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TEMPOS DE ANGSTIA
ERASMO E LUTERO NO INCIO DA MODERNIDADE
CURITIBA
2008
AO MEU TIO MAURCIO,
PELO ETERNO INCENTIVO, CARINHO,
AJUDA E PRINCIPALMENTE
INSPIRAO.
AGRADECIMENTOS
Aos meus colegas de faculdade, pela amizade e colaborao durante todos estes anos.
Brbara, por me agentar no perodo turbulento que foi o de escrever esta monografia.
INTRODUO........................................................................................................ 2
QUESTO............................................................................................................ 28
CONCLUSO....................................................................................................... 38
INTRODUO
CAPTULO 1
MORTE, CULPA E MEDO.
Guerras, pestes, reis loucos, fome, morte. O Juzo Final nunca antes pareceu
to iminente. Os inimigos da cristandade se multiplicam, em diversas formas: turcos,
idlatras, judeus, herticos, bruxas, entre outros. Mas o pior inimigo, o verdadeiro
culpado pelas adversidades do perodo no estava to longe. De fato, era o que
estava mais prximo. O maior medo, que cada vez crescia mais, era o medo de si
mesmo. Afinal, foram os pecados da humanidade que atraram estes males para o
mundo, e a preocupao com a salvao pessoal, no mais nesta vida, mas sim na
prxima, passa a ser o foco principal das atenes.
Na conturbada transio do Medievo para a Modernidade notvel uma forte
angstia coletiva, fomentada pelas preocupaes mencionadas acima, que so o
tema deste captulo. Pretenderemos demonstrar que este sentimento de angstia,
essa preocupao com a salvao pessoal levou a uma nova configurao da
mentalidade da sociedade europia neste perodo, que no mais se contentou com
os dogmas catlicos, demandando por novas sadas, novas explicaes para seus
anseios. A primeira questo que pretenderemos responder, portanto, quais foram
as caractersticas deste perodo, notadamente o intervalo entre os sculos XIV a
XVI, que ocasionaram esta transformao de mentalidade?
Como afirmamos acima, diversos acontecimentos trgicos ocorridos na
Europa num relativamente curto perodo de tempo levaram muitos a crer na
proximidade do Juzo Final. A Guerra dos Cem Anos (1337-1453), travada entre
duas das maiores potncias da poca, Frana e Inglaterra; a Guerra das Duas
Rosas, na Inglaterra, somente dois anos depois da derrota perante a Frana; a
crescente ameaa turca nos muros de Constantinopla; a ruptura da religio com o
Cisma do Ocidente e, talvez acima de todos este fatores, a Peste Negra, levaram
5
1
Citado em DELUMEAU (2003, p. 73).
6
E esta foi, de fato, uma poca de grandes contrastes, como Huizinga nos
apresenta. As emoes e as experincias do cotidiano so percebidas de forma
muito mais intensa. O escuro, as trevas, eram muito mais temidos, devido s
criaturas que nela supostamente habitavam. O frio causava mais impacto a uma
populao cujas moradias no eram cmodas e cujas roupas eram precrias. No
se conheciam os motivos das doenas, explicadas na maior parte das vezes como
pragas de bruxas ou punies de Deus. Todos estes fatores levaram a uma maior
ritualizao da vida cotidiana: acontecimentos simples como viagens e visitas eram
constitudos de tantas frmulas e ritos quanto os casamentos e nascimentos
(DELUMEAU, 2003, p.09). Neste sentido, podemos perceber um retorno a um
cristianismo primitivo, para o qual, como veremos mais adiante, o clero no estava
preparado. No momento, o que queremos sublinhar a maior susceptibilidade dos
sentidos e do imaginrio que foram aproveitados pela Igreja atravs de seus
pregadores para implantar o temor na alma de seus fiis.
angstia inicialmente referida soma-se tambm uma forte melancolia, um
pessimismo com relao a todos os aspectos da sociedade. No cerne disso tudo
surge a certeza nutrida pelo cristianismo de que o homem um grande pecador
pois, nas palavras de Delumeau, a infelicidade existe porque existe o mal. Um e
outro se explicam pelo pecado, do qual a melancolia filha (DELUMEAU, 2003,
p.354).
