El Arte de Poder No Tener Razón H-G. Gadamer

EL ARTE
DE PODER
NO TENER RAZON
La Hermenutica Dialgica de H. G. Gadamer

BIBLIOTHECA SA L M A N T IC EN S IS
Estudios 138
AGUSTIN D O M I N G O M O R A T A L L A
EL ARTE
DE PODER
NO TENER RAZON
La Hermenutica Dialgica de H. G. G A D A M E R
PUBLICACIONES UNIVERSIDAD PONTIFICIA

SALAMANCA
1991
Departamento de Ediciones y Publicaciones
Universidad Pontificia de Salamanca
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S A L A M A N C A , 1991
A Mara Teresa
I N T R O D U C C I O N
Pocos meses antes de comenzar mis estudios de filosofa, en una entrevista reali-
zada a H.G. GADAMER 1 , ste afirmaba que nada se dice del concepto de Mitdasein
(existir-con-otro) cuando retomamos los enigmticos textos con los que HEIDEGGER
nos invita a continuar la tarea del pensamiento. Si el existir, que siempre es nuestro, es
un "existir con otro", debemos preguntarnos filosficamente por la relevancia de este
"otro" en la constitucin de nuestra reflexin. No se trata de un preguntar artificial sino
de un preguntar constitutivo. Tampoco se trata de un preguntar irrelevante para la vida
prctica sino de un preguntar determinante de la accin en tanto que humana. Este
era el punto de partida de nuestro acercamiento a la hermenutica. En la medida en
que profundizbamos en ella, con mayor fuerza se manifestaba su naturaleza dialgica.
Este inicio ms intuitivo que sistemtico deba estructurarse desentraando los
ejes interpretativos bsicos de un pensamiento que todava estaba en construccin.
Una construccin en la que se daban una serie de caractersticas que nos interesaba
explicitar:
1,- La inquietud existencial y prctica por la dimensin "terica" del conoci-
miento en la que se cuestionaba en toda su amplitud histrica una racionalidad pura-
mente instrumental.
2,- Las posibilidades lingsticas e histricas de una reflexin que ha ensanchado
el horizonte y la densidad de la investigacin fenomenolgica en orden no slo a las
propias investigaciones filosficas sino al quehacer expresivo y comunicativo de la re-
alidad humana. Gadamer no slo invita a releer la tradicin filosfica y/o humanstica,
sino que invita a continuarla productivamente.
3,- Las deudas con sus maestros ms inmediatos (DILTHEY, HUSSERL o HEI-
DEGGER) y la relevancia de otros autores que ejercan una irresistible atraccin, bien
porque haban sido objeto permanente de investigacin (PLATON, ARISTOTELES,
KANT, HEGEL), o bien porque representaban un constante revulsivo para seguir
pensando desde el dilogo (F. GOGARTEN, F. EBNER. M. BUBER, F. ROSENZ-
WEIG). Era menester precisar estos planteamientos, mi trabajo poda convertirse en
un estudio comparativo excesivamente complejo. Desde las primeras pginas tuve
que convencerme de que tal empresa era excesivamente ambiciosa y delimitar la
investigacin nica y exclusivamente al propio GADAMER. Desde l hay que en-
tender las interpretaciones que ofrezco y los planteamientos que presento. Me con-
venc de que no se trataba de un trabajo sobre HEIDEGGER y GADAMER, tampoco
de HEGEL y GADAMER, menos an de P L A T O N y GADAMER. Necesitaba ceirme
a los textos de Gadamer si lo que pretenda era una presentacin bsica y funda-
1 El Pas, 30-111-1979, p. 33.

10 AGUSTIN DOMINGOMORATAI.1A
mental que mantuviera abrierta la universalidad y posibilidades de rigor filosfico

que la hermenutica presenta.
Es difcil presentar el pensamiento de GADAMER como un pensamiento sistem-
tico donde se puede determinar fcilmente su gnesis y configuracin. A pesar de ser un
pensador experiencial deba intentar buscar los ejes interpretativos bsicos. Tres cate-
goras se me presentaban como fundamentales y determinantes: continuidad, pertenen-
cia y participacin. Cmo articularlas desde el dilogo con GADAMER?,Era posible
tambin -a la vez- pretender incidir en el carcter sustancialmente dialgico de la herme-
nutica?. GADAMER nos ofrece una filosofa ms problemtico-experiencial que lgico-
sistemtica y ello haca difcil interpretarlo desde un nico y homogneo hilo conductor.
Tambin pude observar cmo la hermenutica filosfica se configuraba en la medida
en que se haca pblica y posibilitaba la argumentacin interculturalmente compartida. Es-
to significaba que la tradicin de la que GADAMER hablaba no tena un carcter framen-
te erudito, historiogrfico o taxonmico sino que se trataba de la naturaleza vital, dialctica
y universal que acontece en la transmisin del conocimiento. Esta problematicidad y dialc-
tica transmitan una vitalidad fenomenolgica que no naca nicamente de la proximidad a
HEIDEGGER. En sus pginas perciba el movimiento del pensar al que tambin nos hab-
an invitado SOCRATES, PLATON, KANT o HEGEL, entre otros. Con ellos, lo que pu-
diera ser una topologa de la finitud era tambin una topologa de la creatividad, con
ellos el movimiento existencial de la reflexin se ofreca como inacabado, incompleto y
provocativo. Las conversaciones con KANT, HEGEL o HEIDEGGER que este trabajo pre-
senta se realizan siempre desde la ptica gadameriana y dejan para otro momento el es-
tudio conjunto comparativamente meditado. EEs preciso, al menos en este primer momen-
to, ofrecer la problematicidad y la textura dialgico-existencial en su compleja amplitud.
En este sentido, la hermenutica gadameriana es una reflexin continuamente
reconstructiva. Pensar es recomponer y, a la vez, reconstruir de nuevo.Hasta qu
punto todo pensar es siempre un repensar?,Por qu todo recuerdo es tambin reme-
moracin?. En este punto considero de vital importancia el contexto que ha genera-
do, no siempre silenciosa y pacientemente, el quehacer gadameriano. Vivir dos veces
la reconstruccin de una Europa destruida por ella misma no es una experiencia que
pueda olvidarse fcilmente. La densidad y complejidad de su propio pensamiento son
tambin la densidad y complejidad problemtica de nosotros mismos, una compleji-
dad que lo es de las relaciones con nuestra propia historia acontecida. No es de sor-
prender que, por ello, la sustantividad dialgica de la hermenutica retome la tarea
prctica de "tender puentes" y "salvar distancias".
Por qu no presentar a GADAMER como un arquitecto del patrimonio en su
ms amplio sentido de la palabra?. La hermenutica es fundamentalmente una
construccin que reconstruye y en ese modesto, silecioso, y a veces opaco tejido tex-
tual-dialgico del reconstruir, se re-produce la dinmica del crear. Intentar llevar a ca-
bo esta empresa slo poda hacerse desde la efectividad histrica de la recepcin que
a la propia hermenutica se le ha dispensado. El dilogo no es aqu un "instrumen-
tum laboris" sino el fundamento incuestionable -intrasubjetivo e intersubjetivo- des-
de, y en, el que puede articularse cualquier argumentacin o propuesta tanto terica
como prctica, instrumental como comunicativa, procedimental como sustantiva.
Esta presentacin tambin quera mostrar mi propio acercamiento e intentar
ofrecer ms preguntas que respuestas. Estas preguntas no quieren ser las nicas ni las
ltimas, pero se cien al pensamiento de un autor que comienza a desarrollar textual-
EL ARTE DE PODER NO TENER RAZON 11
mente la experiencia de su pensamiento en la luminosa madurez de los sesenta.

Resultaba imposible desplegar todos los temas y estructurar sistemticamente este ri-
co y productivo preguntar. Sin embargo, me interesaba sacar a la luz cmo en la par-
ticular recepcin de Verdad y Mtodo2 existan determinados problemas que podan
ser determinantes en el conjunto de la transformacin y radicalizacin filosfica de la
hermenutica. Con ello trataba de buscar los nudos bsicos desde los que estimular
la gozosa y a la vez ardua tarea de seguir pensando nuestro propio tiempo.
Por lo que respecta al mtodo, he intentado exponer con fidelidad los dispersos
textos gadamerianos que en fechas recientes se han comenzado a publicar conjunta-
mente. Mi inters no se ha centrado en un anlisis cronolgico. Intentando hacer justi-
cia al conjunto de su obra, nos hemos detenido de forma especial en lo que podramos
llamar el "GADAMER maduro". En este sentido Verdad y Mtodo es la obra determi-
nante y marca el punto de partida de nuestra investigacin. No evitamos alusiones a ar-
tculos o reflexiones anteriores pero siempre estn orientadas al perodo de su vida pos-
terior a esta obra. El hecho de que GADAMER haya comenzado a publicar sus Obras
completas nos ha permitido unificar al mximo el aparato crtico. Ello nos ha exigido la
relectura y transformacin de numerosos textos que aparecan dispersos en revistas y
que en la revisin gadameriana de las Obras aparecen con anotaciones crticas a veces
de gran valor para incidir en la sustantividad dialgica de la hermenutica y sobre todo
por su relevancia en orden a la articulacin culturalmente productiva de un paradigma
de racionalidad prctica. No slo la dispersin, sino la diversidad de los temas tratados
por GADAMER ha dificultado la, a veces deseable, mayor sistematizacin.
En un futuro inmediato de l pueden surgir investigaciones sobre su recepcin del
pensamiento griego y el pensamiento contemporneo. De no menor importancia para es-
te frivolo fin de milenio puede ser ofrecer sus investigaciones sobre el conocimiento estti-
co. De lo relevante que puede resultar la hermenutica para la Teologa, las Ciencias Socia-
les y la dinmica de la praxis poltica dan fe no slo los debates con la tradicin de la Critica
de las Ideologas, sino la porosa percepcin que ha tenido en la dcada de los ochenta en la
gran mayora de los centros de investigacin socio-poltica europea y americana.
En el trabajo hemos tenido que aceptar resignadamente la finitud de nuestras
lecturas, dejando a un lado otros acercamientos que podran ser interesantes y pro-
ductivos. Por un lado la posibilidad de dilogo que la hermenutica ofrece para con-
frontar sus propuestas con la filosofa de tradicin angloparlante. No slo un dilogo
especfico con K. R. POPPER, sino tambin, y ms en en general con la Filosofa de
la historia, el lenguaje y la ciencia (Vg. T. KLJHN, A.C. DANTO). No menos intere-
sante podra resultar el anlisis del fructfero debate mantenido con el Neoestruc-
turalismo y, en concreto, con J. DERR1DA. Hay adems otro tema en el que andan
en juego no slo el modo de entender la textura de la Tradicin sino el dilogo en s
mismo. Me estoy refiriendo a las relaciones de la hermenutica con la tradicin post-
kierkegaardiana y existencial-dialgica como la representada por F. GOGARTEN, F.
EBNER, F. ROSENZWEIG o M. BUBER, entre otros. En este sentido, nuestro traba-
jo quiere abrir nuevas perspectivas a posteriores investigaciones sobre la racionalidad
existencial-dialgica que sustenta planteamientos de una relevancia incuestionable co-
mo pueden ser, entre otros, los de RICOEUR y LEVINAS 3 .
2 Para una historia de la recepcin de esta trascendental obra, vase nuestro estudio "La
acogida confiictiva de Verdad y Mtodo"-.CuaSalmantFil, XVIII, (1991), en prensa.
3 Vase en este sentido el planteamiento introductorio que realizamos en Un humanismo
del siglo XX: El personalismo. Cincel. Madrid 1985. Prlogo de J. GOMEZ-CAFFARENA.
El primer captulo quiere ser un anlisis de la gnesis del itinerario propiamente fi-
losfico especificando los elementos histricos y formativos. Aqu nuestro acercamiento a
HEIDEGGER, HUSSERL, HEGEL u otros autores se realiza desde el propio GADAMER
sin caer en la tentacin de evaluar su recepcin por GADAMER. Tratamos tan slo de in-
dicar y sealar lo que, en un segundo momento, podran ser otras investigaciones ms
detalladas. Cuales son los lmites de una comprensin propiamente comunicativa?,Ca-
les son las coordenadas que desde el mismo lenguaje permiten la articulacin de una ana-
ltica de la finitud?,En qu medida este planteamiento del lenguaje nos acerca a lo que
podramos llamar una teora cuasi-trascendental de la comunicacin?. A estas pregun-
tas intenta aproximarse un captulo segundo en el que ofrecemos el planteamiento lin-
gstico de la existencia humana que GADAMER articula. Un planteamiento que se en-
tiende necesariamente desde la relevancia prctica de la lectura de las cuestiones
radicalmente temporales y, por consiguiente, histricas. Aqu preguntarnos por la natura-
leza experiencial de la historicidad es dar respuesta a cmo se articula la experiencia hu-
mana en el acontecer histrico. El tejido que constituyen comprender y acontecer es, a
nuestro juicio, la respuesta gadameriana a lo que, grosso modo y en una perspectiva
dialgico-existencial, podramos denominar el problema de la racionalidad. Una res-
puesta que intentamos concretar, delimitar y precisar en el captulo cuarto mediante las
categoras bsicas que la hermenutica dialgica puede ofrecer interpretando la accin de
la tradicin como un acontecer dialgico y, lo que no es menos importante, determinan-
do la estructura interpretativa de la racionalidad prctica (captulo quinto). En su realiza-
cin dialgico-interpretativa, la comprensin da la palabra a la accin y desde ambas se
establece comunicativamente el perfil existencial de la bveda de sentido en la que proble-
mticamente habitamos. Desde estos planteamientos era preciso que nos preguntsemos
en qu medida la hermenutica, en su dimensin dialgico-existencial, se presenta
como una ontologia de la responsabilidad. Desde esta ptica ofrecemos al lector en la
ltima parte alguna de las conclusiones y propuestas que el trabajo nos ha sugerido.
No estaban en juego elementos puntuales de la obra de GADAMER sino la po-

