ALAMUS

1
2
CALAMUS 1

3
Calamus es una publicacin peridica de frecuencia anual que se propone como rgano
de difusin externa de la Sociedad Argentina de Estudios Medievales (SAEMED),
dirigido a la comunidad acadmica nacional y del exterior. Incluye artculos que reflejan
la produccin de sus socios y/o de los participantes de sus encuentros acadmicos en el
amplio marco de los estudios medievales en sus diferentes disciplinas (historia, literatura,
filosofa, arte). Los artculos publicados provienen de procesos de seleccin llevados
adelante por un Comit de Publicaciones y la Comisin Directiva de entre las ponencias
presentadas durante las Jornadas de Estudios Medievales organizadas por la Sociedad y/o
los workshops auspiciados y cofinanciados por la Sociedad. En todos los casos se
requiere de los autores la ampliacin de sus contribuciones originales y su adecuacin a
los formatos de una publicacin peridica. Los artculos resultantes son evaluados por un
referato con las caractersticas usuales (versin annima examinada por dos especialistas
pertinentes designados por el Comit de Publicaciones).

Sociedad Argentina de Estudios Medievales / Varela 229, Buenos Aires, Argentina

+54+1135337871 - calamus@saemed.org. ISSN: 2545-627X

Directora Lidia Amor

Secretario de Redaccin
Comit de Redaccin
Asistentes de Edicin
Alejandro Morin
Ana Basarte
Carolina Fernndez
Mara Laura Montemurro
Santiago Barreiro (armado)
Luciana Cordo Russo (correccin)

Consejo Editorial

Iaki Bazn Daz (Universidad del Pas Vasco - Euskal Herriko Unibertsitatea)
Paul Freedman (Yale University)
Michle Goyens (Katholieke Universiteit Leuven)
Teodoro Manrique Antn (Universidad de Castilla - La Mancha)
Joseph Morsel (Universit Paris 1 - Panthon Sorbonne)
Jess Rodrguez Velasco (Columbia University)
Tefilo Ruiz (University of California, Los Angeles)
Daniel Russo (Universit de Bourgogne Franche-Comt)
Michelle Szkilnik (Universit Paris 3 - Sorbonne Nouvelle)
Alfredo Stork (Universidade Federal do Rio Grande do Sul)

Comisin Directiva SAEMED

Presidente Mara Cristina Balestrini

Vice-Presidente Hctor Francisco
Secretaria Luciana Cordo Russo
Pro-Secretaria Dolores Castro
Tesorero Santiago Barreiro
Pro-Tesorero Paola Miceli
Vocales Julio Castello Dubra
Mara Lujn Daz Duckwen

4
 ALAMUS
Revista de la Sociedad Argentina de Estudios Medievales

1 / 2017
ISSN 2545-627X

5
6
 TABLA DE CONTENIDOS

SOBRE CALAMUS
About Calamus
9

DOSSIER: SOCIEDAD Y CULTURA EN LA ALTA EDAD MEDIA OCCIDENTAL

Society and Culture in the Western Early Middle Ages
13

CONFERENCIA

IAN WOOD
LA CADA DEL IMPERIO ROMANO O LA TRANSFORMACIN DEL MUNDO
ROMANO?
The Fall of the Roman Empire or the Transformation of the Roman World
21

ARTCULOS

ELEONORA DELLELICINE
LOS PARIENTES, EL MUERTO Y EL CLERO: ECLESIOLOGA Y RITOS FUNERARIOS
ENTRE AGUSTN E ISIDORO DE SEVILLA
Kinsmen, the Corpse and the Clergy: Ecclesiology and Funerary Rites between
Augustine and Isidore of Seville
51

HERNN GARFALO
LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA, LA LUCHA Y LA FE COMO PARTE DE LA
CONSTRUCCIN DE LA CREENCIA EN LA ALTA EDAD MEDIA EN LAS OBRAS DE
GREGORIO MAGNO E ISIDORO DE SEVILLA
Allusions to Violence, Struggle and Faith as Parts of the Construction of Belief
in the Early Middle Ages according to the Works of Gregory the Great and
Isidoro of Seville
75

7
ANALA A. GODOY
LOS PRESBTEROS LOCALES Y SUS ESTRATEGIAS DE ASCENSO SOCIAL EN LAS
COMUNIDADES CAMPESINAS LEONESAS DEL SIGLO X
Strategies for Upwards Social Mobility of Local Presbyters in Leonese Peasant
Communities during the Tenth Century
105

LUKAS GABRIEL GRZYBOWSKI

A IDEIA DE PAGANISMO DE ADAM DE BREMEN EM SUAS GESTA
HAMMABURGENSIS
Adam of Bremen's Idea of Paganism in his Gesta Hammaburgensis
137

RENAN MARQUES BIRRO

CUMMING, KERMODE E O NACIONALISMO MANX: UM BALANO DA ERUDIO
SOBRE SIGURR FFNISBANI NAS CRUZES DE PEDRA DA ILHA DE MAN
Cumming, Kermode and Manx Nationalism: A Survey of the Scholarship about
Sigurr Ffnisbani in the Stone Crosses of the Isle of Man
169

OTVIO LUIZ VIEIRA PINTO

AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN: HYPOTHESES ON THE LIFE OF
JORDANES
Como si de esta gente yo trazase mi origen: hiptesis sobre la vida de Jordanes
197

RESMENES
Summaries
223

INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES

Instructions for authors
231

8
SOBRE CALAMUS

La Sociedad Argentina de Estudios Medievales (SAEMED)

se complace en presentar el primer nmero de su revista Calamus.
Esta iniciativa constituye un nuevo jaln en la historia de los
estudios medievales en la Argentina desde su implantacin, en los
inicios de la dcada de 1940, y su desarrollo en distintos centros
acadmicos del pas, dependientes, en su mayora, de las
universidades nacionales pblicas y privadas. En este panorama, la
fundacin de la SAEMED, en el ao 2000, se plante como un
espacio extrauniversitario donde confluyeran distintos grupos de
trabajo y una orientacin multidisciplinaria que superara los
peligros del aislamiento a los que habitualmente conducen las
especializaciones y las lgicas institucionales. En funcin de esta
exigencia, los socios de SAEMED se propusieron la creacin de
distintos espacios de comunicacin.
En un primer momento, previo a la existencia formal de la
Sociedad, se realizaron los Cursos de Actualizacin en Historia
Medieval organizados por el Programa de Investigaciones
Medievales del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y
Tcnicas 1 Dichos cursos buscaban mantener a los socios
actualizados sobre las publicaciones y tendencias ms recientes en
nuestro campo. El impacto que estos tuvieron a nivel nacional y
regional condujo a sumar otra dinmica de encuentros, por lo que
se crearon las Jornadas Internacionales de Estudios Medievales
realizadas cada ao entre 2000 y 2014 para pasar a frecuencia
bianual desde 2016. Las jornadas promovieron y manifestaron el
creciente inters suscitado por las temticas medievales que se
tradujo en un sostenido incremento del nmero de socios y de
estudiantes que participaron de estos eventos.

1
Antecesor del rea de Investigaciones Medievales del Instituto
Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas (IMHICIHU)

9
 Desde 2007, tanto por las exigencias curriculares de las
instancias de investigacin del pas como por la intencin de
registrar la actividad cientfica de la medievalstica argentina,
comenzaron a publicarse las Actas de dichos encuentros, cuya
difusin se realiza hasta la actualidad a travs de la pgina web de
la Sociedad no solo a fin de dar amplia visibilidad a los
conocimientos que generan los socios sino tambin para
suministrar, libre y gratuitamente, bibliografa en espaol
procedente de centros acadmicos perifricos.
Como nuevo hito en este proceso, la Comisin Directiva
(2014-2016) impuls la creacin de un Comit de Publicaciones
encargado de implementar una renovada poltica editorial de la
Sociedad, cuyo objetivo principal fue dinamizar e incrementar la
oferta de publicaciones en las distintas especialidades que
conforman el amplio campo disciplinar, con la voluntad de
profundizar y expandir la produccin cientfica de los socios, apta
para la docencia universitaria y con proyeccin general hacia el
mundo cultural y acadmico de habla hispana.
La revista Calamus ocupa una posicin destacada dentro de
los lineamientos editoriales generales. Se propone complementar y
enriquecer la tarea de transmisin de saberes que desempean
otras publicaciones nacionales de la especialidad, entre ellas,
particularmente, la revista Temas Medievales que edita desde 1991
el IMHICIHU y que cofinancia SAEMED. Pero, a diferencia de
esta ltima, Calamus se plantea estrictamente como rgano de
difusin de la Sociedad y, de este modo, recoge artculos
provenientes de la produccin presentada en los eventos
organizados por ella, tanto las jornadas que se realizan en los aos
pares como tambin las contribuciones presentadas durante los
workshops que tienen lugar en los aos impares, auspiciados y
cofinanciados tambin por la Sociedad.
Esperamos que Calamus refleje la vitalidad de los estudios
medievales en el pas y contribuya a propagar la actividad cientfica
de los miembros de una organizacin acadmica que tiene por

10
finalidad ltima nuclear a todos los investigadores y docentes de
este campo de estudios en la Argentina y propiciar el intercambio
de conocimientos, no solo con instituciones similares de los
centros tradicionales, sino, muy especialmente, con organismos
anlogos de Amrica Latina.

About Calamus

The Argentine Society of Medieval Studies (SAEMED) is pleased to

announce the first issue of Calamus, a scholarly journal devoted exclusively
to the Middle Ages.
This endeavour marks a new milestone in the history of medieval
studies in Argentina, whose origins can be traced back to the decade of 1940.
Since then, they have been continuously developing within many academic
centres until the present time. The SAEMED, founded in 2000, was
conceived as a professional association that could exist beyond the
university system and where different research groups could meet. It aims
to encourage dialogue within an interdisciplinary dialogue that seeks to
overcome the risks of isolation that excessive specialisation and institutional
dynamics may produce. In keeping with that goal, the SAEMED sought to
create different channels of communication and diffusion.
Prior to the formal existence of the Society, the Program of Medieval
Research (1990-2000) at the National Scientific and Technical Research
Council2 organised Cursos de Actualizacin en Historia Medieval. These
courses kept members updated on the most recent publications and research
trends within our field. Due to the impact of these courses at both the local
and regional levels and in order to spread among its members the ongoing
research on medieval topics, the Executive Board decided to organize the
first Jornadas Internacionales de Estudios Medievales in 2000. They took
place annually until 2014, when members decided to hold them with a
biennial frequency.
Since 2007, the SAEMED publishes the Proceedings of its meetings
for the purpose of registering the research conducted by Argentinian
medievalists. This resource, which is available on our website, increases
public accessibility to the work of our members. As a new landmark in this
process, the Executive Board (2014-2016) encouraged the creation of a
2
Currently the rea de Investigaciones Medievales of the Instituto Multidisciplinario de
Historia y Ciencias Humanas (IMHICIHU-CONICET)

11
Publications Committee in order to define the Society's new editorial policy.
Its main goal is to promote both the quantity and quality of publications
offered by the SAEMED in the different disciplines of Medieval studies. It
seeks to foster the scholarly production of our members and to make it
available to academics and the general public in Spanish-speaking countries.
Calamus plays a prominent role in this new policy. It intends to
complement and facilitate access to knowledge about the medieval period
along with other national journals within the field. Amongst them, special
mention should be made to the journal Temas Medievales, edited by the
Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas since 1991 and
partially financed by the SAEMED, and which is open for submissions by
all scholars within the field. In contrast with it, Calamus is conceived as our
main house organ. As such, it will gather contributions presented at the
various activities organized by our Society, such as the aforementioned
Jornadas (held during even years), and the workshops sponsored by the
Society, which take place in uneven years. We hope that Calamus will
reflect the vitality of Medieval Studies in Argentina and that it will make a
valuable contribution to publicise the scholarly endeavours of our members.
As an academic association, our primary goals are to bring together all
Argentine researchers and teachers working on this field, and to promote
the exchange of knowledge with established centres of research and,
especially, with similar institutions in Latin America.

12
DOSSIER
SOCIEDAD Y CULTURA EN LA ALTA EDAD MEDIA OCCIDENTAL

El VI Coloquio Medieval Sociedad y cultura en la Alta Edad

Media Occidental tuvo lugar del 7 al 9 de octubre de 2015 en el
Museo Roca de la Ciudad de Buenos Aires. Al igual que los cinco
coloquios previos (llevados a cabo en 2010 y 2013), esta edicin
tuvo como principal objetivo generar un mbito de discusin entre
investigadores argentinos y extranjeros sobre temas especficos de
la historia tardoantigua y medieval, plantendose reuniones de
trabajo alrededor de tpicos concretos con el fin de propiciar un
intercambio mutuamente valioso sobre diversos problemas y
metodologas. En este sentido, el VI Coloquio Medieval
contribuy a consolidar lazos entre colegas argentinos,
latinoamericanos y europeos con vistas a la creacin de una red
dinmica de intercambio cientfico sobre la Alta Edad Media
Occidental. Por ltimo, la apertura del evento a todo pblico
permiti la puesta en circulacin de las nuevas lecturas sobre el
periodo entre estudiantes y miembros de la comunidad en general.
El VI Coloquio Medieval reuni a dieciocho investigadores y
estudiantes que abordaron diferentes problemas y aspectos de la
sociedad, la cultura, la historia y la literatura de Europa Occidental
en el periodo comprendido entre los siglos V y X. Las actividades
se desarrollaron en seis paneles durante los tres das. Las palabras
de apertura estuvieron a cargo de Pablo Ubierna, presidente de la
Sociedad Argentina de Estudios Medievales, quien les dio la
bienvenida a todos los participantes y celebr la cantidad de
colegas nacionales e internacionales reunidos.
El primer panel, dedicado a los pueblos brbaros en la
Antigedad Tarda, cont con las presentaciones de Diego Santos
de la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Nacional de
La Plata, Otvio Luiz Vieira Pinto de la University of Leeds y
Fernando Ruchesi de la Universidad Nacional del Nordeste y el
CONICET. Santos, en su comunicacin titulada "Intercambio y

13
produccin campesina en la Galia de los siglos V y VI en un
contexto de guerra sistmica" ofreci una extensa argumentacin
respecto al hecho de que el estado de guerra en la Galia no afect la
produccin campesina, sino que la reduccin de la actividad
econmica fue consecuencia de la crisis del estado romano y la
subsecuente desestructuracin poltica. Por su parte, Vieira Pinto
ofreci una discusin pormenorizada de las hiptesis acerca del
origen de Jordanes y de su carrera poltica para proponer una idea
mucho ms lquida y mixta de su trasfondo tnico, que implica una
resignificacin de la Getica en "Quase como que se deste povo eu
traasse minha origem. Hipteses acerca do passado e da carreira
poltica de Jordanes". Finalmente, Ruchesi, en "Los brbaros, el
ejrcito y la unidad: brbaros y cohesin social" explor las
diversas maneras de cohesin social en el ejrcito brbaro y su
relacin en el siglo V con la necesidad de resolver conflictos y con
la proximidad profesional entre guerreros.
El segundo panel reuni contribuciones dentro del mbito de
la eclesiologa y los textos religiosos. En primer lugar, Eleonora
DellElicine (Universidad de Buenos Aires / Universidad
Nacional de General Sarmiento) problematiz cuestiones
vinculadas a la especificidad de la eclesializacin visigoda a partir
de la arqueologa y los enterramientos ad sanctos en su
presentacin titulada "Los parientes, el muerto y el clero:
eclesiologa y ritos funerarios entre Agustn e Isidoro de Sevilla".
En segundo lugar, la Lujn Daz Duckwen (Universidad Nacional
del Sur) reflexion sobre las representaciones sonoras de la
hagiografa latina en "El paisaje sensorial en las hagiografas:
Vidas de los Santos Padres de Mrida", recurriendo a conceptos
desarrollados recientemente en el campo de la antropologa de los
sentidos. Por ltimo, Gonzalo Can (Universidad de Buenos Aires)
argument en torno del didactismo de la exgesis isidoriana en
"Aproximacin a la labor exegtica en la sociedad tardoantigua a
partir del De ortu et obitu patrum de Isidoro de Sevilla".

14
 El tercer panel comprendi trabajos dedicados al estudio de
temas germnicos y, ms especficamente, escandinavos. Santiago
Barreiro (CONICET), en su comunicacin "Las ideas sobre el
origen de la riqueza en dos poemas en antiguo nrdico:
Arinbjarnarkvia y Hvaml", relev las dos nociones sobre el
origen de la riqueza presentes en dichas composiciones, a saber,
sobrenatural, mgico o divino, y la riqueza proveniente del trabajo.
Por su parte, Lukas Grzybowski (Universidade de So Paulo)
explor las ideas sobre el paganismo en Adn de Bremen en
funcin de sus intereses misionarios y polticos en "A ideia de
paganismo de Adn de Bremen em suas Gesta Hammaburgensis".
Renan Marques Birro (Universidade de So Paulo / Universidade
Federal do Amap) en "Memrias encarnadas em paisagens
polticas: novas perspectivas sobre as representaes iconogrficas
de Sigurr Ffnisbani na Ilha de Man" propuso reinterpretar las
imgenes escandinavas sobre la leyenda del matador del dragn
cruzndolas con textos y en su ubicacin concreta para
comprender el patrn de ocupacin simblica del espacio, lo que
permite establecer una topografa del poder en la Isla de Man.
En el panel cuatro se reunieron presentaciones relativas al
mbito de la Pennsula Ibrica y la Francia carolingia. Alfonso
Hernndez (CONICET) en "El Melquisedec de san Pablo en los
comentarios carolingios a Hebreos" analiz la doble funcin de
Melquisedec, real y sacerdotal, en los comentarios de Jernimo,
Isidoro de Sevilla, Beda, Pseudo-Primasio, Alcuino, Casiodoro y
Claudio. Anala Godoy (Universidad de Buenos Aires) examin la
influencia social de los presbteros y sus distintas estrategias de
ascenso social (econmicas y socio-culturales) en el norte de
Espaa en "Los presbteros locales y sus estrategias de ascenso
social en las comunidades campesinas del siglo X". Finalmente,
Patricio Zamora Nava (Universidad Andrs Bello), en "Sociedad y
Cultura en el De Institutione Regia de Jons de Orlens" explor
el modo en el que el autor expresa la lucha de los obispos en contra
del desorden del reinado de Luis el Piadoso.

15
 El quinto panel gir en torno de problemticas asociadas al
periodo visigtico. Dolores Castro (Universidad de Buenos Aires /
CONICET) trat sobre las diversas formas de lectura de la
Palabra Sagrada propuestas por el obispo hispalense en
"Instrucciones para leer. La Biblia en las Sentencias de Isidoro de
Sevilla. Por su parte, Hernn Garfalo (Universidad Nacional de
Crdoba) estudi las manifestaciones de la violencia y su
utilizacin para la salvacin de las almas en "Las alusiones a la
violencia, la lucha y la fe como parte de la 'construccin' de la
creencia en la Alta Edad Media en las obras de Gregorio Magno e
Isidoro de Sevilla". Por ltimo, Michael Kelly (University of
Leeds) present una lectura historiogrfica de la construccin de la
historia del reino visigodo en "Who Read Pierre Pithou?: The
Impact of the French Renaissance on Visigothic History and
Modern Representations of the Early Medieval Past".
A continuacin, el panel seis movi el eje de la discusin a las
Islas Britnicas. Luciana Cordo Russo (Universidad de San
Martn) consider las referencias a la risa en un corpus compuesto
por poemas heroicos en gals, por un lado, como smbolos de
triunfo, hostilidad y desdn y, de este modo, gestos de agresin
que implican la reafirmacin del cdigo heroico y, por otro lado,
como smbolos de felicidad y prosperidad en "Los guerreros
fueron a Gododdin con risa ansiosa: representaciones de la risa en
la poesa galesa antigua". Por su parte, el Elton Oliveira Souza de
Medeiros (University of Winchester / Faculdade Sumar) en "A
Linhagem Sagrada de Sceaf: Reflexes metodolgicas sobre
exegese crist, imaginao poltica e etnognese entre Inglaterra e
Escandinvia medieval", compar las distintas trazas genealgicas
del rey legendario y su uso en diversas fuentes insulares y nrdicas.
Finalmente, la conferencia de cierre estuvo a cargo de Ian
Wood, Professor of Early Medieval History de la University of
Leeds. Titulada The Fall of the Roman Empire or The
Transformation of the Roman World, incluy un repaso
historiogrfico de las principales posturas relativas a la cada del

16
Imperio Romano y las migraciones brbaras, ofreci un panorama
de la evidencia que sustenta las diferentes explicaciones y defendi
el concepto de "transformacin" para pensar dicho fenmeno. El
texto de la conferencia, traducido al castellano especialmente para
esta ocasin, condensa una trayectoria de ms de cuarenta aos
dedicada a los estudios medievales de uno de los principales
referentes de la Historia de la Alta Edad Media Occidental.
SAEMED se honra en iniciar con su trabajo el primer nmero de
la revista Calamus.
Las contribuciones reunidas en el presente dossier sintetizan
las discusiones presentadas durante el VI Coloquio Medieval e
indican la vitalidad de los Estudios Medievales en Sudamrica. No
dudamos de que constituyen un aporte sumamente valioso a las
discusiones nacionales e internacionales y esperamos que
contribuyan al fortalecimiento de investigaciones en curso y al
surgimiento de nuevos mbitos de discusin.

Dossier: Society and Culture in the Western Early Middle Ages

The VI Coloquio Medieval Sociedad y cultura en la Alta Edad

Media Occidental was held from 7 to 9 October 2015 at the Museo Roca in
Buenos Aires. Like the previous colloquia (which took place in 2010 and
2013), this meeting sought to generate a space of exchange and debate
between Argentine and foreign scholars on specific topics related to the
history of the Antiquity and the Middle Ages. The VI Coloquio Medieval
thus contributed to strengthen the ties between local, Latin-American and
European researchers with the aim of creating a network of scientific
exchange on the Early Middle Ages. Being open to the general public, the
workshop allowed students and members of the community to learn and
enquire about the new readings presented on the subject.
The VI Coloquio Medieval reunited eighteen scholars and students
that analysed a variety of social, cultural, historical and literary apects of
Western Europe during the period between the fifth and tenth centuries.
The workshop lasted three days and was composed of six panels. In the
opening address, Pablo Ubierna, as president of the Sociedad Argentina de

17
Estudios Medievales, welcomed all the participants and celebrated the
meeting of so many national and international colleagues.
The first panel, dedicated to the Barbarians of Late Antiquity,
included presentations by Diego Santos from the Universidad de Buenos
Aires and the Universidad Nacional de La Plata, Otvio Vieira Pinto from
the University of Leeds, and Fernando Ruchesi from the Universidad
Nacional del Nordeste and the CONICET. In his paper Peasant Exchange
and Production in Gaul during the Fifth and Sixth Centuries within a
Context of Systemic War, Santos argued extensively that war did not affect
peasant production, but that its reduction was the consequence of the crisis
of the Roman Empire and its political decay. Later, Otvio Vieira Pinto
offered a detailed discussion on the different hypothesis about the origins of
Jordanes and its political career in order to propose a more fluid assessment
of his ethnical identity, which aims to resignify his Getica in his paper
Almost as if I traced my origin from this folk. Hypotheses about the Past
and the Political Career of Jordanes. Finally, Ruchesi in his Barbarians,
the Army and Unity explored the different modes of social cohesion within
the Barbarian armies and assessed how such cohesion could be based
bothoin the need to solve conflicts and on professional closeness between
warriors during the fifth century.
The second panel gathered contributions on ecclesiology and
religious texts. The opening presentation, by Eleonora DellElicine
(Universidad de Buenos Aires / Universidad Nacional de General
Sarmiento) problematised issues of the constitution of the Visigothic
Church through archaeological sources and the ad sanctos burials in a paper
titled Kinsmen, the Corpse and the Clergy: Ecclesiology and Funerary
Rites between Augustine and Isidore of Seville. Lujn Daz Duckwen
(Universidad Nacional del Sur) pondered on the soundscapes in Latin
hagiography in her paper The Sensory Landscape of Hagiographies: The
Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium using recent theoretical
developments in the field of sensorial anthropology. The panel was closed
by Gonzalo Can (Universidad de Buenos Aires), who argued that Isidorian
exegesis was fundamentally didactical in a paper entitled An Approach to
Exegetical Practice in Late Antique Society through De ortu et obitu
patrum of Isidore of Seville.
The third panel included papers on Germanistics, in particular
focusing on the Scandinavian contexts. Santiago Barreiro (CONICET), in a
paper named Ideas about the Origin of Wealth in Two Norse Poems:
Arinbjarnarkvia and Hvaml assessed notions about the origins of riches

18
present in those poems and synthesised two main trends: wealth as a
concession from divine and supernatural forces, on the one hand, and value
derived from labour on the other. Lukas Grzybowski (Universidade de So
Paulo) analysed ideas about paganism in Adam of Bremen as derived from
his missionary and political interest in his paper " Adam of Bremen's Idea of
Paganism in his Gesta Hammaburgensis". In his Memories Embodied in
Political Landscapes: New Perspectives on the Iconographic
Representations of Sigurr Ffnisbani in the Isle of Man, Renan Marques
Birro (Universidade de So Paulo / Universidade Federal do Amap)
proposed a reinterpretation of Scandinavian depictions of the dragon-killing
hero through their comparison both with texts and their specific spatial
placement, aiming to understand a pattern of symbolic occupation of the
landscape entwined with the topography of power in the Isle of Man.
The fourth panel reunited contributions on the Iberian peninsula and
Carolingian Francia. Alfonso Hernndez (CONICET), in The
Melchisedech of Saint Paul in the Carolingian Exegesis of the Epistle to the
Hebrews" analysed the double function of that character, royal and priestly,
in commentaries written by Jerome, Isidore, the Pseudo-Primasius, Alcuin,
Cassiodorus and Claudius. Anala Godoy (Universidad de Buenos Aires)
examined the social influence of presbyters and their strategies for social
mobility in both economic and socio-cultural terms in Northern Spain in
her paper The Strategies for Upwards Social Mobility of Local Presbyters
in Tenth Century Peasant Communities. The last paper, by Patricio
Zamora Nava (Universidad Andrs Bello), entitled Society and Culture in
Jonas of Orlans' De Institutione Regia, explored how that author
expressed Episcopal struggles against disorder during the reign of Louis the
Pious.
The fifth panel was concerned with themes related to the study of the
Visigothic era. Dolores Castro (Universidad de Buenos Aires / CONICET)
explored the different ways of reading the Holy Scripture proposed by the
Bishop of Hispalis in her paper Instructions for Reading. The Bible in the
Sententiae of Isidore of Seville". Hernn Garfalo (Universidad Nacional de
Crdoba) studied displays of violence and their use in the salvation of the
soul in his Allusions to Violence, Fighting and Faith as Part of the
'Construction' of Beliefs during the Early Middle Ages in the Works of
Gregory the Great and Isidore of Seville. The closing paper, by Michael
Kelly (University of Leeds), presented a historiographical reading of the
construction of the history of the Visigothic Kingdom in his Who Read

19
Pierre Pithou?: The Impact of the French Renaissance on Visigothic
History and Modern Representations of the Early Medieval Past".
The last panel shifted the focus of attention to the British Isles.
Luciana Cordo Russo (Universidad de San Martn) considered aspects of
laughter in a corpus composed of Welsh heroic poetry, placing them as
either aggressive symbols of triumph, hostility and scorn (which reaffirm
the heroic ethos) or as signs of happiness and prosperity in her paper
Warriors went to Gododdin with eager laughter: Representations of
Laughter in Early Welsh Poetry. The last paper, by Elton Oliveira Souza
de Medeiros (University of Winchester / Faculdade Sumar) and titled
The Lost Lineage of Sceaf: Methodological Thoughts on Christian
Exegesis, Political Imagination and Ethnogenesis between Medieval
England and Scandinavia compared different genealogical tables of the
legendary king and their use in Norse and Insular sources.
The closing conference, entitled The Fall of the Roman Empire or
The Transformation of the Roman World was delivered by Ian Wood,
Professor of Early Medieval History at the University of Leeds. He offered
a survey of the main historiographical stances on the fall of the Roman
Empire and the barbarian migrations, an assessment of the evidence on
which these are based, and argued in favour of the concept of
transformation to understand this phenomenon. The text of his
conference synthesises more than four decades of scholarship by one of the
leading historians of the Western Early Middle Ages. We are honoured that
a Spanish translation of this text opens the first issue of the journal Calamus.
The articles reunited in this dossier reflect the presentations and
debates held during the VI Coloquio Medieval and indicate the vitality of
Medieval studies in South America. We have no doubt that they constitute
a valuable contribution to discussions both locally and abroad and we hope
that they will strengthen current research and create new spaces for
academic exchange.

Comisin Organizadora
Santiago Barreiro
Dolores Castro
Luciana Cordo Russo
Alfonso Hernndez Rodrguez
Fernando Ruchesi

20
 LA CADA DEL IMPERIO

LA CADA DEL IMPERIO ROMANO O LA

TRANSFORMACIN DEL MUNDO ROMANO?
The Fall of the Roman Empire or the Transformation of the
Roman World?

IAN WOOD
UNIVERSITY OF LEEDS, REINO UNIDO
IAN.WOOD@UCL.AC.UK

Los cambios que tuvieron lugar en Europa Occidental y el

Mediterrneo en los siglos IV, V y VI han llamado durante mucho
tiempo la atencin de los historiadores. Uno puede, naturalmente,
retrotraerse hasta los autores de historias de los siglos V y VI, en
particular el hispano Orosio o el bizantino Zsimo. Uno puede
igualmente volver a autores de los siglos XVI y XVII, incluyendo a
Franois Hotman. Pero el debate que existe hoy tuvo de hecho sus
orgenes en el siglo XVIII con las ideas de Boulainvilliers, que
fueron seguidas, a su vez, por las de Du Bos, Montesquieu, Mably
y Gibbon. Es importante estar al tanto de estos debates y del modo
en que el estudio de los siglos IV, V y VI se ha desarrollado para
entender el estado actual de las investigaciones dedicadas al
perodo. Por lo tanto, esbozar brevemente la historiografa de la
poca, antes de evaluar algunas de las lneas principales de
interpretacin en boga actualmente.
Lo que sostena Boulainvilliers era que los francos haban
derrocado al Imperio Romano de Occidente y que esto habra
dado a los vencedores, en quienes vea a los antepasados de la

21
IAN WOOD, La cada del Imperio Romano o la transformacin del mundo
romano?, Calamus 1 (2017): 21-50. ISSN 2545-627X /// Traduccin:
Alejandro Morin - Luciana Cordo Russo.
IAN WOOD

aristocracia francesa, ciertos derechos derechos, sin embargo, que

en siglos posteriores haban sido usurpados por la monarqua. Du
Bos replic que no haba habido derrota del Imperio Romano por
los brbaros, sino ms bien una serie de concesiones imperiales:
vea as una continuidad desde el Imperio Romano tardo hasta el
gobierno de la premire race de Francia, los merovingios, y sus
sucesores. Su argumento estaba basado en un notable
conocimiento de las fuentes, pero se lo consideraba contaminado
por ser en algunos aspectos portavoz de la monarqua Borbn,
aunque fue al mismo tiempo miembro de la burguesa y puede ser
entendido como autor de una crtica antiaristocrtica a
Boulainvilliers. A su vez, el gran crtico de Du Bos, Montesquieu,
fue un exponente de las ideas aristocrticas: ofreci una versin
modificada del argumento de Boulainvilliers pero, ms
significativamente, recalc los males del Imperio. Roma era ya un
despotismo antes de que fuera destruida por los brbaros amantes
de la libertad. En esencia, la posicin de Montesquieu, como la de
Boulainvilliers antes que l, era una justificacin del privilegio
aristocrtico y una crtica a la monarqua. A pesar de la
propaganda revolucionaria, los historiadores franceses posteriores
tendieron a seguir al aristocrtico Montesquieu antes que al
burgus Du Bos, pero al hacerlo enfatizaron las virtudes de los
brbaros y presentaron lo que se vea como la destruccin del
Imperio en trminos positivos. Fue contra esto que Gibbon
reaccion en Decline and Fall. l acept que los brbaros haban
destruido el Imperio, pero vio esto como un cataclismo. Mientras
reconoca los vicios de los emperadores del siglo III, la previa Edad
de los Antoninos haba sido la cumbre de la civilizacin. Los
brbaros, sin embargo, no fueron los nicos agentes de la
destruccin del Imperio: casi igualmente importante fue el

22
 LA CADA DEL IMPERIO

surgimiento del cristianismo, el cual para Gibbon careca de las

virtudes cvicas de la Repblica Romana y el Alto Imperio. En su
lugar, promovi el individualismo, en trminos de bsqueda de la
salvacin personal: esto tambin priv al Imperio de considerable
mano de obra, en la medida en que los hombres pasaron de servir
al Estado a servir a la Iglesia y a sus propias almas. Como
resultado, el cristianismo volvi al Imperio incapaz de enfrentar la
amenaza brbara.
En el curso del siglo XVIII, casi todas las principales lneas de
interpretacin de la cada de Roma haban sido expuestas. El siglo
XIX comenz con lo que en gran parte es un conjunto de
repeticiones de la posicin de Montesquieu, aunque de una
versin que haba sido modificada por Mably. Este era un
argumento que poda ser presentado tanto en trminos de derecha
como de izquierda. Aristcratas como Montlosier volvieron a la
nocin de Boulainvilliers de que los francos eran los ancestros de la
aristocracia. Los radicales, y sobre todo Augustin Thierry,
enfatizaron la naturaleza brbara de los francos, presentndolos
como los opresores de la poblacin indgena y, debido al desarrollo
de la ciencia de la fisiologa, esto comenz a categorizarse tanto en
trminos biolgicamente tnicos como en trminos de clase. El
Imperio Romano haba sido, en efecto, un rgimen desptico que
oprima a la gente comn y especialmente a los nativos de las
provincias. Cuando fue destruido, sin embargo, la opresin no
finaliz: ms bien hubo simplemente un cambio de dspota. Los
brbaros germnicos no trajeron ms libertad que la que los
romanos haban ofrecido. De este modo, exista a principios del
siglo XIX un consenso general respecto de que el Imperio
Romano haba sido destruido y de que haba sido destruido por
brbaros. El principal punto de controversia era si la llegada de los

23
IAN WOOD

brbaros deba ser vista con buenos o malos ojos y, en gran

medida, la posicin elegida reflejaba la postura poltica del
historiador: los historiadores de derecha decidieron enfatizar las
virtudes de la conquista germnica; los radicales, sus vicios.
La preocupacin de Gibbon por la Iglesia fue discretamente
olvidada, al menos hasta los aos de 1840, cuando su posicin fue
revertida por Frdric Ozanam y, en menor grado, por
Montalembert, el gran historiador del monacato. Para Ozanam los
brbaros destruyeron en efecto el Imperio pero por accidente ya
que, aunque no tuvieran la intencin de ser completamente
destructivos, no tenan nada para poner en su lugar. La salvacin
de Europa vino del cristianismo y, sobre todo, del cristianismo de
Irlanda y las Islas Britnicas, que haban sido menos perjudicadas
que el continente por las invasiones brbaras. Este argumento
sera cada vez ms importante durante el siglo XX, aunque pocos
lo desarrollaran en los aos posteriores a la muerte de Ozanam.
La siguiente contribucin de importancia a los debates sobre la
cada de Roma se dio en el perodo que sigui a 1870, cuando los
prusianos invadieron Francia y tomaron el control de extensas
partes del este del pas. Luego del fin de la Guerra Franco-
Prusiana, Fustel de Coulanges emprendi una extensa
reevaluacin del perodo posromano, planteando un argumento
similar al de Du Bos: los brbaros haban tenido muy poco
impacto. En cambio, hubo una evolucin continua de la sociedad
romana, cuyos sistemas de patronazgo gradualmente
evolucionaron hacia los ncleos bsicos del feudalismo. El
argumento de Fustel, tal como el de Du Bos, estaba basado en una
lectura notablemente atenta de la evidencia. Ciertamente se
plante por fuera de los viejos debates aristcratas/antiaristcratas
de las generaciones anteriores. Al mismo tiempo, su total rechazo a

24
 LA CADA DEL IMPERIO

otorgar relevancia a los brbaros fue seguramente modelado por su

reaccin a la Guerra Franco-Prusiana: de algn modo, estaba
borrando a los alemanes de la historia. Con Fustel tenemos una
reafirmacin de lo que se ha considerado la interpretacin
romanista. A pesar del peso de las investigaciones de Fustel,
muchos estudiosos, incluyendo a Gabriel Monod, adoptaron una
lectura germanista, enfatizando la importancia de las invasiones
brbaras aunque habra que recordar que la lectura germanista no
necesariamente aprobaba a los brbaros: simplemente haca de
ellos los agentes principales del cambio en los siglos IV a VI y el
cambio en s mismo poda considerarse de manera positiva o
negativa.
Puede parecer extrao que al hablar de lecturas germanistas no
haya mencionado investigadores que eran, de hecho, alemanes. Los
alemanes haban escrito, por supuesto, sobre el
1
Vlkerwanderungszeit; en verdad, en el siglo XVIII Johann-
Jacob Maskov haba inventado eficazmente el concepto. Desde
Savigny, haba habido considerable inters en el derecho
germnico y Jacob Grimm haba situado, por supuesto, a la
filologa alemana en el centro de los estudios. Sin embargo, los
investigadores alemanes contribuyeron poco al estudio de la cada
de Roma. Incluso Mommsen, a pesar de las ediciones preparadas
para la MGH, public poco sobre el tema. Por un lado, el ltimo
volumen de su Rmische Geschichte nunca apareci. Por otro
lado, las notas tomadas por aquellos que estaban presentes en sus

1
N. de T.: Vlkerwanderungszeit significa literalmente el tiempo / la poca
[Zeit] de las migraciones [Wanderungen] de los pueblos [Vlker], pero
dentro de la historiografa se utiliza para designar la poca / el perodo de
las migraciones (de los pueblos) o el tiempo de las invasiones (brbaras).
Se trata de una traduccin alemana del latn migrti gentium.

25
IAN WOOD

clases no sugieren que haya encontrado atrayente al perodo. En

todo caso, sus clases terminaron con Alarico. El ms importante de
los investigadores alemanes del siglo XIX que trabajaron sobre el
perodo de las migraciones, Felix Dahn, estaba ms interesado en
las instituciones que en la narrativa. Entre ellos, Mommsen y
Dahn pueden quiz considerarse eptomes de la aproximacin
alemana al perodo: para los clasicistas, la cada de Roma fue un
final bastante desagradable, mientras que para los medievalistas de
la Temprana Edad Media fue el punto de partida para la
Verfassungsgeschichte2.
No intentar recorrer todo el desarrollo del siglo posterior a
Fustel. Hubo, sin embargo, varios puntos de inflexin
historiogrficos importantes. Uno, relacionado con la reevaluacin
del Imperio Romano en Gran Bretaa. Como la Francia de
Napolen en sus varias encarnaciones se proclamaba un Imperio,
hasta la cada de Napolen III, en 1871, los britnicos tendieron a
considerar con recelo la nocin de Imperio. Despus de 1871
admitieron tener uno y lo vieron con buenos ojos. Fue entonces
cuando comenzaron a examinar la cada de Roma por lo que esta
pudiera revelar sobre los futuros peligros que enfrentara el
Imperio Britnico.
Por supuesto, los siguientes acontecimientos en el continente
tuvieron un considerable efecto en los debates en torno de la cada
de Roma. La Primera Guerra Mundial mostr claramente la
importancia de la idea de una invasin germnica. Los alemanes
vieron, naturalmente, la Vlkerwanderung en trminos positivos y
ciertamente pensaron que justificaba su expansin; esta fue una

2
N. de T.: el trmino Verfassungsgeschichte, historia de las constituciones
o historia constitucional, est formado sobre la base de Verfassung,
constitucin, y Geschichte, historia.