Portanto, frente a tudo isto, a explicao corrente, propagada pela Igreja
Catlica principal refgio para os males e temores da sociedade a de que
todos estes acontecimentos trgicos, estes sentimentos de angstia e melancolia,
seriam a punio divina pelos pecados cometidos pela humanidade (DELUMEAU,
1989, pp. 59-60). E esta preocupao com o pecado, com os escrpulos, e
principalmente com a salvao pessoal, que levou quase toda uma sociedade a
temer a si mesma como Jean Delumeau defende na Introduo de sua obra O
Pecado e o Medo. Fortalece-se cada vez mais o discurso eclesistico de que a
natureza humana propensa a todos os males e as recorrentes perseguies aos
hereges, ocorridas desde o Medievo, propagam esta viso, somada idia tambm
cada vez mais freqente de que a cada um cabe sua prpria salvao.
Neste contexto de medos e angstias encontramos, de acordo com o
Delumeau, a transio das religies da tranqilidade, caractersticas do Oriente,
como o Hindusmo e o Budismo, para a religio da ansiedade, proveniente do
7
passou a propagar com mais nfase a idia do homem deturpado pelo Pecado
Original, j maculado desde o nascimento. Portanto, cabe a ele seguir o seu destino,
buscando a salvao sem, obviamente, sair dos braos da prpria Igreja pois,
sobretudo, no havia salvao fora dela.
decretal dirigida ao bispo de Vercelli2, por exemplo, Inocncio III argumenta sobre o
direito da S Apostlica em julgar questes seculares, baseando-se sobretudo na
idia de casualiter, em outras palavras, visto que os cnsules de Vercelli
exorbitavam de seu poder ou procediam maldosamente contra os litigantes, seria
perfeitamente lcito que estes recorressem ao poder da Igreja a fim de que a justia
prevalea. A anlise deste documento nos fornece uma imagem das idias polticas
de Inocncio III, para o qual, apesar de existirem assuntos que no competem ao
foro eclesistico e que so da competncia do foro secular, o Papa possuiria o
direito e, principalmente, o dever de intervir no foro secular nas situaes onde o
Imprio estivesse vacante e no fosse possvel recorrer a uma instncia superior,
quando os juzes fossem suspeitos de parcialidade e ratione peccati, como aquela
expressa no documento citado. Cabe lembrar que Inocncio III no defendia
somente a superioridade da Igreja sobre o poder secular, mas tambm sobre o
poder espiritual que deveria estar submetido a Roma, pois, como afirma Fernandz,
So Pedro foi o primeiro convertido e fundou a sede romana que deveria ser, por
isso, o fundamento de todas as demais (FERNNDEZ, 1976, p. 221).
Todavia, paralelamente a esta construo das teses hierocrticas, havia uma
crescente afirmao da teocracia rgia. Analisando um documento redigido por
Frederico II (ou a seu pedido), presente tambm na obra de SOUZA e BARBOSA
(1997), temos a concepo contrria quelas presentes no documento analisado.
Ora, segundo o Imperador ambos os poderes possuam uma origem divina e,
portanto, estavam em condio de igualdade. Tendo em vista que tanto o poder
secular quanto o temporal possuam a mesma origem a Providncia Divina ,
Frederico afirmava que cada um deveria proceder de tal modo no cumprimento de
sua funo que no atrapalhasse a outra. Deste modo, o Imperador, apesar de
aceitar a maior dignidade do poder sacerdotal, pela sua finalidade transcendente,
afirmou que a ingerncia do Papa na esfera da competncia imperial era a maior
causadora de desordem no mundo. Desta forma, mostra-se mais em consonncia
com as idias de Toms de Aquino, como podemos observar nos trechos
compilados por Souza e Barbosa (1997), sob o ttulo de Documento 38. A srie de
trechos de Toms de Aquino, ao abordar a questo das relaes entre o poder
secular e o temporal tambm afirma a superioridade do plano espiritual sobre o
2
Decretal Licet ex suscepto de Inocncio III ao bispo de Vercelli apud SOUZA e BARBOSA (1997, pp.138-
139).