sibilidad de que sta fuese, en su conjunto, un estmulo permanente para continuar
pensando el problema del conocimiento desde el Lenguaje, el problema de la His-
toria desde el Acontecer y el problema de la accin desde la Interpretacin. En este
sentido, la relevancia del paradigma dialgico en la constitucin de la racionalidad her-
menutica (como racionalidad sustancialmente prctica) nos puede permitir repensar
aquellos planteamientos que con excesiva facilidad logran enfrentar el paradigma de
una filosofa de la comunicacin con el paradigma de una filosofa de la conciencia.
Antes de dejarte tranquilo en la lectura de esta investigacin has de saber todava tres
cosas, buen lector. Por una parte, que uno de los lmites importantes ha sido el len-
guaje. Aunque sea a distancia, un discpulo siempre asume algo del maestro por refe-
rencia al cual se define. GADAMER se sirve de numerosos trminos heideggerianos
pero, y en ello est a nuestro juicio parte de la productividad de su urbanizacin, es
mucho ms "respetuoso", "prudente" y "generoso" con la terminologa que se ha fra-
guado en la historia acontecida de la metafsica occidental. Su paciencia filolgica le
ha impedido violentar el lenguaje sin por ello dejar de analizar sus entraas dialgico-
experienciales. Siempre es un riesgo la traduccin y por ello somos conscientes de
que los trminos que hemos utilizado pueden tener otra traduccin en el seno de otras
expresiones. Hemos intentado mantenernos fieles a los textos y a la comunidad de
problemas que compartimos. Por lo que respecta al complejo y difcil trmino wir-
kungsgeschichte, lo hemos traducido por efectividad de la historia, a riesgo y dife-
rencia de los traductores de Verdad y Mtodo.
Siempre que lo hemos considerado necesario hemos mantenido entre parnte-

sis y negrita el trmino o los trminos que GADAMER utiliza con el fin de mantener
abierto, en la medida de lo posible, el horizonte interpretativo del texto. Conscientes
de toda la densidad y pluralidad interpretativa de los trminos Verstehen. Gesche-
hen y Auslegung, los hemos traducido, la mayora de las veces por Comprender.
Acontecer e Interpretar. Al igual que estos, seran numerosos los trminos que exi-
giran detalladas aclaraciones y delimitaciones semnticas. Bstenos sealar que "Da-
sein" unas veces lo hemos traducido por "ser-ah" o "estar ah" y otras por "existen-
te" o "existencia humana". La especificidad de cada uso viene dada por la
singularidad del contexto. Con el trmino Verstndigung traducimos "entendi-
miento" y "acuerdo mutuo". De igual forma Gesprach es interpretado como
"conversacin" o "dilogo vivo". En las traducciones de estos trminos ha primado
siempre el espritu experiencial y vital que GADAMER les da. En estas y otras expre-
siones hemos querido responder a la "enrgeia" y el "tlos" desde/en/con los que
se articula el habla humana, es decir, el lenguaje dialgica y experiencialmente vivo.
En segundo lugar, cuando inicibamos sta investigacin eran pocos los trabajos
que existan sobre GADAMER y la hermenutica. Los artculos de J. M. A L M A R Z A .
M. ALVAREZ y M. MACEIRAS analizaban pequeos aspectos del pensamiento gada-
meriano que me fueron de gran utilidad tras el Curso Monogrfico con el profesor E.
MENENDEZ-URENA. La lectura de un hermenuta en ejercicio como el profesor A.
ORTIZ-OSES me acerc, un poco enigmticamente, al conjunto del pensamiento de
GADAMER. Entretanto asistamos a las disputas sobre la metodologa ms adecuada
para las ciencias sociales, a los debates sobre la modernidad/postmodernidad donde
gadamerianos de formacin entablaban interesantes y a veces frivolas disputas. Esta
fragmentariedad no poda ser una va concluyente para acceder a la naturaleza de la
hermenutica. Era preciso buscar con mayor ahinco, rastrear con mayor profundidad
para un acercamiento ms productivo.
Si hoy son ya numerosos los estudios monogrficos, cuando comenc me en-
contraba con los estudios de G. RIPANTI y A. DA RE. Mientras el primero se cea al
problema del lenguaje y tena un carcter introductorio, el segundo trataba con un co-
nocimiento magistral la vinculacin de la hermenutica gadameriana con la filosofa
prctica. El trabajo de J. GARCIA ROCA en Anales Valentinos, al principio, y una
densa conversacin con l bien entrada mi investigacin me descubrieron nuevos as-
pectos que no poda dejar fuera. Unos meses ms tarde, a punto de dar por finalizado
el presente trabajo, L. E. de SANTIAGO, esta vez desde la Universidad de Mlaga, sa-
caba a la luz una densa introduccin a GADAMER desde los conceptos de "tradi-
cin","lenguaje" y "praxis". Gracias a este estudio que amablemente me envi pude
descubrir perfiles de mis lecturas que se mantenan un poco ocultos en las primeras
redacciones de algn captulo. Entre tanto mi hiptesis de trabajo se segua mante-
niendo: era preciso un acercamiento ms detallado a las coordenadas que delimi-
tan el conjunto de la obra de GADAMER en su misma manifestacin como her-
menutica dilgica y racionalidad prctica.
En tercer lugar, y aplicando el principio hermenutico segn el cual "el otro es
el camino por el que uno se conoce" 4 has de saber buen lector que este trabajo no es
slo "mo". Puesto que cae fuera de mi alcance el contexto de descubrimiento de to-
4 Hans Geprg GADAMER, Sddeutsche Zeitung, n9 34, 10,11-11-1990, p. 16.

dos los que han colaborado, y puesto que apenas si tendra espacio en otras cien p-
ginas para explicitar el contexto de justificacin, me permito salvar en la ya nuestra
memoria a quienes ms directamente han contribuido: Enrique MENENDEZ-UREA,
Alfonso ALVAREZ-BOLADO, Jos GOMEZ-CAFFARENA, Augusto HORTAL, Car-
los ALEMANY, Antonio HEREDIA, Mariano ALVAREZ, Cirilo FLOREZ, Juan Ma-
nuel NAVARRO, Alfonso PEREZ DE LABORDA, Jess CONILL, Antonio MURCIA,
Antonio MARCO, Mara MARTIN, Jos Ignacio SANCHEZ, Bernardo HERNAN-
DEZ, Rodrigo HIDALGO. Adems de estos que han contribuido, otros se han impli-
cado gozosamente en estas pginas, entre ellos, Carlos DIAZ, Felix GARCIA y Mara
Teresa AUBACH, personas significativas que me han despertado cotidianamente del
sueo dogmtico que puede entraar toda praxis terico-acadmica que no est al
servicio de la vida.
A la paciencia amorosa de mi esposa debe esta investigacin ms de lo que una
dedicatoria puede suponer. Slo nuestra hija Esther Mara guarda el mgico secreto
de esta paciencia de la que tambin brotaron unas pginas cuyos defectos slo pue-
den atribuirse a quien las firma.
AGUSTN DOMINGO MORATALLA

Salamanca, Octubre 1990
MODO DE CITAR
A . - Obras Completas de H. G. G A D A M E R
B - Otras obras de H. G. G A D A M E R
C - Otras obras habitualmente utilizadas
D - Siglas de revistas
A.- O B R A S C O M P L E T A S DE H.-G. G A D A M E R
Las Obras Completas de H.-G. G A D A M E R son citadas segn la Edi-

cin de las Ges. W e r k e . En primer lugar se cita el volumen en nmeros ro-
manos seguido de la pgina. El primer volumen de esta edicin corresponde
a Wahrheit und Methode {Verdad y Mtodo) en su totalidad. Este es ci-
tado sin poner el n 9 del volumen colocando seguidamente la pgina de la tra-
duccin espaola. As en (402/478), 4 0 2 corresponde a la paginacin de las
Ges. W e r k e y la 4 7 8 a la traduccin de A. Agud y R. de Agapito que, sus-
tancialmente, hemos seguido.
En lo que respecta a las notas, y sin otra finalidad que la de una mayor
claridad, introducimos las siglas " G W " en este sistema. Por e j e m p l o
G W ; I I : 2 7 indica Volumen 2 de las Ges. W e r k e pgina 27. Otras veces,
cuando la cita no se ha recogido o no est en la edicin de las Ges. W e r k e ,
se especifica con la abreviatura correspondiente. En el caso de las traduccio-
nes incluidas en la edicin espaola de Verdad y Mtodo, citaremos la pgi-
na original de las Ges. W e r k e indicando a continuacin la pgina de Verdad
y Mtodo. Esta ltima se especifica con las siglas V M .
2
B.- O T R A S OBRAS DE GADAMER
Abreviatura Obra
Fenomenologia "Fenomenologa, Hermenutica y Metafsica"
HegelsD/DiaHeg Hegels Dialektik. La Dialctica de Hegel
HeidW Heideggers W e g e
KS (I,II,III,IV) Kleine Schriften
Le probleme Le probleme de la conscience historique
Lobth Lob der Theorie
PhilLj Philosophische Lehrjahre
Potica Potica. Ausgewalte essays
Vernunft Vernunft in Zeitalter der Wissenschaften. La
Razn en la poca de la ciencia

