este propsito lo que en una pieza
de Gabriel Marcl dice a su padre la hija de un pastor
protestante: S, pap, ya sabemos que debes decir eso
porque es tu oficio...) Pero mucho menos debe temer
decir en cada ocasin que se presente la palabra que se
espera de l, pues todo el mundo sabe que a l le toca
hacero y que probablemente no hay nadie fuera de l que
pueda decirla. Recordmoslo una vez ms: si las gentes
desean legtimamente que nos interesemos por lo que les
interesa, que procuremos por lo menos comprenderlo con
simpata, no tienen tanto inters en que les hablemos de
ello abundantemente. En efecto, no tardan en aprender
por experiencia que difcilmente sabemos hablar de ello
como conviene, sencillamente porque no es se nuestro
71
quehacer. En cambio, se extraan y hasta fcilmente se
escandalizan cuando, por razn de nuestra timidez o de
las ideas ms o menos estpidas que nos hemos metido
en la cabeza, tienen la sensacin de que nos avergonzamos
de la palabra de Dios, como dice el Apstol.
Al fin y al cabo, esta palabra, bajo todas las formas
que puede adoptar, nos exige siempre las mismas cosas:
en primer lugar, que la conozcamos para poderla dar a
conocer (antes de impresionar con la verdad hay que ins-
truir sobre la verdad, y para instruir es preciso saber, y
saber bien); luego, que nosotros mismos la reconozcamos
como palabra de vida, palabra viva, a fin de que nos
rallemos en condiciones de hacer que se reciba como tal.
Esto excluye todo lo que huele a funcionarismo, la manera
meramente profesional de hablar. Pero tampoco excluye
menos el acaparamiento de la palabra por el yo del que
cabla. Un testigo habla de lo que conoce, de lo que conoce
personalmente, pero, tan pronto como comienza a hablar
de s o de lo que slo sale de su propio fondo, deja de
ser testigo...

72
 CAPTULO CUARTO

SAN PABLO, MODELO DE PREDICACIN

Lo que a la postre debe ser el ministro de la palabra,

no nos lo puede decir una teora sobre ella ni ninguna re-
flexin sobre las condiciones ms concretas de su realiza-
cin. Slo el ejemplo vivo de un gran santo puede sugerir
verdaderamente algo de esto. Ahora bien, qu otro ejem-
plo podr imponrsenos mejor que el del apstol san
Pablo? De aquel que exclamaba: Desgraciado de m
si no evangelizo! (1 Cor 9, 16), y tambin: Yo no he
sido enviado para bautizar, sino para predicar (1 Cor 1,
17). ste es seguramente el ejemplo por excelencia del
hombre consagrado enteramente a llevar a los hombres,
a todos los hombres, la palabra de Dios.
La ltima frase apostlica que acabamos de citar no
implica la menor depreciacin de los sacramentos. Por lo
dems, lo que san Pablo mismo nos dice sobre el bautismo
en particular excluye absolutamente esta hiptesis. Lo que
quiere decir es que, en la Iglesia cristiana, incluso todo
el orden sacramental depende y fluye de este anuncio de
la palabra evanglica, que es la tarea apostlica primordial.
No es el caso de esbozar aqu una biografa del Aps-
tol, que por lo dems es imposible de componer, puesto
que slo poseemos noticias de algunos aos de su exis-
tencia y de estos mismos escasamente conocemos con
verdadera seguridad la cronologa. Nuestro intento se re-
duce a extraer de los Hechos de los apstoles y de las
73
cartas de san Pablo las enseanzas permanentes que en-
c.erra para el predicador de la verdad evanglica esta
realidad extraordinaria.
En este particular hay dos textos que ofrecen un nte-
res sin igual. Se trata, en la carta a los Corintios (11,
- 12, 10) y en la carta a los Glatas (1 y 2), de las
i: s magnficas justificaciones de su actividad arrancadas
- Apstol por la fatuidad de los primeros y la ligereza
de los segundos. Estos textos iluminan con algunos ras-
c:s de fuego el retrato que san Lucas traz, segn su cos-
rumbre, a lo que creemos, con tintas demasiado discretas.
El primer detalle de esta vida en que debemos fijarnos,
la larga y penetrante impregnacin de la palabra divina
.en que comenz y de la que, sin duda, no dej de depen-
der nunca. Hebreo e hijo de hebreo, es decir, no slo
ido, sino formado en la lengua sagrada desde la infancia,
no obstante su nacimiento en Tarso de Cilicia, su uso
corriente del griego comn y su cultura ciertamente mucho
ms helnica de lo que hoy es moda reconocer, el joven
Saulo, fariseo en cuanto al celo, ir a recoger en la
misma ciudad santa la enseanza de uno de los rabinos
ms prestigiosos. Gamaliel, su maestro, es reconocido por
ciertos exegetas como el autor posible y probable de
Esdras, es decir, de uno de los ms hermosos libros
apocalpticos, que, antes del cristianismo, parece ya casi
cristiano. En todo caso, una amplia humanidad, profun-
didad de la religin tradicional, eran rasgos caractersticos
de este maestro. Su discpulo no tendr quiz su natural
serenidad, pero le deber la sustancia, humana y divina
a la vez, de su inteligencia de las Escrituras. Quiz sea
sa la mejor preparacin para toda vocacin de apstol:
el descubrimiento de que el hombre no es plenamente l
mismo sino cuando escucha a Dios que le habla en la
Biblia y reconoce en ello a la vez lo que se podra llamar
la humanidad de Dios.
74
 Sin embargo, sea cual sea la eficacia de estas prepara-
ciones, parece ser que, cuando la palabra divina se pose-
siona verdaderamente de un hombre para convertirlo en
su instrumento, debe en un principio desconcertarle, ya
que hay en ella algo que desmiente la esperanza antes de
superarla verdaderamente. La experiencia de san Pablo
en el camino de Damasco (v. los relatos de los Hechos,
cc. 9, 22-26) es el caso ms tpico de esta crisis y de este
trastorno de todas las perspectivas. Sin embargo, ms de
una vez se la ha interpretado con demasiada estrechez.
Es falso que fuera una transformacin completa para co-
menzar desde el principio, de la nada. Seguramente, sin
que el mismo Salo se percatase, no solamente el atractivo
de Cristo determinaba sus ms desesperadas reacciones de
defensa, sino incluso la forma misma de adhesin a las
tradiciones de nuestros antepasados, lejos de hacer de l
ese fariseo obtuso que el antisemitismo se ha complacido
en inventar, le preparaba sin duda alguna a no pocos ras-
gos de la novedad cristiana. Y por eso precisamente, ms
tarde, utilizar tan espontneamente, tan naturalmente su
rabinismo para formular la fe en Jess en trminos que
no se pueden superar.
Pero, hechas estas aclaraciones, resulta todava que la
revelacin de Jess: Yo soy ese a quien t persigues,
le hiri como un rayo, dejndole no solamente una ceguera
fsica pasajera, sino la impresin duradera de un deslum-
bramiento interior en el que parecan haber desaparecido
todas sus certidumbres pasadas, las ms estables en apa-
riencia. Guardando las proporciones debidas, no se puede
verdaderamente tener este contacto personal con la pala-
bra divina, decidida a convertir a uno en su apstol, sin
pasar por una experiencia anloga. Poco importan las
formas psicolgicas particulares que puede revestir segn
los casos. Lo que importa, para emplear las imgenes de
Orgenes, es que, despus que se ha escuchado la palabra
75
nicamente como una msica que encanta, que se la ha
respirado como un perfume que enajena y bebido como
un vino que embriaga, se deje uno poseer y dominar por
ella, lo que supone siempre, en una forma u otra, que
haya quedado uno como triturado por ella para volver
a ser re-creado. La palabra que tenemos que predicar es
la palabra de la cruz. Sera, por cierto, bien ingenuo o
presuntuoso el que se imaginase poder predicarla jams
efectivamente sin comenzar por colocar la cruz en su pro-
pia vida.. Saulo de Tarso era quien menos poda tener esta
tentacin, y su figura debe servir mejor que ninguna otra
para defendernos contra ella.
No obstante, despus de esto sobrevienen algunos aos
sobre los que se extiende cierto misterio. Qu pudo haber
hecho san Pablo los tres aos que pas despus en Arabia?
Nada induce a creer que durante ellos predicase el evan-
gelio o ejerciese la menor actividad apostlica, si bien
desde su bautismo, cuando se presentase la ocasin, pro-
fesara sin duda explcitamente, como todo cristiano de la
antigedad, su fe cristiana. La hiptesis ms probable es
la que con otros muchos ha sostenido Lebreton. Pablo,
una vez convertido, utilizara los aos de inaccin, ms
o menos forzada, que le impona la prudencia ms ele-
mental despus de su paso del anticristianismo furibundo
a la fe, para una reforma silenciosa de todas sus concep-
ciones y quiz sobre todo de toda su vida interior.
Qu enseanza todava para el apstol moderno! Hoy
da, entre la mayora, aun entre los ms generosos, parece
que la vocacin apostlica debera traducirse inmediata-
mente en una actividad febril, y que los largos aos de
maduracin silenciosa (en el estudio, en la meditacin, en
la oracin) que impone la Iglesia se consideran como un
yugo insoportable. Si por lo menos, se oye decir, se tra-
tase de una formacin prctica... Pero nada de eso: nada
de salidas al pblico, nada de encuestas, sino cursos de
76
exgesis o de teologa; nada de ejercicios paralitrgicos
en un estrado, sino misas y oficios que se procura celebrar
conforme a las rbricas, y luego, sobre todo, largas horas
de oracin, siendo as que, como todo d mundo sabe,
el apstol moderno no puede orar (por lo menos con la
cabeza entre las manos): tiene otras muchas cosas urgen-
tes que hacer (cine, kermesses, charlas de todas clases)...
y, adems, apenas si siente necesidad de orar.
Esperamos nosotros poder ser jams ms activos, o
ms eficaces con nuestra actividad, que el Apstol de las
gentes? Y, sin embargo, su actividad, lo mismo que la de
Jesucristo, se sumerge en largos aos preliminares de pre-
paracin silenciosa. Qu significan al lado de esto todas
esas oposiciones tericas sobre accin y contemplacin?
Jesucristo no parece haber tenido ms de dos o tres aos
de accin en el sentido en que la entendemos nosotros.
No es que antes de esos aos estuviese inactivo, pero su
accin rdigiosa, totalmente saturada de contemplacin,
haba sido durante treinta aos mucho ms parecida a la
de un trapense que a la que ambicionan nuestros apstoles
modernos. Prdida de tiempo? Quin querr incurrir
en la ridiculez de pretenderlo? Asimismo, en san Pablo
vemos que unos pocos aos de actividad exterior y de
fecundidad, ciertamente prodigiosa, tienen sus races en
una inaccin aparente y a primera vista desconcertante.
De hecho convenzmonos , la una procede de la otra.
Sin un largo contacto a solas con Dios, en el que su des-
cubrimiento fulgurante de Jesucristo pudo iluminarse con
todo lo que l mismo aportaba por su parte, y que a la
vez quedaba iluminado de rechazo, el testimonio de san
Pablo no hubiese tenido nunca tal poder de comunicacin
ni tan lcida y profunda claridad.
En efecto, el testimonio resulta irresistible en la me-
dida en que puede ser personal. Y, en la medida en que
el testigo est impregnado de su testimonio, adquiere
77
 ste transparencia y verdad. Para todo hombre, lo mismo
que para san Pablo, el contacto directo con Cristo en la
soledad, en el recogimiento, lejos de alejarle de los her-
manos, es precisamente el nico que nos lleva hacia ellos
de forma que les llevemos a Cristo. Quien pretenda pre-
dicar sin esta experiencia absolutamente interna, se predi-
car a s mismo y slo lograr fatigar a los dems con
a insistencia vana de una agitacin detrs de la cual
>entirn muy bien que no hay absolutamente nada. Vice-
versa, si hemos buscado a Cristo verdaderamente en el
alendo, si le hemos realmente encontrado o, mejor dicho,
l nos ha encontrado a nosotros, no hay la menor razn
de temer que vayamos a encerrarnos en nosotros mismos
resultando incapaces de afectar a los dems. No se los
afecta realmente, no se los toca, sino cuando mucho se
los roza, si primero no ha tenido uno que vagar para des-
cender hasta s mismo. Y, cuando se deja a Cristo descen-
der juntamente con nosotros, l en persona es ya quien
nos impele hacia los dems.
Los antiguos monjes, y los ms apasionados por la
soledad, los padres del anacoretismo egipcio, subrayan que
el monje que haba realizado bien su anacoresis era, por el
hecho mismo, padre espiritual, uno de esos que no sola-
mente persiguen con sus industrias a los otros con ms
o menos xito, sino que ms bien atraen a los otros a s
porque su Espritu vive ya en ellos y porque su Padre los
llama irresistiblemente tanto hacia ellos como hacia l.
De esta manera, san Pablo es por excelencia de esos
que ganan todo para Jesucristo porque ellos mismos han
comenzado por dejarse posesionar enteramente por l.
No se puede repetir, como l: Desgraciado de m, si no
evangelizo, a menos que se pueda decir, como l: Ya
no \ivo yo, sino que Cristo vive en m (Gal 2, 20). Y para
poder decir esto hace falta haber, ms de una vez y ms
de un da, entrado en el secreto, segn las palabras del
78
sermn de la montaa, y haberse entregado lentamente,
largamente, a aquel que ve en lo secreto.
Por el contrario, nadie como san Pablo ilustr jams
la realidad de esta paternidad espiritual, cuya capacidad
y necesidad crea el Espritu de Cristo en los que se en-
tregan totalmente a Cristo. En esto quiz es donde su
ejemplo es insustituible: para mostrarnos cmo lo humano
y lo ms puramente sobrenatural, lejos de excluirse en
el apstol, llegan a una fusin superior del hombre en el
cristiano, en la cual su humanidad, crucificada con Cristo,
encuentra como las primicias de una realidad resucitada,
totalmente penetrada de la imagen divina. Hijitos mos,
por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta que se
forme Cristo en vosotros (Gal 4, 19): este grito del
Apstol traduce de manera insuperable lo que estamos
tratando de expresar.
Para el apstol que habla la palabra de Cristo y que
sabe que sta debe ser, en los otros como en l, creadora
y recreadora, es inconcebible no estar apasionado, entre-
gado entera, dolorosa, ansiosamente a su cumplimiento.
Una asctica que crease en l una simple indiferencia, que
le asegurase tranquilamente en Dios perezca el mun-
do y todos los que estn en l! , estara en flagrante con-
tradiccin con lo que debe ser el apstol. Toda la entrega
apasionada, todo el inters personal por la felicidad de
los hijos que pueden sentir un padre o una madre, debe
sentirlos el apstol, y mucho ms, por el bien de sus hijos
espirituales, a los que debe engendrar en Dios la palabra
que l anuncia. Pero debe engendrarlos precisamente para
Dios, no para s mismo, ya que debe engendrar en ellos la
imagen de Cristo y, en cierto modo, a Cristo en persona.
Y esto prohibe toda bsqueda de s mismo, toda capta-
cin de los otros, toda introduccin subrepticia del yo en
lo que les predicamos. El amor de Dios solo, su agape,
tal como se ha revelado en Cristo, es lo que da el secreto
79
de esta paternidad que engendra la palabra, que engendra
por la palabra y que no engendra con un espritu de egos-
mo magnificado, sino de pura generosidad creadora: en el
Espritu, que es el nico que conoce y da a conocer, segn
la palabra de Cristo citada por san Pablo, de que se halla
ms felicidad en dar que en recibir (Act 20, 35).
Si el apstol, tal como san Pablo, siente que la pala-
bra no es para l solo, y lo sabe tanto mejor cuanto ms
ntimamente la conoce, sabe tambin que no es de l solo.
Y, sin embargo, no hay apstol que haya tenido ms
aparentes justificaciones para hacer banda aparte, so pre-
texto de predicar su evangelio, para servirnos de una
expresin que san Pablo no tiene reparo en emplear. No
hay apstol cuya vocacin ofrezca un carcter ms indi-
vidual. Cuando dice que no ha recibido del hombre su
evangelio, no dice sino la verdad ms estricta. Agraciado
con una aparicin singular del resucitado, conducido a la
fe, llamado al apostolado fuera de todas las vas ordina-
rias, como si no hubiese existido la Iglesia, como si no
hubiesen existido los doce sobre los que ella se basa, re-
cibi la palabra de Dios sin el menor intermediario. Y, sin
embargo, cuando l mismo explica cmo subi a Jerusa-
ln para conferir con los otros apstoles, no vacila en dar
esta razn: no sea que corriese en vano (Gal 2, 2).
Dicho con otras palabras, toda su obra misionera le pa-
reca a l mismo herida de nulidad si no estaba en armo-
na con los otros apstoles. Y, ya antes de esto, es muy
notable que l, que ni siquiera haba subido a Jerusaln,
que no haba consultado a los otros apstoles, que eran
antes que l, para retirarse a Arabia despus de la expe-
riencia del camino de Damasco, haba querido pasar quin-
ce das con san Pedro (Gal 1, 15 hasta el fin) antes de em-
prender su primera jira misionera por Siria y Cilicia.
Y esto por qu? Sin duda porque senta ms que
nadie lo absurdo que sera querer predicar un evangelio
80
 que es el evangelio del amor de Dios derramado en nues-
tros corazones por el Espritu Santo (cf. Rom 5, 5) fue-
ra de la comunin de los hombres en este amor. O, ms
sencillamente, para l era evidente que su evangelio
por muy personalmente que lo hubiese aprehendido, no
dejaba de ser el evangelio de Cristo y, por tanto, insepara-
blemente, de todos sus apstoles y ministros.
Qu pensar, pues, de esos sacerdotes que, apenas su
palabra parece tener un xito particular, tienden a hacer
un grupo aparte con esos en quienes ha hecho efecto, un
grupo muy suyo y, posiblemente, de nadie ms?
Aqu habra que repetir la frmula de San Benito
sobre el vicio de la propiedad. Cmo podemos per-
mitirnos hacer nuestra en este sentido una palabra que
no se nos ha confiado sino en la medida en que pone en
nosotros a Cristo, la palabra viva de Dios, en lugar de
nuestra propia personalidad? No nos hacemos cargo
de que, si nuestra palabra liga a nosotros a nuestros oyen-
tes de esta manera exclusiva y personal (en e'l sentido peor
de la expresin), por el mismo caso revela que no es pala-
bra de Cristo y que, segn la terrible palabra de san Pa-
blo, falsificamos el evangelio a la manera de esos taber-
neros que venden un vulgar aguapi con el nombre de un
gran vino de marca? (cf. 2 Cor 2, 17).
Esta tendencia que a veces se manifiesta tan ingenua-
mente en las parroquias, en los colegios religiosos, tenden-
cia a formarse en torno a s su pequea clientela, cuidando
fieramente que los otros no sigan el propio rastro, mien-
tras se est en acecho para aprovechar la primera ocasin
de invadir el coto ajeno y hasta llevarse alguna pieza es-
cogida, esta tendencia, decimos, es lo ms lamentable, lo
ms ridculo y, por supuesto, lo ms odioso.
Qu es Apolo? Qu es Pablo? Unos ministros de
aquel en quien habis credo, segn el don que a cada
uno ha concedido el Seor. Yo plant, y Apolo reg, pero
81
6 Bouyer
 Dios es quien ha dado el crecimiento. Y as, ni el que plan-
ta es algo, ni el que riega, sino Dios, que es el que
hace crecer (1 Cor 3, 5-7). Si uno no es capaz de- decir
esto desde el fondo de su corazn, no anuncia en absoluto
la palabra de Dios. Y entonces, cualesquiera que sean los
xitos de que uno se jacte, no sern sino los xitos de un
saltimbanqui que profana las cosas santas, cuyo nombre
tiene en la boca, pero cuya realidad est muy lejos de su
corazn...
Y, para precisar todava ms, lo que san Pablo nos
ilustra a este propsito es la manera como todo apostola-
do, y sobre todo el de la palabra, debe ser jerrquico.
A primera vista, el episodio de Antioqua, con la discu-
sin ms que animada a que dio lugar entre san Pedro y
san Pablo, podra hacer creer que la conducta del Aps-
tol de las gentes, por admirable que sea bajo otros aspec-
tos, no puede ser para nosotros un modelo en este punto.
Pero esto sera atenerse a una visin superficial, estrecha-
mente tendenciosa y que un exegeta contemporneo, si
bien protestante y, como tal, propenso a cargar las tintas
en este sentido, acaba de refutar de la manera ms con-
ducente. En efecto, Oscar Cullmann lo ha demostrado muy
bien: la actitud de Pablo frente a Pedro, en la cuestin
de las prcticas judaicas y de la misin entre los gentiles,
lejos de menospreciar la autoridad del prncipe de los
apstoles, atesta claramente la importancia sin igual que
tena a los ojos de su colega en el apostolado. Si Pablo no
hubiese credo en la autoridad singular de Pedro, no se hu-
biese preocupado hasta tal punto de que ste pudiese
parecer, implcitamente, por su sola actitud, que favoreca
una visin de las cosas que a l le pareca inconveniente.
Pero esto no autoriza para confundir la manera de
reaccionar de san Pablo en el caso presente con la actitud
que adoptan con frecuencia los ultras, la actitud del ul-
tramontanismo: al exaltar por encima de todo y sin res-
82
tricciones la autoridad del sumo pontfice, lo hacen cor
frecuencia con la esperanza secreta de llegar siempre,
con zalameras y, si es menester, con chantaje, a obtener
nicamente directivas conformes con su propio modo de
ver. De hecho, si la autoridad les resiste, los vemos esfor-
zarse, con una ingenuidad muy divertida, por convencernos
de que, si todos los papas son infalibles, los hay, por de-
cirlo as, que son menos infalibles que otros... Se cae de su
peso que san Pablo no formaba parte de esta extraa
secta.
Lo que nos muestra en verdad es que la obediencia a
la autoridad legtima no tiene nada que ver con ninguna
especie de obediencia pasiva, que sera obediencia de es-
clavos y no de hijos, y menos todava con adulaciones
rastreras e hipcritas. Por el contrario, forma parte de
la obediencia filial el presentar, con todo respeto, pero
tambin con toda franqueza, y en casos de extraordinaria
gravedad sin disimular en absoluto la propia legtima emo-
cin, las dificultades que no ha previsto la autoridad e
incluso las objeciones a que parece no prestar atencin.
A la autoridad compete la decisin final, que hay que
saber aceptar sin murmuracin, exterior ni interior. Pero
precisamente por eso hay que comenzar, sin vacilar, por
ponerla en condiciones de juzgar sobre autos presentn-
dole sin ambages todo lo que uno est en condiciones de
conocer acerca de la realidad. Proceder de otra manera
es sencillamente dar prueba de desconfianza para con ella,
tratarla como una autoridad no paterna, sino tirnica. No
se obedece mejor por fingir que no hay problemas cuando
en realidad los hay: lo que se hace sencillamente es men-
tir por miedo, por adulacin servil o por algn otro mo-
tivo. Ahora bien, mentir a la autoridad es, se quiera o no,
desobedecerle, y esto de manera mucho ms perversa que
atacndola de frente. Los hijos pueden pecar por exceso
de familiaridad, pero pecan todava ms gravemente oor
83
 espritu de servidumbre, que, segn el mismo san Pablo,
est en contradiccin con el espritu filial.
Una vez que hemos dicho esto, nos sentimos ya menos
empachados para subrayar todava lo ridculo de tantos
maestros de doctrinas, poco o nada al corriente de la tra-
uicin catlica, que en nombre de una experiencia pura-
mente particular, precipitadamente sistematizada y erigida
en algo absoluto, se nos presentan hoy decidiendo con
superioridad sobre las ms precisas directivas de la jerar-
qua, o mirando como si tal cosa su magisterio ordinario.
Es por lo menos curioso, por no decir otra cosa, que el
perodo en que ms se ha ensalzado entre nosotros a la
autoridad pontificia, sea al mismo tiempo aquel en que
los catlicos de nuestro pas, comenzando por los sacer-
dotes, han considerado como nula y no existente su en-
seanza categrica sobre las exigencias del evangelio en
materia social.
Como tampoco deja de ser curioso el que tantos de
esos que se constituyen en defensores benvolos, por cier-
to los ms ruidosos, de esta misma autoridad, sean a la vez
los que sordamente, pero con todas sus fuerzas, se opo-
nen a las reformas litrgicas consagradas por ella y a su
espritu, hacen imposible, en cuanto est en su mano, el
acercamiento (tan luminosamente programado por
Po xii) entre el pensamiento catlico tradicional y la cien-
cia contempornea, frenan o desestiman el renuevo bblico
tan expresamente querido por el mismo pontfice y actual-
mente no parecen tener ms ardiente preocupacin que la
de sabotear insidiosamente la obra iniciada por su sucesor
con la convocacin de un nuevo concilio ecumnico, es-
pecialmente contrarrestando los fines principales que le
ha asignado...
Por lo dems, sera errneo creer que este individua-
lismo irreductible sea exclusivo de ciertos maestros del
doble juego, experimentados hace ya mucho tiempo en
84
este arte. Ms sencillamente, cuntos prrocos o vicarios
de buena voluntad, s, pero de escasas luces, y cuntos
apstoles ms absorbidos por lo que ellos ven y oyen que
preocupados de enjuiciarlo objetivamente a la sola luz del
evangelio, tal como la Iglesia, y ella sola, lo conserva y lo
interpreta, se erigen precipitadamente en otros tantos pe-
queos papas asegurndonos que la Iglesia est perdida si
no canoniza inmediatamente y sin reservas sus puntos de
vista sobre las cosas y sus maneras de proceder, que los
obispos, las sagradas congregaciones, y todava ms arri-
ba, no son ms que ignorancia, anquilosamiento o infide-
lidad... si los amonestan, los critican o los sancionan...
El predicador que quiere mantenerse fiel no puede
tener falaces preferencias entre un concierto de elogios
rastreros que disimulan mal la voluntad bien firme de es-
coger, entre las directivas de la autoridad, segn su ta-
lante y descuidar todo lo dems, y una crtica de la misma
autoridad que no es sino ridicula presuncin de infalibi-
lidad personal. Tal predicador sabe muy bien que la ver-
dadera fidelidad no consiste en eso, si bien no siempre le
es tan fcil hallar el equilibrio como se imaginan ciertos
adalides de ideas confeccionadas, a las que no quieren
renunciar. No desea, no, recibir cada da con el correo la
encclica infalible que le dispense de todo esfuerzo de in-
vestigacin personal. Ni tampoco se exaspera por las tra-
bas que las intervenciones de la autoridad pueden imponer
a su fantasa. Viviendo de la palabra de Dios, que no cesa
de buscar en su misma fuente, meditada en la atmsfera
familiar y amada de la tradicin catlica, no encuentra
ordinariamente la menor dificultad en seguir las directivas
de la autoridad, puesto que estn inspiradas en lo mismo
que le inspira a l. Tales directivas le precisan, entre la
Escila y la Caribdis de los errores renovados y, sin em-
bargo, tan montonos, el camino que l mismo busca a
tientas, pero que reconoce por instinto. Y cuando sobre-
85