11
material. Contudo, defende que cada um tem controle total sobre os mbitos que
lhes competem, de forma que, apesar dos encarregados do poder espiritual no
estarem equivocados ao se intrometer nas questes temporais, isto s pode ser feito
naquilo que concerne salvao das almas, no podendo, utilizando o exemplo da
fonte, ordenar a desobedincia de uma lei que seja expedida pelo prncipe
(destacando, a no ser que esta lei possa acabar por comprometer a salvao das
almas dos fiis). Desta forma, ambos os poderes merecem respeito e obedincia
equivalentes, em seus determinados terrenos. O autor, contudo, no deixa de
afirmar que pode acontecer de ambos os poderes estarem centralizados nas mos
do Papa, mas essa mesma centralizao no poderia acontecer nas mos de
qualquer regente temporal.
Estas discusses alcanavam de transparecer os fiis, como j mencionado
acima. Ainda que a grande maioria do povo no participasse diretamente dos
debates, seus efeitos eram evidentemente sentidos. Um exemplo notvel disto o
citado por Huizinga (1985, pp 18, 22 e 23), ao abordar o Cisma do Ocidente (j
citado aqui como uma das causas da angstia do perodo). Afinal, em um
relativamente curto perodo de tempo, surgiram trs pretendentes ao trono
eclesistico. Mesmo que no tenha sido motivado por razes dogmticas, mas sim
polticas, o Cisma arrebanhou fiis para ambas as causas, a de Roma e a de
Avinho, sendo que os dois lados encaravam o entrave como uma espcie de
guerra santa. De fato, os partidrios de cada lado expunham sua fidelidade atravs
de diversos sinais, como insgnias e cores de roupas diferenciadas.
Contudo, o que nos parece mais significativo que, neste momento onde,
reafirmamos, as multides mais careciam do alento da Igreja, esta se afastava.
Muitas vezes os fiis so impedidos de assistir missas em suas cidades, pois, por
questes polticas em algumas regies as missas chegaram a ficar interditadas por
meses, privando os fiis de seus sacramentos, afastando-os ainda mais da salvao
e conforto to procurados. De fato, em uma civilizao por demais religiosa, torna-se
difcil uma delimitao precisa entre Igreja e Estado. O terreno laico invadia cada vez
mais atribuies outrora exclusivas da Igreja, socorrendo pobres, construindo
hospitais e diversas outras obras de caridade. Ento, neste mundo de limites tnues,
Delumeau nos lana o questionamento: j que se viam leigos melhores que homens
da Igreja, no seria possvel concluir que um leigo de vida santa um padre mais
autntico que um eclesistico? (DELUMEAU, 1989, p. 75).
12
3
Essas crticas so apresentadas no texto de Peter Burke, Jacob Burckhardt e o Renascimento Italiano, que
introduz BURCKHARDT (1991). Neste mesmo texto, o autor afirma que, mais velho, Burckhardt reconhecia
no mais acreditar na idia de individualismo que havia expressado.
14
(MICHELET, 1992, p. 21). Contudo, a Igreja, com forte poder poltico, aliada
monarquia, com um poder divino crescente, abafam qualquer tentativa de uso da
razo. Cabe aqui ressaltar que este carter anticlerical perpassa toda a obra de
Michelet, que coloca a Igreja como principal responsvel pelo perodo de escassez
cultural que predomina nos sculos finais da Idade Mdia, principalmente no tocante
s expresses populares. Michelet afirma que o Medievo, desde o sculo XII, sofre
diversos golpes contra seus ideais: Abelardo, como j afirmamos, no sculo XII; a
idia do Evangelho Eterno, que sucederia o Evangelho Histrico, no sculo XIII; com
Dante, no sculo XIV; at perecer finalmente nos sculos XV e XVI, com a inveno
da imprensa. Desta forma, a Renascena tida, como dissemos anteriormente,
como uma continuidade necessria da Idade Mdia, no sendo, contrariamente a
Burckhardt, uma ruptura completa com esta, j apresentando resqucios desde o
sculo XII.