C,- O T R A S O B R A S H A B I T U A L M E N T E C I T A D A S
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CAPITULO I
EL ITINERARIO FILOSOFICO DE H. G. GADAMER
1,- EL ACCESO A LA FILOSOFIA: FILOSOFIA Y FILOLOGIA
1 . 1 . - L A CRISIS DE LAS TRADICIONES HEREDADAS
El 11 de Febrero de 1900, apenas iniciado el siglo XX, y pocos meses despus

de la muerte de Federico NIETZSCHE, nacer Juan-Jorge GADAMER. Su padre, un
qumico1 con temperamento analtico, conoca a la perfeccin a HORACIO (11,479).
Haba intentado sucesivamente introducir en su hijo la aficin por las ciencias de la
naturaleza y mantenerlo alejado de los "profesores charlatanes". No lo consigui,
como afirmara en su Autobiografa 75 aos ms tarde: "El me dej hacer, pero per-
maneci el resto de su vida muy descontento conmigo" (Ibid.).
Estos primeros aos en Breslau fueron aos de tranquilidad donde los intereses
estaban muy repartidos, y en los que GADAMER adquiri una slida formacin hu-
manstica en una poca en la que comenzaba el fervor por los adelantos de la tc-
nica2. Junto con la luz elctrica llegaron los primeros automviles, el primer telfono,
el primer cine... y la primera Guerra mundial. La llegada a la filosofa desde las "Cien-
cias del espritu" se produca en una continuidad y profundizacin con los intereses de
la tradicin humanstica:
"Muchas eran las cosas que atraan a uno, de todo se probaba algo, y si al final
no prevalecieron mis inclinaciones literarias, histricas e histrico-artsticas, sino mi
inters filosfico, ello es debido no a un abandono y dedicacin a lo otro, sino al
inicio de una lenta penetracin en el trabajo disciplinado. En la confusin que en el
escenario alemn haba producido la primera guerra mundial y su fin, ya no era po-
sible la formacin incuestionada en una tradicin persistente. As, el mero descon-
cierto se conuirit en un estmulo para el planteamiento de cuestiones filosficas."
(11,479)
Iniciar una reflexin filosfica desde la simple continuidad era prcticamente im-
posible. El reconocimiento universal que posea la filosofa neokantiana se hundi en
las disputas metodolgicas de la misma forma que el orgulloso sentimiento cultural de
la poca liberal y su fe en el progreso basado en la ciencia. El horizonte omniabar-
cador en el que se form (procedencia, educacin, ambiente en el que creci estos
primeros aos), se tambaleaba. Este primer cuarto del siglo XX signific, al menos
aparentemente, la ruptura con las tradiciones que desde el XIX venan fecundando la
1 PhilLj. 11
2 PhilLj., 7.
cultura y el pensamiento alemn postromntico. No resultara fcil comenzar a orien-

tarse en un mundo desorientado:
"Nosotros, que entonces ramos jvenes, buscbamos nueva orientacin en un
mundo desorientado, estando prcticamente limitados al interior de la escena ale-
mana, donde amargura y ansia de renovacin, pobreza y desesperanza, y la in-
quebrantada voluntad de supervivencia de la juventud se encontraban en disputa
unos con otros...mientras las ciencias naturales proseguan su ascenso que di que
hablar especialmente en relacin a la teora de la relatividad de EINSTEIN, reinaba
en los campos, condicionados ideolgicamente de las ciencias y de las letras un es-
tado de nimo de autntica catstrofe, que se extendi a su alrrededor, y produjo la
ruptura con las viejas tradiciones." (11,480)
El inicio de una tarea crtico-reflexiva comenz con el replanteamiento de la tra-

dicin heredada, una tradicin que se inici con los griegos. De hecho, el libro de T.
LESSING, Europa y Asia, supuso el cuestionamiento definitivo y radical de esta tradi-
cin "europea"3. Tras las lecciones de filosofa trascendental que recibi de la mano
de HNIGSWALD, parte para Marburgo en el ao 1919. La vida acadmica de esta
villa era una autntica "vida en las ideas" en el sentido de HUMBOLDT. La teologa
histrica dejaba su puesto a la teologa dialctica de K. BARTH con su famoso co-
mentario a la Epstola paulina a los romanos. Tambin se iniciaba la crtica a la
metodologa de la nueva escuela kantiana y, en contraposicin a ella, comenzaba a
alabarse el arte descriptivo de la metodologa de HUSSERL (11,481)4.
Junto a la crisis de las tradiciones la crtica a la reflexin histrica de
NIETZSCHE despertaba un especial atractivo para estos jvenes acadmicos:
"...fue sobre todo la filosofa de la vida, tras la que se encontraba el fenmeno
europeo de F. NIETZSCHE la que penetr en nuestro sentimiento vital y, en relacin
a ello, fue el problema del relativismo histrico tal y como era discutido por
DILTHEY y TROELSCH, lo que preocupaba a las jvenes mentes. "(Ibid.)
Fue aqu cuando comenz el contacto con el crculo del poeta S. GEORGE.
Desde entonces, y unido al inters por la potica, se gest el inters por la retrica.
Nunca olvidaran la influencia que ejerca sobre los oyentes el sonido mgico de los
versos y la fuerza de su personalidad. Reivindicar la permanente verdad del arte frente
a las dudas del relativismo histrico que cuestionaba la pretensin de verdad concep-
tual de la filosofa no pareca una perspectiva demasiado atrayente. En la misma deca-
dencia se encontraba la conciencia histrica y su pensamiento en cosmovisiones
(Weltanschauungen)5. Sin embargo, esto no signifira que el encuentro con la tra-
dicin artstica o la tradicin histrica perdiera su fascinacin (11,482).
Detrs de toda apasionada lectura de DOSTOEVSKI o KIERKEGAARD frente
a HEGEL, y sin apenas percibirlo por la formacin humanstica en la que se haba
educado, se encontraba NIETZSCHE. Por entonces, an no eran conscientes de lo
3 PhilLj., 11.
4 PhilLj., 14-27.
5 Las insuficiencias de los planteamientos historicistas y la consiguiente fragmentacin
de la reflexin filosfica en cosmovisiones era una de las inquietudes ms radicales del rigor
conceptual que tambin buscaba E. HUSSERL; cfr. "Philosophie ais strenge Wissen-
schaft":Logos 1(1911), pp. 289-341.
que esta figura supona con su crtica a todas las ilusiones de la autoconciencia. En
esta situacin, se pregunta en su Autorretrato de 1975: "Dnde estaba el pensador
cuya fuerza filosfica se encontraba a la altura de estos impulsos?"(Ibid.).
En la Escuela de Marburgo comenzaba a fraguarse un nuevo sentir de la poca.

N A T O R P , SCHELER, H A R T M A N N eran por aquel entonces las figuras ms desta-
cadas. Este ltimo buscaba despojarse de su propio pasado idealista mediante una ar-
gumentacin crtica, con l trabaj estos aos en los que prepar su disertacin sobre
P L A T O N (1922) 6 . Lata una nueva orientacin filosfica unida a una oscura palabra
mgica: "fenomenologa". Qu estaba sucediendo?,En qu medida la aparicin de
HEIDEGGER traera de nuevo una "orientacin" a esta filosofa desorientada?. La
ayuda al pensamiento vino de un fenomenlogo muy particular, evidentemente, M.
HEIDEGGER:
"Algunos comprendieron a travs de l quien era MARX, otros quin era

FREUD y, finalmente, todos comprendimos quin era NIETZSCHE. Tambin yo a-
prend, gracias a HEIDEGGER, que era ahora cuando podamos "repetir" ("wieder-
holen") el filosofar de los griegos, ahora, desde que la historia de la filosofa escrita
por HEGEL, y deletreada (ausgeschriebene) por el problema histrico del neokan-
tismo haba perdido su "fundamentum inconcussum", su autoconciencia. "
(11,482)
A partir de este momento empez a tener una idea clara de lo que quera. Rea-
liz en 1924 un pequeo ensayo de filosofa en el que pretendi localizar la filosofa
en experiencias cotidianas bsicas ms all de todo historicismo. Este ensayo no
tuvo xito, fue fruto de la impactante inspiracin que en el verano anterior le haba
producido HEIDEGGER. Como ha reconocido posteriormente, el ensayo pecaba de
presuntuoso7. Con HEIDEGGER se planteaba la crisis de las tradiciones heredadas de
una manera singular. En l, las construcciones mentales de la tradicin filosfica revi-
van porque eran entendidas como respuestas a preguntas reales. "Preguntas que son
entendidas no pueden simplemente ser tomadas en cuenta. Se convierten en pre-
guntas propias"(II,484).
Esto supona abordar la filosofa occidental de una forma completamente nueva.