vienen dificultades est tan dispuesto a renunciar a inter-
pretaciones demasiado personales, que sabe muy bien de
ordinario lo que tienen de conjetural, como a interpretar
las intervenciones del magisterio en el contexto de toda
la tradicin en el que por s mismas tratan de inscribirse.
Es decir, que no exagera ni rebaja su alcance, evitando
tanto los falsos problemas como las desobediencias, pro-
ductos unos y otras, la mayora de las veces, de mera in-
comprensin.
En los raros casos en que cree deber someter a la
autoridad una objecin respetuosa y hasta, si a mano viene,
una protesta dolorosa, pero siempre filial, precisamente
por ser su obediencia habitual no ya exterior e incompren-
siva, sino interior, profundamente armonizada no slo con
la letra de lo que prescribe la autoridad, sino con el es-
pritu que la anima, no hay nunca en sus reacciones nada
que est inficionado de presuncin o de ligereza. Su res-
peto es en estos casos tanto ms sincero y eficaz en cuanto
que es producto no de algn temor servil, sino nicamente
del amor filial. Si la autoridad cree deber tener en cuenta
sus representaciones, no por ello queda mermada, como
tampoco l queda humillado si finalmente la autoridad
mantiene e impone su decisin, que l mismo se apresura
a aceptar sin vacilaciones, aunque no precisamente sin
sufrimiento.
En efecto, en las perspectivas de no pocos catlicos
contemporneos tcdo queda falseado por la falsa alterna-
tiva en que se recluyen. Se va de un extreme a otro: pa-
rece que se procede como si para los predicadores evang-
licos no hubiese ms fuente doctrinal que las intervencio-
nes extraordinarias del magisterio supremo, o como si
cada uno pudiera ensear en la Iglesia lo que le parezca,
en tanto no intervenga la autoridad para poner un lmite.
En realidad, no se puede concebir mayor ultraje que el
desprecio de la enseanza ordinaria de la palabra divina,
86
que constituye e! fondo de la vida de la Iglesia bajo sus
jefes legtimos, y cuyas intervenciones extraordinarias no
pretenden sino defender y, para ello, precisar cuando pare-
ce ser necesario. Esta vida del predicador en la verdad,
constante, habitual aunque, por cierto, personal , em-
bebida sin cesar en la tradicin viva de la Iglesia, que no
es, por tanto, para l una traba exterior, sino un mundo
en el que est sumergido con todas sus fibras, esta vida y
esta impregnacin lo hace dcil a los impulsos de sus jefes
responsables, sin convertirlo en absoluto en instrumento
pasivo, necesariamente tan poco inteligente como incom-
prensivo. Faltando esto, su desobediencia ser tan fatal
como sera ilusoria su obediencia... Tal es, a lo que pa-
rece, la enseanza que de las relaciones de san Pablo con
los otros apstoles, y en particular con san Pedro, se saca
para todo predicador, para todo ministro de la palabra.
Siendo el ministro de la palabra hombre de Iglesia,
hombre de la Iglesia, en nombre de ella se dirigir ms en
particular a aquellos que constituyen su natural medio am-
biente: a los fieles de su dicesis de origen y, evidente-
mente, al medio al que su formacin parece adaptarlo de
por s. En tal caso, no ser raro que la experiencia le re-
vele lo que 110 tard en revelar a san Pablo y que Jess
haba formulado de antemano: Nadie es profeta en su
patria.
La palabra de Dios es una espada tajante (Heb 4,
13): esta afirmacin se verifica de no pocas maneras para
quien se ha entregado al servicio de la palabra. Una de
las ms dolorosas es, sin duda, la separacin que necesa-
riamente produce entre el predicador de la verdad evan-
glica y los suyos, sea que se trate de su familia, de sus
amigos o, ms en general, de su propio ambiente social o
nacional.
Hoy, a lo que parece, hay ms que nunca quienes, con
un celo mal entendido, con una caridad mal dirigida, quie-
87
ren a toda costa reducir, o por lo menos disimular, esta
escisin. El deseo de abandonar todo distintivo eclesis-
tico, de ejercer, si fuera posible, una profesin o un oficio,
como tambin la solicitud por adoptar todas las maneras
de ver, e incluso todos los antojos de nuestros contempo-
rneos, la tendencia a hacer ms y ms hincapi en la
actualidad, todo esto revela sin duda una voluntad muy
laudable de ponerse al alcance de aquellos a quienes se
debe hablar en nombre de Dios... Pero revela todava ms
esa especie de vrtigo que se apodera naturalmente del
hombre que est al servicio de la palabra de Dios desde
el momento en que observa o presiente el vaco que la
palabra crea en su derredor. No puede impedirlo: la pa-
labra le convierte en un ser aparte. Incluso frente a los
mejores de los hombres, a los cristianos ms fervientes,
quienes, puesto que son pecadores, o sencillamente criatu-
ras, no pueden impedir que les moleste la intervencin de
la palabra divina en su vida. El que se la presenta, por
muy comprensivo que sea, por muy prximo a ellos que
est o que quiera estar, si no reniega su vocacin, no podr
menos de ser un aguafiestas. Podr disfrazarse de seglar,
podr remedar con mayor o menor conviccin al hombre
cuyas ocupaciones son completamente terrestres, podra
incluso tener familia como la tienen los dems (el ejemplo
de los sacerdotes orientales y de los pastores protestantes
es sumamente instructivo bajo este respecto), pero nada
de esto alterar en nada el hecho de que es enviado a los
hombres para dar un testimonio que, si se mantiene fiel,
no puede menos de trastornar su vida entera...
No hablemos, pues, sencillamente de las incompren-
siones que puede encontrar el predicador. Quiz sucede
lo contrario, es decir, que cuando se comprende su men-
saje y precisamente porque se comprende demasiado bien,
suscita, incluso entre los mejores, alejamiento o, por lo
menos, el que se mantenga a cierta distancia. Quiz se
88
tenga y es muy de desear ms confianza en el sacer-
dote que en ninguna otra persona, como en un consejero,
como en un amigo, como en un padre... pero existe cierto
abandono que no se podr ya tener con l.
Parece incluso, y san Pablo lo experiment muy dolo-
rosamente con los judos, que la enemistad que se haba
podido tener con determinados ambientes, cierta mentali-
dad anterior a su vocacin, constituye un obstculo, ms
bien que una facilidad, para el testimonio que se da de
la palabra. En efecto, la palabra que llevamos nos con-
vierte en otros, y las gentes lo sienten desde luego, y
as se irritan instintivamente, tanto ms al saber cun cer-
canos a ellos estbamos naturalmente.
No debemos, pues, caer vctimas de la ilusin de que
un conocimiento perfecto del medio ambiente, una adap-
tacin, una pertenencia todo lo estrecha que se quiera al
mismo, debera en casos extremos facilitar el curso del
evangelio como el de una carta por el correo. San Pablo
saba muy bien, y saba como nadie, que el evangelio es-
taba destinado en primer lugar a los judos; adems, los
judos estaban especialmente preparados para l, y nadie
poda ser ms judo que san Pablo. Y, sin embargo, su
experiencia haba de ensearle que el evangelio es un
escndalo para los judos. De la misma manera se puede
quiz decir que, precisamente cuando parece ser ms per-
fecta la preparacin para el evangelio, cuando el predica-
dor est en la mayor armona posible con sus oyentes, en-
tonces aparece en toda su desnudez la oposicin primera,
inevitable, entre el evangelio y el hombre natural, el hom-
bre decado, s, pero tambin el hombre decado que se
est levantando y que hasta quiere seriamente levantarse.
A pesar de esto, lo mismo el hombre que recibe la pala-
bra que el que se la presenta,, no pueden impedir que le
hiera para curarle. La mano del ms hbil cirujano, por
muy bien intencionada que sea, por suave que se haga,
89
 : uui ) hasta necesaria que se la reconozca, no podr
r ;r.os de inspirar siempre cierta repugnancia instintiva.
- mayor razn la mano que se presenta blandiendo la
espada de dos filos de la palabra.
S: tal es, pues, la reaccin de los que parecen ser ms
re - para recibirla y a los cuales parecemos ser
mas apropiados para comunicarla, qu diremos de los
extraos?
Escndalo para los judos, locura para los gentiles.
\ primera vista, ambas experiencias del Apstol parecen
ser igualmente desconcertantes. Y, sin embargo, nadie
. mo l sinti todava hasta qu punto el evangelio deba
^parecer a los griegos, a los paganos como la gracia
por excelencia: lo inmerecido e inmerecible, el don nunca
odo, inesperable y de hecho inesperado. El Dios al que
veneris sin conocerlo, vengo yo a anunciaros. Qu pro-
mesa! Pero qu respuesta? Otra vez te escucharemos
acerca de esto... (Act 17, 23 32).
Como alguien lo ha dicho muy bien, la hostilidad del
mundo no es lo ms duro para el apstol que se presenta
para sembrar en l la palabra, sino su indiferencia, su
apata... y hasta cierta simpata sin compromiso. Est
muy bien lo que usted dice: hace falta una religin para
el pueblo... Yo respeto todas las religiones, pero personal-
mente no siento necesidad de ninguna: evidentemente,
respuestas de este gnero desalientan ms que ninguna
otra cosa. Saber que nos ha sido confiada la salud del
mundo, que le llevamos el don de Dios, no ya nica-
mente todos los dones posibles del creador y del redentor,
sino el don de l mismo... y no encontrarse sino con un
muro de indiferencia y, lo que es peor, de esa indiferencia
corts que no deja ninguna brecha para poder introducir-
se ni la menor aspereza a que poder asirse... Ms en ge-
neral, la incomprensin, la inconsciencia total, el desacuer-
do aparentemente irremediable entre lo que persigue el
90
mundo y lo que mueve al que anuncia la palabra... Qu
hombre podr a la larga soportar esto sin una gracia espe-
cialsima de Dios? En particular, la vida de nuestras ciu-
dades modernas parece hacernos palpar a cada paso que
el evangelio no dice nada al hombre corriente. Sus intere-
ses, sus cuidados, sus placeres... todo esto no tiene nada
que ver.... A primera vista, todo esto no deja el menor
lugar para la palabra que nosotros debemos anunciar. No
se habla de las mismas cosas, no se habla el mismo len-
guaje... Y todava nos ilusionamos cuando creemos que
los predicadores antiguos, aqullos por lo menos, tenan
ante s una humanidad ms receptiva, puesto que era ms
religiosa. Leyendo a san Pablo, como a los escritores
apostlicos en general y luego a los primeros padres, nos
damos cuenta primero de que la religin misma de los
paganos, por su misma naturaleza, por todo su contenido,
creaba un equvoco acerca de lo que es la religin. Para
hombres religiosos, s, o, ms exactamente, como lo dice
san Pablo a los atenienses, an ms supersticiosos que
el resto de los hombres (Act 17, 22), pero cuya religin
consagraba la sensualidad, la adoracin de lo visible, se
puede decir que el cristianismo era doblemente incom-
prensible, como religin extranjera y como religin ex-
tranjera a lo que se tena por religin. Y, aun en los casos
en que no suceda esto, cuando se topaba, como entre
ciertos adeptos, quizs, del hermetismo, del neopitago-
resmo o, ms tarde, del neoplatonicismo, con una religin
relativamente pura, no era sta, por el hecho mismo, como
un sucedneo de la verdadera religin que mantena en
la ilusin de que no se tena la menor necesidad de sta
puesto que ya se la posea?
Por el contrario, se puede sostener que el hombre mo-
derno, en la medida en que es realmente arreligioso (toda-
va ms que irreligioso), no es siquiera capaz de abrigar
una idea falsa de la religin, como tampoco de hacerse la
91
 -sin de poseer aquello que le falta. Sin embargo, tam-
bin esta interpretacin adolece de cierto simplismo. Es
muy cierto que la civilizacin moderna, la tcnica en par-
ticular, ha destruido los antiguos dolos de una manera que
-e podra creer irremediable. Pero, con esto, ha dejado
r campo ms libre a la predicacin cristiana? No esta-
mos seguros de ello. Por de pronto, no es necesario tener
una religin para hacerse una idea falsa de la religin.
Ms bien nos vemos inclinados a decir lo contrario. Y, ade-
ms, si la tcnica y toda la civilizacin tcnica han des-
truido los dolos antiguos, no han ocupado ellas su lugar
en el corazn de los hombres? Es sabido que hay salva-
es de frica y de Oceana para quienes el avin, por
ejemplo, se ha convertido en objeto de un nuevo culto,
abiertamente fetichista. En forma ms sutil, no sucede
lo mismo con la gran masa de los civilizados? El avin,
el auto, la radio y la televisin ms sencillamente la ne-
\era y, en general, el confort material, y luego todo un
.ulto difuso de una sensualidad estril, locamente exacer-
rada por la vida contempornea, para no hablar de las
ideologas que se reparten los espritus, todo esto, no son
dolos cuya impronta en los modernos es tanto ms temi-
ble cuanto que no se confiesan y no se reconocen como
tales?
Por consiguiente, en todas partes, en todo tiempo, el
apstol que anuncia la palabra a los gentiles debe des-
pertar, despejar una necesidad que dormita y generalmente
-jea en su propia satisfaccin, y por eso refunfua cuan-
do se la despierta. En todas partes y en todo tiempo es,
res, preciso forjarse un lenguaje, y en este esfuerzo el
predicador est dividido entre la angustia de no hallar las
palabras que puedan traducir la palabra divina a sus con-
.emporneos y el temor de que las palabras que se le ofre-
cen desfiguren de antemano al Dios desconocido que la
ai\ina palabra debe revelarles..
92
 Detrs del mundo al que predicamos el evangelio se
hallan las autoridades del mundo, y es imposible evitar
el hablar de ellas e incluso el hablarles a ellas. Podemos
decir que en este particular la tentacin del predicador es
doble, hallndose, como se halla, solicitado por un mesia-
nismo ingenuo y un apocaliptismo simplificador. Hay gen-
tes que en todas partes descubren Juanas de Arco, as
como otros descubren anticristos. Ni es raro que se de-
nuncie un Nern en quien con demasiada precipitacin se
haba saludado a un Ciro.
San Pablo, que en tantos aspectos se muestra tan apa-
sionado, ensea mejor que nadie al predicador cmo pue-
de y debe conservar la serenidad en este terreno, aun
cuando todo parezca justificar la pasin. Expuesto cons-
tantemente a las sospechas, al recelo, a la hostilidad sorda
o bien brutal de las autoridades, ser inflexible en su
afirmacin de que toda autoridad viene de Dios y, por
tanto, debe ser respetada como tal, pero no menos inflexi-
ble en su determinacin de anunciar la palabra libremente,
por mucho que le pueda costar. l no provocar conflictos
Cuando stos surjan a pesar suyo, l, ciudadano romano
y orgulloso de serlo, conocedor del derecho y escudndose
en l, no descuidar ningn medio de derecho para desenre-
darse. Pero para l ser siempre indiscutible este principio
La palabra de Dios no se puede encadenar (2 Tim 2,
9). Al comparecer ante el rey Agripa y seguramente, ms
tarde, delante del tribunal del Csar, lo mismo que ante el
Arepago, se le siente movido por la conviccin de que
tanto la autoridad como la cultura humana deberan no
slo inclinarse ante el evangelio, sino incluso rendirle ho-
menaje positivo, y por eso mismo secundar el testimonio
apostlico. Pero no menos se siente su conviccin, todava
ms profunda, de que la autoridad, como la ciencia huma-
na, se ha convertido de hecho en juguete en manos del
prncipe de este mundo o, como llegar incluso a decir.
93
 en un pasaje de la segunda carta a los corintios (4, 4), del
dios de este mundo, el diablo. Predicar, pues, la obe-
diencia a la autoridad en todo lo que pertenece a su esfera
emporal y se justificar ante ella en este aspecto, sin
servilismo ni arrogancia, pero no se har la menor ilusin
-obre lo que puede esperar de ella: <A1 presente, constre-
ido por el Espritu, voy a Jerusaln sin saber las co-
>as que me han de acontecer all; solamente puedo deciros
-jue el Espritu me asegura y me avisa que me aguardan
cadenas y tribulaciones (Act 20, 22-23). Con mayor razn
no hallaremos en l ni la menor sombra de una ilusin,
tan permanente en los continuadores de la obra apostlica,
a saber, que la autoridad, colocndose de su parte, podra
en cierto modo realizar su tarea en su lugar e inculcar por
os medios que tiene a su disposicin un evangelio que,
anunciado slo por los que han sido enviados para ello,
no llega a convencer...
Lo menos que el apstol puede esperar es cierta dosis
de incomprensin, incluso por parte de la autoridad que
se suponga la ms benvola. As pues, la persecucin, las
cadenas, la muerte misma son por este lado? si no siempre
probabilidades, por lo menos posibilidades que el predica-
dor debe mirar como normales. Por el contrario, los medios
de una verdadera libertad de predicacin, es decir, los
medios que evidentemente no encadenan Cristo al Csar,
son, a lo que parece, todo lo que el predicador puede im-
plorar de Dios, aunque sin por ello imaginarse que Dios
deba escuchar siempre tal oracin...
Si, pues, el ministro de la palabra no debe sorprenderse
por las dificultades que le han de salir al paso por este
lado, debe, por el contrario, estar preparado, conforme al
ejemplo de san Pablo, para recibir toda clase de sorpresas
por parte de sus hermanos en el sacerdocio, y de hermanos
que pueden revelarse como falsos hermanos, sin esperar
siquiera una comprensin en cierto modo automtica por
94
 parte de las mismas autoridades eclesisticas, aunque sean
las ms seguras en sus ttulos y las mejor intencionadas.
A primera vista, se puede mirar como natural la in-
comprensin que nos describe el Apstol tanto por parte
de los judos como de los gentiles, e indignarse a la vez
pensando en todo lo que tuvo que sufrir por parte de sus
colegas en el apostolado, y con ms razn en lo que le
hicieron sufrir sus subordinados ms o menos inteligentes,
sus convertidos ms o menos estrechos en sus mismas fide-
lidades, pero sobre todo en el poco apoyo, por no decir
otra cosa, que parece haber hallado en las autoridades de
Jerusaln. Sin embargo, hay que convencerse de que tam-
bin esto entra dentro del orden normal de las cosas y
que tambin nosotros debemos contar con su eventua-
lidad.
En efecto, debemos persuadirnos de que, incluso el hom-
bre que ha aceptado con fe el evangelio, no por ello queda
transformado radicalmente de la noche a la maana. Ni
tampoco el que, aun con toda sinceridad y generosidad,
ha aceptado ser su ministro: Llevamos este tesoro en va-
sos de barroel Apstol no se cansa de repetirlo. Tene-
mos, pues, que prever que lo humano, lo demasiado
humano se manifieste particularmente al contacto con
este tesoro que Dios, no obstante, ha dispuesto confiarle.
Y el aceptarlo forma tambin parte de la fe. Bajo este
aspecto, la fe no consiste en ver ngeles en los cristianos,
en los ministros de Cristo, y ni siquiera en los ms eleva-
dos de ellos. Por el contrario, la fe consiste en persistir en
creer que se habla a hijos de Dios, aun cuando los sentidos
slo acusen lo que todava hay en ellos del maligno.
Nosotros, sobre todo, los primeros, debemos renovar nues-
tra fe convencidos de que Dios saba lo que haca, lo que
quera al confiar la propagacin misma del evangelio a
hombres dbiles y pecadores. Newman, expuesto a una
incomprensin particularmente desconcertante, no slo de
95
 -us intenciones, sino de su misma obra apostlica, se limi-
tara a repetir el versculo del salmo: Imposuisti homines
:uper capita riostra. Sera un grave error ver en el recurso
i esta frmula una irona amarga. Cierto, no est exenta
ce humorismo, y de un humorismo triste; pero de este
mismo humorismo se hallan en sam Pablo rasgos mucho
ms negros, los cuales, tanto en l como en Newman, no
racen sino subrayar la fe que subsiste, intacta, en la gran-
deza de la misin confiada a hombres, a los que no hace
de repente tan grandes como ella, sino que, por contraste,
comienza ms bien por acusar su pequeez.
Y aqu, por cierto, el correctivo necesario para aceptar
sin irritacin ni desprecio orgulloso la debilidad en los
otros consiste en reconocerla en s misma y aceptara tam-
bin, cosa que no resulta siempre tan fcil. San Pablo,
despus de haber mencionado, sin disimular en nada los
hechos, pero sin detenerse tampoco demasiado en ellos,
las insidias puestas bajo sus pies por hermanos, incluso
por hermanos mayores en el apostolado y que no eran, ni
mucho menos, siempre falsos hermanos, san Pablo, no lo
olvidemos, menciona en una misma lnea, con todo esto,
el aguijn de mi carne.
Cul era este aguijn? La diversidad de las hiptesis
propuestas para responder a esta cuestin, segn la diver-
sidad increble de los detalles de sus cartas con que se las
ha relacionado, llega a los lmites de lo ridculo. Oftalma,
epilepsia, defecto de palabra, pequeez de talla, fealdad
excepcional, enfermedad repugnante, todo lo que se poda
suponer, y ms an, se ha supuesto, pero con ello no he-
mos adelantado nada.
Lo nico que importa es saber que san Pablo estaba
muy convencido de que llevaba en s mismo un obstculo
para su predicacin por lo menos tan grande como cual-
quier otro que pudiera encontrar en los dems. Esto no
slo le haca sufrir, sino que lo humillaba hasta conver-
96
tirse en obsesin. l mismo nos dice que en tres ocasiones
rog con especial instancia para que Dios alejase de l lo
que no tiene reparo en llamar un ngel de Satn que me
abofetea. Y l mismo nos dice, tambin como una cosa
que se acepta, por muy poco natural que pueda parecer
tambin, que Dios no quiso escucharle. Qu leccin una
vez ms!, y quiz la ms importante, aunque tambin la
ms difcil de aceptar en verdad.
En efecto, aqu va a introducirse la experiencia funda-
mental que todo apstol debe haber verdaderamente asi-
milado para hallarse en condiciones de servir realmente a
la palabra como merece que se la sirva. En realidad, qu
respondi Dios a esta splica de san Pablo de que le fuera
retirado el aguijn de su carne? Te basta mi gracia: mi
fuerza se consuma en la debilidad. A lo que aadir el
apstol: Prefiero, pues, gloriarme en mis debilidades para
que habite en m la fuerza de Cristo. As me gozo en las
debilidades, en los ultrajes, en la estrechez, en las perse-
cuciones, en las mayores calamidades sufridas por Cristo.
Porque, cuando estoy dbil, entonces es cuando soy ms
fuerte (2 Cor 12, 9-10).
Para decirlo con otras palabras, la experiencia de nues-
tra propia debilidad, de lo que, a los ojos humanos, tie-
ne de desesperante para nuestra misin, esta experiencia es
de hecho necesaria para que se cumpla nuestra misin.
Sobre todo en nuestra predicacin, en nuestro testimonio,
ha de ser Dios quien hable y quien se afirme. Y esto no
puede suceder en tanto alguna seguridad de nosotros mis-
mos pone obstculo a la manifestacin de su gracia en
nosotros. La gracia, slo la gracia, es finalmente el todo
de nuestro mensaje. Cmo podramos nosotros transmitir-
lo, si nosotros mismos no hubiramos reconocido, lo ms
personalmente posible, su absoluta verdad?
Entendmoslo bien: no basta desesperar de s para ser
instrumento dcil de la gracia. Hace falta todava que la
97
7 Bouyer
fe en sta sea tan total, tan actual como la percepcin de
nuestra flaqueza. Es necesario, pues, que esta misma per-
cepcin sea reconocida como un don, el don primero de
la gracia. As es como el desesperar de nosotros mismos
se convertir en perpetua salvaguardia de la pureza de
nuestra nica esperanza en Dios, de la transparencia del
testimonio dado a su palabra.
Notemos bien que esta experiencia y no otra es la que
necesita el predicador evanglico. Experiencias msticas
de todo orden, revelaciones, rapto al tercer cielo, palabras
inefables, etc., de todo esto tuvo san Pablo, como l mis-
mo nos lo dice, ms que ningn otro, ms de lo que pu-
dieran desear los ms temerarios de los hombres. Pero a
sus propios ojos, en funcin de su apostolado, todo esto
no significa nada al lado de la nica experiencia en que se
fija: Te basta mi gracia: mi fuerza se consuma en la debi-
lidad... Cuando estoy dbil, es cuando soy ms fuerte.
Podra parecer que tenemos aqu la enseanza ms
preciosa que la experiencia de san Pablo, comentada por
l mismo, tiene reservada a todo apstol. Sin embargo, en
las que podemos considerar sin duda como las ltimas
palabras que nos han quedado de l, hay quizs un tes-
tamento todava ms precioso para el testigo de la verdad.
Se halla, naturalmente, en la carta a los filipenses. En ella
aparece san Pablo en espera de una solucin inminente
del largo proceso que le haba llevado hasta el tribunal
imperial. La muerte o, por el contrario, una liberacin
cercana que le restituya a su tarea apostlica, son dos so-
luciones igualmente posibles. He aqu, en esta alternativa,
su reaccin espontnea: Me hallo estrechado por ambos
lados: deseo verme liberado y estar con Cristo, que es
para m mucho mejor; pero el quedar en esta vida es ne-
cesario por vosotros. Siendo as, s muy bien que me que-
dar y permanecer con todos vosotros para vuestro pro-
greso y el gozo de vuestra fe... (Flp 1, 23-25).
98
 Con otras palabras, el Apstol, consumado por esta
experiencia misma de la gracia de Cristo, hallada en nues-
tra cruz ms personal, no puede menos de sentirse atrado
invenciblemente al encuentro con Cristo, que es el objeto
del misterio que predica a los otros, precisamente porque
l mismo est como absorto en su contemplacin. Ahora
bien, cmo lo contemplara as si no tuviese en s mismo,
como lo dice la misma carta, los sentimientos que tuvo
Jesucristo, es decir, sin arder de celo por comunicar a los
otros las riquezas de aquel que se hizo pobre para enri-
quecernos con su pobreza?
A la postre, sta es la nica solucin no puramente
verbal del problema contemplacin y accin. Slo la con-
templacin del misterio de Jess hace apstoles de Jess,
predicadores de su evangelio, y esta contemplacin no
puede menos de tender a absorber totalmente en ella o,
mejor dicho, en su objeto a aquel del que ha llegado a
posesionarse. Pero contemplar a Jess, sentirse atrado
hacia l desde lo ms hondo del ser, es revestirse de Je-
ss, es estar completamente penetrados de su Espritu, es
no poder ya amarle sin amar todo lo que l ama, sin de-
sear, por consiguiente, si fuese preciso, ser anatema por
sus hermanos.... Precisamente para que Jess nos entregue
totalmente a los hombres y se entregue por medio de nos-
otros, es preciso llegar a conocerle de tal manera que, con
todo, el deseo ms ardiente del alma sea ste: dissolvi et
esse cum Christo.