26
 LA CADA DEL IMPERIO

idea a la que se aferraron hasta 1945. Otros la vieron

negativamente o negaron que hubiera tenido alguna relevancia,
posicin adoptada por Pirenne en su Mahomet et Charlemagne.
Tambin fue la posicin desarrollada por el historiador austraco
Alfons Dopsch, cuyo trabajo puede ser ledo como una cuidadosa
modificacin del de Fustel. Incluso otros volvieron sobre los
argumentos de Ozanam: Christopher Dawson sostuvo en 1931
que la civilizacin europea haba sido salvada por la Iglesia despus
de la destruccin causada por los brbaros.
La Segunda Guerra Mundial trajo un final abrupto para la
mayora de estos debates (excepto para la posicin de Dawson).
Los alemanes, conscientes del alcance con el que la propaganda
nazi haba utilizado la Vlkerwanderung, tendieron a omitir
mencionar la cada de Roma, pese al significativo desarrollo de los
estudios sobre la Roma tarda, que haban sido de alguna manera
desalentados por los nazis. Quiz con una excepcin notable
(Christian Courtois), los franceses tendieron a ignorar la lnea
romanista de Du Bos, Fustel y Pirenne, y a tratar el perodo de las
invasiones brbaras como una autoevidente ilustracin de la
brutalidad germnica: como es bien sabido, Piganiol afirm que
los germanos haban asesinado al Imperio, mientras que Andr
Loyen sostuvo que el siglo V haba sido un perodo de resistencia
y colaboracin, palabras con una obvia referencia a la historia de
Francia en la Segunda Guerra Mundial. Si los estudiosos franceses
decan algo sobre la Roma Tarda, no era particularmente
halagador: de acuerdo con Henri-Irene Marrou, en especial, su
cultura era estril y decadente. Los italianos tomaron una lnea
bastante diferente del resto y se interesaron mucho por el perodo
lombardo, quizs en gran parte porque para ellos la historiografa
fascista bajo Mussolini se haba concentrado en el Imperio

27
IAN WOOD

Romano durante su auge ms que en su cada: el perodo brbaro

temprano quedaba as relativamente incontaminado por la poltica
reciente. Como resultado de ello, se cre el Centro Italiano di
Studi sull'Alto Medioevo en Spoleto, aunque los estudiosos
italianos tendieron a concentrarse en los tardos siglos VI, VII y
VIII y no en los siglos IV y V, es decir, se concentraron en los
lombardos ms que en los ostrogodos. En Gran Bretaa, despus
de 1945, solo un puado de investigadores estudi el Bajo Imperio,
y los que lo hicieron, siguiendo el modelo propuesto por
Rostovtzeff, que reflejaba sus experiencias en Rusia en las dcadas
iniciales del siglo, tendieron a enfatizar su estructura e
instituciones, que aparecan como cada vez ms burocrticas e
inflexibles. El panorama ms detallado de este perodo, Later
Roman Empire de A. H. M. Jones, publicado en 1964, se
concentraba en la estructura del Imperio con un nivel de detalle
que ms bien oscureca toda interpretacin de conjunto.
An menos investigadores se dedicaron al estudio de los
brbaros tempranos, pese a que Edward Thompson, que se acerc
a ellos a travs del lente del marxismo, arroj luz sobre una
estructura social en vas de desarrollo cada vez ms influida por
Roma. La influencia romana tambin domin la lectura de
Wallace-Hadrill, ms conocido por su trabajo sobre los francos,
pero que tambin examin ms ampliamente el mundo
postromano en su Barbarian West de 1952 y su Early Germanic
Kingship in England and on the Continent de 1971, quien tendi a
estar ms bien interesado por las actitudes del material de las
fuentes narrativas que por cualquier anlisis detallado de los
hechos.
La relativa escasez de estudios interesados en los siglos III a VI
cambi completamente en 1971 con la publicacin de The World

28
 LA CADA DEL IMPERIO

of Late Antiquity de Peter Brown. De pronto, el perodo tardo y

postromano no era solo un perodo de inters, sino tambin de
logros. Naturalmente, la posicin de Brown no era completamente
nueva: deba algo a generaciones de romanistas y tambin a
historiadores de la Iglesia aunque, a diferencia de su mayor
precursor inmediato Marrou, vio la civilizacin cristiana de los
siglos IV a VI en trminos extremadamente positivos, posicin
que el propio Marrou iba a asumir ms tarde. Quiz la
contribucin ms significativa de Brown haya sido mirar el
perodo con lo que, en gran parte, fue el ojo de un antroplogo
(era un colega cercano de Evans-Pritchard y Mary Douglas). No
estaba interesado en patrones de declinacin, cada o destruccin,
sino en cmo funcionaban las cosas en trminos de religin y
sociedad. La obra de Brown nunca se interes por la narrativa
poltica directa y menos por la narrativa poltica del Occidente,
aunque s hizo lo que llam una amende honorable en The Rise of
Western Christendom, sealando hasta qu punto The World of
Late Antiquity haba desatendido la historia narrativa de la
Vlkerwanderung.
Para Brown, lo ms llamativo fue el desarrollo de un nuevo
ethos religioso y lo que este tena para revelar sobre las relaciones
de los hombres y las mujeres de la Antigedad tarda con la
sociedad y, ms ampliamente, con el mundo y hasta con el cosmos.
Su obra tena y tiene dos centros particulares: inicialmente como
bigrafo de Agustn, una faceta de su obra tiene mucho que decir
sobre la interrelacin entre sociedad y teologa pinsese en sus
estudios sobre sexualidad, riqueza, muerte y penitencia. El otro
centro de su inters se encuentra en los santos y su papel social, as
como en los cultos desarrollados despus de sus muertes.
Siguiendo una observacin de Arnaldo Momigliano, se neg a

29
IAN WOOD

trazar una distincin entre religin de lite (es decir, basada en la

teologa) y religin popular. El surgimiento del hombre santo
marc un punto de inflexin en las actitudes socio-religiosas de
toda la comunidad tardoantigua.
Brown no fue el nico estudioso en revolucionar las miradas
sobre el mundo tardo y postromano. Muy cercana a su obra en
muchos aspectos fue la de Robert Markus, quien tambin haba
comenzado como estudioso de Agustn pero tendi a enfocarse
ms tarde en la Iglesia del siglo VI y sobre todo en Gregorio
Magno. Al mismo tiempo, nuevas visiones de los pueblos brbaros
fueron desarrolladas, en particular, por Herwig Wolfram y sus
alumnos en Viena. Ellos evitaron la lectura germanista que haba
sido desacreditada como consecuencia del nazismo, definiendo a
los grupos brbaros a partir de una cultura compartida ms que la
biologa o la pertenencia tnica, y subrayaron el desarrollo de
tradiciones grupales, dejando en gran parte sin contestar la
cuestin de si esas tradiciones eran antiguas o no. Siguiendo a
Reinhard Wenskus, enfatizaron el concepto de etnognesis, la
formacin de un pueblo alrededor de un ncleo de tradicin.
Siguieron tambin las historias narrativas de los grupos brbaros, y
en especial de los godos, a travs de una meticulosa acumulacin
de detalles. El efecto de todo esto fue ver a los brbaros, menos
como forasteros que derrocaron el mundo romano, que como
vecinos que se integraron cada vez ms luego de la migracin
pero que, sin embargo, retuvieron cierto nivel de diferencia.
Un acercamiento totalmente distinto, que se ha vuelto cada vez
ms antagnico hacia la llamada escuela de Viena, fue adoptado
por Walter Goffart. Volviendo, conscientemente o no, a las
tradiciones de Fustel de Coulanges y Pirenne, su propio
compatriota, y recurriendo considerablemente a una tradicin de la

30
 LA CADA DEL IMPERIO

historia constitucional francesa que buscaba continuidad entre el

mundo clsico y el carolingio, Goffart neg la importancia de los
brbaros minimizando efectivamente su escala, de modo que la
Vlkerwanderung devena una cuestin sin importancia. Tambin
vio el acomodamiento imperial de los brbaros, cuyos nmeros
eran, en su opinin, mnimos, no en trminos de su asentamiento
en la tierra, sino ms bien de concesin de ingresos fiscales.
Goffart y Wolfram pueden parecer mundos aparte en su
reconocimiento, o no, de los brbaros, y esta es en efecto una
distincin significativa, pero en un punto sus posiciones son
similares: para ellos, el establecimiento de los llamados estados
sucesores en lo que haba sido el Imperio Romano de Occidente
no era un enorme acto de destruccin sino ms bien un desarrollo
poltico que implicaba dosis muy considerables de continuidad.
Fue contra este teln de fondo intelectual que en 1989 la
Fundacin Europea de la Ciencia decidi establecer un proyecto
sobre el periodo romano tardo y postromano a ejecutarse entre
1992 y 1998 con la intencin de atraer a estudiosos de todos los
pases de la Unin Europea, as como de otros, incluyendo por
ejemplo a Polonia, que por entonces no eran miembros sino que
simplemente tenan asociaciones fuertes y en vas de desarrollo
con la Unin Europea. El proyecto fue llamado La
transformacin del mundo romano. Vale la pena ofrecer una
explicacin del ttulo. La palabra transformacin no fue elegida a
fin de indicar que no debera haber consideracin alguna de las
cuestiones de decadencia o cada, sino ms bien para ajustarse
al punto de que el Imperio Romano de Oriente sigui existiendo a
lo largo de los siglos IV, V y VI y en verdad hasta el XV. De
hecho, la palabra transformacin en s misma no da ninguna
pista en cuanto a si cubre un gran cambio precipitado o una

31
IAN WOOD

evolucin continua: su alcance semntico cubre ambas

posibilidades. Estaba bastante claro, no obstante, que la mayora
de los implicados en el proyecto (aunque no todos), y eran unos
doscientos, compraron la visin de cambio lento, expresada de
modos diferentes por Brown, Wolfram y Goffart.
Este sentido de consenso, sin embargo, fue desafiado
radicalmente casi al mismo tiempo en el que el proyecto La
transformacin del mundo romano llegaba a su fin y de hecho fue
desafiado por tres estudiosos que haban estado involucrados en l.
La ms sutil de las crticas, y en efecto la menos inclinada a
impulsar una imagen general de cambio dramtico (admitiendo,
sin embargo, que haba una considerable diversidad regional), era
la de Chris Wickham, quien abog por una extremadamente
compleja inflexin en las estructuras sociales, polticas e
institucionales aunque fuera una inflexin que ignoraba
completamente la cuestin del cambio religioso planteada por
Brown. En el corazn del argumento haba una lectura del
derrocamiento de la lite romana y su sustitucin por una
aristocracia brbara mucho ms dbil que implicaba un cambio en
cada nivel de la sociedad y que poda haber llevado a una fase
relativamente benigna en la historia de las clases serviles.
Igualmente ajeno al cambio religioso era Peter Heather, cuyo
desacuerdo principal era con Goffart aunque tambin se vio a s
mismo en desacuerdo con Wolfram. Para Heather, los hunos
pusieron en movimiento una importante migracin de pueblos
brbaros que, intencionadamente o no, destruyeron esencialmente
la estructura del Imperio Romano de Occidente: pese a que los
nuevos reinos trataron de establecerse como instituciones
civilizadas, tomando prestado de Roma lo que podan, la escala de

32
 LA CADA DEL IMPERIO

destruccin fue demasiado grande para que mucho pudiese

preservarse.
An ms dramtica fue la posicin de Bryan Ward-Perkins,
basada ms bien en evidencia de la cultura material. Para Ward-
Perkins, quien significativamente es hijo de un importante
arquelogo especializado en Roma, la diferencia entre la calidad
del material arqueolgico del Alto Imperio y el del periodo
posromano era tal, que solo se poda hablar del Final de
Civilizacin. A diferencia de Wickham y Heather, Ward-Perkins
s prest atencin a la evidencia religiosa, pero en gran parte para
mostrar cunto ms pobre era la construccin de iglesias en el
perodo postromano que en el siglo IV. Un mayor nfasis en la
religin se puede hallar en el trabajo ms reciente de Guy Halsall,
quien, habiendo presentado previamente una lectura de los
cambios de los siglos IV a VI que se focalizaba en cuestiones
militares y en el consecuente crecimiento del regionalismo,
actualmente enfatiza la centralidad creciente de la Biblia como
punto de referencia social y cultural.
Se podra aadir que los investigadores britnicos no han estado
solos al cuestionar la lectura relativamente optimista de la cada de
Roma que se haba vuelto dominante en las ltimas tres dcadas
del siglo XX. En los Estados Unidos varios estudiosos han
prestado particular atencin a la nocin de fin de Imperio, en
algunos casos invitando bastante especficamente a los lectores a
considerar si los Estados Unidos mismos estaban entrando en un
perodo de declinacin comparable a la de la Antigua Romay no
es que estos investigadores hayan considerado los siglos IV a VI en
los trminos apocalpticos imaginados por Ward-Perkins. Quiz
de mayor importancia, algunos estudiosos norteamericanos, bajo el
liderazgo de Lester Little y Michael McCormick, han estado ms

33
IAN WOOD

inclinados que la mayora a tomar en serio los problemas de plagas

y cambios de clima que han sido destacados, por un lado, por el
anlisis de datos geogrficos y biolgicos y, por el otro, por las
preocupaciones ambientales actuales.
Como muchos estudiantes sin duda habrn descubierto, cada
uno de los autores que he citado presenta argumentos
convincentes, pero est claro que no pueden ser todos
completamente correctos porque los desacuerdos son demasiado
profundos. De alguna manera, es necesario encontrar un balance
dentro de la nueva historiografa. Comencemos con la cuestin
brbara, que est en gran parte ausente de la obra de Brown y
Markus pero es central para la de Wolfram, Goffart, Heather y
Ward-Perkins.
En gran medida, ahora hay un acuerdo sobre la escala de las
incursiones brbaras, aunque varios investigadores negaran esto.
Una cifra recurrente que aparece en nuestras fuentes al describir
los grupos ingresantes es 80.000. Por supuesto, esta podra ser una
ficcin literaria (Tcito habl de 80.000 britanos muertos durante
la rebelin de Boudica, y Orosio, II, 8, 6, siguiendo a Justino,
afirm que Daro I haba perdido ese mismo nmero durante la
invasin de Grecia), pero merece consideracin siempre que
prestemos atencin a los clculos que subyacen a esta cifra. Est
ms claramente establecida para los vndalos, pues sabemos, tanto
por Vctor de Vita como por Procopio, que este era
supuestamente el nmero de hombres que Genserico haba
transportado a travs del estrecho de Gibraltar en 429. Sin
embargo, tambin sabemos por ambas fuentes que el nmero era
ficticio en cuanto lo que se haba contado era ochenta grupos, cada
uno de los cuales supuestamente inclua mil personas: tambin se
nos dice que estos constituan un grupo variado, no solo de

34
 LA CADA DEL IMPERIO

vndalos, alanos, etctera, sino tambin de romanos desertores y

esclavos, y que estaban compuestos por jvenes y viejos, hombres
y mujeres. En otras palabras, la cifra es poco ms que un smbolo,
smbolo que pretenda impresionar. Por lo tanto, podemos estar
seguros de que el nmero real de migrantes vndalos, e incluso
germnicos, fue considerablemente menor. Lo ms que podemos
decir es que los seguidores de Genserico fueron un grupo grande
de migrantes: no eran tnicamente puros y, aunque podran ser
descritos como un ejrcito, el nmero de combatientes
probablemente no habra superado los 20.000 de un total de
80.000: eran esencialmente un grupo de gente en marcha.
Incluso si admitimos que los otros grupos mayores de brbaros
que entraron en el Imperio, los visigodos y ostrogodos, eran
grupos de tamao similar, enfrentarse con esos nmeros no habra
estado ms all del poder de Roma, cuyo ejrcito, dividido en
partes iguales entre el Este y el Oeste en el siglo IV, se calcula en
400.00 a 600.000 hombres (Elton, 1996: 120; Jones, 1964: 683). Los
burgundios pueden haber sido igualmente numerosos cuando
llegaron a la ribera oriental del Rin en la dcada del 360 (y en
verdad Orosio, VII, 32, 11, deca, siguiendo a Jernimo, que eran
80.000), pero claramente su nmero se redujo de forma radical
despus de su derrota ante los hunos en la dcada del 430, antes de
que estuvieran establecidos dentro del Imperio. La arqueologa de
los territorios burgundios en Francia Oriental y Suiza no sugiere
una gran inmigracin.
La cuestin de los nmeros de los brbaros ha cobrado, por
supuesto, una nueva significacin a la luz de la actual crisis de
refugiados en Europa. En verdad, el tema ha recibido cobertura en
los diarios, por ejemplo a travs de entrevistas con Alexander
Demandt (Das war es dann mit der rmischen Zivilisation, Die

35
IAN WOOD

Welt, 11 de septiembre de 2015) y Michael Borgolte (Arno

Widman, Vlker sind niemals gewandert: Interview mit
Historiker Michael Borgolte zu Flchtlingsstrmen, Berliner
Zeitung, 11 de noviembre de 2015). Vale la pena detenerse para
sealar las limitaciones de los puntos de comparacin. Parece
razonable pensar que 80.000 proporciona el lmite superior para la
cifra de cada uno de los principales grupos brbaros que entraron
en el Imperio en los siglos IV y V. Dejando de lado la migracin
anglosajona, que con seguridad difiri en tipo y probablemente en
escala simplemente porque involucr cruzar un mar, podemos
hablar de tres principales grupos migratorios en dos siglos: los
visigodos de 376, los vndalos, alanos y suevos de 406, y los
ostrogodos de c. 455.
En contraste con estos nmeros, aproximadamente 1.000.000 de
refugiados ingres en la UE en 2015. Por supuesto, el Imperio
Romano y la UE no son territorialmente equivalentes. Ms an,
son incomparables en cuanto a que el Imperio Romano en el siglo
IV tena una poblacin que ha sido estimada en 55 millones,
mientras que la poblacin de la UE est cerca de los 507 millones.
Esto significa que la densidad poblacional de los dos era
radicalmente diferente, pero tambin lo eran las capacidades
agrcolas e industriales. Sin embargo, el nmero de refugiados en
2015 parece ser bastante ms de diez veces el nmero de brbaros
que ingresaron en el Imperio Romano en 376, mientras que la
poblacin de la UE parece ser poco menos que diez veces la del
Imperio en el siglo IV. No obstante, antes de que concluyamos
que esto muestra el alcance del problema planteado por los
visigodos ingresantes, hay que recordar que ya haban entrado
280.000 refugiados en la UE en 2014. Tambin conviene recordar
que los refugiados constituyen solo una parte de los inmigrantes

36
 LA CADA DEL IMPERIO

que entran a la UE: as, de acuerdo con las estadsticas oficiales,

hubo 1,7 millones de inmigrantes en 2013 (Migration and
migrant population statistics). Por supuesto, los pueblos
ingresantes de los siglos IV y V difirieron de los refugiados del
siglo XXI en un aspecto principal: estaban armados y eran capaces
de actuar como ejrcitos. Pero como amenaza al orden establecido,
la llegada de los visigodos en el 376 no haya sido necesariamente
mayor que la crisis de refugiados de 2015, y lo mismo puede
afirmarse respecto del cruce del Rin por los vndalos, alanos y
suevos en 406 o por los ostrogodos despus de 455.
Como estamos viendo en Europa actualmente, sin embargo, tan
importante como los nmeros de los ingresantes es la cuestin de
cmo se lidia con ellos. Aqu uno puede tomar dos enfoques. El
primero es seguir directamente la histoire vnementielle; el
segundo es mirar lo que Goffart llam las tcnicas de alojamiento.
Si observamos la narrativa, lo ms sorprendente es la
incompetencia romana, que comenz con el fracaso de Valente en
hacer frente a la llegada de los godos en 376, fracaso que empeor
tras la divisin del Imperio despus de la muerte de Teodosio, en
395. El resultado fueron dos cortes rivales en Constantinopla y
Roma que resultaron totalmente incapaces de colaborar para lidiar
con los brbaros y, de hecho, las dos cortes usaron a Alarico y sus
godos dentro de sus propios conflictos. Aunque se tuvo la
impresin, en la dcada posterior a 415, de que Roma haba
capeado la tormenta y de que haba un renacimiento, un ordo
renascendi, subsiguientemente, ms divisiones entre facciones y
generales que competan entre s en Occidente, as como las
diferencias regionales, significaron que Roma fracasara en su
intento de lidiar adecuadamente, tanto con los visigodos, como con
los vndalos, los alanos y los suevos. Hubo individuos que podran

37
IAN WOOD

haber resuelto el problema, pero Constancio III haba muerto

demasiado temprano, Ricimero se opuso a Mayoriano, y as
sucesivamente. En otras palabras, una serie de problemas que
debieron haber sido solucionables no fueron tratados
adecuadamente. A este fracaso en el centro podemos aadir lo que
parece haber sido la falta de compromiso exhibida por las clases
superiores en general a la hora de apoyar al Imperio: Gibbon vio
esto como la decadencia del patriotismo cvico provocada por el
advenimiento del cristianismo; Salviano, que escribe en los aos
440, vio la falta de cooperacin de la aristocracia como un signo del
egosmo moral de los ricos y bien puede haber tenido razn. Plus
a change
Un hecho adicional que quiz debera agregarse aqu es que era
corriente un pensamiento milenarista o apocalptico, tanto en los
crculos cristianos como en los paganos, que atraviesa los siglos V
y VI. Entre los tradicionalistas paganos y romanos haba una
opinin bien establecida de que Roma durara doce siglos desde su
fundacin, lo cual, de acuerdo con algunos clculos, deba implicar
su colapso en la dcada del 450, y los asesinatos de Aecio y
Valentiniano fueron interpretados en este sentido. Mientras tanto,
un nmero significativo de cristianos pensaba que el mundo
durara 6.000 aos a partir de su creacin y, dado que en varios
clculos la Creacin se ubicaba alrededor de lo que nosotros
estimaramos como 5.500 a. C., los ltimos Das deban haber
ocurrido en los ltimos aos del siglo V o primeros del siglo VI.
Pasemos, sin embargo, de la histoire vnementielle al
problema del alojamiento o asentamiento de los brbaros. Goffart
ha sostenido que al principio se les dio a los brbaros ingresos
fiscales en vez de tierras, en parte sobre la base de que la ausencia
de quejas sugiere que no hubo ninguna asignacin importante de

38
 LA CADA DEL IMPERIO

tierras, y en parte a partir de un anlisis detallado pero debatido de

varios trminos clave. Nuestro problema aqu es que, aparte de
entradas de crnicas que hablan de que, efectivamente, a los
brbaros se les dieron tierras para vivir (terra ad habitandum), y
tambin aparte de algunas indicaciones, mal que le pese a Goffart,
de que no todos estaban felices con la asignacin de tierra a los
brbaros, existe poca evidencia contempornea del asentamiento
ms temprano de los ingresantes: s contamos con material legal
posterior cuya interpretacin est abierta a debate. Con toda
probabilidad, no deberamos suponer un modelo nico para cada
grupo brbaro o incluso para cada fase de la historia del
asentamiento de un grupo individual. Goffart puede estar en lo
cierto respecto de la transferencia de impuestos en algunas
circunstancias, pero aun as los brbaros tuvieron que ser alojados.
Quiz vale la pena agregar a esto, sin embargo, la cuestin de si la
oferta de ingresos fiscales habra sido atractiva, pensando cun
difcil hubiese sido recaudarlos en los aos de crisis del siglo V y
dados los problemas de flujo de efectivo de la caja imperial. El
Imperio pudo haber querido dar ingresos o efectivo, pero los
brbaros podran haber querido algo ms tangible. En cuanto a la
tierra, quizs haya estado relativamente disponible en algunas
reas: las guerras civiles del siglo V pudieron haber llevado
legalmente a la confiscacin de la propiedad de aquellos que haban
apoyado al fallido usurpador. Otro punto que vale la pena tener en
cuenta es que cualquier asignacin de tierras probablemente se
haya pensado como temporaria y los brbaros tal vez adquirieron
la propiedad plena despus de un perodo de una generacin o
ms. El derecho romano distingue perfectamente entre dominium
y possessio, propiedad ltima y control inmediato de la tierra. Con

39
IAN WOOD

toda probabilidad se les dio a los brbaros este ltimo, pero

termin convirtindose en la primera.
En un sentido, el debate en torno del asentamiento de los
brbaros es insignificante. Sea lo que fuere, lo que realmente les
hayan dado en las distintas fechas de asentamiento (y, a mi
entender, hubo por lo menos seis fases solamente en el
asentamiento burgundio), para las ltimas dcadas del siglo V una
coleccin de unidades polticas, que ahora llamamos reinos, se
haba establecido dentro de lo que haba sido el Imperio Romano.
Hasta aqu hemos considerado todo mayormente desde el
punto de vista romano. Si nos volvemos a la perspectiva de los
mismos brbaros, aunque hubo momentos en que estuvieron
indudablemente en guerra con los ejrcitos romanos, no haban
ingresado en el Imperio Romano para destruirlo, sino ms bien
como resultado de movimientos de poblacin en el oeste de Asia y
el norte del Danubio. Peter Heather ha visto muy
convincentemente el movimiento de los hunos como subyacente a
la llegada de los visigodos en 376, de Radagaiso en 405 y de los
vndalos, alanos y suevos un ao despus. Igualmente, la llegada
de los ostrogodos despus de 455 puede entenderse como un
resultado del colapso del Imperio de los hunos luego de la muerte
de Atila.
Sin embargo, mientras que la mayora de los brbaros no
pretenda destruir el Imperio, las unidades que ellos llegaron a
establecer con el Oeste Romano terminaron hacindolo. Es
importante detenernos en la relacin de los as llamados reinos
con el Imperio mismo. Algunos de estos reinos establecidos en el
siglo V haban sido creados, sin ninguna duda, por actos de
violencia: el asentamiento de los suevos en Galicia es un claro
ejemplo, como lo revela Hidacio. De la misma manera tambin los

40
 LA CADA DEL IMPERIO

vndalos, al aduearse primero de Mauritania y luego de Cartago.

Mientras que los historiadores estuvieron inclinados a ver el
asentamiento visigtico original en Aquitania en 418, o ms
probablemente 419, como un acuerdo genuino entre dos partes,
con los romanos sacando ventaja, la expansin de poder bajo
Eurico, despus de su ascenso en 466, fue vista, casi
consistentemente, como un acto de agresin, y se considera que el
desafo al poder imperial culmin con la publicacin, por parte de
Alarico II, de su versin del Cdigo Teodosiano, el Breviario, en
506. El asentamiento burgundio ha sido usualmente presentado en
trminos cercanos al de los visigodos: asentamiento y expansin,
con una cesin inicial de tierra seguida por la adquisicin violenta
de territorio. Por contraste, la concesin de Italia a Teodorico ha
sido considerada como enteramente controlada por Bizancio,
aunque el estatuto constitucional de los ostrogodos dentro del
Imperio de Oriente ha sido mucho tiempo cuestin de debate. En
el norte, la expansin de los francos y de los anglosajones pareca
haber ocurrido demasiado lejos del Mediterrneo para haber
causado mucha preocupacin imperial.
De hecho, lo ms notable de estos estados sucesores no es que
se hayan establecido en oposicin al Imperio, sino que la mayor
parte de ellos haya buscado un lugar bajo su paraguas. Aunque el
reino vndalo de frica haba sido creado por actos de agresin,
Genserico busc la ratificacin imperial y posteriormente se
asegur de que su hijo mayor Hunerico se casase con una hija de
Valentiniano III. La ascendencia imperial del hijo de ambos,
Hilderico, fue sealada cuando accedi al trono a principios del
siglo VI.
Mientras que la aprobacin imperial para el estado ostrogodo
ha sido sealada desde hace mucho tiempo, los historiadores han

41
IAN WOOD

prestado poca atencin al hecho de que desde poco despus de 476

hasta 518 los burgundios fueron conducidos por Gundebaldo,
quien habra sido el heredero poltico de Ricimero en Italia, donde
haba ejercido el cargo de magister militum praesentialis, cargo que
nunca abandon y que pidi al emperador transferir a su hijo. El
estado gibichungo de los burgundios no fue un reino brbaro sino,
tal y como el estado ostrogodo en Italia, una provincia romana
oriental en Occidente. Incluso los francos pueden ser vistos desde
esta perspectiva: aunque alejados del Mediterrneo, Anastasio
confiri ttulos romanos a Clovis en 508. En otras palabras, no
debera considerarse la mayor parte de los estados sucesores como
erigidos en oposicin al Imperio, sino ms bien como establecidos
dentro del contexto de una poltica de Oriente hacia Occidente,
que se sigui del fracaso de la corte occidental. Sugiero que una
analoga til a tener en cuenta es la del cambio del Imperio
Britnico a la Comunidad Britnica de Naciones
(Commonwealth), en la cual la mayora de las tierras del viejo
Imperio consigui su independencia, pero aun as consider al
monarca britnico como jefe de Estado.
El cambio de Imperio a Commonwealth signific que haba
numerosas continuidades pero tambin algunas discontinuidades
muy serias. Una se relaciona directamente con la cuestin de los
recursos. El emperador de Occidente, como su homlogo de
Oriente, poda echar mano de recursos de una regin muy vasta.
Los gobernantes de los estados sucesores en algunos casos
controlaban extensiones significativas de territorio, pero sus
recursos constituan una fraccin de aquellos que haban estado
disponibles para los emperadores. Lo que quizs es ms
importante, los niveles ms altos de la aristocracia del siglo IV
haban sido una lite pequea pero increblemente rica. Lo vemos

42
 LA CADA DEL IMPERIO

en las descripciones de las propiedades que donaron Melania la

Joven y su marido Piniano. Familias como los Anicios tenan
propiedades prcticamente en todas las provincias del Imperio. Su
desmembramiento redujo radicalmente la riqueza de la aristocracia
gobernante. Lo que qued fue una clase algo diferente de
aristocracias provinciales, que pueden haber sido ricas en
comparacin con sus esclavos y la clase campesina, pero que
ciertamente no tenan ni punto de comparacin con las familias
senatoriales ms importantes. Cuando Bryan Ward-Perkins seala
la decadencia en calidad de los bienes materiales, es posible que no
afirme ms que el hecho de que haya desaparecido el nivel superior
de jefes y compradores. Eso no habra significado simplemente el
fin de la construccin y la produccin de artesanas ms
prestigiosas, sino tambin el fracaso de ciertas industrias de la ms
alta calidad, cuyos productos dependan de las demandas de una
lite, pero que haban sido bastante grandes en escala para
abastecer a los siguientes niveles inferiores de la sociedad
pinsese en algunos artculos de cermica lustrada. En otras
palabras, si bien las descripciones de Ward-Perkins respecto de
una declinacin en la calidad de las mercancas frecuentemente
estn bien fundadas, no hay prueba de un colapso social total.
Existi, entonces, una fase que describira como de una
Commonwealth occidental sujeta a Bizancio, que comienza quiz
tan pronto como a la muerte de Valentiniano III en 455 y est
ciertamente en desarrollo cuando ocurre la deposicin de Rmulo
Augstulo en 476. La pregunta que surge es, entonces, por qu
esta fase lleg a su fin. Por supuesto, se puede asumir que los
lderes individuales de los estados sucesores se volvieron cada vez
ms menos apegados a la idea de un seoro imperial: Gelimer en
frica en la dcada de 520 es sin duda un ejemplo. Igualmente

43
IAN WOOD

importantes, sin embargo, fueron las acciones de los gobernantes

orientales y especialmente de Justiniano. Su ataque contra el frica
vndala, ostensiblemente para vengar la usurpacin de Gelimer y
como reaccin al desmoronamiento del plan de sucesin de
Genserico, no devolvi frica simplemente a manos imperiales,
sino que ms bien fue un jaln en un largo proceso por el cual
frica se hizo cada vez ms insegura. De manera similar, la
conquista de Italia, supuestamente en respuesta a la deposicin y
muerte de Amalasunta, devolvi algunas partes de la pennsula a
manos imperiales, pero a costa de elevados niveles de destruccin,
y no solo de bienes materiales, sino tambin de la aristocracia
italiana, que haba sido el ltimo baluarte de la vieja aristocracia
senatorial en Occidente. Cuando los lombardos entraron en Italia,
quizs incentivados por el general bizantino Narss, no eran en
ningn sentido comparables con los ostrogodos de Teodorico o los
burgundios de Gundebaldo en cuanto a sus relaciones con el
Imperio.
Ms complejo fue el efecto sobre los francos. Estos no haban
sido tan cercanos a Bizancio como los ostrogodos, los burgundios
o incluso los vndalos, pero se haban visto a s mismos como
agentes imperiales. Con el estallido de la guerra contra la Italia
ostrogoda, los godos trataron de asegurarse de que los francos
permanecieran neutrales y les transmitieron sus reclamos sobre
Provenza; estos fueron concedidos luego por Justiniano. A partir
de entonces los reyes francos actuaron con maneras cada vez ms
obviamente imperiales: Teodeberto acu monedas de oro y
financi juegos en el circo, tal como hizo Chilperico. Teodeberto y
su hijo Teodebaldo impugnaron ambos los ttulos de Justiniano
que denotaran su seoro sobre Francia y sus vecinos ms

44
 LA CADA DEL IMPERIO

prximos. En esencia, la guerra de reconquista de Justiniano cre

cierta reserva hacia Bizancio, lo cual destruy su Commonwealth.
Mientras tanto, algo igualmente importante, tuvieron lugar
considerables acontecimientos climticos. La larga avalancha de
guerras que haba comenzado en la dcada del 370 haba causado
una disrupcin econmica sustancial. Cualquier posibilidad de un
renacimiento fue minada por lo que parece haber sido una
erupcin volcnica masiva de Krakatoa en Indonesia en 535-6. Esta
explosin result en dos aos en los que no hubo verano, lo que a
su vez llev al hambre y a la peste (la llamada Plaga de Justiniano,
que comenz en 541-2). Aunque hay un debate sobre el alcance de
la plaga, que algunos ubican en la misma escala que la Peste Negra
del siglo XIV (y aqu estoy inclinado a seguir el escenario
pesimista propuesto por McCormick y Little), es claro que la
plaga se haba vuelto endmica y as permaneci hasta mediados
del siglo VIII. Si aceptamos que la plaga del siglo VI fue, en algn
punto, tan daina como la del XIV, su efecto sobre la poblacin
habra sido considerablemente mayor que cualquier estimacin
sobre el impacto de los brbaros. Al mismo tiempo, patrones
meteorolgicos ms generales, que llevaron a un enfriamiento
general del clima y a una elevacin de los niveles del mar, pusieron
ms cargas sobre la poblacin. Todo esto concurri para asegurar
que, cuando la estabilidad volvi efectivamente a Occidente
despus de las guerras de Justiniano, la regin no estuviera en
posicin de beneficiarse de ello.
As como deberamos leer la histoire vnementielle a la luz de
la evidencia relacionada con el clima, tambin deberamos leerla
contrastndola con los cambios religiosos expuestos por Gibbon,
Ozanam, Dawson y Brown. Que hubo un cambio profundo de la
mentalidad religiosa es indiscutible y Brown lo ha cartografiado

45
IAN WOOD

ms exhaustivamente que cualquier otro. La cultura cristiana de

los siglos IV, V y VI que l explor es mucho ms vibrante de lo
que Ozanam o incluso Marrou, al menos antes de sus ltimos
escritos, imaginaron. Ms difcil an es anclar este cambio dentro
de la narrativa poltica y econmica, aunque el ltimo trabajo de
Brown, que seala la creciente transferencia de riquezas a la
Iglesia, que present en trminos de bsqueda de la salvacin,
ciertamente nos lleva mucho ms all de lo que haban hecho los
estudios previos. El panorama de Brown de la transferencia de
riquezas est dominado por las imgenes de varios de los ms ricos
de la sociedad que deciden donar su riqueza y sus tierras a la
Iglesia. Este, sin embargo, es solo un elemento del cambio
ocurrido despus de 450.
Cabe hacer aqu una distincin entre riqueza y propiedad. Con
relativamente pocas excepciones, por lo que sabemos, las grandes
donaciones a la Iglesia en el siglo IV consistieron en riqueza: esto
es, oro, plata y tesoro. Fue inusual que Constantino y algunos de
sus sucesores imperiales transfirieran a la Iglesia cantidades
sustanciales de tierra como lo haban hecho Melania y Piniano,
cuyas donaciones provocaron un clamor, incluso de parte de
Agustn. Por supuesto que la transferencia de tesoro enriqueci a
la Iglesia pero, al mismo tiempo, al contrario de la transferencia de
propiedad, no empobreci a la aristocracia, que todava tena
tierras de las que poda obtener ms riqueza.
Sin embargo, despus de 450 comenzamos a ver una alienacin
an mayor de propiedad hacia la Iglesia, a menudo por hombres
que se haban hecho miembros del clero y, especialmente, obispos
un modelo de carrera que se hizo significativamente ms
atractivo en la medida en que haba cada vez menos cargos
estatales importantes para ocupar. Y conviene recordar que se

46
 LA CADA DEL IMPERIO

esperaba que los obispos legaran su propiedad a la Iglesia. Un

clculo aproximado de la transferencia de propiedades a la Iglesia,
a partir de testamentos, cartas e historias diocesanas, sugiere que
alrededor de un tercio de Europa Occidental fue donado a la
Iglesia entre 450 y 750. Esto constituye una transferencia de tierra
muy sustancial. Naturalmente, no signific que las tierras dejaran
por completo de estar en manos de las grandes familias, que
tendan a ocupar las posiciones de obispo y abad, pero no obstante
marc un punto de inflexin importante. As como tambin lo
hizo el creciente nmero de hombres y mujeres que entraron en la
Iglesia un punto sobre el cual Gibbon estaba considerablemente
en lo cierto, aunque su argumento haya sido casi completamente
ignorado. Sabemos, por ejemplo, a partir de los registros de la
dicesis de Le Mans, que en promedio eran ordenados 10
sacerdotes y 7 diconos cada ao. Si uno asume que cada sacerdote
poda vivir fcilmente por 20 o 30 aos, esto sugiere, por lo menos,
200 sacerdotes en la dicesis, sin mencionar a los de otras rdenes.
Si multiplicamos esto por las 130 dicesis de la Galia (puesto que
no hay razn para pensar que Le Mans fuese excepcional), uno
llega a ms de 20.000 clrigos nicamente en el mundo franco
equivalente a las cifras probables de los ejrcitos visigodos o
vndalos. Adems, haba numerosos monjes y monjas: se ha
calculado que existan alrededor de 220 monasterios en Francia
hacia el 600 y alrededor de 550 hacia principios del siglo VIII. Una
lista aparentemente autntica conservada en una obra hagiogrfica
tarda afirma que haba 1.525 monjes y monjas solamente en la
ciudad de Viena, sin mencionar otros en la regin circundante. En
cualquier momento dado podemos calcular en cientos de miles los
hombres y mujeres que vivan alguna clase de vida religiosa
institucional, como clrigos, monjes o monjas en el Occidente

47
IAN WOOD

postromano. Estas cifras son mayores que los nmeros que

concederamos para la cantidad de brbaros que entraron en el
Imperio.
Es importante sealar que aqu no estamos tratando solamente
con la sustitucin del paganismo por el cristianismo, aunque en
algunos aspectos, como rezar por la seguridad del gobernante,
tuvieron funciones similares. En el mundo grecorromano, los
templos tenan riqueza, esto es, oro y plata, pero pocas
propiedades. Los sacerdocios paganos y cristianos tambin
diferan notablemente: un sacerdote pagano era en esencia un
dignatario cvico, que detentaba un cargo por un corto plazo y lo
haca cumpliendo sus otras funciones sociales, tanto en el caso de
hombres como de mujeres. Un sacerdote cristiano tena un trabajo
de por vida, considerado supuestamente de tiempo completo,
aunque, por supuesto, dada la cantidad de riqueza controlada, los
obispos y los abades ejercan su influencia mucho ms all de sus
congregaciones inmediatas. Lo que es errado del argumento de
Gibbon sobre los nmeros del clero no es tanto su exactitud fctica
sino, ms bien, su lectura totalmente despreciativa de los hombres
y las mujeres de la Iglesia, quienes son presentados como
miembros pasivos e indolentes de una edad servil y afeminada.
Donde acierta incuestionablemente Gibbon es en que la creacin
de una Europa cristiana implic un gran redireccionamiento de
recursos para pagar la construccin de templos y para sustentar a
hombres y mujeres del clero, sin olvidar a aquellos mantenidos por
la Iglesia: viudas, hurfanos, pobres y peregrinos. No est claro si
esto implic cambios en los modos de produccin. Muy
probablemente, el campesinado de un estado eclesistico actu
como lo haba hecho su predecesor de la propiedad laica
aristocrtica: desafortunadamente, no obstante, existen pocas

48
 LA CADA DEL IMPERIO

fuentes romanas para el Occidente (aparte de los escritos tericos

de los agrimensores) para comparar con la evidencia de las cartas y
polpticos del perodo altomedieval. Con todo, aun si pensamos
que hubo pocos cambios en la suerte de un campesino, los frutos
de su trabajo fueron usualmente utilizados para nuevos fines.
Contra la declinacin de los estndares de vida sealada por Ward-
Perkins, que afect primariamente a los niveles superiores de la
sociedad, es necesario situar el surgimiento de la cultura material
de la nueva sociedad cristiana, ms humilde pero quiz ms
ampliamente accesible.
Cuando Brown habla del surgimiento de la Cristiandad
Occidental, seala un rasgo central del desarrollo de la
Antigedad Tarda y la Alta Edad Media que est completamente
ausente de las lecturas presentadas por Wickham, Heather y
Ward-Perkins, sin contar a Goffart. Sin embargo, la creacin de
Europa cristiana est en el corazn de lo que ocurri entre 300 y
700. En otras palabras, Declinacin y Cada, aunque no es una
expresin completamente inadecuada para describir los
acontecimientos siguientes a la llegada de los visigodos,
simplemente impide considerar la novedad de lo que sigui. El
mundo empobrecido de Ward-Perkins es verdadero, aunque la
culpa que l asigna a los brbaros est apenas justificada: el
desmanejo imperial, la rivalidad poltica, el desinters senatorial,
as como factores tales como el clima y la plaga, hicieron su parte
y si vamos a tomar en serio una comparacin con la Peste Negra
del siglo XIV, deberamos esperar que estos factores hayan tenido
un profundo efecto psicolgico, rastreable quizs en cambios en la
nocin de la vida despus de la muerte y en un nfasis en la
penitencia, as como en la intensificacin de la fundacin
monstica. La lectura de Brown de las cambiantes y vibrantes

49
IAN WOOD

mentalits del perodo es tan vlida como el pesimismo de Ward-

Perkins. Lo que Brown solo trata superficialmente es en qu
medida los cambios sociales y religiosos que l observa impactan
en una revolucin de toda la estructura de la sociedad civil y
poltica. Naturalmente, hubo continuidades en la cultura y la
administracin, pero estas estaban ahora al servicio de una visin
del mundo recin construida. Transformacin categoriza
suficientemente lo que haba ocurrido? Eso depende de cmo se
entienda el trmino, pero su alcance semntico es tal, que puede
ser mucho ms apropiado que Decadencia y Cada.

Bibliografa

Brown, P. (1971), The World of Late Antiquity. Nueva York: Harcourt

Brace Jovanovich. Traduccin al castellano: Brown, P. (1989), El
mundo en la Antigedad Tarda. De Marco Aurelio a Mahoma.
Madrid: Taurus.
Brown, P. (1997), El primer milenio de la cristiandad occidental. Barcelona:
Crtica.
Elton, H. (1996), Warfare in Roman Europe, AD 350-425. Oxford:
Clarendon Press.
Gibbon, E. (2012), Historia de la decadencia y cada del Imperio romano.
Girona: Atalanta.
Jones, A. H. M. (1964), The Later Roman Empire, 284-602. Oxford:
Oxford University Press.
Pirenne, H. (2005), Mahoma y Carlomagno. Madrid: Alianza [1937].
Wallace-Hadrill, J. M. (1952), The Barbarian West, 400-1000. Londres:
Hutchinsons University Library.
Wallace-Hadrill, J. M. (1971), Early Germanic Kingship in England and on
the Continent. Oxford: Oxford University Press.

50
 LOS PARIENTES,
EL MUERTO Y EL CLERO

LOS PARIENTES, EL MUERTO Y EL CLERO:

ECLESIOLOGA Y RITOS FUNERARIOS ENTRE
AGUSTN E ISIDORO DE SEVILLA
Kinsmen, the Corpse and the Clergy: Ecclesiology and
Funerary Rites between Augustine and Isidore of Seville

ELEONORA DELLELICINE
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES, ARGENTINA
UNIVERSIDAD DE GENERAL SARMIENTO, ARGENTINA
ELEONORADELLELICINE@GMAIL.COM

En una introduccin breve al III volumen de la Cambridge History

of Christianity, Peter Brown escriba:

The Kingdom of Christ might be Universal, but it only worked through

clearly visible representatives: through a clergy supported, to varying
degrees, by the prestige of a Christian state. (Brown, 2008: 10).

Afirmar que para el periodo anterior a la reforma gregoriana que

Brown estudia aqu, el rector ecclesiae era el Rey y el clero un orden
consagrado para contribuir a la tarea salvfica no aade gran cosa
ciertamente a lo que ya se conoce. El punto que me ha hecho atender
a estas lneas es la relevancia que el profesor irlands concede a la
institucionalizacin de los poderes cristianos. Sin la mediacin de
poderes institucionalizados afirma Brown; prescindiendo de sus
formas particulares de territorializar y del complejo bagaje de tcnicas
ELEONORA DELLELICINE, Los parientes, el muerto y el clero: eclesiologa y ritos funerarios
entre Agustn e Isidoro de Sevilla, Calamus 1 (2017): 51-74. ISSN 2545-627X. Recibido 51
22/02/2016, aceptado (13/05/16)
ELEONORA DELLELICINE

que despliega detallemos nosotros; el cristianismo se presenta de

una forma diametralmente distinta a lo acostumbrado: una alternativa
inmersa en el plan del culto a los muchos dioses, un haz de
enseanzas confundidas con otras tradiciones, sin transmisin del
Libro y sin lugar de culto estable. Ejemplos de este fenmeno
podemos reconocer en la presencia aislada de elementos cristianos en
Britannia antes de la llegada de Agustn, o en la pennsula arbiga en
el perodo previo al surgimiento del Islam.
Es que el fenmeno de eclesializacin como lo llama Brown
en su introduccin es condicin necesaria para el establecimiento y
la perduracin del cristianismo en una comunidad dada. La
articulacin de los poderes institucionalizados seala en cada caso las
modalidades, las potencias y los lmites del proceso de cristianizacin
en una situacin determinada.
En este trabajo, me interesa profundizar acerca de las prcticas
funerarias del mundo visigodo, materia largamente estudiada desde
puntos de vista de lo ms variados y centro, en la actualidad, de
enconados debates. Aceptado el planteo etnogentico que critica la
identificacin entre pueblo y raza, la discusin por el momento
discurre en torno a aquellos que sostienen que las modificaciones en
las pautas de residencia y los ritos de la muerte obedecen a los aportes
que introducen elementos algenos (Ripoll, 1989, 1998; Barroso &
Morin, 2007; Lpez Quiroga, 2010; Molist & Ripoll, 2012; Ripoll&
Molist 2014; Chavarra, 2013) y a aquellos que consideran que estos
cambios responden a transformaciones sociales internas y previas a
las que los nuevos pueblos vienen a sumarse (Quirs, 2011; Vigil,
2013a; Tejerizo, 2013; Azkrate & Garca, 2013; Quirs, Loza &
Niso, 2013; Martin Viso, 2015; desde una perspectiva terica
Hallsall, 2010, 2011).

52
 LOS PARIENTES,
EL MUERTO Y EL CLERO

Desde otro punto de vista, los enterramientos con ajuar, las

orientaciones diversas que registran las tumbas en algunos
cementerios, la ausencia de signos cristianos evidentes ha sido
interpretada como un proceso de cristianizacin inacabado (Lpez
Quiroga, 2010: 14). A partir de una comparacin con la situacin
africana casi dos siglos anterior, lo que quisiramos demostrar aqu es
que la diversidad de prcticas funerarias que se registran en el mundo
visigodo son producto de una institucionalizacin particular de
poderes, de una eclesiologa distinta de lo anterior y consistente en su
propia lgica.

Agustn de Hipona: Qu hacer con los cuerpos de los

muertos?

Comencemos por Agustn. En 413 el doctor de Hipona

comienza la redaccin de una de sus obras ms grandes y ambiciosas,
el De civitate Dei, trabajo de escritura monumental en 22 libros que
va a insumir hasta 427 lo mejor de sus energas.
El problema de los cadveres insepultos reviste una urgencia tal
que es tratado ya en el primero de los libros. Pasado lo inmediato de
la conmocin, el asalto godo a la ciudad eterna haba dejado varios
interrogantes abiertos y sobre todo un tendal de cuerpos que no
haban podido recibir tumba en regla. Lo primero a contestar era si
acaso los cristianos asesinados en esta marea de violencia iban a
poder acceder a la salvacin. La respuesta del obispo africano no se
hace esperar:

53
ELEONORA DELLELICINE

Mala mors putanda non est, quam bona vita praecesserit. Neque enim
facit malam mortem, nisi quod sequitur mortem.1

Lo que sigue es el problema de los cadveres. Podrn ellos tambin

resucitar el da del juicio? A lo que Agustn responde:

At enim in tanta strage cadaverum nec sepeliri potuerunt. Neque istuc pia
fides nimium reformidat, tenens praedictum nec absumentes bestias
resurrecturis corporibus obfuturas, quorum capillus capitis non peribit.2

No importa la circunstancia de la muerte, tampoco el rito de la

deposicin. Lo nico que pesa a la hora de resucitar y conseguir la
salvacin eterna es la calidad de vida que se ha llevado en la tierra.
Siete aos despus, en 420, escribe a pedido de su amigo
Paulino de Nola un tratado breve conocido como De cura pro
mortuis gerenda. En este libro se aboca al problema de los ritos
funerarios apropiados para los cristianos, la resurreccin de los
cuerpos y el destino de los hombres en el ms all.
La cuestin que desata la escritura ya no es la de los cadveres
insepultos que ha dejado el asalto a la ciudad, sino la eficacia y el
sentido que guarda el enterramiento ad sanctos. Ms mal que bien,
Roma ha salido del centro de las preocupaciones inmediatas del
obispo y es esta vez la intencin de una matrona de enterrar a su hijo
en un lugar prximo a los mrtires el problema que mueve al obispo
a escribir nuevamente. 3
1
San Ag., De civ. I, XI, 18- 20. (ed. Dombart & Kalb).
2
San Ag., De civ. I, XII, 1- 4.
3
diu sanctitati tuae, coepiscope uenerande Pauline, rescriptorum debitor fui, ex
quo mihi scripsisti per homines filiae nostrae religiosissimae Florae, quaerens a
me, utrum prosit cuique post mortem, quod corpus eius apud sancti alicuius
memoriam sepelitur. hoc enim abs te uidua memorata petiuerat pro defuncto in
eis partibus suo filio et rescripseras consolans eam idque etiam nuntians de

54
 LOS PARIENTES,
EL MUERTO Y EL CLERO

Para esta circunstancia, Agustn vuelve sobre la idea de que lo

importante no es lo que ocurra con el cuerpo en la tumba sino el
gnero de vida que se haya cultivado.4 El entierro privilegiado no
tiene capacidad para modificar el juicio de Dios.
Dos elementos es necesario reponer para contextualizar las
orientaciones que imparte el doctor africano. En primer lugar, la
escritura de Agustn no refleja el estado de situacin de las
comunidades cristianas siquiera de frica, sino que justamente busca
intervenir en un panorama de prcticas fluidas. La arqueologa
documenta enterramientos ad sanctos en frica desde algunas
generaciones antes que Agustn.5
En segundo lugar, es necesario asentar que Agustn se apura a
refrendar el carcter piadoso del ritual fnebre conducido por las
familias de los muertos.6 El de Hipona no pretende suprimir los

cadauere fidelis iuuenis Cynegii, quod materno et pio affectu desideravit, esse
conpletum, ut scilicet in beatissimi Felicis confessoris basilica poneretur. Ag,
De cura I, 1 (De Rose 2013: 75-86). Un comentario fundamental de esta obra
en Duval 1988: 4- 22 esp.).
4
sed cum haec ita sint, quomodo huic opinioni contrarium non sit quod dicit
apostolus: omnes enim astabimus ante tribunal Christi, ut ferat unusquisque
secundum ea quae per corpus gessit, siue bonum siue malum, non te satis
uidere significas. haec quippe apostolica sententia ante mortem admonet fieri
quod possit prodesse post mortem, non tunc, quando iam recipiendum est
quod quisque gesserit ante mortem. Ag., De cura I, 2 (De Rose 2013:96-8).
5
Duval, 1988: 24 y ss.; 2000: esp. 439. La autora encuentra tambin
testimonios en la documentacin y en la epigrafa. Ms anlisis de esta cuestin
en Patout & Jensen, 2014: 543-5.
6
et Tobis sepeliendo mortuos deum promeruisse teste angelo commendatur.
ipse quoque dominus die tertio resurrecturus religiosae mulieris bonum opus
praedicat praedicandumque commendat, quod unguentum pretiosum super
membra eius effuderit atque hoc ad eum sepeliendum fecerit. et laudabiliter
commemorantur in euangelio qui corpus eius de cruce acceptum diligenter
atque honorifce tegendum sepeliendumque curarunt. Ag., De cura III, 5 (De

55
ELEONORA DELLELICINE

cuidados post mortem ni eliminar el protagonismo de los deudos: lo

que busca es orientar el rito, infundir normas cristianas apropiadas
para esta prctica. A su entender el rito ciertamente sirve para aliviar
a los vivos, recordar a los muertos y rezar por las almas difuntas.7 El
antiguo maestro de retrica ironiza acerca de las creencias paganas
que desarrolla Virgilio acerca de la barca, del ro del olvido y del
penoso errar de los cadveres insepultos: al entender sabio y revelado
del doctor christianus la barca no existe, tampoco el ro y por lo tanto
se tornan superfluos la comida en las tumbas, los vestidos de los
muertos y el atesoramiento funerario.8 En lugar de tanta zozobra y
travesa, la nueva alianza promete resurreccin ntegra de los
cuerpos, juicio justo y vida eterna.
Lo que en este punto cabe preguntarnos es por qu Agustn,
con los ejrcitos brbaros casi enfrente, la cuestin donatista
irresuelta y controversias dogmticas intensas, dedica un tiempo a
reflexionar acerca de la intencin de enterrar el cuerpo ad sanctos.
Qu lo mueve a escribir un tratado sobre el tratamiento del cuerpo
de los cristianos muertos en esas circunstancias?