Las preguntas de la tradicin metafsica podan llegar a convertirse en preguntas pro-
pias, es decir, en preguntas actuales y vivas. La revisin y destruccin (Dekstruktion)
de la Metafsica no estaba referida nicamente al idealismo de la conciencia de la Mo-
dernidad, sino tambin a los orgenes de la Metafsica griega. Su crtica radical
cuestionaba tanto el cristianismo de la teologa como la "cientificidad" de la filosofa.
En el filosofar acadmico estaba faltando vida y energa, "faltaba sangre", afirma
GADAMER. El lenguaje kantiano o hegeliano se haba convertido en un juego siste-
mtico de filosofa acadmica que haba perdido su credibilidad. Cmo madurar filo-
6 PhilLj., 23.
7 El ensayo lleva por ttulo, "Zur System Idee in der Philosophie". Aunque en prin-
cipio GADAMER pensase publicarlo en el cuarto volmen de sus Obras, ste no ha aparecido
en ellas. Quiz an sigue considerndolo suficientemente presuntuoso como para que no forme
parte de esta ltima y definitiva edicin. Se encuentra recogido en Festschrift fiir Paul Na-
torp. Berlin/Leipzig 1924, pp. 55-75.
sficamente acudiendo a preguntas que ya no son slo parte de la historia sino pre-
guntas propias?,Dnde recuperar la fuerza conceptual diluida en la Academia?.
1 . 2 . - L A VOLUNTAD CONCEPTUAL DEL ORIGEN
Estos jvenes filsofos que se formaron junto a HEIDEGGER estaban fasci-

nados por la intensidad con la que ste evocaba la filosofa griega. De los griegos
pudo aprender que el preguntar filosfico no se rige exclusivamente por una idea ins-
trumental, clausurada y sistemtica de fundamentacin, sino que se encuentra bajo
una directriz necesariamente dialgica, la de analizar la fuerza conceptual y axiom-
tica del lenguaje en el que nos movemos. Ah se encuentra el secreto del dilogo
platnico (II, 485). Impulsado tambin por los trabajos de J. STENZEL, comenz el
estudio sistemtico del pensamiento griego.
Por aquel entonces nacera su preocupacin por la Lgica de HEGEL. Esta
tena algo de inocencia griega. Adems de la Lgica, fueron las lecciones sobre His-
toria de la Filosofa, el puente hacia una comprensin del pensamiento platnico y
aristotlico. Se trataba de un pensamiento no historiogrfico, sino verdaderamente es-
peculativo. La voluntad conceptual del origen no es nicamente una relectura erudita
de las obras de P L A T O N , ARISTOTELES o HEGEL. Es, sobre todo, una voluntad de
reflexin deseosa de acceder a los orgenes del preguntar mismo. El primer paso era
reflexionar desde el lenguaje, con el lenguaje, a travs del lenguaje y gracias al len-
guaje. Era preciso iniciar sistemticamente nuevos estudios de filologa clsica. Provo-
cado por HEIDEGGER, comprendi que sus estudios anteriores no valan nada, ni si-
quiera en el campo de la Filosofa antigua sobre el que haba escrito su Disertacin8.
Los estudios de filologa clsica que haba realizado en Marburgo desde 1923
hasta 1928 adquieren un nuevo giro. Estos primeros estudios filolgicos dieron como
resultado un pequeo trabajo para el ingreso en el Seminario filolgico de P.
FRIEDLNDER 9 . Este pequeo trabajo fue bien acogido por el crculo de fillogos a
pesar de declararse discpulo de HEIDEGGER (11,485). Otro de los ejes de este nuevo
estudio sera la dimensin retrica del lenguaje cuya importancia ya haba descu-
bierto en la capacidad expresiva de la poesa y los poetas. Gracias a estos estudios
pudo mantener una capacidad de respuesta ante la "enrgica identificacin" a la que
atraa el pensamiento de HEIDEGGER.
A partir de la publicacin de Ser y Tiempo se preocup por la particular inter-
pretacin histrico-ontolgica que su maestro haca de los griegos. En los orgenes del
pensamiento occidental, en la forma de pensar-el-ser de los griegos se encontraba,
tambin, y de forma indiferenciada, lo que posteriormente se ha entendido como el
"objeto de la formacin conceptual cientfica". HEIDEGGER haba vinculado la refle-
xin sobre la existencia humana con la reflexin sobre el ser como lo-presente, lo a-la-
mano (11,486). Este hecho provoc una gran inquietud, tanto es as que, a sugerencia
de HEIDEGGER, profundizara en la Fsica aristotlica y el surgimiento de la ciencia
8 GADAMER. Das Wescn des Lust in den platonischen DiaIogen":D/ss., Mar-

burgo 1922. (Fotoc. Manus., p. 100)
9 Der Aristotelische Proteptikos. Publicado en Hermes, 63 (1927), pp. 138-
164. Ahora en GW;V: 164-186.
moderna, sobre todo en GALILEO. Esta profundizacin era obligada dada la situa-
cin hermenutica de la que parta: la pretensin de integrar en la unidad de las
ciencias del espritu a las ciencias de la naturaleza. P L A T O N y ARISTOTELES do-
minaron la Historia de la ciencia de la Antigedad tarda y esta no era precisamente la
Historia de una decadencia cientfica:
"La especialidad cientfica helenstica, como se denomina hoy, no ha tenido
que defenderse contra la "filosofa" y su parcialidad, sino que experiment, precisa-
mente a travs de! Timeo y la Fsica de ARISTOTELES su liberacin. "(.11,487J10
El contraejemplo de la fsica de GALILEO y NEWTON vena determinado por el

inters de no permanecer en el provincianismo epistemolgico que supone dejar de
intentar pensar la unidad del conocimiento humano11. En el centro mismo de estas
preocupaciones se encontraban los estudios sobre PLATON. El primer libro sobre
ste, surgido a partir del escrito de Habilitacin, Platos dialektische Ethik. era en
el fondo un libro sobre ARISTOTELES. Se trataba de una interpretacin fenomenol-
gica del Filebo aunque -como l mismo confiesa- todava no estaba en condicones de
apreciar la importancia que el Filebo tena para el problema de las relaciones entre
"idea" y "realidad"12. A pesar de las posibles incomprensiones historiogrficas, se
trataba de preguntar constantemente por el ser que hay detrs de todo aparecer, por
investigar lo que se esconde detrs (11,488).
En 1927 comenz una larga vida dedicada a la docencia. A pesar de las preca-
rias condiciones del perodo entre-guerras su actividad como profesor estaba ade-
cuada a sus propios planes de investigacin. Esto le permiti seguir con el estudio de
PLATON, sobre todo en direccin a lo aritmtico y lo matemtico. En 1933 in-
terrumpi un estudio sobre la Teora del Estado en los sofistas y PLATON, del que pu-
blic slo dos aspectos parciales13. La publicacin documentaba su postura respecto
al nacionalsocialismo anteponiendo al mismo el lema "quien filosofa no se conforma
con las concepciones de su tiempo" (11,489).
Tras diez aos de actividad lectiva march a Leipzig. Para eludir una cola-
boracin filosfica con el Tercer Reich, emigr al campo de la Filologa Clsica. Du-
rante esta poca realiz su estudio sobre HERDER 14 . Los resultados de estos aos de
investigacin y docencia eran revelados nicamente en las clases, "era ms sabio
comportarse discretamente"(II.491)15. A pesar de ello, las tareas especficas docentes
se redujeron a transmitir toda la tradicin clsica, relegando las inquietudes investiga-
doras a un segundo plano.
10 II, 487. Cfr. tambin: "Gibt es die Materie?...":VI,201-217.

11 cfr. GADAMER. Antike Atomtheorie":GW ; V:263-279.
12 cfr. GADAMER. Idee und Wirklichkeit in Platos Timaios : VI, 242-270.
13 cfr. Plato und die Dichter":V. 187-211.
14 cfr. GADAMER, Volk und Geschichte in Denken Herders" :KS,III, 101-117:
Este mismo articulo sera revisado y publicado posteriormente con el ttulo "Herder und die
geschichtliche Welt (1967);GW;III: 318-335.
15 PhilLj., 117. Significaba este refugiarse un desentendimiento de la situacin hist-
rica?Qu tipo de compromiso es aquel que, al menos aparentemente, se desentiende de los
acontecimientos histricos?Dnde se encuentran los lmites de la complicidad y de la pru-
dencia?. En estas pginas de PhilLj. GADAMER muestra lo poco que haba de complicidad con
el rgimen nazi y las grandes dosis de prudencia que fue capaz de desarrollar.
Tras la Guerra fue nombrado Rector de la Universidad de Leipzig, siendo impo-

sible, por entonces, pensar en una reanudacin de la investigacin filosfica. Sera en
el Otoo de 1947, y ya en la Univerdidad de Frankfurt, cuando pudo comenzar de
nuevo su trabajo de investigacin. Sin embargo, las condiciones en las que se en-
contraban los estudiantes eran precarias y ello exiga, por un lado un mayor nivel de
dedicacin, por otro la preparacin de algunas publicaciones que pudieran ayudar en
la docencia16.
En 1949 aceptar sustituir a JASPERS, ello significar el comienzo de una acti-

vidad acadmica en un mundo acadmico como el de Heidelberg. A pesar de la va-
riedad de tareas que exiga la reconstruccin, le fue posible liberarse de la actividad
poltica (general y universitaria) para concentrarse en los planes de trabajo que daran
como resultado Verdad y Mtodo. Estos aos de reconstruccin fueron aos de tra-
bajoso dilogo, un dilogo que deba fundarse histricamente y que exiga recuperar la
energa y potencial dialctico no slo ya de PLATON, sino de todo el pensamiento
occidental.
Las investigaciones deban comenzar por el origen; la reflexin tena que ser
una reflexin originaria. Esta voluntad conceptual del origen no surge slo de filosofar
con P L A T O N y los clsicos. La aceptacin de las "Ideas" indicaba una direccin del
cuestionar y era labor de la filosofa -en tanto que dialctica platnica- desarrollar y
discutir sus implicaciones. En un precioso texto de su Autorretrato, expresa lo que l
entiende por dialctica y que nosotros hemos tematizado como voluntad conceptual
del origen:
"Dialctica es el arte de llevar un dilogo, y esto incluye el arte de mantener un

dilogo consigo mismo y perseguir, a su vez, la comunicacin consigo mismo, es el
arte de pensar. Esto significa, sin embargo, el arte de preguntar por aquello a lo que
uno realmente se refiere con lo que piensa y dice. Uno emprende con esto un camino.
Mejor dicho, con esto uno se encuentra en un camino. Pues existe algo as como una
"disposicin natural del hombre para la filosofa". Nuestro pensamiento no se detiene
en aquello que uno opine con esto o aquello. El pensar remite siempre ms all de s
mismo. La construccin dialogal platnica tiene para ello su expresin -remite a lo
uno, al ser, a lo bueno, que se representa en el orden del alma, en la constitucin de
la ciudad y en la constitucin del mundo. " (11,502)
Dejando a un lado, por el momento, todas las implicaciones que este texto con-
lleva y continuando con el camino platnico, la historia de la Metafsica puede ser
considerada la historia del platonismo. El primer platnico fue ARISTOTELES; toda
la tradicin metafsica, por ello, es platonismo. Llegados a este punto no tenemos
ms remedio que oir a NIETZSCHE. l tambin sostena esta afirmacin. PLATON
era el "culpable" de este desembarco en el mundo de la "Idea". Las inquietudes pre-
sentes en el abordaje de P L A T O N y la tradicin metafsica occidental son, eviden-
temente, diferentes en ambos. Mientras que GADAMER se impone a s mismo el
imperativo tico de la reconstruccin prctica de la tradicin metafsica en un
pensar histrico, NIETZSCHE intenta recuperar la voluntad conceptual reflexiva pre-
sente en el mundo griego al enfrentarse directamente a P L A T O N como culpable de
una localizacin "cobarde" de la razn en la Idea y no en la realidad misma (11.502).
16 Aristteles, Metaphysik XII. Frankfurt a.M.. Klostermann, 1948.