99
 captulo quinto

EL SACERDOCO DE CRISTO

El primer aspecto de nuestro apostolado consiste en

llevar la palabra de Dios al mundo, como la primera de
las misiones divinas es la del Verbo hecho carne. El Padre
se revela a s mismo eternamente en el Hijo. Envindonos
a su Hijo en el tiempo, se nos revela como Padre y al
mismo tiempo nos revela su designio acerca de nosotros,
que consiste en hacer de nosotros, hijos, sus hijos: hijos
mltiples en el nico, hermanos innumerables del primo-
gnito.
Y esto es lo que en primer lugar debemos proclamar
en el mundo: la revelacin del Padre en el Hijo, el anun-
cio el evangelio de nuestra adopcin, de nuestro ac-
ceso a la vida filial.
Sin embargo, esta palabra divina proclamada hoy en
el mundo del pecado, as como cuando fue pronunciada
al principio en el silencio de la nada, es creadora. Lo que
dice, lo da. Lo que anuncia, lo realiza. Recprocamente,
se puede decir que su revelacin no se consuma sino en
su creacin. Para que el Padre sea efectivamente recono-
cido como Padre, para que su nombre sea santificado como
debe serlo, es necesario que se cree hijos que le conozcan
como slo los hijos pueden conocer a su padre. As pues,
la santificacin del nombre divino exige la realizacin del
designio de Dios. Y la misma palabra anunciada en el
mundo es la que, hecha carne de la carne del mundo, re-
100
vela al Padre realizando la nueva creacin, la creacin
reconciliada, filial. Porque esta palabra es accin: su emi-
sin eterna, su misin temporal, no son sino un gran acto
de Dios en el que es reconocido como Padre, como en
este mismo acto es Padre, el Padre del que toma su nom-
bre toda paternidad en el cielo y en la tierra (Eph 3, 15).
San Pablo, despus de haber explicado que el apstol
es un embajador que nos habla en nombre de Dios, aade
que es dispensador de los misterios. Esta segunda ex-
presin prolonga sencillamente la primera. Significa que
el apstol debe comunicar, desplegar la revelacin del de-
signio sobrenatural de Dios: la reunin en un solo cuerpo,
por la muerte del justo, de los hijos de Dios dispersos, la
recapitulacin en el nico de los mltiples hermanos, re-
conciliados entre s al mismo tiempo que con el Padre
en el cuerpo del Hijo extendido sobre la cruz. Pero co-
municar este plan de Dios sobre nosotros, anunciando la
palabra divina como quiere ser anunciada, es iniciar su
realizacin. En efecto, Dios, al proclamar por nosotros
su designio al mundo, quiere cumplirlo y lo cumple.
As como el Hijo, al exclamar en la noche de jueves
santo: Padre, ha llegado la hora, glorifica a tu Hijo a
fin de que l mismo te glorifique..., se comprometa por
el mismo caso a la cruz, donde deba consumarse esta glo-
rificacin, de la misma manera, hoy da, su palabra anun-
ciada por sus apstoles lleva consigo la realizacin siempre
actual de lo que anuncia. Anuncia siempre la cruz de
Jess, pero ahora la anuncia como el misterio salvador:
el misterio, o sea, como nos dice san Pablo, a Cristo en
vosotros, esperanza de la gloria (Col 1, 27). Repite lo que
l dijo: ste es mi cuerpo... sta es mi sangre... Haced
esto en memoria ma. Y la palabra de Cristo, en nuestros
labios como en los suyos (porque en ellos, por razn de
nuestro apostolado, sigue siendo verdaderamente la suya,
dicha siempre por l), se realiza en la misa como se realiz
101
en la cruz. O, ms bien, en la misa reactualiza sin cesar,
para nuestra fe, lo que una vez para siempre haba reali-
zado en la cruz.
En la celebracin eucarstica, nos dice san Pablo,
anunciamos la muerte de Cristo hasta que l venga
1 Cor 11, 26), pero en ella la anunciamos segn lo que
Cristo quiso y quiere sin cesar, como la realidad perma-
nente de nuestra salud, como la realizacin en nosotros
mismos del misterio de la cruz, por el cual y en el cual
quedamos reconciliados y somos adoptados todos juntos
en el cuerpo del Hijo de Dios, muerto y resucitado para
hacer de todos nosotros un solo cuerpo a gloria del Padre.
As, sin ninguna discontinuidad, sino, muy al contrario,
en virtud de lo que se puede llamar la lgica interna de
la palabra divina, el dispensador de los misterios, que
los proclama en la predicacin, debe comunicarlos efec-
tivamente en la celebracin litrgica y ms particularmente
eucarstica. De la palabra meramente anunciada, pero que
es la palabra de la salud, la palabra de Dios siempre crea-
dora si es Dios mismo el que la pronuncia, se pasa como
naturalmente a la palabra consagratoria. En efecto, la pa-
labra consagratoria que da a los sacramentos cristianos
todo su contenido no es en modo alguno una especie de
palabra mgica por la que el hombre fuerza a Dios a
obrar segn sus caprichos. Es, muy al contrario, lo que
opera la palabra divina que resuena en el mundo, en los
labios de aquellos a quienes su Hijo ha constituido en sus
apstoles, sus enviados, en quienes l mismo permanece
presente, cuando proclama en el mundo la actualidad per-
manente de su designio de cumplir su misterio a los ojos
de la fe: Cristo en vosotros, esperanza de la gloria. As
se comprende que la palabra de Dios no revele plenamente
todo lo que es, no sea anunciada plenamente, sino en el
momento en que se revela como la palabra que da lo que
prometa, que hace lo que dice, que crea en nosotros esta
102
nueva creacin que no es otra cosa sino el misterio mismo
de la Iglesia: Cristo que se realiza totalmente en nos-
otros (Eph 1, 23).
Por otra parte, se puede decir que lo que Dios quera
decir al mundo no se lo dijo en forma actual y plena sino
en la cruz. Slo la cruz, nos dice san Pablo, revela al mun-
do lo que puede ser d amor, el agape del Padre: el amo:
creador y re-creador, que hace que sea lo que l ama y
que lo regenera cuando ha venido a menos, por la sola
virtud de su don inefable. Por eso tambin, la palabra de
Dios no es slo lo que Cristo dijo. Es lo que hizo y que
permanece, lo que l es ahora ya para nosotros: el Hijo
del Padre eterno, pero hecho hombre, nacido de una mu-
jer, nacido bajo la ley para rescatar a los que estaban bajo
la ley y hacer de todos ellos no ya esclavos, sino hijos.
Recprocamente, cuando la palabra evanglica es anun-
ciada, se da Cristo al mundo, en su muerte y en su resu-
rreccin, con toda la virtud de stas: en adelante no vivi-
mos ya en nosotros, sino que l vive en nosotros.
La palabra divina, en cuanto nos descubre el designio
de Dios acerca de nosotros, tiende hacia la alianza que
quiere Dios establecer con nosotros; esa alianza inscrita
no ya en tablas de piedra, sino en tablas de carne en nues-
tro corazn, alianza que consiste en conocer a Dios en
toda la' plenitud del sentido bblico de la expresin: un
conocimiento que es unin ntima, asimilacin viva del
que conoce por aquel que se revela. As, la palabra divina
revela inseparablemente el nombre divino: es como la epi-
fana de toda la misteriosa realidad de la vida divina, re-
conocida en su comunicacin misma. La alianza es sellada
por la palabra de Dios en la celebracin eucarstica, cele-
bracin en la que deben abrirse los ojos de la fe, como
los de los discpulos de Emas, para reconocer en la frac-
cin del pan a su Salvador y a su Dios.
A qu tenda desde sus orgenes la palabra de Dios
103
revelada progresivamente al mundo? Tenda, nos dice
san Pablo, a una sola cosa: a la cruz de Jess. Anunciar
a Jess, y a Jess crucificado, en eso est todo el apostola-
do. Pero la cruz, vista por la fe que la palabra despierta
en nuestros corazones, es el Hijo de Dios entregado a la
muerte, pero venciendo con su muerte a la muerte; es el
Hijo de Dios hecho maldicin por los pecadores, pero ani-
quilando as la maldicin con la bendicin y reconcilindo-
nos a todos, en su propia carne, con el Padre al mismo
tiempo que entre nosotros. As pues, la cruz, por su parte,
tiende hacia el banquete de la nueva alianza, hacia la ce-
ebracin eucarstica en que la cruz se posesiona de todos
rosotros y donde todos, incluidos en la nica oblacin de
Jess, somos invadidos por la vida divina, la vida de la
resurreccin, y somos re-creados segn la nica imagen, en
.a nica imagen del Padre.
As la misin del Hijo se prolonga y se desenvuelve en
a misin del Espritu, pues sus palabras son Espritu y
vida. Tal debe ser, en efecto, la consumacin ltima en
nosotros de lo que nos ha sido dicho de parte de Dios. El
cumplimiento, la perfeccin, la plenitud de nuestro cono-
cimiento de Dios debe fructificar en una participacin efec-
tiva de la vida de Dios. La palabra hecha carne debe
convertir nuestros cuerpos de carne en templos del Espri-
tu. De todos nosotros debe hacer un solo cuerpo en Jess,
un solo cuerpo cuya alma sea el Espritu y que, crucificado
al mundo con Jess, halle en l esa vida del hombre ce-
leste, del hombre ltimo, vida que es una misma cosa con
la gloria de Dios. Precisamente en este sentido es tan ver-
dadera la palabra de san Ireneo: Gloria Dei vivens homo,
en eso est la gloria de Dios, en que el hombre viva;
e' hombre nuevo de la nueva creacin, el hombre nuevo
hecho hijo de Dios, viviendo en Cristo, como Cristo, del
propio Espritu del Padre.
Esto es a lo que tenda toda la misin del Hijo, a la
104
glorificacin del Padre, la glorificacin que se realiza por
la difusin del Espritu de Dios en nuestros corazones,
gracias a la muerte vivificante de la palabra de Dios hecha
carne y a nuestra asociacin a esta muerte y a la vida que
de ella dimana. Jess, cuando en san Juan se entrega
a la cruz en !a ltima cena, exclama una vez ms: Padre,
ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo a fin de que l mis-
mo te glorifique... La cruz irradia esta gloria, pero la
cruz vista en todas sus perspectivas de resurreccin glo-
riosa de todo el cuerpo de la humanidad adamtica, que
el pecado haba herido y mancillado, pero que ahora es
renovado y recreado para que sea el templo espiritual en
que resuene la perpetua glorificacin del Padre.
La eucarista es la que inaugura esta glorificacin en
la tierra para la eternidad. En la cena comenz Cristo la
gran eucarista de la eterna alianza, pronunciando la ora-
cin sacerdotal cuyo comienzo acabamos de citar y que
consagr su misma muerte. Y esta oracin, en su visin
de sumo sacerdote de la nueva y eterna alianza, envolva,
fecundaba, por decirlo as, todas las celebraciones euca-
ristas en que sus apstoles, en el transcurso de los tiem-
pos, por la virtud de su Espritu, consagraran el pan y
el vino como su propio cuerpo y su propia sangre, a la
gloria del Padre.
La eucarista es la bendicin, la glorificacin por la
cual, reconociendo todos los dones de Dios en su don
supremo, se los retornamos en la alabanza del amor di-
fundido en nuestros corazones por el Espritu Santo. La
eucarista es la fe en la palabra divina, la plenitud de la
fe que responde a la plenitud de la palabra, asocindose
a ella perfectamente en Cristo, que es inseparablemente
la palabra del Padre al hombre hecha carne, y el hombre
por el que, en su propia carne, el Padre es perfectamente
glorificado. Es la fe de la Iglesia que florece en la doxo-
loga, es decir, es la recepcin en el corazn de la humani-
105
dad, reconstituida en Cristo, de aquel amor, de aquel agape
que nos haba creado en un principio y que nos recrea
para que amemos con el amor con que hemos sido ama-
dos en Cristo desde toda la eternidad.
Finalmente, en la eucarista es donde la humanidad,
asociada a la muerte y a la resurreccin de Cristo, parti-
cipa en l en la procesin del Espritu, recibe en l el
Espritu como el don del Padre en el que el Hijo mismo
es recapitulado en el Padre. La humanidad, as como par-
ticipa en la procesin del Hijo conociendo y reconociendo
en la eucarista al Padre, participa en la procesin del Es-
pritu entregndose a s misma, en el sacrificio vivo y
razonable, al Padre por el Hijo. As la misin del Espritu
corona la del Hijo, y el apostolado, el del Hijo y el nuestro
propio, logra su fin en el retorno al Padre, que era y sigue
siendo su nico principio.
Como el alma del sacerdote debe ser un alma entera-
mente penetrada de la palabra divina y solcita por pro-
pagarla por la tierra, debe ser tambin un alma eucarstica,
elevada hacia el Padre en el impulso sacrificial de la do-
xologa y solcita por atraer hacia ella, hacia el Padre, en
el Cristo de la cruz y de la ascensin, a toda la tierra.
Se puede decir que la nueva creacin es la creacin de
una humanidad, de un mundo eucarsticos. Cristo se en-
treg a la cruz en la perfecta eucarista y extiende sobre
nosotros y sobre el mundo entero la virtud de su cruz
hacindonos entrar en su eucarista. La eucarista sola
revela, pues, el sentido de la cruz. En ella se descubre la
obra redentora como la reparacin de la creacin herida
de muerte y su acabamiento con la bajada del Espritu.
Para la gloria del Padre, el crucificado se ha hecho Esp-
ritu vivificante, y nosotros, crucificados con l, pero tam-
bin vivificados en l, glorificamos todos con l y en l a
su Padre y a nuestro Padre, por la potencia del Espritu.
Eucarista y palabra de Dios son dos trminos que se
106
corresponden o, ms exactamente, se recubren perfecta-
mente. Acabamos de decirlo: slo en la eucarista halla
la creacin su acabamiento, su plenitud. Pero la creacin
no se comprende verdaderamente sino viendo en ella el
producto, la expresin de la palabra divina. Y la palabra
divina no se comprende sino en la eucarista y por la euca-
rista que slo el Hijo poda, en todos nosotros, hacer que
se elevase al Padre en el Espritu.
La palabra expresa eternamente al Padre en cuanto
Padre. Es decir, la eucarista expresa el modo como el
abismo de la deidad, de que habla el maestro Eckhart,
es el abismo del amor: del agape cuya revelacin es la
gran revelacin del evangelio. El agape, la caridad divina,
es, en efecto, fundamentalmente paterno. No es slo un
amor que da en vez de desear, de codiciar. Es el amor que
da todo, el don del que todo procede. Mejor dicho, es el
amor que se da a s mismo. Es el amor de aquel que no
es sino dndose as, cuyo ser es una misma cosa con
este don.
Pero esta generosidad sin semejante que constituye
como el fondo del ser de Dios, no se debe concebir a la
manera de un impulso ciego que se desencadenara sencilla-
mente en una especie de dispersin, de desparramiento
infinito. Este Dios cuya vida toda consiste en dar, en darse,
sabe mejor que nadie que hay ms felicidad en dar que
en recibir. As es como algo intrnseco a su mismo don
el producir un Hijo que reconozca plenamente el amor
con que es amado, el amor que lo engendra. Precisamente
porque el Padre se da, se ha dado totalmente en el Hijo,
el Hijo, en el Espritu del Padre, se abandona al Padre
como el Padre se ha dado a l, totalmente. El Padre no
vive sino de amar al Hijo, pero el don perfecto de su
amor es que el Hijo pueda amarle a su vez tan perfecta-
mente como l mismo es amado.
Esta reciprocidad no funde ni reabsorbe en modo al-
107
guno la existencia del Hijo en la del Padre. Por el con-
trario, ella es la que consagra la existencia del Hijo en su
libertad soberana: lo que hace de l no ya un reflejo
inerte del Padre, sino su imagen viva.
En este sentido, el agape divino, el agape paterno, sin
contradiccin con su pura generosidad, sino en la pleni-
tud de la misma, se puede, no obstante, calificar de deseo
o de necesidad: deseo, necesidad de comunicarse, de
compartir el amor. Este compartimiento no es perfecto,
precisamente en cuanto compartimiento, sino en la perfec-
ta reciprocidad, puesto que Dios no se da enteramente
sino dando lo que constituye su vida, su ser: el amar
como l ama. Slo aqu no hay ya tuyo ni mo en el
sentido humano de estas palabras, en el que se oponen y
se excluyen. Y en esto consiste el misterio ltimo de
la Trinidad, como su misterio fontal, abisal; es el mis-
terio del Padre: es el misterio de su plenitud, que es pro-
piamente el misterio del Espritu.
El Espritu procede del Padre, y en su procesin se
consuma y se realiza plenamente la paternidad del Padre.
Pero el Espritu procede en el Hijo, puesto que la pater-
nidad, el don paterno no es perfecto sino en la perfeccin
de la filiacin, es decir, en el abandono al Padre, en el
reconocimiento del Padre, con toda la riqueza indecible
que puede implicar este trmino de reconocimiento
La creacin no es sino una proyeccin en lo finito de
esta vida del infinito. Todas las cosas son producidas por
la palabra divina y son, por tanto, como isu expresin en la
nada. Es decir, el fondo de su ser es significativo: es
un signo del amor del que ellas son como una revelacin
sustancial. El hombre est en el mundo como quien debe
descifrar estos signos, este vasto signo del agape, de Dios,
de su paternidad. Est, por tanto, llamado a participar de
la filiacin de aquel que desde toda la eternidad conoce
al Padre como es conocido por l. Pero en el Espritu
108
est llamado tambin no slo a conocer al Padre, sino a
vivir nicamente una vida de reconocimiento. La per-
feccin de la vida filial a que es llamado, reconociendo
todas las cosas como signo del amor paterno, y su propia
vida, en la confluencia de la vida entera, como el signo
por excelencia dirigido a l, consiste en entregarse, en la
consagracin del Espritu, a la perfeccin de este recono-
cimiento en la plenitud del amor filial. Para decirlo con
otras palabras, consiste en hacer de su propia vida, y de
toda la vida del mundo a partir de l, el signo del per-
fecto amor filial, al mismo tiempo que son signos del amor
paterno. La creacin, reconocida en el hombre como pa-
labra del Padre, debe llegar a ser, en el hombre adoptado
en el Hijo, eucarista, es decir, glorificacin del Padre poi
el Espritu. Es decir, toda la vida del hombre, dominada
por la fe en el Padre, del que todas las cosas le hablan y
hacia el que le atrae el Espritu en el fondo de su propio
corazn, debe consistir en hacer de todas las cosas una
alabanza de su gloria.
Sin embargo, el pecado fue como la interrupcin de
este circuito, de esta vida de Dios en su criatura. El hom-
bre se neg a reconocer a Dios detrs de las cosas porque
no quera restiturselas en la alabanza, sino acapararlas
para s. Bajo la seduccin demonaca, imagin locamente
que seran ms suyas, que podra usar y gozar de ellas
divinamente por el hecho de guardarlas para s. Haciendo
esto, desconoci que Dios mismo tiene todo su gozo pro-
piamente divino en no guardar nada de esta manera...
De ah la muerte, la paralizacin de la vida, que cesa
de ser vida por haber querido sustraerse al don esencial.
De ah tambin esta paradoja salvadora, a saber, que en
el mundo del pecado slo la muerte aceptada podr li-
brarnos de este apego a la vida comprendida en forma
egosta, que acaba por sofocarla, por asfixiarla en s
misma.
109
 En este mundo de orgullo, de egosmo, de desobedien-
cia, vido slo del placer inmediato, nicamente la obe-
diencia dolorosa, la renuncia de s mismo, la humillacin
voluntaria volvern a introducir la eucarista, la concien-
cia filial, la vida en el Espritu, es decir, en el amor.
Por eso la cruz de Cristo es la nueva creacin.
En el mundo del pecado, la cruz es la expresin per-
fecta de la palabra divina, a la que el mundo se haba
hecho sordo. En el mundo, egosta, la cruz revela el amor
divino, el amor del Padre, que no busca su provecho, que
no busca siquiera el mrito antecedente para amarlo,
que ama lo que no lo merece en modo alguno, que lo ama
hasta perderse por l.
Pero al mismo tiempo la cruz vuelve a introducir en el
mundo la eucarista: el perfecto abandono del amado al
amor con que es amado, el consentimiento sin reserva a
este amor que es el don inefable.
En el acto supremo del Dios hecho hombre, al que
tenda toda su vida terrestre, y al que toda palabra divi-
namente inspirada iluminaba y preparaba de antemano,
derriba Dios el dique que el hombre haba levantado en
este mundo frente al amor que le buscaba. Se levantan las
barreras, y todo lo que se haba replegado vuelve a abrir-
se de nuevo. En fin, por esta muerte la vida, la nica vida
verdadera, fluye a raudales.
Pero este acto del hombre Dios, al mismo tiempo que
es la suprema palabra de Dios al hombre, en que Dios
logra por fin decir al pecador endurecido la ltima pala-
bra que tena que decirle, la palabra que toca y hiere en lo
vivo su corazn de piedra, este mismo acto es tambin la
insinuacin, el principio de la respuesta que Dios haba
esperado hasta entonces vanamente desde el primer da.
Este acto en que la palabra se expresa totalmente, es tam-
bin el s, el amn de aquel al que hasta entonces ha-
ba solicitado sin el menor resultado.
110
 Para el hombre pecador, en el mundo del pecado, el
consentimiento dado a la cruz es el nico reconocimien-
to efectivo del amor que le buscaba y al que l haba
contristado. La carta de san Pablo a los Filipenses disea
ante nuestros ojos el contraste entre la humanidad ada-
mtica, que haba querido apoderarse como por rapia de
la igualdad con Dios, y la nueva humanidad del nuevo
Adn, que se aniquil y como se vaci de s misma; entre-
gndose, por el contrario, a la obediencia y a la obedien-
cia de la cruz, por el mismo caso obtuvo, mucho mejor
que lo haba soado Adn, el nombre que est por en-
cima de todo nombre, pero a gloria de Dios Padre...
Cuando se han meditado estas cosas, entonces se pue-
den comprender las paradjicas afirmaciones en que se
muestran unnimes los antiguos padres: Nosotros, di-
cen, no tenemos altares, no tenemos sacrificios.... Con
esto quieren evidentemente oponerse a la concepcin pa-
gana de lo sagrado, al ritualismo descaminado de la huma-
nidad decada. Para decirlo con otras palabras, segn ellos,
lo que hace la religin no es un ritual que tiene en s mis-
mo la fuente de su propia virtud, como lo era en particu-
lar en la antigua religin romana. Los ritos, cualesquiera
que sean, en s mismos y por s mismos, carecen de virtud
para obtener el favor divino o para santificar a la huma-
nidad. Misericordia es lo que yo quiero, que no sacrifi-
1

cio, deca ya Oseas, y repiti Jesucristo. Tambin se dir

que el sacrificio que agrada a Dios es el de los labios que
confiesan su nombre (cf. Os 14, 2).
Quiere esto decn, como los protestantes tienen ten-
dencia a comprenderlo, que el culto cristiano debera re-
ducirse a un culto puramente espiritual, entendido en un
sentido estrictamente intelectualista, una palabra que slo
despierta en nosotros pensamientos devotos, pero no una
1 Hesed, que es al mismo tiempo piedad con Dios y con el prjimo

111
accin santa que se renueva entre nosotros y a la que nos-
otros mismos somos arrastrados e incorporados?
No hay contrasentido que pueda ser ms pernicioso
que ste. En realidad, no slo vaca de contenido al sacra-
mento cristiano, sino que incluso desfigura la palabra que
pretenda exaltar, haciendo de la palabra que es Esp-
ritu y vida una palabra sencillamente nocional, cuando
no queda reducida a meras voces.
El culto cristiano, por el contrario, est ms repleto de
realidad, de accin creadora, que cualquier otro culto.
Pero en l no es el ritual en s mismo lo que constituye
esta accin. La accin lo desborda en dos sentidos. Este
ritual, contrariamente a todos los otros, no es sagrado por
ser algo separado de la vida concreta, tanto en su realidad
cotidiana como en las profundidades del ser consciente,
personal. El ritual cristiano no hace sino presentar per-
petuamente a nuestra fe la accin, plenamente humana y
divina a la vez, que es en s misma el gran misterio anun-
ciado por la palabra: Cristo que glorifica al Padre, no
slo en los pensamientos ntimos de su corazn, en las
palabras inspiradas que pronunciara su boca, sino en su
misma carne, en la obediencia de la cruz. Y de esta ma-
nera este mismo ritual nos inserta a nosotros mismos, en
toda realidad, con todo lo que somos, primero con el alma
creyente, pero luego, inseparablemente, tambin con la
carne que obra y sufre, en este misterio de la obediencia,
de la glorificacin del Padre en los corazones contritos y
quebrantados. En el cristianismo, el ritual no pierde en
modo alguno su valor, pero este valor no es propio del
ritual. O, si se prefiere, no es sino el valor de algo inter-
medio: entre la realidad soberana de Cristo y de su cruz,
de Cristo hecho para nosotros, mediante su cruz, Espritu
vivificante, y la humilde realidad de nuestra vida, que
Cristo quiere hacer suya, quiere sumergir en s, injertarla
en s, llenarla de su propia vida...
112
 As pues, el ritual cristiano slo tiene valor en cuanto
que as aporta a cada uno de nosotros y a todos nosotros,
en la Iglesia, la realidad del misterio, a Cristo en nos-
otros, esperanza de la gloria. Pero lo aporta a nuestra
fe, la cual sola, si la palabra la ha despertado verdadera-
mente en nuestro corazn, puede, bajo los signos sensibles
y visibles, captar estas realidades ocultas que forman la
esfera del Espritu. Y el Espritu de Cristo, vivificando
nuestro propio espritu que se le hace accesible en la fe.
har que en nosotros, como en l, se realice el misterio:
no slo que glorifiquemos al Padre con los labios y con
un corazn puros, sino que nuestra vida entera, en los ms
humildes detalles de su existencia cotidiana, se vuelva
eucarstica, hasta tal punto saturada de la gracia de Cris-
to, que no sea ya sino accin de gracias, la misma accin
de gracias del Hijo que se entrega a la cruz y que, me-
diante esta cruz, hace que todo en nosotros sea filial.
De esta manera, nosotros no tenemos sacrificios, alta-
res ni templos en el sentido en que los tenan los paganos
e incluso los judos. Porque nuestro sacrificio es Cristo
mismo; el altar es su cruz. Y el templo? No puede ser
sino nosotros mismos, que recibimos en nosotros a Cristo,
perpetuando en nosotros su cruz, no como si nosotros pu-
disemos aadirle algo de nuestra propia cosecha, sino
porque l quiere cumplir en nuestra propia carne lo que
resta que padecer a Cristo en pro de su cuerpo mstico,
que es la Iglesia (Col 1, 24).
De hecho, esto no quiere decir que nosotros no tenga-
mos ritual, sino que la realidad santa de nuestro ritual es
la realidad de un signo eficaz, dado en Cristo por la om-
nipotente palabra divina, dado por Cristo a nuestra fe
cuyo autor es l mismo, para que en l capte nuestra fe
el misterio inaccesible a los sentidos. Los ojos de carne
que presencian la accin ritual cristiana no ven en ella ms
que un pan como los otros, una mesa como las otras. Per
113
8 Bouyer
 ^a fe es la que reconoce aqu el altar, la vctima y al sacer-
dote, que son, todos tres, Cristo, y la fe es la que edifica
e. templo, que es el cuerpo de Cristo, cuyos miembros vie-
nen a ser nuestros cuerpos.
El hecho de que todo el ritual cristiano tenga su centro
en la comida eucarstica, expresa suficientemente cmo
este ritual es ante todo expresivo de una asimilacin de
nuestro ser decado, frgil, oscuro, al ser glorioso, vence-
dor de la muerte, que irradia la luz divina, que es el ser
de Cristo resucitado. Pero, contrariamente a lo que su-
cede con el pan simplemente visible que asimilamos a
nuestra propia naturaleza, el alimento invisible (cuyo
vehculo es en toda realidad, pero una realidad ^accesible
slo a la fe) debe asimilarnos a l mismo, edificarnos a
todos juntos en la plenitud de Cristo. Y as este ritual
expresa finalmente la eucarista de Cristo, en la que todo
su ser divinohumano se ha expresado con referencia al
Padre, a la gloria del Padre, como una gloria que ha ve-
nido a ser la nuestra. La respuesta de la Iglesia a Cristo,
de la criatura recuperada a la palabra creadora que se
hizo carne para alcanzarla y hacerse una con ella en su
distanciamiento infinito, se identifica efectivamente con
esta palabra. Como sta se hizo accin, como Dios se en-
treg, se dio hablndonos en su palabra sustancial, en
esta palabra hecha nuestra carne y sometindose esta car-
ne hasta entonces rebelde, nosotros, en correspondencia,
nos entregamos, nos abandonamos a la palabra del agape
paterno, que imprime as en nosotros la imagen filial, no
ya por alguna violencia exterior, sino por la virtud sobe-
ranamente libre del Espritu.
Finalmente, el Espritu, el Espritu santo, es la sacra-
lidad de nuestro ministerio, de la accin santa a que nos
conduce por s misma la proclamacin de la palabra. En
el Espritu se ofreci el Hijo al Padre en los das de su
carne. En e)l Espritu apareci, una vez por todas, para
114
presentar la sangre de la nica expiacin, de la reconci-
liacin definitiva, en el tabernculo celeste, en el templo
eterno en que Dios habita en una luz inaccesible. Y en el
Espritu tambin nosotros mismos, a travs de la celebra-
cin sacramental, le seguiremos con la fe y, por nuestra
parte, con aquel que es el Apstol y el Consumador de
nuestra fe, podemos aparecer en la presencia inmediata
del Padre y mantenernos en ella con la santa libertad, la
7rappv](Ta, de la gloria de los hijos de Dios, y decir:
Padre nuestro, que ests en los cielos, santificado sea tu
nombre...

115
 captulo sexto

EL MINISTERIO SACRAMENTAL

El apstol de Cristo, al que Cristo mismo ha consa-

grado como dispensador de sus misterios, debe aportar al
mundo lo sagrado por excelencia. Debe hacer las acciones
sagradas, debe aparecer como siendo l mismo, por su
consagracin, portador de lo sagrado. Y esto sagrado en l
no es la sacralidad natural, continuamente amenazada de
ser degradada rebajndose a supersticin o a magia. Es
la sacralidad del Espritu: lo sagrado que no es accesible
sino a la fe, completamente accesible, completamente su-
misa, completamente adherente a la palabra divina...
Podemos decir que nuestro comportamiento, al dis-
pensar los santos misterios, suscita tal fe, la estimula y la
sostiene? Se ha dicho que lo sagrado en todas sus mani-
festaciones, lo mismo la ms elemental que la ms eleva-
da, se reconoca en que suscitaba a la vez un temor reve-
rencial sin par y un atractivo fascinante, pero cuya fasci-
nacin es lo. ms puro que hay en el mundo. Podemos
decir que en .estos ritos que nosotros ejecutamos, tal como
los ejecutamos, hay algo que suscite un temor y un atrac-
tivo de este gnero?...
Veamos lo que piensa sobre el particular uno de los
autores contemporneos ms expresivos del hombre mo-
derno :
Has odo ya a los sacerdotes de Tebas. cmo recitan la
frmula? Has visto esas pobres fachas de empleados fatigados,

116
cmo simplifican los gestos, engullen las palabras, despachando
de prisa a este muerto para encargarse de otro antes del almuer-
zo de medioda...? Es que no se te ha ocurrido pensar que, si
fuera un ser al que t amabas verdaderamente, ese que estaba ah,
extendido en esa caja, romperas de golpe a aullar? A gritarles
que se callasen, que se marchasen...? Ese pasaporte irrisorio, ese
mascullar en serie sobre sus despojos, esa pantomima de la que
t misma habras sido la primera en avergonzarte y en sufrir si
se hubiese representado... Es absurdo!

Desde luego, se nos dice que se trata de los sacerdotes

de Tebas... Pero quin lo creer? No es evidente que
se trata de los sacerdotes de Pars (o de Roma, o de Ma-
drid, o de otras partes), de los sacerdotes de los barrios
bajos lo mismo que de los barrios elegantes...?
Aqu, como cuando se trataba del ministerio de la
palabra, tampoco podemos llegar a hacer una evocacin
de lo que deberamos ser y hacer sin comenzar por ver de
frente lo que hacemos habitualmente, lo que nosotros so-
mos de ordinario.
Se nos dir que reproches como los que acabamos de
citar incluyen cierta injusticia. Tienen siempre y hasta tal
punto la culpa los sacerdotes de que el ejercicio de sus
funciones adopte esta forma que se les reprocha? Esos
mismos que se quejan, no son con frecuencia los prime-
ros en contribuir a que las cosas vayan as?
Es muy cierto, no se puede negar. La ms grave defor-
macin de los ritos cristianos es la que tiende a reducirlos
a una simple mecnica ritual, de la que en el fondo slo
se espera un efecto mgico, o a la que en todo caso no se
recurre sino por una supersticin infantil o decadente, que
no tiene nada que ver con ninguna religin digna de este
nombre (sin hablar siquiera del verdadero cristianismo)
De hecho, si los sacerdotes les dan tal sesgo, la mayora
de las veces es sencillamente porque ceden al ambiente,
1. J. ANOUILH, Antigone, en Nouvelles pieces noires, Pars 1946. 177 s.