Michelet, assim como Burckhardt, tem uma viso pessimista da Idade Mdia,
mas no a encara como um bloco fechado, como este. Reconhece que muitas
instituies do incio do perodo medieval tinham suas qualidades, propiciando a
liberdade, mas que estes elementos foram paulatinamente se deteriorando ao longo
dos sculos. Outra caracterstica marcante de Michelet o fato de no se restringir
histria francesa em seus estudos, apesar de dar nfase a ela. Confirmao disto
podemos perceber quando Michelet fala de Dante, mas principalmente quando fala
de Brunelleschi que, de acordo com o autor, d o principal golpe na cultura da Idade
Mdia, quando ope arquitetura gtica, corao da arte crist, sua arquitetura
racional, baseada no estudo das construes da Antiguidade.
Atravs destes dois autores temos, no sculo XIX, duas vias de interpretao
relacionadas inveno da Renascena. Michelet escreve primeiro, em 1855, dando
nfase ao Renascimento como uma continuidade principalmente temporal ao
perodo diretamente anterior. Burckhardt o sucede em 5 anos, publicando A Cultura
do Renascimento da Itlia em 1860, utilizando o termo Renascimento para se referir
enfaticamente ao indivduo e s artes. O mesmo termo se referindo ao mesmo
perodo, mas que de certa forma se refere a situaes diversas, enfatizando
diferentes aspectos. Michelet d uma certa feio orgnica aos perodos histricos,
tratando-os praticamente como seres vivos, que nascem, morrem e renascem.
Burckhardt enfatiza as relaes culturais, o renascimento de uma arte e de uma
conscincia individual que, de acordo com ele, havia sido soterrada pela Idade
15
4
Este livro ser melhor abordado no segundo captulo desta monografia.
17
5
De acordo com Delumeau (1989), esse nmero chegaria a 75% das publicaes.
6
Como podemos aferir a partir da leitura de KRISTELLER (1982).
7
Com exceo da prpria Alemanha, onde podemos citar o caso do eminente humanista Melanchton,
companheiro de Lutero.
18
CAPTULO 2
DUAS VISES DA HUMANIDADE:
MARTINHO LUTERO E ERASMO DE ROTTERDAM.
8
Que atesta: Vs (cristos), vs sois uma raa eleita, um sacerdcio real, uma nao santa, um povo formado
por Deus, a fim de que anuncieis as virtudes dAquele que vos chamou das trevas para uma luz admirvel.
21
9
Citado por Delumeau (1989, p. 101).
22
Aps diversas viagens, entre elas uma Itlia, bero do humanismo cvico,
onde em Turn finalmente consegue seu ttulo de doutor em Teologia, Erasmo
escreve em 1509 sua obra mais renomada, Moriae Encomium O Elogio da
Loucura, na qual apresenta, atravs de uma explanao da prpria deusa que d
nome ao livro, a loucura como o motor da vida.
10
As referncias e inspiraes de Erasmo so referenciadas na carta que este escreve a Tomas More, que serve
de Prembulo ao Elogio da Loucura.
25
afirma que isto se deve a uma prudncia quanto poca suscetvel em que vivia, na
tentativa de evitar perseguies, o que nos parece perfeitamente admissvel.
11
Termo utilizado por Huizinga.
26
clssicos dominando o grego e o latim, aprofundando-se desta forma cada vez mais
nas idias originais, conseguiria uma maior aproximao dos homens, em torno da
palavra original de Deus e isto possibilitaria, sim, uma reforma, mas no aquela que
Lutero veio a propor. A reforma humanista se daria no interior da Igreja,
aproximando-a de suas origens, atravs do estudo dos clssicos e da Bblia, da
forma mais prxima do original possvel. Lutero contrapunha-se a isto e criticava
Erasmo pelo fato de prevalecer as aes dos homens, colocando-os de certa forma
acima de Deus12.