Rose 2013: 164-7). Un estado de la cuestin operativo para el tema de la

familia romana en Oswood: 2011, 69- 84.
7
cum ergo fidelis mater fidelis filii defuncti corpus desiderauit in basilica
martyris poni, si quidem credidit eius animam meritis martyris adiuuari, hoc,
quod ita credidit, supplicatio quaedam fuit, et haec profuit, si quid profuit. et
quod ad idem sepulcrum recurrit animo et filium precibus magis magisque
commendat, adiuuat defuncti spiritum non mortui corporis locus, sed ex loci
memoria uiuus matris affectus. Ag., De cura V, 7 (De Rose 2013: 205-7). Un
anlisis de las prcticas funerarias romanas en Borg (2013); Morris (1996);
Marco Simn et alii (2009); Riggs (2005).
8
an forte reuocandum est in opinionem, quod infernum fluuium insepulti non
poterant transmeare? absit hoc a fide christiana; alioquin pessime actum est
cum tanta martyrum multitudine, quorum non potuerunt corpora sepeliri, et
fallaciter eis ueritas dixit: nolite timere eos, qui corpus occidunt et postea non
habent quid faciant (). Ag., De cura IX, 11 (De Rose 2013: 279-81) .

56
 LOS PARIENTES,
EL MUERTO Y EL CLERO

Como venamos sealando, el rito fnebre constituye en

tiempos de Agustn una prctica bajo control de los grupos
parentales. Operando sobre esta realidad, el doctor de Hipona
emplaza a las familias cristianizadas a profundizar en las implicancias
de su conversin, banalizando de paso las creencias paganas y la
autoridad de Virgilio, su mejor poeta. Tampoco debemos olvidar que
en la agenda donatista el martirio y el recuerdo de los cados por la
causa revisten importancia fundamental: en el contexto de la
confrontacin, desestimular los enterramientos ad sanctos podra
adquirir connotaciones diferenciadoras respecto de este grupo
tambin.9 Lo que en suma Agustn est delineando al ocuparse de
tumbas, libaciones y ajuares funerarios es una estrategia de distincin
que pone en evidencia la superioridad de la visin cristiana sobre la
fantasa pagana y, probablemente, la de la perspectiva catlica sobre
la hereje donatista. Pensar lo que sucede con el cuerpo despus de la
muerte es uno de los modos de cristianizar la ciudad y de
cristianizarla bajo la gida del obispo catlico.

9
In addition to guiding his congregation into the right and fruitful way of
confessing their faith, Augustine had to face and respond to the claims that
only the Donatist church realized the ideal of witness to Christ. The Donatists
claimed to be continuing the fidelity of those Christians who had suffered in
the third and fourth centuries. Their own resistance to the attempts of the
Roman Empire to enforce the decisions of the ecclesiastical courts in Rome
and the Council of Arles in 314 witnessed to their identitiy as the persecuted
church. They characterized the Caecilianists as apostates for accepting alleged
traitors among their bishops and for collaborating in the persecution of the
faithful (Donastist) Christians. Patout & Jensen, 2014: 540. Sobre el trabajo
de Agustn sobre la ambigedad de la cristianizacin, Perrin (2010); Lepelley
(2010).

57
ELEONORA DELLELICINE

Isidoro y el mundo visigodo

Ciento cuarenta y un aos despus de la redaccin del De cura

pro mortuis gerenda, en la Gallaecia sueva, la preocupacin acerca de
los enterramientos en las baslicas de los santos vuelve a aparecer con
fuerza: ciertamente, el canon XVIII del concilio de Braga reunido en
561 aduce que, as como en su momento las ciudades paganas se
haban opuesto al enterramiento de cadveres en el interior de sus
muros, se torna necesario impedirlo tambin en el interior de las
baslicas cristianas, para evidenciar de este modo el carcter sagrado y
superior de los enterramientos martiriales.10
El gesto de normar los ritos funerarios se repite en el concilio
siguiente celebrado en Braga en 572. En medio de una serie de
medidas que buscan depurar las prcticas cristianas de elementos
considerados paganos, se prohbe celebrar la misa sobre tumbas11 y
llevarles alimento a los muertos.12 Como podemos advertir, este

10
Item placuit, ut corpora defunctorum nullo modo intra basilicam sanctorum
sepeliantur, /sed si necesse est de foris circa murum baselicae usque adeo non
abhorret. Nam si firmissimum hoc brebilegium usque nunc retinent civitates,
ut nullo modo intra ambitus murorum cuiuslibet defuncti corpus humetur,
quanto magis hoc venerabilium martyrum debet reverentia obtinere. Braga I,
XVIII. Un estudio del grado de aplicabilidad de esta norma conciliar en las
iglesias de la dicesis de Braga en Lpez Quiroga & Martnez Tejera (2009),
especialmente 159 y ss. Una posicin que rebaja al mnimo la aplicabilidad de
las normas en Utrero (2009: 29). Los mismos monumentos los analiza ms
recientemente Chavarra (2015).
11
Non oportet clericos ignaros et presumtores super monumenta in campo
ministeria portare aut distribuere sacramenta, sed aut in ecclesia aut in basilicas
ubi martyrum reliquiae sunt depositae ibi pro defunctis oblationem oferre.
Braga II, LXVIII.
12
Non liceat christianis prandia ad defunctorum sepulcra deferre et sacrificia
reddere mortuorum Deo. Braga II, LXIX. Estas recomendaciones no se

58
 LOS PARIENTES,
EL MUERTO Y EL CLERO

conjunto de instrucciones conciliares se orienta en el mismo sentido

que las de Agustn resaltar la superioridad del nuevo dogma esta
vez frente a la hereja priscilianista y el cmulo de prcticas religiosas
resultantes de la conquista. Mas notemos que en este caso las
instrucciones pastorales sobre los ritos funerarios cobran la forma de
una prohibicin, de un expediente de derecho; no la del tratado
autorizado y la argumentacin persuasiva. El objetivo es el mismo
pero la tctica distinta: se movilizan lenguajes y aparatos que en
ltima instancia controla el nuevo aliado del episcopado gallego, la
monarqua sueva (Ubric Rabaneda, 2015; Garca Moreno, 2006).
Pocos aos despus de este concilio, en 589, los visigodos
celebran en Toledo otro que pretenden tanto o ms importante que
los de Braga. El monarca se convierte al cristianismo nicesta y con l
todos los grandes del reino, de la nclita raza de los godos.13 A
partir de este concilio y en todos los que vendrn despus, la
preocupacin por el rito funerario y el cuerpo de los muertos va a
estar focalizada casi con exclusividad alrededor de los obispos y
prelados fallecidos.14 El rito que practican los linajes deja de figurar

vuelven a encontrar en el De Correctione rusticorum escrito por Martn de

Braga.
13
Adest enim omnis gens Gothorum inclyta et fere omnium gentium genuina
virilitate opinata...Tol. III.
14
Ea quae conpetunt honestati contingit saepe quorumdum desidia non
compleri: proinde quia notum est quae dignitas in exequiis morientis episcopi
ex canonibus conservetur traditione moris antiqui, hoc tantum adicimus, ut si
quis sacerdotum secundum statuta Valetani concilii ad humanda decidentis
epicopi membra venire conmonitus pigra volumtate distulerit, appellantibus
clericis obeuntis episcopi apud synodum sive apud metropolitanum episcopum,
unius tempore nec faciendi missam nec communicandi habeat omnino
licentiam. Presbyteres autem sive ceteri clerici quibus maior honoris locus apud
eandem ecclesiam fuerit, cuius sacerdos obierit, si omni sollicitudine pro
exequiis aut iam mortui aut continuo antestis morituri ad conmonendum

59
ELEONORA DELLELICINE

en la agenda de preocupaciones prioritarias de los concilios y de las

jerarquas eclesisticas visigodas.
Como hemos ya anticipado, la arqueologa funeraria revela un
panorama de prcticas diversas.15 En trminos generales en el mbito
peninsular se advierte que a lo largo del siglo VI proliferan los
enterramientos con vestido, armas y/o ajuar,16 costumbre que
despus del concilio III tiende a disminuir pero no a desaparecer.17
Se registran numerosas reas funerarias del tipo necrpolis, pero
tambin pequeos agrupamientos de tumbas presuntamente
familiares, enterramientos en solitario e incluso depsitos de
cadveres sin tratamiento ritual visible.18 En muchos casos las tumbas

episcopum tardi inveniantur, aut per quamquumque molestiam animi id

neglegere conprobentur, id neglegere conprobentur, totius anni spatio ad
poenitentiam depuntentur in monasteriis. Tol.VII, 6.
15
Pensar la diversidad constituye el punto de partida de numerosos
especialistas en la actualidad, en una reelaboracin de las teoras procesualistas.
Para esto vid. Martn Viso (2014, 2012a; 2012b); Quirs & Vigil (2013); Vigil
(2013b); Azkrate (2013). Estos autores proponen nuevas clasificaciones que
reemplazan a las tradicionales basadas en criterios tnicos (necrpolis
postimperiales/ de la Meseta/ del Duero- necrplis visigodas/germanas-
necrpolis hispanorromanas) por otras ms atentas a la sincronicidad y a la
oposicin enterramiento comunal/ enterramiento familiar (por ejemplo en
Quirs & Vigil inhumaciones en necrpolis comunitarias sepulturas aisladas
o en pequeos grupos inhumaciones en estructuras no funerarias). Para un
panorama de las prcticas funerarias a escala europea Halsall (2011, 2010);
Effros (2003). Un panorama de las tendencias y los debates actuales en Quirs
(2011).
16
Enumeracin de yacimientos y estudio de la proporcionalidad de la aparicin
de enterramientos con ajuar en Lpez Quiroga (2010).
17
En este punto estn de acuerdo arquelogos de diferentes perspectivas. Vid.
fundamentalmente Ripoll (1989); pero tambin Quirs & Vigil (2011); Martn
Viso (2007), Halsall (2010), Brogiolo & Chavarra (2007), etc.
18
Como venamos sealando, esta diversidad es el punto de partida del anlisis
y clasificacin que realiza Vigil. Martn Viso, por ejemplo, reagrupa las
rbricas de acuerdo con el nmero de tumbas en piedra encontradas en un

60
 LOS PARIENTES,
EL MUERTO Y EL CLERO

reciben diferentes orientaciones y se registran tambin in extenso

enterramientos ad sanctos en baslicas.19 Esta heterogeneidad de
prcticas se compatibiliza con el repliegue del proyecto de direccin
centralizada que habamos constatado en las fuentes conciliares de la
poca.
El registro epigrfico, sin embargo, nos remite a unos
estndares de mayor uniformidad, principalmente en lo que
concierne a las frmulas, iconografa mortuoria y mensaje funerario.
Parecera que la falta de un programa de intervencin orgnico sobre
las prcticas funerarias no obstaculiza la circulacin de algunas ideas
cristianas relativas al bautismo y a la resurreccin.20 Se puede pensar
que esta vez otros agentes como los grupos parentales y los talleres
ligados a la actividad estn asegurando la reproduccin de algunos
patrones muy bsicos de identidad cristiana.
En este contexto de variedad de prcticas funerarias se
desenvuelve Isidoro, tan atento siempre al cuidado pastoral, a la
organizacin de la disciplina eclesistica y a la promocin de los

mismo lugar (Martn Viso, 2007) y en una publicacin posterior lo hace

enfatizando la planificacin de los enterramientos y la orientacin de las
tumbas (Martn Viso, 2012 b). Para enterramientos sin ritual Vigil (2013b).
19
A propsito de este tema, en un estudio reciente, Chavarra afirma: Es
posible que la Iglesia ms que prohibir las sepulturas en los edificios de culto lo
que intentase era reglamentar este uso tratando de impedir que cualquier
persona (incluso pecadores o individuos que se haban caracterizado por una
vida disoluta) gozasen de este privilegio. Chavarra (2015: 18). Un inventario
arqueolgico ya desactualizado en Godoy Fernndez (1995); ejemplos en
Gutirrez Lloret (2004); Lpez Quiroga & Bango Garca (2005-6); Chavarra
& Giacomello (2014); Brogiolo & Chavarra (2010); Quirs & Loza (2013),
entre otros.
20
(alfa y omega) in hunc tumulum requi/escit corpus/ Belesari, fa/muli Xpi,
condi/tori huius base/lice, qui vixit in/ hoc sclo. anns/plus minus/ recessit in
pace sub/d./ era CC.. . annus 662? Epig. 151 (Vives, 1949: 47).

61
ELEONORA DELLELICINE

estndares intelectuales del clero visigodo. No podemos ciertamente

aducir en el obispo de Sevilla falta de atencin a los temas ligados al
ltimo trnsito. En los Synonima Isidoro reflexiona acerca del asalto
repentino de la muerte;21 en el Inter caelum discrimina entre
diferentes tipos de sepulturas;22 contina en las Reglas organizando
la sepultura colectiva de los monjes;23 define en Etimologas al
cadver como aquello que ya no puede mantenerse en pie24
describiendo incluso cmo las mujeres se laceran las mejillas en la
procesin fnebre;25 y para terminar, en las Sentencias que con

21
Vitae tuae cotidie terminum intuere, omni hora habeto mortem prae oculis,
ante oculos tuos tenebrarum Semper versetur adventus. De morte tua cotidie
cogita, finem vitae tuae semper considera, recole semper diem mortis incertum.
Esto sollicitus ne subito rapiaris. Cotidie dies ultimmus adpropinquat, vitam
nostram cotidie die aufert, cotidie ad finem tendimus, cotidie viam vitae
transimus, ad mortem cotidie properamus, ad vitae terminum cotidie tendimus,
momentis decurrentibus adfinem ducimur. Isid. Syn. I, 48. Ed. Elfassi.
22
Inter sepulcrum et monumentum. Sepulcrum tantummodo tumulus
defunctorum est, monumentum vero nunc sepulcrum, nunc historia rerum
gestarum; monumentum autem dictum eo quod mentem moneat, vel ad
memoriam defuncti, vel ad recordationem rei scriptae. Porro tumulus bifarie
nunc tumens tellus, nunc sepulcrum vocatur. Sepulcrum autem a sepulto
dictum. Sepultus vero eo quod sine palpatione vel pulsu est, id est, sine motu.
Cadaver autem a cadendo dictum. Isid., De diff. I, 314 (522), ed. Codoer.
23
Transeuntibus autem de hac luce fratribus antequam sepeliantur, pro
dimittendis eorum peccatis sacrificium domino offeratur. Corpora fratrum in
unum uno in sepelienda sunt loco, ut quos viventes karitas tenuit unitos
morientes locus unus amplectatur. Pro spiritibus defunctorum altera die post
pentecostem sacrificium domino offeratur ut beatae vitae participes facti
purgatiores corpora sua in diem resurrectionis accipiant. (). Isid., Reg. XXV,
ed. Campos & Roca.
24
Nam cadaver nominatum a cadendo, quia iam stare non potest. Isid. Etym.
XI, 2, 35.
25
Sanguis autem non est integer, nisi in iuvenibus. Nam dicunt physici minui
sanguinem per aetatem; unde et in senibus tremor est. Proprie autem sanguis

62
 LOS PARIENTES,
EL MUERTO Y EL CLERO

mucha probabilidad constituye su ltima obra filosofa acerca del

sentido de la muerte.26 Como vemos, y a diferencia de su muy
consultado Agustn, el obispo de Sevilla no provee ni una sola
instruccin sobre los modos de enterrar apropiados a un cristiano.
Por el contrario, en Etimologas asienta al pasar, como si no fuera
tema de incumbencia pastoral particular, que muchos se entierran
vestidos.27
Cmo se explica la poca actividad en este mbito por parte de
la jerarqua eclesistica visigoda y de su doctor egregius? Acaso
despus de Toledo III los rectores han olvidado las normas
funerarias impartidas por los padres conciliares y las reflexiones
desarrolladas por el santo de Hipona?
Como la agenda de temas prioritarios tratados en los concilios
permite advertir, para los obispos visigodos la salvacin es ante todo
una empresa colectiva, concierne a la nueva etnia conducida por el
monarca. La salvacin no se realiza plenamente en el mbito de
iglesias locales que asisten al concilio para refrendar la tarea pastoral
y confirmar pertenencia a un cuerpo mstico ms amplio. El esquema
visigodo supone una direccin centralizada, un concilio convocado
por el rey en el que participan los obispos en calidad de
corresponsables de la tarea salvfica. En este diagrama las feligresas
locales se rigen a travs de pautas consensuadas por la nueva
dirigencia del reino, que ya no se recluta solamente entre los

animae possessio est: inde genas lacerare mulieres in luctu solent; inde et
purpurae vestes et flores purpurei mortuis praebentur. Isid. Etym. XI, 1, 123.
26
sollicite debet unusquisque vivere et semper terminum vitae suae
considerare, ut de contempltione illius, huius saeculi blanditias caveat.
Scriptum es enim: In omnibus operibus tuis memorare novissima tua et in
aeternum non peccabis. Isid., Sent. III, LXVI, 62, 3. vid. tambin III, LXVI,
62, 4. Ed. Czier.
27
Vase n. 25.

63
ELEONORA DELLELICINE

profesionales de la guerra sino que suma a los expertos en religin.

Esto explica por qu los concilios estn tan interesados en fijar
normas para el enterramiento de los obispos:28 se trata de insistir en
la idea de una pertenencia de derecho a la conduccin del reino,
camino que no se resuelve en la glorificacin de la etnia para fines
mundanos, sino en su perduracin eterna con fines salvficos.
La reconfiguracin de la escala y la centralizacin que conlleva
tambin permite entender por qu los ordenados no retoman las
prcticas intervencionistas de Agustn y los padres bracarenses en
materia funeraria. Focalizados en la direccin del conjunto y en
aquellas medidas que lo garantizaban (probidad del clero,29

28
De exequiis morientis episcopi: Ea quae conpetunt honestati contingit saepe
quorumdam desidia non compleri: proinde quia notum est quae dignitas in
exequiis morientis episcopi ex canonibus conservetur traditione moris antiqui,
hoc tantum adiicimus, ut si quis sacerdotum secundum statuta Valetani concilii
ad humanda decidentis episcopi membra venire conmonitus pigra volumtate
distulerit, appellantibus clericis obeuntis episcopi apud synodum sive apud
metropolitanum episcopum, anni unius tempore nec faciendi missam nec
conmunicandi habeat omnino licentiam. Presbyteres autem sive ceteri clerici
quibus maior honoris locus apud eandem ecclesiam fuerit, cuius sacerdos aut
iam mortui aut continuo antestis morituri ad conmonendum episcopum tardi
inveniantur, aut per quamquumque molestiam animi id neglegere
conprobentur, totius anni spatio ad poenitentiam deputentur in monasteriis.
Tol. VII, III.
29
Los cnones en este sentido son numerossimos. Uno extrado de Toledo III,
para mostrar la preocupacin que genera el tema: Compertum est sancto
concilio episcopos, presbyteres et diacones venientes ex haerese, carnali adhuc
desiderio uxoribus copulari: ne ergo de cetero fiat, hoc praecipitur quod et
prioribus canonibus terminatur: ut non liceat eis vivere libidinosa societate, sed
manente inter eos fide coniugali communem utilitate habeant, et non sub uno
conclavi maneant, vel certe si suffragat virtus in aliam domum suam uxorem
faciat habitare, ut castitas et apud Deum et homines habeat testimonium
bonum. Tol. III, V.

64
 LOS PARIENTES,
EL MUERTO Y EL CLERO

uniformidad de la liturgia,30 cuidado de la realeza,31 provisin de los

bienes eclesisticos,32 etc.), el ritual funerario y la atencin del cuerpo

30
Tambin en este caso los cnones resultan numerosos. Uno a modo de
ejemplo: Ut in una provincia diversitas officiorum non tenantur: De his qui
contra Apostoli volumtatem circumferentur omni vento doctrinae placuit huic
sancto concilio, ut metropolitanae sedis auctoritate coacti uniuscuiusque
provinciae pontifices rectoresque ecclesiarum unum eundemque in psallendo
teneant modum, quem in metropolitana sede cognoverint insitutum, nec aliqua
diversitate cuiusque ordinis vel officii metropolitana se patiantur sede disiungi.
Tol. XI, III.
31
Tomemos por ejemplo los cnones elaborados en tiempos de Recesvinto, que
se repiten en las diversas crisis sucesorias. En este canon se advierte cmo los
concilios refuerzan la ley civil: De non violandis iuramentis in salutem regis
datis: Frequentium molestiarum nocens inpulsus contemni quidem
magnitudine decentis poterat gravitatis; sed quia levitas labens facile ad
praecipitia vana corda reclinat, bene honesta sollicitudo cohibere properat quod
frequentata usitatio visitare non curat. Adeo quum et quorundam paternorum
sancionibus decretorum et institutionibus sit legalibus cautum, ne contra
salutem principum gentisque aut patriae quisquam meditare conetur adversum,
hoc unum specialiter nunc depromitur observandum, ut si quis religiosorum ab
episcopo usque ad extremi ordinis clericum sive monacum generalia iuramenta
in salutem regiam gentisque aut patriae data repperiatur violasse volumtate
profana, mox propria dignitate privatus et loco et honore habeatur exclusus, id
miserationis obtentu tantummodo servato, ut an locum an honorem an utraque
possideat concedendi ius licentiamque principalis potestas obtineat. Tol. X, II.
32
Los cnones resultan innumerables en este punto tambin. A modo de
ejemplo: Ne extra constitutum ordinem morientis sacerdotis haeredes rem eius
adire praesumant: Propinqui morientis episcopi nicil de rebus eius absque
metropolitani cognitione usurpare praesumant; quod si is qui recessit
metropolitanus fuerit, haeres eius aut succcessorem illius aut successorem illius
aut concilium sustinebit, ne passim haereditatis eundem data licentia, de rebus
ecclesiae aut non reddatur ratio plena aut fraus [non] inveniatur inlata: quod si
presbyter aut diaconus fuerit quos obisse constiterit, non sine cognitione sui
episcopi rem eius haeredibus adire licebit. Quisquis sane post hec transgressor
inventus extiterit, pro his quae non expectato hoc ordine adierit invasionis
damno legis sententiae subiacebit. Tol. IX, VII

65
ELEONORA DELLELICINE

exnime se deja en manos de los linajes, que como vimos tenan

capacidad para poner en circulacin algunos signos cristianos. No se
trata entonces de una desatencin o un descuido pastoral, sino de una
eclesiologa que pone el acento en la salvacin del grupo y en la
siempre riesgosa mediacin de un monarca.33 Por su parte los linajes
ponen en juego un cdigo de prcticas orientadas fundamentalmente
a la preservacin de la memoria familiar y a la demarcacin de los
derechos sobre la tierra. Los signos cristianos no son los nicos que
se emplean, pero cuando se esgrimen son parte de una estrategia
calculada de distincin y, por supuesto, de proteccin sobre los vivos
y los muertos.

Conclusiones

Como acabamos de constatar, el tratamiento cristiano de los

cuerpos exnimes ha experimentado cambios y reorientaciones
diversas entre principios del siglo V y principios del siglo VII.
A primera vista y como habamos adelantado en la
introduccin, se podra pensar que este fenmeno resulta indicativo
de un proceso de cristianizacin cuyo impulso inicial tras
Constantino y Teodosio se vio debilitado por las invasiones, y solo
lentamente remontado en los reinos postromanos con numerosos
matices y diferencias regionales. Esta es la idea, por ejemplo, que
ofrece Herv Inglebert en la introduccin a su meduloso trabajo

33
When he [Augustine] became bishop he never thought uniformity in
liturgical usage to be in the least necessary (Chadwick, 2009: 42). Esta
observacin de Chadwick muestra a las claras que el proyecto eclesiolgico que
Agustn promueve es respetuoso respecto a la divergencia y a los matices
regionales. Uno de los objetivos fundamentales de los concilios visigodos, por
el contrario, es consolidar patrones uniformes para la prctica litrgica en el
reino.

66
 LOS PARIENTES,
EL MUERTO Y EL CLERO

acerca de estos siglos temprano medievales (Inglebert, 2010: 8;

tambin Hillgarth, 1980: 7; McKenna, 1938: 148).
No es sin embargo la interpretacin que quisiera articular aqu.
A mi modo de entender, abordar el problema de las prcticas
funerarias desde la ptica del proceso de cristianizacin limita la
perspectiva a la dimensin preceptiva y doctrinal y descuida el
aspecto eclesiolgico, es decir, el juego de poderes que permite que el
cristianismo se instale y permee el lazo social.
En el caso africano, aquello que est en disputa entre donatistas
y nicestas es la doctrina, ese estar en la verdad que permite ejercer la
mediacin con Dios de manera totalizante y monoplica. A travs de
normar el rito funerario, los nicestas movilizan a los linajes y los
hacen participar en un escenario controlado, la ciudad (Evans
Grubbs, 2009).
En el mundo visigodo, lo que escapa del control es justamente
el territorio, esa extensin resistente, reclamada con mucha pompa y
palabra por un poder coronado con vocacin de centro. En el juego
que articula, el linaje adquiere un rol mediador, de all que sea objeto
tambin de abundante legislacin por parte del rey. El linaje necesita
rituales que pongan en movimiento solidaridades, circuitos de dones,
capitalizacin fugaz de las memorias. Si el cuerpo del muerto se
convierte en terminal de regalos materializados en vestidos, armas e
incluso amuletos, es porque el rito funerario se ha dejado en manos
de la parentela, que a su vez delega el espinoso tema de la salvacin
en manos de una dirigencia de expertos. El rito funerario constituye
prenda de negociacin entre linajes y grupos dirigentes. El clero
visigodo no denuncia estas prcticas como supersticiosas o ajenas a la
religin; son parte del establecimiento de un orden social.
Lejos de sealar una exterioridad en relacin a la eclesiologa
centralizante o una debilidad de poder, la diversidad de prcticas

67
ELEONORA DELLELICINE

funerarias visigodas muestra un modo de operar flexible, conforme a

las nuevas condiciones inauguradas por las sociedades postromanas.
La ideologa que la dirigencia promueve es la de la salvacin del
puado de justos que, al no demarcar de antemano la extensin del
puado ni los signos necesarios que permiten reconocerlo, se
compatibiliza bien con la lgica del linaje mediador.
Ya en vida de Isidoro, la difusin de las llamadas Iglesias
familiares y de los enterramientos ad sanctos seala un nuevo
anudamiento de vnculos entre linajes y dirigencia. Los linajes
buscan el amparo de un lenguaje cristiano ms visible y preciso.
Como podemos observar, las transformaciones experimentadas por
la sociedad visigoda en un lapso de vida histrica tan breve fueron
mltiples, y las prcticas funerarias estn en el cruce de todos ellos.

Bibliografa

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73
ELEONORA DELLELICINE

74
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA, LA

LUCHA Y LA FE COMO PARTE DE LA
CONSTRUCCIN DE LA CREENCIA EN LA
ALTA EDAD MEDIA EN LAS OBRAS DE
GREGORIO MAGNO E ISIDORO DE SEVILLA
Allusions to Violence, Struggle and Faith as Parts of the
construction of belief in the Early Middle Ages according to
the Works of Gregory the Great and Isidoro of Seville

HERNN MIGUEL GARFALO

UNIVERSIDAD NACIONAL DE CRDOBA, ARGENTINA
UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA RIOJA, ARGENTINA
HERNANGAROFALO@GMAIL.COM

Al momento de hablar de violencia, suele destacarse como la ms

notable aquella que se concreta en una expresin fsica. Sin embargo,
un discurso tambin est en condiciones de desarrollar un tipo de
violencia que puede materializarse a partir de una conveniente
apelacin a los sentidos, a interpretaciones puntuales y a la visin y la
esperanza de futuro en la dimensin cotidiana de los hombres.
Si partimos de la idea de que la violencia es, antes que nada, una
relacin social como proponemos, podemos situar operativamente
su significacin en trminos de representaciones colectivas que
HERNN GARFALO, Las alusiones a la violencia, la lucha y la fe como parte de la
75
construccin de la creencia en la alta edad media en las obras de Gregorio
magno e Isidoro de Sevilla, Calamus 1 (2017): 75-104. ISSN 2545-627X. Recibido
28/02/2016, aceptado 20/07/2016
HERNN GARFALO

proceden de una reelaboracin compleja de la asociacin de las

conciencias individuales. El punto es que, en tanto tales, dichas
representaciones son independientes, generales y coercitivas en algn
grado, consideraciones en las que creemos interesante avanzar, sobre
todo cuando especialmente la dimensin coercitiva se asocia con un
tipo especial de ideales respecto la manifestacin de la Gracia divina,
el respeto a la ley y a la palabra eclesistica en la construccin de la
creencia (Ramirez Plasencia, 2007: 36 y ss).
El presente trabajo se propone, tomando como fuentes
fundamentales pero no exclusivas, los Dilogos de Gregorio Magno
y las Sentencias de Isidoro de Sevilla, avanzar en la utilizacin
discursiva que dos Padres de la Iglesia hicieron de la violencia en sus
escritos, tanto en su dimensin fsica como en su variante simblica.
Gregorio Magno, en tanto descendiente de una familia
aristocrtica romana, ejerci importantes cargos civiles antes de
abandonarlo todo para fundar una comunidad desde la que, en 590,
accedi a la silla de San Pedro hasta 604. Hombre de su tiempo, fue
testigo de las calamidades que se abatieron sobre la Italia del siglo VI
la inundacin de Roma, los estragos de la Peste Justinianea, los
interminables conflictos entre bizantinos y lombardos por el control
de la Pennsula, etc.. Estos desastres, dados sus alcances y momento
histrico, contribuyeron a convertir a Gregorio en un pastor
escatolgico, inmerso en la compleja tarea de salvar al pueblo
cristiano en un contexto de incertidumbre que, no por terrena, dejaba
de extenderse al otro mundo (Boesch Gajano, 2008).
La figura de Isidoro de Sevilla, por su parte, fue calificada como
la "ms excelsa de la Iglesia visigoda, cuyo influjo se extiende de
manera profunda y eficaz a lo largo de la Edad Media" un personaje
cuya erudicin lo llev a ser considerado como uno de los

76
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

transmisores del saber antiguo al Occidente medieval (Montero

Daz, 1951; Fraile, 1971). Ms all del entusiasmo de ciertos autores
espaoles modernos, no puede negarse que se trat de un gran
recopilador que, adems, llev adelante una labor de sntesis
filosfica y teolgica con profunda fundamentacin en la Biblia, en
los Padres de la Iglesia como san Agustn y Gregorio Magno y hasta
en los autores clsicos greco-romanos (Ortega Muoz, 1989;
Fontaine, 2002).
Isidoro provena de una familia hispano-romana de Cartagena,
del orden senatorial y fue el obispo sevillano entre 599 y 636. Su
origen lo puso en contacto con la amplia tradicin cultural escrita que
circulaba por Hispania, a la que leer en clave catlica (Daz y Daz,
1993: 8 y ss; Rucquoi, 2000: 37-72). Su propio hermano, Leandro,
ocup la silla obispal de Sevilla antes que l desde 579 hasta 599, lo
que permiti a Isidoro no slo una formacin desde el punto de vista
doctrinario y filosfico, sino tambin poltico, de la mano de una de
las principales figuras de su tiempo (Daz y Daz, 1993: 23).
El hecho de hablar de la poca de Isidoro nos lleva a referirnos a
tiempos complejos. El Tercer Concilio de Toledo, celebrado en 589,
acababa de declarar al catolicismo como la religin oficial del reino
visigodo, dejando atrs la dura tensin originada por el
enfrentamiento con los arrianos (Logan, 2002: 64 y ss). Paralelamente
a esto, asistimos a un intento de parte de los monarcas de consolidar
su poder por medio de una unin muy cercana con la Iglesia (Sanchez
Albornoz, 1946: 5-99; Rucquoi, 2000: 37 y ss; Collins, 2004: 64 y ss),
la cual se vera inmersa en los problemas terrenales junto a sus reyes
y quiz precisamente por ello, encontrara necesario unificar la
liturgia y rodearla de cierto aparato que impresione a los fieles,
remarcando su carcter sacro. No era para menos, ya que la
monarqua contaba con los obispos y sus seguidores para lograr un
77
HERNN GARFALO

buen gobierno, para lo cual era vital elevar las capacidades y la

educacin de los eclesisticos que, hasta el momento, presentaban
algunas falencias, sobre todo al nivel de los prrocos y de los nuevos
obispos visigodos (Daz y Daz, 1993: 40-43).
El registro de ambas fuentes es diferente, ya que a la primera de
ellas podra asignrsele una finalidad edificante-instructiva, expresada
a travs de una colorida sucesin de exempla que reproducen las
conversaciones de Gregorio con un discpulo posiblemente
imaginario llamado Pedro. Aqu, el estilo de narracin es rico en
detalles concretos y sugestivos, con una trama de intriga y un
desenlace convenientemente sorprendente. La segunda, en cambio,
constituye una gua doctrinal para los fieles en donde los relatos
personales y los ejemplos de los santos no se utilizan de modo
sistemtico (aunque si las citas bblicas), sino que es a travs de la
figura retrica de la sentencia como se intenta transmitir una
enseanza dogmtica y moral, brindando expresamente el producto
acabado de la reflexin de un hombre de Iglesia que, adems, es el
obispo de la sede principal del reino visigodo.
Aprovechando la diversidad de registro que ofrece nuestro
corpus en cuanto a estilos de presentacin empleados y pblicos a los
que se dirige, pero en especial en este ltimo sentido, entendido
como un corpus destinado a sectores eclesisticos que actuaran en la
comunicacin de los elementos doctrinales, el punto central es
dilucidar las estrategias de presentacin de la accin violenta y las
caractersticas principales de aquellos actores y principios que los
citados discursos incorporan. En este marco, creemos que opera una
construccin particular de la creencia, con apelaciones especficas no
solo a la violencia, sino a la lucha y la fe, conformando un
conjunto de mltiples y relevantes significaciones.

78
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

La violencia como concepto

Una de las primeras referencias sobre la que queremos llamar la

atencin al momento de hablar de la violencia, es aquella que se
encuentra contenida en el Evangelio de Lucas, donde en 14, 23,
sostiene: Y dijo Dios al siervo: ve por los caminos y por los vallados
y oblgalos a entrar, para que se llene mi casa.
Esta utilizacin del oblgalos a entrar compelle intrare llev
a mltiples interpretaciones respecto al sentido del texto bblico. J.
Le Goff desliz la posibilidad de entender esta elaboracin en
trminos de racismo religioso, ligado al uso de la violencia, en un
contexto en donde la religin cristiana estaba tratando de definirse a
s misma, tanto hacia su interior como en su modalidad de
presentacin hacia los que quera atraer como creyentes y a los que
no se podan definir como tales (Le Goff, 1999: 58 y ss; 214-216).
El anlisis de la citada elaboracin, tan clsica como comentada
adems de discutida y otras afirmaciones que, como esta, parecen
aludir a la coaccin por motivos religiosos, presentes tanto en las
referencias bblicas como en los escritos patrsticos; fueron la base de
la interpretacin, en lneas generales, de aquellos autores que luego
de Le Goff abundaron en cmo, aun en su diversidad, estas obras
hicieron posible construir una seguridad psicolgica respecto de las
creencias religiosas en una sociedad con mltiples influencias
culturales, brindndoles as criterios de unidad frente a ellos mismos
y hacia otras religiones (Tanner, 2009: 154). Otros enfatizaron, por
ejemplo, que muchas de las construcciones discursivas eclesisticas
hacan un uso expiatorio de la violencia, que no solo alcanzaban a
las manifestaciones corporales de su accin, sino adems a formas
sistmicas de disciplina basadas en la instruccin respecto al "deber

79
HERNN GARFALO

ser" por parte de una autoridad por medios no fsicos (Boersma,

2004: 58 y ss). En cierto modo, podemos relacionar esto con aquellos
que sostenan que estas manifestaciones constituan un instrumento
de coercin ideolgica que buscara lograr un encuadramiento a partir
de la utilizacin conveniente de determinadas referencias, en
particular, las basadas en el temor y el castigo (Newhauser, 2007: 89).
Ahora bien, estas posturas, a fin de cuentas, remiten a la relacin
entre la violencia y la construccin de un encuadramiento y de una
ortodoxia. En este sentido, se encontraran en un marco en donde la
autoridad y el pretendido poder impositivo de la institucin
eclesistica actuaran como agentes capaces de implantar las
verdaderas disposiciones cristianas, a travs de reglas y sanciones, de
actividades disciplinarias operativas en las instituciones sociales y
sobre los cuerpos de los creyentes, que operaran transformando la
antigua fides en la "fe religiosa", esto es, la confianza que se deposita
en alguien y no ya en la confianza que despierta alguien. As, la fides
se convierte en una nocin subjetiva que se expresa, "se confiesa", a
travs del creer (Benveniste, 1983; Schmitt, 2001). En definitiva,
autoridad y poder crearan las condiciones para experimentar la
verdad religiosa (Moore, 1989; Asad, 1993), una forma de cognicin
que generara modelos de realidad, un nuevo saber expresado a
partir de la capacidad performativa del discurso (Bux, 1989: 209;
Bravo Garcia, 1997: 97; Kienzle, 2002: 89 y ss.).
Es posible entender, entonces, el proceso de construccin de los
discursos eclesisticos como parte de un intento de formacin de una
filiacin singular a una identidad, esto es, asumir que una persona
pertenece especialmente, para todos los propsitos, a una sola
colectividad. As entendido, asistimos a un tipo de reduccionismo
intencional y reglado, a una estrechez estereotipada, al insistir en

80
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

que toda persona se definira por su inclusin exclusiva en un grupo

orgnico como podra ser su comunidad (Sen, 2007: 45 y ss). En este
sentido, Gregorio sostiene: Es necesario, por consiguiente, que nos
sometamos espontneamente a l, a quien se sujetan todos los
adversarios a pesar suyo.1 Isidoro, por su parte, dice:

Todas las criaturas estn sometidas a la omnipotencia del juicio divino,

tanto aquellas que precisa mantener unidas para que se salven como las
que se deben separar para que mueran. Por eso afirmamos que nadie
puede escapar a Dios. Quien no lo tiene propicio no podr en modo
alguno eludir su ira.2

As, los hombres, incluidos en una sola comunidad, se colocaran

bajo la misma referencia a partir de una clave concreta como
cristianos reales o en potencia y los riesgos que implicaran el no
serlo, expresados en la mencin de la ira, en un intento,
posiblemente, de utilizar una circunstancia social-comunitaria que,
por ser compartida, generara un criterio de unin mutua. Adems,
esta referencia comn ayudara a especificar los modos de vida y de
comprensin de la fe que deberan mantener los cristianos como una
congregacin particular de creyentes (Wall, 2002: 932; Wright, 2011:
14).

1
Gregoire Le Grand, Dialogues, (Edicin crtica de A. de Vog y P. Antn),
Pars, Du Cerf, 1980, 3 tomos (en delante, Dilogos), III, XXI, 4, p. 354: Illi
ergo nos necesse est ponte subdi, cui et aduersa omnia subiciuntur inuita. Una
idea similar se desarrolla en IV, I, 1-5, pp. 18 a 22.
2
Isidorus Hispalensis Sententiae (Ed. P. Cazier), CCL, Brepols, 1998 (en
adelante, Sentencias), I, II, 2, p.9: Cuncta enim intra diuini iudicii
omnipotentiam coartantur, siue quae continenda sunt ut salua sint, siue quae
amputanda sunt ut pereant. Nullatenus ergo posse effugi Deum quempiam.
Qui enim non habet placatum, nequaquam euadet iratum.
81
HERNN GARFALO

Los modos de vida y la comprensin de la fe, que acabamos de

mencionar, estn adems ligados a otro elemento, como lo es la ley.
En efecto, la religin cristiana se construye respecto a los criterios de
un recto camino que debe seguirse para alcanzar la salvacin. Cada
uno de los creyentes debe tener presente los dictados de esa ley,
porque de no ser as, su condena es segura. Respecto a las virtudes de
san Benito, Gregorio destaca en este sentido: instaur en aquel
monasterio la observancia regular y no permiti a nadie desviarse
como antes, por actos ilcitos, ni a derecha ni a izquierda del camino
de la perfeccin.3 En otro caso, retoma una cita bblica para indicar:
si uno aparta su odo para no or la ley, hasta su plegaria es una
abominacin.4
Isidoro es an ms categrico:

La ley nos indica los preceptos que debemos seguir, la gracia nos ayuda a
ponerlos en prctica. O dicho de otro modo, que debemos valorar la ley no
slo histrica, sino tambin espiritualmente, toda vez que conviene
mantener la fe histricamente y entender la ley espiritualmente.5

En sntesis, asistimos a una elaboracin conceptual tras la que

subyace un pensamiento comunitarista, en la cual encontramos un
origen de la trama social y su justificacin basada en la comunidad y

3
Dilogos, II, III, 3, p.140: Cumque in eodem monasterio regularis uitae
custodiam teneret, nullique, ut prius, per actus inlicitos in dextram laeuamque
partem deflectere a conuersationis itinere liceret.
4
Ibid., III, XV, 16, p. 324: qui auertit aurem suam ne audiat legem, oratio eius
erit execrabilis. (La referencia es de Pr. 28, 9)
5
Sentencias, I, XIX, 6, pp. 66-67:lege per quam praecepta facienda
admonemur, gratia per quam ut operemur iuuamur. Vel quod lex non tantum
historice, sed etiam spiritaliter sentienda sit. Namque et historiae oportet
fidem tenere, et spiritaliter legem intellegere.
82
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

una cultura que intenta imponerse como dominante, podramos

agregar. En este marco, a su vez, se determinaran los patrones
factibles de razonamiento y tico-morales disponibles que sirvan de
referencia para la comprensin de lo vivido (Sen, 2007: 61 y ss). Esto
constituye, muy probablemente, un esfuerzo por estructurar los
pensamientos y sentimientos colectivos, encarnndolos en objetos,
personas y frmulas verbales determinadas, que articulen lo sagrado y
lo secular e indiquen la pertenencia a una misma comunidad moral.
(Ramrez Plasencia, 2007: 38). De este modo, adems, podran
sortearse las posibles incoherencias que los crticos paganos
asignaban al cristianismo, demostrando la existencia de una creencia
que se basaba en un Dios, un plan divino, un camino para la salvacin
y tambin, a la vez, la necesidad de una Iglesia, tanto como
comunidad como institucin (Wright, 2011: 53)
En el vasto esfuerzo performativo inherente a las potencialidades
del discurso al que nos hemos referido hasta el momento, la violencia
y las reacciones que esta pueda causar merecen una atencin especial.
La violencia puede caracterizarse como una parte integrante y, de
algn modo, normalizada de las relaciones sociales. Presupone, al
menos, dos partes en conflicto, en una situacin en la que una de las
partes intenta ejercer una imposicin coercitiva sobre la otra u otras
para resolver la situacin conflictiva. Si bien la violencia puede
concretarse entre partes iguales o equiparables, nosotros llamaremos
la atencin sobre aquella que se produce entre partes desiguales a la
que cierta conceptualizacin aplicada a la poca contempornea ha
denominado violencia poltica en donde la disputa se centrara en
torno a elementos tales como el orden social, el poder, las
posibilidades de realizar determinadas acciones, entre otros. Esta
violencia poltica incluira la idea de que uno de los antagonistas
tendra, en principio, mejores opciones que el otro, en un claro
83
HERNN GARFALO

ejercicio de verticalidad del hecho violento aunque con cierto margen

para lo fortuito que podra llevar a la prdida del control del proceso
(Arendt, 1970: 5; Arstegui, 1994: 30-32).