117
 porque no tienen el valor (juntamente con la energa per-
severante para con todo y contra todo) que hara falta
para negar a la masa la nica rdigin, o psedorre'ligin,
que le interesa. En una palabra, se reprocha al clero el no
dar sino lo que, con demasiada frecuencia, se espera de l.
Pero esto, que disminuye nuestra responsabilidad, que
nos excusa en parte, no puede ser una verdadera excusa.
El sacerdote cristiano no puede olvidar que es esencial a
su sacerdocio ser al mismo tiempo profeca. No es ya que
la profeca se oponga, como se cree a veces, a lo que el
sacerdocio tiene necesariamente de ritual, de material.
Pero no cabe la menor duda de que se opone a la meca-
nizacin, a la materializacin burda del ritual. El ministro
de los sacramentos, puesto que no lo es nunca sin ser pri-
mero ministro de la palabra, no debe nunca aceptar, to-
lerar que se recurra a l como se recurrira a cualquier
coleccionador de grisgrs, distribuidor de fetiches... Y debe
convencerse de que, a pesar de todo, en el fondo del alma
de nuestros contemporneos, aun de los ms paganizados,
quedan todava bastantes huellas de cristianismo para que
ellos mismos, aunque no vengan a pediros ms que eso,
queden oscuramente decepcionados y frustrados de sentir
que no tenemos la ambicin de darles algo ms.
Es cierto que tampoco debemos incurrir en el extremo
opuesto: prohibir la frecuencia de sacramentos por una
exigencia farisaica que slo reconoce una fe digna de este
nombre cuando es de una pureza sin mezcla alguna. Nos
basta recordar a Jess y a aquella mujer que slo quera
tocar el borde de su vestido, convencida de que aquello le
bastaba para lograr la curacin. Acaso la aleja de s
como supersticiosa, como sin duda alguna lo era, aunque
no era slo eso? De ninguna manera. Le dice: Tu fe te
ha salvado. Es decir, Jess, a quien nadie puede engaar,
no tiene reparo en llamar fe a algo a lo que, de diez te-
logos, nueve hubiesen negado este nombre.
118
 Sin embargo, sus palabras afirman que, por mediocre,
por imperfecta que pueda ser nuestra fe, es necesario que
la haya para que podamos recibir de l una gracia, cual-
quiera que sea. No llega el evangelio hasta a decirnos
que una vez no pudo hacer ningn milagro porque na-
die crea en l? Viendo la indiferente facilidad con que,
muy a menudo, dispensamos los sacramentos sin parecer
preocuparnos en absoluto en este sentido, ocurre pensar
que nosotros creemos poder hacer lo que el mismo que
nos enva saba y deca expresamente que no poda hacer.
Es muy cierto que con frecuencia paliamos nuestra ne-
gligencia con un pretexto de caridad. Si las gentes vienen
a nosotros para pedirnos los sacramentos, es precisamente,
nos decimos, porque tienen un comienzo o un resto de fe.
Cmo vamos a exponernos a ahogar este brote o este re-
too tan frgil formulando exigencias inoportunas? Aun
cuando esta excusa sea totalmente sincera, debemos de-
cirnos que no tiene razn de ser. En realidad, si esos que
vienen a pedirnos algn sacramento tienen alguna fe, ms
o menos conscientemente, esperan que les manifestemos al
menos alguna exigencia. Por poco que demos prueba de
un mnimo de tacto, y sobre todo de esa atencin carita-
tiva que se opone tanto a la indiscrecin como a la indi-
ferencia, distinguirn perfectamente si tomamos en serio
lo que nos piden y no confundirn nunca nuestra actitud
con la de funcionarios orgullosos y quisquillosos.
Tomemos esos casos en que todo esfuerzo puede ya de
antemano parecer desesperado : cuando un pariente incr-
dulo o indiferente se ha dejado arrastrar al confesonario
con una pasividad a duras penas resignada... La expe-
riencia muestra que un sacramento administrado cerrando
los ojos confirmar sencillamente en este caso la persua-
sin de que los curas lo aceptan todo con tal que se pague
Por el contrario, la negativa, formulada franca pero cor-
tsmente, de profanar el sacramento, ser casi seguramente
119
 la primera brecha abierta en esa conviccin. La experien-
cia ensea incluso que esta negativa, explicada paciente-
mente, podr ser, con ms frecuencia que lo que se su-
pone, el punto de partida de una evolucin que una con-
descendencia culpable hubiese hecho ms improbable, por
no decir imposible.
Acabamos de aludir a otro defecto de la administracin
de los sacramentos que, de hecho, es por parte del clero
la razn ms propagada de un comportamiento que puede
parecer supersticioso y que generalmente no lo es: nos
referimos al funcionarismo puro y simple. Por lo dems,
puede inducir a comportamientos muy variados y a veces
rigurosamente contradictorios, pero que son todos igual-
mente enojosos.
Tambin aqu, y sobre todo aqu, es cierto que no
faltan excusas al sacerdote negligente y rutinario. En
algunas parroquias urbanas, el ritmo impuesto a las co-
muniones, y ms an a las absoluciones, exige una reac-
cin a veces casi heroica, si no se quiere caer en el
automatismo. Sin embargo, lo menos que se nos puede
pedir es el esfuerzo mnimo de imaginacin necesario siem-
pre para ponerse en el lugar de los otros y para ser,
por tanto, capaces de una caridad verdadera. Si esta ma-
ana tenemos que hacer tres funerales y lio mismo
maana (si no ya esta tarde), como nuestros feligreses no
pierden a su esposa, a su padre o a su hijo un nmero
indefinido de veces, tienen perfecto derecho, aunque esto
nos exija un pequeo esfuerzo renovado una vez y otra,
a que tengamos suficiente conciencia para respetarlos,
comenzando por respetar las acciones santas que esperan
de nosotros.
No, el sacerdote no celebrar de la misma manera que
un funcionario. Razn de ms para exigirle con todo
trecho que haga, si no ms, por lo menos lo que hara
un funcionario de conciencia, por no decir sencillamente de-
120
cente. No es seguro que todos los fieles tengan la sen-
sacin de obtener este mnimo ni siquiera de sacerdotes
piadosos. A nosotros nos toca hacer un serio examen de
conciencia, que habr, por lo dems, de renovarse, y luchar
por lo menos contra el influjo de la rutina, aunque la
lucha sea extenuante, ya que la naturaleza de las cosas exi-
ge que se la reanude constantemente.
Habra mucho que decir de esta forma de funciona-
rismo que hace que uno considere como cosa propia
funciones que pertenecen a todos, tanto, que no se desem-
pean sino a regaadientes y con arrogancia. Limitmo-
nos a denunciar aqu ese funcionarismo que, por el con-
trario, hace que se ejecuten a la buena de Dios acciones
cuya santidad debiera ser uno el primero en recono-
cer, hasta tal punto que los mismos incrdulos pueden
quedar escandalizados. No habr nunca nada que pueda
excusar tal comportamiento ni siquiera en el sacerdote ms
atareado?
Y, sin embargo, hay algo ms grave que esto: negli-
gencias que no son fruto de supersticin y ni siquiera de
simple rutina, si bien sta puede contribuir a aumen-
tarlas. Quiero hablar ahora de esas negligencias que pro-
vienen de una concepcin radicalmente torcida de lo sa-
grado en general y de lo sagrado especficamente cristia-
no en particular. Estoy convencido de que, en realidad,
un falso espiritualismo es mucho ms responsable de las
irregularidades que pululan en nuestros santuarios, que
ninguna supersticin ni que ninguna deformacin del g-
nero funcionario en el clero.
Vamos a recoger algunas de las observaciones que se
pueden hacer en nuestras iglesias (en muchas, si no en
la mayor parte), para preguntarnos a qu obedecen.
En primer lugar, es un hecho que nuestras iglesias
estn con mucha frecuencia sucias y mal cuidadas.
Durante mucho tiempo fue comn este hecho a todos
121
los pases latinos y se puede decir que resultaba ms evi-
dente cuanto ms se descenda hacia l sur. Sin embar-
go, en el transcurso de veinte o treinta aos se ha ob-
servado cierta mejora en Espaa, en Italia y hasta en la
Italia meridional. No es necesario atribuir esta mejora
al movimiento litrgico (cuya mera existencia en estas
regiones es un problema que vale ms' no tocar): es ms
probable que all sea fruto de cierto esfuerzo turstico,
que se ha extendido a los establecimientos llamados sani-
tarios todava ms que a los lugares sagrados. Sea lo que
sea, el hecho es que en algunos lugares no ha comenza-
do todava esta mejora, o por lo menos no ha comenzado a
hacerse sentir, y es posible que por razn del contraste,
que impresiona hoy ms que antes, se explique en parte,
aunque no del todo, la impresin muy extendida de que
en ciertos pases el estado de las cosas y de los lugares se
va ms bien agravando. Parece que se considere como la
cosa ms natural ofrecer el santo sacrificio sobre lienzos
sucios. Los altares son nidos de polvo que apenas conocen
el plumero y que no tienen la menor idea del aspirador.
Candeleros inmunes de todo contacto con el limpiame-
tales, con velas torcidas (en caso de que sean verdaderas
velas) que durante todo el ao los cubren de cera hasta
el pie, lo mismo que las sacras, los manteles y todo lo de-
ms, sin que nadie se preocupe de ello. Por otra parte,
una vez que parece haberse admitido de una vez para siem-
pre que el color normal de las albas y sobrepellices no es
el blanco, sino un gris pronunciado, no se ve por qu los
tornamentos, o algo a que se da este nombre, no han
de estar por lo regular grasicntos y deshilacliados, que es
como estn ordinariamente. Si esto sucede con lo que se
ve, la parte de atrs del altar presenta toda una exposicin
de telas de araa que se extienden en medio de una mara-
a de hilos elctricos en desorden. En cuanto a las pilas
bautismales, vale ms no hablar, Se pueden ya dar gra-
122
ciis si di bautisterio, por un simbolismo tan imprevisto
como involuntario, no sirve a la vez para recoger el cata-
falco. Sobre todo, hay que guardarse bien de descubrir
las pilas bautismales, para ahorrarse el espectculo de un
poco de agua oleosa y medio encenagada, en medio de
tacos de estopa sucios y de cerillas usadas, todo lo cual
es lo menos indicado para dar una idea de las aguas vivas
de que habla la Escritura.
Hay casos en que esta falta de cuidado se explica por
la pobreza del prroco y por el hecho de que no cuenta
con ninguna ayuda material. Pero no todos los casos
se explican as, pues con frecuencia se queda uno sor-
prendido al pasar de una iglesia como la que acabamos de
describir a una casa parroquial impecable y hasta coqueta.
Pero al mismo tiempo debemos observar que esta
incuria aparente va de la mano con el mal gusto ms
refinado. No se tiene tiempo, a lo que parece, ni dinero,
para pasar un pao por el altar, pero ni el uno ni el otro
faltan para envolverlo con todo un bazar. Los encajes de
baratillo, el cartn piedra de colorines, las macetas y ties-
tos con flores o plantas verdes de lo ms repugnante de-
ben de ser estimados por nosotros como especialmente
agradables a la divinidad, ya que vuelven a encontrarse
en todas partes, aun all donde ni por casualidad hace
su aparicin la escoba.
En esta decoracin lamentable, qu de oficiantes desa-
liados y farfulleros despachan gestos de ofrenda que re-
cuerdan al mozo de caf desengaado, o seales de la cruz
que ms bien se dira hechas para espantar las moscas,
en medio de genuflexiones a la buena de Dios! Un obis-
po al que se preguntaba por qu no permita que se ce-
lebrase de cara al pueblo, contest: Los fieles no
tienen necesidad de presenciar las muecas que hacen los
sacerdotes al celebrar... Como si con esto estuviera todo
resuelto..,
123
 Estas cosas, todo el mundo las ve. Todos los seglares
las observan. A los menos piadosos los divierten, y los
ms piadosos las deploran. Los sacerdotes, en cambio,
parecen no darse cuenta de ello. Cuando se trata de
hacrselo tocar como con la mano, se molestan, como si
se les injuriase sin motivo. Si se vuelve a insistir, se re-
fugian en una especie de conmiseracin de orden superior:
hace falta que est uno bien desprovisto de toda espi-
ritualidad para detenerse en cosas de tan poca importan-
cia... Pero aqu precisamente es donde hay que pararles
los pies. En efecto, precisamente una espiritualidad mal
entendida, una asctica en falso es generalmente la res-
ponsable de esta indiferencia, indiferencia obstinada que
se exasperara si se tratase de sacudirla.
Con demasiada facilidad creemos que el despego del
mundo y de la carne de que tanto hablan san Juan y
san Pablo se confunde ms o menos con una falta de inte-
rs por la creacin, con un desprecio del cuerpo. Nos
parece que lo espiritual es lo desencarnado... Esta visin
simplista no tiene nada que ver con el cristianismo. En el
fondo es otra cosa. En realidad, no fue la cada del hom-
bre, sino la voluntad misma del creador lo que hizo que
el hombre fuese un espritu en un cuerpo, o ms bien
un espritu cuya misma naturaleza reclama su unin con un
cuerpo. Por otra parte, este mismo Dios es el creador
tanto del mundo fsico como del espiritual. O, si se quie-
re, cre a los dos, la materia y el espritu, para que la
una sea expresin del otro, para que el segundo gobierne
a la primera. Si importa tanto ponerse en guardia contra
los lazos tendidos por el mundo y por la carne, no es
porque nuestro espritu deba esquivar la creacin, co-
menzando por el propio cuerpo; ms bien es todo lo
contrario: porque no puede lograrlo, aunque lo quisiera,
porque debe luchar contra esa perversin del cuerpo a la
que san Pablo llama la carne, esa perversin de la crea-
124
cin fsica que, segn san Juan, representa el mundo actual
Lograr lo uno y lo otro, no viviendo fuera del cuerpo >
del universo, cosa que carece de sentido, sino desenre-
dndose de las cadenas que el mismo espritu se ha for-
jado con el mal uso que ha hecho de ellos. Y este desen-
redarse, esta liberacin, slo se puede lograr mediante el
buen uso. Para ello es necesaria la sobriedad e incluso
la mortificacin; pero tanto la una como la otra seran va-
nas, y hasta imposibles, si no estuvieran iluminadas por
una visin certera de lo que deben ser para el espritu
el cuerpo y toda la creacin fsica, a saber, a la vez ins-
trumento de su conocimiento de Dios, que ha hecho todo
esto, e instrumento de su alabanza del creador.
No tenemos, pues, el menor motivo de avergonzarnos
de tener cuerpo y de servirnos de l para conocer a Dios
y para alabarle, para hacer que otros le conozcan y le
alaben. Muy al contrario, es menester que restauremos
en nosotros mismos el respeto de toda la creacin, preci-
samente en cuanto es creacin, y que comencemos por
aceptar verdaderamente, con fe, nuestra condicin hu-
mana, tal como entra en los planes de Dios.
Hay toda una humanidad verdadera, cuya pureza debe
ir de la mano con su integridad, que debemos restaurar en
nosotros mismos si queremos dar su transparencia a nues-
tro ministerio sacramental. Recordmoslo una vez ms:
esto no debe excluir en modo alguno una asctica rea-
lista en el uso de los bienes del cuerpo y de la creacin
Todo lo contrario: si tenemos tanta necesidad de una as-
ctica corporal, no es en modo alguno para esquivar el
cuerpo, ideal que no tiene nada de realizable, como tam-
poco de deseable. Sucede precisamente todo lo contrario:
siendo hasta tal punto imposible la disociacin, el alma no
se puede salvar sin una transformacin radical de los con-
portamientos del cuerpo mismo. No deben estar sencil ci-
mente dominados por nuestros apetitos desarreglados, sino
por el reconocimiento del hecho de que Dios nos busca
y nos alcanza a travs de nuestras mismas impresiones
sensibles y de que, por nuestra parte, debemos hacer
con toda verdad que nuestros cuerpos sean templo de
Dios, el cuerpo de Cristo en el que su Espritu mismo ins-
pira una vida verdaderamente filial: tal es la meta a que
se aspira, el resultado que se obtiene con la autntica as-
ctica cristiana.
La deformacin de la espiritualidad, en sentido ms
cartesiano o neoplatnico que bblico y cristiano, es man-
tenida y agravada entre nosotros por una teologa que con
frecuencia degenera en abstraccin, y por una moral de
los sacramentos que queda reducida a casustica. As
pues, hay que reaccionar a la vez sobre todos estos puntos.
Ante todo es menester que perdamos la costumbre de
considerar que la celebracin normal de un sacramento es
aquella en que se observa lo mnimo estrictamente ne-
cesario para que tenga validez. En este sentido, los sacra-
mentos cesan de ser verdaderamente signos para quedar
reducidos a una mera lgebra convencional, completamen-
te esotrica y casi totalmente despojada de poder evocador.
A principios de este siglo eran todava numerosas en Fran-
cia las dicesis en que no era raro el bautismo por in-
mersin. Hoy da ha desaparecido por completo, y la ma-
nera como se practica generalmente la infusin no puede
evocar en absoluto idea alguna de lavatorio. Pues, qu
decir de esas unciones que practicamos introduciendo la
punta del dedo en un tubo de metal donde nadie fuera
de nosotros mismos puede imaginarse que se contenga
aceite, y posando luego apenas un instante ese dedo, in-
visiblemente humedecido, sobre algunos milmetros cua-
drados de piel... que nos apresuramos cmicamente a
limpiar (uno se pregunta de qu). Es inevitable que el
mantener unos signos tan a ojos vistas despojados de
toda realidad significante, parezca tan poco natural, tan
126
poco justificado, que se sienta uno embarazado y, siguien-
do una pendiente irresistible, trate de escamotear eso poco
que queda.
La reaccin contra este vaciamiento de la sustancia
misma de que estn constituidos los signos sagrados, no
puede nacer isino de la revivificacin decidida, perseverante,
de un pensamiento religioso nutrido de la sagrada Escri-
tura. Todo lo que refuerce nuestra fe y su expresin con
la plena realidad humana, con la verdad de la encarna-
cin, tal como resalta con tanta evidencia en la historia
sagrada y en las formas ingenuas en que Dios ha que-
rido hablarnos, contribuir naturalmente a restituir a los ri-
tos su humanidad, su verdad. Por el mismo hecho los
respetaremos espontneamente. Nosotros mismos seremos
los primeros en irritarnos ante todo lo que atente. con-
tra su dignidad, sea por falta de cuidado, sea por misera-
bles perifollos no menos indignos de las cosas cuya sencillez
escogi Dios, restaurando a la vez su pureza, para con-
vertirlas en vehculos de las ms grandes experiencias del
alma, de los ms grandes dones de la gracia.
No obstante, tenemos que ser todava ms concretos,
sin temer plantearnos la Cuestin: Por qu, pues, el mis-
mo movimiento litrgico, a pesar de su reciente expansin
entre nosotros, no ha logrado restituir a los ritos su digni-
dad? Cmo, en ritmo anlogo al de su desarrollo, parece
haberse ido deteriorando esta misma dignidad? Fuera de
muy raras excepciones, nuestro movimiento litrgico no
ha mejorado, ni mucho menos, la dignidad de nuestras
celebraciones, comenzando por la decencia de nuestros
santuarios y su ajuar.
A sus antiguos defectos, nuestras iglesias han aadido
sencillamente, con demasiada frecuencia, el hecho de verse
convertidas en teatro de toda suerte de improvisaciones
fantsticas que, aun cuando son bien intencionadas, les
dan a veces el aspecto de escenario para una especie de
127
 parada permanente ms bien que el de un lugar donde se
celebran misterios sagrados.
El cuadro animado instructivo, el carnaval pseudoar-
queolgico, el cotilln devoto, mantienen un desorden he-
terclito de accesorios que hacen an ms deplorable el
ya insustancial bazar de la devocin. El verdadero altar,
aun cuando se conserva en l el santsimo sacramento,
est con frecuencia relegado, medio disimulado por lamen-
tables tramoyas que se bautizan ampulosamente de altar
cara al pueblo. All se despliega caprichosamente una
paraliturgia en la que interminables explicaciones, cere-
monias de un didaotismo pesado o ftil, acaban por aho-
gar y soterrar en una apariencia de pura magia el pequeo
resto que an subsiste de liturgia y de rbricas: una misa
no cantada, sino archirrezada, sin la menor relacin viva
con una comunidad distrada por la interminable pero-
rata del comentador o por ila agitacin catica de com-
parsas que emplea sin ton ni son... Eso ya no es cele-
brar la misa, a la que ni siquiera se puede asociar el
pueblo con un poco de recogimiento: se reanuda sin
cesar el mismo curso sobre la misa para atrasados que
se tuvo da vigilia, ilustrado con mmicas fantsticas, con
coros hablados, con cantos estereotipados que por lo re-
gular son un prodigio de vaciedad. En ese maremgnum
desaparece la misa, mientras que lo que se pretenda era
hacerla comprender, darle vida... Claro est que aqu es-
tamos describiendo casos extremos. Pero, desgraciadamen-
te, no* son tan raros; y, con demasiada frecuencia, si
no se va tan lejos, es slo por timidez o por un temor
irracional, pues, al fin y al cabo, a eso es a lo que tiende
la lgica interna de lo que se hace.
Despus de reformas tan peregrinas, cul es, por
lo dems, la conclusin cada vez ms comn que los
reformadores sacan de su propia experiencia? Eviden-
temente, nos dicen, el hombre del siglo veinte es inac-
128
cesible al ritual tradicional. Los signos que nos ha tras-
mitido la tradicin no pueden ya impresionarle. Hay que
hallar alguna otra cosa: ritos y frmulas. Hay que volver
a pensarlo todo audazmente, hasta el canon de la misa,
y sustituir los signos pasados de moda, en que la Iglesia
se detiene vanamente, por smbolos adaptados a un mun-
do tcnico, progresista, en que pueda afirmarse y bautizarse
la promocin, la mutacin que se est realizando ante
nuestros propios ojos...
Este pretencioso batiburrillo impresiona a no pocos
sacerdotes excelentes. Al celebrar la misa, al adminis-
trar los sacramentos, se ven asaltar por una duda, tan-
to ms punzante cuanto que se introduce so capa de las
ms laudables preocupaciones apostlicas. No son ellos
realmente retardatarios? El sacerdote, el apstol del si-
glo veinte, no debera adoptar, juntamente con los queha-
ceres materiales del hombre moderno, su indumentaria,
su gnero de vida, toda su mentalidad? Entonces, qu
otros sacramentos necesitara, sino esas mismas acciones
que ese mismo hombre realiza espontneamente, tratando
nicamente de hacerle tomar ms plenamente conciencia de
eso mismo que realiza? Los ms moderados, los ms
tmidos conservarn la misa, pero a condicin de que tome
en cuanto sea posible la forma de una conversacin o de
una comida entre camaradas. Los ms radicales, los
ms lgicos consigo mismos sonreirn ante estos tr-
minos medios. Qu falta hace todava la misa? Basta la
comida natural, la verdadera comida en que se renen
la familia obrera o los camaradas un da de fiesta y en que
se habla con franqueza de los propios problemas de la
clase; comida que vendr a Ser, que lo es ya (slo falta
reconocerlo) como un equivalente superior de esa misa que
ya no conservan sino los retardatarios, tratados irnica-
mente de liturgistas...
Por evidentemente descabelladas que sean (o que de-
129
9 Bouyer
hieran parecer) estas consecuencias rigurosas de principios
falsos, no deben disimularnos la parte o, si se quiere, el
alma de verdad que encierran en esta forma grotesca. En
efecto, es mucha verdad que smbolos que no tienen ya
sus dimensiones, su verdad humana, no son ya smbolos
en absoluto y no pueden impresionar a nadie. Cuando el
signo cesa de ser significante por haberse reducido o en-
cogido hasta el punto de que slo el casuista ms sutil
puede todava reconocerlo, es muy cierto que ya no es
un vehculo, sino un obstculo. A lo cual hay que aadir
que no se remedia en absoluto la situacin cuando se
acaba de atrofiar el signo sacramental envolvindolo en
una dramaturgia al mismo tiempo didctica y pueril. sta,
por supuesto, no hace sino acabar de desvirtuar los simbo-
lismos naturales, que cada vez se pierden ms de vista.
Por el mismo caso, priva a los signos sacramentales, an-
quilosados bajo su disfraz, del poco influjo que podan
todava ejercer en las profundidades de un hombre al
que la vida moderna ha contribuido -a todas luces a ha-
cer superficial.
La verdadera solucin del problema no est, pues, en
consumar una evolucin regresiva que suprima la sacramen-
talidad despus de haberla primero acosado y luego ahoga-
do. Y mucho menos todava est en ese sueo, que es
una contradiccin en los trminos, de un simbolismo
tcnico con que se la sustituira hipotticamente, pero
que nadie sabe decir ni imaginar lo que podra ser. La
verdadera solucin consiste en reanimar la humanidad pro-
funda, estrangulada entre nuestros contemporneos por las
condiciones inhumanas en las que viven con demasiada fre-
cuencia, luchando a la vez con lucidez contra lo que
hay de inaceptable en esas condiciones (en lugar de ca-
nonizarlas como un ideal nuevo) y restituyendo toda su
materia, toda su dimensin, a lo humano, a la realidad
efectiva de los mismos ritos sagrados. Pero esto no se
130
puede llevar a cabo sin supeditarlo a nuestra resta-:--
cin de una cultura, inseparablemente humana y b-
blica. Esta restauracin, como ya hemos repetido has:-
la saciedad, es condicin sine qua non para volver a as
mismas fuentes de la tradicin cristiana, no menos q-e
para renovar nuestro contacto con lo perpetuamente hu-
mano, bajo sus apariencias contemporneas, guardndo-
nos bien de confundir los caparazones sencillamente asfi-
xiantes con las expresiones nuevas, verdaderamente posi-
tivas y, por tanto, legtimas.
Y as esto nos conduce de nuevo, con nueva urgencia
a lo que ya decamos en uno de los captulos prece-
dentes: la necesidad que tenemos, para nuestro aposto-
lado, de convencernos de que no podemos ser sacerdote>
de una religin si no hemos comenzado por ser sus fieles
Con frecuencia nos dejamos obsesionar por la dificultac
que tienen los hombres a quienes Cristo y la Iglesia nos
envan para aceptar l cristianismo que les aportamos. Pero
esto proviene sencillamente de que descuidamos la necesi-
dad que nos incumbe de impregnarnos, nosotros mismos
los primeros, del cristianismo autntico. Solemos decir:
Los fieles, y con ms razn los infieles, contemporneos
no pueden aceptar a la Iglesia y su sacramentalismo.
Pero hemos sido verdaderamente nosotros los prime-
ros en aceptarlo? Nos lo hemos apropiado en su tenor
autntico e integral? Cuando hayamos por lo menos con-
sentido en plantearnos la cuestin y hayamos tratado hu-
mildemente de darle una respuesta algo ms estimulante
que la que corresponde al actual estado de cosas, no
habremos todava resuelto el problema que nos plantear,
nuestros contemporneos, pero quiz podamos tratarlo
fructuosamente...
Sin embargo, si las cuestiones ms apostlicas, cuan-
do parecen haber llegado a un callejn sin salida, nos
invitan generalmente a plantearnos previamente cuestio-
131
nes que son estrictamente personales, existe una ltima
deformacin de nuestro ministerio sacramental, que en
s misma est ligada con una manera descaminada de
interpretar este factor personal en el ejercicio del sacer-
docio.
En efecto, es indiscutible que una deformacin insidio-
sa de lo mejor de la espiritualidad sacerdotal moderna
ha contribuido a veces, y todava sigue contribuyendo qui-
z ms de lo que se cree, a hacer ineficaz nuestro minis-
terio sacramental.
Desde luego, se ha hecho muy bien en inculcar a los
sacerdotes esta idea esencial de que su consagracin al
servicio de Cristo implicaba una exigencia de santidad no
menor que la que se manifiesta explcitamente en la pro-
fesin religiosa o monstica. Y tambin se ha procedido
con mucha sensatez al tratar de convencerlos de que la
fuente de esta santidad podan y deban hallarla en su
mismo sacerdocio. Pero estos excelentes principios no
han sido siempre bien comprendidos ni aplicados.
Una deformacin tpica es la que ha inducido a no
pocos sacerdotes modernos a considerar que, particular-
mente, la celebracin de la misa era para ellos antes de
ser para el pueblo, o para ellos con ms o menos ex-
clusin del pueblo. Cuando se ve, cosa que puede suce-
der, a buenos sacerdotes que se niegan, precisamente por-
que son buenos sacerdotes, a celebrar la misa para los
fieles, y sobre todo si se trata de una misa en que stos to-
man parte activa, hay que reconocer que algo est falseado
en lo mejor de su devocin.
Con esto no se quiere decir que no sea legtimo as-
pirar a celebrar la misa, de tiempo en tiempo, en las me-
jores condiciones de recogimiento. Responde absolutamente
a la psicologa ms normal el que de cuando en cuando se
experimente la necesidad de esta concentracin en el as-
pecto ms interior de nuestra celebracin de los ritos
132
sagrados, y precisamente para hallarnos en mejores con-
diciones de asociar a los dems no slo a sus exterior
des, sino tambin a su realidad ms ntima.
Sin embargo, el carcter ministerial es esencial, es i a
esencia misma de nuestro sacerdocio en la Iglesia: nuestro
sacerdocio debe estar al servicio de nuestros hermanos para
estar as al servicio del apostolado mismo de Cristo. No
obstante, tambin esto debe interpretarse rectamente
ciertas maneras de presentar el sacerdocio de los fieles,
ciertas realizaciones (o pseudorrealizaciones) de su partici-
pacin en la vida sacramental de la Iglesia, y sobre to-
do en la celebracin eucarstica, que son extraas abe-
rraciones. El sacerdocio ministerial no tiene el mero papel
de expresin ministerial de un sacerdocio que, en rea-
lidad, perteneciera uniformemente a todos los fieles. Es.:^
misas dialogadas en que los fieles recitan en lengua vu'.-
gar las oraciones del canon mientras el sacerdote oficia
las dice en latn, son verdaderas monstruosidades. Es
cierto que la misa celebrada por el obispo o por el sacer-
dote, su cooperador, es la misa de toda la Iglesia, en
la cual y por la cual todos los bautizados deben unir-
se activamente, y no slo pasivamente, al sacrificio de
Cristo. Pero esto no quiere decir que todos tengan que
hacer en ella lo mismo. Por el contrario, esto quiere de-
cir que la misa es la accin de un cuerpo en el que cada
miembro debe desempear su funcin sin injerirse en la
funcin de los otros miembros. Recordemos sencillamen-
te lo que pudimos precisar mediante la meditacin de
la realidad misma de los sacramentos cristianos.
La realidad de la misa, en su fuente, es nicamente la
obra de Cristo, en cuanto nica cabeza del cuerpo mstico
es la realidad del misterio que se consum de una vez
para siempre en la cruz. Esta realidad del misterio, conside-
rada en el trmino al que tiende, debe penetrar, saturar
la realidad toda de la vida concreta de los cristianos
133
 Pero el paso de ilo uno a lo otro no puede operarse, se-
gn el designio de Cristo, apstol del Padre y fuente de todo
el apostolado de la Iglesia, sino por las vas del ministe-
rio apostlico establecido por Cristo mismo. Slo el sacer-
dote enviado por el Cabeza representa a ste, como
Cabeza, en servicio permanente en la asamblea de su
cuerpo. Slo el sacerdote, despus de haber anunciado
esa palabra que es uno mismo con el que le enva, pue-
de consagrar como la suya, siempre como la de Cristo,
la eucarista que debe llegar a ser de todos sus miembros.
En la misa, dicen los padres, todos los fieles se aso-
cian al acto sacerdotal de Cristo orando, ofreciendo, co-
mulgando. Estas acciones son plenamente reales, pero re-
ciben toda su realidad de la cruz de Jess, y slo por
la palabra y la accin de aquellos que Jess ha enviado
puede y debe ser anunciada perpetuamente al mundo
la muerte de Jess hasta que l venga, y anunciada de
tal manera, que nosotros completemos en nuestra car-
ne lo que todava queda de los sufrimientos de Cristo
por su cuerpo que es la Iglesia...