Esta presencia contnua del origen se sita ma-all de P L A T O N , es la pregunta

por lo previo a la entificacin e instrumentalizacin de la idea o sustancia de la tradi-
cin metafsica. El primer platnico fue ARISTOTELES. Al intentar clarificar esto na-
cera la reflexin filosfica gadameriana:
"Realmente podra escribirse la historia de la metafsica como una historia del
platonismo...el primer platnico en esta lnea no sera otro mas que el propio ARIS-
TOTELES. El hacer creble esto y, a saber, tanto contra la instancia crtica aristotlica
a la teora de las ideas, como tambin contra la metafsica de la sustancia de la tradi-
cin occidental, sera la meta de mis estudios en este campo. Por cierto, que no es-
tara completamente solo en esta labor. Ha existido HEGEL."(II,502-503)17
Los griegos, la dialctica, y HEGEL. Tres palabras clave en la Biografa de GA-

DAMER. Una de las preocupaciones que movan esta reflexin hermenutica era
precisamente la de poner en mtua relacin la dialctica antigua y la dialctica hege-
liana. Slo podra manifestarse la difcil comprensin del nexo que une ambas si-
guiendo crticamente el curso del pensamiento especulativo (sin volver a convertirlo en
enigma) ayudado por el sustrato griego que hay en el pensamiento de HEGEL 18 . El
punto de partida debe ser el cuestionable carcter de la forma de la proposicin como
vehculo propio de la esencia especulativa propia de la filosofa.
Sin embargo, la estructura de la proposicin y del juicio ordinario no pueden sa-

tisfacer de forma exclusiva la voluntad conceptual del origen, sino que, como ya sos-
tuviera HEGEL en el pargrafo 102 de la Enciclopedia: la especulacin filosfica
comienza con la decisin de pensar puramente19. En este sentido:
"La forma de la proposicin no tiene ninguna justificacin filosfica dentro del
propio cuerpo de la ciencia filosfica. La envoltura de una proposicin, al igual que el
viviente poder nominador de la palabra, no es una mera envoltura vaca, sino encu-
bridora de un contenido...las producciones del instinto lgico bajo la envoltura de las
palabras, formas proposicionales y proposiciones, son portadoras del contenido espe-
culativo y parte verdaderamente integrante de la expresin, en la cual se representa
la verdad del espritu. "20
El inicio de esta reflexin especulativa partir del instinto lgico que est ope-
rando tanto en el pensamiento de HEGEL como en el de los griegos, un instinto que
se mantiene junto con el viviente poder nominador de las palabras. Aqu se unen la
voluntad analtica del fillogo y la voluntad especulativa del filsofo; ambas pre-
sentes en toda la obra de GADAMER.
17 GADAMER ha mostrado insistentemente la unidad de la reflexin temtica que rea-

lizan P L A T O N y ARISTOTELES, cfr. Idee des Gutes zwischen Plato und Aristteles
Heidelberg, 1978. El comentarista de GADAMER que con mayor nfasis ha sealado el plato-
nismo de GADAMER ha sido FRUCHON, P.; "Hermneutique, langage et ontologie. Un
discerniment du platonisme chez H.G. GADAMER"-.ArPhil., 36 (1973), pp. 529-568;
37 (1974), pp.223-242, pp.353-375, pp.516-571.
18 G A D A M E R , Hegels Dialektik Tbingen, J.C.B. Mohr, 1980, 2 vermehrte.
Auf., p. 5.
19 HEGEL, W.G.; Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im
Grundise. Jubilaumausgabe, ed. H. GLOCKNER, Stuttgart 1968, p. 71.
20 HegelsD., 30/DiaHeg. 47-48.
1.3.- EL p o d e r nominador de l a p a l a b r a
Si deseamos analizar en la Biografa de GADAMER la importancia que tiene "la

palabra" tenemos que remitirnos a la filologa. Con el dominio de la tcnica filolgica
se acerca al autntico ser nombrado modesta y precariamente por las palabras. La
hermenutica se sita en la raz misma de la filosofa, all donde buscamos el nombre
exacto de las cosas21, en ella convergen la pasin filosfica por la idea y la pasin po-
tica por la expresin.
Previo al viviente poder nominador de la palabra hay un reconocimiento de la

unidad indisoluble que acontece con el silencio. La hermenutica gadameriana ger-
mina con un trabajoso aprendizaje en el silencio (11,483) en el que adems se consi-
deran como fecundas posibilidades reflexivas el or y el callar. Y es que callar, prac-
ticar el silencio, no significa ser mudo; el silencio significa que nuestra relacin
primaria respecto al lenguaje es escuchar. Basta releer el pargrafo 34 de Ser y
Tiempo:
"El decir muchas cosas sobre algo no garantiza lo ms mnimo que se haga
auanzar la comprensin...callar no quiere decir ser mudo...quien nunca dice nada
tampoco puede callar en un momento dado, slo en el genuino hablar es posible un
verdadero callar. Para poder callar necesita el Daseirt tener algo que decir, esto es,
disponer de un verdadero y rico "estado de abierto de s mismo". Entonces hace la
silenciosidad patente y echa abajo las "habladuras". La silenciosidad es un modo
del habla que articula tan originalmente la comprensibilidad del Dasein, que de l
procede el genuino "poder oir" y "ser uno con otro" que permite "ver a travs" de
l. "22
Esta importancia de la palabra no nace al margen de las preocupaciones e in-

quietudes de la Teologa del primer tercio del siglo XX. En el Marburgo donde estudi
GADAMER se gestaron la Teologa histrica de K. BARTH y la Teologa dialctica de
R. BULTMANN. Respir y particip del ambiente crtico bultmaniano con el que cre-
ci en sus primeros aos de aprendizaje filolgico 23 . En el Homenaje que se le tribut
a B U L T M A N N a comienzos de los sesenta, GADAMER narra apasionadamente el
21 Esta pasin por el nombre exacto de las cosas es una pretensin que auna la vo-
luntad filosfica con la voluntad potica. Expresin que tomamos de un famoso poema de J. R.
JIMENEZ: "Inteligencia dame/el nombre exacto de las cosas!/Que mi palabra sea/la cosa
misma/creada por mi alma nuevamente./Que por mi vayan todos/los que no las conocen a las
cosas:/que por mi vayan todos/los mismos que las aman a las cosas.. ./Inteligencia dame/el
nombre exacto, y tuyo/ y suyo y mo de las cosas". (Obras, Madrid, Aguilar 1975, 575).
22 HEIDEGGER, SZ,165/ST,183-184; cfr. tambin De Camino, 27 ss.
23 PhilLj., 37. De hecho, la unidad posible entre una ciencia de la religin y una
ciencia de la revelacin al reflexionar sobre el conocimiento de los orgenes de la tradicin cris-
tiana se halla en la unidad del dato histrico y del anuncio. Uno de los ya numerosos telogos
que ha sido consciente del rendimiento teolgico de la hermenutica y. mutatis mutandis, del
rendimiento hermenutico de la Teologa ha sido G. EBELING; a su juicio, la tarea de la Teo-
loga consiste en la reflexin responsable sobre el acontecimiento del anuncio. Con otras pala-
bras, la Teologa sin anuncio es vaca, y el anuncio sin Teologa es ciego, cfr. Wort und
Glaube, Tbingen, Mohr, 1960.
ambiente que e n c o n t r en Marburgo. Si a nivel filosfico estaba naciendo un distan-

ciamiento filosfico del n e o k a n t i s m o , a nivel t e o l g i c o se constataba tambin una
crisis d e la T e o l o g a liberal. C u a n d o G A D A M E R asisti a una c o n f e r e n c i a de
T H R N Y S E N en la que e x p u s o las bases de la T e o l o g a dialctica se v i o profunda-
m e n t e impresionado p o r la intervencin de su maestro H E I D E G G E R e n el d i l o g o :
"La verdadera tarea de la Teologa, a la cual debe volver, consiste en encontrar la
palabra capaz de llamar a la fe y de conservarla. "24
En este sentido el suelo f e n o m e n o l g i c o hace posible realizar una eficaz refle-

xin sobre la palabra como encrucijada de lo h u m a n o y c o m o acontecimiento25.
Esta reflexin sobre la palabra se ha producido c o n especial intensidad en las ltimas
dcadas 2 6 . L o que nos interesa e n este m o m e n t o es presentar lo insuficiente que re-
sulta para G A D A M E R una consideracin estrictamente filolgica de la palabra. Es
ms, p r e t e n d e m o s mostrar c m o la palabra es algo ms que un instrumento o
utensilio con el que acceder al mundo y, m u t a t i s m u t a n d i s , c m o la palabra es
algo m s que un vehculo del que se sirve el p e n s a m i e n t o .
A l igual que N I E T Z S C H E , el acceso de G A D A M E R a la filosofa se produce

desde la filologa. Para ellos la filologa era algo ms que vivir clsicamente y realizar
24 GADAMER, Kleine Schriften. III. Tbingen, J.C.B. Mohr, 1967, p. 82. Hei-
deggers Wege. Tbingen, J.C.B. Mohr. 1983, p. 29. M. Heidegger und die Marburger
Theologie (1964), ahora en GW;III: 197-207.Tanto la reflexin teolgica como la filosfica se
hallan orientadas por la tarea comn de buscar la palabra. Esta bsqueda ha traido consigo el
nacimiento no slo de una "ontologia de la palabra" (apelativo que podemos aplicar, en cierto
sentido, como veremos ms adelante, a la ontologia hermenutica), sino tambin de una "teo-
loga de la palabra", ambas preocupadas por superar un instrumentalismo metodogico in-
genuo. Vase en este contexto el estudio de E. FUCHS. Marhurger Hermeneutik. T-
bingen, Mohr, 1968.
25 Esto lo ha sabido ver magistralmente P. RICOEUR en un preciso y precioso texto
de resonancias heideggerianas:"La palabra es, precisamente, la encrucijada por donde algo
nos llega, y al mismo tiempo nosotros lo dominamos y le imponemos una especie de clau-
sura. La palabra es el agente de cambio, no slo entre el sistema y el acontecimiento, entre
la estructura y la gnesis, sino tambin entre la apertura y la clausura: entre la no clausura
de la revelacin y la cerrazn que pertenece a la formacin misma de la palabra. Este adve-
nimiento de la palabra depende de una forma de filosofar irreductible no slo a la lings-
tica, sino tambin a la fenomenologa: para una y otra, el lenguaje ya ha advenido, el
apresamiento de la palabra est realizado; las lenguas estn ya ah.":Exgesis y Hermenu-
tica, trad, de G. TORRENTE, Madrid, Cristiandad 1976, p. 251.
26 Tanto en M. F O U C A U L T , como en L. AUSTIN, desde tradiciones filosficas dife-
rentes, han escogido como centro de su reflexin "la palabra". Pero si observamos detenida-
mente sus obras podemos apreciar cmo la intencin de los anlisis de estos autores responde a
una voluntad reflexiva y ontolgica que va ms all de lo expresado en tanto que objeto reifi-
cado, cosificado o formalizado. Si en AUSTIN captamos la dimensin pragmtica de la palabra,
en F O U C A U L T comprobamos el potencial sintctico y cultural de lo expresado histricamente
por las palabras. N o cabe duda que un anlisis detenido y comparativo de estos dos autores con
GADAMER podra ser esclarecedor para la autocomprensin filosfica de nuestro momento
histrico.
4
en s la Antigedad. La reflexin sobre el lenguaje y con el lenguaje desde sus mismos

orgenes se nos presenta en ambos autores no con una intencin intrumental-met-
dica que olvida la referencialidad de las palabras, sino con una intencin crtico-prc-
tica. Ambos expresan, de forma radicalmente distinta su dominio del arte de la pa-
labra. Son dos gneros literarios y actitudes vitales completamente distintos. Ambos
se inscriben, en la tradicin filolgico-romntica germana de LESSING, WINC-
KELMANN, HUMBOLDT y GOETHE.
Mientras que GADAMER se inscribe en la tradicin acadmica universal de