Dessa forma, se estabelece a principal diferena entre ambos os autores:
Erasmo era um humanista, e Lutero no. Destarte, assumimos uma posio
contrria a de Nicolau Sevcenko (1988. pg 20), quando este afirma, ainda que de
passagem, que Lutero um humanista como Erasmo:
12
Evidncia disso podemos encontrar em uma carta enviada por Lutero a seu amigo Juan Lang, citada na obra de
Lucien Febvre: lo que es Del hombre prevalece, en l [Erasmo], sobre lo que es de Dios. (FEBVRE, 1956, p.
121).
27
CAPTULO 3
ENTRE A LIBERDADE E A SERVIDO:
A NATUREZA HUMANA EM QUESTO
13
illum. at ego absit ut sic insaniam . No obstante, sabia que muitas das crticas de
Lutero eram vlidas e consoantes com as que ele prprio apresentava em seus
escritos, portanto conden-lo totalmente seria condenar a si prprio em muitos
aspectos. Mas, sofrendo forte presso por parte da Igreja para tomar uma posio,
em 1524 Erasmo escreveu a obra referida, De Libero Arbtrio, escolhendo um tema
sobre o qual ambos discordavam completamente, a natureza humana ou, nas
palavras de Pintacuda, o ponto central da discordncia entre ele e Lutero residia na
maneira de entender a relao do Homem com Deus e, portanto, da salvao e da
liberdade da vontade humana 14.
Como justificativa para escrever o livro, Erasmo mostra-se obscuro,
simplesmente observando que pareceu bom a seus amigos 15 que se posicionasse
quanto questo do livre-arbtrio, principalmente aps este tema ser reavivado com
publicaes de Carlstadt, Johann Von Eck (que havia desafiado o prprio Carlstadt a
um debate sobre as teses luteranas em 1519) e, finalmente, do prprio Martinho
Lutero.
Nesta obra, a principal discusso gira em torno da natureza do homem aps a
expulso do paraso. Contudo, importante ressaltar que nenhum dos autores entra
no mrito de como ou do porque da Queda do homem, tomando isto simplesmente
como o fato que origina o debate. Erasmo defendia que embora a razo e a vontade
do homem tenham sido deturpadas aps a punio divina, ele continuava tendo
certa capacidade de atuar em benefcio de sua prpria salvao, podendo escolher
caminhos que o levassem a ela. Portanto, opunha-se definitivamente doutrina
luterana da predestinao, na qual os homens nada podem fazer para assegurar
sua salvao. Podemos perceber esta contraposio quando Erasmo apresenta sua
13
"Os telogos pensam que Lutero no pode ser subjugado, exceto pelo meu estilo [o de escrever], e isso
ocultamente demandam: que eu escreva contra ele. Mas eu me abstenho como sendo isso insanidade. Citado em
PINTACUDA (2001. p.51).
14
Traduzido do italiano: il punto centrale di dissenso tra lui e Lutero risiedeva nella maniera di intendere il
rapporto delluomo com Dio e quindi la dottrina della salvezza de della libert del volere umano.
PINTACUDA, F. M. Tra Erasmo e Lutero. Roma : Edizioni di Storia e Letteratura, 2001. p.52.
15
ROTTERDAM, Erasmo de. De Libero Arbtrio. In: Luther and Erasmus Free Will and Salvation. London :
Westminster John Knox Press, 2006, p. 35 (Daqui por diante, ao nos referirmos a esta obra em notas de rodap,
utilizaremos a sigla L.A, seguida da pgina. Para a obra de Lutero, seguiremos o mesmo modelo, utilizando a
sigla S.A.).
30
16
: By free choice, in this place, we mean a power of the human will by wich a man can aplly himself to the
things wich lead to eternal salvation, or turn away from them. L. A., p. 47.
17
Traduzido do ingls: [There are some secret places in the Holy Scriptures into wich] God has not wished us
to penetrate more deeply and, if we try to do so, them the deeper we go, the darker and darker it becomes. L.A.,
p. 38
31
18
Devido s diversas edies da Bblia e, principalmente, a notvel distncia temporal entre a edio utilizada
pelo autor e as que temos disponveis hoje que, como se sabe, passaram por diversas alteraes, utilizamos
quando possvel as citaes do prprio Erasmo em sua obra, aqui traduzidas da edio em ingls.