134
 captulo sptimo

MARA, INSPIRADORA DEL SACERDOTE

Con frecuencia, en esa especie de especulaciones sen-

timentales a que propenden ciertos espritus y que son a
negacin misma de la teologa, se ha pretendido sostener
la extravagante tesis del sacerdocio de Mara. Aunque no
es posible lanzarse por tal camino sin adulterar desde
un principio las nociones que se manejan con culpable lige-
reza, ello no impide en absoluto que se puedan hacer
ciertos paralelos muy luminosos entre el papel de la Virgen
y el del sacerdote en la economa cristiana.
Santo Toms califica el papel del sacerdote destacando
en l el ejercicio de un poder especial sobre el cuerpo fsi-
co de Cristo con miras a su cuerpo mstico. Al decir esto
piensa evidentemente en la consagracin de la eucaris-
ta, funcin sacerdbtal por excelencia. Ahora bien, es mu;
cierto que esta frmula se puede aplicar tambin al pa-
pel de la Virgen. En su caso, el poder es totalmente dis-
tinto del del sacerdote. Pero los dos enfocan los mismos
objetos y en la misma perspectiva: la humanidad per son-
de Cristo, con miras al Cristo total, Cabeza y miembros
El ejemplo de Mara puede, pues, ser muy provechoso
para el sacerdote, para ensearle qu sentimientos debe
adoptar l tambin no slo al mantenerse al servicio de sus
hermanos al mismo tiempo que al servicio de Cristo, sino
tambin en una intimidad incomparable con Cristo, que
debe, sin embargo, permanecer accesible a todos sus herma-
135
nos. Al sacerdote, como a Mara, se confa Cristo y se
entrega como a nadie. Pero el sacerdote, lo mismo que
Mara, debe acordarse siempre de que este don no se le
concede para l solo, y ni siquiera para l en particular,
sino para todos.
La primera enseanza que debe inculcarle el ejemplo
de Mara es la de su virginidad, de la pureza sin igual
en que realiz su maternidad divina, pureza que explica el
que la ejerciese sin la menor sombra de egosmo, de bs-
queda de s misma.
La Iglesia en occidente, exige a todos sus sacerdotes
nc. slo la castidad, sino el celibato. En oriente no es
tan estricta su exigencia, pero el ideal que propone a su
clero es, a pesar de todo, todava ms explcito. Los sa-
cerdotes de rito oriental no pueden contraer matrimonio
despus de las rdenes, ni ms ni menos que los del
rito latino. nicamente se les permite continuar en el es-
tado matrimonial si ya lo haban contrado antes de or-
denarse. Sin embargo, tambin en oriente, la Iglesia es
absolutamente categrica acerca de que la consagracin
al ministerio sacerdotal exige, por lo menos como ideal,
el abandono de todo por Cristo: por lo menos al obis-
po, en quien el sacerdocio est presente en toda su ple-
nitud y como en su fuente visible, le exige no slo que
viva en celibato, sino que se entregue totalmente a Cris-
to por la profesin monstica antes de su consagracin
episcopal. Y es evidente que, incluso para los sacerdotes
de segundo rango, el estado de vida que preconiza, aunque
sin imponerlo a todos, es el monacato, es decir, el de
una persona a la que la vida monstica completa, con to-
das sus exigencias de desprendimiento, ha preparado para
la paternidad espiritual, sellada por el sacerdocio.
Y esto por qu razones? La primera razn la ha
dado sin la menor vacilacin toda la tradicin cristiana
-asta nuestros tiempos : porque el manejo habitual de las
136
cosas santas, especialmente la consagracin euc-r
requiere la pureza de alma, una de cuyas condicione es
normalmente la continencia sexual. Hoy da, apenas se
atreve uno a enunciar esta verdad elemental. El fa.so pu-
dor que haba fomentado el siglo xix respecto a la se ua-
lidad, consecuencia del falso esplritualismo a que hemos
aludido, ha cedido bruscamente entre los catlicos ante
un optimismo desconcertante. Este optimismo no se recaa
a veces de llegar hasta una apologa de la sensual ad
que induce a preguntarse cunto hay en ello de ingenuidad
y cunto de hipocresa. Sin condenar en modo alguno el
cuerpo ni negar nada de la verdadera santidad que de re >
puede alcanzar la unin completa de dos seres en el ma-
trimonio cristiano, hay, sin embargo, que tener el valor
de denunciar ciertos absurdos. Por lo pronto, el modo ue
encaminar a los esposos hacia la santidad del matrimonio
no consiste en inducir a la exasperacin de la sensual id., u.
como con tanta facilidad se hace en nuestros das. Ha-
blando ms en general, todo concentrarse, todo circins-
cribirse el hombre cado a los sentidos, a lo que ha\ en
el de carnal, en lugar de liberarlo en este respecto, lo
encierra en un crculo propiamente infernal. En la lite-
ratura y en el arte de nuestros tiempos hay una atmsfera
de obsesin que es el polo opuesto de un desarrollo san
y armnico. El hecho de que no falten hoy da cris-
tianos que traten de justificar esto so pretexto de verd-u
humana, que procuien aclimatarlo, mediante pequeos co-
rrectivos, en los ambientes cristianos, prueba sencillamerne
el grado de aberracin a que puede conducir cierto conf r-
mismo borreguil.
Es evidente que ni el placer ni el deseo carnal son en
s pecaminosos, contrariamente a lo que ciertos escri-
tores eclesisticos han tratado a veces de sostener, inclu-
so entre los ms grandes de ellos, como un san Agustn
y un san Gregorio. Sin embargo, el desequilibrio, el de- r-
137
den en que uno y otro se manifiestan generalmente en
la humanidad tal como ella es en realidad, son la ma-
nifestacin, si no ms grave, ciertamente ms elemen-
tal del pecado de origen. Para superar este desorden, para
corregir este desequilibrio, se requiere, pues, una lucha de
todos los instantes, que no se puede llevar adelante efi-
cazmente sin muchas privaciones voluntarias, sin muchos
sacrificios. Ocultar este hecho a los cristianos que viven
en matrimonio, es precipitar la catstrofe. Y, lo que es
ms, excitarlos a una sensualidad sin restricciones, con el
pretexto de que no hay en ello ningn mal si todo queda
entre los dos, es ignorar precisamente el punto en que la
sexualidad humana afirma ms crudamente su desorden:
lo annimo del deseo, el cual, cuando no se le tiene a raya,
tiende a emanciparse completamente de toda forma de
amor personal...
Siendo esto as, todo amor humano, si ha de ser dig-
no de este nombre, y con ms razn si se ha de elevar a la
participacin del amor de Cristo y de la Iglesia en el matri-
monio cristiano, exige cierto dominio del deseo. ste
no se lograr nunca sin ciertas renuncias, por lo menos
momentneas, al placer. Una vez ms, aqu no se trata
de estropear un placer ciertamente sano en el fondo, ni de
avergonzarse de un deseo que es perfectamente natural.
De lo que se trata es de no convertir al primero en
dolo ni de esclavizarse al segundo, y de reconocer fran-
camente que propendemos a ellos, de modo que no pode-
mos escalar la pendiente sin numerosos sacrificios acep-
tados generosamente. Aunque slo fuese por esto, el
sacerdote, uno de cuyos deberes consiste en recordar a to-
dos los cristianos esta necesidad, debe estar dispuesto a
dar de ello un ejemplo especialmente convincente.
Y no olvidemos que la abstinencia total de las sa-
tisfacciones sexuales no es siempre ms penosa ni ms
onerosa que la abstinencia parcial o momentnea que se
138
exige a todo cristiano. Tratndose de temperamentos nor-
males, la abstinencia completa puede incluso manifes-
tarse ms fcil, a costa de una disciplina un tanto firme,
iluminada por la- fe. Pero la decisin sin compromisos
que en ella se revela es uno de los ms fuertes estma os
para quienes estn llamados por Dios a una vida menos
austera, s, pero no por ello ms sencilla.
Hablando en sentido ms profundo, en el hombre tal
como es en realidad, el acceso a lo espiritual no es po> -
ble sin cierta mortificacin de lo carnal. Para el hombre
llamado a una familiaridad constante con lo espiritua . >
precisamente con lo espiritual encarnado, que es lo es-
piritual cristiano, tambin esta mortificacin de lo carn-
debe ser especialmente constante. Para todo cristiano,
incluso para el que ha elegido la va del matrimor :>
cristiano, es decir, de la espiritualizacin misma de lo
carnal, la mortificacin es inevitable, aun cuando no sea
tan constante. Repitmoslo: practicarla slo a intervalos
no es en modo alguno hacerla menos penosa ni menos
dolorosa. La prctica permanente que se imponga el sacer-
dote ser la predicacin ms eficaz, quiz por ser la mas
discreta, de la necesidad que incumbe a todos y de la po-
sibilidad que todos tienen, cada uno a su manera, de
aceptarla con un poco de fe y de amor.
Sin embargo, para ver todo el sentido que tiene la
castidad en el sacerdote, como en Mara, hay que rebasar
la consideracin de lo carnal entendido estrictamente
En este particular arroja luz especial la prctica de la
Iglesia oriental. Nos muestra, en efecto, cmo en las re-
nuncias del sacerdote la castidad sencillamente corporal
no es todo, ni mucho menos, y, por consiguiente, cmo no
se trata nicamente de la carne, ni, con mayor razn, de
una concepcin exageradamente pesimista de la misma En
realidad, la Iglesia de oriente, al poner su ideal en el
sacerdote-monje, nos muestra que la castidad del sacer-
 jote debe estar ligada a un espritu de pobreza mucho
mas amplio. El sacerdote debe dominar no slo el apego
a lo carnal, superndolo en la vida casta que se le exige,
.no todo apego particular, incluso a las mejores realidades
humanas.
La nobleza del matrimonio, y la del matrimonio cris-
nano en particular, aun en eso mismo que tiene de fsico
y de carnal, se afirma por la paternidad, la maternidad,
con todo lo indisolublemente material y espiritual que
implican. Sin embargo, esta sagrada nobleza, no slo
del matrimonio, sino de toda la vida familiar que lleva con-
-igo, est ligada a una instalacin en este mundo que es
:onsecuencia ineluctable, as como, recprocamente, esta
instalacin est justificada por la santidad propia de
'.a fecundidad de la unin que Dios ha bendecido expre-
^ monte. Ser padre, ser madre, ms an que ser esposos,
es un quehacer absorbente, en proporcin con su ms
-utntica y ms cristiana grandeza.
Pero todava ms absorbente es el quehacer de la
paternidad espiritual comprendida en el sacerdocio. Cmo
podra, pues, el hombre sin dividirse en manera parali-
zante. entregarse a la vez a la paternidad segn la carne,
que de suyo es exclusiva, concentrada en algunos seres,
y a la paternidad espiritual, que en s no tiene limitaciones
rosibles, que est a disposicin de todos?
Aqu llegamos a la segunda y ms grave renuncia
_ue fue impuesta a la Virgen Mara. Pero nos hallamos
tambin en el punto en que se descubre, en nosotros como
en ella, la fecundidad de tal renuncia. Se puede decir que
V_ra, entregndose a la virginidad con el espritu de po-
breza total de los que aguardaban la consolacin de
Israel, haba renunciado a todo desarrollo terrestre. Pero
> _ recompensa inesperada haba sido 'la maternidad divina.
s - enbargo, el Hijo que le haba sido dado como suyo,
- :- e: el propio Hijo de Dios, en un momento dado
debera sacrificarlo, renunciar a l, para que se consagrase
enteramente a las cosas de su Padre (Le 2, 79). Esta
nueva y mucho ms desgarradora renuncia tendra a
su vez su recompensa. Mara, al renunciar al apego hu-
mano que poda implicar esta maternidad respecto al
nico apego santo con todo, por el hecho mismo
vendra a ser, en el nico, Madre de los mltiples her-
manos que le haba de procurar su cruz. Jess, desde lo
alto de esta cruz, dira a su Madre y al discpulo por
excelencia: Mujer, he ah a tu Hijo... He aqu a tu
Madre (Ioh 19, 26 s).
De la misma manera, la renuncia del sacerdote a las
nupcias terrestres le permite consagrarse, como amigo
del Esposo, a las nupcias de Cristo y de la Iglesia, al
anuncio y a la consumacin de su unin en la palabra y
en el sacramento. Y su renuncia a una paternidad te-
rrestre estrechamente limitada lo hace capaz de una pater-
nidad en el Espritu que se extiende a todos los hombres.
Por otra parte, las dos renuncias, as como las reali-
dades que forman su objeto, son profundamente una mis-
ma cosa. Y esta paternidad espiritual es, a fin de cuentas,
la finalidad de la primera renuncia, como de la segunda,
hacia la cual encamina.
Esto nos revela una verdad a la que habremos todava
de volver : que la castidad del sacerdote no es ni puede
ser una virtud puramente negativa (suponiendo que existan
tales virtudes). No puede ser una mera abstencin, y menos
todava una esterilidad voluntaria. El sacerdote no re-
nuncia a ningn amor sino para consagrarse a un amor
superior sin reserva. Y ni siquiera a un amor divine
ms o menos desencarnado, entendido en el sentido de
cierta mstica neoplatnica. Se trata, por el contrario,
del amor que quiso encarnarse, hasta tal punto que no
podemos amar a Dios con su propio amor sin amar con
l a todo lo que l ama.
141
 Desde luego, este amor se debe purificar en nosotros
de todo apego carnal que inmoviliza, y no menos de toda
bsqueda egosta de s mismo, aun cuando pudiera pare-
cer puramente espiritual)). Pero no por ello debe ser me-
nos verdadero, menos real. Lo que abandonamos, no lo
abandonamos por cierto desprecio, sino por una preferen-
cia, preferencia de lo inmediato respecto a lo mediato, de
lo total respecto a lo parcial. Si no es as, nuestra vida
sacerdotal podr ser perfectamente correcta en lo exterior,
pero esa correccin no ser sino la inmovilidad de un
cadver.
Ahora bien, lo que da su contenido positivo a la casti-
dad de Mara es tambin lo que debe dar el suyo a la
castidad del sacerdote: lo que sencillamente debe hacerla
humanamente posible dndole verdadero sentido. Nos re-
ferimos a la fe, y muy en particular a la fe en las realida-
des actualmente invisibles que Dios ha querido que ten-
gan su cumplimiento en nosotros. La palabra de Isabel a
Mara tiene plena aplicacin para nosotros: Bienaventu-
rada la que ha credo, pues se cumplir lo que ha sido di-
cho por parte del Seor (Le 1, 45).
San Lucas quiso componer su relato de la anunciacin
y de la expectativa del nacimiento divino en evidente pa-
ralelismo con el relato de la cada segn el Gnesis. En
ambos casos se nos muestra a la Mujer en dilogo con el
ngel, que es como el preludio de la accin positiva que
slo el Hombre podr poner. En un caso, el ngel cado,
-.aciendo un llamamiento a la sensualidad, a lo que tienen
de ms engaoso sus evidencias tangibles, mina la fe de
Eva en las palabras que haba pronunciado Dios. En el
otro caso, el ngel fiel hace un llamamiento a la fe ms
-eroica de la Virgen (a una fe que, a 'los ojos humanos,
rarece desafiar a la evidencia), la cual sabe estar de ante-
mano dispuesta a rebasar lo sensible. Mara cree, y no
encillamente en algn misterio'relegado en alguna regin
142
lejana, inaccesible, en la que todo puede parecer posible,
sino que cree en un misterio que vendr a tomar posesin
de toda su vida, pareciendo, por el mismo hecho, vaciar-
la de s misma...
Esta fe, sin duda la fe ms difcil, es la que se exige
al sacerdote.
Una devocin conmovedora, pero un tanto sentimen-
tal, se extasa fcilmente pensando en el gozo que debi
experimentar Mara al ver, al tocar, al manejar a dia-
rio, como lo hacen todas las madres, a un nio en el que
reconoca a su Seor y a su Dios. Pero se piensa lo bas-
tante en la fe que reclamaba esta costumbre, esta fami-
liaridad, para que no se desvaneciera en ella esa misma fe?
Lo mismo se puede decir del sacerdote. Se le puede te-
ner por privilegiado por la proximidad del todo especial
en que 'se halla ddl misterio, por la familiaridad cotidiana en
que puede vivir con l. Pero al mismo tiempo, tambin,
qu prueba tan abrumadora!
En cuanto a los fieles, la Iglesia les ha proporcionado
un acceso al misterio que, por muy ntimo que sea, im-
pide que se lo trate con la facilidad y luego con la incons-
ciencia a la que espontneamente tiende la ausencia de
reserva, de distancia. No tocar al santsimo sacramento,
no acercarse a l sino para una comunin debidamente
preparada, no tocar siquiera los vasos sagrados, todas es-
tas reservas que a veces irritan, son en realidad una bien-
hechora salvaguardia que nos preserva de dilapidar por
nuestra debilidad, por nuestra insensibilidad los tesoros
ms preciosos.
Para el sacerdote, para el dispensador de los miste-
rios, no existen estas prohibiciones. Lo sagrado, por la
fuerza de las cosas, es no slo su pan cotidiano, sino como
la trama de toda su existencia. Qu renovacin incesante
del espritu de fe exige tal vida, para no convertirse en
una perpetua profanacin, en un perpetuo escndalo!
143
 Sin embargo, lo que, en nosotros como en la Virgen,
debe reanimar incesantemente esta fe, es el hecho de estar
llamada a ser no ya una fe inerte, sino una fe constante-
mente activa, en la obediencia.
Al ngel de la anunciacin no le dir Mara sencilla-
mente: Creo. Le dir: Hgase en m segn tu pala-
bra (Le 1, 38). Lo cual quiere decir que su fe ser una
entrega de s misma a la accin divina, esa pasividad vo-
luntaria que es para el hombre la base y la fuente de las
ms grandes acciones. Y ms tarde, en la primera apari-
cin pblica de Jess, en las bodas de Can, en un mo-
mento en que de nuevo se pone a prueba su fe, a causa
de la peticin que ha dirigido a su Hijo y que ste parece
haber rehusado, la obediencia seguir siendo su propia
actitud. Y en esta ocasin no slo la Virgen se compor-
tar as, sino que ensear expresamente a los otros a
nacer lo mismo: Haced lo que os diga, ser su palabra
a los servidores del festn (Ioh 2, 5).
Mantenindonos a diario, a cada instante, en una dis-
posicin de servicio, de servicio obediente, es como logra-
remos renovar la fe. En efecto, la fe que se nos pide es
!a fe en otro que obra en nosotros, por nosotros. As pues,
renunciar constantemente a nuestras voluntades propias,
a nuestras inclinaciones, para hacer su voluntad, su obra,
ser realizar constantemente nuestra fe en l.
Cuanto ms elevado est por encima de nosotros, si
bien est presente en nosotros, el objeto de esta fe, tanto
ms necesaria es esta obediencia, que nos entrega a ella
efectivamente, para que la fe se mantenga real. A Dios
gracias, la vida del sacerdote, como la vida de la Virgen,
es: toda tejida de redobladas ocasiones en que se nos
TI pone esta obediencia a un designio superior a nosotros,
pero que nos ha tomado como sus instrumentos. Entre-
ornos a l, en una generosidad renovada sin cesar, ser
nuestra mejor defensa posible contra la rutina.
144
 Para que la obediencia pueda ejercitar verdaderamente
nuestra fe, hace falta todava que esta fe sea alimentada
regular y constantemente. Tambin aqu vuelve a impo-
nrsenos el ejemplo de Mara. Mara conservaba todas
estas cosas y las repasaba en su corazn: llama la aten-
cin que san Lucas nos repita en dos ocasiones, y casi en
los mismos trminos, esta misma frase (Le 2, 19 51). El
mismo san Lucas, al principio de los Hechos, cuando nos
muestra a los discpulos, despus de la ascensin, perse-
verantes en la oracin, subraya que era con Mara
(Act 1, 14).
As Mara, en medio de los acontecimientos sobrena-
turales de que ella es centro, aparece como envuelta per-
petuamente en una zona de silencio y de recogimiento en
la que parece renovarse sin cesar en la contemplacin de
los misterios que en adelante constituyen su vida.
Desde esite punto de vista se comprende la importan-
cia que daba la antigua Iglesia a la fiesta de la presenta-
cin de la Virgen en e'1 templo. Poco importa la exacti-
tud material del hecho, tal como lo refieren los evangelios
apcrifos. De lo que no cabe duda es de que Mara, que
haba de ser el santuario vivo de la presencia divina, debi
comenzar por vivir en el santuario que toda alma contem-
plativa se construye, en el secreto en el que Dios la in-
vita a entrar y se ve con ella a solas.
Nosotros mismos, que estamos llamados a llevar Cristo
al mundo, a ser los agentes de sus ms santas acciones en
las almas, marcados de manera muy especial con su sello,
cmo podramos vivir estas realidades sobrenaturales sino
como las vivi Mara? No hav vida sacerdotal digna de
tal nombre que pueda, ni siquiera bajo un pretexto, inclu-
so sincero, de servicio, dispensarse de esas horas de sole-
dad, de recogimiento en que el alma vuelve a las fuente s
de la verdad que debe hallar en ella su realizacin. Desde
luego, este santuario interior de la contemplacin de lo^
145
10 Bouyer
divinos misterios debe el sacerdote transportarlo consigo
a todas partes. Pero para ello es necesario ante todo que
se haya procurado y que renueve sin cesar la posibilidad
de entrar en l efectivamente. Precisamente para contri-
buir a salvar al mundo cuando se halla en l, en lugar de
ser arrastrado por l el primero, es necesario que se sepa-
re del mundo en determinados momentos. Entonces debe
volver a sumergirse en ese otro mundo que ha de ser el
suyo, para hacer que los otros entren en el mismo tras l:
el mundo de los pensamientos de Dios, de su designio
y del cumplimiento cotidiano del mismo, a travs de la obra
del Padre, a la que el sacerdote, como Jess, debe consa-
grarse totalmente...
Aqu tambin halla el sacerdote en Mara un ejemplo
incomparable. Todava muy nio, le haba dicho Jess
que deba dedicarse enteramente a las cosas de su Pa-
dre. Y esta palabra, con todo lo que para ella poda tener
de dolorosa, como la primera espada que, segn la frmu-
la de Simen, le atravesara el alma, la haba tambin, sin
duda alguna, conservado y repasado en su corazn.
Desde el principio lo saba muy bien: aquel Jess que
era suyo de manera tan ntima, era, sin embargo, de otro
antes que de ella, era el Hijo del Padre eterno. Todos los
padres, para que se consume su paternidad o su materni-
dad, tienen qu descubrir dolorosamente que sus hijos no
son nunca suyos ms que parcialmente, provisionalmente.
Pero nunca se impuso a una madre esta necesidad tan
pronto ni en forma tan radical.
Confrontada con esto, qu irrisoria parece esta tenta-
cin permanente de los sacerdotes de confundir su misin,
>u carcter con lo que les es personal! No somos sacer-
dotes sino para servir a Cristo, para llevarlo al mundo,
para atraer el mundo a l. Pero Cristo no es nuestro.
LCmo podemos tratar tan fcilmente las cosas santas,
cuya santidad no es sino reflejo de la suya, como si fueran
146
nuestras, de la manera como los otros hombres pueden
considerar como suyos sus talentos, su arte, su ciencia o
su profesin? Nuestro sacerdocio, este sacerdocio esencial-
mente ministerial, no es en ningn grado y bajo ninguna
forma una propiedad que podamos considerar como nues-
tra. Por el contrario, en la medida en que se afirma en
nosotros sin mezcla de nuestra debilidad, de nuestro pe-
cado, no es sino una expropiacin de nosotros mismos.
A nosotros an ms que a los otros cristianos se puede
aplicar con verdad la afirmacin de san Pablo, segn e.
cual, si en cierto modo todas las cosas son nuestras, en
cambio, nosotros somos de Cristo, y Cristo es de Dios..
Ahora bien, si Cristo, por muy ntimamente unido que
est con nosotros, no es nuestro, en cuanto no proviene
de nosotros, sino del Padre, tampoco es para nosotros,
sino para nuestros hermanos. Por otra parte, ambas cosas
estn estrechamente ligadas, de modo que no forman sino
una sola. En efecto, cmo se definirn esas cosas de su
Padre a las que Jess deba consagrarse enteramente,
sino como la salud del mundo, por el cual deber aban-
donar a su Madre hasta el punto de parecer que renegaba
de ella? Quines son mi madre y mis hermanos?, dir
He aqu a mi madre y a mis hermanos: quienquiera que
hace la voluntad de mi Padre que est en los cielos, se
es mi hermano, mi hermana y mi madre (Mt 12, 50).
El sacerdote, ni ms ni menos que Mara, no puede
acaparar a Jess, su palabra, sus santas acciones. Porque
tanto al uno como a la otra Jess se ha confiado, se ha
entregado como lo ha hecho nicamente para que lo den
a los otros, a todos. Ya hemos hablado de esa tentacin
de los sacerdotes ms piadosos, que no deja de ser una
aberracin: convertir la misa (su misa, como dicen abu-
sivamente) en una especie de devocin de lujo, como en
un privilegio propio de ellos, cuyo goce tendran derecho
a salvaguardar contra toda injerencia indiscreta. Por el
147
contrario, segn la palabra de un santo, el sacerdote,
el cual, como Mara, debe mantenerse ms cerca de Jess y
adherirse a Jess ms que nadie, debe, no obstante, estar
siempre dispuesto a dejar a Jess por Jess.
Precisando todava ms, el sacerdote, para dar cons-
tantemente Jess a los hombres, debe estar constantemen-
te dispuesto a encontrarlo en ellos. sta es, para l como
para Mara, la gran leccin de las palabras de Jess en la
cruz: Mujer, he ah a tu Hijo..., y a Juan: He ah a
tu Madre...
Dicho con otras palabras, desposeyndonos constante-
mente de l por los otros, es como debemos finalmente
amar a los otros como l los ama, amndolos en l y
amndole a l en ellos. Y esto debe aplicarse a todos los
otros, lo mismo a los antipticos que a los simpticos, a
los incrdulos que a los creyentes, a los pecadores que
a los justos. El amor con que debemos amarlos es el mismo
con el que l los am: el amor que se traduce en el servi-
cio. As es como, siendo ministros de Cristo, es decir, ser-
vidores del Servidor por excelencia, debemos convertirnos
en servidores de todos los hombres.
Esto es lo que, a nosotros como a Mara, nos exige la
presencia perseverante al pie de la cruz. Una presencia
que es participacin: es, repitmoslo, la espada en el co-
razn de que hablaba Simen. Pero la cruz no puede, en
Jess ni en nosotros, quedarse en el corazn. De una ma-
nera o de otra es preciso que pase a la carne, que penetre
al hombre todo entero. Cumplo en mi carne lo que que-
da de los sufrimientos de Cristo por su cuerpo, que es la
Iglesia: esta palabra de san Pablo, recordmoslo una
vez ms, se verifica de manera especial en el apstol. Son
los dolores de parto, que Mara no conoci fsicamente
para dar Cristo al mundo, pero que con la Iglesia entera
sufri en el Calvario y en los aos oscuros que haban de
seguir, cuando Jess no sera ya de este mundo y ella
148
misma continuara en l sin tener ya hogar en la tierra...
Sin embargo, el ejemplo de Mara, ms que ningn
otro, invita finalmente al sacerdote, sean los que sean los
desgarramientos perpetuos que debe aceptar, a no mante-
nerse por ello bajo la impresin de estar herido o fra-
casado.
Mara, en el corazn de la Iglesia naciente, en su apo-
sento elevado, despus de la ascensin, es la imagen mis-
ma de la esperanza cristiana, y como el consuelo de la
esperanza propiamente apostlica. Mara sabe mejor que
nadie, pues debi experimentar ms que nadie su amar-
gura, la fecundidad sobrenatural de esos despegos, de esos
desasimientos, de esas renuncias sin fin a que impele el
amor que sobrepuja a todo amor.
Por eso Mara nos aparece en el evangelio, como tam-
bin el sacerdote debe aparecer al mundo, como mensaje-
ra, no de tristeza, sino de alegra. En su Magnficat, Mara
es muy concretamente testigo de la alegra inefable, in-
comparable con que Dios corona las renuncias ms heroi-
cas. El Magnficat es como un eco anticipado de las bien-
aventuranzas. Realiza de antemano esa alegra prometida
a los pobres, a los que tienen hambre, a los que lloran, a
los que son perseguidos. Porque es el grito del corazn puro
por excelencia que, en medio de las oscuridades de la fe.
ve ya a Dios que habita en una luz inaccesible.
Es un eco que el alma eucarstica del sacerdote debe
hacer repercutir a travs del mundo, a travs de los siglos,
a la manera del primer obispo mrtir cuyo testimonio ha
llegado hasta nosotros: de san Policarpo de Esmirna
cuyos discpulos atestiguan que de su propia muerte por
Cristo hizo una sola eucarista con aquella que debe anun-
ciar al mundo la muerte de Cristo hasta que l venga