D1LTHEY, ya iniciada por SCHLEIERMACHER en su pasin por la totalidad y uni-
versalidad del conocimiento humano, NIETZSCHE se inscribe en la tradicin de
SCHOPENHAUER donde la melanclica garra literaria y la voluntad de polmica so-
brepasan el academicismo. Frente a la densa y fra investigacin filolgico-crtica se si-
tuar la calidez del ensayismo estilstico.En qu medida GADAMER se sita, en este
aspecto junto con DILTHEY, en el extremo opuesto de la "metafsica de la voluntad"
que NIETZSCHE representa?.
La reflexin crtico-filosfica comenz cuando se le tambalearon los cimientos

de su formacin recibida, cuando se le relativizo el horizonte omniabarcador en el que
por procedencia, educacin y ambiente haba ido crecido (11,480). Esta vocacin de
reflexin crtica la inici en Marburgo en contacto no slo con N A T O R P . HART-
MANN o SCHELER, sino con la filosofa de la vida de NIETZSCHE y el contacto con
la inmediatez del mundo potico. NIETZSCHE exiga al pensamiento la atencin a lo
inmediato para cuestionar desde la verdad de la vida la verdad de la ciencia, la refle-
xin crtica slo tiene sentido si es crtica vital.
Su inters por los griegos no era meramente historiogrfico (11,485). La con-

frontacin con la tradicin filosfica y sus orgenes exiga un nuevo acercamiento al
lenguaje con el que habamos seguido reflexionando desde los griegos:
"Filosofar no empieza desde cero, sino que debe seguir pensando y hablando
en el idioma que hablamos y, como en los das de la antigua sofstica, tambin hoy
esto significa volver a llevar el lenguaje a la filosofa, enajenado de su sentido origi-
nario, a expresar lo pensado y a las comunidades que nuestra lengua conlleva."
(11,498)
La reflexin no se inicia desde cero, se inicia desde el lenguaje, ms en con-

creto, desde el poder nominador de las palabras, sustrato cultural desde el que pen-
samos, origen mismo de la historia de lo humano27. Esta radicacin de lo humano en
la palabra es parte de nuestra cultural tradicin judeo-cristiana donde la palabra es la
realizacin misma del conocimiento. No en vano se preguntaba recientemente por
la relacin originaria que se da entre la palabra y la luz al reflexionar en voz alta sobre
las raices de nuestra cultura mientras acuda al lenguaje bblico del Gnesis28.
Lo que caracteriza a esta filologa es precisamente facilitar y potenciar la refle-

xin ms all de una mera investigacin positiva centrada en la preocupacin de pro-
ducir nicamente cosas "nuevas" (11.488). No slo se trata de realizar una reflexin en
profundidad sobre la totalidad del cuestionado lenguaje occidental. Se trataba de man-
27 LobTh, p. 11
28 "Die Kultur und das Wort"-.LobTh., 9-10.
tener la memoria del dilogo como posibilidad de comunicacin. El dilogo como

horizonte de posibilidad para un acuerdo mtuo irreductible e insuficiente como plan-
teamiento epistemolgico meramente instrumental. La palabra y el dilogo son
siempre palabra histrica y dilogo histrico. Se trataba de aprender a leer conti-
nuamente unos dilogos socrticos que podan servir como paradigma de la estrecha
unidad que existe entre vida y lenguaje, entre ethos y logos, entre cosas y palabras:
"Aplicando con exactitud las expresiones conceptuales que se encuentran en el
dilogo a una realidad dialogal de la que estas surgen ah existe una "armona drica"
de accin y discurso, ergon y logos a la que en PLATON se alude no slo con pala-
bras. Ella es ms bien la verdadera ley de uida de los dilogos socrticos. "(11.501)
En la vida y en la obra de GADAMER la palabra como vehculo y posibilidad de

expresin, est unida, en general, a la vivencia y experimentacin de las tradiciones
culturales y, en particular, a la experiencia artstica que articula el arte lingstico por
excelencia: la poesa. Esta es la raz desde la que entender la relevancia filosfica de lo
potico, y desde la que iniciar la reflexin fundamentadora de la hermenutica que se
realiza, de una manera germinal en Verdad y Mtodo (432-442/513-525).
1.4,- LA r e l e v a n c i a f i l o s o f i c a de l o p o t i c o
Un discurso filosfico riguroso que no entienda el lenguaje como petrificacin

conceptual necesita mantenerse abierto a la experiencia y el discurso de los poetas en
tanto que, por un lado, apasionados buscadores de la palabra exacta y, por otro, pri-
vilegiados transmisores de la anchura y densidad de la experiencia. En GADAMER
asistimos a un discurso filosfico responsable con las condiciones que hacen posible
una confrontacin vivificante entre estos dos modos de discurso a los que se les reco-
noce en su diferencia29.
La centralidad de lo potico es incuestionable30. Al pretender analizar el papel
que lo potico desempea en la hermenutica de GADAMER no podemos menos
que hacernos una serie de preguntas que nos siten de lleno en los lmites de ambos
tipos de discurso. Qu papel ha desempeado la poesa en la constitucin de la her-
menutica al gestarse como preocupacin por fundamentar un discurso filosfico no
determinado por los estrechos lmites de la metodologa cientfico-instrumental?En
29 El lenguaje filosfico, al igual que el lenguaje potico, ofrece una intencin de rea-
lidad inherente a su poder nominador, til tanto para la descripcin como para la redescrip-
cin. Esto exige pensar la tensin entre el ser y el no-ser que ambos vehiculan. Es preciso no
slo fidelidad a la vehemencia ontolgica del lenguaje potico (volundad auditiva y de escucha),
sino vigilancia crtica contra el abuso del lenguaje potico representado paradigmticamente por
la metfora (volundad propositiva y de participacin crtico-constructiva). Cfr. RICOEUR, P.;La
metfora, op. cit. 312 ss.
30 La totalidad de la reflexin gadameriana sobre el arte aparecer en el volumen IX de
las Obras Completas. De momento, los estudios ms significativos se encuentran recogidos en
Wer bin Ich und wer bist Du? Frankfurt, Suhrkamp 1973; Kleine Schriften IV Tu-
bingen, J.C.B. Mohr, 1977; Potica Frankfurt, Insel 1977; Die Aktualitt des Schnen
Stuttgart, Reclams Univ.Bib. 1977.
qu medida se ve afectado por la poesa el concepto de reflexin que la hermenutica

maneja? Cmo articular la voluntad crtico-constructiva de la hermenutica con la vo-
luntad imaginativa de lo potico? Cul es el nivel de violencia conceptual que el dis-
curso potico y el discurso filosfico realizan en el horizonte del lenguaje ordinario?
De qu naturaleza es la lgica inserta en el discurso potico?.
Frente al instrumentalismo metodologista del Neokantismo y Positivismo de sus

aos de formacin, GADAMER no se resignaba a dejar fuera del terreno filosfico la
verdad que provena de la experiencia artstica:
"Que un poeta como GEORGE ejerciera con el sonido mgico de sus versos y la
fuerza de su personalidad una influencia tan tremenda sobre las personas, perma-
neci un interrogante constante para los espritus pensativos y represent en el juego
de conceptos del estudio filosfico un corrector nunca olvidado totalmente. "(11,481)
Es la experiencia del lenguaje expresando la vida, respondiendo a la vitalidad y

fuerza de una realidad histrica que pervive, crendose y recrendose como actuante,
en obra; como energeia y no slo como ergon. Es tambin la necesidad de una
poca que olvid la experiencia del arte para la filosofa, sta no tiene por qu en-
tender el Arte como un adversario. Frente a un relativismo histrico necesitado de la
verdad conceptual de la filosofa, alegar la verdad del arte no suscitaba demasiado en-
tusiasmo. La constatacin de la crisis de la conciencia esttica y la conciencia histrica
no significaba que el Arte o la Historia hubieran perdido su fascinacin, es decir, su
capacidad para responder a preguntas y problemas nuevos.
La verdad vital y encarnada que representaba la experiencia artstica era una

verdad metdologsticamente dbil pero humanamente consistente. La verdad de la
experiencia artstica permitira romper con el relativismo al reivindicar la universa-
lidad concreta de la existencia frente a la universalidad abstracta del concepto. No
slo comenzaba una nueva poca para la experiencia esttica, sino tambin para el
intento de determinar crtico-reflexivamente el acontecer de la experiencia:
"...la expresin del arte, as como la de los grandes filsofos, elev, ahora ms
que nunca, una confusa e irrechazable pretensin de verdad que no se dej neutra-
lizar por ninguna "historia del problema" ni doblegar por las leyes de la cientificidad
estricta y del progreso metdico. Bajo la influencia de una nueva percepcin de
KIERKEGAARD se denomin a esto en Alemania "existencial" ("existenziell"). Se
trataba de la verdad que debera tener su expresin no tanto en afirmaciones o
conocimientos generales, sino en la inmediatez de la propia vivencia y en la ir-
representatividad de la propia existencia ."(11,482)
Por esta poca de aprendizaje, GADAMER percibi en N A T O R P un entu-

siasmo potico al evocar con mstica intensidad lo primitivamente concreto que se ha-
llaba presente en la tradicin de PLOTINO y ECKHART. Pero vea insuficiente estas
sistemticas evocaciones sintiendo como necesaria una nueva orientacin filosfica
que vendra de la fenomenologa. Desde la Ctedra de Leipzig trat en distintos semi-
narios difciles textos poticos de HLDERLIN, GOETHE y RILKE, era una especial
forma de "estar al margen"(II,491).
Esta inquietud se mantuvo tambin a partir de 1949 cuando sustituy a JAS-