La violencia en los Dilogos y las Sentencias

No puede separarse la construccin discursiva de Gregorio y

de Isidoro respecto a la violencia, la lucha y la fe de su pertenencia a
la institucin eclesistica y al sustrato clsico que la nutri. Como
tales, no tienen dudas de que es el sector eclesistico el que posee la
funcin de dirigir, por su capacidad de servir y aventajar a los otros
en la marcha por la senda de una vida mejor, en la imitacin del
ejemplo divino y para la consecucin de Sus dones.6
No entraremos en la discusin que divide a la religiosidad entre
una elaboracin elitista, intelectual, en cierto modo arcana y otra de
tipo popular, ms sencilla, concretada en gestos, en palabras, en
acciones accesibles pero, en todo caso, muy difcil de rastrear
(Snchez Herrero, 2004: 306), Propondremos, si, que la produccin
sagrada en forma escrita de estos hombres asignara sacralidad a los
elementos a los que se refieren, destacndolos en un mbito sobre el
que pretenden tener una palabra privilegiada (Klaniczay y Kristf,
2001: p.947).
6
Dilogos, I, I, 6, p.22: Ciertamente, la experiencia habitual de la vida ensea
que quien no aprendi a someterse, tampoco debe atreverse a mandar, a fin de
no ensear a los sbditos una obediencia que l no fuera capaz de brindar a los
superiores (Usus quidem rectae conuersationis est, ut praesse non audeat qui
subesse non didicerit, nec oboedientiam subiectis imperet, quam praelatis non
nouit exhibere). La idea se reitera en III, XV, 13 y 17, p. 322 y 324-326;
Sentencias, III, XXXIV, 2, p.274: No debe aceptar el honor del mando quien
no sabe aventajar a los sbditos por la senda de una vida mejor.
84
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

La Iglesia y sus hombres, as, seran los encargados de la

trascendente operacin de actuar como intrpretes y comunicadores
de una ley que, caracterstica particular, ocupara los tres planos
vitales de la humanidad pasado, presente y futuro pero en un
contexto marcado por un cuerpo dogmtico que podra llamarse
penitencial, al encontrar su forma plstica, su expresin simblica, en
el relato de la Cada7 (Ricoeur, 1976: 9).
El concepto del pecado original que enfatiza la responsabilidad
humana, la culpa , unido a la esperanza de salvacin concretada en
la figura cristolgica, permiti caracterizar al mal como una aversio a

7
Gregorio, en Dilogos, IV, I, 1, p. 18, dice: Cuando el primer padre del
gnero humano haba sido expulsado de las alegras del paraso en razn de su
culpa, vino a la tristeza de este exilio y esta ceguera que estamos padeciendo,
porque echado fuera de s mismo por el pecado, ya no fue capaz de ver aquellas
alegras de la patria celestial que antes contemplaba (Postquam de paradisi
gaudiis, culpa exigente, pulsus est primus humani generis parens, in huius
exilii atque caecitatis quam patimur aerumnam uenit, quia peccando extra
semetipsum fusus iam illa caelestis patriae gaudia, quae prius contemplabatur,
uidere non potuit). Isidoro, en Sentencias, I, IX, 8, p.245, sostiene: A causa
del pecado del primer hombre y en castigo del mismo, todos los males juntos
cayeron sobre la totalidad del gnero humano. Por ello, todas cuantas cosas nos
parecen malas nos atormentan en parte por su origen y en parte por culpa7.

85
HERNN GARFALO

Deo, tal como oportunamente lo planteara Agustn de Hipona8 y que

tanto Gregorio como Isidoro, reproducen en sus escritos.9
Si aceptamos la unin significativa entre una ley trascendente, el
mal introducido con la Cada y la esperanza de salvacin, la
experiencia penitencial que viviran los hombres en esta tierra
contendra tres rasgos notables: el realismo del pecado, pues es tal la
situacin del hombre ante Dios, que necesita de un otro que lo
denuncie; la dimensin comunitaria del pecado, ya que no existe una
culpa individual sino que abarcara una solidaridad trans-biolgica y
trans-histrica; y finalmente, se tratara no solo de un estado, sino
8
San Agustn, De libero arbitrio, I, XVI, 35 y II, XIX, 53-54, Patrologa
Latina, vol.32, col.1240 y 1269-1270; San Agustn, La Ciudad de Dios,
(traduccin de Santos Santamarta del Ro y Miguel Fuertes Lanero), Madrid,
B.A.C., 1998, 2 tomos, XI, XXIII, 1-2, pp. 725-726; XIII, XIV, pp.25-26. En
general, hay una lnea argumental comn en este y otros temas entre el
hiponense, Gregorio y especialmente, Isidoro. Por una cuestin de espacio, no
nos extenderemos en este trabajo en esas continuidades; simplemente
queremos dejar constancia del punto.
9
Para Gregorio, el mal sera una especie de enfermedad en tanto afeccin
que puede curarse que deba corregirse, lo que requerira: corregir la
intencin del corazn despus de haber captado el sentido de las virtudes y
purificar, con un severo examen de conciencia, todas las acciones, no sea que
juzguemos buenas las obras que son malas o consideremos suficiente una
accin que, aun siendo buena, es imperfecta (Gregorio Magno, Libros
Morales, [Introduccin, traduccin y notas de Jos Rico Pavs], Madrid,
Ciudad Nueva, 1998, 2 tomos, I, XXXIV, 48, p. 117). Ms especficamente,
sostiene que el mal implica una impureza fundamental (II, XXIV, 43, p.157), la
cual por su propia naturaleza no existira, sino que el Seor afirma crear el
mal cuando transforma en desgracias las cosas buenas que l ha creado y que
nosotros usamos mal (III, IX, 15, p.197).
Isidoro, es ms literal al afirmar, en Sentencias, II, III, 5, p.97: No ama a Dios
quien desprecia sus mandamientos, pues tampoco amamos a un rey si tenemos
aversin a sus leyes (Qui Dei praecepta contemnit, Deum non diligit.
Nenque enim regem diligimus, si odio leges eius habemus).
86
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

adems de una situacin en la que el hombre se mantiene cautivo, en

una impotencia fundamental de la que no puede librarse (Ricoeur,
1976: p.19).
Los discursos eclesisticos se introducen en la coyuntura precisa
entre la dimensin individual del pecado ligado a la impotencia
propiamente humana y la dimensin colectiva, pues el juicio divino
tiene un impacto universal. Si deben conducir al conjunto de los
creyentes en la lucha contra la aversio a Deo, uno de sus
instrumentos fundamentales es la construccin de un cuerpo
doctrinario que formalice una serie de habilidades a adquirir, de
acuerdo a reglas sancionadas por una autoridad.
Nos encontramos as con un proceso en el cual cada cosa que se
propone como factible no solo debe hacerse para demostrar la propia
correccin, sino que, a la vez, son hitos de un recorrido
eminentemente pblico para aproximarse a un modelo ms o
menos precisamente definido de excelencia en donde surge el
conflicto, de acuerdo a la proximidad o no respecto a ese modelo. Al
hacer intervenir y colocarse bajo una autoridad, con el poder que
esta posea como encargada de hacer pblica esa proximidad o en caso
contrario, su lejana, se crearan potencialidades a travs de la
coercin-sujecin para el desarrollo de una relacin social, en donde
la comunidad no reprime a uno mismo sin razn, sino que esto es
una consecuencia del establecimiento de la disciplina necesaria para la
construccin y formalizacin de un modelo evidente en una cierta
clase de personalidad, que podramos llamar cristiana (Asad, 1993:
62; Valencia Abndiz, 2007: 55). A partir de aqu, se propondra que
todo aquel que no profesara la fides christiana se transformara en un
mensajero del demonio, resaltando que no habra salvacin fuera de
la Iglesia, cuya tarea, bueno es reiterarlo, sera lograr la unidad como
tarea y marcar el camino hacia la salvacin (Drews, 2006: 161 y ss).
87
HERNN GARFALO

Este es el marco a partir del cual proponemos considerar las

apelaciones a la violencia y su significacin.
Gregorio Magno ofrece en sus Dilogos una colorida sucesin de
relatos, propios de una obra que pretende, a travs del relato de las
vidas y hechos de hombres destacados, despertar las ansias de
emulacin.
Uno de los primeros tpicos gregorianos respecto a la violencia
que podemos destacar es la relacin entre acciones violentas y
aquellos que la sufren o ejercen concretamente. Es llamativo que, en
este sentido, la violencia se ligue sistemticamente a los germnicos
en particular, godos, vndalos y longobardos y a sus modos de
actuar, sea privando a un santo de su caballo y maltratndolo en el
proceso,10 condenando a muerte a un obispo por ayudar a escapar a
unos soldados enemigos de los godos,11 prendiendo fuego a la celda
de un joven de vida ejemplar,12 asesinando a un conjunto de
prisioneros13 o, en una de las dos nicas menciones destacadas de
sucesos no itlicos de los Dilogos, la muerte del prncipe visigodo
Hermenegildo, que sufri por su fe a manos del rey Leovigildo,14 por
solo mencionar algunos ejemplos.
En cualquiera de los casos que tomemos, la accin violenta es
contenida o aprovechada positivamente para resaltar los valores
cristianos de un modo muchas veces extraordinario, porque el santo
que perdi su caballo realiz un prodigio que llev a sus enemigos a

10
Dilogos, I, II, 2, p. 24
11
Ibid., III, XI, 1-3, pp.292-294.
12
Ibid., III, XVIII, 2, p.344.
13
Ibid., III, XXVII, p.372-374.
14
Ibid., III, XXXI, 1-8, pp.384-390. La otra referencia no itlica corresponde a
un suceso en Corinto, conocido por Gregorio durante su permanencia en
Constantinopla.
88
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

reconocerlo como tal; el obispo burl a la muerte; el joven no sufri

daos mientras todo se reduca a cenizas en torno suyo; los
prisioneros prefirieron morir antes que aceptar el sacrilegio que le
proponan sus captores; y la muerte de Hermenegildo llev a su
padre arriano a recapacitar, entregando su heredero Recaredo a los
cuidados del obispo catlico de Sevilla, reconociendo su infamia.
Los germanos, adems y ms all de su crueldad, son
relacionados con la hereja arriana y la cercana de esta con el diablo.
En una interesante sucesin, Gregorio presenta a los longobardos
como asesinos de cristianos,15 luego los define como adoradores del
diablo16 y finalmente, los asocia con el culto arriano.17 Todo esto, en

15
Tal como mencionamos en el ejemplo de III, XXVII, p.372-374.
16
Ibid., III, XXVIII, 1, p. 374: Conforme a su costumbre ritual, inmolaron al
diablo una cabeza de cabra y se la dedicaron bailando rondas y cantando
blasfemias (more suo immolauerunt caput caprae diabolo, hoc ei currentes
per circuitum et carmine nefando dedicantes).
17
Ibid., III, XXIX, pp.376-378: Un obispo de los longobardos, un arriano,
lleg a Spoleto sin encontrar all ningn lugar para celebrar su liturgia. Trato
de solicitar del obispo de la ciudad una iglesia, con el fin de utilizarla para sus
servicios religiosos errneos () [Al intentar forzar la entrada a un edificio
sagrado] El obispo arriano que haba venido a emplear la fuerza, fue herido de
una repentina ceguera (Cum ad Spolitanam urben Langobardorum
episcopus, scilicet arrianus, uenisset, et locum illic ubi sollemnia sua ageret non
haberet coepit ab eius ciuitatis episcopo ecclesiam petere, quam suo errori
dedicaret [] arrianus uero episcopus, qui uim facturus aduenerat, sbita
caecitate percussus est) y para referirse a una vieja iglesia de Roma que fue
consagrada nuevamente segn el ritual catlico tras haber sido empleada por los
arrianos, dice III, XXX, 4, pp.380-382: De repente, el sonido fue tan
terrorfico como si toda la iglesia fuera arrancada de sus cimientos. De golpe, el
ruido desapareci y en adelante ya no se manifest ninguna agitacin ulterior
del antiguo enemigo (Cum subito tanto terrore insonuit, ac si omnis illa
ecclesia a fundamentis fuisset euersa, et protinus recessit, ac nulla illic ulterius
inquietudo antiqui hostis apparuit).
89
HERNN GARFALO

un contexto que a la exposicin gregoriana le permite avanzar sobre

las consideraciones que ligan la fiereza germnica con las seales del
fin del mundo.18 Una fiereza que, sin embargo, siempre debe rendirse
ante el esfuerzo catlico que se le enfrenta, en lo que resultara un
conjunto tpico.
Un segundo conjunto de ejemplos liga la accin violenta a la
lucha contra el demonio y a su derrota. Gregorio menciona, entre
otros, el caso de un monje que, distrado durante los tiempos de la
oracin, era arrastrado fuera de la iglesia por un chiquillo negro. Y:

[] para curar la ceguera de su corazn, [el monje Mauro] le golpe con su

bastn y desde aquel da no volvi ms a sufrir engao alguno [] As, el
antiguo enemigo, como si l mismo hubiera recibido el golpe, no se
atrevi en adelante a esclavizar la imaginacin de aquel monje.19

En otro caso, cita el ejemplo de un monje que es atormentado

por un demonio y que lo abandon tras recibir una bofetada de san
Benito.20
En un sentido similar, podemos mencionar los ejemplos de
violencia ejercida con fines correctivos. En estos casos, tanto Dios
como los demonios son presentados como aquellos que pueden
ejercer una violencia directa ante aquel que la merezca.

18
Ibid., III, XXXVII, 21-22, p.426; IV, XXXVI, 12, p.122 y XLIII, 2, p.154.
19
Ibid., II, IV, pp.150-152. La referencia completa dice: Die igitur, expleta
oratione, uir Dei, oratorium egressus, stantem foris monachum repperit, quem
pro caecitate cordis sui uirga percussit. Qui ex illo die nihil persuasionis
ulterius a nigro iam puerulo pertulit, sed ad orationis studium inmobilis
permansit, sicque antiquus hostis dominari non ausus est in eius cogitatione, ac
si ipse percussus fuisset ex uerbere.
20
Ibid., I, XXX, 1. p.220.
90
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

En el caso de la Divinidad, se trata de la muerte de una mujer,

que fallece luego de haber intentado apartar al monje Martn de sus
meditaciones, presentndosele descaradamente. A lo que Gregorio
puntualiza: por la sentencia de su muerte se dio a entender que ella
desagrad mucho a Dios omnipotente, porque contrist a su servidor
con esta negativa perversa.21
Los demonios, por su parte, ejercen sus acciones tambin a
travs de la muerte o el acoso, atacando a un monje a quien aplastan
con un derrumbe22 pero que es resucitado por san Benito o bien,
aquel caso del monje que luego de ser posedo durante largo tiempo y
que tras haber sido curado, no sigue las indicaciones del santo para
mantenerse libre de la asechanza, lo que renueva la posesin y le
acarrea la muerte.23 En este conjunto, tambin podemos incluir la
muerte de un oso que serva de compaa al monje Florencio,
asesinado por unos hombres a instigacin demonaca pero luego
muertos a su vez como castigo.24
Esta serie de tpicos que mencionamos pueden ligarse a que el
pensamiento gregoriano considera que la salvacin debe buscarse en
la tierra25 y que para lograrlo, no solo debe ceirse el ser humano a la

21
Ibid., III, XVI, 5, p. 330: ut ex mortis eius sententia darectur intellegi, quia
ualde omnipotenti Deo displicuit, quod eius famulum ausu inprobo
contristauit.
22
Ibid., II, XI, 1-2, pp. 172-174.
23
Ibid., II, XVI, pp.184-186.
24
Ibid., III, XV, 3-8, pp.186-190.
25
Ibid., IV, XLI, 6, p. 150: Sin embargo, hay que saber que en el ms all nadie
obtendr ningn perdn, ni de los pecados ms insignificantes, si no es que, en
virtud de sus buenas obras realizadas an aqu durante esta vida, haya merecido
obtenerlo all (Hoc tamen sciendum est quia illic saltem de minimis nil
quisque purgationis obtinebit, nisi bonis hoc actibus, in hac adhuc uita positus,
ut illic obtineat promereatur).
91
HERNN GARFALO

ley, sino hacerlo a travs de someter la cerviz al suave yugo del

Redentor.26 En el proceso el temor no puede ser ignorado, ya que
existira un poder purificador en el terror27 que llevara a la
compuncin del temor y luego, del amor, ya que:

[] el alma que tiene sed de Dios, experimenta primero la compuncin del

temor y despus la del amor. En efecto, primero se aflige en las lgrimas,
porque al acordarse de sus malas acciones, tiene miedo de sufrir por ellas
los tormentos eternos. Pero cuando el temor ha sido disipado en virtud de
una prolongada ansiedad de afliccin, ya nace de la presuncin del perdn
cierta seguridad y el nimo se inflama en el amor de las alegras del ms
all.28

26
Ibid., II, VIII, 1, p.160 (sub leni redemptoris iugo ceruicem cordis
edomarent). Idea que se repite en III, XII, 4, p.298: As Dios omnipotente
opera, a travs de los menospreciados, los milagros de su poder contra los
espritus engredos de los carnales, a fin de que quienes se eleven con orgullo
contra los mandatos de la verdad, la Verdad les abata la cerviz debajo del pie de
los humildes (Sic omnipotens Deus contra elatas carnalium mentes potentia
suae miracula per despectos operatur, ut, qui se superbe contra praecepta
ueritatis eleuant, eorum ceruicem ueritas per humiles premat) y III, XVI, 9,
p.334: Si eres servidor de Dios, no debe atarte una cadena de hierro, sino la
cadena de Cristo (Si seruus es Dei, non te teneat catena ferri, sed catena
Christi).
27
Ibid., IV, XLVIII, p.168.
28
Ibid., III, XXXIV, 2, p.400. El prrafo complete sostiene: Principaliter uero
conpunctionis genera duo sunt, quia Deum sitiens anima prius timore con
pungitur, post amore. Prius enim sese in lacrimis afficit, quia, dum malorum
suorum recolit, pro his perpeti supplica aeterna pertimescit. At uero com longa
moeroris anxietudine fuerit formido consumpta, quaedam iam de
praesumptione ueniae securitas nascitur et in amore calestium gaudiorum
animus inflammatur, et qui prius flebat ne duceretur ad supplicium,
postmodum flere amarissime incipit quia differtur a regno
92
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

En este punto, bueno es remarcar que la nominacin del cristiano

y en particular de los elegidos con cierta lgica, ya que son los que
intentan ofrecerse como ejemplos a seguir es presentada a partir de
ncleos semnticos ligados a la idea del combate, como por ejemplo,
el valeroso guerrero de Dios no quiso quedarse encerrado tras los
muros y fue en busca del campo de batalla,29 Porque a veces, como se
ha dicho, a quienes Dios les ha otorgado grandes dones, les deja
algunas cosas reprensibles, para que tengan siempre algo contra qu
luchar, y despus de haber vencido a enemigos importantes, no se
enorgullezcan en el espritu, mientras que an unos adversarios de
ninguna monta son suficientes para fatigarlos30 o Sin el esfuerzo del
combate, no se consigue la palma de la victoria.31
Este combate, planteado como interior pero en funcin de los
beneficios que derraman no solo a quien los realiza sino a su
comunidad en tanto, reiteramos, se ofrecen como ejemplos a seguir
hace de la vida en este mundo el lugar donde el combate toma un
significado especial, donde la violencia es una imagen conocida y
adems, aceptable por una causa que se pretende justa (Montemurro,
2008: 382; Sarris, Dal Santo y Booth, 2011: 9).
Isidoro de Sevilla, por su parte, presenta con las Sentencias una
obra que busca remarcar los medios de salvacin disponibles para los

29
Ibid., II, III, 11, p. 148: Fortis etenim praeliator Dei teneri intra claustra
noluit, certaminis campum quaesiuit.
30
Ibid., III, XIV, 13, p.312: omnipotentis Dei dispensatio, et plerumque
contingit ut, quibus maiora bona praestat, quaedam minora non tribuat, ut
semper corum animus habeat unde se ipset reprehendat, quatenus, dum
appetunt perfecti ese nec possunt, et laborant in hoc quod non acceperunt nec
tamen elaborando praeualent, in his quae accepta se minime extollant, sed
discant quia ex semetipsis maiora bona non habent, qui in semetipsis uincere
parua uitia atque extrema non possunt.
31
Ibid., III, XIX, 5, p. 348: Sine labore certaminis non est palma uictoriae.
93
HERNN GARFALO

fieles, a travs del hablar juicioso de las sentencias. No slo ha

establecido, como ya vimos, que no hay autoridad ms adecuada que
la de la institucin eclesistica para imponer la ley y determinar sus
muy amplios alcances, sino que adems socializa los recursos que
estarn a su alcance para lograr su cometido.
En primer lugar, queda claro para el hispalense que el hombre es
esclavo de s mismo desde que rehus someterse a las rdenes de
Dios por propia voluntad y por su pecado,32 que lo ha dejado
expuesto al acoso de criaturas molestas y elementos hostiles.33 Es en
la vida terrena cuando los seres humanos se convierten a Dios.34
Para esta conversin, el terror es un medio vlido, aquel que lograr
la purificacin al presentarse ante la contemplacin del castigo de los
impos.35 Tan vlido es este recurso que puntualiza:

Primero es necesario convertirse a Dios partiendo del temor, a fin de que,

por miedo al castigo futuro, se dominen los halagos de la carne. Luego,
una vez desechado el temor, conviene pasar al amor de la vida eterna.36

32
Sentencias, I, XI, 9, p.40: Por ello, tampoco podr dominarse a s mismo, si
antes no estuviere sometido a Dios, y, contra su voluntad, tendr que ser
esclavo de s mismo quien de buen grado no quiso serlo de Dios (Unde nec
sibi poterit subiugari si prius Deo non fuerit subiugatus sibique seruiet nolens,
qui Deo noluit uolens).
33
Ibid., I, IX, 10, p.28. Esta idea se repite en I, XI, 9, p.40.
34
Ibid., I, XXII, 3-4, pp.74-75 y II, XIII, 11, p.122, por citar algunos ejemplos.
35
Ibid., I, XXIX, 4-6, p.87-88. Las referencias a la afliccin, al temor y al papel
purificador que este cumple son numerosas, como por ejemplo, II, VII, 8,
p.107; II, VIII, 2, p.109; II, XIII, 18, p.123; II, XXXII, 3, p.157 (en donde se
plantea la violencia del dolor como necesaria para destruir los vicios).
36
Ibid., II, VIII, 3, p.109: Ante necesse est timore conuerti ad Deum, ut metu
futurarum poenarum carnales inlecebrae deuincantur. Deinde oportet, abiecto
timore, ad amorem uitae aeternae transire).
94
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

Por supuesto, el temor al castigo no es lo preferible al momento

de buscar la autolimitacin de los hombres ante el mal, pero se acepta
eso antes que caer en el pecado.37 Esta apelacin al temor y al
sufrimiento permite a Isidoro decir:

Nunca se ha de obrar sin lgrimas, pues el recuerdo de los pecados

engendra afliccin; mientras oramos recordamos las culpas y entonces nos
reconocemos ms culpables. [] cuando comparecemos ante Dios,
debemos gemir y llorar al acordarnos cuan graves son los crmenes que
cometimos y cuan terribles los suplicios del infierno que tememos.38

37
Ibid., II, XXI, 1-3, pp.136-137, hace una larga explicacin de esto, detallando
la gravedad del pecar voluntariamente, o por amor al pecado y aquel que no lo
comete pero por temor al castigo. Con todo, hay una ambigedad notable en
las obras de Gregorio y de Isidoro que no podemos dejar de destacar. Ambos
Padres han hablado del terror y su utilidad, pero a la vez, han producido
referencias en contra de la aplicacin de la violencia o la fuerza en la
conversin, por ejemplo. En el Prefacio de la Moralia in Job, p.76, Gregorio
destaca el ejemplo de la mansedumbre como fruto de inspiracin para
acercarse a Dios; concepto que se repite acompaando a la dulzura en
Dilogos, I, II, 8-10, pp.30-32. Isidoro, por su parte, en Sentencias, II, II, 4-5,
p.94, indica que la violencia no debe usarse para imponer la fe, sino el ejemplo.
En un contexto de elaboracin-reelaboracin constante de los principios
doctrinarios, adaptndolos a las necesidades, casos y contextos particulares, esto
puede considerarse una muestra de dinmica en la construccin de la creencia,
brindando lneas argumentales y opciones.
38
Ibid., III, VII, 5, p.221: Numquam est sine gemitu orandum, nam
peccatorum recordatio maerorem gignit Dum enim oramus, ad memoriam
culpam reducimus et magis reos tunc non ese cognoscimus () cum Deo
adsistimus, gemere et flere debemus, reminiscentes quam grauia sint scelera
quae commisimus, quamque dira inferni supplicia quae timemus Aunque
remarcando la afliccin de las lgrimas de un modo particular, esta idea del
hispalense puede rastrearse en esencia en lo que ya mencionamos de los
Dalogos gregorianos en la pgina 9, nota 28.
95
HERNN GARFALO

Ahora bien, esta valorizacin del temor, el castigo y esa

construccin plstica del discurso necesita un elemento ms a
incorporar, para su mayor efectividad: la alianza de la Iglesia con la
monarqua fundamental para el caso visigodo, en un
establecimiento de autoridad material que d sentido concreto a la
utilidad del temor.
Isidoro considera que el temor est en la base de la relacin entre
gobernantes y sbditos porque si todos estuviesen sin temor, quin
habra que pudiese apartar a otro del mal?.39 Este hecho es uno de
los que fundamenta el poder real (Grein, 2010: 23-32), por ejemplo,
actuando a partir de la contencin del mal con temor, lo que confiere
una utilidad y significacin a su poder. De este modo, podramos
afirmar que los prncipes tienen su poder, entre otras
consideraciones, para ayudar a la Iglesia a imponer su doctrina
apelando al miedo que son capaces de generar, cuando la predicacin
no ha sido suficiente:

Los prncipes seculares conservan a veces dentro de la Iglesia las

prerrogativas del poder recibido para proteger con este mismo
poder la disciplina eclesistica. Por lo dems, no seran
necesarios en la Iglesia estos poderes a no ser para que
impongan, por el miedo a la disciplina, lo que el sacerdote no
puede conseguir por la predicacin de la doctrina.40

39
Ibid., III, XLVII, 1, p.295: Nam si omnes sine metu fuisset, quis esset qui a
malis quempiam cohiberet?.
40
Ibid., III, LI, 4., p.303: Principes saeculi nonnumquam intra ecclesiam
potestatis adeptae culmina tenant, ut per eandem potestatem disciplinam
ecclesiasticam muniant. Ceterum intra ecclesiam potestas necessariae non
essent, nisi ut, quod non praeualent sacerdos efficere per doctrinae sermonem,
potestas hoc imperet per disciplinae terrorem. En el punto 5, se explicita que
96
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

Es interesante como, aqu, el hispalense destaca la existencia de

un poder secular que se ejerce dentro de la Iglesia, en el marco de la
comunidad y considerado necesario como complemento de la accin
de los predicadores. Es esta funcin, adems, la que le confiere
legitimidad al momento de intervenir sobre los hombres.
En este marco, la funcin de los demonios pues estn presentes
al momento de plantear la violencia como una referencia importante
al respecto se liga a un efecto de prueba y castigo, muy similar a la
caracterizacin general gregoriana. Segn este discurso elaborado por
los hombres de la Iglesia que nos sirven de referencia y reforzado en
la prctica por el poder secular en el ejemplo visigodo, la entidad
demonaca sera la que, con su presencia, seducciones y
oportunidades, alejara a la humanidad de la posibilidad de salvacin,
la sumergira en el pecado y la apartara de la ley. 41
La voluntad humana, por s misma, resultara defectuosa cosa
que, como hemos visto, no era ajena a Gregorio y contra ella podra
usarse el mal y los demonios en un sentido preciso. El discurso
eclesistico cuenta con la apelacin a las penas del mal y los demonios
como amenaza concreta. Estos ltimos, como personificaciones e

la Iglesia, por su humildad, no puede ejercer la imposicin efectivamente sin

el apoyo del poder de los prncipes; el cual, de paso, obtiene de la institucin
espiritual el respeto y fundamentacin que lo valida.
41
Ibid., I, XI, 2-3, p.39: Puesto que hemos sido creados buenos por naturaleza,
es a causa del pecado que nos hemos vuelto, en cierto modo, malos contra la
naturaleza. Del mismo modo que Dios supo de antemano que el hombre iba a
pecar, as conoci tambin de qu forma podra regenerar con su gracia a aquel
que por propia voluntad hubiera podido perderse (Quia enim boni sumus
naturaliter conditi, culpae quodammodo merito contra naturam sumus effecti.
Sicut praesciuit Deus hominem peccaturum, ita et praesciuit qualiter illum per
suam gratiam repararet, qui suo arbitrio deperire potuisset).
97
HERNN GARFALO

instigadores de ese mal, ocuparan un papel central. Isidoro

puntualiza:

Cuantas veces desfoga Dios su ira con este mundo mediante

algn castigo, enva, para ejecutar su venganza, a los ngeles
rebeldes, a los cuales, no obstante, el divino poder dificulta en su
accin, a fin de que no ocasionen tanto dao como desearan.42

La construccin discursiva altomedieval abunda en

consideraciones respecto a las carencias del hombre pecador. Uno de
los medios de contener y convertir esas carencias en virtudes sera la
apelacin a la lucha interna de los creyentes en el marco de una
comunidad cuya funcin sera encuadrar, dar marco concreto en el
presente, a la disciplina necesaria para esa conversin. Isidoro no
escapa a estas elaboraciones, considerando en especial el poder
impositivo de la ley y el temor en un contexto performativo.

El siervo de Dios sufre numerosas dificultades por el recuerdo de las

acciones pasadas; y muchos despus de la conversin, contra su voluntad,
tienen que soportar an el incentivo de la pasin; mas esto no lo sufren
para su condena, sino para su estmulo, a saber, para que tengan siempre,
a fin de sacudir su inercia, un enemigo a quien resistir, con tal que no
consientan.43

42
Ibid., I, X, 18, p.35: Quotiens Deus quocumque flagella huic mundo
irascitur. Ad ministerium uindictae apostatae angeli mittuntur. Qui tamen
diuina potestate coercentur ne tantum noceant quantum cupiunt
43
Ibid., II, IX, 4, p.111: Multos habet conflictus Dei seruus ex recordation
operum praeteritorum; multique post conuersionem etiam nolentes motum
libidinis sustinent, quod tamen ad damnationem non tolerant, sed ad
probationem, scilicet ut semper habeant, pro excutienda inertia, hostem cui
resistant, dum modo non consentient.
98
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

Esta lucha de la que hablamos se reproduce en las menciones de

los combates por la fe y cmo debe realizarse en el respeto de las
enseanzas de la Iglesia.44 De hecho, la idea de tener siempre a un
enemigo a quien resistir y de no consentir ante ese enemigo es lo
que permitir encontrar la salvacin, que tambin debe procurarse en
esta tierra convirtindose a Dios todos los das.45

Consideraciones finales

La base del temor se convierte en una expresin de violencia, una

violencia interior, enraizada en el pasado y proyectada al futuro pero,
sobre todo, vivida en el presente, que es el tiempo preciso de su
actuacin. Sera el producto de la cada pasada y comn a la
humanidad, el sufrimiento presente y una condicionalidad
permanente hacia el futuro, aunque idealmente se la plantee como
temporal o paso inicial. Esta puede ser complementada con las
apelaciones a una violencia fsica directa, observable, que muestra en
la prctica las consecuencias que recaen en el hombre que se aparta de
la ley, demostrando carecer de la Gracia. Es, en conjunto, un modo de
apelar a las ideas y a los sentidos o sensaciones al momento de
construir reglas efectivas, marcando las consecuencias de transgredir
el orden o la norma, lo cual sera un acto violento en s mismo que
requerira su correccin por las implicancias simblicas que
acarrearan si as no ocurriese (Pastoreau, 2006: 21).

44
Ibid., II, II, 15, pp.96.
45
Ibid., I, XXII, 3-4, p.74-75. Respecto a la salvacin durante la vida, se abunda
en ello en II, XIII, 10, p.121, III, I, 2, p.194.
99
HERNN GARFALO

Tanto Gregorio Magno como el obispo de Sevilla fueron

protagonistas claves en la construccin de un tipo de discurso, ya
iniciado por Agustn,46 segn el cual, las virtudes las cuales deberan
estar en permanente ejercicio de elaboracin y vigilancia, tanto
individual como social sujetaran a los hombres a la correccin
cristiana, como condicin y expresin de la gracia divina, en una
operatio en tanto gua moral para la vida activa (Bejczy, 2011: 65).
Una forma de lograr esa sujecin era con la referencia a un conflicto
tanto interno como comunitario, con el temor y la apelacin a las
sensaciones, con el ejercicio de una violencia operando a travs de
imgenes acompaadas por un discurso impositivo y con agentes
particulares personificando esa violencia.47 En este contexto, la
violencia era un instrumento para la redencin (Boersma, 2004: 66 y
ss).

46
Es necesario tener en cuenta que Agustn de Hipona ya se haba explayado
largamente respecto a la violencia, el castigo y la intencin de quienes los
aplican. De un modo quiz demasiado simplista, podemos decir que el obispo
de Hipona sostuvo que la violencia poda ejercerse si el bien que procuraba su
aplicacin era mayor que el perjuicio que causara aquello que necesit ser
castigado. La condena se refiere sobre todo a aquella violencia que no puede
justificarse por hacerse a causa de la soberbia o del mero hecho de la venganza,
pero no ocurre lo mismo con la que busca la enmienda basada en la caridad. Al
respecto y entre las varias referencias que podran destacarse, sugerimos
especialmente la Carta 138 dirigida a Marcelino.
47
Dilogos, III, III, 2, p.268-270: [Al presenciar un milagro] Todos, llenos de
admiracin, empezaron a llorar de alegra, y al instante su alma fue invadida de
temor y respeto (Mirati omnes flere prae gaudio coeperunt, eorumque
mentes ilico metus et reuerentia inuasit, cum uidelicet cernerent; Sentencias,
II, IV, 2, p.99: en efecto, todo justo resplandece por la esperanza y el temor,
por cuanto ora la esperanza le dispone al gozo, ora el terror al infierno le
impulsa al temor (Omnis quippe iustus spe et formidine nitet, quia nunc
illum ad gaudium spes erigit, nunc ad formidinem terror gehennae addicit).
100
 LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA

En cierto modo, estos conjuntos discursivos apuntaban a que la

vida cristiana deba estructurarse en una especie de estrategia para la
salvacin, en donde el creyente reciba la informacin que se
consideraba necesaria para guiar y tener xito en el combate. Dicha
informacin, por supuesto, era racionada en funcin de criterios
impuestos desde la institucin eclesistica y ajena en cierto modo al
creyente no cualificado, ya que ella se reservaba, al menos en teora,
la primaca en la enseanza de la fe o bien la construccin del
contexto dentro del cual esta fe poda ser interpretada (Ullmann,
2003: 20 y ss; Wall, 2002: 932). Este juego de reglas, modos de vida
sugeridos por va impositiva y apelaciones al temor y a la violencia
tanto terrena como en el Ms All, generaban una situacin que
podramos llamar de incertidumbre (Wright, 2011: 17) que, sin
embargo, poda ser salvada por medio del sometimiento al poder de
una divinidad que daba muestras palpables de su presencia en el
mundo.

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104
 LOS PRESBTEROS LOCALES

LOS PRESBTEROS LOCALES Y SUS ESTRATEGIAS

DE ASCENSO SOCIAL EN LAS COMUNIDADES
CAMPESINAS LEONESAS DEL SIGLO X
Strategies for Upwards Social Mobility of Local Presbyters in
Leonese Peasant Communities during the Tenth Century

ANALA GODOY
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES, ARGENTINA
CONICET, ARGENTINA
ANAURGODOY@GMAIL.COM

Desde la dcada de 1980 han aparecido numerosos trabajos que,

buscando revalorizar y resignificar el papel del campesinado en la
Alta Edad Media, han sealado no solamente la complejidad de su
estructura social sino tambin su capacidad de agencia frente al poder
aristocrtico. Esta tendencia ha tenido un notable desarrollo en las
ltimas dcadas, lo que se evidencia en la aparicin de mltiples
estudios sobre las lites rurales en la Europa medieval y moderna
(Menant & Jessene, 2007; Bougard, Feller & Le Jan, 2006; Bourin,
2007). En sintona con esta corriente, este trabajo se propone analizar
el lugar de los presbteros como parte de las lites rurales de las villas
leonesas del siglo X. Para esto se analizarn los factores que
permitieron a los presbteros apuntalar su posicin asegurando un

ANALA A. GODOY, Los presbteros locales y sus estrategias de ascenso social en las
105
comunidades campesinas leonesas del siglo X, Calamus 1 (2017): 105-136. ISSN 2545-
627X . Recibido 01/03/2016, aceptado 16/05/2016
ANALA GODOY

ascenso social que se entiende, como lo ha hecho Laurent Feller,

como la posibilidad de pasar de un grupo de estatus hacia otro. No se
trata de franquear la barrera de la aristocracia para insertarse en sus
filas, sino alcanzar o consolidar una posicin como lite de la aldea
(Feller, 2015: 112-118).
La preeminencia social de los miembros del clero rural y su
pertenencia a los sectores elevados de las comunidades campesinas
han sido advertidas en diversas investigaciones sobre los espacios
rurales altomedievales. En estos estudios se ha analizado el lugar de
este grupo en la comunidad, dando cuenta de la multiplicidad de
factores que apuntalaron su posicin social. En el trabajo de Wendy
Davies sobre las plebes bretonas, sin dejar de sealarse a los priests
como propietarios mltiples, se advertan las funciones religiosas y
seculares que estos desempeaban al frente de las comunidades y que
los distinguan del resto de los campesinos libres (Davies, 1988: 99-
102). Por su parte, Chris Wickham, en su estudio sobre las
comunidades de la Toscana en la Alta Edad Media, sealaba la
importancia que tena para los clrigos la fundacin de iglesias
propias. Estas fundaciones les permitan absorber propiedades a
travs de las donaciones que otros campesinos realizaban a la iglesia a
la vez que reforzaban su estatus en la comunidad (Wickham, 1988:
41-45). Otros autores han enfatizado la relacin de los clrigos locales
con los poderes externos y el lugar de estos como intermediarios
entre las comunidades locales englobadas y la sociedad englobante.
En su exhaustivo trabajo sobre el mundo franco temprano medieval,
Jean Pierre Devroey mencionaba el lugar de los notables locales,
entre los cuales encuentra a los prtres paroissiaux, como mediadores

106
 LOS PRESBTEROS LOCALES

en-grupo que aseguraban la comunicacin entre las comunidades

campesinas y la sociedad englobante (Devroey, 2006: 490-496). Por
su parte, Laurent Feller en su estudio sobre las lites rurales en la
Pennsula Itlica durante los siglos IX y X denotaba el alcance de una
posicin en la organizacin eclesistica o de la posesin de una iglesia
para asegurar la distincin social, al permitir acceder a fuentes de
beneficio material y controlar elementos simblicos (Feller, 2012).
Tambin en los estudios sobre el norte de la Pennsula Ibrica en
la Alta Edad Media se ha enfatizado el papel de los presbteros en las
comunidades locales. Algunos estudios han reducido la preeminencia
social de los presbteros a la mera acumulacin patrimonial,
independiente de las funciones religiosas que desempeasen en la
comunidad, un proceso en el cual la titulacin como presbtero
reforzara en el plano ideolgico una primaca econmica
preexistente (Estepa Diez, 1991: 310; lvarez Borge, 1996: 32). Este
anlisis ha sido complejizado por Iaki Martn Viso, quien ha
mostrado la relacin entre el desempeo de funciones especficas en
las comunidades y la acumulacin patrimonial por parte del clero
rural (Martn Viso, 2000: 192 y ss.). Por otra parte, en el trabajo de
Wendy Davies dedicado a las donaciones piadosas en el norte ibrico
durante el siglo X se destacaba el lugar de los presbteros en estas
transferencias, puesto que eran en muchos casos dueos o tenentes
de las iglesias donadas o de las que reciban donaciones, a la vez que
redactaban las actas de donacin (Davies, 2007: 46-49 y 97-106). Por
su parte, Dolores Mario Veiras ha enfatizado el papel de los
presbteros como copistas de pergaminos y notarios documentales
que permitan legitimar y asegurar el patrimonio seorial (Mario
Veiras, 2002: 155-161). Adems, en los ltimos aos, los estudios a

107
ANALA GODOY

nivel local estn permitiendo iluminar la figura de los presbteros en

el seno de las comunidades del norte ibrico durante los siglos de la
Alta Edad Media (Carvajal Castro, 2013; Luis Corral, 2015).
A partir de estas lecturas y de la documentacin diplomtica
proveniente de la regin leonesa,1 se pondr en cuestin aquella
argumentacin que restringa la distincin social de los presbteros a
su patrimonio. Se propone, en cambio, que los presbteros utilizaron
un conjunto de estrategias para consolidar una posicin social
destacada en el seno de las comunidades locales leonesas del siglo X,
que no se limitaron a la acumulacin material. El concepto de
estrategias en la utilizacin propuesta por Pierre Bourdieu como
un conjunto de prcticas o acciones ordenadas en procura de
objetivos a largo plazo pero constreidas por la posicin de los

1
Las colecciones diplomticas que sern las base de nuestro trabajo son:
Mnguez Fernndez, J.M., Coleccin Diplomtica del Monasterio de Sahagn
(Siglos IX y X), Len, 1976 [En adelante, Sahagn I]; Herrero de la Fuente,
M., Coleccin diplomtica del monasterio de Sahagn (857-1230), II (1000-
1073), Len, 1988 [En adelante, Sahagn II]; Fernndez Florez, J.A., Herrero
de la Fuente, M., Coleccin documental del monasterio de Santa Mara de
Otero de las Dueas I (854-1108) ed., Len, Caja Espaa de Inversiones y
Archivo histrico diocesano de Len, 1999 [En adelante, Otero de las Dueas];
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1230). I (775-952), Coleccin Fuentes y estudios de historia leonesa, N 41,
Len, Centro de Estudios e Investigacin San Isidoro, 1990 [en adelante,
Catedral de Leon I]; Sez, E. y Sez, C. Coleccin Documental del Archivo de
la Catedral de Len (775- 1230). II (953-985), Coleccin Fuentes y estudios de
historia leonesa [en adelante, Catedral de Len II]; Ruiz Asencio, J. M.,
Coleccin Documental del Archivo de la Catedral de Len (775-1230). III (986-
1031), Len, Centro de Estudios e Investigacin San Isidoro, 1990 [en
adelante, Catedral de Len III].

108
 LOS PRESBTEROS LOCALES

sujetos en la estructura de distribucin del capital (Bourdieu, 2001:

31-50) permite reconocer la capacidad de accin y de respuesta de
los presbteros notando las constricciones o potencialidades que el
desarrollo de los poderes feudales supona. Se retoma, asimismo, el
trabajo de Laurent Feller, quien ha distinguido dos tipos de
comportamientos en las lites rurales altomedievales: por una parte,
aquellos desplegados sobre la matriz de fuerzas de la comunidad, y
por otra parte, las prcticas que se apoyan sobre las fuerzas exteriores
de la aldea (Feller, 2003). Se distinguirn, entonces, las estrategias
hacia el interior de la comunidad campesina, entre las que se destacan
las funciones litrgicas, la influencia social y econmica sobre los
miembros menores de la comunidad, cierta formacin en la escritura
y, finalmente, la acumulacin de bienes agrarios. Por otra parte, se
analizarn las estrategias hacia el exterior de la comunidad, basadas en
las relaciones que los presbteros establecieron con las instituciones
religiosas que consolidaban su poder en la regin de Len.

La relacin con la comunidad local: estrategias hacia el

interior de la aldea

El primer aspecto que distingue a los presbteros del resto de la

comunidad campesina es su labor en el culto, puesto que en ausencia
de una red de parroquias que articulase la regin, los presbteros eran
las referencias religiosas ms cercanas de la comunidad (Prez, 2013:
802).2 En un reciente trabajo sobre los clrigos del mundo carolingio

2
Es necesario aclarar que en este trabajo no se considera la esfera religiosa
como autnoma de las otras esferas de la dinmica social que aqu se analizan

109
ANALA GODOY

Carine Van Rhijn ha precisado las funciones que estos ejercan en

sus comunidades; eran ellos quienes lean las Escrituras, enseaban
las nociones bsicas del cristianismo, bautizaban a los nios,
confesaban a los pecadores y administraban la penitencia, siendo
entonces los responsables de rituales que marcaban los tiempos
vitales de las familias (Van Rhijn, 2014: 690; Feller, 2015: 161). Pese a
la parquedad de las fuentes al respecto, es posible encontrar algunos
indicios de las funciones litrgicas que desempeaban los presbteros
al frente de la comunidad. Muchos se encargaban de la confesin y la
administracin de la penitencia siendo presbiter et confessor,3 a la vez
que llevaban adelante los rituales religiosos como parece
desprenderse de la posesin de diversos objetos de culto: cruces,
clices, incensarios, entre otros.4 Eran ellos quienes oficiaban las
celebraciones y se encargaban de la conmemoracin de los muertos,

(Guerreau, 1984: 199-241). Antes bien, como se muestra a lo largo de esta

exposicin, se trata de planos que estn esencialmente imbricados y coexisten
en la figura de los clrigos rurales: la prctica del culto, su formacin cultural
ligada a sus tareas litrgicas, el dominio de las iglesias rurales que les permiten
acceder y reforzar su acumulacin material, sus relaciones con los poderes
eclesisticos externos, su influencia y prestigio sobre el resto de la comunidad.
La referencia a una dimensin religiosa es, pues, una distincin analtica para
ordenar la exposicin y analizar diversos aspectos que coexisten en las prcticas
de los clrigos rurales del siglo X.
3
Presbtero Elca, Sahagn I, Doc. 25, 921; Ermegildo, Sahagn I, Doc. 29, 922;
Cipriano, Sahagn I Doc. 114, 949; Gaudencio, Sahagn I, Doc. 197, 962;
Adolfo, Sahagn I, Doc. 206, 962; Arias, Sahagn I, Doc. 268, 973; Fernando,
Sahagn I, Doc. 259, 999.
4
El presbtero Melic en su testamento lega al monasterio de Sahagn cruce
argentea, calice argenteo, capsa argentea, lucerna erea, Sahagn I, Doc. 168,
959.