149
 captulo octavo

LA INTERCESIN DE CRISTO

La misin del Hijo se consuma con el retorno al Pa-

dre, as como su generacin eterna se completa con su re-
capitulacin en el Padre, en la unidad del Espritu santo.
Sin embargo, el Hijo, que sali solo del seno del Pa-
dre, vuelve a l acompaado de una multitud. Habindose
manifestado al mundo como el Hijo nico, es recibido por
el Padre como el primognito de muchos hermanos.
Este retorno tiene lugar en la ascensin. La ascensin
es el coronamiento de la resurreccin. Se puede decir que
la resurreccin tiende naturalmente a la ascensin. Ven-
cedor del pecado y de la muerte, Jess no pertenece ya al
mundo del pecado y de la muerte. El reino de los cielos
le reclama, le atrae. En oriente, los iconos pascuales tra-
ducen esto en forma inolvidable mostrndonos al resucita-
do que, de regreso de los infiernos, rompe todos los crcu-
los de la creacin y se eleva hacia d Padre llevando de la
mano a Adn y a Eva como primicias de la antigua hu-
manidad renovada.
En efecto, Jess, si bien al subir al cielo nos deja por
algn tiempo, no por eso nos abandona. Ir a prepararos
un puesto... (Ioh 14, 2): esta palabra del evangelio se-
gn san Juan era, de antemano, taxativa. Y la carta a los
hebreos nos lo muestra, una vez acabada su obra, intro-
ducido ya en el santuario celeste como nuestro precursor,
nuestro introductor (Hebr 9, 24). Y desde ahora, afirma
150
la misma, nosotros le seguimos por la fe al otro lado del
velo (Hebr 6, 19). La carta a los efesios llegaba hasta a
afirmar que ya juntamente con l, Dios nos ha resucita-
do: juntamente con Jesucristo nos ha hecho sentar en los
lugares celestes)) (Eph 2, 6).
A esta inmediata presencia del Padre a la que ha lle-
gado para siempre el Hijo, revestido todava de nuestra
carne, aunque transfigurada, l mismo nos arrastra a to-
dos en pos de s: Cuando yo haya sido elevado sobre la
tierra, haba dicho, atraer a todos los hombres a m
(Ioh 12, 32). En estos trminos haca alusin a su cruz,
pero a su cruz vista como el camino real de su glorifica-
cin y coronada ahora con esta ascensin hasta el Padre.
En efecto, sobre el propiciatorio del santuario celeste
para volver a las frmulas de la carta a los Hebreos
ha depositado su propia sangre, la sangre de la expiacin
perfecta y, por tanto, definitiva. Y all, frente a esa sangre
ms elocuente que la del justo Abel, habita, siempre
vivo para interceder por nosotros: semper vivens ad in-
terpellandum pro nobis (Hebr 7, 24).
Nada puede mejor que estos textos expresar la estrecha
conexin, la inseparable unidad de la oracin y del sacri-
ficio tal como los vemos consumados en el Cristo de la
cruz y de la ascensin. En efecto, el sacrificio cristiano y
la oracin cristiana no son sino dos aspectos complemen-
tarios de una misma y nica realidad: nuestro retorno al
Padre. En la oracin halla su significado el sacrificio. La
oracin, tal como nos la ense Jesucristo, es el coloquio
del alma con su Dios, como el de un hijo con su padre
Sin embargo, el sacrificio, a la plena luz de la cruz, segan
una frase de oro de san Agustn, de la que santo Toir^
haba de hacer como la clave de su teologa sacrificia e-
omne opus quod agitur ut sancta societate inhaereamus
Deo: toda obra que nos hace adherirnos a Dios en sania
sociedad con El....
 Por eso la Iglesia, siguiendo a su Cabeza, ofrece el per-
fecto sacrificio en una oracin que es la oracin por ex-
celencia: la eucarista. Y nuestra vida de sacerdotes, si
ha de ser toda entera sacerdotal, como lo fue la vida de
Jess, debe tender a un estado perpetuo de oracin. Ah
est todo el sentido de la imposicin del breviario a los
sacerdotes: como una oracin de todas las horas, y como
la oracin filial que nos impele a orar al Padre en los tr-
minos mismos que inspir su Espritu, el Espritu de adop-
cin, de filiacin.
Pero el corazn de toda la oracin sacerdotal est cons-
tituido por la prex sacerdotalis, la oracin sacerdotal por
excelencia, es decir, la oracin eucarstica, la anfora, el
canon de la misa. sa es nuestra liturgia en el sentido
primario de la palabra: el servicio pblico que el sacer-
dote y slo el sacerdote puede desempear en la Iglesia
para bien de todos. Ah se encuentran, por consiguiente,
con la mxima explcitacin, todos ]os temas de la ora-
cin. Y no se hallan nicamente reunidos, como a travs
del salterio, de todo el oficio divino. Ah los hallamos or-
ganizados, integrados en un todo que es la expresin sin-
ttica de esa oracin en que la Iglesia misma recoge y hace
suyos, juntamente con el sacrificio de su Cabeza, los sen-
timientos con que l lo ofreci al Padre en la cruz y no
cesa de presentrselo en el altar del cielo.
Sera conveniente meditar todo el tesoro de las anfo-
ras eucarstieas, de la tradicin de oriente como de la de
occidente, para descubrir a travs de todas ellas, tanto en
la riqueza infinita de sus posibles amplificaciones como
en su inquebrantable unidad, ese hilo de oro de la ora-
cin de Cristo sacrificante que slo su esposa, la Iglesia,
conserva intacto e ntegramente.
Al final de la antigua alianza y como en su preparacin
nmediata para la nueva, vemos nacer y definirse la ora-
cin eucarstica. Podemos decir que es el producto natural,
152


en el hombre, de la audicin de la palabra divina .en la fe,

pero de la palabra que haba por fin llegado a absorber
toda su atencin. Es la creacin que esta palabra, reso-
nando en el corazn del hombre pecador para tocarlo,
para reblandecerlo, para re-crearlo, aspiraba a producir en
l. Esta creacin se insina al final de la palabra prepara-
toria y tomar su forma definitiva y como su sustancia
imperecedera cuando la palabra se haga carne.
Ya la oracin eucarstica, la berakah en l judaismo
en cuyo seno va a nacer el cristianismo, implica el doble
aspecto que ha de conservar para siempre. Orientada ha-
cia Dios, es esencialmente doxolcga, es decir, glorifica-
cin, por todas las cosas y en todas las cosas. Pero, por
lo mismo, es bendicin, consagracin de todas las cosas a
su creador.
La oracin eucarstica, decamos, y nunca insistiremos
en ello demasiado, es la oracin suscitada por la palabra
divina. Es la respuesta que ella misma se crea en los cora-
zones que la acogen con fe. La accin de gracias, que es
su alma, nace efectivamente del reconocimiento en e
acto de fe primordial de lo que afirma la palabra divina:
que en nuestra historia todo, absolutamente todo, es gra-
cia, en nuestra historia, incluso en la historia del pecado
como en la historia del mundo entero, comenzando por
su creacin.
La palabra plenamente explicitada del antiguo Testa-
mento nos revela, en efecto, que ella misma interviene en
el origen de todas las cosas, que las cosas todas no exis:en
sino como otros tantos pensamientos divinos que Dios pro-
yect fuera de s mismo mediante su palabra. As la ac-
cin de gracias, acogiendo esta palabra en el corazn de
hombre, reconoce y proclama su accin tcdopoderc a
y totalmente bienhechora en todo lo que el hombre ve y
toca en este mundo. Ms particularmente, en su profi-
vida y en todo lo que la alimenta da tras da, descubre >
153
redescubre d hombre sin cesar la palabra que le concier-
ne, que le revela en todas las cosas, y conduce a travs de
todas ellas hasta su propio corazn, el amor incompren-
sible con que Dios le ha amado y no cesa de amarle.
En efecto, de esta manera no slo se le revela la pala-
bra creadora, la palabra que es el origen de esa bondad
sustancial de todos los seres, bondad que hace que el gozo
que procuran al hombre cuyos ojos se han abierto sea un
gozo verdaderamente sagrado. Se le revela tambin la pa-
labra redentora, salvadora. Es decir, se trata de la palabra
que ha resonado como algo nuevo en el mundo oscurecido
por el pecado, en el que sus resonancias originales haban
sido sofocadas por el hombre mismo. Es la palabra ma-
nifestada en la historia del hombre, esa historia que es,
no obstante, la historia de su propio pecado. Es la palabra
que liber a Israel de la impa esclavitud a que lo haba
reducido el Egipto impo, que lo atrajo al desierto, segn
.a palabra de Oseas, para hablarle al corazn, que cumpli
sus promesas establecindolo en el pas por el que corra
eche y miel. Delante del pan y del vino de su comida
del sbado o de un da de fiesta, en que los fieles se renen
como para una anticipacin del banquete eucarstico, el
piadoso israelita da gracias muy en particular por la provi-
dencia infalible que le ha revelado la palabra en su pro-
pia historia. Este pan y este vino, fabricados con frutos de
la tierra prometida, atestiguan que Dios mismo es quien
alimenta a los suyos como con su propia mano despus
de haberlos liberado de todos los poderes del pecado y de
la muerte. La accin de gracias que suscitan pasa, pues,
con toda naturalidad de la bendicin por el alimento
fsico a la eucarista por ese alimento del alma que es
el conocimiento de Dios, ese conocimiento que es el
fruto supremo de la palabra, conocimiento que es intimi-
dad. unin, pertinencia, refundicin del corazn dd hom-
bre segn el corazn de Dios...
154
 As la eucarista, partiendo de los dones ms eminen-
temente simblicos de la creacin y de la redencin, abra-
za al universo entero, tanto el espiritual como el material,
y reproduce toda la historia sagrada que va a desembocar
en aquel que la pronuncia: esa historia que en s misma
es nueva creacin de la palabra, en la que somos finalmen-
te fe-creados nosotros, es decir, nuestro corazn.
En el gozo desbordante de la fe que contempla todo
esto, como ya lo hemos dicho antes, el reconocimiento
de la fe viene a ser espontneamente un reconocimiento de
amor. Cuando por fin se reconoce el amor, la hese
misericordiosa y compasiva que nos apremia por todas
partes, ese amor divino que es la donacin ms generosa
que se puede imaginar, cmo no entregarnos a l?
La eucarista, por consiguiente, prolonga la fe en la
obediencia incondicional, en la entrega completa y sin po-
sible arrepentimiento de s mismo a los designios divinos
plenamente reconocidos. Es la dedicacin, la consagracin
de nosotros mismos a lo que Dios espera de nosotros, que
quiere hacer en nosotros y de nosotros. Es el sacrificio de
los labios, que es al mismo tiempo la ofrenda de un co-
razn contrito y quebrantado, ofrenda que vale ms que
todos los sacrificios y que todos los holocaustos. Es e
grito del salmo: He aqu que en tu libro, Seor, est es-
crito acerca de m: vengo para hacer tu voluntad. (Sa
40 [hebreo], 8 s).
Por lo mismo, la eucarista es la consagracin de todu^
las cosas a Dios y, por tanto, la santificacin por excelen-
cia del nombre divino No es que nosotros podamos dar
algo a Dios, como si su palabra, a la cual responde la ac-
cin de gracias, no nos revelase que ella es en s misma la
fuente, la nica fuente de todo lo que es, y que es ella
la que ha hecho que todo sea bueno, y tan bueno Pero
esta bondad sustancial de la creacin haba sido trastor-
nada por el pecado, por la idolatra. Todas las cosas, en
 ugar de reflejar, de traducir, de prolongar hasta nosotros
la palabra divina, se haban vuelto para nosotros opacas,
refractarias a la presencia y al amor que ellas mismas de-
oen, no obstante, manifestar segn su propia esencia.
Para el israelita piadoso, para aquel que acoge la pa-
abra en su corazn, todas las cosas son restituidas a su
dignificado primitivo. As como Dios haba creado las co-
>as nombrndolas, y as como Adn, en un principio, ha-
ba tomado posesin de ellas imponindoles un nombre
que diese testimonio del designio divino tanto acerca de
ellas como acerca de l, el israelita que pronuncia la be-
r akah que protesta su reconocimiento de la palabra que
y

sostiene todas las cosas y le concierne a travs de todas

ellas, las restituye a su pureza, a su finalidad, a su realidad
originales, no contaminadas, no oscurecidas por el pecado
del hombre. As es el sacerdote por excelencia, que por su
re proclamada, confesada restituye d mundo a su creador,
3 restaura tal como ste quera que fuese desde su ori-
gen : el gran signo de su bondad para con el hombre.
Por eso los rabinos, al mismo tiempo que darn como
deal al judo piadoso el hacer de su vida entera una ben-
dicin por todas las cosas, introducir en todas- partes la
eucarista, le dirn que con cada berakah que pronuncia
hace, con lo que ella envuelve, una morada para la seki-
nuh, para esa presencia divina muy particular en Israel,
un ico pueblo que ha! a conocido a Dios como Dios le
:onoce. As dd mundo entero construye un nico templo
para el Dios vivo...
Y en este templo es donde es santificado el nombre de
Dios. Por supuesto, as como la creacin es buena en s
en cuanto es creacin, el nombre divino lo es esencialmen-
te. y nadie sera capaz de hacerlo ms santo. Pero, as
. orno el pecado del hombre haba trastornado y perver-
tido la bondad radical de la creacin, su idolatra multi-
forme ha profanado en todas formas el nombre sagrado
Solamente los que repiten, haciendo eco, la palabra divina
sobre todas las cosas, al mismo tiempo que les restituyen
o vuelven a descubrir en ellas la pura bondad con que
Dios las haba colmado desde su origen, santifican de nue-
vo, en este mundo que haba venido a ser el mundo de
pecado, el nombre divino que en l haba sido blasfemado
Por eso la oracin eucarstica juda tiende ya a la repeti-
cin por el hombre del sanctus cantado perpetuamente en
los lugares celestes por los espritus incorpreos. Y. des-
pus de haber proclamado con ellos: Toda la tierra esta
llena de su gloria, aun ignorndolo ella, la oracin aade
Bendita sea la gloria del Seor en el lugar de su morada
Este lugar de su morada es primitivamente el tem-
plo de Jerusaln, y ms en particular el espacio vaco en-
tre los querubines, el santo de los santos, donde, una vez
al ao, el sumo sacerdote iba a depositar la sangre de la
expiacin, donde la presencia se haba revelado a los ojos
de Isaas, como all mismo se supona que su voz resonaba
en los odos de los profetas. Pero ya la visin de Ezequie!
nos muestra cmo la presencia abandona el templo mate-
rial profanado por las infidelidades de Israel y se hace
invisiblemente, durante el destierro y la cautividad, a
compaera de los fieles que no le haban cerrado el cora-
zn. Los rabinos acabarn por decir que esta sekinah se
halla dondequiera que dos o tres israelitas se renen para
meditar la palabra divina en accin de gracias...
La eucarista juda, en esa plenitud maravillosa que
alcanz ya en el cnit de la alianza divina, no se desarro-
llar, sin embargo, como se hubiera podido creer, en una
contemplacin que satisfaga las aspiraciones. Sucede todo
lo contrario : est como dominada y absorbida por la mas
ardiente esperanza: por la expectativa, santamente impa-
ciente, de las realidades escatlgicas, de la venida de!
Mesas, de la entronizacin definitiva y perfecta de Dios
en su reinado visible finalmente a todos los ojos.
157
 No existe la menor oposicin entre esta oracin, esta
oracin de peticin y qu peticin tan insistente!
y la pureza de la bendicin, de la accin de gracias, de la
doxologa. Todo lo contrario!
Precisamente el conocimiento, tan perfecto como es
posible al hombre pecador, y el reconocimiento exultante
de los designios de Dios, es lo que da lugar a esta splica
inflamada. En efecto, una vez que el hombre ha visto algo
de los designios de Dios, su corazn regenerado no puede
menos de aspirar con todas sus fuerzas a su plena reali-
zacin. Y podemos todava aadir: cuando ha descubierto,
en un gozo que le saca fuera de s, que estos designios le
conciernen a l y que nicamente son amor para con l,
la peticin, incluso la peticin ms personal, no es ya sino
un acto de confianza filial en la bondad divina del Padre
que est en los cielos. No hay ninguna oposicin entre
entregarse a su voluntad todopoderosa, sea la que sea, y
suplicarle da y noche con lgrimas que l mismo cumpla
lo que l mismo ha prometido: ambas cosas forman ma-
ravillosamente una sola.
De esta suerte, la accin de gracias por el pasado, por
las intervenciones providenciales de Dios en nuestra histo-
ria, como la de la pascua y del xodo, se funde con toda
naturalidad en la imploracin por el porvenir : por que
Dios restaure su pueblo decado y humillado, y no slo
por que lo restablezca en s,u estado anterior, sino por que
l mismo revele, realice esas cosas mejores de las que l
mismo atesta y proclama que sus ms luminosas gestas
del pasado no son sino la sombra preparatoria.
Este movimiento, este desarrollo de la oracin eucars-
:ca. lo descubrimos en numerosos salmos y resalta espe-
cialmente en la gran eucarista sobre la copa de vino con
que se terminan las comidas sagradas de las familias o de
piadosas agrupaciones de judos que, segn la palabra
de san Lucas, esperaban la consolacin de Israel.
158
 Ten piedad, Seor Dios nuestro, de Israel, tu pueblo,
de Jerusaln, tu ciudad, de Sin, morada de tu gloria, del
reino de la casa de David, tu ungido, y de la grande y san-
ta casa en la que ha sido invocado tu nombre...
Jess, en la ltima cena, haciendo eco a tales invoca-
ciones, pronunciando personalmente la eucarista sobre el
pan y la copa, distribuira este pan como su cuerpo que-
brantado por la remisin de los pecados de Israel y su re-
constitucin en un solo cuerpo, y esta copa como su san-
gre derramada por la nueva y eterna alianza, en que los
fieles venidos de oriente y occidente deben reunirse a la
mesa en la casa del Padre, con Abraham, Isaac, Jacob y
todos los profetas...
Esta eucarista, que se ha convertido en la de la mis-
ma palabra hecha carne, asume por fin perfectamente >
realiza, en una vida de hombre, en la vida del Hombre
nuevo, que es tambin el ltimo Adn, todo el designio
de Dios, revelado definitiva y totalmente. Jess, entregn-
dose en ella a su cruz, en todas las perspectivas de recon-
ciliacin, de reunin en un solo cuerpo, de retorno unni-
me al Padre, que ella significa para l y que l mismo
proclama, glorifica al Padre con la glorificacin perfecta,
glorificacin en que todos los hombres conocern al Padre
conociendo al Hijo, a Jesucristo, enviado por El, y lle-
garn a ser todos unos en El, t en m y yo en ellos
como nosotros somos uno... (cf. Ioh 17, 22 s).
As santifica Jess el .nombre del Padre santificn-
dose, es decir, sacrificndose por los suyos de modo que
ellos mismos sean santificados en la verdad (cf. Ioh
17, 19).
De ahora en adelante tenemos ya presente en la misa
la realidad del banquete mesinico. La eucarista que se-
guimos ofreciendo en ella sobre el pan y la copa es i a
eucarista definitiva para al remedio de inmortalidad
este pan, este man celestial que es el cuerpo quebranta-
159
do en el que todos venimos a ser un solo cuerpo, y para la
copa de bendicin)), en la que todos participamos de esa
sangre de la alianza eterna que es, como dice san Ignacio
de Antioqua, e!l amor incorruptible.
Al convertirse la eucarista de Cristo cabeza en la
eucarista de todo su cuerpo, la Iglesia reanuda y corona
el primer gesto de ofrenda esbozado por el justo Abel,
consuma el sacrificio irrealizable del nico y del Primo-
gnito que haba intentado Abraham, realiza el presagio
misterioso de la ofrenda de pan y vino de Melquisedec,
aquel rey de Salem, nombre que quiere decir paz, mien-
tras l mismo se denomina rey de justicia.
En la eucarista de Jess es perfecta la anamnesis, la
recapitulacin de todo lo que hasta entonces se haba es-
bozado por la humanidad pecadora en cuanto a gestos
reconciliadores y de reconocimiento efectivo respecto a su
creador, que quera ser tambin su salvador y su Padre:
todo se reasume y todo halla en ella su inesperado acaba-
miento. Y en la eucarista de la Iglesia la anamnesis mis-
ma de Jess, de todo lo que dijo e hizo y de todo lo que
permanece ya para siempre, consuma nuestro propio des-
cubrimiento del amor que nos buscaba y nuestra respues-
ta al mismo.
La plenitud de esta glorificacin definitiva del Padre
es ya tan entera, que en ciertos textos, como la anfora
de san Basilio, la recapitulacin de todas las cosas en Cris-
to, implica finalmente su segundo advenimiento y nuestra
entrada en pos de l en el reino eterno, como si todo esto
hubiese ya realizado, de l misma manera que san
Pablo, recordmoslo, nos dice ya resucitados y sentados
con Cristo en los lugares celestes. Porque en Cristo muer-
to, resucitado, subido al cielo, se ha acabado ya toda nues-
tra historia, se ha consumado nuestra salud; todo es
vuestro, vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios...
(1 Cor 3, 23).
160
 Sin embargo, en esta eucarista definitiva, la oracin,
la oracin ms ardiente, ms impaciente que nunca, tiene
todava su puesto, con una necesidad ms imperiosa, pues-
to que es ms dara que nunca. Puesto que nosotros mis-
mos conocemos, vemos, tocamos en Cristo el cumplimiento
de los designios, del designio de Dios, conviene que en
este hoy trascendental en que omos su voz se abran
nuestros corazones, se derramen en la splica ms insis-
tente por que lo que se ha cumplido ya en l halle tam-
bin su cumplimiento en nosotros. De ah los mementos
de la misa. Ofreciendo la eucarista en la comunin de
toda la Iglesia catlica, de todos los sucesores de los aps-
toles en torno al sucesor de Pedro, mencionamos a aque-
llos por quienes ofrecemos, o que ellos mismos os ofrecen,
este sacrificio de alabanza.... Que todos sean consuma-
dos en esta plenitud de la unidad, de Cristo todo en todos,
en la que todos comunicamos con la Virgen, los apstoles
y todos los santos, testigos de la cruz, en la plenitud de
Cristo resucitado. Que tambin los que nos han prece-
dido cerca de l provistos del signo de la fe participen
sin restriccin en este acabamiento del misterio. Y que
nosotros, por nuestra parte, mediante la celebracin te-
rrestre de la eucarista celeste, logremos tambin tener
parte con los que ya han hallado en ella la consumacin
de su fe y de su amor...
He aqu cul debe ser nuestra oracin sacerdotal, la
oracin sacerdotal de Cristo en nosotros, de Cristo subido
al cielo donde atrae todo a s, de modo que d Padre sea.
por l, en toda la Iglesia, glorificado en la unidad de
Espritu.
La oracin con la que osamos llamar a Dios Padre
nuestro es la condicin natural de esto, y en este lug^r
adquiere todo su significado la peticin de que el nombre
divino sea santificado, en esta venida del reino que es una
misma cosa con la voluntad paterna que nos ha sido re-
161
11 Bouyer
velada en el Hijo. Y que para esto nuestras almas sean
alimentadas da tras da con el pan celeste de la palabra
de Dios, pero de su palabra hecha carne, en el perdn de
todo el pasado de nuestros pecados, y que venga por fin el
futuro, inminente pero precisamente por eso implorado
con ms fervor que nunca, en que se reporte la victoria
contra el Maligno, en que el Hijo en persona entregue el
reino a su Padre, en que Dios sea todo en todos.