19
Este poder da alma com o qual ns julgamos, e no importa se o chamamos de nous, isto , mente ou
intelecto, ou logos, ou seja, razo, obscurecido pelo pecado, mas no extinto de todo. L.A., p.48.
32
20
Traduzido do ingls If the power to distinguish good and evil and the will of God had been hidden from men,
it could not be imputed to them if they made the wrong choice. If the will had not been free, sin could not have
been imputed, for sin would cease to be sin if it were not voluntary, save when error or the restriction of the will
is itself the fruit of sin L.A. p. 50.
21
Monge criado em Roma, debateu com Agostinho (grande influenciador de Lutero), defendendo o Livre-
Arbtrio.
22
Traduzido do ingls Yet I would willingly persuade the man in the street that in this kind of discussion it is
better not to enforce contentions wich may the sooner harm Christian concord than advance true religion. L.A.
p. 38.
33
23
L.A., p.36.
24
Traduzido do ingls in each individual action two causes come together, the grace of God and the will of
man: in such way, however, that grace is the principal cause and the will secondary. L.A. P. 90.
34
25
S.A., p. 104.
35
do Esprito Maligno que tomou o lugar do Esprito Santo. Por isto se explica o ttulo
do livro, De Servo Arbitrio, que em uma traduo livre do latim poderia significar A
Servido do Arbtrio.
A partir destas consideraes que Lutero contesta as afirmaes do
humanista, ilustrando bem a principal distino entre os dois movimentos e a sua
forma de encarar a natureza humana. Enquanto os humanistas viam com otimismo
as capacidades humanas, principalmente ligando-as Razo, os adeptos da
reforma luterana mostravam-se pessimistas com relao competncia humana,
principalmente no que se refere sua capacidade de atuar em prol de sua prpria
salvao que estaria inteiramente nas mos de Deus, restando aos homens
somente ter f.
Em seu livro Lutero no se mostra muito preocupado em trazer argumentos
que fundamentem suas prprias afirmaes, atendo-se em criticar Erasmo e os
demais pensadores que defendiam o livre-arbtrio. Sua anlise dos argumentos do
humanista parece mais procurar desmoralizar o autor, pelo uso de certas
expresses e opinies do que propriamente debater suas idias. Por exemplo,
quando Erasmo afirma que este tipo de discusso mais danosa do que proveitosa
para o cristianismo e que Deus desejava que certas questes fossem mantidas na
escurido, Lutero rebate afirmando que o prprio Erasmo ento deveria seguir seu
prprio conselho e no ter publicado seu livro. Lutero afirma que no considera
insignificante tratar desses assuntos, como Erasmo considera ser, ainda que todo o
mundo fosse jogado em caos e confuso, fazendo referncia defesa de Erasmo
unidade da Igreja. , portanto, o principal dissenso entre os movimentos: enquanto o
humanismo prezava pela concrdia, os reformadores estavam mais preocupados
com a salvao da alma, no importando se para isso precisassem romper com a
Igreja, que de acordo com eles, havia de todo modo tomado rumos nefandos.
Aqui, observamos tambm um ponto importante deste debate, o qual j
ressaltamos acima, sobre o significado da Bblia para os autores e que revela uma
diferena entre os prprios movimentos que ambos representam. Erasmo trata a
Bblia como um livro, inspirado sim por Deus, mas sujeito a problemas como partes
obscuras, como qualquer outro. Erasmo faz referncia a estas partes, como j
citamos acima, afirmando que o prprio Deus no queria que nelas se
36
26
aprofundassem . Lutero, por outro lado, toma a Bblia como verdade, como a
palavra direta de Deus e ainda que Nele existam coisas que so obscuras e que no
possam ser entendidas a no ser por Ele prprio, Deus e a Escritura de Deus so
27
duas coisas, no menos que o Criador e a criatura so duas coisas . Qualquer
parte que no possa ser entendida na Bblia no seria por culpa do obscurantismo
do texto sagrado, mas sim da ignorncia dos homens em no conseguir interpret-
la, como ele prprio afirma: O sujeito principal das Escrituras [Jesus], portanto, est
todo muito acessvel, ainda que alguns textos estejam ainda obscuros devido
28
nossa ignorncia de seus termos . O reformador acusa ainda Erasmo de usar
meios para obscurecer trechos que so claros na Bblia, como no trecho em que
analisa passagens que seriam contrrias ao livre-arbtrio.