110
 LOS PRESBTEROS LOCALES

como el presbtero Mavia, quien en la iglesia de Santa Cecilia en 940

se comprometa a la realizacin de XXX missas uotibas et memoria
cum alios defuntos de los padres de Hatita y Totadomna a cambio
de una tierra que les haba pertenecido.5
A la vez, los presbteros controlaban las iglesias rurales, espacios
diferenciados con una funcin religiosa propia en el territorio de las
villas (Portela & Pallares, 1998: 29). El control sobre las iglesias
locales ha sido interpretado en el rea castellana como el resultado de
una dinmica de acumulacin que rompera la propiedad comn de
todos los vecinos sobre las mismas (lvarez Borge, 1987: 150-153).
Pero en la regin leonesa los datos disponibles no permiten
corroborar este proceso dado que, cuando aparecen documentadas,
las iglesias se encuentran ya bajo el dominio de los presbteros. En
efecto, en los casos en los que se mencionan referencias que
transciendan la idea de fundacin ab antiquis, se encuentran
menciones a la construccin o reconstruccin de las iglesias por
familias locales e incluso, en algunos casos, en tierras tomadas por
presura. As, en el ao 904, cuando el presbtero Gratn don al
dicono Gonzalo la iglesia de Santa Mara en el suburbium de Castro
Monzn, sealaba que esta iglesia haba sido destruida por los moros
y que l mismo la habra restaurado.6 Tambin puede sealarse el
caso del presbtero Froiln, quien afirmaba haber construido el
monasterio de San Vicente con sus propias manos en una heredad

5
Catedral de Len I, Doc. 137, 940.
6
kartula donationis de omnia quicquid abere, de quantum ganatum abeo in
suburbio de kastro quod dicitur Monteson, id est: ecclesia uocabulo Sancte
Marie, quod fuit dirupta a paganis et ego, cum Dei iuuamine, restauraui eam,
Catedral de Len I, Doc. 17, 904.

111
ANALA GODOY

que l haba comprado.7 En este sentido, es conveniente dejar de lado

el supuesto proceso de disolucin de la propiedad comunal de las
iglesias para indagar, en cambio, en el papel de las iglesias propias,
construidas o bien reconstruidas por los presbteros y sus familias
como espacios estratgicos en la comunidad (Snchez Badiola, 1999;
44-46) y centros de concentracin patrimonial que les permitan
reforzar su posicin social a escala local, un fenmeno que tambin
han notado Chris Wickham y Laurent Feller en Italia (Wickham,
1988: 44-45; Feller, 2012: 7-10).
El control de las iglesias permita a los presbteros, en algunos
casos, acceder a las rentas que estas perciban. Sobre este tema la
informacin es particularmente fragmentaria, de manera que no se
puede estimar la cuanta de esas rentas sino simplemente sealar que
los presbteros podran disponer de ellas como su patrimonio,
pudiendo incluso alienarlas a otros. Este es el caso del presbtero
Citayo, quien compr dos tierras situadas en el territorio de Len y
por las que entreg in pretio, in ea sumptus ecclesie Sancte Eugenie
junto a una tierra y dos terneros.8 Adems, permita a los presbteros
acceder a bienes agrarios ms all de su propiedad dado que las
iglesias se convirtieron en receptoras de numerosas donaciones por
parte de los miembros de la comunidad. Al respecto, puede
observarse la trayectoria del presbtero Juliano, que estaba al frente
de la iglesia de Santa Juliana de Peacorada, a la cual don en el ao
974 una heredad cerca de la propia iglesia, incluyendo las tierras que

7
Et construxi ipsum monasterium manibus meis, in hereditate mea propria,
quam habui de comparato, Sahagn II, Doc. 466, 1046.
8
Catedral de Len I, Doc. 210, 950.

112
 LOS PRESBTEROS LOCALES

haba heredado de su padre, dos prados y otros bienes.9 Algunos aos

despus, en 987, Ecta Aboliz, su mujer y su hermana donaban a la
misma iglesia una tierra con sus acueductos en el territorio de
Ceion.10 Finalmente, en el ao 996, el presbtero Juliano don la
iglesia con todas las posesiones y derechos que haba acumulado a lo
largo de dos dcadas tierras, vias, prados, pastos, acueductos,
montes, fuentes, manzanares y el molino al monasterio de
Sahagn.11 Las mltiples donaciones a las iglesias que ellos encabezan
permitieron a los presbteros disponer durante su vida de un
conjunto de bienes agrarios que reforzaban su poder y su riqueza,
aunque no se tratase de un proceso de concentracin definitiva de la
propiedad, como se ver.
Los presbteros tambin participaban activamente de la
regulacin de las relaciones sociales. Esto se expresa en su
participacin en la resolucin de conflictos y litigios entre los
vecinos, lo que pudo estar asociado a la realizacin de reuniones y
arreglos judiciales en las iglesias locales, como expresa el acuerdo que
en el ao 964 sellaban Bera y Vicente ad eclessia Sancte Ingracia
con el propsito de poner fin a un prologado enfrentamiento entre
ambas familias.12 En este litigio, adems del juez Materno y el sayn,
intervino el presbtero Ermegildo, actuando como fiador entre los
dos hombres y asegurando as el cumplimiento del acuerdo.13 La
profusa actuacin de los presbteros como testigos y confirmantes en
9
Sahagn I, Doc. 274, 974.
10
Sahagn I, Doc. 338, 987.
11
Sahagn I, Doc. 350, 996.
12
Otero de las Dueas, Doc. 4, 946.
13
in colatione de nostros omines ad Eclesia Sante Ingracia, Otero de las
Dueas, Doc. 4, 946.

113
ANALA GODOY

mltiples litigios y acuerdos entre los vecinos de la aldea tambin

puede interpretarse como un signo de su reconocimiento en la
comunidad como personajes prestigiosos por su sabidura o virtud a
los cuales acudir en un pleito (Davies, 1988: 155-159; Wickham,
2009: 564).
Adems de su actuacin como testigos, confirmantes o fiadores,
los presbteros eran, en muchos casos, los escribientes de las actas
que registraban los litigios. Esto nos permite abordar un aspecto an
muy poco conocido del perodo, el de la difusin de la alfabetizacin
en los mbitos aldeanos de la Alta Edad Media y su importancia
como factor de distincin social. El papel de la instruccin para el
ascenso social es un fenmeno que ha sido estudiado para un perodo
posterior, los siglos XIII y XIV, en el marco de una elevacin general
del nivel de instruccin de los clrigos y de los laicos debido al
desarrollo de una red de escuelas y universidades y en relacin con el
desarrollo econmico de estos siglos (Anheim & Menant, 2010).
tienne Anheim y Franois Menant han sealado el rol
preponderante y la posicin estratgica que tenan los clrigos a
escala local a partir de una instruccin y unos saberes especficos
(Anheim & Menant, 2010: 353-354). En nuestro perodo, en un
contexto de creciente importancia de la escritura como elemento de
legitimacin de los derechos, que se manifiesta en la multiplicacin
de diplomas durante el siglo X, y dados los lmites de la alfabetizacin
entre los laicos, esta posicin se encontrara reforzada porque los
presbteros contaban con una suerte de monopolio en el dominio de
la escritura a nivel local.

114
 LOS PRESBTEROS LOCALES

En efecto, uno de los fenmenos caractersticos de la

documentacin es que solamente en los documentos referidos al
poder regio se observa la actuacin de un notario, mientras que en los
documentos asociados a un mbito local la prctica ms generalizada
es que el documento sea puesto por escrito por un presbtero, que lo
firmaba con su nombre agregando una referencia como notui, scripsi,
titulavi. Ya los editores del Fondo Documental de Otero de las
Dueas, Marta Herrero de la Fuente y Jos Fernndez Flores,
haban llamado la atencin sobre los notarios de la documentacin
leonesa altomedieval, generalmente clrigos locales (Herrero de la
Fuente & Fernndez Flores, 2004: 651-688). Lejos de los notarios
profesionales que dominaban la escritura canonizada, se trataba de
clrigos que podan utilizar una escritura elemental o de base y que
poseeran un nivel cultural de semialfabetismo (Mendo Carmona,
1994: 227). Esto nos permite retomar la sugerencia de Anheim y
Menant cuando sealaban que la cercana con la escritura no era
homognea y coherente y que los conocimientos podan circular por
circuitos ms informales que los de la enseanza escolar (Anheim &
Menant, 2010: 344). Los tres diplomas redactados por el presbtero
Iohannes y firmados con su monograma entre 950 y 951 son una
aproximacin a las prcticas documentales en un contexto campesino
y a este tipo de conocimiento prctico pero limitado de la escritura.
En primer lugar, es probable que conociera imperfectamente el
sistema de idus y calendas del calendario romano, lo que lo lleva a
cometer errores en la datacin de dos de los documentos y a
consignar la hora en la que se pusieron por escrito, lo que se suma a
los mltiples errores de ortografa y la rusticidad de la escritura.14
14
Catedral de Len I, Doc. 226; Doc. 234, 951; Doc. 237, 951.

115
ANALA GODOY

La presencia de los clrigos rurales como portadores de un

conjunto de conocimientos es un problema que comienza a ser
abordado y que implica, como seala Van Rhijn, superar el
estereotipo del clero menor como hombres escasamente letrados y
reconocer, en cambio, que tenan cierta formacin relativa a la
liturgia y a las Escrituras, lo que se manifiesta en la posesin y el
acceso a diversos libros, en su mayora, textos litrgicos e instructivos
para desempear su tarea religiosa (Van Rhijn, 2014: 691-9). La
figura de un presbtero local ilustrado es sumamente sugerente. Al
respecto, la autora presenta a Otolt, un presbtero de quien se sabe
que tena cinco libros porque fueron donados al monasterio de Fulda
a su muerte (Van Rhijn, 2014). Esto coincide con la situacin del
norte ibrico, donde se detecta que los monasterios o iglesias locales
fundados por presbteros posean diversos libros. Se trata de un
fenmeno limitado pero del cual dan noticia las actas de donacin de
las iglesias o monasterios, puesto que cuando pasaban a depender de
una institucin superior, los libros se transferan con el resto de las
tierras y bienes muebles. De esta manera, en la donacin de la iglesia
de San Emiliano al monasterio de Sahagn se incluyeron un conjunto
de libros eclesisticos entre los que mencionan antifonarios,
manuales, salterios, libros con lecciones sobre las misas, libros de
oraciones, de sentencias y de plegarias.15 Si bien la extensin de los
conocimientos de los presbteros rurales en el siglo X demanda una
investigacin especfica, es posible proponer que, lejos de tratarse de

15
antifonarium, comicum, manuale in duobus corporibus divisum, salterio
cum canticis et imnis ordinum, libellis aliis de cotidiano officio cum lectionibus
vel missas, orarum, sententiarum, precum, Sahagn I, Doc. 29, 922.

116
 LOS PRESBTEROS LOCALES

casos aislados, estos conocieran por lo menos parcialmente la lectura,

la escritura y tuvieran ciertos conocimientos necesarios para la
liturgia.16
A la vez, uno de los aspectos ms evidentes del perfil de los
presbteros del siglos X es su carcter de propietarios de mltiples
bienes agrarios, que lograban acumular a travs de compras,
donaciones y profiliaciones, generalmente en su aldea pero tambin
en aldeas vecinas. Podan ser procesos de acumulacin patrimonial
menores, como el presbtero Braulio, quien en la dcada de 960
adquiri algunas tierras y rboles frutales en la zona de Montecillo,
en Valdor.17 O poda tratarse de procesos de acumulacin mayores
como el de confesor Vitalis, quien haba llevado adelante una activa
poltica de compras en Zamora que se pone de manifiesto cuando
don todo su patrimonio al monasterio de Sahagn. Don una corte
junto a la iglesia de San Emiliano que comparabi de domno Iusto
abba por cincuenta sueldos, la mitad de una corte que conparavi de
Zaita por treinta y tres sueldos, y vias que haba comprado de
Motarraf, de Abamore y de Domingo, entre otras cuya procedencia

16
En la donacin que hace Ordoo I de la Iglesia de Santa Eulalia a la Catedral
de Len en el ao 860 incluye los libros de la misma, Catedral de Len I, Doc.
2, 860; en la donacin que Guidifredo realiza al monasterio de Piasca en el ao
966 incluye duos libros comicum et antifonarium Sahagn I, Doc. 242, 966.
As tambin los presbteros Florencio y Galeve donan en 1035, omnes libros
que posean Sahagn II, Doc. 442, 1035; tambin Ectauita y su mujer, Islavara
donan en 1060 el monaterio de San Cipriano de Villacreces con todas sus
posesiones entre los que mencionan I libro ordino Sahagn II, Doc. 610,
1060.
17
Otero de las Dueas, Doc. 13, 963; Otero de las Dueas, Doc 15, 964; Otero
de la Dueas, Doc. 16, 964.

117
ANALA GODOY

no se aclara pero de las que se mencionan sus trminos, lindantes con

otros bienes que ya haba adquirido.18
Los procesos de acumulacin patrimonial, que incluan bienes
agrarios pero tambin objetos de lujo como los ajuares de la iglesia, y
su lugar al frente de las iglesias locales, que les permita controlar las
tierras que les eran donadas a estas, colocaban a los presbteros en
una posicin favorable para prestar ayuda econmica a los miembros
ms dbiles de la comunidad campesina, contribuyendo a consolidar
su influencia social y econmica. Esto se puede observar a travs del
citado presbtero Braulio, quien en el ao 964 recibi de parte de
Gogina y sus hijos la mitad de su herencia en un conjunto de rboles
frutales en Montecillo, por un prstamo de cereal que el presbtero
haba realizado anteriormente. O bien en el caso del presbtero
Monio, quien en el ao 978 fue profiliado por Spanarico,19
incluyndolo como heredero y otorgndole para despus de su
muerte la tercera parte de los bienes que tena y que pudiera
aumentar porque lo haba beneficiado y protegido: pro que mici
bene facis et modoras de omnes maculas.20

18
Sahagn I, Doc. 258, 970.
19
La profiliacin consista en un mecanismo jurdico que supona la admisin
de un extrao en el seno de la familia en calidad de hijo para que recibiera la
parte correspondiente en la herencia.
20
Et uindimus et dedimus uobis ipsos furctuarios in orem pro ipsa ceuaria
quem mizi prestatit, Otero de las Dueas, Doc. 14, 964; ut faceremus tibi
cartula perfiliacionis uel donacionis de omnem nostrum canatum, quantum
abuimus uel canare potuerimus, ut post ouitum nostrum tercia porcione
possideas, pro que mici bene facis et modoras de omnes maculas, Catedral de
Len II, Doc. 455, 978.

118
 LOS PRESBTEROS LOCALES

Ahora bien, la ambigedad de los documentos que refieren a un

beneficio o a la proteccin no se reduce a lo estrictamente econmico.
Por el contrario, la posicin distinguida y prestigiosa de los
presbteros les permita actuar ya como mediadores sociales en el
seno de la comunidad, ya como mediadores con los poderes externos,
protegiendo o defendiendo a un miembro de la comunidad. Esto, a la
vez, reforzaba su posicin porque quien reciba la ayuda quedaba
obligado a corresponderla, como se observa en el caso de Nanino,
quien acudi al presbtero Melic para que le prestara ayuda en
concilio ubi me tenebant vinculatum pro iudicium facere y a cambio
de lo cual le entreg una tierra en Villa de Soto.21 La capacidad de los
presbteros de movilizar sus recursos materiales o simblicos y su
influencia para ayudar o favorecer a otros miembros de la comunidad
les permita entonces reforzar su posicin social.
Su papel al frente de la liturgia y los sacramentos, el control de
las iglesias rurales, la posesin de ciertos conocimientos
rudimentarios de la lectura y la escritura, la acumulacin de bienes
agrarios y de lujo o bien el tejido de relaciones de solidaridad e
intercambio con otros miembros de la comunidad son algunas de las
estrategias a travs de las cuales los presbteros consolidan y
reproducen su papel como lites de las villas leonesas del siglo X.

21
ipsa terra ab integritate vobis vendimus. Pro quo prebuisti michi adiutorium
in concilio ubi me tenebant vinculatum pro iudicium facere, Sahagn I, Doc.
133, 951.

119
ANALA GODOY

La relacin con las instituciones eclesisticas: estrategias

hacia el exterior de la aldea

Los presbteros, adems, establecieron vnculos con las

instituciones eclesisticas que, a travs de la delegacin del mando y
las concesiones de inmunidad del poder regio, se estaban
consolidando en la regin (Martnez Sopena, 1985: 423-463). Para
definir estos vnculos, la nocin de patronazgo es problemtica,
puesto que, si bien se trataba de relaciones asimtricas, relativamente
voluntarias y mediadas por la circulacin de bienes y servicios
materiales y simblicos en ambas direcciones, no existen demasiadas
precisiones sobre la estabilidad de las mismas en el tiempo (Gellner,
1985). En algunos casos, pocos pero no desdeables, los documentos
utilizan el vocabulario del patronazgo para dar cuenta de la relacin
de los presbteros con un monasterio, como el presbtero Citayo,
quien en 955 se reconoce como humillimus clientulus seruus uester
cuando se entrega junto con sus bienes al monasterio de San Cosme y
San Damin de Abellar.22 La fragmentariedad y el carcter de las
fuentes no nos permiten reconstruir estas relaciones en su integridad
puesto que solo se conservan los testimonios escritos de la
transferencia de bienes en uno u otro sentido. No obstante, se

22
Catedral de Len II, Doc. 288, 955. En otras donaciones en las cuales los
religiosos son nombrados como clientulus son: el Confesor Constancio,
Catedral de Leon I, Doc. 187, 944; Riquilo cuando se entrega al monasterio de
Abellar aparece nombrada como clientula, Catedral de Len II, Doc. 293,
955; Catedral de Len II, Doc. 346, 961.

120
 LOS PRESBTEROS LOCALES

buscar a travs de los mismos brindar algunas aproximaciones sobre

la importancia de estos vnculos.
Dentro del vasto movimiento de transferencia de patrimonio a
las instituciones eclesisticas del que particip el conjunto de los
hombres libres y que ha sido estudiado por Wendy Davies (Davies,
2007), se destacan las donaciones que realizaron los presbteros a las
instituciones religiosas leonesas. Se trata, en todos los casos, de
donaciones pro remedio anime, es decir que las causas esgrimidas
en las actas refieren a la voluntad de asegurar la salvacin del alma de
los donantes y de sus familias. En la historiografa especializada se ha
discutido si este tipo de donaciones pueden ser entendidas como
transacciones propias de una economa del regalo, en la cual se espera
a cambio un contradn como el ruego despus de la muerte o el
derecho a un enterramiento en el monasterio (White, 1988: 26-27;
Davies, 2007:114.) o si, como ha sostenido Anita Guerreau Jalabert,
las donaciones se inscriben en el registro de una caritas generalizada
y gratuita en la cual no puede existir la obligacin de dar algo a
cambio (Guerreau Jalabert, 2000).
En las donaciones de los presbteros abundan las motivaciones
piadosas, la salvacin de las almas fundamentalmente, pero tambin
el sustento de los monjes y del monasterio, el hospedaje de los
peregrinos y la limosna a los pobres. Ahora bien, es esperable que las
donaciones supusieran para los presbteros la creacin o
consolidacin de sus vnculos con la institucin religiosa a la que
beneficiaban, incluso si se entiende el bien material como un
elemento secundario que simboliza el amor, la caritas y materializa la
amistad (Guerreau Jalabert, 2000: 56). Esta relacin poda suponer

121
ANALA GODOY

beneficios terrenales antes que puramente espirituales para los

clrigos.
En algunos casos, la donacin acompaaba el retiro de los
presbteros a un monasterio. Este es el caso del presbtero Julin
abitante in uilla Auctarios, quien, habiendo anulado las donaciones
previas a otros monasterios debido al comportamiento depravado de
sus religiosos, en el ao 954 otorg al abad Julin y al monasterio de
los Santos Justo y Pastor una heredad y una corte en Len porque lo
haban recibido ut abitassem in ipso monasterio ita et dederunt
michi benediccionem.23 Adems de proteccin, la entrada al
monasterio en este perodo de descentralizacin de la Iglesia poda
suponer para los presbteros la posibilidad de encumbrarse como
abades (Mario Veiras, 2002: 164). Esta es probablemente la
trayectoria del presbtero Citayo, que haba adquirido junto con su
hermana Filauria algunas tierras en el territorio de Len y,
posteriormente, en el ao 955, entr al monasterio de San Cosme y

23
Catedral de Len II, Doc. 278, 954. Doc. 279, 954. En la misma situacin
estuvo el presbtero Floridio, quien entreg sus bienes para vivir con los
monjes del monasterio de San Vicente y Santa Marina en Coyanza, Catedral de
Len I, Doc. 121, 937. En efecto, el documento refiere que los monjes vivan
con el presbtero: contestatum est pro remedio anime m et post parte de
fratres qui ibidem ad deseruiendum uenerint post parte de sanctos, in uita
nostra abeant et laborent et uiuant nobiscum, et post obitum nostrum abeant et
laborent firmiter, perhenniter, fratres qui ibidem ad deseruiendum uenerint
usque ad prefinitum tempus, et usque in perpetuum et in finem istius seculi
Sin embargo, se retoma la interpretacin de los editores del fondo documental
de la Catedral de Len, quienes han afirmado que se trata de un error del
copista o del escribiente y quien vivira el resto de su vida con los monjes sera
el presbtero Floridio.

122
 LOS PRESBTEROS LOCALES

San Damin de Abellar al que don la totalidad de sus bienes, tanto lo

que haba heredado de sus padres como lo que posea de
conparacione, reservando una parte de estos para que quedaran en
manos de su hermana hasta su muerte y luego pasasen al
monasterio.24 Habiendo entrado al monasterio, aparece en 968 como
frater en compaa del monje Munio, ambos como representantes
del abad para adquirir una via, y a partir del ao 972, figura como
abad del monasterio hasta por lo menos el ao 985.25
En otras donaciones, los presbteros se reservan el uso y el
disfrute de los bienes donados durante su vida a travs de las
donaciones post obitum, que funcionan en la prctica como
testamentos en favor de las instituciones eclesisticas. Podan adoptar
dos modalidades: o la entrega de bienes se produca despus de la
muerte del donatario o la donacin poda hacerse en favor de otros
familiares estableciendo que, a la muerte de estos, el patrimonio
pasase al monasterio. As se observa a travs de la donacin de
presbtero Elca a sus sobrinos, Juliano y Olimundo, de la iglesia de
San Flix junto con otros bienes agrarios, en la cual se aclara que sus
sobrinos podran conservar, poseer y disfrutar de este patrimonio
durante sus vidas pero que, despus de su muerte, este pasara al
monasterio de Sahagn.26

24
Compras: catedral de Len I, Doc. 210, 950; Doc. 219, 950. Donacin:
Catedral de Len II, Doc. 288, 955.
25
Catedral de Len II, Doc. 408, 968; Doc. 417; 972; Doc. 419, 972; Doc. 440,
975; Doc. 452, 977; Doc. 509, 985; Doc. 510 [985].
26
ed propria mici accessit volumtas ut concederem vobis omnia mea causa, id
est, eglesia Sancti Felici, terras, pratos, ortos vel omnia quantum iuri meo
vindicavi in vestra potestate1 cunctis vite vestre diebus possidendum tradidi
aveatis, teneatis vel vindecetis cunctis diebus vite vestre. Nam vero post ovitum

123
ANALA GODOY

Un tipo particular de donaciones fueron las donaciones de

iglesias propias a las instituciones religiosas. Como ya se ha sealado
para otras regiones del norte ibrico, durante los siglos IX y X no
exista una red parroquial establecida, sino que la implantacin
eclesistica se dio a travs de un conjunto de iniciativas individuales.
En efecto, durante este perodo, monarcas, aristcratas, obispos,
presbteros y otros miembros de las comunidades rurales fundaron
iglesias que colmaron el territorio sin estar encuadradas en una red
superior (Calleja Puerta, 2000). Pero, en el transcurso de los siglos X
y XI estas iglesias fueron donadas a instituciones superiores,
monasterios o sedes episcopales, lo que permiti a estas ltimas no
solamente reforzar su acumulacin patrimonial sino tambin
conformar una red de control social basada en estas iglesias rurales.
En este proceso, los presbteros que controlaban iglesias a nivel local
cumplieron un papel fundamental que incidi en su posicin social
en la comunidad.
En las donaciones de iglesias propias se observa que estas
constituan, en muchos casos, el centro de un patrimonio familiar y
que, conforme se asentaba el poder de una institucin en la regin,
probablemente se buscara fortalecer la relacin con esa institucin a
travs de su donacin a la misma. Este proceso, que ha sido
observado en la donacin de la iglesia familiar de San Esteban de
Boadilla de Rioseco que hicieron los hermanos Lubila, Tajn y

vestrum nullum ordi[na]mus qui ibidem potestatem abeat nisi post partem de
Domnos Sanctos, et qui ibidem servientes fuerint in atrio Domni Facundi et
Primitibi licentiam abeant inde facere quod voluerint, vendere vel vindicare in
illorum sit potestate atamen vos supradictos subrinos Iulianus et Olimundus,
Sahagn I, Doc. 25, 932.

124
 LOS PRESBTEROS LOCALES

Gomiz al monasterio de San Clemente de Melgar (Carvajal Castro,

2015), se observa en la trayectoria de diversas iglesias propias o
familiares. Una de las primeras donaciones de miembros del clero es
la que realizaron en 922 el confesor Ermegildo, el presbtero Donino
y sus frates de la iglesia de San Emiliano y todas sus posesiones al
monasterio de Sahagn, entre las que se incluyeron un conjunto de
libros eclesisticos y diversos bienes para el culto.27 Es posible que se
tratara de un patrimonio familiar aunque es difcil reconstruir su
transmisin.28 A la vez, la confirmacin que tres aos despus de la
donacin a Sahagn realizaron Ato y su hijo, el presbtero Esteban,
puede ser un indicio de la importancia del vnculo creado con
Sahagn. A pesar de ser heredes in hereditate, antes que reclamar la
parte correspondiente en los bienes donados, confirmaron y

27
Ego Ermegildus confessor et omnibus fratribus meis, id sunt, Argernirus.
Mehemutus, Donninus presbiter, Iulianus, Ferrus et Vistia pari mente, eqali
voto pro remedio animarum nostrarum () In primis eglesie vocabulo Sancti
Emiliani cum suis omnibus adiacentiis, id sunt, terminis constitutis agros vero
per circuitum ad liquido ter(ras cunctas); in baica confinio Sancti Felicis IIIIor
agros; et alio agro iuxta Villam de Mauzos; alteros enim IIIIor agros erga
fontem de Escapa; eglesie Sancte Marie cum suo agro, casas III et orreo uno.
Hec homnia que gratanter in loco suprataxato obtulimus (vos et) abba qui
ibidem modo preest vel alioprefuerit ut habeant, possideant et quiquid inde
facere voluerint libera permaneat facultate, Sahagn I, Doc. 29, 922.
28
En 922 el presbtero Donino afirma que era poseedor de la iglesia por parte
de su abuela Gotecia y el hijo de esta, el presbtero Galindo, quienes la
poseyeron en su vida y luego de su muerte la asignaron a Donino, Sahagn I,
Doc. 30, 922. Pero, en otro documento de 925 Ato y Esteban afirman ser
herederos junto al presbtero Ermegildo, Donino y otros cincos fratibus por
parte de sus tos, el presbtero Indura y Amores. Sin bien es posible que estos
ltimos fueran hermanos de Galindo y todos hijos de Gotecia no se puede
afirmarlo con seguridad, Sahagn I, Doc. 32, 925.

125
ANALA GODOY

renovaron la donacin de manera de situarse en los que pudieran ser

los beneficios espirituales o materiales de la relacin.
El nmero de transferencias de bienes en sentido inverso, esto
es, presbteros que reciben bienes de las instituciones eclesisticas, es
menor, tanto en nmero como en importancia de los bienes
otorgados. Por una parte, se encuentran algunas concesiones
episcopales como mecanismo para establecer un conjunto de
instituciones dependientes de la catedral. Este es el caso de los
presbteros Citello y Revelle a quienes Oveco, el obispo de Len,
otorgaba en 941 la iglesia de Santa Eulalia y San Juan Apstol,
situada en el territorio de Len con sus adyacencias, casas,
manzanares, molinos, prado y dehesas para que la sirvieran. A cambio
de esta donacin, los presbteros concedieron in honore una
escudilla de plata valorada en ocho sueldos y que se complement,
algunos das despus, con la entrega de un mulello obtimo.29 Sin
embargo, esta iglesia no permanecera mucho tiempo en manos de la
familia de los presbteros ya que, en el ao 984, los presbteros
Falcn y lvaro junto con Sescuto Muoz donaban esta iglesia al
monasterio de Sahagn para despus de su muerte.30

29
de loco sancto sagro qui est in territorio legionense cuius vocabulo (nomina)
tum est Sancte Eulalie hic et Sancti Iohanis apostoli sicut et fecimus ab omni
integritate cum suis exitis et adiacensis sibe dextris, kasas, pomiferis, pasquis,
molinis, pratis, defensis adque (eius) concessum que ad eam contine(tur) ad
parte patrocinio eglesie sit serbituram. Ita ut ex presenti die abeatis de nostro
dominio iurique vestro sit possidendum seu defendendum concessum
perenniter abiturum, Sahagn I, Doc. 78, 941.
30
Sahagn I, Doc. 321, 984.

126
 LOS PRESBTEROS LOCALES

Por otro lado, se debe mencionar que muchos de los presbteros

que concedieron una parte o la totalidad de su patrimonio a las
instituciones superiores obtenan bienes materiales a cambio de su
donacin, lo que no puede ser asimilado a la nocin de precio. Se
tratara, antes bien, de una contraprestacin o contraddiva que,
aunque fuese de pequeo valor, haca irrevocable la donacin,
resaltaba su carcter voluntario y le daba publicidad (Moran Martn,
1993: 98). Entre otros casos, es la frmula que aparece en la donacin
que realiza el dicono Sisnando Menndez de la iglesia de San
Vicente al monasterio de Santa Mara y Santiago de Valdevimbre,
sealando que donaba la mitad de la iglesia por la salvacin de su
alma pero que por la otra mitad recibi in offercione veinte sueldos
de plata.31
A travs de estos procesos que se ha descripto se puede proponer
que, para los presbteros y sus herederos, la construccin o el
refuerzo de un vnculo con las instituciones religiosas que estaban
ampliando su poder en el territorio de Len primaba sobre el
mantenimiento y la ampliacin del patrimonio familiar. La
parquedad de las fuentes dificulta discernir cules son los bienes o
servicios materiales o simblicos que los presbteros obtenan a travs
de las donaciones ms all de las menciones a las contraprestaciones o
la consignacin de otros bienes. Entre ellos, no se puede
menospreciar los servicios religiosos tales como asegurarse la

31
Obinde placuit nobis, bone pacis uolencie, ut, pro remedium anime nostre,
ut inde ante Deum Saluatorem merces nobis adueniad cumulum, testamus
ibidem medietatem de ipsa cclesia, et pro illa alia medietate accepimus de uos,
in offercione, argentum solidos XXti, Catedral de Len I, Doc. 231, 951.

127
ANALA GODOY

salvacin de las almas a travs de los ruegos de los monjes, como lo

hacan los diconos lvaro y Aiub en su donacin de 959.32
En efecto, la mayora de los procesos de acumulacin de bienes
agrarios que llevaban adelante los presbteros y que se abordan en el
apartado anterior no se estabilizaban en un patrimonio familiar
heredable, sino que tales bienes eran donados por los mismos
presbteros o por sus descendientes a las instituciones religiosas
superiores. Este proceso se observa con los patrimonios ms
importantes, como el del presbtero Sindamiro quien dona en
remedio de su alma al monasterio de Santiago de Len una villa en
Santa Eufemia con todas sus pertenencias entre las que se mencionan
tres bueyes, veintids ovejas, nueve cerdos, un caballo con su freno y
silla as como vias en otras villas.33 Pero tambin en los patrimonios
menores como el del presbtero Halil, quien haba adquirido una
tierra y una suerte en una via en Valdesogo, bienes que pasaron al
monasterio de los Santos Cosme y Damin de Abellar en el ao
994.34

Conclusiones

Este trabajo se ha concentrado en la figura de los presbteros

locales en la regin leonesa durante el siglo X, proponiendo
32
ei concedimus potestate quicquic inde facere voluerit; et sic concedimus ut
participes effici mereamur in eorum oratui quod Domino dignanter valebunt
oferre, Sahagn I, Doc. 165, 959.
33
Catedral de Len III, Doc. 555, 993.
34
Catedral de Len II, Doc. 370, 963; Doc. 396, 966; Catedral de Len III,
Doc. 566, 994.

128
 LOS PRESBTEROS LOCALES

conceptualizarlos como uno de los grupos que componan las lites

rurales a las que se ha referido recientemente la historiografa
especializada. A la vez, el reconocimiento de la capacidad de agencia
de estas lites nos ha llevado a retomar la nocin de estrategias de
Pierre Bourdieu para identificar una serie de prcticas y
comportamientos que permitieron a los presbteros reforzar su
posicin elevada en la comunidad sin dejar de reconocer las
constricciones estructurales, fundamentalmente el desarrollo de los
poderes seoriales sobre las comunidades campesinas.
Se han analizado, en primer lugar, las estrategias de los
presbteros dentro de las comunidades campesinas, aquellas prcticas
que implicaban actuar sobre la red de relaciones de los miembros de
la aldea. Entre estas, se han sealado las funciones litrgicas en las
comunidades rurales como las celebraciones religiosas y la
administracin de ciertos sacramentos, el control de las iglesias
locales, el dominio de ciertos conocimientos fundamentalmente
prcticos de lectura y escritura, el establecimiento de vnculos de
solidaridad con otros miembros de la comunidad a travs de la ayuda
a campesinos en dificultades y, finalmente, los procesos de
acumulacin diferenciada de bienes agrarios. En segundo lugar, se
han sealado las prcticas que implicaban la relacin con los poderes
externos, en este caso con las instituciones religiosas que se
afianzaban en la regin. Se trataba de relaciones establecidas o
confirmadas a travs de donaciones a estas instituciones y que podan
asegurar para los presbteros la proteccin ya religiosa, ya material
o el acceso a bienes de los monasterios o las sedes episcopales.
En este punto se torna necesario sealar que la distincin entre
las estrategias hacia el interior de la comunidad y a travs de las

129
ANALA GODOY

relaciones con las instituciones eclesisticas es meramente analtica,

pues obedece a dos comportamientos que operan sobre una red de
relaciones diferenciadas. Sin embargo, en la realidad leonesa del siglo
X se encuentran como prcticas de distincin que coexistan y se
imbricaban en el comportamiento de los presbteros o su grupo
familiar. Esto plantea una cuestin compleja y que en este trabajo se
ha abordado solo parcialmente: la relacin dinmica y potencialmente
contradictoria entre las prcticas y las estrategias de ascenso social de
los presbteros locales. La posicin destacada de los presbteros en las
comunidades no puede reducirse a la agregacin de prcticas de
distincin. En primer lugar, porque, como se ha puesto de
manifiesto, algunos de estos comportamientos se refuerzan entre s,
como el control de las iglesias rurales, las funciones litrgicas y el
conocimiento de la escritura, o bien la acumulacin material y las
relaciones de solidaridad con otros miembros de la comunidad. En
segundo lugar, considerando que estos comportamientos pueden
resultar contradictorios, el establecimiento de relaciones con las
instituciones eclesisticas leonesas implic la discontinuidad en los
procesos de acumulacin patrimonial de los presbteros durante este
siglo. En tal sentido, en este trabajo se ha ofrecido una visin amplia
de las prcticas y los comportamientos que colocaron a los
presbteros como grupo distinguido de las comunidades,
contribuyendo a discutir aquellas nociones que circunscriban su
posicin a su acumulacin material.
Asimismo, en este trabajo se ha abordado la relacin entre los
presbteros y las instituciones religiosas focalizando en su incidencia
sobre la posicin social de los primeros. Se trata de un recorte parcial

130
 LOS PRESBTEROS LOCALES

del problema puesto que esta relacin, si bien favorece

potencialmente a los clrigos, tambin los constituye como eslabones
fundamentales en el proceso de constitucin de los seoros
eclesisticos en la regin. Se trata de un proceso cuya extensin y
complejidad no permite que sea abordado en profundidad dentro de
los lmites propuestos para este trabajo, pero que pone de manifiesto
la relevancia que debera tener en los estudios sobre el proceso de
seorializacin de la regin leonesa el anlisis de los grupos
destacados de las comunidades campesinas subordinadas.

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135
ANALA GODOY

136
 A IDEIA DE PAGANISMO

A IDEIA DE PAGANISMO DE ADAM DE BREMEN

EM SUAS GESTA HAMMABURGENSIS
*

Adam of Bremen's Idea of Paganism in his Gesta

Hammaburgensis

LUKAS GABRIEL GRZYBOWSKI

UNIVERSIDADE DE SO PAULO, BRASIL
LUKAS.GABRIEL.GRZYBOWSKI@USP.BR

O trabalho de investigao acerca da religiosidade dos povos nrdicos

no perodo que antecede a cristianizao e a consequente integrao da
Escandinvia na dinmica poltica, social e cultural do continente
Europeu na Alta Idade Mdia permanece bastante controverso
(Hultgrd, 2008). Diversas perspectivas e abordagens marcam os
debates em torno das prticas que comumente se consideram parte do
paganismo1 nrdico. E em grande medida as divergncias tm sua

*
O presente trabalho parte de um projeto de pesquisa ps-doutoral conduzido
junto ao Departamento de Histria da Universidade de So Paulo. O
desenvolvimento do projeto financiado pela FAPESP Fundao de Amparo
Pesquisa do Estado de So Paulo, em conjunto com a CAPES, processo n.
2014/18018-6.
1
Em 13 de maio de 2016 tive a oportunidade de participar de um Workshop
organizado pela universidade de Utrecht sob a tutela de Rob Meens e Elaine P.
Farrell, a quem sou muito grato pelo convite. O referido Workshop tratou da
temtica do paganismo na Alta Idade Mdia sob diversas perspectivas,

LUKAS GABRIEL GRZYBOWSKI, A ideia de paganismo de Adam de Bremen em suas Gesta

137
Hammaburgensis, Calamus 1 (2017): 137-168. ISSN 2545-627X. Recibido 01/03/2016,
aceptado 20/05/2016
LUKAS GRZYBOWSKI

origem em dois elementos. Por um lado, na disparidade entre as

informaes que se encontram nos diferentes suportes sobre os quais
as investigaes se baseiam, que apontam para dados por vezes
diametralmente opostos quando tratam da religio nrdica pr-crist.
Anders Winroth apontou rapidamente para tal problema ao abordar os
estudos sobre a cristianizao da Escandinvia na Idade Mdia. Para o
autor (t)o combine the two kinds of source material [fontes escritas e
arqueologia] successfully is, thus, difficult, acrescentando que o
historiador que trabalha com base em fontes escritas enfrenta ainda o
problema de uma agenda that must be deconstructed before one may
start using it as a source. (Winroth, 2012, p. 104).2 Com essa
afirmao, Winroth apresenta a segunda origem de divergncias nas
interpretaes das prticas religiosas dos povos nrdicos, a saber, a
constante presena de uma perspectiva retroativa no tratamento das
informaes fornecidas pelas fontes, sejam elas escritas ou materiais. A
prpria denominao do conjunto de prticas religiosas escandinavas a
partir da terminologia crist paganismo, culto pago aponta para

abordagens tericas, disciplinas acadmicas e materiais de anlise. Ali foi possvel

observar de maneira clara as diversas perspectivas em torno do problema da
definio de paganismo, das suas diferentes acepes nas fontes medievais, assim
como no mbito das interpretaes modernas desses fenmenos. Somente alguns
aspectos pontuais dessa discusso puderam ser incorporados no presente
trabalho. Espero, contudo, que estes apontem para os novos caminhos a serem
trilhados na investigao das religiosidades no-crists na Alta Idade Mdia.
2
A afirmao de Winroth bastante problemtica, a meu ver, pois, ao se referir a
uma agenda dos autores medievais, Winroth prope, ainda que indiretamente,
que os referidos autores comungavam de uma forma de conspirao, cuja
inteno seria forjar um conhecimento distorcido, a fim de atingir determinado
objetivo. Winroth nega, desse modo, que os autores possam legitimamente crer
nas informaes que transmitem, e que a forma como apresentam as suas
informaes reflita no uma inteno de falsificao, mas, do contrrio, os
horizontes e mentalidades de uma poca, a qual fundamentalmente distinta
daquela prpria do investigador.

138
 A IDEIA DE PAGANISMO

as distores que esto profundamente arraigadas de modo geral no

subconsciente cultural do ocidente de tradio judaico-crist, e que se
permite muitas vezes infiltrar nos trabalhos acadmicos. Soma-se a
esse aspecto uma tendncia a considerar as prticas religiosas nrdicas
enquanto uma unidade cultual oposta grande referncia europeia no
medievo, o cristianismo. Em suma, como coloca Hultgrd em sua viso
geral a respeito da religio escandinava, (o)ur knowledge of ancient
Scandinavian religion is thus primarily based on sources that have
passed through the intermediary of medieval Christian culture,
oriundas de uma poca, na qual a process of decisive religious and
cultural change was already going on. (Hultgrd, 2008: 212).
Sobre tais proposies iniciais baseia-se a presente contribuio.
Ela se orienta sobre o problema fundamental investigao histrica,
qual seja, a possibilidade de se conhecer aquilo que se pretende a partir
dos materiais escolhidos para a investigao. Neste caso especfico, se
realmente possvel conhecer a religio nrdica pr-crist a partir da
anlise das (poucas) fontes escritas de tradio latina, compostas entre
os sculos IX e XIII, via de regra por autores cristos, muitos dos quais
clrigos envolvidos no prprio processo de cristianizao, que abordam
tal temtica.
No presente artigo tal discusso ser realizada atravs de uma
obra em especfico, composta no sculo XI pelo cnego de Bremen,
Adam, no intuito de registrar e promover a ao cristianizadora da
diocese na qual atuava. O trabalho procura identificar como Adam
percebe o paganismo, como ele o caracteriza e como ele cria uma
representao desse paganismo em sua histria da diocese de
Hamburg-Bremen. Desse modo, a proposta intenta reconhecer as
perspectivas de Adam, e se concentra, por conseguinte, sobre suas
concepes a respeito do paganismo. No se trata ento de uma anlise
do texto do cnone de Bremen que busque encontrar um passado
como ele realmente aconteceu remetendo ao tema rankeano , uma

139
LUKAS GRZYBOWSKI

descrio objetiva e isenta, uma reconstruo da religio pr-crist, mas

sim, que busque compreender o que para Adam de Bremen o
paganismo.3 A forma de aproximao e tratamento do tema e da fonte
se vincula, desse modo, necessariamente histria das ideias, pois o
resultado da anlise no responde questo sobre o que o
paganismo seno sob o condicionante do autor da fonte. De maneira
direta, o que se prope ento saber o que o paganismo para Adam
de Bremen, ou formulado de outra maneira, quais as ideias de Adam
de Bremen a respeito da religio nrdica pr-crist durante o processo
de cristianizao da Escandinvia. Uma histria das ideias, mas a
partir de uma perspectiva singular, distinta tanto da history of ideas,
quanto da intelectual history, ou mesmo de uma histoire des mentalits
e de uma Geistesgeschichte. O presente trabalho se orienta sobre as
propostas definidas por Hans-Werner Goetz, denominadas
Vorstellungsgeschichte (Goetz, 1979, 2013).
O presente artigo se divide em trs partes principais.
Inicialmente ser apresentado um panorama sobre a religio nrdica
pr-crist, na forma como ela vista hoje entre os especialistas. Em
seguida o trabalho passar anlise das Gesta Hammaburgensis
ecclesiae Pontificum, de Adam de Bremen (Adam de Bremen, 1917a),
onde se buscar identificar os elementos que constituem e caracterizam
a religio nrdica pr-crist nessa fundamental fonte acerca da
Escandinvia medieval e seu processo de integrao ao continente
europeu. Por fim sero apresentadas as concluses em forma
comparativa, levando em considerao, por um lado, a posio dos
pesquisadores, por outro lado, as ideias de Adam de Bremen. Com isso
intenta-se abrir novas perspectivas sobre o problema da religio
escandinava na era pr-crist, especificamente no perodo
3
Aqui, torna-se pertinente falar em paganismo, uma vez que para Adam de
Bremen as prticas religiosas das sociedades escandinavas constituem um
paganismo, com toda a carga de preconceitos atrelada ao termo.

140
 A IDEIA DE PAGANISMO

imediatamente anterior adoo oficial do cristianismo nas regies

nrdicas.