162
 captulo noveno

EL MINISTERIO DE LA ORACIN

La oracin de la Iglesia, es decir, la propia oracin ce

Cristo, esencialmente eucarstica, debiera ser el alma de 'a
vida del cristiano. Con mayor razn todava debe ser el
alma de la vida del sacerdote. sa es la razn de la exis-
tencia del breviario y por la que la Iglesia exige a sus
sacerdotes, lo mismo que a los monjes, que lo tomen como
su oracin.
Acerca de esto circulan toda alase de ideas falsas que.
aun cuando sean bien intencionadas, es urgente disipar
El sacerdote no debe estar dividido en su vida interior
menos an que en su vida exterior. Para )l no puede tra-
tarse en absoluto de despachar la oracin de la leles -
como una mera funcin (mucho menos como una carg^
para entregarse luego, por fin libre!, a su oracin
La oracin de la Iglesia debe ser su oracin. Esto no
quiere decir que la oracin pueda reducirse para l al rezo
del breviario, sino que toda ella debe formar cuerpo con
ste. El rezo detl oficio debe ser a la vez di armazn %
como la red sangunea de nuestra oracin. Y, viceversa,
este rezo debe ir vivificado por toda la aportacin persona,
de nuestra oracin ms libre y ms espontnea.
Si este ideal parece difcil de realizar, si incluso resulta
con frecuencia difcil de comprender, es debido a toda
dase de malos hbitos, cargados con el sedimento de las
ideas ms o menos falsas a que antes hicimos alusin.
163
 Al leer u oir ciertas explicaciones, se dira que la Igle-
sia pone el breviario en manos de los subdiconos como
una oracin sacramental que deben recitar, oracin reser-
vada a los clrigos, en cuya boca tendra una eficacia casi
-utomtica, casi totalmente independiente de la inteligen-
cia de lo que rezan y, con mayor razn, de la aplicacin
de su espritu y de su corazn al sentido de las palabras.
Todo esto no es ms que una deformacin, una cari-
catura de la verdad de que el oficio es la oracin por ex-
celencia de la Iglesia. La caricatura misma procede de
una prctica inverosmil a la que durante mucho tiem-
po nos hemos resignado por una mezcla de pereza y
de ignorancia, a saber, desarrollando una oracin de
los clrigos sin la menor relacin con la liturgia y lue-
go, al llegar el momento, ponindoles en las manos la
iturgia sin una explicacin seria de las condiciones en
que se puede hacer de ella la inspiracin esencial de
su propia oracin.
La idea de una oracin sacramental o casi sacramental
que obre en cierto modo ex opere operato, aparece, si se
la juzga conforme a los principios teolgicos ms indiscu-
tibles, como una contradiccin en los trminos. La accin
de los sacramentos ex opere operato, es decir, en su fuente,
independiente de todo mrito humano, est ligada al hecho
de que los sacramentos son esencialmente actos de Dios:
signos eficaces de su gracia, dados por Dios mismo. Por el
contrario, es esencial a la oracin ser un acto humano,
psicolgico, en el que nuestra inteligencia, nuestra volun-
tad, son factores integrantes, hasta tal punto que, si no
estn presentes en ella, no hay oracin en absoluto. En
este particular es tan categrica la enseanza de Cristo
en los evangelios, es tan explcita, que ni siquiera debera
haber lugar ni posibilidad de la menor discusin.
As pues, si evocamos, como acabamos de hacerlo, el
breviario como la oracin oficial de la Iglesia de Cristo,
164
confiada a los clrigos en las rdenes sagradas, lo haceir s
en un sentido muy distinto.
El breviario es sencillamente la oracin pblica, es de-
cir, la oracin concebida para todo el cuerpo de la Iglesia,
que la ha canonizado como su oracin ideal, o sea la ora-
cin a la que deseara ver asociados a todos los cristianos,
o por lo menos a los ms fervorosos de ellos, razn por
la cual el breviario es de obligacin para los monjes y ".as
monjas, independientemente en absoluto de toda ordena-
cin, de la misma manera que lo es para los subdicones,
diconos y sacerdotes. Y si la Iglesia impone esta obliga-
cin a sus ministros, hay que reconocer que la obligacin
era en un principio lo que ha seguido siendo para los ca-
ptulos catedrales: la obligacin de proveer al rezo pbli-
co, abierto a tcdos, del oficio en las iglesias principales
Luego vino la idea de que esos mismos clrigos in sac is
que no estaban afectados directamente por la obligacin de
proveer a la recitacin pblica (es decir, los que no son
cannigos ni beneficiados) deban por lo menos dar ejem-
plo de partidpacin en la misma. De ah, todava despus,
la idea de que en todo caso, si no estaban presentes a
ella, deban por lo menos asocirsele en privado. De ah.
finalmente, cuando la recitacin pblica vino a ser m-
o menos excepcional, la subsistencia de la recitacin pri-
vada obligatoria.
En estas condiciones resulta daro que, si la Iglesia
impone el rezo del breviario, es por razn de su forma y
de su contenido: porque le parece concebido pese a su s
imperfecciones histricas de tail manera, que puede lle-
nar toda la vida del cristiano con la oracin, y muy espe-
cialmente con esa oracin que prolonga a travs de todos
los instantes la oracin eucarstica cuyo ncleo est en a
cdebracin de la misa.
En efecto, d breviario es ante todo la oracin de to-
das las horas. Es adems la oracin inspirada por exce-
165
lencia, la que inspira directamente nuestra oracin, que
debe ser respuesta a la palabra divina por medio de esta
misma palabra. Meditar estos dos puntos es, por el hecho
mismo, descubrir de nuevo que el breviario, repitmoslo,
debe sostener y como irrigar nuestra oracin ms personal.
Cuando decimos que el breviario es la oracin de to-
das las horas, hay que entenderlo correctamente. Esto no
quiere decir que est destinado a saturar nuestras jornadas
de una oracin constante, pero uniforme. Queremos decir
exactamente todo lo contrario. Hay en el breviario un
ritmo que le es esencial: tiempos fuertes, alternancias que
hacen que su oracin sea no ya un todo indiferenciado,
sino un verdadero organismo vivo. Ahora bien, este ritmo
est concertado con los ritmos ms fundamentales de la
existencia. Por eso, notmoslo bien, importa tanto respetar
las horas. Rezar completas al medioda, maitines dos
horas despus de comer, despachar todas las horas meno-
res al levantarse, etc., es matar el breviario en cuanto ora-
cin, es menospreciar deliberadamente su significado.
Con todo, no basta todava repartir las horas todo lo
normalmente posible en funcin de los momentos de la
jornada que deben santificar. Quizs importa ms recono-
cer la funcin propia, la importancia propia de cada una.
En este sentido, hay dos horas fundamentales que de-
ben separarse de todas las otras. Son, en efecto, las horas
primitivas: durante largo tiempo fueron las dos nicas
horas regulares de la oracin pblica cotidiana de la Igle-
sia. Si es as, es porque tienen un alcance del todo especial.
En efecto, una de ellas, laudes, es la oracin de la
maana, y la otra, vsperas, es la oracin de la tarde. Pero
no son una oracin cualquiera de la maana y de la tarde:
son lo que deben ser tales oraciones cuando la atencin a
la palabra divina (renovando, suscitando en una forma sin
precedente el dilogo entre di hombre y Dios) ha llegado
a dominar como es debido nuestra oracin,
166
 En primer lugar, son oraciones fundamentalmente do~
xolgicas: glorifican a Dios, y le glorifican directamente
por lo que nos ha revdado de s mismo en su palabra
Por la maana, en d momento en que, saliendo del sueo,
vamos a vivir un nuevo da que ser como una nue\a
experiencia del mundo, die la vida, en el momento en que
todas las cosas se nos revelan como en su novedad, os
laudes nos invitan a descubrir una vez ms la creacin
como la obra de Dios, la obra de su palabra, la proc a-
macin fundamental de su propia gloria. No slo en tcd-s
las liturgias cristianas de la antigedad, sino ya en la li-
turgia de la sinagoga, el canto de los salmos 148, 149 v
150, o, ms en general, de cnticos que reconocen y glori-
fican a Dios en la creacin, forma la sustancia de este ofi-
cio matinal. Y por la tarde, despus de la experiencia,
renovada a lo largo de la jornada, de la asistencia divina
para todo creyente, de la gua divina que no nos abando-
na un solo instante en medio de los acontecimientos que
forman el curso de nuestra vida, las vsperas nos hacen
igualmente reconocer y glorificar a Dios en nuestra his-
toria. Aqu una vez ms, en las formas ms diversas de
la tradicin cristiana y ya en la tradicin juda, vemos
asignados a la oracin vespertina los salmos del hall el
los salmos que glorifican a Dios por su intervendn en la
historia de IsraJd.
As, die laudes a vsperas, nuestra vida est dominada
da tras da por los dos temas mayores de la oracin euca-
rstica: el reconocimiento del Dios creador y del Dios
redentor. Y la meditacin exultante de estos dos temas se
ve insertar lo ms naturalmente posible en nuestra vida :
la experiencia espontnea del hombre que vuelve a des-
cubrir d mundo cada maana dndole su interpretacin
sobrenatural, como la ddl hombre que de nuevo cada tar-
de se vuelve un instante y contempla su pasado.
Despus de esto, otro demento bsico, desde sus or-
167
 genes, en la oracin pblica de la Iglesia, es la vigilia: ese
largo rato apacible sustrado a la noche para meditar sin
trabas, una vez que han cesado todas las ocupaciones de
la vida cotidiana, las revelaciones de la palabra de Dios.
En la Iglesia antigua, la vigilia era semanal, como la ce-
lebracin de la eucarista, a la que serva de preparacin.
Sin embargo, como lo vemos en Tertuliano y en otros mu-
chos autores, la Iglesia aconsejaba ya a todo cristiano que
tomara cada da por lo menos algunos instantes de su
reposo nocturno para meditar las enseanzas de Cristo y
prepararse para su retorno. Pronto los monjes, por su pro-
pia iniciativa, adoptaron la vigilia cotidiana, siquiera fue-
ra ms sencilla, menos prolongada que la que preceda a
ios domingos y a las grandes fiestas. As fue como se in-
trodujo en el Breviario.
La contextura esenciall de la vigilia consiste en la lec-
tura meditada del conjunto de las Escrituras, a la luz de
as enseanzas vivas de la Iglesia, en sus padres y en sus
doctores, o del ejemplo de los santos, si se trata de pre-
pararse a su conmemoracin. Con los responsorios se in-
sina ya la meditacin de la palabra divina, es decir, por
-na especie de comentario lrico como tras las lecturas
de la misa misma tomado de los cantos inspirados, con
el fin de ponernos ante la palabra de Dios en la actitud
de adoracin y de obediencia contemplativas que ella mis-
ma sugiere. Los salmos aadidos por la vigilia propia-
mente monstica, en nuestro oficio actual de maitines, no
hacen sino prolongar y ampliar esta actitud del alma. Son,
en efecto, tradicionailmente los grandes salmos histricos
o sapienciales que renen y resumen la meditacin, por
el israelita piadoso, del conjunto de la historia y de la re-
elacin, inseparables, en que Dios se haba comunicado
al hombre.
Uno de los principales defectos que presenta incontes-
tablemente el breviario, en el estadio actual de su evolu-
168
cin histrica, por cierto muy compleja, es el mediocre
recorte de las lecturas bblicas o patrsticas que incluye,
para no hablar del valor muy reilativo de las leyenda -
histricas (la mayor parte de las cuales han sido, por
lo dems, felizmente decantadas por el comienzo de re-
forma actualmente en curso). No obstante, tal como se
presentan actualmente los maitines, pueden todava muy
bien servir, en particular, con los oficios de las grandes
fiestas y, en general, con el esquema de lectura de con-
junto de la Biblia que por lo menos esbozan, como de
punto de partida o clave de todo nuestro esfuerzo per-
sonal de meditacin de la palabra divina. La oracin, de
que luego vamos a hablar, debera concebirse por el sacer-
dote a la vez como reanudamiento, complemento y asimi-
lacin de lo ms esencial que hay en los maitines.
Despus de haber considerado estos grandes conjun-
tos, que son fundamentales para toda oracin cristiana, hay
que notar el carcter completamente distinto de todas las
otras horas. Se pueden reducir a dos grupos diferentes.
Uno de ellos constituye, ms que un elemento de la ora-
cin pblica, propiamente una estructura propuesta para
la oracin privada. El otro es un conjunto de oraciones,
a la vez domsticas y personales, que vienen a reforzar
con un elemento subjetivo la gran oracin objetiva, teo-
cntrica, de las vsperas y de los laudes.
En el primer grupo hallamos las tres horas menores de
tercia, de sexta y de nona. stas constituyen, en la forma
en que las conocemos, la forma semipblica que lleg
a adoptar, en las comunidades monsticas del siglo iv.
la oracin privada tradicionalmente recomendada en la
Iglesia a las horas de tercia, sexta y nona, desde los or-
genes y siguiendo la tradicin misma de los judos. Res-
ponden a la necesidad de entreverar nuestras ocupaciones
ms profanas con recursos a Dios en la oracin. Esto
explica que san Benito considere como normal que se
169
 reciten en el sitio mismo del trabajo. Y por eso en su
Regla vemos atriburseles o bien el salmo 118, que re-
nueva repetidas veces nuestra atencin a la palabra di-
vina y nuestra incesante reflexin sobre la misma, o bien
los salmos gradables, cuyo tema central es la confianza
en Dios en todas las cosas y, ms en concreto, la segu-
ridad de que trabajan en vano los que construyen la
casa si Dios mismo no la construye.
Prima y completas, en fin, son un duplicado propiamen-
te monstico de laudes y vsperas. Son, por una parte, la
oracin que envuelve la organizacin cotidiana de la jor-
nada y de sus tareas, y, por otra parte, la oracin que san-
tifica el descanso en las manos de Dios y debe ayudarnos
a hacer que nuestros ltimos pensamientos conscientes sean
un In manus tuas...: En tus manos, Seor, encomiendo mi
espritu.
Hay que notar que la tradicin oriental como cier-
tas tradiciones occidentales, todava respetadas en los
himnos del breviario parisino de monseor de Vintimil-
e subray la apropiacin respectiva de tercia, sexta y
nona al recuerdo cotidianamente renovado del juicio de
Jess, de su crucifixin y de su muerte en la cruz. Los
himnos romanos nos recuerdan ms bien la venida del Es-
pritu, la lucha perseverante contra el demonio del medio-
da, el despertar de la fe que debe coincidir con el amodo-
rramiento que a la hora de la siesta se apodera del mundo
del pecado...
Para resumir, laudes y vsperas encuadran nuestra vida
en los dos temas asociados que se desprenden de la ora-
cin por excelencia : la eucarista. Maitines alimenta estos
dos temas con la meditacin de la palabra divina que
ebe desplegarse en cada uno de nosotros por la ora-
ron. Las horas menores, a propsito de nuestras ocupa-
ciones ms variadas, del trabajo como del descanso, y
siguiendo las fases mismas del desarrollo de nuestras jor-
170
nadas, 'prolongan e introducen en todas partes la oracin
entonada por (laudes y vsperas y alimentada por los mai-
tines.
As pues, la oracin propiamente dicha, por una parte,
y, por otra, el esfuerzo hacia la oracin constante, deben
ser perseguidos por el sacerdote como desarrollo, como asi-
milacin personal del oficio bien entendido y bien vivido.
En este sentido vamos a explicar ahora la una y el otro.
Pero ante todo conviene recordar lo que es la condi-
cin previa de un buen rezo dd oficio y de un esfuerzo
fructuoso de oracin personal. Sin duda alguna, es el
estudio, reanudado y profundizado sin cesar, de la pala-
bra divina en la sagrada Escritura y en la tradicin ecle-
sistica que la ilumina. Ya dejamos dicho lo que debe
ser este estudio para el sacerdote, para su ministerio fun-
damental de predicador. Ahora debemos subrayar en pri-
mer lugar que su entrada personal en la oracin de la
Iglesia, que est toda tejida de esta palabra divina, est
condicionada por la seriedad de dicho estudio. El bre-
viario es sencillamente una lectura de la Biblia entera,
y en particular del salterio, en espritu de oracin, bajo la
gua de la Iglesia. As pues, el breviario ser asimilable
en la exacta medida en que se haya hecho bien esta lec-
tura y se haya antes preparado en el espritu que hemos
tratado de definir en uno de los captulos precedentes.
Pero nuestra oracin ms personal, mas interior, no
depende menos de este mismo estudio. En efecto, esta
oracin no ser cristiana sino en la medida en que sea una
respuesta a la palabra de Dios suscitada, inspirada por esa
misma palabra de Dios.
De no haber estado suficientemente atentos a esta con-
dicin sine qua non, provienen las quejas que frecuente-
mente se oyen de no sacar bastante fruto de la oracin,
e induso el acabar por abandonarla ms o menos.
En efecto, dos pdigros amenazan a toda oracin que
171
 no se alimenta de la lectura habitual, de la lectura debi-
damente asimilada de la palabra de Dios. Entonces, o
bien la oracin degenera en un raciocinio huero, o bien
se extena en un esfuerzo de imaginacin ms o menos
sentimental.
Consideraciones, piadosas en la intencin, pero que
se convierten en ejercicio de teologa abstracta, perfec-
tamente correcta si se quiere, no son en absoluto ora-
cin. Y ni siquiera se puede decir que nos encaminan hacia
la oracin, pues suponen una actitud despegada frente al
misterio que dista mucho de la actitud de oracin. Y
slo muy dudosamente se remediar esta carencia esfor-
zndose por recalentar la sensibilidad con un esfuerzo
de imaginacin que, aun en el caso de que se logre, induce
ms bien a un sueo en vela, que a una contemplacin
en la fe.
Esto no quiere en modo allguno decir que la razn y las
facultades sensibles no hayan de participar en la oracin.
Pero el ejercicio ms sistemtico de la una como de las
otras no lograr jams establecer un contacto vivo del alma
con Dios, y sobre todo de Dios con el alma, si ste no for-
ma la base de todo el dilogo.
En realidad, la causa de que en muchas oraciones la
razn se extrave en los arenales de una dialctica seca
es que se ha tomado como punto de partida una aprehen-
sin de la verdad revelada desecada por la abstraccin. En
ral situacin, bajo esta forma, se presta, por supuesto, a
ser objeto de una investigacin cientfica, pero no, o muy
roco, de una asimilacin vital Despus de esto, los es-
r'aerzos de la imaginacin para conmover la sensibilidad
r. ? -ueden producir sino un efecto galvnico relativamen-
te superficial. Es como una inyeccin de aceite alcan-
forado que podr sostener un corazn que todava late,
-ero que difcilmente lo reanimar si ya se ha extinguido.
Por el contrario, la palabra divina, en la expresin
original que ella misma se escogi, es en verdad la palabra
del corazn de Dios que va derechamente al corazn del
hombre. En efecto, este corazn fue hecho por el mismo
Dios. l solo conoce sus caminos, y por eso hay que dejar
a la verdad los medios que ella misma escogi para al-
canzar su meta.
Este corazn al que la verdad se dirige en el hombre
no es una facultad del alma desligada de las otras y cuyos
resortes se puedan manejar a discrecin. Sobre todo, no
es la mera fuente de las emociones. Corazn, en el sen-
tido bblico de la palabra, es la unidad compleja de toda
personalidad, inseparablemente individual y colectiva, sen-
sible y racional, que slo la palabra divina, respetada
en su tenor, en su forma propia, en todas sus relaciones,
sabe envolver por todas partes y captar en su misma fuen-
te. Es la libertad ms ntima, es la realidad ms total del
ser humano, que ella evoca y encuentra a la vez en toda
su superficie y en su profundidad, de manera que mueva
la voluntad del hombre con todo lo que la alimenta desde
fuera, como por la simpata ms radical...
Esto quiere decir que la oracin, segn la tradicin de
los padres, herederos ellos mismos de lo mejor del judais-
mo, y tal como el monaquisino en particular la continu y
renov sin cesar hasta en plena edad media, debe brotar
naturalmente de la lectio divina.
sta supone todo un clima espiritual, todo un mundo
habitual de ideas que slo puede crear en nosotros una
profunda impregnacin litrgica. En tal lectura vendr
a ser la Biblia d objeto de familiaridad que hemos tra-
tado de describir en uno de los captulos precedentes.
Entonces, en el recogimiento, una pgina, solamente unas
lneas, y hasta una palabra clave rumiada holgadamente,
alimentarn sin esfuerzo racional la oracin.
Para esto es preciso que la lectura o, mejor an, la
relectura que a ello conduce inmediatamente sea una
173
 ectura lenta, desinteresada. No ha de ser ya una lec-
tura en que se lee por leer, sino en que se lee para leer:
para asimilar, para digerir plenamente lio que ya se co-
noce muy nocionalmente, pero que uno no se ha apro-
piado todava en toda realidad (cosa que ac abajo no se
-cabar nunca perfectamente). Es decir, se trata, repit-
moslo, de una lectura desinteresada en la que no se
trata en modo alguno (aun con las intenciones ms pu-
ramente pastorales) de utilizar luego lo que se lee, sino
de entregarse a ella sin reserva. Porque es preciso que
sea ante todo una lectura con espritu de fe, como de una
palabra dirigida a nosotros, actualmente, por Dios mismo.
Esto bastar para convertir ya la lectura en oracin: la cer-
teza actual de que Dios est aqu, detrs del texto, de que
nos llama a estar presentes nosotros mismos, con todo lo
que hay en nosotros, para que pase de l a nosotros la
corriente de su vida, de su amor...
Al proceder as se evitar la vaguedad mediante la in-
:"atigable repeticin de dos cuestiones que en realidad for-
man una sola: qu es lo que Dios me exige en este
texto?, qu es lo que me promete? En efecto, en la
palabra de Dios, la promesa y la exigencia no forman
nunca en profundidad ms que una sola cosa. La que
Dios espera de nosotros es precisamente lo que est impa-
ciente por darnos. En efecto, Dios es quien crea, y crea
-s. en nosotros el querer y el hacer.
As es como esta lectura, todo docilidad, todo pasi-
idad en la fe, ser tambin, en la esperanza y en el
_mor. todo actividad. La frmula del piadoso exegeta
Bengel resume admirablemente este complejo tan natural
de sentimiento y de reacciones que debe crear en noso-
tros la lectio divina: Te totum applica ad textum: rem
lam applica ad te: Aplcate enteramente al texto; apli-
care enteramente el contenido.
Aqu es donde entran plenamente en juego razn, ima-
174
gmacin, afectividad, pero sobre todo nuestra ms pro-
funda voluntad, fomentada por la gracia, sin que por 3
regular haya la menor necesidad de una gimnasia labo-
riosa en la que el esfuerzo corra peligro de convertirse
en fin en s mismo... En efecto, aqu todas nuestras fa-
cultades quedan como naturalmente transfiguradas por la
fe, despertada en nosotros nicamente por la palabra di-
vina, de modo que se unifiquen en el amor, que es el nico
y gran don que nos quiere transmitir abrindonos ei co-
razn de Dios para crear en nosotros un corazn nuevo
se es el corazn de carne del que el profeta Ezequie
nos dice que ser la creacin por excelencia de la nueva
alianza, una vez que por fin se haya quebrantado d co-
razn de piedra de la humanidad pecadora. Pero ningu-
na de nuestras industrias ms refinadas puede operar esta
transformacin, sino nicamente la exposicin de nuestro
ser a la plenitud intacta de la palabra que brota en la
Iglesia, donde Cristo no cesa de estar presente para no
cesar de anunciarla entregndose en persona.
Una oracin de este gnero alimentar en nosotros el
desarrollo de las virtudes. En efecto, no cesar de enrique-
cer, a la claridad irrefragable de la palabra que nos juzga
y penetra hasta la mdula, nuestro conocimiento de nos-
otros mismos: el conocimiento de nuestro mal yo, de ese
hombre viejo que debe morir en nosotros, y correlativa-
mente el conocimiento del hombre nuevo, que debe ser
Cristo en nosotros, esperanza de la gloria.
Tal oracin nos inspirar, pues, las resoluciones nece-
sarias, las fortificar y renovar incesantemente en noso-
tros. Pero sobre todo nos abrir cada vez ms a la fuerza
de arriba, sin la cual no hay resolucin que valga: esta
fuerza que se consuma en nuestra debilidad, la gracia, la
sola gracia dd Dios de santidad, totalmente suficiente
para nosotros, hombres pecadores.
Sin embargo, tal oracin, desde sus primeros pasos
175
 .ender a superar toda mira utilitaria o moralizante, por
3ura y elevada que sea. Estar como imantada por la
contemplacin. No ya una contemplacin abstracta, es-
ttica, sino la contemplacin de las grandes verdades,
de los grandes misterios que Dios nos ha dado a cono-
cer. Ser verdaderamente el ((conocimiento de Dios de
los profetas, que florecer en el conocimiento de Cristo:
una contemplacin que es intimidad, docilidad, unin,
en la que el don total de Dios suscita e informa el aban-
dono total de la criatura. La contemplacin, tal como la
conceban los ms grandes pensadores religiosos de Gre-
cia, deba ser el fruto indecible de un esfuerzo de todo
el ser por imitar a Dios, para volver a asemejarse a l
mediante una purificacin que sera nuestra propia obra
por excelencia. Aqu, por el contrario, se trata de un des-
cubrimiento totalmente gratuito del Dios que se entrega
a s mismo a los que no lo merecen en absoluto, que
no son capaces de merecerlo. Pero este descubrimiento no
puede llevarse a cabo sin que tome posesin de nosotros
mismos. Esta contemplacin es transformante. Conocien-
do a Dios tal como hemos sido conocidos por l, se-
gn la palabra de san Pablo, a cara descubierta, re-
flejando como en un espejo la gloria del Seor, somos
transformados de gloria en gloria, como por el Seor,
que es Espritu (2 Cor 3, 18). O, como dice san Juan:
Todava no se ha manifestado lo que seremos, pero lo
que sabemos es que cuando se manifieste seremos seme-
antes a l, porque le veremos tal cual es (1 Ioh 3, 2).
As llegamos a la fuente en nosotros del espritu euca-
rstico que la oracin debe hacer penetrar hasta nuestras
jiiimas profundidades y que, si es constante, debe luego
extender a todo el contenido, a todos los detalles de nuestra
vida.
Ah est el perno de la transformacin de nuestro ser
que la oracin debe ciertamente producir, pero que no es
176
una mera modificacin de nuestros comportamientos, sir.c
efecto de una irrigacin de las profundidades del alma por
los torrentes de la gracia. El espritu de alabanza, de ado-
racin con reconocimiento, debe ser el que domine el com-
bate espiritual y aportar las energas victoriosas que nos
establezcan poco a poco en la paz en que, una vez sa-
perado todo conflicto, el alma vive sencillamente en
luz divina.
No obstante, esta elevacin del alma, lejos de distraer^
de sus hermanos, de sustraerla sencillamente al mun-
do, pondr en ella los sentimientos que haba en Jesucrisio.
pondr en ella su Espritu, entregndola as sin reserva ai
servicio de los hermanos que es el servicio de Dios er.
Cristo, y haciendo de ella un instrumento no slo dcil,
sino ofrecido consciente y calurosamente a la obra del
Padre, a la gloria divina, que no se halla sino en la vida
comunicada a los hombres.
Repitmoslo : la eucarista autntica, cuanto ms pura
es, lejos de desertar la intercesin, es la nica que descubre
todo su sentido, porque es la nica que pone en nosotros
algo del corazn de Dios. La contemplacin del misterio
de Cristo, que pone este misterio en nosotros, pone en
l, por el hecho mismo, todo el agape de Dios hacia e
mundo que hay que salvar.
En el oficio divino, tal como existe hoy en occidente,
contrariamente al oriente y a pesar de la marca especial-
mente monstica de la liturgia bizantina, este aspecto de
intercesin no es tan explcito como lo haba sido hasta
una poca reciente. As como en la misa romana han des-
aparecido poco a poco las grandes oraciones del ofertorio
(que ya slo se hallan en la liturgia de presantificado>
de viernes santo y en la letana del papa Gelasio, de la
que slo quedan los kyries), la gran letana llamada letana
de los santos, antes parte integrante del oficio varias veces
por semana, slo figura ya en l excepcionalmente.
177
12 Bouyer
 Nos hallamos aqu ante uno de esos malaventurados
desarrollos sucesivos de las piezas esenciales de la litur-
gia, que vienen a recargarlas de tal manera, que, finalmen-
te, sobreviene la reaccin, suprimiendo de un golpe no slo
las superfectaciones, sino tambin lo que stas haban ya
macucamente ahogado. Primero, la aadidura de listas
merminables de santos, luego de versculos y de respon-
daos, que eran como una repeticin de la letana mis-
ma, y, por fin, de oraciones que vinieron a ser una triple
repeticin de la misma oracin, han hecho que se desplo-
mara totalmente como bajo su propio peso. Y, sin em-
bargo, la renovacin de nuestra fe en los misterios de
Crisio, que conduce por s misma a la expresin de nues-
tro amor en una splica catlica, es demasiado esencial
al ritmo de la oracin cristiana para que se pueda prescin-
dir de ella. La oracin sacerdotal en particular no debe
cansarse, cada vez que se renueva en la contemplacin,
e reunir en la intercesin todo lo que todava espera, con
frecuencia sin saberlo o sabindolo slo muy imper-
fectamente, ser recogido e incorporado al misterio...
Hay una prctica, que merece por lo menos ser men-
:ionada, que consiste en distribuir entre los das de la se-
mana todos estos motivos de intercesin que debemos
tener por nuestros: por la Iglesia en general y por las
-Imas en particular que de una manera o de otra nos
estn confiadas. Tanto nuestra oracin como nuestra ac-
cin de gracias que prolonga la ofrenda del santo sacri-
cio, deben siempre concluirse con una mirada hacia el
mundo que lleva algo de la mirada con que lo envolvi
Cristo desde la cruz.
Y as como lo que hay de ms contemplativo en nuestra
:cin debe ser la fuente de una accin de gracias que se
mezcle luego, a travs de toda la jornada, a todo lo que
hacemos, decimos y pensamos, esta oracin debera pre-
enir y como abrazar todos los contactos personales de
178
que estar llena 'la misma jornada. El sacerdote, al salir
de la oracin, debera ir al encuentro de sus hermanos, aco-
gindolos en su intercesin, confiando de antemano a Cris-
to todo lo que les ha de decir, todo lo que ha de hacer
por ellos y, sobre todo, vindolos a ellos mismos entre
sus manos, con todo lo que tienen y lo que son, sean sim-
pticos o antipticos, que para el caso debe ser lo mismo...
En efecto, la oracin del sacerdote, lo mismo que la
gran oracin de laudes y de vsperas y que la meditacin
vigilante de los maitines, no debe ser sencillamente un
momento aparte en la jornada sacerdotal. Por el contrario,
apoyada por la oracin de las horas, debe ser como el
depsito de oracin que habr de fluir en todos nues-
tros instantes, que se modelar conforme a todas las
actividades o las preocupaciones que los han de llenar,
con el fin de penetrar, reformar, transfigurar todo esto a la
luz de Cristo eucarstico.
Oficio divino y oracin, asociados tan enteramente
como deben estarlo, no constituyen en s mismos la ora-
cin del sacerdote.. Son ms bien el fermento que debe
penetrar toda su vida y hacer de toda ella una vida de
oracin, una vida orante.
Aqu tambin hay industrias ms o menos ingenio-
sas que' no se deben descuidar. Rezar jaculatorias, rumiar
temas meditados anteriormente, repetir holgadamente o
recordar slo fugazmente frmulas del oficio que se han
grabado en la memoria o que han llegado al corazn... No
menos precioso ser el rezo meditado del oficio, mezcln-
dolo con las ocupaciones, en el intervalo entre los ofi-
cios, as como lo que los padres Llaman oracin monologis-
tos: repeticin infatigable de una frmula muy sencilla
que la meditacin ha logrado cargar de un contenido
inagotable, sea el Deus in adiutorium, tan caro a Ca-
siano, o la oracin de Jess, en la que la tradicin
oriental ha concentrado tantas riquezas: Seor Jess,
179
12* - Bouyer
Hijo de Dios, ten piedad de m, pecador! Pero lo esen-
cial, como lo enseaban ya los rabinos, es que se haga
de todas nuestras acciones una bendicin, una ac-
cin de gracias y una consagracin de todas las cosas a
Dios, de nosotros mismos en todas las cosas y de todas las
cosas por nosotros mismos, o ms bien por la virtud sacer-
dotal de Cristo que vive en nosotros.
Si se ha de sacar una conclusin prctica de estas
consideraciones, lo ms sencillo es recordar, aunque quiz
precisndolas, las primeras reflexiones de que habamos
rarrido. La oracin es, a la postre, lo que debe consti-
tuir la unidad profunda de la vida del sacerdote. Con ma-
yor razn habr que evitar que se convierta en factor
de divisin, de dispersin, debido al mal uso de la abun-
dancia de riquezas de la tradicin.
Ante todo, debe organizarse bien el rezo del brevia-
rio: laudes y vsperas debern ser sus dos polos, mientras
que maitines se debern rezar en un momento tranqui-
lo del atardecer o de la noche, o bien en las primersimas
horas del da, segn las oportunidades y las disposi-
ciones de cada uno. Luego, las horas menores se pueden
reservar para todos esos cambios de ocupacin que hoy
da impone a los sacerdotes constantemente la compli-
cacin misma del ministerio. Cuando uno se aplica a ello,
queda sorprendido de ver, por muy ocupado que est,
la facilidad con que se prestan a rellenar todos esos ba-
ches, todos nuestros breves intervalos vacos, convirtin-
dolos en tiempos fuertes en que volvemos a las fuentes
ce la oracin constante.
As la lectura, el estudio, la oracin meditada vienen
_ prolongar o preparar la vigilia de los maitines, o bien
ce hacerle eco por la maana si se han rezado por la
tarde, o a anticiparlos por la tarde si se han reservado
rara la maana. Es indiferente que se haga una u otra
de estas combinaciones, con tal que resulte prctica y
180
fructuosa. Lo que importa es que se haya percibido
unidad de todo esto en el contacto incesantemente renova-
do con Dios en su palabra, y en el esfuerzo tambin ince-
santemente renovado, en las formas ms diversas, par
extender luego el efecto de este contacto ntimo a toda
la superficie de la existencia. Entonces llegar poco a pocc
a ser realidad concreta la exhortacin del Apstol: Sea
que comis o que bebis, o que hagis cualquier otra cosa
hacedlo todo a gloria de Dios, como tambin: Cualquier
cosa que hagis, de palabra o de obra, sea todo en nom-
bre de Jess, dando gracias a Dios Padre por l (1 Cor
10, 31 ; Col 3, 17).