PERS en Heidelberg. Reconoce la necesidad de dar cuenta tericamente de un modo
de reflexionar que desde la misma docencia haba practicado. Era una necesidad na-
tural ante la que tema sentirse insatisfecho por temor a clausurar y petrificar la
productividad aconteciente de la experiencia hermenutica:
"...empec a preguntarme si la filosofa debera an plantearse un trabajo sin-
ttico de este tipo y no mantenerse, ms bien, abierta de forma radical al curso de la
experiencia hermenutica, prendada por lo siempre evidente y resisitindose con
todas las fuerzas a todo reoscurecimiento de lo comprendido...la filosofa es esclareci-
miento, pero tambin, y por eso mismo, esclarecimiento frente a su propio dogma-
tismo."!11,492)
Haba algo nuevo que no estaba en la hermenutica anterior, era la capacidad

lingstico-reflexiva para determinar el acontecer de la experiencia. La Fenomeno-
loga permitir retomar del arte y la historia como formas de experiencia en las que
de inmediato entra en juego nuestra propia concepcin de la existencia (11,495).
Esta racionalidad, ms universal y de mayor relevancia social, reclama fenomeno-
lgicamente la integracin del monlogo instrumental-metdico del quehacer cient-
fico en una conciencia universal-comunicativa. Una labor apremiante, no slo en las
primeras dcadas de nuestro siglo, sino tambin para estas ltimas. Una labor que
exige un buen sentido prctico, social y poltico (11,499).
El discurso filosfico deba surgir de las propias condiciones de la prctica hu-
mana; una prctica condicionada por la metodologa cientfico-positiva que tiene sus
orgenes en una relacin ms originaria del hombre con el mundo. En la necesidad de
encontrarse, "de camino hacia el lenguaje", fue HEIDEGGER quien alent y alert a
GADAMER:
"...HEIDEGGER mostr, a mi modo de ver, un nuevo camino, guiando la cr-
tica a la tradicin metafsica hacia la preparacin para establecer la pregunta acerca
del ser de forma nueva y encontrndose con ello "de camino hacia el lenguaje". Es el
camino del lenguaje que no se manifiesta en la expresin de juicios y en su pretensin
material de validez, sino que se mantiene siempre en el todo del ser. Totalidad que
no es objetividad a determinar...sino el horizonte universal que nos rodea y en el que
vivimos. "(11,506)
HEIDEGGER haba reivindicado a HLDERLIN frente a HEGEL en su refle-

xin sobre la obra de arte como acontecimiento originario de verdad con el fin de
reconocer en la obra potica un correctivo para el ideal de certeza objetiva y para
doble naturaleza de los conceptos 31 . Esto lo encontr en el intento hermenutico de
imaginar el lenguaje a partir del dilogo (11,506). La experiencia humana en expansin
es experiencia hermenutica, se intenta expresar y adecuar al lenguaje desde el que se
genera. Como instrumento es siempre un instrumento limitado, la manifestacin de lo
31 N o se trata de enfrentar la verdad de la palabra frente a la verdad del concepto.

Frente al quehacer artstico y potico es preciso recuperar la verdad del concepto; frente al que-
hacer conceptual es preciso reivindicar la verdad de la palabra. La relevancia ontolgica de la
hermenutica se encuentra precisamente en el difcil mantenimiento de esta tensin compren-
diendo desde la palabra e interpretando desde el concepto. Desde este contexto APEL, HA-
BERMAS y, sobre todo, RICOEUR, representaran la necesidad de no olvidar la verdad del con-
cepto, HEIDEGGER y GADAMER representaran -en este contexto-, la necesidad de no olvidar
la verdad de la palabra frente a la verdad del concepto. Para una autntica reflexin filosfica
no se tratara de intentar mantener esta tensin siempre difcil de tematizar?.
real y diversidad de percepciones generan multiplicidad de significados. Hay un

metaforismo fundamental ante el que la reflexin filosfica no puede estar ciega
(433/515).
Este metaforismo fundamental es un corrector frente a la voluntad conceptual
(estrictamente constructivo-sistematica) propia de la reflexin filosfica. Impide la
petrificacin de los conceptos filosficos a la vez que los genera; es ms, sita a la
filosofa en una necesidad lingstica constitutiva que aumenta en la medida en que el
"filosofante" se adentra en su pensamiento. La profundizacin en su propio pensa-
miento exige violentar los lmites del lenguaje ordinario en la medida en que quien fi-
losofa es capaz de despertar la fuerza de contemplacin del lenguaje. Esta violencia
ejercida tanto por el poeta como administrador de este metaforismo como por la pa-
sin del filsofo por construir y definir los conceptos, es legtima en la medida en que:
"...logre penetrar en el lenguaje de aquellos que tambin piensan y desarrollan
el pensamiento, y esto significa, si slo hace avanzar, ensancha, o ilumina el hori-
zonte del acuerdo mutuo (Verstandigung). " (11,507)
Esto es algo que no slo consiguieron los poetas, sino tambin P L A T O N . En la

construccin de su propio lenguaje, la filosofa no debe limitarse a la tematizacin de
lo lgico, pues supondra limitar el horizonte de preguntas a una revisionabilidad
formal distorsionando la constitutiva apertura del mundo que tiene lugar en nuestra
experiencia expuesta lingsticamente. A juicio de GADAMER, esto lo ha visto de
forma adecuada WITTGENSTEIN al revisar sus primeros planteamientos desde una
praxis de la vida. Sin embargo, sigue siendo la palabra de los poetas el lugar ms ade-
cuado donde captar esto: "la explicacin conceptual no puede vaciar el contenido de
una construccin potica" (11,507).
El anlisis que la hermenutica debe hacer de la poesa no puede permanecer
ah:
"...la tarea hermenutica consiste en aprender a determinar el lugar especial de
la poesa en relacin con el carcter obligatorio del idioma, en el que siempre entran
en juego pensamientos abstractos...en la poesa tambin se trata de construcciones
lingsticas de textos. Construcciones poticas son, en un sentido nuevo, "construc-
ciones", son, de forma eminente, "textos"." (11,508)
La poesa, como construccin lingstica, tiene una autonoma limitada; es,

como "texto", una fase en el proceso de entendimiento32. La fuerza conceptual de las
palabras vhicula determinando la intencionalidad y significacin de la reflexin que el
poeta realiza, pero de qu naturaleza es esta reflexin?. En la poesa asistimos a uno
de los modos ms elocuentes de realizacin efectiva de la dialctica pregunta-res-
puesta que subyace siempre a la fenomenologa hermenutica. Se percibe e interpreta
en virtud de una relacin dialogal especfica.
Despus de Verdad y Mtodo GADAMER ha seguido considerando funda-
mental para la reflexin filosfica la relevancia del discurso potico. Para ello, ha cen-
trado sus investigaciones en dos frentes. Por un lado analizando el papel que lo lgico
y lo lingstico desempean en el pensamiento de HEGEL y, por otro, desmenuzando
rigurosamente la poesa de P. CELAN y que l llama poesa "hermenutica" mo-
32 "Text und Interpretation",GW;II:330-360, sobre todo p. 345.

derna33. En el estudio de la trayectoria filosfica gadameriana no basta con que nos

preguntemos por el origen filolgico de su reflexin, es preciso que nos detengamos e
intentemos desarrollar la fecundidad originaria de HEIDEGGER.
2,- LA FECUNDIDAD ORIGINARIA DE HEIDEGGER
2.1." LA GENESIS DE LA ADMIRACION POR H E I D E G G E R
GADAMER ha entendido su hermenutica como la radicalizacin de la reflexin

que HEIDEGGER ha realizado (248/307). La fecundidad a la que nos referimos po-
demos llamarla originaria en un sentido no histrico-filolgico sino critico-reflexivo.
Nos referimos a una reflexin sobre el origen que va ms all de lo instrumental y de
lo historiogrfico. No se trata slo de cmo enfrentarse a la historia o a la tradicin
metafsica, se trata del poder que puede llegar a tener la reflexin historificante. Esto
lo supo ver HEGEL en sus lecciones sobre la Historia de la Filosofa cuando afirmaba
que en la Historia del pensamiento se trata de abordar la tarea del pensamiento
mismo34.
Pero, Cul es la tarea del pensamiento mismo?,Por qu Platn, Anaximandro
o Herclito?,Por qu los poetas que hacen presente y actualizan, traducen, testimo-
nian los modos de pensamiento griego?35 .
Acudir a los griegos supone acudir a la raz del preguntar mismo. Este comienzo
originario en HEGEL se sita fuera de la Historia misma, es el espritu en s mismo;
en cambio en HEIDEGGER este comienzo originario (Anfang) se oculta en el co-
mienzo iniciador (Bcginn) del pensamiento occidental en la medida en que este co-
mienzo iniciador es olvido del comienzo originario. Aqu se encuentra la raz de la
lgica heideggeriana de la Historia que GADAMER retoma; en la aurora del pensa-
miento griego se da la posibilidad de un fin de la historia radicalmente diferente al de
HEGEL en la medida en que se trata de un comienzo nuevo y diferente. Es ms, se
trata de una nueva forma de entender el comienzo (Anfang):
"El problema del comienzo, ... es siempre el problema del final pues es desde
el final desde donde el comienzo se determina como comienzo del final...la pregunta
especulativa por el comienzo de la ciencia filosfica se plantea radical y fundamen-
talmente desde su consumacin (Vollendung). " (476/565]36
Esto supone un particular modo de entender la historicidad del pensamiento y la

escatologicidad de la metafsica. Se trataba de iniciar una relectura de la historia del
33 Cfr Wer bin Ich und wer bist Du?. Ein ommentar zu Paul Celans Ge-
dichtfolge "Atemkristall" Frankfurt, Suhrkamp 1973.
34 Cfr. H A A R , Structures hgeliennes dans la pense heideggerienne de 1'
Histoire":RMetaphMor. 85 (1980), p. 50.
35 cfr. H A A R . op. cit. p. 55. El papel que desempea HEIDEGGER en la destruccin-
deconstruccin del pensamiento griego y su relacin con el comienzo originario ha sido puesta
de relieve por GADAMER en "Destruktion y Dekonstruktion , GW:II:361-372.
36 Sobre el comienzo originario, entendido como arch en el pensamiento griego,
cfr.: GADAMER, "Plato und die Vorsokratiker".GW:VI:p. 70.
pensamiento occidental desde la misma inquietud que llev a los pensadores a le-
vantar la cabeza, a liberarse de los lazos de la vida religiosa y mtica atrevindose a for-
mular preguntas tales como: Por qu es as? Qu es? De dnde llega algo al s e r ? 3 7 .
El comienzo originario es la necesidad misma de dar una respuesta crtico-refle-
xiva (interpretativa) a la raz epocal que sigue determinando el inicio de la reflexin; in-
tenta ser voluntad de conocimiento desde la inmediatez misma del momento en el que
brota la experiencia. En la particular apropiacin que HEIDEGGER haba realizado de
este preguntar se encontraba el motor de la atraccin que HEIDEGGER ejerca:
"Qu era lo que nos atra a m y a otros de HEIDEGGER?. Naturalmente, en-
tonces no saba explicarlo. Hoy me lo explico as: en l, las construcciones mentales
de la tradicin filosfica revivan porque eran entendidas como respuestas a pre-
guntas reales. El descubrimiento de la historia, de su motivacin, daba a estas pre-
guntas algo ms que las converta en inevitables. Preguntas que son entendidas no
pueden simplemente ser tomadas en cuenta, se convertan en preguntas pro-
pias. "(II,484)
El siglo XIX filosfico y su pasin musestica por la Historia acabaron con la

irrupcin de HEIDEGGER en el panorama filosfico. Si NIETZSCHE despert a la
Historia de la filosofa del sueo dogmtico del Historicismo pseudo-vitalista, fue
HEIDEGGER quien impuso el ritmo del nuevo caminar. Con l la tradicin era otra
cosa, se trataba de superar la atemporalidad propia del planteamiento de los pro-
blemas filosficos que se realizaba en la filosofa neokantiana y el instrumentalismo
histrico-documental. En su relacin con la tradicin, HEIDEGGER estableca un
nuevo modo de filosofar que, explicitado y descrito detenidamente por GADAMER
aos ms tarde, lo denominara "experiencia hermenutica bsica":
"Contra esta pretensin de atemporalidad resultaba convincente la protesta del
escepticismo histrico relativo y no permiti ser refutado. Fue cuando aprend en
HEIDEGGER a integrar el pensar histrico en la reapropiacin de la actitud interro-
gativa de la tradicin. Lo que con esto describo es la experiencia hermenutica bsica
tal como la denominara hoy. '(Ibid.)
Esta reapropiacin de la actitud interrogativa de la tradicin se deba producir li-