A viso moderna sobre a religio escandinava pr-crist

Em sua obra clssica sobre a Escandinvia na chamada Era

Viking, Else Roesdahl dedica algumas pginas para tratar de maneira
concisa da religio praticada nas regies nrdicas no perodo que
antecede a introduo do cristianismo. Sua caracterstica fundamental
seria seu cunho tolerante, derivado do carter politesta e aberto a
novas divindades, assim como novos rituais religiosos, presentes na
religio nrdica (Roesdahl, 1998: 149). Uma srie de divindades
organizadas hierarquicamente compunha o panteo nrdico, e os
deuses correspondiam em grande medida queles cultuados por outros
grupos germnicos (Sawyer, 1982: 131). Todo o sistema religioso em
torno do panteo parece obedecer a uma lgica de similaridade por
reflexo s estruturas socioculturais da Escandinvia. Assim, as
divindades so antropomorfas, seus traos de personalidade e suas
aes seguem padres similares aos humanos, e os deuses, assim como
os homens, esto sujeitos ao do destino controlado pelas nornir,
divindades ligadas ao destino, anlogas s moirai gregas (Roesdahl,
1998: 149-152).
O conhecimento a respeito do culto s divindades na prtica
cotidiana dos povos escandinavos permanece bastante fragmentrio.
As nfases dadas a cada divindade parecem ter variado muito, tanto
numa perspectiva espacial, quanto temporal, como Stefan Brink
props recentemente (Brink, 2007). Ainda assim possvel observar
certos padres, de modo que o culto a Odin aparece
predominantemente na Dania e Gothia, enquanto nas regies da atual
Noruega e nas ilhas ocupadas por escandinavos no Mar do Norte e no
Atlntico Norte predominam referncias ao deus Thor (Sawyer, 1982:

141
LUKAS GRZYBOWSKI

131) e (Roesdahl, 1998: 150). Outras divindades eram igualmente

reverenciadas, embora ambos, Odin e Thor, tivessem maior
popularidade. Assim, Frey e Freyja, divindades ligadas fertilidade e
ao prazer so referidos em todas as partes da Escandinvia, sobretudo
no que parece ter sido uma forma de culto ou rito privado, no qual
figuravam tambm as dsir (Roesdahl, 1998: 151-152). Em relao s
prticas rituais em si h pouca evidncia direta, sendo que grande parte
das informaes so sugeridas, ainda com certa incerteza, a partir de
vestgios arqueolgicos (Andrn, 2013).4 Sabe-se que a prtica religiosa
era descentralizada e que rituais eram levados a cabo de acordo com
regras e costumes locais. De modo geral, as prticas eram conduzidas
pelas elites locais no caso de ritos pblicos, mas admite-se que na
prtica cotidiana os ritos tinham um carter privado considerando-se
suas especificidades , individual ou familiar (Roesdahl, 1998: 152 e
segs.).
Os trabalhos de Roesdahl e Sawyer constituem dois clssicos
manuais sobre a chamada Era Viking. As limitaes apresentadas por
tais trabalhos so evidentes, ainda que se devam primordialmente
natureza das obras, e no sua qualidade. Trabalhos mais recentes,
como a coletnea organizada por Stefan Brink e Neil Price, The
Viking World, seguem o mesmo modelo de viso enciclopdica, no
obstante o fato de coligir uma srie de estudos especficos permita um
maior aprofundamento. Ao tratar a religio nrdica pr-crist, de
maneira introdutria, Anders Hultgrd indica algumas singularidades e
revises em relao aos trabalhos anteriores. Em contraste com a
interpretao de Roesdahl, Hultgrd identifica como singularidade da
religio nrdica pr-crist o fato de ela ser no-doutrinal, uma religio
comunitria (Hultgrd, 2008: 212), muito mais que uma religio
4
Andrn aponta para a escassez de referncias textuais e a dependncia da
investigao arqueolgica para a investigao dos rituais no contexto da religio
nrdica pr-crist Andrn (2013: 31).

142
 A IDEIA DE PAGANISMO

tolerante retomando o termo usado por Roesdahl. Essa perspectiva

explorada com mais detalhe por Jens Peter Schjdt ao tratar as
diferentes formas religiosas que se ope no embate entre cristianismo
e paganismo durante o processo de cristianizao da Escandinvia.
Para Schjdt tratam-se de religies organizadas em torno de princpios
e vises de mundo distintas, e, portanto, incompatveis. A religio
nrdica assume nesse contexto a caracterizao de uma religio
popular (folk religion) em oposio ao cristianismo, que seria uma
religio universal (universal religion) (Schjdt, 2014: 266). A tese,
que no de Schjdt, embora ele a utilize para trabalhar as tenses
entre as religies durante a expanso do cristianismo na Escandinvia,
aponta para o fato da religio nrdica ser comunitria, descentralizada
e no dogmtica. Uma religio popular est mais diretamente integrada
nas prticas culturais cotidianas e restringe-se, por conseguinte, a um
determinado grupo. Nesse sentido, essa forma de manifestao
religiosa se vincula precipuamente vida prtica, em oposio s
religies universais, que estariam preocupadas com o alm (Schjdt,
2014: 266-267). Segundo Hultgrd isso se traduz no fato de que
(r)eligion was strongly integrated with social life, warfare and
subsistence activities, and this means that religious elements can be
expected to occur within the total range of Viking Age culture and
society (Hultgrd, 2008: 212).
Em decorrncia de sua constituio a religio nrdica
provavelmente se organizava em diversos nveis, sendo que haveria um
consenso em relao aos mitos centrais e ao panteo dos deuses, ao
mesmo tempo em que, para os indivduos, a prtica religiosa se
restringiria relao com algumas divindades, ou mesmo somente um
deus, considerado especialmente importante, o que era culturalmente e
socialmente definido, gerando a grande diversidade cultual observada
pelos pesquisadores (Hultgrd, 2008: 213). Hultgrd aponta, com isso,
para a possvel predominncia de prticas religiosas privadas, em

143
LUKAS GRZYBOWSKI

oposio a ritos pblicos, enfatizando ainda a existncia de uma

interao direta entre o indivduo e a divindade anloga aos
conceitos modernos de piedade ou religio individual , representada
por expresses de amizade e confidncia (Hultgrd, 2008: 213). Os
elementos unitrios da religio nrdica representam os mitos, em
oposio s prticas individuais, pouco documentadas, e na ausncia de
uma doutrina dogmtica, celebrados atravs dos rituais religiosos e
transmitidos atravs da poesia, historiografia e cultura material
escandinava (Hultgrd, 2008: 214-215). Nota-se aqui uma mudana de
foco, ou uma maior especificao do papel da mitologia dentro do
sistema religioso escandinavo em relao aos trabalhos de Roesdahl e
Sawyer.
A questo dos rituais merece uma especial ateno do
pesquisador moderno. Se a mitologia e o panteo nrdicos esto
relativamente bem documentados pelas fontes escandinavas e
continentais, tanto crists quanto anteriores religio monotesta, o
mesmo no se pode dizer sobre os ritos religiosos (Andrn, 2013: 31).
Para Hultgrd, (i)nformation on Scandinavian public ritual is scanty
since this sort of religious expression was among the first things to be
abolished when Christianity was introduced (Hultgrd, 2008: 215).
Olof Sundqvist trata do problema dos rituais, especialmente no
contexto funerrio em seu verbete no Reallexikon der Germanischen
Altertumskunde. Aps uma breve apresentao em relao aos
problemas interpretativos e das formas de se adquirir informaes
sobre os rituais religiosos ou no, conquanto, se considerarmos as
afirmaes de Hultgrd, tal distino perde seu sentido Sundqvist se
detm sobre aqueles rituais que so mais bem documentados, seja
textualmente, ou arqueologicamente. Atravs da anlise das prticas
funerrias acredita-se ser possvel recuperar alguns componentes
presentes na crena religiosa das populaes nrdicas. Assim, o
depsito de bens de valor, por exemplo, presente tanto nos ritos

144
 A IDEIA DE PAGANISMO

envolvendo a inumao, quanto nas cremaes, apontam para a crena

ainda que vaga (Haywood, 1995: 26-27) em uma vida aps a
morte, onde tais bens serviriam ao falecido (Sundqvist e Kaliff,
2003: 36-38). Contudo, conhecimentos mais especficos da relao
entre o universo religioso e as expectativas ligadas a ritos funerrios
permanecem bastante especulativos, uma vez que a grande diversidade
ritual, atestada pelas investigaes de vestgios funerrios, no permite
seno um quadro variando entre extremos, entre o conhecimento
bastante genrico e o muito especfico, singular, ligado ao estudo de
caso (Price, 2008: 257; Sundqvist e Kaliff, 2003: 36-38; Ferguson,
2010: 29 e 35).
Finalmente, em se tratando de questes envolvendo os rituais da
religio nrdica preciso apontar, ainda que de maneira superficial,
para o problema do sir. No h unanimidade quanto ao significado de
sir. Enquanto a maioria dos trabalhos aponta para uma identidade
entre sir (forn sir) (Brink, 2013: 253, 2001: 85; Raudvere, 2008) e a
religio pr-crist, a traduo do termo, costume antigo, aponta para
uma semntica mais aberta, como sugere Sundqvist em seu respectivo
verbete (Sundqvist, 2003). Rgis Boyer bem enftico nesse sentido.
Para ele,

Que lon sache, la religion nordique ancienne terme lui-mme

incongru, la langue ne connaissant quun vocable, sidr : pratique, coutume,
rites la rigueur, mais ne disposant daucun mot pour rendre notre
religion ne connaissait ni dogmes, ni doctrine cohrente, ni caste de
prtres ayant subi une initiation donne, jouissant de prrogatives sacres
ou dtentrice dun savoir ou dun pouvoir sotriques (Boyer, 1992: 194)

Sir , nesse sentido, no a religio, ou seja, no se trata do

paganismo escandinavo em si, mas no conjunto de prticas, dentre
elas as associadas aos rituais cultuais identificados com a religio
nrdica. A referncia ao termo sir nos textos nrdico encontra-se j

145
LUKAS GRZYBOWSKI

nos textos poticos eddaicos e escaldicos, assim como nas sagas e na

legislao (Sundqvist, 2003: 273). Assim, no parece possvel reduzir o
sir religio nrdica, por um lado. Por outro, contudo, como
Sundqvist atesta, In the Old Norse texts, the concept sir covers a
variety of activities, which may be described as relig., moral,
traditional, customary and legal, etc. There are no clear boundaries
between these categories of activities, since religion in ancient
Scandinavia was integrated into other societal and cultural aspects. []
Like sir, modern concepts of ritual may be applied in both relig. and
nonrelig. contexts (Sundqvist, 2003: 276).
A apresentao dos temas mais trabalhados e das posies
correntes entre os estudiosos da religio nrdica pr-crist demonstra
algumas lacunas fundamentais, pouco exploradas pelos trabalhos. Em
artigo recente, James Palmer lana uma forte crtica aos (pre)conceitos
atrelados ao estudo do conjunto de prticas religiosas relacionadas ao
paganismo na era carolngia. Palmer aponta, contudo, para um
elemento central no trabalho com as prticas religiosas pr-crists: o
fato de elas aparecerem quase exclusivamente em textos romanizados
(Palmer, 2007: 405). E Palmer aponta ainda, de maneira muito
pertinente, que Paganisms were thus not so much coherent rival
religions to the Franks, as the antithesis of Christian practice itself
(Palmer, 2007: 404). Tal princpio orienta o presente trabalho. No
possvel, a meu ver, considerar as prticas religiosas existentes
enquanto paganismo a no ser em contexto estrito, de oposio entre
a religio crist e as prticas a que esta se prope a suplantar entre a
antiguidade e o medievo. Como Hans-Werner Goetz aponta em um
trabalho preciso a respeito do tema, o paganismo, em sua acepo
moderna, somente com dificuldade pode ser transposto percepo
medieval e antiga. Tambm nesse estudo os conceitos pagani, gentiles,
infideles, ethnici, fanatici e profani so compreendidos somente em

146
 A IDEIA DE PAGANISMO

relao ao seu antagonismo diante do cristianismo que se pretende

propagar (Goetz, 2013: 31 e segs.).
Como ento falar sobre as prticas religiosas anteriores ao
cristianismo? preciso definir os nveis de anlise para que se possa
alcanar uma viso adequada do passado. Um desses nveis o que
Goetz investiga em seu estudo a respeito das religies na Idade Mdia.
Trata-se de enfocar a percepo que os prprios autores medievais
apresentam em relao s demais religies, e inserir tais vises de
alteridade no mbito da formao da prpria identidade crist no
perodo. Partindo de tal perspectiva se torna pertinente falar, por
exemplo, de paganismo ao tratar de prticas religiosas no-crists. o
que Adam de Bremen faz em seu relato a respeito da histria da
arquidiocese de Hamburgo-Bremen.

O Paganismo nas Gesta Hammaburgensis Ecclesiae

Pontificum de Adam de Bremen

Adam de Bremen se identifica como proselitus et advena

(Adam de Bremen, 1917a: 1) no prlogo de suas Gesta. Com isso ele
indica indiretamente sua origem, ou seja, afirma no ser natural da
diocese de Hamburgo-Bremen, sobre a qual escreve. Seu prprio nome
mencionado somente por Helmold de Bosau em sua Chronica
Slavorum, onde consta que o mestre Adam escreveu as Gesta
Hammaburgensis (Helmold de Bosau, 1937: 30). Assim, supe-se que
Adam tenha sido chamado a Bremen, vindo de outra regio da atual
Alemanha, e que tenha atuado no somente como membro no cabido,
mas tambm como mestre na escola catedrtica. Tal funo assumiu
antes de meados 1069, quando aparece em um diploma episcopal como
testemunha (CI, 1842: 97). Adam chega a Bremen em 1066/67, como
ele mesmo informa (Adam de Bremen, 1917a, III. 4: 146), tendo sido
convidado pelo arcebispo Adalbert (1043-72). A data de sua morte

147
LUKAS GRZYBOWSKI

incerta. Seguramente antes de 1085 e em um 12 de outubro, como

indica o Dypticon Bremensis (Mooyer, 1835: 304).
Pouco aps sua chegada a Bremen, Adam inicia seu trabalho de
composio das Gesta Hammaburgensis. Como o autor mesmo indica,
trata-se de uma espcie de esforo compensatrio, que justifique seu
chamamento diocese de Bremen (Adam de Bremen, 1917a: 1). Uma
primeira verso da obra foi concluda provavelmente em torno do ano
1076, a qual forma a base da edio moderna na MGH.5 Tal
manuscrito dedicado ao arcebispo Liemar, sucessor de Adalbert na
diocese de Hamburgo-Bremen. Todavia, Adam trabalhou em seu texto
ainda at ao menos 1080/81, como indicam as muitas notas explicativas
e scholia adicionadas pelo prprio Adam ao texto inicial (Adam de
Bremen, 1917b, VIILII). O texto est organizado em quatro livros
que narram os acontecimentos desde o perodo de fundao da diocese
de Bremen at os tempos de Adalbert (I-III), assim como descrevem os
territrios da atual Escandinvia (IV).
Adam de Bremen segue um projeto bem definido em suas Gesta.
Ele informa que considerou por muito tempo, atravs de que obra
monumental poderia ajudar (a restaurar) as exauridas foras da me
(igreja) (Adam de Bremen, 1917a: 1).6 O cnone bremense compe
seu relato num duplo sentido: por um lado pretende legitimar a
reivindicao de primazia da diocese de Hamburgo-Bremen no espao
nrdico no que concerne tanto a organizao eclesistica o governo
sobre a investidura de cargos eclesisticos, mas tambm a
administrao de bens que se subentende , ameaada pela

5
Uma posio contrria apresentada por Anne K. G. Kristensen em seu
trabalho de 1975, uma reviso da edio de Bernhard Schmeidler na MGH, como
informado por V. Scior (2009: 32 e segs.). No presente trabalho, segue-se a
posio de Schmeidler.
6
cogitabam diu, quo laboris nostri monimento exhaustam viribus matrem
potuerim iuvare.

148
 A IDEIA DE PAGANISMO

constituio de arquidioceses nos reinos da Dinamarca, Noruega e

Sucia, quanto legatio aos povos nrdicos e eslavos, frente s
investidas anglo-saxs. Por outro lado, o magister, atravs de uma
perspectiva educativa contida em sua obra (Goetz, 2006: 23-26),
pretende alertar tanto ao arcebispo de Hamburgo-Bremen, quanto s
demais autoridades eclesisticas e laicas sobre o ainda incompleto dever
perante os povos escandinavos, atraindo, juntamente com a ateno
para tal problema, renovado prestgio para a diocese, diminuda, na
viso de Adam, por seu relaxamento diante da legatio (Goetz, 2006: 26
e segs.). preciso ter este quadro geral das intenes de Adam com sua
obra para que se alcance uma compreenso adequada da viso de Adam
a respeito do paganismo nrdico7 e sua funo na narrativa histrica.
Adam de Bremen apresenta o paganismo e os pagos de modo
negativo em sua obra, uma postura esperada, considerando-se a tarefa
assumida pelo cnego em sua escrita histrica, qual seja, enaltecer o
trabalho de cristianizao levado a cabo pelos bispos da diocese na qual
reside. Cristianismo e paganismo se configuram na narrativa enquanto
elementos identitrios de dois grupos em contato. O cristianismo
representa nesse contexto a identidade prpria, o seguro, o conhecido;
enquanto o paganismo assume o papel de estrangeiro, inacessvel,
brbaro (Scior, 2009; Fraesdorff, 2005). Restringir-se a tal quadro
genrico e, de certo modo, aplicvel a diversas realidades e a diversos
autores medievais lidando com o problema das religies no-crists
pouco acrescenta ao conhecimento a respeito das singularidades do
espao cultural escandinavo e como este foi recepcionado e significado

7
Aps a discusso inserida acima pode parecer um tanto brusco falar em
paganismo nrdico nesse ponto. proposital. Intento aqui indicar que no se
trata de uma interpretao daquilo que realmente foi wie es eigentlich gewesen
(Ranke, 1824: VI) , mas sim, daquilo que Adam tinha por verdadeiro.

149
LUKAS GRZYBOWSKI

por autores cristos do continente.8 Olhando de maneira detalhada

alguns exemplos9 presentes na obra ser possvel levantar dados que
permitam a elaborao de uma representao adequada do paganismo
de acordo com a perspectiva de Adam de Bremen.
A primeira caracterizao de ritos pagos que encontrada nas
Gesta Hammaburgensis de Adam de Bremen no se refere aos povos
escandinavos, mas sim aos saxes. Todavia, o trecho aponta para
aspectos fundamentais da construo dos topoi da retrica do cnego
em relao ao paganismo, e como sua percepo se conecta a temas
caractersticos da historiografia clssica e medieval. Apoiando-se na
descrio de Tcito, transmitida atravs da Translatio S. Alexandri
(Rudolf e Meginhart, 1829), Adam afirma que:

eles (os saxes) adoravam queles, os quais naturalmente no eram deuses,

dentre os quais em especial a Mercrio, a quem em determinados dias
inclusive realizavam sacrifcios humanos. Consideravam que seus deuses,
por conta de sua grandeza e dignidade celestes, no deveriam ser nem
mantidos em templos, nem representados em alguma forma humana;
consagrando florestas e bosques e nominando com nomes divinos aqueles
secretos que somente com reverncia podiam ser contemplados. Auspcios e
sortes observavam deveras. O costume das sortes era simples. Dividiam em
gravetos um galho removido de rvore frutfera, e a estes, marcados com
alguns sinais distintos, espalhavam temerria e fortuitamente sobre um
tecido branco. Ento, se a consulta fosse pblica, o sacerdote daquele povo,
se a consulta fosse privada, o chefe da famlia, rezava aos deuses e olhando

8
A crtica levantada por Goetz em seu recente estudo contundente nesse
sentido (2013).
9
Adam de Bremen utiliza o temo pagani cinquenta vezes; paganismus
aparece sete vezes. Alm desses termos preciso considerar ainda o termo
gentes, que aparece trinta e sete vezes, e gentiles, que aparece dezesseis vezes.
Considerados apenas os termos mais diretos, Adam fala sobre pagos e o
paganismo cento e dez vezes em seu texto. Por motivos evidentes, podero ser
abordados somente alguns trechos mais significativos na presente anlise.

150
 A IDEIA DE PAGANISMO

aos cus apanhava cada um (graveto) trs vezes, e interpretava aos (gravetos)
apanhados segundo os sinais (nestes) anteriormente assinalados. Se
proibissem (os auspcios), no era feita consulta sobre a mesma coisa no
mesmo dia; se fosse permitido (favorvel), era ainda esperada a confirmao
dos sucessos.
Era (tambm) prprio daquele povo (saxes) interrogar o vo e os cantos
das aves. De mesmo modo, observavam os pressgios dos cavalos e
verificavam seus movimentos, seu relinchar e seu bufar. Nenhum outro
auspcio atraa maior fidelidade, no somente entre o povo comum, mas
tambm em meio nobreza. Havia tambm outras formas de observao de
auspcios, atravs das quais costumavam descobrir os resultados de batalhas
importantes. (...) De que modo (...) creriam e observariam outras
inumerveis formas de supersties vs, com as quais estavam envolvidos,
eu omito. Essas coisas pois certamente relembrei, a fim de que o leitor
prudente reconhea, de quo grande escurido de erros pela graa e
misericrdia de Deus foram liberados, quando (ele) condescendeu gui-los
atravs da luz da verdadeira f ao conhecimento de seu nome. De fato, eles
eram, como quase todos os habitantes da Germnia, naturalmente
selvagens, dados ao culto de demnios e adversrios da verdadeira religio;
no consideravam vergonhoso transgredir ou violar nem as leis humanas,
nem a lei divina. Pois apresentavam venerao tanto a rvores frondosas e a
fontes (dagua). De mesmo modo, adoravam certo tronco de madeira de
tamanho nada mdico elevado ao alto a cu aberto, chamado em sua prpria
lngua Irminsul, que em latim (portugus) diz-se coluna do universal, como
se sustentasse a todas as coisas (Adam de Bremen, 1917a: 89).10

Este extenso trecho apresentado por Adam ao incio de sua obra

refere-se s prticas religiosas dos povos germnicos. Ele se refere
especificamente aos saxes e insere a descrio entre os eventos que
conduziram converso destes ao cristianismo, seguindo aos embates
com o poder carolngio e o esforo evangelizador de personagens
como Winfrid (Bonifatius), Gallus, Emmeram, Kilian, Willibrord e
Willehad. Embora a passagem seja tomada da Translatio S. Alexandri
10
Traduo livre.

151
LUKAS GRZYBOWSKI

(Rudolf e Meginhart, 1829: 675 e segs.), sua insero na obra de Adam

de Bremen denota a subscrio do autor a um determinado modelo
descritivo em relao s prticas religiosas no-crists. fundamental
destacar tal caracterstica a fim de que se possa realizar uma
interpretao adequada do significado do paganismo para o magister
de Bremen. Partindo desse pressuposto igualmente justificvel a
abordagem do trecho para anlise como expresso das ideias de Adam,
uma vez que o autor no realiza nenhuma interferncia no texto que
transpe sua obra, como faz em outros casos.11 Ainda que se possa
fazer, finalmente, ressalva quanto ao papel de autoridade
desempenhado pelo autor da Translatio sobre a escrita historiogrfica
de Adam o cnone atribui o texto ao bigrafo de Carlos Magno,
Einhard , mesmo nesse caso a apropriao integral do trecho no
seria justificada. Sobretudo diante do exemplo comparativo oferecido
pelo uso da Vita Anskarii (Rimbertus, 1884) nas Gesta
Hammaburgensis.
A relao de Adam com a Saxnia de sua poca foi diversas vezes
tematizada e constitui um dos principais elementos identitrios da
obra, como Volker Scior recentemente analisou em detalhe (Scior,
2009: 38 e segs.). Ao mesmo tempo preciso notar que Scior coloca em
questo investigaes prvias, que buscavam identificar em Adam at
mesmo um patriotismo saxnico (Scior, 2009: 78 e segs.).
Consequentemente, a justificativa para o constante recurso descrio
da Saxnia, seu espao, povo e histria encontrada no fato da diocese
de Hamburgo, assim como a de Bremen, constituir o centro da
11
Por exemplo, nas inseres retiradas da Vita Anskarii o cnone bremense
realiza diversas alteraes no texto original a fim de adequ-lo aos objetivos de
sua narrativa. Nestes casos, Adam exagera repetidas vezes os sucessos de Ansgar,
enquanto, por outro lado, minimiza os reveses sofridos pelo legado para os povos
escandinavos durante as suas tentativas de evangelizao do norte europeu. O
tema abordado em um trabalho meu, ainda no publicado, sobre as leituras de
Adam sobre a Vita Anskarii.

152
 A IDEIA DE PAGANISMO

narrativa historiogrfica de Adam. Segundo Scior, a funo

desempenhada pela descrio da Saxnia e, sobretudo, pela narrativa da
converso dos saxes exerce um papel fundador e legitimador da
vocao missionria de Bremen-Hamburgo. Tal dado se confirma,
segundo a perspectiva de Adam, atravs da indicao de Willehad, que
havia atuado como bispo-missionrio entre os saxes, como primeiro
bispo em Bremen, diocese fundada por Carlos Magno aps a
converso da Saxnia (Adam de Bremen, 1917a, I. 12: 14-17). Alm
disso, fica evidente que a Saxnia de Adam se refere especialmente ao
espao de sua diocese, quando o cnone aponta para Hamburgo como
nobilssima quondam Saxonum civitas (Adam de Bremen, 1917a, I.1:
4). Como Scior aponta com propriedade, confirma a hiptese de que a
Saxnia assume um papel central na obra de Adam somente na medida
em que est posta sob a influncia da arquidiocese de Hamburgo-
Bremen o fato de semelhante ateno ser dada pelo historiador
Frsia, sob a autoridade da diocese de Bremen desde sua fundao.
Assim, correto afirmar que Adam de Bremen apresenta uma
conscincia (Bewusstsein) acerca da Saxnia, mas esta no ocorre na
forma de um patriotismo, mas sim em uma expresso de pertena
eclesistico-administrativa ligada a Hamburgo-Bremen (Scior,
2009: 81).
Retornando caracterizao dos ritos pagos entre os saxes
segundo a apropriao de Adam do texto da Translatio, percebem-se
algumas caractersticas que marcam a obra do cnone bremense ao
lidar com as prticas religiosas no-crists. O magister inicia com a
afirmao de que os deuses germnicos no eram por natureza deuses.
Tal afirmao se insere em uma tradio que remonta aos textos
polmicos patrsticos, em especial obra de Agostinho de Hipona, que
sugere que os deuses12 seriam na realidade demnios enganando os
12
No caso especfico de Agostinho, os deuses referidos so aqueles do panteo
romano. A partir da proposta do bispo de Hipona, entretanto, a mesma

153
LUKAS GRZYBOWSKI

homens e se passando por deuses, ou mesmo homens de um passado

remoto, louvados por seus feitos como se fossem deuses, como Isidoro
de Sevilha aponta em suas Etymologiae.13 Mais que a referncia a um
locus communis do pensamento cristo, o recurso ao motivo
agostiniano aponta para uma caracterstica central ao pensamento
evangelizador cristo e, por conseguinte, um argumento fundamental
para a legitimao dos interesses de Hamburgo-Bremen em relao ao
norte escandinavo. Certamente, no trecho acima Adam se refere aos
saxes, e no aos Nortmanni, mas o modelo lanado pela apropriao
ao texto da Translatio fornece um ponto de partida, um discurso
legitimador, que autoriza ao cnone de Bremen e justifica sua posio
em relao s prticas no-crists presentes na Escandinvia, assim
como na prpria regio de Hamburgo-Bremen.
Adam de Bremen segue seu relato elencando uma srie de
prticas associadas religiosidade supostamente praticada entre os
saxes, e que se podiam encontrar igualmente entre os escandinavos.
Em primeiro lugar so mencionados os sacrifcios aos deuses,
incluindo o sacrifcio humano, que ocorreria em determinados
contextos especficos. Tal imagem recuperada pelo magister
bremensis ecclesiae em outros trechos de sua obra, sendo o mais

perspectiva foi aplicada interpretao de todo o conjunto de divindades

adoradas nos contextos politestas com os quais os cristos entraram em contato,
como fica evidente no recorrente recurso ao modelo agostiniano nos textos
medievais.
13
Non sunt dii, maligni sunt spiritus, quibus aeterna tua felicitas poena est.
Augustinus, 1993, 2. 29: 96-97. 4. Fuerunt etiam et quidam viri fortes aut
urbium conditores, quibus mortuis homines, qui eos dilexerunt, simulacra
finxerunt, ut haberent aliquod ex imaginum contemplatione solacium; sed
paulatim hunc errorem persuadentibus daemonibus ita in posteris inrepsisse, ut
quos illi pro sola nominis memoria honoraverunt, successores deos existimarent
atque colerent. (...) Ergo simulacra vel pro eo quod sunt similia, vel pro eo quod
simulata atque conficta; unde et falsa sunt. Isidorus, 1982, VIII. 11: 4-6, 718-
720.

154
 A IDEIA DE PAGANISMO

conhecido, sem dvida, sua descrio do templo de Uppsala, presente

na Descriptio insularum aquilonis. No scholion 138 (134) l-se que nas
proximidades do templo de Uppsala haveria uma fonte (de gua) onde
seriam realizados sacrifcios humanos14, e no captulo 27 Adam
descreve um suposto ritual religioso praticado em Uppsala a cada nove
anos, no qual toda a populao era obrigada a tomar parte, inclusive os
cristos, e que constitua, em parte, no sacrifcio de animais e homens,
que eram ento pendurados em rvores em um bosque prximo.15
Segundo uma testemunha citada pelo cnego, em tal ocasio eram
sacrificados nove homens, juntamente com animais, totalizando
setenta e dois corpos que eram posteriormente pendurados no dito
bosque sagrado. O local onde os corpos permaneciam era tido por
extremamente sagrado, o que aponta novamente para a descrio que
Adam oferece sobre os saxes no incio de sua obra, que consagravam
florestas e bosques aos seus deuses. Ainda sobre o tema dos sacrifcios
humanos, Adam relata que na regio da Estnia que o magister
14
Ibi etiam est fons, ubi sacrificia paganorum solent exerceri et homo vivus
inmergi. Adam de Bremen, 1917a, IV. 26: 257-258.
15
Solet quoque post novem annos communis omnium Sueoniae provintiarum
sollempnitas in Ubsola celebrari. Ad quam videlicet sollempnitatem nulli
prestatur immunitas. Reges et populi, omnes et singuli sua dona transmittunt ad
Ubsolam, et, quod omni pena crudelius est, illi, qui iam induerunt
christianitatem, ab illis se redimunt cerimoniis. Sacrificium itaque tale est: ex
omni animante, quod masculinum est, novem capita offeruntur, quorum
sanguine deos [tales] placari mos est. Corpora autem suspenduntur in lucum, qui
proximus est templo. Is enim lucus tam sacer est gentilibus, ut singulae arbores
eius ex morte vel tabo immolatorum divinae credantur. Ibi etiam canes et equie
pendent cum hominibus, quorum corpora mixtim suspensa narravit mihi aliquis
christianorum LXXII vidisse. Adam de Bremen, 1917a, IV. 27: 259260. A
descrio dos sacrifcios aparece tambm no scholion 141 (137): Novem diebus
commessationes et eiusmodi sacrificia celebrantur. Unaquaque die offerunt
hominem unum cum ceteris animalibus, ita ut per IX dies LXXII fiant animalia,
quae offeruntur. Hoc sacrificium fit circa aequinoctium vernale. Adam de
Bremen, 1917a, IV. 27: 260.

155
LUKAS GRZYBOWSKI

equivocadamente identifica como ilha no Bltico a populao local,

pag, adorava pssaros e drages, aos quais eram ofertados escravos
comprados de mercadores, na forma de sacrifcios humanos.16
Atravs desses exemplos fica explcita a ligao que Adam de
Bremen faz entre a prtica de rituais de sacrifcio, sobretudo o
sacrifcio humano, e as diversas religiosidades no-crists de que tem
conhecimento. Para o autor das Gesta Hammaburgensis as ofertas
sacrificais constituem um elemento central do paganismo. Atravs de
sua descrio o paganismo se aproxima, ou mesmo idntico,
barbrie, cuja caracterstica primeira seria o desrespeito lei natural17
representada pelo holocausto humano. A tais prticas somam-se as
demais apontadas no caso dos saxes. A observao de auspcios e o
lanamento de sortes como meio de consultar os desgnios divinos.
Entre os saxes, como o trecho citado por Adam evidencia,
haveria uma prtica simples de lanamento de sortes, a partir de
gravetos marcados e um ritual interpretativo de suas mensagens,
levado a cabo tanto na prtica privada quanto pblica. Para alm dessa,
o mesmo povo praticaria a adivinhao atravs da observao de
pssaros e do comportamento de cavalos. A todas essas prticas o
magister bremensis ecclesiae denomina supersties vs e as identifica
16
Preterea recitatum est nobis alias plures insulas in eo ponto esse, quarum una
grandis Aestland dicitur, non minor illa, de qua prius diximus. Nam et ipsi
Deum christianorum prorsus ignorant. Dracones adorant cum volucribus,
quibus etiam litant vivos homines, quos a mercatoribus emunt, diligenter
omnino probatos, ne maculam in corpore habeant, pro qua refutari dicuntur a
draconibus. Adam de Bremen, 1917a: IV. 17: 244.
17
Sobre o papel da lei natural na concepo de Adam de Bremen em vistas do
paganismo significativo apontar para sua descrio da Islndia, onde, ainda
antes da cristianizao, havia um respeito lei natural, de modo que os
moradores se aproximavam em suas prticas religiosas ao cristianismo. De
quibus noster metropolitanus inmensas Deo gratias retulit, quod suo tempore
convertebantur, licet ante susceptam fidem naturali quadam lege non adeo
discordabant a nostra religione. Adam de Bremen, 1917a, IV. 36: 273.

156
 A IDEIA DE PAGANISMO

com o culto ao demnio. Tal postura fica aparente em outros trechos

da obra, onde Adam trata da religiosidade no-crist e de suas prticas,
tidas pelo autor das Gesta como desprezveis e brbaras. Trs breves
exemplos parecem suficientes para ilustrar a posio do cnone.
No livro I, ao narrar os feitos de Ansgar em sua viagem a Birka,
Adam narra, baseado no relato da Vita Anskarii, como a assembleia
organizada pelo rei Olaf autorizou a pregao do cristianismo e a
construo de uma igreja naquela localidade. Na ocasio foram
lanadas sortes e foram questionados os deuses (pagos) acerca do
pedido de Ansgar.18 A cena remete ao modelo de paganismo presente
na concepo do magister scholarum, em que dois elementos aparecem
em destaque. Por um lado Adam refora a ideia de que todas as
decises tomadas pelos pagos baseiam-se no lanamento de sortes, em
que esta prtica controlada, ou ao menos aponta para uma ao
demonaca, o que se infere pela insero da afirmao do autor sobre a
ao da misericrdia divina junto ao rei Olaf. Ligado a esta primeira
caracterstica est a conexo criada por Adam entre o lanamento de
sortes e a consulta aos dolos, que reafirma o carter religioso-mstico
da prtica condenada por Adam. Mais um elemento, tocado pelo autor
das Gesta, e que ser abordado mais adiante, a indicao de que o
governante sueco no teria um poder acima de seus pares, com
capacidade de definir individualmente sobre a ao de Ansgar em
Birka.
Em sua descrio da Sucia no livro IV de sua obra Adam retoma
o tema da organizao poltica e o associa prtica do lanamento de
sortes e de consulta de dolos, aos quais ele chama demnios. O
magister relata que entre os suecos o poder do rei depende da vontade

18
Ubi tunc rex Oleph apud Bircam generale populi sui habuit placitum. Quem
preveniente misericordia Dei ita placatum invenit, ut ex a eius imperio et populi
consensu et iactu sortis et ydoli responso ecclesia ibidem fabricata et baptismi
licentia omnibus concessa sit. Adam de Bremen, 1917a, I. 26: 31-32.

157
LUKAS GRZYBOWSKI

do povo, e tendo este tomado uma deciso por assembleia,

subentende-se o rei obrigado a segui-la, salvo em casos raros.19
Embora nesse trecho no haja uma meno direta ao papel do
lanamento de sortes ou de consulta aos dolos, Adam acrescenta um
scholion em sua primeira verso nessa parte, onde afirma que, entre os
suecos, nenhuma deciso tomada, seja privada ou pblica, sem que se
lancem sortes ou consultem as divindades.20 Ao fazer a insero neste
ponto Adam intenta reforar a imagem apresentada no incio de sua
obra em relao s prticas religiosas na Sucia, assim como recuperar
a conexo que ele sugere entre o modelo de organizao poltico-social
dos suecos e sua relao com o paganismo. O magister procura
demonstrar, em certa medida, a ausncia de uma premissa para o poder
real no espao no-cristo, que seja anloga ao poder rgio no contexto
dos reinos cristos e sua retrica do christus domini. A ausncia do
conhecimento fornecido pelo cristianismo em relao ao papel
legitimador do poder rgio leva a uma realidade, na qual o rei precisa
estar submisso s decises do povo. , em suma, uma clara referncia
alteridade do norte escandinavo em relao ao contexto continental, no
qual Adam se insere.
O terceiro exemplo nas Gesta Hammaburgensis de Adam de
Bremen encontra-se no relato acerca de Olaf Tryggvason e sua derrota
resultando em sua morte diante de Svein Barba-Bifurcada. Olaf
aparece na historiografia contempornea como um personagem central
no processo de cristianizao da Noruega, tendo sido um dos
primeiros reis a tentar promover a substituio do culto tradicional
19
Reges habent ex genere antiquo, quorum tamen vis pendet in populi
sentencia; quod in commune omnes laudaverint, illum confirmare oportet, nisi
eius decretum potius videatur, quod aliquando secuntur inviti. Adam de
Bremen, 1917a, IV. 22: 252-253.
20
Omnia, quae aguntur inter barbaros, sortiendo faciunt in privatis rebus; in
publicis autem causis etiam demonum responsa peti solent, sicut in Gestis sancti
Ansgarii potest agnosci. Adam de Bremen, 1917a, IV. 22: 252-253.

158
 A IDEIA DE PAGANISMO

pelo cristianismo em seus domnios na Noruega. Todavia, o magister

scholarum apresenta um quadro bastante distinto ao mencionar o
governante noruegus. Adam escreve que Olaf, tido por muitos como
cristo, ainda assim se orientava atravs da interpretao de auspcios e
do vo de aves, e colocava sua esperana nos resultados das sortes.
Alm disso, segundo o cnone, Olaf viveria cercado de mgicos, cujas
orientaes enganosas seriam a origem de sua runa.21 A despeito da
veracidade do relato de Adam de Bremen sua narrativa se destaca
negativamente entre as demais notcias contidas nas fontes que
abordam o governo de Olaf Tryggvason o que merece ateno na
presente anlise a caracterizao das prticas religiosas s quais o
governante supostamente aderia e que justificariam tanto a dvida
quanto ao seu cristianismo quanto sua qualidade enquanto rei da
Noruega. Novamente os elementos apontados pelo magister
bremensis ecclesiae em relao ao paganismo dos saxes so
apresentados como prprios igualmente aos escandinavos no perodo
que antecede o triunfo da legatio evangelizadora no espao nrdico. A
confiana no lanamento de sortes e a interpretao dos vos das aves
marcam, para Adam de Bremen, aquilo que ele considera como
paganismo.
Finalmente, no captulo seguinte ao aqui destacado, que se
completa a informao a respeito do paganismo de Olaf, pois ali o
autor das Gesta afirma que, com a morte do rei noruegus, Svein
Barba-Bifurcada assume o trono da Noruega em adio ao seu
governo sobre a Dinamarca e ordena imediatamente a converso dos

21
Narrant eum aliqui christianum fuisse, quidam christianitatis desertorem;
omnes autem affirmant peritum auguriorum, servatorem sortium, et in avium
prognosticis omnem spem suam posuisse. Quare etiam cognomen accepit, ut
Olaph Craccaben diceretur. Nam et artis magicae, ut aiunt, studio deditus
omnes, quibus illa redundat patria, maleficos habuit domesticos eorumque
deceptus errore periit. Adam de Bremen, 1917a, II. 40: 100-101.

159
LUKAS GRZYBOWSKI

territrios conquistados, aps erradicar a idolatria na regio.22 Pela

oposio entre as aes de Olaf Tryggvason e Svein Barba-Bifurcada o
magister scholarum acaba resolvendo o questionamento que lanara no
captulo anterior, em que se supunha persistir uma dvida quanto ao
cristianismo do rei noruegus. Adam de Bremen deixa evidente qual a
postura esperada de um governante verdadeiramente cristo, a saber, o
esforo para a difuso do cristianismo atravs de sua fora poltica. O
autor das Gesta deixa isso evidente na oposio entre Olaf e Svein, e
aponta, com seu texto, novamente para o caso da converso dos saxes,
levada a cabo por Carlos Magno, como Adam faz questo de destacar
com a transcrio do diploma de fundao do episcopado de Bremen
(Adam de Bremen, 1917a, I. 12: 14 e segs.). O imperador carolngio ,
j no contexto em que Adam compe sua obra, uma figura central na
criao da representao de governante cristo ideal.
Finalmente, um ltimo elemento apontado por Adam de Bremen
em suas Gesta Hammaburgensis em relao aos saxes aponta para um
elemento central na concepo do cnone em relao aos ritos pagos,
a saber, seu potencial enquanto espao de expanso para o
cristianismo. O anseio do magister scholarum referente converso
dos povos escandinavos fica evidente em duas passagens do
mencionado captulo stimo do livro primeiro de suas Gesta. Ali,
tomando o relato da translatio, Adam indica primeiramente que, apesar
de todas as suas prticas nefastas e seu esprito obstinado em relao ao
paganismo e s tradies mticas, os saxes vieram a se converter. E
mais que isso. Se considerarmos as j mencionadas identificaes do
cnego com a Saxnia de seu tempo, ele no somente ressalta a

22
Suein interfecto Craccaben duo regna possedit. Ipse igitur mox destructo ritu
ydolatriae christianitatem in Nortmannia per edictum suscipere iussit. Tunc
etiam Gotebaldum quendam ab Anglia venientem episcopum in Sconia posuit
doctorem. Qui aliquando in Suedia, sepe dicitur euangelizasse in Norvegia.
Adam de Bremen, 1917a, II. 41: 101.

160
 A IDEIA DE PAGANISMO

possibilidade de converso do povo, mas aponta para o fato desse

mesmo povo, uma vez cristianizado, poder atuar ele mesmo como
centro de irradiao do cristianismo. Das confuses demonacas de
suas prticas religiosas anteriores, os saxes tornaram-se poca de
Adam, nos missionrios para os povos escandinavos par excellence. Ou
esta a perspectiva assumida pelo magister bremensis ecclesiae em sua
obra.
A isto se soma a afirmao derradeira de Adam no captulo aqui
analisado em maior detalhe. Em frase de prpria autoria, o cnego de
Bremen afirma que sua opo por apresentar o excerto do texto da
translatio que ele erroneamente atribui a Einhard, como j
mencionado por conta dos suecos e eslavos praticarem, at os dias do
autor das Gesta Hammaburgensis, similar ritu paganico.23 A partir de
tal afirmao fica evidente o recurso comparativo utilizado por Adam
de Bremen na composio de suas Gesta, assim como se torna mais
claro o propsito das inseres dos textos da translatio na histria dos
bispos de Hamburgo. O cnone faz uso do recurso justamente para
apontar para um projeto seu projeto para a evangelizao dos
povos escandinavos e eslavos.

Consideraes finais

Em recente publicao, Hans-Werner Goetz aborda o problema da

percepo de outras religies por parte dos autores cristos da Idade
Mdia ocidental (Goetz, 2013). Dentre os grandes grupos que
merecem a ateno de Goetz encontram-se os pagos. Paganismo
refere-se no contexto medieval a todas as formas religiosas no-crists,
sendo especialmente, mas no exclusivamente, associado s prticas
23
Haec tulimus excerpta ex scriptis Einhardi de adventu, moribus et
supersticione Saxonum, quam adhuc Sclavi et Sueones ritu paganico servare
videntur. Adam de Bremen, 1917a, I. 7: 9.