181
 captulo dcimo

DAVID, EL HOMBRE DE ORACIN

David es la gran figura bblica que debe ayudarnos a

apropiarnos la oracin de la Iglesia, la oracin del bre-
\iario, pues esta oracin es ante todo la oracin del
salterio.
Estamos de acuerdo en que la crtica histrica y litera-
ria no nos permite creer que fuera David el autor de esta
coleccin. Sin embargo, la misma crtica, reaccionando con-
:ra un escepticismo exagerado, parece tender hoy no slo
a. restituirle, con ttulo de probabilidad, buen nmero de
salmos, sino a reconocerle un papel ciertamente esencial
en la evolucin y fijacin de los grandes tipos, de los
grandes modelos literarios del salterio.
Sea de ello lo que fuere, lo que nos interesa aqu es
aetenernos en la figura representativa que, para la antigua
:radicin cristiana, heredera de la tradicin juda, lleg a
constituir David como cantor muy amado del Altsimo
2 Sam 23, 1). Volvemos a repetirlo: mirada ms de cer-
c . esta figura hace cuerpo, sin duda ms estrechamente
cae lo que se haba credo algn tiempo, con el David
:e a historia. Pero, aunque no fuese, en todo o en parte,
mas que una reconstruccin ideal, no por ello perdera
su valor ejemplar: algo as como Job ha venido a ser el
tipo acabado del justo probado por Dios, sea un personaje
histrico o una creacin imaginaria del ms grande poeta
de la Biblia.
182
 La tradicin en cuestin nos interesa por la manera
como ha relacionado algunos de los salmos ms notables
con toda clase de circunstancias de las ms llamativas de
su vida. Lo menos que se puede decir es que as nos
ensea cmo estos salmos pueden y deben ser algo nues-
tro en el momento en que los recitamos.
En efecto, uno de los rasgos ms impresionantes de.
David bblico es la extraordinaria humanidad de su per-
sonaje. Esta figura, desde luego un tanto tosca, pero que
no por ello deja de ser la de uno de los ms grandes
hombres espirituales del Antiguo Testamento, nos muestra
mejor que ninguna otra cmo Dios no escoge seres fuera
de lo ordinario para convertirlos en santos. Logra hacer
santos partiendo de la humanidad ms comn y teniendo en
cuenta sus flaquezas nativas, y hasta las ms incurables
en apariencia. Ahora bien, es un hecho que la oracin de
los salmos parece armonizarse a maravilla con todos los
repliegues y todos los matices aun los ms chillones
de esta humanidad todava mal purificada, pero al mismo
tiempo sin asomo de adulteracin.
En primer lugar, nos aparece David como alguien que
es al mismo tiempo y sin distincin, si se puede decir,
hombre de guerra y hombre de oracin. Esto es quiz lo
que en l podra chocarnos ms fcilmente. Pero no
tambin lo que con frecuencia nos desconcierta en io>
mismos salmos, el ver que gran nmero de ellos son cn-
ticos guerreros? No es eso lo que a veces nos induce a
considerarlos buenos como oraciones para el Antiguo
Testamento, pero superados por el Nuevo?
La objecin merece que se la mire de frente. Es re a-
mente el carcter combativo de tantos salmos lo que ios
hace anticuados y hasta inoportunos para los Cristian
Es cierto que el hecho de que David, aun siendo a su
manera un hombre de Dios, fuera a la vez un rudo s o ' : ^
pone sencillamente de relieve la imperfeccin del Antiguo
 Testamento, la subsistencia, durante un perodo preparato-
rio, de una tara sobre la que un Dios de misericordia
.erraba temporalmente los ojos? Esta concepcin de las
cosas, digmoslo francamente, es ridicula. No fue en mo-
co alguno un azar, y mucho menos un azar malaventurado,
e. que Dios se sirviera de un guerrero para hacer de l
>u ungido, el que deba ser la primera figura anuncia-
dora de Cristo. En realidad, es ste un elemento capital de
su designio providencial.
Hablando ms en general, el carcter militante del
rueblo de la antigua alianza, el conflicto en que le vemos
empeado de manera inextricable hasta en el seno de su
racin, no es en modo alguno una aberracin tolerada
provisionalmente por un Dios al que se llamar edu-
cador ... para explicarnos que soportase tanto tiempo co-
>as que, si eran lo que algunos pretenden, no hubieran
: odido ser toleradas un solo momento por ningn pedago-
go digno de este nombre. Es evidente que las luchas que
conoci el Antiguo Testamento y que ocupan en l, si
no todo, por lo menos un espacio central, deban un da
-er superadas. Pero esto no es porque en ell nuevo Tes-
: amento debiera desaparecer la lucha. Es precisamente
: ?o lo contrario, a saber, porque la lucha deba manifes-
jrse como una realidad mudho ms dramtica, aunque
xas profunda y mucho ms radical de lo que permita
.-.rever el antiguo Testamento. Y precisamente por eso
- guerras de Yahv, el carcter belicoso del primer
Mesas, del primer ungido del Seor y, finalmente,
'.as oraciones en que no se trata sino de calamidades y
ae golpes, son otros tantos elementos esenciales en el
plan de la providencia, no ya borrones de los bordes,
q ue habra que quitar cuidadosamente cuando quedase
rematado el cuadro definitivo.
En efecto, la lucha es una guerra sin cuartel, es la
de la religin del nuevo Testamento. Si esta verdad
nos sorprende, es que hemos sustituido el evange O POR
una caricatura insustancial, precisamente porque hem
perdido de vista sus races en el antiguo Testamento Ei
fondo del evangelio autntico es en realidad un conflic-
to en que el mundo entero, pero especialmente el hombre,
se halla empeado, lo quiera o no. Los adversarios ce
hombre, que son al mismo tiempo los adversarios de Dios,
son el demonio, el pecado, la muerte, el mundo (en d
sentido de san Juan) y la carne (en el sentido de san Pa-
blo). No es el caso de cederles en ningn punto. Hay que
luchar hasta la sangre, hasta la muerte misma para repor-
tar la victoria decisiva. Tal es el sentido de la cruz, la cruz
de Cristo y la de todo cristiano.
Nada era ms esencial para el designio de Dios, q-e
hacer aceptar a los hcmbres este modo de ver las cos ^
Pero nada era tampoco ms difcil de hacerles comprender
que el sentido de este combate espiritual. Por eso hizo
falta primero que el pueblo de Dios se viese empeado er.
combates materiales, pero que tenan un trasfondo es-
piritual: la lucha contra enemigos, como Egipto o Babi-
lonia, que eran enemigos de carne, pero instrumentos 'vi-
sibles del Enemigo del alma, puesto que sus xitos, o
mismo que sus opresiones, formaban cuerpo con la ido-
latra, pecado que era fuente de todos los dems, clave
de nuestra cautividad espiritual.
De esta manera aparece David como ejemplar, como
alguien cuya vida entera est consagrada a esta lucha con-
tra los enemigos de Yahv, fuera de la cual la ciudad de
Yahv no puede construirse ni subsistir en la tierra Y
los cantos de guerra que escribi o que fueron inspirados
por su ejemplo sern siempre las oraciones fundamenta e-
del pueblo de Dios. Desde luego, nosotros no hemos de
habrnoslas con los enemigos de carne contra los cua.es
iban dirigidos. Pero las expresiones, tan llenas de imge-
nes, que el pensamiento de estos enemigos suscit er e
alma del poeta sagrado, deben dirigirse en nuestros la-
bios al Enemigo invisible en el que, a travs de sus
enemigos visibles, pensaban ya, y por cierto muy cons-
cientemente, David y sus mulos: d poder del mal, d
poder de la mentira, que extrava alejando de Yahv.
David, hombre de guerra y a la vez hombre de ora-
cin, se nos presenta tambin como poeta: como un gran
lrico sobre cuya alma ejercen la poesa y la msica un
influjo casi mgico. Pero es una magia bienhechora que
cautiva el alma ensombrecida de Sal y en esta cauti-
idad bienhechora la libera, al menos por algn tiempo, de
>JS malos genios... Reconozcamos, sin embargo, que nos-
otros mismos estamos apenas ms dispuestos a saborear
su oracin, a apropirnosla bajo este aspecto, de lo que lo
estbamos a identificarnos con el guerrero. Es curioso ver
la dosis de vulgar racionalismo que ha podido inocularse
en la mentalidad sacerdotal. Todos estamos ms o menos
espontneamente de acuerdo con Voltaire cuando ironi-
za acerca de las montaas que dan palmadas con las ma-
nos o de las olas que de van sus voces en los cnticos
ae la Biblia. Como su propia mujer Micol, consideramos
- David, que baila ante el arca, como un bufn que no
ene nada que hacer en nuestra compaa clerical. Y
si, por una parte, estamos dispuestos a derramar nues-
tra alma en nuestros cnticos dulzones llamados tradicio-
nales o en las pantomimas instructivas de nuestras para-
nurgias, por otra parte, no nos dice nada esta gran poe-
sa. con su arranque pico, sus aspiraciones apasionadas,
ese gozo de nombrar los seres y las cosas ms profanas en
-pariencia para arrastrarlos en una corriente o en un
torrente de alabanzas...
Nuestra devocin tiende fcilmente al sentimentalis-
mo cada vez se hace ms vulgarmente utilitaria. Pero
- - oesa, la belleza, sobre todo una belleza no ya etrea,
sino viva, concreta, en que todo el ser indisolublemente
?

186
carnal y espiritual, es posedo y marcado con -n signe
divino, todo esto no tiene nada que hacer en nes:ra
espiritualidad... Lo triste es que decir esto equi pe
a decir que la contemplacin, la eucarista, un amor a
Dios que merezca el nombre de amor y que verdadera-
mente se eleve hacia el Dios vivo, todo esto no tiene
tampoco lugar en nuestra piedad correcta, moralizante
que huele a escuela o sacrista ms que a santuario, y que
se resguarda cuidadosamente del aire libre y del sol.
No hay nada que desentone tanto con la piedad de
honrado funcionario y de maestro sin imaginacin, idea:
inconfesado de la masa de buenos sacerdotes. Pero, pre-
cisamente por esta razn, nada hay tan saludable para
nuestra piedad como volver a sumergirse constantemente
en esta poesa de los salmos, si queremos por fin dejar de
ser para los hombres esos semivivientes que creen ver en
nosotros, ms bien que los sobre-vivientes en que deberan
transformarnos nuestra fe y nuestro carcter sacerdotal
Esta humanidad del sacerdote, que debe ser una hu-
manidad santificada y, por tanto, crucificada, pero no por
eso menos humana, en ninguna parte parece resaltar con
luz ms verdadera, que en el cntico familiar en que David
cant, reunidos en la muerte, a Sal y Jonats; a Sal,
que pareca ser su enemigo irreconciliable, y a Jonats.
su amigo, al parecer demasiado amado: demasiado hu-
manamente, demasiado apasionadamente... En efecto, la
humanidad santa del sacerdote no debe ser una humanidad
esterilizada en la que no haya lugar para el pecado, sen-
cillamente porque todo su corazn ha quedado bien la-
vado, como con un buen detergente, y se ha reducido a
una fibra insensible. Por el contrario, debe ser una huma-
nidad en la que todo lo que era humano, pero demasiado
humano, se ha sumergido en un bao de oracin, de modo
que las antipatas (y hasta las enemistades) se han de-
purado en una caridad viril, mientras que las simpatas
187
espontneas, los sentimientos que fcilmente se extravan
abandonados a s mismos, se han clarificado y rectificado
a la luz de la fe. Es cierto que David supo como ninguno
lo que cuesta llegar a esto, pero su canto puede tambin
mostrarnos que la prueba, bien aceptada, bien sufrida,
no deja como residuo una escoria inutilizable, sino una hu-
manidad refundida.
Sin embargo, para llegar a lo esencial de la oracin de
David, de la oracin detl salterio, debemos observar hasta
qu punto, sin detrimento de su verdad humana, sino
todo lo contrario, es una oracin de fe. David delante de
Goliat, David que sabe que l no es ms que un nio
y que tiene frente a s todo lo que pueden oponerle la
fuerza y la experiencia humanas, pero David que sabe tam-
bin que est en las manos de Dios y que, con tal que se
mantenga en ellas, nada podr daarle, sino que l triun-
far de todo: he aqu el fondo ltimo de la oracin mis-
ma del salterio. Todo entero atravesado por el soplo
vital de una fe no ya meramente especulativa, sino prc-
tica; de una fe que se traduce en una confianza absoluta
en Dios, a la vez ardiente y apacible, confianza que va
de la mano con la desconfianza de s mismo, de modo
que la una esclarece y profundiza a la otra, pero con-
fianza que no tiene nada de quietismo, sino que impe-
e a la accin, a una accin a la que uno se entrega
a fondo slo porque sabe que es otro el que impulsa a
ella... Es la fe de los salmos graduales, de que ya he-
mos hablado: Levanto los ojos a las montaas: de
dnde me vendr la ayuda? La ayuda me viene del Se-
~or que hizo el cielo y la tierra... (Sal 120 [Vulg.]). Es
:a fe del salmo del pastor (22) y de todos esos salmos
el pobre que no tiene aqu abajo nada en que poner su
e -eranza, pero cuyo corazn est consolidado nica-
~en:e en la esperanza en aquel que es su salvador, su
ad. al mismo tiempo que su Dios...
 Por una parte, esta fe y esta esperanza se presentan
como una nostalgia sobrenatural que levanta al alma en
un inmenso deseo de Dios. No olvidemos que David nos
aparece como desterrado perpetuo, primeramente por el
hecho de Sal, luego, todava ms dolorosamente, por
el hecho de su propio hijo Absaln. Pero en l di pesar
natural del desterrado se ahonda en una acuciante aspira-
cin a recobrar la presencia de Dios en su santuario, para
la cual David establecer el arca en Sin. B1 lugar san-
to, sus festividades sagradas, pero, en ellas y ms all de
ellas, sobre todo la presencia, la presencia oculta pero a
la vez radiante de la sekinah, del Dios que habita en la
nube luminosa, en el espacio vaco entre los querubines,
en el lugar muy santo: he aqu el imn omnipotente que
levanta el deseo insaciable de los salmos Quemadmcdum
y ludica (41-42), o del Quam dilecta (83). Esta nostalgia
de la presencia en el santuario terrestre se prolonga todava
en la expectativa escatolgica: la expectativa y la invo-
cacin sin tregua de la aparicin, de la epifana divina,
y no slo de una manifestacin temporal, sino de la ma-
nifestacin ltima, definitiva del da de Yahv, de su en-
trada en su reino. Es el arranque del Dominus regnavit y
del Caritate Domino, en los que, a travs de los triunfos
litrgicos del culto terrestre, se discierne el triunfo eter-
no del Rey que reina por fin en todos los corazones.
En efecto, esta expectativa no se opone en absoluto
ail gozo ya actual de la presencia concedida efectivamen-
te a la fe. Tal gozo, que debe ser alimento cotidiano del
sacerdote, se ve traducido, en su exultacin irresistible,
por la danza de David delante del arca. Y para nos-
otros se halla expresado para siempre en cantos como el
maravilloso Memento, Domine, David et omnis mansue-
tudinis eius (130), que es el cntico de la traslacin defir.:-
tiva del arca a Sin, o bien en el gran salmo pascual (117),
en el que la multitud celebra la casa de Dios, que in-
189
vade con gritos de fiesta, y en la que la presencia misma
es la piedra angular de la morada de Dios con los hom-
bres...
En este fondo luminoso de las grandes realidades de
la fe, de una fe que se acerca ya a su realizacin, adquiere
todo su valor da figura del cantor penitente y doliente.
Toda la historia de la cada de David con Betsab,
con la palabra de Natn: Ese hombre... eres t!, y
el arrepentimiento, la maldicin y luego la consolacin
del pecador, toda esta historia, tan sencilla y tan desgarra-
dora, es como el tipo mismo no slo del pecado en ge-
neral, sino del pecado del hombre ms sinceramente re-
ligioso, que no por ello deja de ser hombre, un hombre
al que nada de lo humano (y sobre todo las flaquezas
humanas) es ajeno. Frente a esto, los salmos y la peniten-
cia, y sobre todo el incomparable Miserere (50), son una
expresin del pecado, de su reparacin en el arrepentimien-
to iluminado por la fe y la humilde pero confiada espera
del perdn de Dios; expresin tan completa, tan verdade-
ra, que no tiene nada de xtrao que el Miserere en par-
ticular haya aparecido como el grito del corazn amante
de Betsab, del asesino de Uras, tocado efectivamente
en el corazn por la palabra proftica de Natn.
Lo mismo digamos del doliente: aquel sobre quien se
vuelcan en cascada ininterrumpida los golpes de la for-
tuna: la injusticia de Sal, la ingratitud parricida de
Absaln, y tanta incomprensin por parte de todos los
suyos, comenzando por los ms allegados, y luego la
muerte: muerte de Jonats, muerte de Absaln, muerte
del hijo del pecado... No son quejas convencionales ni
splicas hieratizadas si se tiene presente esto las
oraciones del justo doliente, quien, por lo dems, es el
primero a reconocerse, en el salterio, como un pecador
que sufre. No es slo asegurmoslo de nuevo el
grito del corazn, sino el grito de toda la carne del hom-
190
bre supfliciado. En una splica como la del salmo 87,
Domine Deus salutis meae, se llega al grito de dolor puro:
un grito de dolor que no puede siquiera expresar la me-
nor esperanza. Este grito, sencillamente, en lugar de des-
viarse de Dios, va derecho a l como una flecha: blas-
femia a los ojos de la piedad convencional, en realidad
acto supremo de fe, en ,1a noche total, lo mismo que
el grito de Job: Aun cuando me diese muerte, no ce-
sara de creer en l!...
Y, sin embargo, detrs de todo esto, como en el Deus,
Deus meus, quare me dereliquisti? (21), el salmo de la
cruz, se mantiene en pie la figura del Rey-Mesas, de aquel
que sabe estar consagrado con la uncin eterna y al que
todo, los sufrimientos lo mismo que las alegras, conduce
al encuentro con Dios, al reino de Dios, en el que rei-
naremos con l como sus hijos y herederos, coherederos de
su Cristo...

191
 conclusin

EL BUEN PASTOR

La misin del Hijo, la misin del sacerdote que le

representa cerca de los hombres, es ir a buscar y salvar
lo que se haba perdido (Le 19, 10). Es la misin del
pastor. La imagen defl pastor, ya familiar al antiguo Tes-
tamento, al profeta Ezequiel (34), el salmista, es por ex-
celencia la imagen del Dios cuyo amor es misericordia,
del Dios cuyo amor le induce a buscar con ansiedad la
oveja perdida (cf, Ioh 10).
Hay que notar que la busca. El Pastor divino no
aguarda sencillamente a que la oveja descarriada regrese
a l. No se contenta con estar a su disposicin para
acogerla cuando, por fin, se decida a volver. No slo le
sale al encuentro como el padre del hijo prdigo. l mis-
mo va a buscarla, por muy lejana que est y que se man-
tenga en su perdicin, por difcil que sea el volver a
hallarla; y, aunque los puentes se hayan derrumbado
tras ella, aunque obstruyan el camino los obstculos que
ella misma ha acumulado locamente, l sabr alcanzarla y,
para ello, no titubear, no se arredrar ante nada.
En esto realmente el amor del Padre, en el Hijo, se
nos revela como un amor incomparable: en que nos-
otros no le hayamos amado los primeros, sino que l
nos haya amado, y nos haya amado as precisamente
cuando nosotros no le ambamos, cuando no nos pasaba
en absoluto por las mientes amarle...
192
 En efecto, esta bsqueda, esta bsqueda apasionada
de la oveja perdida no est inspirada por nada que sea
digno de amor en ella. Precisamente cuando est perdida
en todos los sentidos de la palabra, entonces es objeto de
esta bsqueda, de esta solicitud infatigable, que no se
desalienta; cuando no slo est perdida, sino envilecida.
No es en forma alguna amable hasta el punto de provocar
tal inquietud, de legitimarla, de explicarla en alguna ma-
nera. A decir verdad, no tiene nada de amable, aun cuan-
do sea amada con tal amor, con un amor que parece loco,
fuera de s. Ms bien en este amor aparentemente irra-
cional, desatinado, se halla su nica esperanza, su nica
posibilidad de llegar algn da a ser amable. Porque es
amada con un amor por el cual dar su vida el que la
ama, dndose l mismo a ella en este amor.
Hay que ir todava ms lejos y decir que el Pastor
ama a la oveja incluso a pesar de ella. La ama loca y ce-
gada como est por su extravo y su interminable errar.
La ama a pesar de la rabia en que se volver contra l
cuando la haya encontrado. En efecto, la parbola del
pastor no evoca un idilio. Eis un historia de sangre
y de muerte: es la historia de un homicidio. El buen
pastor da la vida por sus ovejas (Ioh 16, 14). Pero
quin se la quita? No son las ovejas mismas las que van
a morder y desgarrar al pastor? En efecto, en la par-
bola el lobo es sencillamente la oveja... Esta historia
dramtica, que es lo opuesto de la lucha de Jacob con
el ngel, es la lucha contra el salvador de los mismr
que viene a salvar, y a salvarlos primero de ellos mi-
mos, pero que no consienten que se los salve sin las: -
mar y sacrificar en su inconsciencia a su propio salvado:
Pensemos en lo que puede haber de ms trgico en nues-
tra experiencia humana: un padre o una madre am -
rosos que quieren salvar a su hijo demente desviando ha-
cia s mismos los golpes con que se hiere en el e-
 irio de su locura mortfera... Lucha trgica, en efecto, si
a hay, en que se lucha por salvar al otro, en que se ofrece
jno mismo a su furor para evitar que pueda volverse contra
s mismo.
Y cuando el pastor la ha encontrado y reconocido, libe-
ra a la oveja, y entonces la conduce. Lo cual quiere decir
que camina el primero. San Pedro, en su carta en que
uelve precisamente al tema del buen pastor, nos dice
que Jess sufri dejndonos un ejemplo para que march-
remos sobre sus huellas (1 Pe 2, 21).
En realidad, no se conduce el rebao caminando de-
irs. Como lo deca el Cura de Ars: cuando el pastor es
^anto, el rebao es fiel; cuando el pastor es fiel, el rebao
e> slo tibio, y cuando el pastor mismo es tibio, el re-
bao ser solamente cobarde. Nada puede pedir el pas-
tor a las ovejas sin dar l mismo todava mucho ms. En
el sendero que sube, y que salva del abismo precisa-
mente porque sube, tiene uno que tropezar muchas veces
en las piedras del camino... Qu pastor podr conducir
or l sin haberlas teido de antemano todas con su
sangre?
Pero, segn las amplificaciones de Ezequiel, el verda-
dero pastor no se limita a conducir a las ovejas, indluso
.on su ejemplo, que les desbroza el camino y las atrae por
carga tambin con la que est dbil. El pastor es
-quel cuya responsabilidad, cuyos cuidados son los cui-
dados de los dems, de todos los dems: todos los
. aidados que se toman, y los que no se toman, pero que
e heran tomarse. Los otros, para salvarse, s'lo tienen
que salvarse a s mismos. Para el pastor, la salvacin, su
salvacin, consiste en salvar a los otros, a todos los otros,
> n que pueda resignarse de antemano a ver que alguno
se nerde. Carg con nuestros pecados, dice Isaas, y
heridas nos han proporcionado la curacin (Is 53, 5).
E- tambin el grito de san Pablo, abrumado: La
solicitud de todas las Iglesias!... Quin est dbil, que yo
no lo est? Quin vacila, que yo no me requeme?
(2 Cor 11, 28-30).
Al buen pastor no le basta cargar con la oveja que
no puede ya caminar: cura tambin a la que est herida
(Ez 34, 16). El pastor es mdico. Debe mirar de frente,
sin volver la cabeza y sin cerrar los ojos con horror, a
los males, a todos los males de la humanidad, aun a los
ms repugnantes. No debe tener miedo ni vergenza de
ninguno; no es ahora el caso de titubear. Qu fuerza
de simpata, qu pureza de amor son necesarias! Se debe
simpatizar con el pecador, con todo pecador. Pero no se
debe nunca, ni un solo instante, pactar con el mal, so
pena de serle tan perjudicial o quiz ms que si se
le rehusara la simpata...
La razn es que el pastor, adems, conoce a sus
ovejas (Ioh 10, 14). Jess saba lo que hay en el hombre
y no tena necesidad de que nadie le instruyese (Ioh 2,
25). Este conocimiento del corazn humano, tan necesario
al pastor, es, por supuesto, un conocimiento cuya clave
slo la posee el amor. El conocimiento del amor nos vuel-
ve lcidos; ms lcidos de lo que puede hacernos jams el
odio, pues slo el amor creador y salvador hace cons-
cientes de todo lo que hay, de todo lo que falta, como
tambin de todo lo que puede ser, que debe ser y que
de hecho ser, con tal que el amor lo suscite y est dis-
puesto a pagar el precio.
Es tambin un conocimiento personal, aunque sin
ningn gnero de lmites. Este conocimiento se interesa
por todos, sin establecer diferencia entre los buenos y los
malos, entre los pecadores y los justos; pero se interesa
tambin por cada uno como si fuese el nico. Ve en cada
ser lo irrealizable y no lo confunde con ningn otro.
El pastor, en efecto, ama a las ovejas. Y la caracters-
tica de su amor, de su amor de pastor, es que no las ama
195
esde lejos ni desde arriba. El pastor no puede complacef-
>e en una falsa pureza a base de indiferencia por las
cosas humanas. En efecto, la pureza, que le es tan nece-
saria, no debe ser sino la salvaguardia de la generosi-
dad en su amor. Sin embargo, es muy cierto que el desasi-
miento ms radical es esencial a este amor. Porque el amor
del pastor, que no invade l redil como el lobo que arre-
bata y dispersa (cf. Ioh 10, 12), no se apodera de las
ovejas para apropirselas. Sabe muy bien que las ove-
as no son suyas sino en cuanto se las ha dado el Pa-
dre, es decir, se las ha confiado, y sabe que el Padre est
ror encima de todo, y que a fin de cuentas todo debe re-
tornar a l, tanto el pastor como las ovejas.
Pero tambin su seguridad, la nica seguridad del
pastor, contra s mismo si fuere menester, contra el lobo,
contra su propia locura y la locura obstinada de las ove-
jas, consiste finalmente en que nadie las arrebatar de la
mano de mi Padre (Ioh 10, 29). El pastor debe condu-
cir, devolver las ovejas al Padre, pero cmo lo hara, si
el Padre mismo no las atrajera por su Espritu? (Ioh
6, 65).

UNIVERSIDAD
i SAN DAMASO'
;
V"7 Biblioteca
196