Finalmente, no ltimo trecho de seu livro Lutero busca trazer alguns
argumentos contra o livre-arbtrio, mas ainda assim ressaltando que considerava
que este objeto j estivesse esgotado, com a derrota dos que defendem a
capacidade do homem de atuar em prol de sua salvao. Assim, recorre a trechos
de Paulo e Joo, o Evangelista. Em sua concluso Lutero afirma que o caso contra o
livre-arbtrio irrespondvel. Seu principal argumento, presente em toda sua
teologia, o da predestinao, pois s Deus sabe previamente e predestina todas
as coisas, portanto nenhum espao deixado para o livre-arbtrio. Num mundo em
que ele considerava ser governado por Sat, no considerava que fosse possvel
para os homens ter qualquer vontade que no fosse guiada pelo Mal, como j
afirmamos acima. Concluindo, Lutero afirma sua profunda admirao por Erasmo,
ao qual considera ser superior a ele prprio em todos os assuntos, com exceo
deste. E ainda afirma ter sido o humanista o nico que compreendeu corretamente o
ponto central da questo, o que no havia ocorrido com nenhum outro antes dele.
No nos relevante neste momento reproduzir os trechos citados por Lutero,
mas sim observar como, utilizando a mesma fonte, os dois autores puderam
encontrar argumentos a favor de suas posies, ainda que possamos ver na
resposta do reformador as refutaes das passagens utilizadas por Erasmo.
Contudo, importante ressaltar que s analisamos a resposta de Lutero, no sendo
analisado um revide do prprio Erasmo, que possivelmente viria tambm a refutar
26
Cf nota explicativa 23, acima.
27
S.A. p.110.
28
idem.
37
CONCLUSO
poderia salvar o homem, sendo que este nada poderia fazer para ajudar a si mesmo.
Quanto Reforma em si, os humanistas no acreditavam na ruptura como o
caminho ideal, defendendo uma reforma feita dentro da prpria Igreja, buscando
uma religio mais prxima do cristianismo primitivo. Contudo, como mostramos
neste trabalho, Lutero e seus seguidores trilharam um caminho que os levou
inevitavelmente ruptura, devido s suas idias consideradas herticas.
Por fim, buscamos com esta pesquisa no somente compreender as
idias de cada autor e o contexto na qual estavam inseridas, mas tambm mapear
as influncias recebidas por eles. Como j apontado no terceiro captulo, este
trabalho mostrou-se dificultado pelo fato de Erasmo ter escolhido como principal
terreno de argumentao a Bblia, excluindo outros autores clssicos que tratam do
tema. E, pela forma como o livro de Lutero foi concebido, este terreno no
modificado, portanto tambm em seu livro so poucas as referncias a autores
clssicos ou teolgicos. A maioria das referncias a estes autores meramente de
passagem, para ilustrar algum argumento com alguma frase consagrada, mas no
buscando seu suporte para validar o argumento. Sendo assim, para tal objetivo de
mapear as influncias recebidas por estes autores um trabalho mais extenso se
mostra necessrio, envolvendo outras publicaes destes autores, ou mesmo de
outros humanistas e reformadores, que no foram o foco desta pesquisa.
40
FONTES
LUTERO, Martinho. De Servo Arbtrio. In: Luther and Erasmus: Free Will and
Salvation. London: Westminster John Knox Press, 2006.
ROTTERDAM, Erasmo de. De Libero Arbtrio. In: Luther and Erasmus Free Will
and Salvation. London : Westminster John Knox Press, 2006.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
MIETHKE. Las ideas polticas de la Edad Media, Buenos Aires: Ed. Biblos, 1993.