161
LUKAS GRZYBOWSKI

religiosas politestas. Por seu carter amplo e impreciso, torna-se

difcil definir o que a Idade Mdia como um todo encara como
paganismo. Tal cenrio vago transmitiu-se para a produo
historiogrfica moderna e sua proposta de tipificao das prticas
religiosas pags, de modo que se tornou em grande medida um
trabalho rduo precisar as prticas religiosas no-crists na Idade
Mdia sem incorrer em generalizaes, em grande medida prejudiciais
para a compreenso das culturas do passado.
O problema se agrava ainda mais diante dos interesses presentes
nas diversas correntes de investigao moderna, em que, ao menos
desde o sculo XIX, figuram discusses opondo vises pr-crists e
pr-pags em torno do tema religioso. As investigaes sobre prticas
religiosas na Escandinvia pr-crist so nesse sentido exemplares.
Observa-se de modo geral a formao de dois grandes grupos ou
correntes interpretativas que veem, por um lado, na religiosidade
nrdica uma expresso pura das prticas germnicas, que se acentuam
como forma de resistncia a uma imposio poltico-cultural romano-
crist sobre o espao nrdico. Por outro lado, observam-se estudos que
enfatizam o papel decisivo da cristianizao na Escandinvia como
fator essencial para o desenvolvimento tcnico, poltico, econmico e
social de uma regio vista como at ento perifrica, atrasada, violenta
e catica.
Embora se reconhea o valor da investigao dos traos culturais
germnicos, assim como das contribuies do processo de
cristianizao para a formao da dinmica singular que marca a
histria da Escandinvia na Idade Mdia, tais perspectivas se
aproximam do problema histrico a partir de pressupostos ainda
ligados a uma busca de uma realidade passada. Ignora-se nesses casos
em grande medida o papel que as ideias desempenham na formao do
conhecimento a respeito do real, presente ou passado; e se despreza, o

162
 A IDEIA DE PAGANISMO

que mais grave, em larga escala, as opinies dos prprios sujeitos,

agentes da histria que se procura investigar.
O presente trabalho buscou contornar o problema apresentado
por uma perspectiva investigativa factual ou estrutural, apelando para
as concepes presentes no pensamento do homem medieval em
relao s prticas religiosas no-crists. Nesse sentido, uma anlise
detida sobre extratos especficos da obra de Adam de Bremen permite
ao historiador se aproximar das ideias apresentadas pelo prprio autor
medieval em relao alteridade religiosa do norte escandinavo, diante
do contexto cristo em que ele mesmo est inserido. Com esse recurso,
torna-se, em grande medida, possvel compreender as vises de mundo
e concepes do autor medieval em relao aos temas por ele tocados,
ainda que obliquamente ou somente de maneira subjetiva, de modo
que se promove um enriquecimento do conhecimento contemporneo
em relao ao passado. Trata-se de um enriquecimento, em ltima
anlise, no por fornecer informaes factual ou estruturalmente
novas, mas sim por aproximar o conhecimento contemporneo s
formas de interpretao da realidade do passado, ao abordar as suas
formas de pensamento.
Como foi possvel demonstrar no caso das Gesta
Hammaburgensis de Adam de Bremen, atravs de tal perspectiva,
centrada nas concepes e ideias do autor medieval, questes
problemticas na investigao histricas em relao religiosidade
praticada no territrio escandinavo durante o perodo inicial da
cristianizao so deixadas de lado, a fim de valorizar a perspectiva do
homem medieval, que reflete, exemplarmente, como as realidades
foram percebidas, interpretadas e reproduzidas em seu perodo.
Questionar o contedo de verdade da exposio de Adam de Bremen
em relao ao ritus paganicus perde, dentro dessa perspectiva, seu
sentido. O cnego como seus interlocutores certamente acreditava
no quadro apresentado nas Gesta em relao s religiosidades no-

163
LUKAS GRZYBOWSKI

crists, de modo que para o autor a verdade o apresentado,

independentemente das suas contradies, exageros, projees ou
fantasias.
O magister scholarum acredita de fato que na srie de prticas
religiosas, mticas e mgicas, anlogas, e no idnticas, quilo
transmitido pela tradio eclesistica e historiogrfica sobre o assunto
se constitui o paganismo. Assim, no admira que sua caracterizao do
paganismo escandinavo se aproxime dos quadros apresentados pelo De
correctione rusticorum de Martinho de Braga (Martinus Bracarensis,
1950), ou que sua exposio tome o texto da translatio S. Alexandri
(Rudolf e Meginhart, 1829) como base. Para compreender essas
permanncias no texto de Adam preciso ir alm das posies
tradicionais, que veem em tais permanncias uma carncia de
originalidade, dependncia tipolgica e literria das autoridades
patrsticas, ou at mesmo m f do autor que, apoiando-se em textos
consagrados busca atestar a propriedade de sua prpria argumentao,
sem para isso realizar um esforo argumentativo vinculado a posies
originais do autor das Gesta. Pelo contrrio, preciso admitir que, se
Adam se apropria dos modelos conhecidos porque concorda com os
mesmos e entende que eles representam de fato a realidade dos rituais
pagos, ou do ser pago, e que uma descrio distinta, a criao de
novas categorias e representaes das prticas religiosas escandinavas
, por essa razo, irrelevante ou desnecessria.
A despeito dos resultados de investigaes recentes nos diversos
campos de estudo a respeito da religiosidade praticada na Escandinvia
medieval foi possvel demonstrar atravs da presente investigao
como para Adam de Bremen o paganismo constitua atravs de um
modelo ritual uma prtica religiosa coesa, oposta ao cristianismo.
Como tal prtica estava ligada a supersties e atitudes cotidianas,
assim como ela pressupunha a existncia de espaos sagrados e uma
hierarquia de honras, se no de cargos ligados prtica religiosa. Por

164
 A IDEIA DE PAGANISMO

fim, a viso do cnego a respeito do paganismo tambm um reflexo

de sua postura missionria, que v na permanncia de prticas msticas
tanto no territrio cristianizado, da diocese de Hamburgo-Bremen,
quanto nos espaos nrdico e eslavo-bltico um campo para a atuao
evangelizadora, que sustenta a base argumentativa de defesa dos
interesses da diocese qual o magister serve.

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 A IDEIA DE PAGANISMO

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167
LUKAS GRZYBOWSKI

168
 CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX

CUMMING, KERMODE E O NACIONALISMO

MANX: UM BALANO DA ERUDIO SOBRE
SIGURR FFNISBANI NAS CRUZES DE PEDRA
DA ILHA DE MAN
Cumming, Kermode and Manx Nationalism: A Survey of
the Scholarship about Sigurr Ffnisbani in the Stone
Crosses of the Isle of Man

RENAN MARQUES BIRRO

UNIVERSIDADE FEDERAL DO AMAP, BRASIL
RBIRRO@UNIFAP.BR

Durante o sculo XIX, a Ilha de Man, uma pequena poro de

terra num ponto axial do Mar da Irlanda, comeou a atrair a
ateno de interessados no passado escandinavo. O motivo era
simples: com a proposta de reerguimento dos templos cristos, as
antigas construes foram derrubadas e fragmentos de cruzes
foram encontrados nas fundaes dessas igrejas. Os monumentos
encontrados passaram, assim, a fazer companhia s cruzes em
pedra que permaneceram provavelmente em seus locais de
origem.

RENAN MARQUES BIRRO, Cumming, Kermode e o nacionalismo manx: um

balano da erudio sobre Sigurr Ffnisbani nas cruzes de pedra da Ilha de
Man, Calamus 1 (2017): 169-196. ISSN 2545-627X. Recibido 04/03/2016, 169
aceptado 06/05/2016
RENAN MARQUES BIRRO

Dentre estas, algumas delas dispem de elementos figurativos

e no-figurativos que evocam personagens mitolgicos (inn,
rr, Loki) e semilegendrios escandinavos, como o heri Sigurr
Ffnisbani, alm de representaes bblico-crsticas. Desde ento,
a erudio tem proposto leituras sobre o assunto que, a meu ver,
so problemticas por dois motivos: primeiro, esto assentadas em
desenhos produzidos cerca de 130 anos atrs, sem a devida reflexo
sobre o modus operandi intelectual vigente e os eventuais erros de
seus autores.
Segundo, graas s dificuldades de produzir um conhecimento
histrico sem alicerces na documentao escrita, os
dezenovecentistas manx lanaram especulaes que ainda
alimentam nossa produo intelectual, com bases nacionalistas e
excessos interpretativos (Belchem, 2000: 217-240).
Dentre estes, destaco o papel da Sociedade Manx para a
publicao de documentos nacionais, fundada em 1858. O objetivo
desta, como exposto no nome, era publicar, reimprimir e divulgar
documentos da Ilha de Man. Apesar do carter antiquarista da
maioria dos envolvidos, alguns acadmicos renomados do mbito
setentrional estiveram envolvidos em diferentes momentos como,
por exemplo, Joseph George Cumming, Peter Andreas Munch e
George Stephens. A lista dos envolvidos, porm, comprova o
carter majoritariamente amador dos envolvidos, contando com
clrigos, advogados, antiquaristas e outros comuns (cf.
Sacheverell, 1859).
Para o perodo, preciso lembrar que o orgulho imperial que
floresceu durante a Era Vitoriana, sobretudo na fase tardia,
promoveu o reavivamento tnico e nacionalista celta na Ilha de
Man. Ainda que a referida ilha tivesse passado por ocupaes e

170
 CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX

influncias celtas, nrdicas e inglesas, o primeiro carter foi o

mais evocado pelos estudiosos de Man (Belchem, 2000: 217-240).
Embebidos em teorias da raa vigentes no perodo, os manx
antiquaristas da poca desdobraram estudos que enfatizavam o
carter irlands das cruzes em pedra, o papel das mulheres
clticas na converso de maridos nrdicos e o tamanho dos
crnios dos habitantes par excellence do Mar da Irlanda.
Em termos comparativos, no h grandes inovaes
historiogrficas sobre a histria da Ilha de Man desde ento. San
Duffy, por exemplo, basicamente replicou o que os eruditos do
sculo XIX afirmavam: a figura mtica de Manannn mac Lir, o
governo e a cristianizao irlandesa, o parentesco mais prximo
com os irlandeses goidlicos, informaes manifestas quase 100
anos antes (Duffy, 2010, 2007; Quine, 1911: 72-73). Assim,
proponho uma digresso para acentuar os problemas da erudio
do sculo XIX antes de avanar na proposta que considero mais
pertinente.
O primeiro depoente dos monumentos foi Thomas Wilson,
bispo de Man e Sodor, que ofereceu um breve insight sobre a Ilha
de Man na obra Britannia de William Camden, uma espcie de
grande guia das Ilhas Britnicas e Irlanda. A primeira verso,
publicada em 1586, uma descrio corogrfica, histrica e
topogrfica das Ilhas Britnicas, incluindo a Irlanda. Britannia foi
publicada nos Pases Baixos no mesmo ano e em Frankfurt em
1590; partes da obra foram condenadas pela inquisio espanhola
em 1612 (Harris, 2015: 279-285).
Originalmente publicada em latim, a obra foi traduzida e
disponibilizada ao pblico anglfono em 1722. Ela parece ter

171
RENAN MARQUES BIRRO

alcanado certa notoriedade, pois foi reimpressa vrias vezes no

sculo XVII e verses dela foram includas por outros autores
(Harris, 2015: 286-291).
Das runas, Wilson informou, tendo margem a palavra
curiosidades diretamente associada, sobre a escrita em cruzes da
antiga lngua, que deveria ser lida de baixo para cima; o
monumento serviria para fins funerrios. Alm dos textos, havia
poucos embelezamentos de homens sobre cavalos, ou com armas,
veados, ces, pssaros ou outros recursos provavelmente dos
empreendimentos de alguma pessoa notvel (Wilson, 1722:
col.1455)1.
Aps uma descrio muito sucinta da ocupao da ilha que
menciona a Crnica de Man e de fontes inglesas (Wilson, 1722:
cols.1457-1458), seguem algumas ilustraes de quatro inscries
rnicas em monumentos (Wilson, 1722: cols.1457-1460). Os
elementos ornamentais e figurativos foram completamente
ignorados, exceto no terceiro monumento, onde um pequeno
homem na horizontal, com as pernas abertas sobre uma pequena
cruz, tendo uma espcie de lana e basto na mo direita e, na mo
esquerda, um tipo de disco ou escudo. Ambas teriam sido
encontradas em Kirk Michael (cf. imagens 1 e 2).

1
little embeleshments [sic] of me non horseback, or in Arms, stags, dogs,
birds, or other devices, probably the Atchievements [sic] of some notable
person.

172
 CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX

Imagens 1 e 2 - Representaes de inscries rnicas na obra de Kinnebrook. //

Fonte: Kinnebrook (1722).

Thomas Wilson manifestou seu orgulho da peculiaridade

monumental manx quando ele informa aos leitores que H talvez
mais inscries rnicas para serem encontradas aqui nesta ilha do
que em qualquer outra nao (1722: col.1455)2. Nota-se, portanto,
os primeiros passos entre intelectuais assentados na ilha em
direo ao nacionalismo na Ilha de Man, que se tornou bastante
acentuada no sculo seguinte.

2
Here are more Runick [sic] Inscriptions to be met with in this Island,
than perhaps in any other Nation.

173
RENAN MARQUES BIRRO

Mais de cem anos depois da edio traduzida ao ingls,

William Kinnebrook publicou em 1841 um pequeno trabalho
intitulado Etchings of the runic monuments in the Isle of Man
(Impresses dos monumentos rnicos na Ilha de Man). Na folha
de rosto da obra, h trs linhas com a seguinte afirmao veja as
linhas esculpidas em volta dele; todas so inscries rnicas
msticas, cheias de poder mgico para proteger do mal3. O autor
legou posteridade, nestes termos, a ideia ainda vigente entre
antiquaristas, herdado dos runlogos expeculativos, das possveis
origens mgicas e mticas deste tipo de escrita.
No prefcio, o autor reclamou da tarefa aparentemente
simples, mas tornada difcil pela total ausncia de um guia
completo das cruzes rnicas manx. Alm disso, ele manifestou a
dificuldade para obter informaes dos camponeses sobre as
coisas, em diferentes instncias, em suas vizinhanas imediatas
(Kinnebrook, 1841: 6)4. A partir deste depoimento, verossmil
que qualquer informao obtida por novecentistas no foi obtida
de registros escritos, mas da tradio oral e memorial dos
habitantes da ilha.
O pequenino catlogo de representaes deste autor, que
deveria oferecer a escrita, os ornamentos e uma ideia das
dimenses reais (Kinnebrook, 1841: 6), foi antecedido por algumas
ponderaes da pretensa origem asitica dos escandinavos,
certamente conforme o depoimento de Snorri Sturlusson no
Prologus da Edda (2-3). A escrita rnica, portanto, seria

3
See the lines graven round it, all are runic mystic inscriptions, full of
wizard power to ward off ill.
4
the difficulty of obtaining information from the peasantry about things,
in several instances, in their immediate neighbourhoods.

174
 CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX

semelhante ao costume dos povos da sia de redigir neste suporte

(Kinnebrook, 1841: 7-8).
Os reis da sia Menor, assim, usariam pedras para redigir
seus feitos e, desta herana asitica, os saxes teriam levado as
runas para as Ilhas Britnicas. O cristianismo teria promovido o
banimento da escrita rnica, considerada maldita e necromntica.
No caso manx, os escandinavos teriam reintroduzido os glifos,
como um produto dano-noruegus do perodo entre 900-1263, ou
seja, da fase em que os laos polticos entre a Escandinvia e a Ilha
de Man pretensamente seriam bastante estreitos (Kinnebrook,
1841: 8-9).
Na descrio dos monumentos, Kinnebrook negligenciou
quase totalmente a importncia das imagens: dos vinte e seis
monumentos comentados, apenas em um o autor mencionou a
presena de um homem ou anjo representado na superfcie de
pedra. Nos demais, a nfase total esteve direcionada para a
inscrio e seu significado (Kinnebrook, 1841: 10-14).
De maneira diametralmente oposta, as ilustraes equilibram
a importncia das mensagens escrita e das imagens, pois possvel
perceber uma srie de detalhes negligenciados por estudiosos
posteriores, por exemplo. Alguns desenhos foram assinados pelo
prprio autor, como na primeira ilustrao, mas no h indicaes
em vrias pginas; presumi, apesar da falta de evidncias, que ele
era igualmente o responsvel por todas as representaes
disponveis.
As reprodues foram feitas para sugerir a
tridimensionalidade, alm da tentativa de replicar as condies em
que os monumentos foram encontrados (enterrados, inclinados,

175
RENAN MARQUES BIRRO

tombados, compondo parte de muros, etc.), como no caso do

fragmento de cruz encontrado em Kirk Onchan (cf. imagem 3).

Imagem 3 - Fragmento de cross slab

encontrado por Kinnebrook em Kirk
Onchan. // Fonte: Kinnebrook (1841).

Como precursores, tanto Wilson quanto Kinnebrook

estiveram bastante limitados na obteno de informaes dos
monumentos apresentados e das informaes disponveis. Os
emprstimos da erudio de poca no foram citados ou apontados
na obra, o que torna difcil a reconstruo de referncias,
conquanto obras medievais, como a Crnica de Man, tenham sido
usadas como argumento de autoridade.
Jens Jacob Worsaae (1821-1885), com maior respaldo
acadmico que Wilson e Kinnebrook, fez uma descrio
topogrfico-geogrfica da Ilha de Man antes de adentrar a matria
dos monumentos em pedra. A localidade teria sido, na viso deste
autor, o principal assento de poder noruegus das ilhas, pois seus
habitantes falavam a antiga lngua norueguesa e se tornaram a
raa predominante local (1852: 278).

176
 CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX

As pedras rnicas seriam, na viso do noruegus, cruzes

sepulcrais. Worsaae identificou mais monumentos com inscries
no Norte da ilha do que no Sul, onde a lngua deveria ser mais
prevalente. Tal informao, no entanto, entra em choque com a
Chronica Manniae, pois, como informado no primeiro captulo, o
cronista registrou que Godred teria ocupado o Sul com seus
homens, enquanto o Norte teria se tornado a morada dos nativos.
A soluo do impasse para Worsaae era simples: os monumentos
setentrionais seriam, deste modo, mais antigos que a conquista da
ilha pelos nrdicos (Worsaae, 1852: 279-281).
Worsaae retomou as cruzes de Kinnebrook, fazendo os
devidos crditos mas com alteraes, pois faltavam certas
inscries (1852: 281-282). ntida a preocupao nascente com
questes ornamentais como interlaos, serpentes e ornamentos
tpicos da Escandinvia (cf. imagens 4 e 5). Porm, no houve uma
tentativa de classificao ou padronizao. A preocupao maior
estava na identificao das cruzes que teriam sido feitas por Gautr,
sua origem escandinava e as cruzes e inscries como a
manifestao de algo enobrecedor da cultura escandinava, em vez
do senso comum de associ-los aos saques, ataques sanguinolentos
e cultura guerreira to somente (Worsaae, 1852: 284-285). Talvez
para reforar o argumento das qualidades das gentes escandinavas,
o autor mencionou que as cruzes seriam um indcio da rpida
converso e a figurao do prprio Cristo num monumento em
Kirk Onchan (Worsaae, 1852: 286).
Assim como outros eruditos noruegueses novecentistas, a
ideia de Noregs veldi (lit. grande Noruega) era implcita nas
conexes com regies do Atlntico Norte como a Ilha de Man, a

177
RENAN MARQUES BIRRO

Islndia, as Orkneys, as Hbridas, etc. No caso manx, a conexo

dos reis locais com os reis noruegueses presente na Chronica
Manniae (c.1263) foi fundamental (Worsaae, 1852: 286).

Imagens 4 e 5 - a comparao entre as ilustraes de Kinnebrook e Worsaae na Kirk

Michael. // Fontes: Kinnebrook (1841) e Worsaae (1852).

Aps Worsaae, merece destaque Joseph George Cumming

(1812-1868), autor da obra Os vestgios rnicos e outros vestgios
monumentais da Ilha de Man (1857), uma espcie de catlogo do
material disponvel em meados do sculo. Este estudioso foi o
primeiro a registrar uma cruz atribuda ao heri Sigurr,
conquanto essa relao tenha sido traada posteriormente.
Na apresentao da obra, ele explicou sobre o processo de
reproduo dos monumentos, que envolvia moldes de gesso,
replicaes com papel sobre a rocha, como em um negativo, e a
utilizao da mescla de ambos para a confeco do desenho final
(Cumming, 1857: v-vii).

178
 CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX

Ele reconheceu as limitaes das tcnicas ao afirmar que o

negativo deixava os ornamentos mais largos que os originais.
Ademais, a iniciativa tinha um carter provocador, pois ele queria
direcionar a ateno dos antiquaristas para estes notveis
vestgios, na esperana que algum com mais tempo e habilidade
que eu possa dar andamento ao trabalho, resgatando-as [as cruzes]
do esquecimento (Cumming, 1857: vii). A partir do ltimo
comentrio, fica perceptvel o pblico receptor da obra, a saber, o
recm-formado crculo de pesquisadores amadores que atuava na
ilha e publicava em jornais locais e em peridicos britnicos os
achados de natureza diversa.
Ao comentar uma das peas analisadas, Cumming afirmou
que a encontrou jogada ao cho, em uma extremidade da Igreja de
Malew, no sul da Ilha. Ele precisou fazer o desenho com ajuda da
luz do dia e conseguiu reproduzir o trabalho em ns em grande
medida, ainda que algumas partes tenham se mostrado imperfeitas.
Apesar dos animais de carter peculiar, ele informou que esta
cruz era semelhante a outras duas, mas ainda mais prxima das
cruzes escocesas do que qualquer outro monumento similar
encontrado em Man poca (1857: 25; cf. imagens 6 e 7).

179
RENAN MARQUES BIRRO

Imagens 6 e 7 - A ilustrao de
Cumming da Cruz de Malew e o
monumento original. // Fontes:
Cumming (1857) e Radcliffe (2010).

Ao observar a reproduo do monumento em desenho, nota-

se, no que seria o retngulo esquerdo do poste vertical da cruz, a
parte dianteira de um cavalo sobre uma faixa larga horizontal; no
retngulo central, entrelaamentos em faixa dupla, nica e ns de
natureza diferente, isolados dos demais retngulos por largas
bordas; no retngulo direito h ornamentos pouco identificveis
sobre um homem levemente agachado, que leva uma mo altura
do rosto enquanto a outra se prolonga para o lado direito na altura
da cintura. Assim como o cavalo do outro retngulo, ele est sobre
uma faixa larga horizontal.
A partir desta, num transbordamento na parte inferior, uma
faixa serpentiforme toca e extrapola a borda: ela desce em formato
de S, exceto por um pequeno segmento que se conecta ao corpo da
faixa principal a partir da borda do retngulo central; este
filamento, por sua vez, sobreposto por outra forma
serpentiforme, que se sobrepe faixa principal para, num novo

180
 CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX

serpentear, dividir-se em dois filamentos estreitos que envolvem a

faixa central novamente.
As imperfeies podem ser atribudas a diversos fatores:
deficincias nos moldes, as limitaes das tcnicas denunciadas
pelo prprio autor e a publicao da obra aps Cumming ter
deixado a ilha. Apesar disso, o guia serviu como base para outros
interessados, que passaram a fazer referncias ao autor, apesar dos
problemas com os desenhos do precursor.
Aps Cumming, o principal nome do sculo XIX sobre o
assunto foi Philip Moore Callow Kermode (1852-1932), um
antiquarista, historiador e a principal autoridade sobre as cruzes
manx. Kermode dedicou o livro Catlogo das cruzes manx com
inscries rnicas e vrias leituras e interpretaes comparadas
(1887; 2. ed. 1892) a George Stephens (1813-1895), professor da
Universidade de Copenhague e talvez o maior especialista em
monumentos rnicos da lngua inglesa. Stephens era tambm5 um
notrio nacionalista.
Kermode datou a maioria das cruzes entre o final do sculo XI
e o incio do sculo XII, influenciado pela pretensa reocupao da
ilha a mando do rei noruegus Magnus do p-descalo em 1098,
conforme atesta a muito posterior Crnica dos Reis de Manx e das

5
Autor do monumental Os monumentos rnicos em antigo nrdico da
Escandinvia e Inglaterra (1866-1901, 4 vols.) e da obra As runas: de onde
vieram (1894). Sobre o nacionalismo, conferir a introduo da primeira obra,
onde Stephens anunciou aos leitores que usaria termos obsoletos e
provinciais do ingls para lavar a lngua dos latinismos, germanismos e
saxonismos (i.e., a influncia americana); a seguir, ele criticou a lavagem do
ingls de usa poca com o Latim bastardo (1867: vi-vii).

181
RENAN MARQUES BIRRO

Ilhas6. Ele equiparou, sem a devida acuidade, as cruzes de Man

com as runestones escandinavas datadas entre os sculos XI e XII a
partir de critrios estilsticos, histricos e lingusticos imprecisos
(1892: 1-3; 1907: 170-180).
Por permanecer na ilha e ter acompanhado a descoberta de
vrios novos fragmentos, Kermode lanou hipteses explicativas
dos temas adotados nas cruzes. Embora tenha referenciado
Cumming com frequncia e tenha lembrado seu trabalho
precursor, ele considerou as ilustraes anteriores frequentemente
descuidadas (1892: 2).
Neste esforo explicativo e compilatrio, Kermode sugeriu
que a Cruz de Malew (cf. imagens 12, 13 e 14) seria uma
ilustrao de Sigurr Ffnisbani assando o corao sobre o
fogo, como um legado das tradies lendrias e pags dos novos
assentados na ilha (1892: 4). Alm desta, outras duas
representaes foram encontradas em poca nas parquias de
Andreas (cf. imagens 8 e 9) e Jurby, no extremo Norte da ilha,
foram descritas em termos semelhantes (1892: 4).

6
Conforme a Crnica, santo lfr teria alertado que Magns morreria
rapidamente caso no se afastasse da Noruega. Assim, ele foi primeiro para
as rcades e, em seguida, para a Ilha de Man (Chronica regum Manniae et
insularum, anno MXCVIII).

182
 CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX

Imagens 8 e 9 - Ilustrao da Cruz de Andreas e foto do monumento original.

Fontes: Kermode (1892) e Radcliffe (2010).

A quarta cruz foi descoberta por Kermode apenas anos depois

(1901), e os comentrios sobre ela publicados no ano seguinte na
revista O relicrio e o arquelogo ilustrado (The Reliquary &
Illustrated Archologist), um almanaque de relatos de descobertas
diversas nas dependncias do Imprio britnico. A interpretao
claramente deriva e depende da associao dos trs primeiros
monumentos com a narrativa de Sigurr. Encontrada em
Ramsey/Maughold (cf. imagens 10 e 11), no Nordeste da Ilha de
Man, ela disporia Loki prestes a lanar a pedra em tr, no
episdio propiciador do ciclo amaldioado do anel de Andvari
(1907: 176; Vlsunga saga, 14).

183
RENAN MARQUES BIRRO

Imagens 10 e 11 - Ilustrao de Kermode da Cruz de Ramsey/Maughold (c.1000) e foto

do monumento original (saturada). Fontes: Kermode (1902) e Radcliffe (2010).

Kermode concluiu seu artigo no peridico comentando sua

ltima descoberta em Ramsey/Maughold, que comporia o
conjunto de peas sobre Sigurr. Deste modo,

184
 CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX

de especial interesse como demonstra pela primeira vez a figura de

Loki no ato de atirar pedras na lontra que est comendo o salmo que
ele tinha acabado de capturar na cachoeira! Acima, e separado por
algum interlaamento de caracterstica muito escandinava, ns vemos o
corcel Grani com o ba contendo o tesouro obtido por Sigurd aps
assassinar o drago Fafni [sic] - uma poro muito posterior do mesmo
conto (1902: 193)7.

A justificativa, bastante bvia para o antiquarista manx, que os

membros da famlia reinante em Man reclamavam descendncia
do poderoso Volsungo, razo pela qual mandaram erguer os
monumentos em homenagem ao antepassado e para chamar
ateno ao prprio prestgio. Eles teriam sido erguidos no mesmo
perodo dos portais das igrejas de tipo stave, o que justificaria a
existncia das gravaes tanto na Ilha do Meio quanto na
Escandinvia (1902: 193).
Graas ao hercleo esforo para interpretar, datar e catalogar
esses monumentos, Kermode alcanou rpida notoriedade entre os
estudiosos do mundo nrdico. Se na publicao de 1887/1892 ele
pode apenas inserir cinco desenhos alm da descrio dos
monumentos, seus principais trabalhos posteriores, lanados em
1896, 1907 e 1914 (cf. imagens 12, 13 e 14), oferecem uma ampla
visualizao dos desenhos do antiquarista manx.

7
It is one of our Sigurd pieces, and is of special interest as showing for the
first time the figure of Loki in the act of heaving stones at the otter which is
eating the salmon it has just caught in the foss! Above, and separated by
some very characteristic Scandinavian interlacing, we see the steed Grani
with the chest containing the hoard won by Sigurd upon his slaying the
dragon Fafni a much later portion of the same tale.

185
RENAN MARQUES BIRRO

Imagem 12, 13 e 14 -
Diferentes representaes
da Cruz de Malew pelas
mos de Kermode //
Fontes: Kermode (1896),
Kermode (1907) e
Kermode (1914).

Citarei especialmente o livro Cruzes de Man (1907),

plenamente ilustrado, como expresso na pgina de abertura.
Aps apresentar a lenda de Sigurr conforme a Saga dos
Volsungos, Kermode explicou os elementos presentes em
runestones e igrejas escandinavas que dispem de representaes
do heri, quase todas datadas em poca entre os sculos XI e XII.
Aps descrever minuciosamente os monumentos da ilha, o autor
apresentou suas concluses: Ns temos, ento, quatro peas que
indubitavelmente portam ilustraes das sagas de Sigurd [...] ns
podemos, entretanto, supor que, como no caso das pedras suecas,
elas foram erguidas para indivduos que reclamavam a
descendncia do bravo Sigurd (1907: 179).
A seguir, no intuito de fortalecer o argumento final, Kermode
invocou o parentesco dos reis de Dublin do final do sculo XI
tanto com o rei Godred de Man pretensamente o primeiro
monarca da ilha quanto com Haroldo dos belos cabelos, rei da

186
 CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX

Noruega. Este, conforme a tradio, seria um descendente da filha

de Sigurr. O(s) lder(es) insular(es), portanto, estariam evocando
tal memria ao registr-la em monumentos pstumos (1907: 179-
180).
Nota-se, assim, uma tentativa de aproximao e equiparao
do passado manx em relao aos acontecimentos, mitos e lendas da
pennsula escandinava. Thomas Caine, famoso novelista manx
dezenovecentista, talvez possa expressar melhor do que eu as
razes desse exagero por parte de Kermode, um ferrenho
nacionalista: nossa histria civil no gloriosa [...] no h
herosmo nela [...]. O nico motivo de orgulho insular, nas
palavras deste escritor, foi a manuteno do Tynwald, a assembleia
popular de pretensa origem escandinava que legou a constituio
local (Caine, 1891: 46-49).
Nestes termos, Kermode reforou, de maneira consciente ou
no, o passado manx independente e orgulhoso, no diretamente
ligado aos ingleses, a quem a ilha estava submetida, mas aos seus
antepassados escandinavos durante o governo autnomo da ilha,
com reis prprios, alm de seu exemplo ancestral de vigor, fora,
coragem, percia naval, i.e., uma mirade de qualidades que passou
a ilustrar os nrdicos da Era Viking no final do sculo XIX (Birro,
2013a: 228-253).
O impacto da historiografia norueguesa de finais do sculo
XIX na historiografia manx e na formao do nacionalismo manx
tambm precisa ser considerado. Peter Andreas Munch, por
exemplo, tradutor da Chronica Manniae e usado pelos
antiquaristas e entusiastas manx de poca, estava diretamente
engajado no grupo de noruegueses que buscavam evidncias do

187
RENAN MARQUES BIRRO

papel forte e independente do reino durante o perodo medieval. A

hegemonia nrdica (no sentido de noruegus)8 nos territrios de
alm-mar seria o verdadeiro smbolo de poder da Noruega; eles
concebiam as terras nrdicas tributrias no Atlntico (as
skattlands) como dependncias ou colnias, no senso imperialista
do sculo XIX9 (Wrdahl, 2010: 36). Assim, assumir uma posio
pr-Noruega quando esta ainda estava vinculada ao reino
dinamarqus era um risco menor de submisso que ao Imprio
britnico, principal potncia mundial da poca.
Atestar relaes desta monta para alm da assembleia da ilha
poderia ser um catalizador da identidade e do orgulho nacionalista
locais, considerando as construes de tradies nacionais
europeias da Era Moderna e Contempornea, como disposto
sistematicamente por Patrick Geary (2002), Ian Wood (2013) e,
mais recentemente, Michael Kelly (2015). Deste modo, homens
como Kermode afirmavam o nacionalismo manx a todo custo
contra a mania britnica favorvel assimilao, anexao e
amalgamao. Buscava-se, portanto, um afastamento da tendncia
saxonista englobadora (Birro, 2013a: 228-253), fomentada pela ilha
vizinha, para forjar uma identidade escandico-cltica (Belchem,
2000: 217-222).
8
Como notou Steinar Imsen, o termo nrdico foi um emprstimo do
holands do sculo XVI e era usado inicialmente apenas para fazer
referncia aos noruegueses. Contudo, seu uso pode e tem sido aplicado aos
escandinavos da Era Viking e da Era medieval escandinava de forma
abrangente (2010: 15-16). Randi Wrdahl, porm, chamou ateno para as
questes nacionalistas do termo em boa parte da produo historiogrfica
dos sculos XIX e XX (2010: 35-57). Desta feita, preciso considerar tal
olhar.
9
They conceived the tributary Norse lands in the Atlantic (the skattlands)
as dependencies, or colonies, in 19th century imperialistic sense.

188
 CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX

Porm, as principais crticas posteriores no atacaram a

explicao, a estilizao ou a limitao formativa de Kermode. Em
1914 Haakon Shetelig contestou a datao e classificao das
cruzes manx, mas em tom moderado (1920-1925 [1914]: 253-273);
Em 1994 David Wilson, por sua vez, na publicao da terceira
edio das Cruzes de Man de Kermode, informou os leitores sobre
o conhecimento incompleto do nrdico antigo por parte do
insular, em uma crtica suave das tradues que realizou das
inscries rnicas na ilha. Assim, a hiptese de Kermode
relacionada ao parentesco das casas reais de Dublin, Man e
Noruega perdeu valor, ainda que a interpretao do homem como
Sigurr tenha sido mantida.
De fato, a longevidade das ilustraes e interpretaes de
Kermode na erudio digna de nota. Todos os pesquisadores do
sculo XX e XXI, salvo raras excees, continuaram a us-las,
talvez pela dificuldade de visualizao dos monumentos em fotos,
ou ainda para fins de facilitar a visualizao dos leitores e baratear
as publicaes. Quando no foram usadas, o fundo de explicaes
permaneceu: embora criticado, percebe-se certo sabor nos
comentrios tecidos, principalmente de autores vinculados ao
crculo de intelectuais que frequentavam os museus e crculos
acadmicos oficiais.

189
RENAN MARQUES BIRRO

Autor Data de Influncia direta Reproduo

Publicao deKermode,
1896
Cumming 1857
Kermode 1896
Kermode 1907 Kermode, 1896
Kermode 1914 Kermode, 1896; Kermode, 1907
Seaver 1929 Kermode, 1896 X
Hilda Ellis 1942 Kermode, 1896 X
[Davidson]
Shetelig 1954 Kermode, 1896 X
Ploss 1966 Kermode, 1896 X
Wilson 1976 Kermode, 1896
Margeson 1980 Kermode, 1896
Cubbon 1983 Kermode, 1896
Dwel 1986 [2005] Kermode, 1907
Byock 1990 Hilda Ellis [Davidson], 1942;
Margeson, 1980.
Holman 1996 Kermode, 1896; Kermode, 1907;
Kermode, 1914
Heizmann 2014 Kermode, 1907 X
Steinforth 2015 Kermode, 1896

Tabela 1 Tabela com a longeva influncia de Kermode na erudio contempornea. A

utilizao das ilustraes foi frequente at pouco aps meados do sculo XX. A partir de
ento, elas foram usadas poucas vezes, mas a dependncia das concluses se manteve com
fartas referncias bibliogrficas, como nos casos de Margeson (1980), Holman (1996),
Heimznann (2014) e Steinforth (2015).

Do ponto de vista acadmico, no consegui notar algo para

alm do argumento da autoridade e a crena num extrato cultural
compartilhado entre os escandinavos, principalmente na
perspectiva lendria, mitolgica e religiosa, conquanto os estudos
mais recentes tenham relativizado esta antiga tendncia (Muldoon,

190
 CUMMING, KERMODE E

O NACIONALISMO MANX

1997; Cusack, 1998; Vsteinsson, 2000; Lager, 2003; Stcker,

2007; Brink & Price, 2008; Abram, 2011; Winroth, 2012; Birro,
2013b).

Imagem 15 Ilustrao da Cruz de

Malew aos cuidados de Marshall
Cubbon, publicada com incentivo do
Manx Museum. // Fonte: Cubbon
(1983).

Seja qual for a explicao, possvel at mesmo perceber excessos

a posteriori: Marshall Cubbon (1924-2012), sucessor de Kermode
na direo do Manx Museum, publicou sua prpria coleo das
cruzes manx sob chancela da instituio e, influenciado pelo
antecessor, estilizou ainda mais as representaes na Cruz de
Malew (cf. imagem 15). Assim, o homem na parte superior no
mais est agachado, mas em p, talvez para torn-lo mais prximo
da Cruz de Andreas; na parte inferior, a estilizao do
entrelaamento adota a forma humana por completo, contrastando
com as representaes e descries anteriores.
Ressalto que minha exposio no pretende jogar por terra
quase um sculo e meio de erudio, mas, dada as estilizaes, as
diferentes interpretaes possveis (segmento/brao/espada etc.)
e a necessidade da associao ou interpretao exagerada para

191
RENAN MARQUES BIRRO

incluir cruzes como Maughold/Ramsey, creio que reconsiderar as

bases explicativas pode recobrar algumas limitaes na leitura
desses monumentos.
Este breve balano serve como um atenuante dessas reflexes
posteriores, que retomaram, tanto nas imagens quanto nas ideias,
os posicionamentos dessa cepa antiquarista insular. Como o legado
de Kermode projetou sombras longevas para a posteridade,
retomar o contexto manx dezenovecentista e os argumentos
empregados em poca so aspectos importantes para avaliar a
produo acadmica dos sculos XX e XXI.
Para lanar mo desse arcabouo centenrio, portanto,
preciso extrema cautela e conhecimento prvio dessas condies
histricas, historiogrficas e conceituais. Em ltima instncia, o
pesquisador, ao utilizar de maneira destemperada tais recursos e
vitimado pela ingenuidade, pode abraar representaes
problemticas e lanar concluses frgeis sobre um passado
diversas vezes recomposto e ressignificado.

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196
 AS IF FROM THIS PEOPLE
I TRACED MY ORIGIN

AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY

ORIGIN: HYPOTHESES ON THE LIFE OF
JORDANES
Como si de esta gente yo trazase mi origen: hiptesis sobre
la vida de Jordanes

OTVIO LUIZ VIEIRA PINTO

UNIVERSITY OF LEEDS, REINO UNIDO
ROCHA.POMBO@HOTMAIL.COM

Introduction

The De Origene actibusque Getarum, universally known as

Getica, is one of the most well-known texts of the Early Middle
Ages (Liebeschuetz, 2011; Bodeln, 2005; Amory, 2003;
Christensen, 2002; Gillet, 2000; Weiensteiner, 1994; Bradley,
1993; Goffart, 1988; Croke, 1987; ODonnell, 1982). It is
commonly regarded as one of the first accounts on the pre-Roman
history of a barbarian gens in this case, the Goths written by a
non-Roman, known as Jordanes (Wolfram, 1990: 27). In this
sense, the Getica is a valuable text for scholars looking into
ethnical traditions and cultural frameworks that might have been

OTAVIO LUIZ VIEIRA PINTO, As if from this People I Traced my Origin: Hypotheses on the
Life of Jordanes, Calamus 1 (2017): 197-222. ISSN 2545-627X. Recibido 15/11/2015,
aceptado 04/05/2016 197
OTVIO VIEIRA PINTO

lost or ignored by Roman authors, centred in their own cultural

and literary scopes.1
In the past decades, the Getica sparkled countless
historiographical debates concerning its factual accuracy, its
general purpose and its effectiveness in dealing with veridical
Gothic matters.2 Because it was written as Justinian was finishing
and winning his campaign against the Ostrogoths in Italy,
some researchers, such as Walter Goffart, saw in it a
propagandistic tone, whose value was embedded in a contextual
setup rather than a proper historical narrative (Goffart, 1988: 20-
111). For Goffart, Jordanes was composing a positive love story,
one that had the history of the Goths as a background in order to
enhance Justinians triumph over a seemingly successful people,
and assert union and peace through the marriage of the
Ostrogothic princess, Mathasuntha, with Germanus, nephew of
emperor Justinian (Goffart, 1988: 68-83). The whole preamble of
Goths, of heroic deeds and glory was just a build-up to its real
goal: state that the Anicii and the Amali, respectively an
aristocratic Roman family and the Ostrogothic royal lineage, were
now together and the war would end with a strike of love and
unity.

1
In this paper, we will refer to primary sources through the name of the
author, work and passage. Proper reference can be found in the
bibliography. For the Latin text of Jordanes, I will use Mommsens edition;
for Cassiodorus, Adriaens edition as found in the Corpus Christianorum;
for Procopius, Dewings edition as found in the Loeb series. Equally,
translations, unless stated otherwise, will be Mierow for Jordanes Getica
and Regan for Jordanes Romana (available online), Dewing for Procopius
and Walsh for Cassiodorus (references, again, in the bibliography).
2
To address and settle down some of these debates, Christensen published
his fundamental book on Jordanes. He thoroughly covers the scholarship on
the topic, with special attention to Jordanes relation to Cassiodorus and the
factual accuracy of his claims. Cf. Christensen, 2002.

198
 AS IF FROM THIS PEOPLE
I TRACED MY ORIGIN

Other historians, such as Wolfram, Pohl and Liebeschuetz,

were more concerned with its historical implications
(Liebeschuetz, 2011; Pohl, 2005; Wolfram, 1990): how much of
genuine Gothic traditions did Jordanes conveyed? Did he
maintain, within the lines of his opus, the thought of Cassiodorus?
After all, in the preface, the author affirms that the purpose of the
Getica is to abbreviate the History of the Goths written by
Cassiodorus, an Italian bureaucrat who served under Ostrogothic
kings until 540, when Belisarius took over Ravenna and sent the
king Vitiges and his close entourage to Constantinople as glorified
hostages (Burns, 1984: 95-97).3 Among this historiographical
strand, few are the hegemonic conclusions, many are the
prevaricating answers: maybe Jordanes indeed kept some of
Cassiodorus arguments? Maybe Jordanes indeed narrated ancient
Gothic traditions?
Consensus over the Getica, then, remains at a very basic level:
historians agree that it was written by Jordanes, an author who
also wrote a volume called de summa temporum vel origine
actibusque gestis romanorum (generally known as Romana),
which verses over the origin, the vicissitudes and the imminent
end of the Roman empire; it was completed around 551; it was
written in Constantinople or somewhere nearby, in the East;
Jordanes, its author, was not a Roman. However, even if most of
scholarly agreement on the Getica rests upon its production rather

3
Volentem me parvo subvectum navigio oram tranquilli litoris stringere et
minutos de priscorum, ut quidam ait, stagnis pisciculos legere, in altum,
frater Castali, laxari vela compellis relictoque opusculo, quod intra manus
habeo, id est, de adbreviatione chronicorum, suades, ut nostris verbis
duodecem Senatoris volumina de origine actusque Getarum ab olim et
usque nunc per generationes regesque descendentem in uno et hoc parvo
libello choartem. [...] Quorum quamvis verba non recolo, sensus tamen et
res actas credo me integre retinere. Jordanes, Getica, I, 1-2.

199
OTVIO VIEIRA PINTO

than upon its content, we hardly discuss who Jordanes really was.
It may seem rather pointless to elaborate long arguments over a
text whose authors ideological ground and political stances are
basically unknown.
Therefore, the aim of this paper is to explore Jordanes
background and, having achieved concluding remarks on this
topic, offer new panoramas to understand the Getica, its content
and its goals.

Jordanes as a man of otium

In both his works, Jordanes reveals a few personal details. In

the preface of the Getica, he dedicates his work to his friend,
Castalius, acknowledging that this same person requested an
abbreviation of the Gothic History written by Cassiodorus, but in
Jordanes style and words. The Romana, on the other hand, is
dedicated to a certain Virgilius.4 Although some historians, pre-
eminently Momigliano, suggested that this Virgilius was, in fact,
Pope Virgilius, we have reasons to believe that both he and
Castalius were laymen (Momigliano, 1984). In the Romana, when
Jordanes is explaining his reasons to narrate the tragedies that
befell the Roman Empire, he coaxes Virgilius to turn himself to
God:
This [narrating the vicissitudes of Rome] I have, however briefly,
nonetheless completed in the twenty-fourth year of Emperor Justinian,
in this one tiny book dedicated to you. I have added to it another
volume on the origin and deeds of the Getic people, which I published
some time ago for our common friend, Castalius, so that, learning of
4
Vigilantiae vestrae, nobilissime frater Vigili, gratias refero, quod me longo
per tempore dormientem vestris tandem interrogationibus excitastis.
Jordanes, Romana, 1.

200
 AS IF FROM THIS PEOPLE
I TRACED MY ORIGIN

the disaster of various peoples, you might desire to become free of all
trouble and turn to God, who is true freedom.5
It seems unthinkable that Jordanes would treat the Bishop of
Rome in this casual manner. Even worse, it is not probable that he
would try to persuade a pope to live a more religious life.
This is consistent with another biographical hint left by
Jordanes in the Getica. At some point in the narrative, he declares
that he was a notarius for a certain barbarian chieftain before
becoming himself a conversus. This is usually taken as proof that
he became, later in his life, a monk.6 Although potentially an
accurate argument, it does not necessarily convey the tone of this
conversion: Jordanes, just like Cassiodorus, could have turned
himself to a more contemplative, religious life, without necessarily
being part of an ecclesiastical institution including a proper
monastic existence (ODonnell, 1979: 60-61). Even his affirmation,
content-wise, is similar to the one left by Cassiodorus in his
Expositio Psalmorum:
Some time ago at Ravenna I thrust aside the anxieties of official
positions and the flavour of secular cares with their harmful taste. Once
I had sampled that honey of souls, the divine psalter, I did what
longing spirits often do, and plunged eagerly in to examine and to

5
(...) in vicensimo quarto anno Iustiniani imperatoris, quamvis breviter, uno
tamen in tuo nomine et hoc parvissimo libello confeci, iungens ei aliud
volumen de origine actusque Geticae gentis, quod iam dudum communi
amico Castalio ededissem, quatinus diversarum gentium calamitate conperta
ab omni erumna liberum te fieri cupias et ad deum convertas, qui est vera
libertas. Jordanes, Romana, 4.
6
This idea was mainly championed by Mommsen in the preface of his
edition of Jordanes opera. The argument of Jordanes as a monk, since then,
appears regularly in scholarship about Late Antiquity. For a summary and a
history of this argument, cf. Christensen, 2002: 94-101.

201
OTVIO VIEIRA PINTO

drink in sweet draughts of the words of salvation after the deep

bitterness of my active life.7
After writing these words, Cassiodorus spent the good part of
the next decade writing and contemplating life in Constantinople.
He did not join the ranks of monasteries nor local churches. He
would eventually set the ground for the monastery of Vivarium, in
Southern Italy, but the spiritual life there emphasised learning and
copying of books and seemed rather independent from the
church (Viscido, 2011). A similar situation could be happening to
Jordanes at that stage: he had served as an administrator and,
pessimist with his political, active life, he decided to lead an
existence of contemplation. Therefore, what both Cassiodorus and
Jordanes seem to do is switch the negotium for the otium.8 Not
necessarily become a clergyman, but dedicate their lives to a
higher, more meaningful purpose within the logics of
Christianity.
Henceforth, through his immediate audience, this is our first
hint of Jordanes background: he seemed to be a man of otium, a
religious person who was dedicating his life to contemplation, but
not necessarily became an active monk (in an institutional sense).
His friends Castalius and Virgilius could have been members of an
educated, possibly lower aristocracy, who were interested in
history and customs of Romans and Goths given that Justinian
7
Repulsis aliquando in Ravennati urbe sollicitudinibus dignitatum, et curis
saecularibus noxio sapore conditis, cum psalterii celestes animarum mella
gustassem; id quod solent desiderantes efficere, avidus me perscrutator
immersi; ut dicta saluraria suaviter imbiberem post amarissimas actiones.
Cassiodorus, Expositio Psalmorum, praefatio.
8
Although the ideas of otium and negotium are dear to Classic authors and
denote a prerogative of aristocratic life, they are employed here with a loose,
figurative meaning: as a way to differentiate divergent approaches to civic
or social duties. One could either be dedicated to politics and state matters,
or turn him or herself to a more religious, contemplative or intellectual life.

202
 AS IF FROM THIS PEOPLE
I TRACED MY ORIGIN

had already spent many resources of the Empire in his wars, being
interested in the deeds and legends of the enemy was not at all
surprising. Moreover, through a pessimistic world view, Jordanes
was trying to motivate his friends to follow his path. His
disillusionment with an active, political life could hint at what the
Getica (and the Romana) was not: a politically engaged text
(ODonnell, 1982: 238). We have all the reasons to believe, mostly
because he said he had converted, that Jordanes did not have any
political or social preponderance, and this scenario points to the
fact that his works were indeed the result of intellectual and
personal interests rather than tools to, somehow, affect the
policies and decisions of the higher spheres of Constantinople.
The argument of the Getica as a clog in Justinians political
machine, championed by Goffart, cannot fully make sense if
Jordanes, as a person, was in no position to engender such a thing.

Jordanes and the ethnic debate

Certainly, the biggest academic attention that Jordanes

biography usually receives concerns his ethnicity. We know he
was not a Roman-born author, but we cannot identify with
certainty what was his identity. The most widely accepted theory
is that he was a Goth. This conclusion derives from the closing
remark that Jordanes himself wrote in the Getica:
Thou who readest this, know that I have followed the writings of my
ancestors, and have culled a few flowers from their broad meadows to
weave a chaplet for him who cares to know these things. Let no one
believe that to the advantage of the race of which I have spoken
though indeed I trace my own descent from it I have added aught
besides what I have read or learned by inquiry. Even thus I have not

203
OTVIO VIEIRA PINTO

included all that is written or told about them, nor spoken so much to
their praise as to the glory of him who conquered them.9
This is a very tricky passage, because the Latin is ambiguous.
When Jordanes affirms that he traces [his] own descent from it,
the original text goes quasi ex ipsa trahenti originem. The term
quasi, originally meaning as if, throughout Late Antiquity and
the Early Middle Ages, gets used more like ut, that is, a
conjunction with a causal meaning, such as as, how, because
(Galdi, 2010: 359; Galdi, 2008). In other words, this passage could
read both as as if I traced my own descent from it or because I
trace my own descent from it.10 Even though Jordanes employs
the particle quasi another 23 times in the Getica and 34 in the
Romana, the usage is not really consistent, as it works both as a
causal and a comparative conjunction (it seems to be more causal
in the Getica, but more comparative/illustrative in the Romana).
Hence, even though translations of the Getica tend to gloss
over this ambiguity (Snchez Martn, 2001; Devillers, 1995;
Mierow, 1915), they still choose to read the author as a Goth
and quasi as a causal conjunction.11 Scholars like Christensen have
postulated that, overall, the sentence cannot be fully understood
and, through the principle of Ockhams Razor, we should accept

9
Haec qui legis, scito me maiorum secutum scriptis ex eorum latissima
prata paucos flores legisse, unde inquirenti pro captu ingenii mei coronam
contexam. Nec me quis in favorem gentis praedictae, quasi ex ipsa trahenti
originem, aliqua addidisse credat, quam quae legi et comperi. Nec si tamen
cuncta. quae de ipsis scribuntur aut referuntur, complexus sum, nec tantum
ad eorum laudem quantum ad laudem eius qui vicit exponens. Jordanes,
Getica, LX, 316.
10
For the debate of this specific paragraph of Jordanes, I will employ
translations of my own rather than relying on Mierow as, concerning this
passage, his version seems to be too convenient and lacks insight.
11
The one exception to this widespread version is the German translation of
the Getica, cf. Mller, 2012.

204
 AS IF FROM THIS PEOPLE
I TRACED MY ORIGIN

that Gothic ethnicity is the simplest, most obvious choice

(Christensen, 2002: 89-93). However, this long-standing
assumption ignores the possibility of an editorial error (Bradley,
1995): Theodor Mommsen, the editor of Jordanes work in the
Auctores Antiquissimi volume of the Monumenta Germaniae
Historica, is responsible for the most common version of the text
available to us. His were the grammatical choices and the
normalisation of the many problems with the manuscripts Karl
Closs, an earlier editor, when discussing the manuscript tradition,
complained of the criminal spreading of both the force and
damage of time, and the inattentiveness of copyists, their
negligence, stupor, ignorance and sometimes even their
wilfulness (Closs, 1861: ii-iii). Clearly, the codices were
problematic, the medieval copying complicated, and the results of
it were felt by the modern editors.12 Moreover, there is the
problem of Jordanes Latin: he was commonly regarded as a
limited, ignorant writer (an agrammatus, as Jordanes himself
humbly says) whose Latin was poor and decadent (Mierow, 1915:
1). This judgment tends to ignore not only an academic elitism in
establishing the purity and value of a style or language, but also
the fact that Latin could have easily been Jordanes third or fourth
language. He knew Greek and must have known one or two other
Germanic and nomadic dialects, so it is not surprising that his
mastery of Latin was not on par with that of Cicero, Boethius or
even Cassiodorus.

12
The main manuscript basis for Mommsens edition was lost in a fire.
Overall, what I mean by editorial error is that we cannot be absolutely
certain of the accuracy of the remaining manuscripts because the
transmission is problematic. The original Latin in specific passages could
have been different and, in a paragraph where grammar and meaning
become crucial, like the one in debate here, our conclusions have to be, at
best, dubious and careful. Cf. Bradley, 1995.

205
OTVIO VIEIRA PINTO

With all these problems, it becomes even more difficult to rely

on an already ambiguous sentence to claim that Jordanes was
probably a Goth. If the issue is editorial, suffices to say that we
could even propose different punctuation and different translation
altogether (beyond the possible meanings of quasi, as mentioned
above). The original Nec me quis in favorem gentis praedictae,
quasi ex ipsa trahenti originem, aliqua addidisse credat quam quae
legi et comperi (Let no one believe that, in favour of this people,
because I trace my origin from them, I added anything besides
what I have read and learned) could become Nec me quis in
favorem gentis praedictae, quasi ex ipsa trahenti originem aliqua
addidisse credat, quam quae legi et comperi, that is, Let no one
believe me in favour of this people, as if I, reporting their origin,
had added things beyond what I've read and learnt. Therefore,
tinkering with this passage is an endless, ambiguous task and,
after all, it is very compelling to just accept the Gothic alternative:
as Christensen reported, authorities of the past, such as Wagner
and Grimm, believed that reading the passage with as if I, that is,
the comparative meaning, was too artificial (Christensen, 2002:
90). The same could be said of the opposite meaning, i.e., the
causal. Jordanes as a Goth is just too convenient to anyone that
expects to see proper Gothic traditions within the Getica this
ethnic postulate asserts this work as the first non-Roman history
about the Goths written by a Goth, and we could argue that both
these things (Jordanes as a Goth and the Getica as a Gothic text)
are inaccurate. The Getica is not only a history of Goths (it deals
as much with Huns, with Gepids and with the people of Dacia
and Moesia as with Goths), and Jordanes is not necessarily a
Goth. The ambiguity of his affirmation should be proof that, if
anything, we should not be too clear-cut in assigning him an
ethnonym and in this sense, Mommsen seems quite sensible in

206
 AS IF FROM THIS PEOPLE
I TRACED MY ORIGIN

thinking that the ambiguity of the sentence translates the

ambiguity of a possibly mixed background.13
As polemic as that passage is, there is another big point of
debate in the Getica, which influences our interpretations of his
origins. Jordanes, as he describes the division of lands after the
death of Attila, mentions that his grandfather, Paria, worked for
an Alan leader, Candac. He also drops the name of his actual
father, the odd-sounding Alanoviamuth. Trying to unveil the
etymology of his fathers name is also an endless task: Christensen
listed all the arguments and theories, and all of them are
unconvincing. The only thing that is moderately accepted is the
idea that the name got lost in later copies of the manuscript, and it
could be two different words: Amuth his name, Alanovi being
some sort of genitive or qualitative (of the Alans or something
among these lines). Some suggested that vi is a corrupted form of
d(ux), which would render the name Alanorum dux Amuth, or a
general of the Alani or of Alani ancestry (Christensen, 2002: 90-
95). This is quite an interesting theory, because Jordanes never
really affirms that his father worked for the Alans his
grandfather, yes, served Candac the Alan, and Jordanes himself
served as a notarius for his nephew, the Ostrogoth-Alan Gunthigis
(as we will discuss further ahead). It would have been quite odd to
include this mark of servitude in his fathers name, especially
because we do not know if he also worked for the Alani.
Moreover, another aspect is ignored when talking about
Jordanes family. Alanoviamuth sounds very much alike a name
already registered in Procopius: Filimuth (or Philemuth), a Herul

13
In the preface for his edition, Mommsen believes that Jordanes should be,
at least, partially Alan, given that his family worked for the Alani and his
father, called Alanoviamuth, apparently contained a genitive form in his
name (alano / alanorum, of the Alans).

207
OTVIO VIEIRA PINTO

commander that fought during the campaigns of Justinian.14

Another Herul named by Procopius is Fara. Fara could have been
a Germanic nickname, and we could believe that this is also the
case with Paria. Both Paria and Fara could stem from the same
word Farja or Faran. Farja is not accounted as a proper name, but
is an East Germanic word for travel (Schnfeld, 1911: 85-86,
180). We know very little about the Herulean language besides
some proper names, and even then they are basically equal to some
Vandalic, Gothic or even Lombardic names (Woolf, 1939). All
these languages shared a same East Germanic origin, so it is not
surprising that they look and sound similar, especially in the
archaic art of name giving on the other hand, it is surprising that
these Germanic names, like Paria, are immediately seen only as
Gothic words. That is the case with the suffix -muth in Jordanes
father name. According to some authors, as mentioned before, -
muth is a Gothic particle. Schnfeld postulates that -muth indeed
comes from the Gothic -mds, meaning wrath (akin to modern
English mood). However, he also says that in the Herulean
language the -s undergoes apocope, rendering the final -d sound
muffled and the - becomes -. Therefore, even if the whole name
Alanoviamuth is still mysterious, we can understand that its
ending probably includes a Herulean mark, that is, the apocope
and the sound-shift (Schnfeld, 1911: 9 10).15
Definitive conclusions are, of course, still abstruse, even after
clarifying these arguments. Nonetheless, we can postulate a few

14
,
, , .
Procopius, De Bello Gothico, IV, 26, 13.
15
Other Heruli names recorded in Procopius are Aruth, Aluith, Ochus,
Uligagus, Datius, Grepes, etc. Cf. Goffart, 2010: 335. With Aluith and
Aruth we can see the apocope and the muffled d rendered as th.

208
 AS IF FROM THIS PEOPLE
I TRACED MY ORIGIN

things about Jordanes identity. Judging by his own words, he

claimed to be close to the Goths, that is, his ambiguous sentence at
the end of the Getica could mean that he traces his ancestry from
Gothic roots, but it could easily signify an historical affinity, rather
than a proper belonging to that group admitting a clear-cut
identity might be dangerous and methodologically too convenient.
This fluidity is further established when our author mentions his
father and his grandfather names. They cannot be easily translated
or identified, but they certainly seem to be East Germanic and,
comparing with similar names, we can see Herulean elements.
Although it should not rely on names alone to assign a certain
ethnonym,16 identifying Jordanes as a Herul (or, at least, a vague
East Germanic ethnicity that is not, necessarily, Gothic) might
prove correct and accurate when faced with another biographical
element, his work in Moesia as a notarius, which we will discuss
below.
Before we continue to discuss our last topic, we should
understand further why Gothic identity was sufficiently well-
known that, by the time Jordanes wrote the Getica, there was
16
Indeed, names are never reliable sources of ethnicity. Jordanes himself
admits that many Goths took Hunnic names, Sarmatae took Germanic
names, etc. (Ne vero quis dicat hoc nomen a lingua Gothica omnino
peregrinum esse, nemo qui nesciat animadvertat usu pleraque nomina
gentes amplecti, ut Romani Macedonum, Greci Romanorum, Sarmatae
Germanorum, Gothi plerumque mutuantur Hunnoru. Jordanes, Getica, IX,
58). Jordanes own name has a mysterious meaning, as it is not clear if it is
connected to the River Jordan or if it is a wrong rendering of a Gothic
name, such as Iornandis, cf. Christensen, 2002: 88-89. The point is that the
Latinisation (and Hellenisation) of these names (Alanoviamuth, Aluith,
Aruth, Filimuth) seems to follow a pattern of the Herulean language or
dialect. There are a plethora of Gothic names ending in -mds that are
written with this very Gothic suffix. Therefore, it seems that the suffix -uth
and -iuith at least come from a Herulean sprachraum, that is, a context in
which Heruli were fundamentally present.

209
OTVIO VIEIRA PINTO

public interest in their history and their deeds (that is exactly what
motivates the writing of that work in the first place). Jordanes has
to go around this ethnic recognition to establish that Getae,
Scythians and Dacians, when convenient, were the same thing as
Goths. His equation Getae = Goth is one of the most
acknowledged points of the work and part of the rhetorical
framework of the Getica is engineered in order to support this
argument (Rix, 2015: 194; Gillet, 2009; Merrills, 2005; 100-121). It
would have been easy for Jordanes to establish his own identity
and his own authority in the text if he just said, straight away,
that he was a Goth. Moreover, it seems, by the conciliatory tone at
the end of the work (the marriage between Germanus and
Mathasuntha), that being a Goth was not necessarily a political or
a social problem in Constantinople by 551. Vitiges, the very king
of the Ostrogoths, deposed by Belisarius, lived in peace in
Constantinople for the remaining of his life. Hence, if Jordanes
depicts himself as a non-Roman, clarifying, in no ambiguous
terms, his Gothic ethnicity would have strengthened his position
of authority.
The reality of the Getica is, in fact, the opposite. It is almost
as if Jordanes kept his ethnic affiliation ambiguous on purpose.
Perhaps it is because his works were aimed at a restricted
audience, people who would know Jordanes personally and be
aware of his identity, but it is also possible that he kept it hidden
because, in opposition to the Gothic one, a Herulean or another
Germanic/Nomadic ethnicity could have been socially and
culturally inconvenient: by 552, the Heruli had fought against the
Ostrogoths in Italy, led by their general Filimuth (Steinacher,
2010: 349-356). The Ostrogoths were ruled by the warrior king
Totila, whom Jordanes chose not to mention in the Getica
altogether (and, in the Romana, talks about him in very gloomy

210
 AS IF FROM THIS PEOPLE
I TRACED MY ORIGIN

terms because his war efforts were stretching Justinians campaign

and bringing the Roman Empire close to its end).17 Therefore,
bringing up an identity group whose compatriots were still
fighting in Italy would not work with Jordanes envisioned closure
to his opus, that is, the marriage between Ostrogoths and
Byzantines. This is especially true given that, as well as Goths,
Heruli were an easily recognizable ethnicity in Constantinople
around this time (Goffart, 2010: 205-215). Procopius, in his
narratives of the wars, has a long side-argument explaining the
origin and the history of the kings of the Heruli, assigning the
island of Thule as their Urheimat.18 Thule is commonly identified
as Scandinavia (Rix, 2015), which happens to be the same land of
origin that Jordanes assign to the Goths and Gepids and when
he does so, he admits that there are other theories; he dismisses
those, saying that they are old wives tales and that his argument,
that is, the Scandinavian origin, is the true story.19 He never
mentions that the Heruli come from the same place, but if this
narrative was known through Procopius, then readers would
connect the Urheimat of Goths with that of Heruli.20 Culturally,

17
Qui et ipse vix anno expleto peremptus est et in regno. Malo Italiae
Baduila [Totila] iuvenis nepus asciscitur Heldebadi. Jordanes, Romana, 379.
18
Goffart has different views on this topic and claims that, for Procopius,
the origin of the Heruli goes back to the Danube, cf. Goffart, 2010: 209. For
an insightful overview of Herulean history and development, as well as
theories of ethnicity, cf. Steinacher, 2010.
19
() nec eorum fabulas alicubi repperimus scriptas, qui eos dicunt in
Brittania vel in unaqualibet insularum in servitute redactos et in unius
caballi praetio a quodam ereptos. Aut certe si quis eos aliter dixerit in nostro
urbe, quam quod nos diximus, fuisse exortos, nobis aliquid obstrepebit: nos
enim potius lectioni credimus quam fabulis anilibus consentimus. Jordanes,
Getica, V, 38.
20
Jordanes, in fact, says that the Heruli inhabited the area that is nowadays
the Sea of Azov (Sed cum tantorum servitio clarus haberetur, non passus est
nisi et gentem Herulorum, quibus praeerat Halaricus, magna ex parte

211
OTVIO VIEIRA PINTO

they seem to be almost identical anyway: similar language, similar

names, close geographical activities, same war-like traditions.
Historically, when the Huns decline and their vassal gentes start
roaming through Eastern Europe, just like Gepids and Goths,
Heruli are one of the major forces (Heather, 2014: 226; Steinacher,
2010: 334) and, being so, it would not be surprising if some of
them end up in Moesia, where Alans and other people were
settled and where Jordanes used to be a notarius. His
grandfather, after all, was known as the wanderer, the traveller.
Henceforth, although purely a speculation, we can postulate
that a Gothic identity would have been useful for Jordanes, and
since he never actively admits being a Goth, his affiliation remains
open to interpretation: a Herul, all in all, would have been close
enough to a Goth to still assert Jordanes knowledge of their
history and deeds, but would also be inimical to them, given that a
segment of these people were fighting against the Ostrogoths in
Italy. Naturally, our author does not claim to be a Herul, but we
can speculate that doing so would undermine the ending of the
Getica, of unity and tolerance towards the Goths the same
Goths who the Heruli were slaying in Italy at that very moment.
Now, Jordanes life as a notarius and his treatment of the
Huns in the Getica which is, mostly, laudatory, or at least,
respectful might be, in themselves, hints of his Herulean/mixed

trucidatam reliquam suae subegeret dicioni. Nam praedicta gens, Ablavio

istorico referente, iuxta Meotida palude inhabitans in locis stagnantibus,
quas Greci ele vocant, Eluri nominati sunt, gens quantum velox, eo amplius
superbissima. Jordanes, Getica, XXIII, 117). It is also important to say that,
when he mentions the Urheimat of the Heruli, he does so in a very
important context: he attaches this narrative to the conquests of Ermanaric,
the most glorious of the Gothic kings and a fundamental piece in the
rhetoric of the Getica.

212
 AS IF FROM THIS PEOPLE
I TRACED MY ORIGIN

background and hence help us to compose a greater, wider picture

of him as an author and as person, as we shall discuss next.

Jordanes, notarius of a fallen Confederacy

Beyond his immediate circle of readers, his family (and

possible ethnicity) and his political/religious stance, Jordanes also
tells us about his past activities, as mentioned before. He worked
in the region of Moesia under the watch of a certain Ostrogoth
called Gunthigis, also known as Baza. His position does not seem
to be new in his family, as his grandfather (and, possibly, his
father) worked for Alans and Goths in that region:
Now when the Goths saw the Gepidae defending for themselves the
territory of the Huns and the people of the Huns dwelling again in
their ancient abodes, they preferred to ask for lands from the Roman
Empire, rather than invade the lands of others with danger to
themselves. So they received Pannonia, which stretches in a long plain,
being bounded on the east by Upper Moesia, on the south by
Dalmatia, on the west by Noricum and on the north by the Danube.
() The Sciri, moreover, and the Sadagarii and certain of the Alani with
their leader, Candac by name, received Scythia Minor and Lower
Moesia. Paria, the father of my father Alanoviiamuth (that is to say, my
grandfather), was secretary to this Candac as long as he lived. To his
sister's son Gunthigis, also called Baza, the Master of the Soldiery, who
was the son of Andag the son of Andela, who was descended from the
stock of the Amali, I also, Jordanes, although an unlearned man before
my conversion, was secretary.21

21
Nam Gepidi Hunnorum sibi sedes viribus vindicantes totius Daciae fines
velut victores potiti nihil aliud a Romano imperio, nisi pacem et annua
sollemnia, ut strenui viri, amica pactione postulaverunt. Quod et libens tunc
annuit imperator et usque nunc consuetum donum gens ipsa a Romano

213
OTVIO VIEIRA PINTO

This is a very revealing passage. Jordanes not only tells us

about his work and family ties, but also demonstrates that, in his
personal context, he had contact with a myriad of different groups
and came to understand a variety of different identities. His boss,
Gunthigis, is hinted to be an Ostrogoth, since he belongs to the
stock of the Amali; he was the nephew of Candac, who appears to
be an Alan (or, at least, at this moment was the leader of the
Alani), making him half Alan, from the side of his mother, and
half Ostrogoth from his father. Moreover, not only Gunthigis, a
leader in Moesia, had mixed identity, but also the inhabitants of
the regions appear to be of various definitions: Jordanes counts
Sciri, Sadagarii and a group of Alani. We also have reasons to
believe that he was just being economic with the ethnonyms, and
many more social and ethnic groups were roaming the regions that
once belonged to the Confederacy of Attila (Mnchen-Helfen,
1973: 166-168). This can be assumed because this passage comes
right after the demise of the sons of Attila, that is, the
destructuration of the Hunnic hegemony over Eastern Europe.
According to Jordanes, after Attila died, his three eldest sons,
Ellak, Ernak and Dengzich, decided to divide the gentes that once

suscipit principe. Gothi vero cernentes Gepidas Hunnorum sedes sibi

defendere Hunnorumque populum suis antiquis sedibus occupare,
maluerunt a Romano regno terras petere quam cum discrimine suo invadere
alienas, accipientesque Pannoniam; quae in longo porrecta planitiae habet ab
oriente Moesiam superiorem, a meridie Dalmatiam, ab occasu Noricum, a
septentrione Danubium (...) Scyri vero et Sadagarii et certi Alanorum cum
duce suo nomine Candac Scythiam minorem inferioremque Moesiam
acceperunt. Cuius Candacis Alanoviiamuthis patris mei genitor Paria, id est
meus avus, notarius; quousque Candac ipse viveret, fuit, eiusque germanae
filio Gunthicis, qui et Baza dicebatur, mag. mil., filio Andages fili Andele de
prosapia Amalorum descendente, ego item quamvis agramatus Iordannis
ante conversionem meam notarius fui. Jordanes, Getica, L, 264-266.

214
 AS IF FROM THIS PEOPLE
I TRACED MY ORIGIN

bowed to their father as if they were slaves.22 This conceit enraged

the king of the Gepids and closest ally and general of Attila,
Ardaric, who saw an opportunity to rise against Hunnic
overlordship and achieve new levels of independence and
authority, given that Gepids, alongside Ostrogoths, had been
servants of the Huns for a few decades already. His uprising
brought together many other vassal groups, such as a few
Ostrogoths, Rugi, Alani, Gepids, Suevi and Heruli. They all
clashed with the Huns at the so-called Battle of Nedao, leaving
thousands of men dead in both sides, including the elder son of
Attila, Ellak, who according to Jordanes was the most beloved of
his children, loved above anyone else in his kingdom. Ernak and
Dengzich fled to the East, thus putting an end to the Hunnic
Confederacy and power.23
With the fall of a hegemonic, uniting institution in that
region, all the gentes who were under Hunnic rule got scattered,
looking for lands to dwell. This is the context in which Jordanes
was born and grew up: a context of instability in Eastern Europe
22
Nam fili Attilae, quorum per licentiam libidinis pene populus fuit, gentes
sibi dividi aequa sorte poscebant, ut ad instar familiae bellicosi reges cum
populis mitterentur in sortem. Quod ut Gepidarum rex conperit
Ardarichus, indignatus de tot gentibus velut vilissimorum mancipiorum
condicione tractari, contra filios Attilae primus insurgit inlatumque
serviendi pudore secuta felicitate detersit, nec solum suam gentem, sed et
ceteras qui pariter praemebantur sua discessione absolvit, quia facile omnes
adpetunt, quod pro cunctorum utilitate temptatur. In mutuum igitur
armantur exitium bellumque committitur in Pannonia iuxta flumen, cui
nomen est Nedao. Jordanes, Getica, L, 259-260.
23
Although the Battle of Nedao is accepted as a historically accurate
passage, I see reasons to think that it is an invention of Jordanes. Not only
he is our sole testimony for this battle, but he also has conflicting accounts
of the fate of Attilas sons if compared to Priscus and Marcellinus Comes
two sources that he used widely in the Getica. Reasoning for this argument
will be present in my forthcoming PhD thesis.

215
OTVIO VIEIRA PINTO

after the disappearance of a Hunnic central power. In this sense, it

is not surprising that he was working for an Alan/Goth in a region
populated by many other tribes including many non-named
nomadic groups that were serving under Attila (Scirii and Sadagari
being only some of the nomadic tribes that Jordanes chose to
mention).
Among these recently-freed gentes, the Heruli achieved
certain notoriety. In-between the death of Attila and their defeat
by the Lombards, in the first half of the sixth century, Peter
Heather affirms that they were able to gather a huge number of
soldiers and were one of the most powerful groups that were
clashing over power in the Eastern regions (Heather, 2014: 226).
Therefore, it would not be impossible for a group of Heruli to be
living in Moesia alongside Goths, Alans, Scirii and others.
Jordanes family could have easily originated in this context.

Conclusion

We can understand Jordanes, then, through three different

aspects: a man of otium, a man of Eastern Germanic ascendency
and a man who had first-hand experience with a myriad of
identities and gentes.
His stance towards religion is not that of a theologian, but of
a person who drew knowledge and understanding from
contemplation. Both his Getica and his Romana are more or less
secular works, that is, they are not based on dogmatic grounds
nor conveyed religious lessons. They analysed politics and
historical developments within the Roman Empire and the
Barbaricum of the East. When Jordanes affirms that he went

216
 AS IF FROM THIS PEOPLE
I TRACED MY ORIGIN

through a conversion, we should not see it as a statement of

orthodoxy or monasticism, but as an abandonment of a previous
active, administrative life: he ceased to be a notarius and left his
days of Negotium behind. The effect of this religious,
contemplative canvas is a pessimistic, almost eschatological take on
the world: this is obvious in the Romana, but more subtle in the
Getica in spite of the happy ending.
More interesting is Jordanes ethnicity and his experience
with many barbarian nations. If we assume that he was not a
Goth, the scope of the Getica can change: it does not necessarily
covers the history of the Goths, but it does narrate the history of
East Germanic groups under the umbrella of the Getae: Jordanes
creates historical and cultural links between Gepids, Huns, Alani,
Heruli, etc. and uses the Goths as a rhetorical tool to discuss these
matters. The Goths, indeed, are a contextual contingency: they
were at war with the Romans, and this conflict awakened the
curiosity of people like Castalius, who wanted to learn more about
this people. Jordanes used the opportunity to tell the story he
wanted. His agency runs through the text in a way that is not
always assumed. Being a Heruli or an Alan is not important
what is important is that historical and cultural identity, in
Jordanes, are plural. By speculating about a possible non-Gothic
identity, we can see how the postulation that he was a Goth
narrating the history of his own people is flimsy at best. Hence, by
questioning his identity, we can also question his goals and his
agenda.
What is the meaning of these ideas to current scholarship on
Jordanes? Understanding the persona of the author under a
different light certainly changes our perception of his goals and his
agenda. We commonly see Jordanes as a Goth who was trying to
summarise Cassiodorus, or as a Goth who was trying to write

217
OTVIO VIEIRA PINTO

about the history and the current state of his own people. If
Jordanes stops being a Goth and is retroactively assigned to a
more generic East Germanic ethnicity be it a Heruli or not ,
we can already cast doubts on his interest to just convey a history
of the Goths. Moreover, if we also analyse him under the
background of a notarius who lived in a post-Hunnic world of
chaos and had witnessed the political debacle of various barbarian
nations in the Balkans, we can start looking at the Getica as a
wider text, one that springs from this very political and cultural
experience; a text that deals with more than Goths and Romans. It
considers the development and vicissitudes of a region and its
many people. Goths were main actors, but were tied together to
the fate of Gepids, Huns and many others. Giving Jordanes the
benefit of a new and ample scrutiny changes the way we view
author and work, and with fresh arguments, we can bring the
Getica to a new and updated debate on Late Antique and Early
Medieval politics, identities and cultures.

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221
OTVIO VIEIRA PINTO

222
RESMENES
Summaries

IAN WOOD
LA CADA DEL IMPERIO ROMANO O LA TRANSFORMACIN DEL MUNDO
ROMANO?
The fall of the Roman Empire or the transformation of the Roman
World

Este trabajo presenta un anlisis de los cambios ocurridos en Europa

Occidental entre los siglos IV y VI a partir de un rastreo de las tesis
aducidas desde los debates del s. XVIII hasta las ltimas tendencias
historiogrficas. Habida cuenta de los desacuerdos entre los distintos
enfoques, se apuesta por elaborar un balance de la nueva historiografa en
puntos clave como la escala de las incursiones brbaras, las diversas formas
de lidiar con ellas, las modalidades y lmites de las relaciones entre estados
sucesores e Imperio Oriental, los acontecimientos climticos y los cambios
religiosos.

Palabras clave Antigedad tarda Historiografa Imperio Romano

The text presents an analysis of the changes that happened within Western
Europe between the fourth and the sixth centuries by tracing the different
theses proposed by scholars since the eighteenth century to the latest
historiographical trends. After reviewing the main disagreements between
those perspectives, the article seeks to assess recent historiography by
looking into key issues such as the scale of the barbarian raids and the
diverse ways of dealing with them, the channels and limits of the
relationship between the barbarian kingdoms and the Eastern Roman
Empire, the impact of climate patterns, and religious change.

Keywords Late Antiquity Historiography Roman Empire

223
ELEONORA DELLELICINE
LOS PARIENTES, EL MUERTO Y EL CLERO: ECLESIOLOGA Y RITOS
FUNERARIOS ENTRE AGUSTN E ISIDORO DE SEVILLA
Kinsmen, the Corpse and the Clergy: Ecclesiology and Funerary Rites
between Augustine and Isidore of Seville

En un pequeo tratado sobre materia funeraria conocido como De cura pro

mortuis gerenda, Agustn de Hipona desestima el enterramiento ad sanctos,
la pompa y el ajuar, argumentando que lo importante no es lo que ocurra
con el cuerpo en la tumba sino el gnero de vida que se haya llevado (Ag.,
De cura I, 2, 1- 10 col. 593). Con esta estrategia argumental, se advierte que
Agustn busca encauzar una prctica ritual conducida fundamentalmente por
los parientes del muerto. Casi dos siglos ms tarde, en el mundo visigodo no
tenemos noticia de ningn tratado similar al De cura. En Etym XI, I, 123,
por ejemplo, Isidoro se limita a apuntar que algunos se entierran vestidos y
que las mujeres lloran copiosamente. A nuestro entender, esta
discontinuidad en los modos de intervencin eclesistica en materia
funeraria que muestra el anlisis comparativo de las dos situaciones, la
africana del siglo V y la visigoda del VII, se explica fundamentalmente por la
existencia de dos eclesiologas distintas: el esquema intervencionista de
Agustn obedece a la necesidad de alinear estrechamente a las familias
cristianas en torno su obispo local, diferencindose as de los donatistas y
paganos; mientras que la eclesiologa visigoda en cambio se focaliza en la
integracin del episcopado a la direccin general del reino, y utiliza ciertos
organizadores importantes de la vida social (la gestin de la muerte, del
matrimonio, etc.) como materia para negociar alianzas con la aristocracia y el
resto de los linajes.

Palabras clave Sociedad bajoimperial Sociedad visigoda Prctica

funeraria Eclesiologas

In a small treaty on funeral issues known as De cura pro mortuis gerenda,

Augustine of Hippo dismisses ad sanctos burials, pomps and dowries
arguing that what matters most is not what happens with the body inside
the tomb but the kind of life being led in the world (Ag., De cura I, 2, 1- 10
col. 593). On these grounds, Augustine is looking for intervening in a ritual
practice primarily conducted by the relatives of the deceased. In the
Visigothic world almost two centuries later, we are perfectly unaware of
any similar treaty. In Etym XI, I, 123, for example, Isidore tersely points out

224
that some are interred dressed and that women cry heavily during the burial.
In our perspective, this discontinuity in ecclesiastical modes of intervention
in the funerary practices showed by a comparative perspective, the African
of the V century and the Visigoth of VII, should be explained by the
existence of two different ecclesiologies. The interventionist scheme of
Augustine reflects the need to align Christian families closely around their
local bishop, growing apart from Donatists and pagans. The Visigoth
ecclesiology focuses instead on the integration of the Visigothic bishops to
the main tendencies of the Kingdom, and employs certain major devisers of
social life (death rituals, marriage, etc.) as issues for negotiating partnership
with the aristocracy and the rest of the lineages.

Keywords Late Roman society- Visigothic society- Funerary practices-

Ecclesiologies.

HERNN GARFALO
LAS ALUSIONES A LA VIOLENCIA, LA LUCHA Y LA FE COMO PARTE DE LA
CONSTRUCCIN DE LA CREENCIA EN LA ALTA EDAD MEDIA EN LAS OBRAS DE
GREGORIO MAGNO E ISIDORO DE SEVILLA
Allusions to Violence, Struggle and Faith as Parts of the
construction of belief in the Early Middle Ages according to the
Works of Gregory the Great and Isidoro of Seville

Las referencias acerca de cmo un creyente debe luchar en este mundo

contra las asechanzas de enemigos espirituales y temporales abundan en el
discurso eclesistico altomedieval. En general, la idea de la lucha diaria
contra el mal y sus consecuencias se transform en un instrumento a partir
del cual fue posible articular una serie de principios performativos que
establecieran no solo conductas sociales deseables para un cristiano, sino
tambin las estructuras de autoridad y referencia social capaces de indicar el
camino a seguir.
La violencia, la lucha y la fe pueden considerarse como elementos
presentes en el discurso eclesistico construido por Gregorio Magno e
Isidoro de Sevilla en sus obras. A partir de ellos, pretendan crear una
manera particular de conducir la creencia, apelando a las caractersticas
performativas de estos recursos y ordenndolos a partir de criterios de
autoridad, de interpretacin y de una organizacin particular de la vida de
los fieles.

225
Palabras claves Iglesia Violencia Combate Demonios

References about how a believer in this world must fight against the wiles
of spiritual and temporal enemies abound in the early medieval ecclesiastical
discourse. In general, the idea of the daily struggle against evil and its
consequences became an instrument from which it was possible to articulate
a series of performative principles established not only "desirable" social
behavior for a Christian, but the structures of authority and social reference
able to indicate the wayforward.
Violence, struggle and faith can be considered as elements in the
ecclesiastical discourse built by Gregory the Great and Isidore of Seville in
his works. From them, they wanted to create a particular way of conducting
belief, appealing to the performative characteristics of these resources and
sorted based on criteria of authority, interpretation and a particular
organization of the life of the faithful.

Keywords Church Violence Fight Demons.

ANALA A. GODOY
LOS PRESBTEROS LOCALES Y SUS ESTRATEGIAS DE ASCENSO SOCIAL EN LAS
COMUNIDADES CAMPESINAS LEONESAS DEL SIGLO X
Strategies for Upwards Social Mobility of Local Presbyters in Leonese
Peasant Communities during the Tenth Century

El presente trabajo busca comprender el lugar destacado que ocuparon los

presbteros en las villas del territorio de Len durante el siglo X. Se
pretende indagar en las estrategias de ascenso social que estos fueron
capaces de movilizar para consolidar o mejorar su posicin social
colocndose como lites rurales. El anlisis dar cuenta, en primer lugar, de
las prcticas hacia el interior de la comunidad campesina y en segundo lugar,
las prcticas hacia el exterior de la comunidad, a travs del establecimiento
de relaciones con las instituciones eclesisticas superiores que se estaban
consolidando en la regin.

Palabras clave Presbteros- lites rurales Estrategias de ascenso social

Comunidades campesinas.

226
The aim of this paper is to understand the distinguished position of priests
in the villas of Len during the 10th century. We intend to study the
strategies for upward mobility that those priests were able to use in order to
consolidate or improve their social position, placing themselves as a rural
elite. The study will focus on the strategies developed by local priests within
the peasant community and the strategies based on relationships with the
superior ecclesiastical institutions that were consolidating their power in the
region.

Keywords Priests Rural elites Strategies for upwards social mobility

Peasant communities.

LUKAS GABRIEL GRZYBOWSKI

A IDEIA DE PAGANISMO DE ADAM DE BREMEN EM SUAS GESTA
HAMMABURGENSIS
Adam of Bremen's Idea of Paganism in his Gesta Hammaburgensis

O presente artigo aborda um problema central no estudo da cultura

escandinava no perodo que antecede sua introduo dinmica histrica da
Europa Crist, no sculo XI, a saber, o carter das suas prticas religiosas.
Seu objetivo, no entanto, restringe-se investigao da percepo que o
cnego e historigrafo Adam de Bremen registra em suas Gesta
Hammaburgensis, e dos ideais subjacentes representao oferecida por
este. Para tanto, faz-se uso dos princpios metodolgicos da
Vorstellungsgeschichte. Os resultados apontam assim para alguns dados
distintos dos predominantes na academia e levantam algumas questes
centrais na abordagem dos relatos acerca da religiosidade viking.

Palavras-chave Paganismo - Adam de Bremen Vikings - Cristianizao.

The present paper deals with a central problem to the study of Scandinavian
culture in the time before its entrance in the historical dynamics of
Christian Europe, in the 11th century, that is, the character of its religious
practice. Its objective, however, confines itself to the investigation of Adam
of Bremens perceptions and the underlying ideas present in its portrayal in
the Gesta Hammaburgensis. For this end, this paper follows the methods
proposed by the Vorstellungsgeschichte. The results show certain data that

227
differ from some prevalent views on the issue and raise some questions in
the approach to the accounts of Viking religion.

Keywords Paganism - Adam of Bremen Vikings - Christianisation.

RENAN MARQUES BIRRO

CUMMING, KERMODE E O NACIONALISMO MANX: UM BALANO DA ERUDIO
SOBRE SIGURR FFNISBANI NAS CRUZES DE PEDRA DA ILHA DE MAN
Cumming, Kermode and Manx Nationalism: A Survey of the
Scholarship about Sigurr Ffnisbani in the Stone Crosses of the Isle
of Man

Este artigo apresenta o desenvolvimento e impacto dos antiquaristas

dezenovecentistas manx nas representaes e reflexes sobre as cruzes de
pedra da Ilha de Man, principalmente aquelas que possivelmente dispem o
heroi semilegendrio escandinavo Sigurr Ffnisbani. Meu intuito foi expor
as fragilidades argumentativas e, alm disso, o longevo impacto de tais ideias
na erudio dos sculos

Palavras-chave Cruzes Ilha de Man Erudio Sigurr Ffnisbani

This article presents the development and impact of Manx antiquarians

(XIX th century) on the representations and reflections about the stone
crosses of the Isle of Man, mainly those that probably are references of the
semi-legendary hero Sigurr Ffnisbani. My purpose was to expose the
argumentative fragilities and, furthermore, the extended impact of these
ideas in the erudition of the XX th and XXI th. centuries.

Keywords Crosses Isle of Man Erudition Sigurr Ffnisbani

228
OTVIO LUIZ VIEIRA PINTO
AS IF FROM THIS PEOPLE I TRACED MY ORIGIN: HYPOTHESES ON THE LIFE OF
JORDANES
Como si de esta gente yo trazase mi origen: hiptesis sobre la vida
de Jordanes

The aim of this paper is to discuss the authorial persona of Jordanes: who
he was, what was his religious/political position and how he identified
himself. With this information, frequently overlooked or glossed over by
Late Antique and Early Medieval scholarship, I intend to bring his famous
work, called Getica, under updated scrutiny. By increasing awareness of the
author, we can look at the Getica and perceive different goals and a different
agenda. By leaving the Gothic identity behind and assuming that his
ethnic background was more fluid or mixed, the Getica ceases to be just a
history of the Goths and becomes an analysis of the historical development
of Eastern regions and how different people, from Goths to Huns, tried to
shape the fate of the place.

Keywords Jordanes Getica Ethnicity - Goths.

El objetivo de este artculo es discutir la persona literaria de Jordanes:

quin fue l?, cul fue su posicin poltica y religiosa? y cmo se
identificaba a s mismo? Con esta informacin, frecuentemente pasada por
alto por la historiografa de la Antigedad Tarda y de la Alta Edad Media,
intento aqu colocar su reconocida obra, la Getica, en el centro de una nueva
y actualizada exploracin. Al incrementar la cercana que se tiene con el
autor, se podr revisar la Getica e identificar metas e intenciones distintas.
Dejando a un lado la supuesta identidad 'gtica', y asumiendo tambin que
su trasfondo tnico es una construccin mucho ms fluida y mixta,
la Getica deja de ser tan solo una historia de los godos para presentarse as
como un anlisis del desarrollo histrico de las regiones orientales de
Europa que explica cmo los diferentes pueblos, desde los godos hasta los
hunos, intentaron configurar el destino de toda la zona.

Palabras clave Jordanes Getica Etnicidad - Godos.

229
INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES
Instructions for authors

1. Los archivos debern estar en formato .doc y enviarse a calamus@saemed.org junto

con el archivo de autorizacin de publicacin.

2. Los artculos deben acompaarse de un resumen en la lengua original del trabajo de

hasta 300 palabras y 4 palabras clave. Dicho resumen debe presentarse tambin en
ingls con las palabras clave correspondientes. Se solicita ubicar los resmenes
debajo del ttulo y de la informacin sobre el autor, en tipografa Times New
Roman 10, con mrgenes justificados.

3. Los artculos no podrn exceder las 8.000 palabras.

4. El ttulo del trabajo deber estar centrado y en versales, tipografa Times New
Roman 12.

5. Los artculos debern presentar el nombre completo de los autores, la institucin de

adscripcin de cada uno y sus siglas, el pas de la institucin de adscripcin de cada
autor (sin siglas) y correo electrnico de al menos un autor de cada artculo. Toda
esta informacin deber estar alineada a la derecha y en versales, tipografa Times
New Roman 10. Los epgrafes debern ir en cursiva, debajo de los datos del autor,
tipografa comn, Times New Roman 10.

6. El cuerpo del texto deber estar en tamao de pgina A4, interlineado 1.5,
tipografa Times New Roman 12 y presentar mrgenes justificados. El prrafo
inicial no lleva sangra; los prrafos siguientes comienzan con una sangra de
1,25cm y no tienen espacios entre s.

7. Si se emplean subttulos, estos deben escribirse en negrita, alineados a la izquierda

en tipografa Times New Roman 12; si estn numerados, se utilizarn nmeros
romanos, sin punto final.

8. Las enumeraciones comienzan luego de un espacio que las separe del cuerpo del
texto; se emplearn nmeros arbigos, sin espacio entre los tems y un espacio al
final de la enumeracin.

9. Las notas al pie justificadas, tipografa Times New Roman 10. Las llamadas de nota
deben ir despus de los signos ortogrficos. No utilizar las notas al pie para
referencias bibliogrficas (vase punto 10).

10. Los datos de las referencias bibliogrficas deben presentarse siguiendo el sistema
americano, en el cuerpo del texto y entre parntesis consignando autor, ao y
pginas citadas, de acuerdo con el siguiente modelo: (Andersson, 1964: 401). Si no
se cita una pgina especfica, utilizar: (Andersson, 1964).

11. Las referencias completas deben ubicarse en la bibliografa al final del artculo,
segn los siguientes modelos:

230
 Libros:
Andersson, T. (1964), The problem of Icelandic saga origins: a historical survey, New Haven:
Yale University Press.

Artculos:
Freedman, D. (1979), Private creation and enforcement of law: A Historical case,
The Journal of Legal Studies 8:2, pp. 399-424.

Captulos de Libro:
Bournazel, E. (1992), Mmoire et parent : le problme de la continuit dans la
noblesse de lan mil, en Parisse, M. y Barrel I Altet, X. (eds.), Le Roi de France et son
Royaume autour de lan mil, Pars: Picard, pp. 23-46.

Cuando no

En la bibliografa, escribir los nombres de las ciudades en castellano:

Nueva York: Palgrave Macmillan.
Londres: Tamesis.

12. Se solicita a los autores que utilizan alfabetos no latinos que adjunten la tipografa
necesaria cuando enven el trabajo.

13. Si se adjuntan imgenes, ser necesario consignar debidamente la fuente y notificar

a los editores de Calamus si se cuenta con la autorizacin correspondiente para su
publicacin. Deben enviarse en un tamao no menor a 13 x 18 y con una
resolucin de, al menos, 300 dpi.

14. Los pasajes citados cuya extensin supere las tres lneas debern colocarse en
prrafo aparte utilizando la tipografa Times New Roman 11, con margen izquierdo
adicional de 1 cm y sin comillas; el margen derecho no debe ser alterado.

15. Debern utilizarse las bastardillas para las voces extranjeras que aparezcan de forma
aislada en el texto (es decir, cuando no son parte de una cita).

16. Evitar el uso general de abreviaturas, con excepcin de etc. y de las abreviaturas
bibliogrficas habituales, que deben ir en minscula y con punto: vol., t., p.,
pp..

17. Respecto del uso de ibid., op. cit., idem, se solicita utilizar las formas no
castellanizadas, siempre en cursiva minscula y con punto si estn abreviadas.

18. Para las rayas de aclaracin, pedimos no utilizar el guion corto (-) ni emplear coma
u otro signo ortogrfico antes del parntesis de apertura o de la raya de aclaracin: ,
( ) o , .

19. Los pronombres demostrativos y el adverbio solo deben escribirse siempre sin
tilde.

231
232