brndose de la mitificacin de la cultura burguesa en la que sobreviva. Para ello, era
preciso reconducirla hacia sus energas originarias con el fin de encontrar la voluntad
crtica de emancipacin que requera el momento filosfico 3 . La vitalidad que estaba
faltando a la filosofa acadmica vena del modo en que HEIDEGGER evocaba la
Tradicin. Estos jvenes acadmicos "separados como por un muro de cristal de los
acontecimientos polticos de la Repblica de Weimar"39 reconocieron la necesidad de
evocar de un modo diferente la tradicin.
37 G A D A M E R , Vernunf im Zeitalter der Wissenschaften Frankfurt, Suhr-

kamp 1976, p. 95. La razn en la poca de la ciencia. Trad, de E. Garzn. Barcelona. Alfa
1981. p. 71.(Citaremos por Vernunft, la primera cifra corresponder a la edicin alemana y la
segunda a la traduccin espaola.) Desde este contexto puede resultar sugerente una nueva lec-
tura de Qu es Metafsica?, de M. HEIDEGGER.
38 PhilLj. 180.
39 H A B E R M A S , J . ; P e r f i l e s filosfico-polticos. Versin de M. Jimnez, Madrid.
Taurus 1975, p. 348. Para una descripcin con mayor detalle de este ambiente, cfr. PhilLj. 31
y Die philosophischen Grundlagen des zwanzigtens Jahrhundert ,GW;IV 5ss.
Junto a la recuperacin de la fuerza reflexiva del dilogo platnico (11.485) se

encontraba la dimensin prctica del pensamiento aristotlico. La hermenutica tiene
en ARISTOTELES el punto de partida de su preocupacin por la vida prctica; las ra-
ces crtico-reflexivas de los desafos ticos a los que nos lanza la hermenutica estn
en la phronesis aristotlica. La fecundidad del pensamiento heideggeriano slo
poda venir de su formacin aristotlica asimilando fenomenolgicamente el pre-
guntar griego. Un recorrido por la obra de GADAMER, desde sus primeros escritos
platnico-aristotlicos a los que ya hemos hecho alusin hasta sus penltimas produc-
ciones40, nos muestra un dato particular. Al optar por mantenerse al margen de dis-
putas metodolgicas e iniciar de un nuevo modo la pregunta por el sentido del ser,
HEIDEGGER establece el que ser un nexo histrico clave para la hermenutica: el
que se da entre nuestro momento histrico y el origen terico-prctico del preguntar
griego.
Hubo un momento especialmente significativo en la admiracin por HEI-

DEGGER: la participacin en el Seminario que en 1923 dirigi sobre el Libro VI de la
Etica a Nicmaco. De ah surgira el inters por dilucidar las estrechas relaciones
entre racionalidad y vida prctica:
"...desde entonces la phronesis. la virtud de la razn prctica, de un alio
eidos gnoseos. de otro tipo de inteleccin se conviriti para m en una verdadera
palabra mgica. Ciertamente fue un reto cuando un da HEIDEGGER analiz la deli-
mitacin entre techne y phronesis y, respecto de la frase phroneseos de ouk
estin lethe" (en la racionalidad no existe el olvido), declar: 'esto es la conciencia'. "
(Ibid.)41
Este modo de prestar oidos a la verdad de los griegos que GADAMER encontr
en HEIDEGGER le situara ante un modo dialgico-existencial de entender la tradi-
cin. Las preguntas de la tradicin son tambin preguntas nuestras. La apropiacin
de este preguntar supone sentirnos interpelados y llamados a dar respuestas a esas
mismas preguntas cuya conceptuacin nos ha sido anticipada.
HEIDEGGER despert tambin a GADAMER de otro sueo dogmtico. La his-

toriografa filosfica occidental haba situado la filosofa de ARISTOTELES en el suelo
de una lgica diferente a la de P L A T O N cuando en realidad, como HEIDEGGER de-
mostr a GADAMER, careca de fundamento calificar al uno de "idealista" y al otro
de "realista":
"...ARISTOTELES se encontraba en el mismo suelo del logos que haba prepa-
rado PLATON como sucesor de SOCRATES. Aos ms tarde, HEIDEGGER, en rela-
cin a una exhortacin que present en un Seminario, nos mostr que este nuevo
suelo conjunto del filosofar dialctico de PLATON y ARISTOTELES no entraaba
40 Cfr. sobre todo los ltimos ensayos del vol. Ill de las GW.
41 Cfr. G A D A M E R , G W : V : 3 2 0 - 2 4 8 . Sobre la importancia que para HEIDEGGER
tiene el concepto de energeia aristotlico y, en definitiva, la herencia conceptual de ARISTO-
TELES en HEIDEGGER, cfr.: BEAUFRET, J.;"Energeia et actus Dialogue avec Hei-
degger. vol. 1. Paris 1973, Minuit, pp. 142-146; MEYER, M . f ' D e Aristote HEIDEG-
GER"-.RlntPhii, 168:43(1989). pp. 142-159.
4
nicamente a la doctrina de las categorias, sino tambin baca posible una nueva
clave interpretativa de los conceptos de dynamis y energeia".(II,486)42
La actualizacin heideggeriana de ARISTOTELES realizada al hilo de la filosofa

prctica hizo posible desterrar la simple aprehensin conceptual del ser como "pre-
sencia", "sustancia" y "esencia"; una aprehensin que tambin haba culminado con
el primado voluntarista de la autoconciencia en la Modernidad43. El modo de pre-
guntar slo poda venir desde una analtica existencial donde la pregunta por el Ser
fuera abordada desde el horizonte del Tiempo.
2 . 2 , - L O INCUESTIONABLE DE LA ANALITICA EXISTENCIAL
En Ser y Tiempo HEIDEGGER ha planteado una autntica crtica al idealismo.

Acudir a lo existencial estaba dentro de una recuperacin del pensamiento de KIER-
KEGAARD (111,421). HEIDEGGER lleva esta inquietud a reflexin dando forma a uno
de los anlisis ms fecundos de cmo entender las relaciones hombre-mundo. Iniciar
la reflexin desde la existencia humana en tanto que Dasein es tomar como punto de
partida no al hombre en tanto que sujeto o al mundo en tanto que conjunto de signifi-
caciones que configuran al hombre, como intentar pensar ese nexo desde el cual el
hombre-sujeto es parte significativa de la realidad mundana misma como tempora-
lidad existente, es decir, como Dasein 44 .
Los anlisis fenomenolgicos en Ser y Tiempo son de especial significacin

para un filsofo formado en la tradicin romntico-idealista. Ya no se trataba de pre-
guntarse por la naturaleza de la percepcin, tampoco se trataba de permenecer en
disputas metodolgicas. Al partir de los existenciarios o modos efectivos en los que el
Dasein est en el mundo, adquiere una radicalidad inesperada dentro de los modos
acadmicos de reflexin45. El nuevo modo de entender la pregunta por el ser con-
vierte a la analtica existencial en referencia incuestionable para la transformacin
existencial de la fenomenologa. Se trataba de un horizonte muy personal, el hori-
zonte del preguntar propio. Acertadamente ha sealado O. PGGELER:
"A aquellos a quienes les sea dado ver el pensar de HEIDEGGER como posibi-
lidad de un camino, este pensar puede impulsarlos a que emprendan ellos mismos el
camino en el que siempre estaban emplazados, y a que lo tomen propiamente como
42 Despus de Ser y Tiempo la pregunta por el sentido del Ser ser tambin vehicu-
lada por la interpretacin de la "energeia" aristotlica como el llegar a obra historificante de la
verdad, cfr.: PGGELER, O."Temporale Interpretation und Hermeneutische Philo-
sophie":RIntPhil. 168:43 (1989), p. 26.
43 GADAMER, Fenomenologa,p. 76. Sobre HEIDEGGER y la problemtica del fin
de la Modernidad, cfr.; DUQUE, F./HOGEMANN, F./JARAUTA, F./NAVARRO, J.M./VI-
TIELLO, V.; Los confines de la Modernidad.Diez aos despus de HEIDEGGER. Valencia,
J. Granica, 1988.
44 N o podemos olvidar que el trmino Dasein es tambin utilizado por HEGEL para
designar al ser finito y determinado ( Wissenschaft der Logik, I, 95).
45 cfr. POGGELER, O ; Einleitung Heidegger und die hermeneutische Phi-
oso/ie.Freiburg/Mnchen, K. Alber 1983, pp. 7-70.
camino. El camino emprendido por HEIDEGGER se hace as, por su parte, indicador
del camino que cada uno tiene que emprender por s mismo. "46
Esta forma de situarse ante HEIDEGGER fue la que adopt GADAMER y es la

que puede resultar fecunda en una poca trivialmente llamada "postmetafsica" como
la nuestra. Las posibilidades fenomenolgico-existenciales de la tradicin filosfica
para el presente estaban poco explotadas, por ello HEIDEGGER plantea desde un
suelo fenomenolgico la tarea de un pensar autnticamente histrico (II, 446). Pone
la fenomenologa trascendental al servicio de la capacidad histrica de preguntar
conviertiendo la fenomenologa en "reflexin sobre el ser" (ontologia). Pero esta On-
tologia tendra en HEIDEGGER unas caractersticas muy especiales. Hay una conti-
nuidad en problemas con la reflexin fenomenolgica y neokantiana acadmica
como eran las relaciones con el positivismo, el idealismo o el historicismo. Estos pro-
blemas se mantienen pero se sitan en un horizonte radicalmente nuevo: el horizonte
ontolgico del tiempo. Ganan en profundidad histrica al liberarse de formales ata-
duras conceptuales excesivamente academicistas.
Este nuevo horizonte ya no parte de DILTHEY, HEGEL o K A N T , sino de la
asuncin y replanteamiento del preguntar griego originario (ARISTOTELES). Com-
prender (Verstehen) no es uno de los modos derivados del ser sino el modo origina-
rio. El ser-ah (estar-ah, Dasein) en tanto que topos del comprender es algo ms que
el "sujeto" de la metafsica cartesiana. El existir humano fctico, el ser-ah (Dasein) va
a ser algo ms que un fro sujeto trascendental a la bsqueda de un instrumental me-
tdico de reflexin. Con la analtica existencial se tematiza un punto de partida bsico,
principiai y fundante para toda posterior ontologia fundamental: la "hermenutica de
la facticidad":
"La ayuda conceptual para la problemtica del comprender, puesta as en la ex-
tensin correcta, la ofreci el desarrollo de HEIDEGGER de la estructura existencial
del comprender, que l siempre haba llamado "hermenutica de la facticidad",
autoexplicacin de lo fctico, esto es, de la existencia humana preencontra-
da. "(11,495)
A partir de ahora, la fenomenologa trascendental se ensancha por el

cuestionamiento de la vida en su facticidad efectiva (Tatschlichkeit) 4 7 . HEI-
DEGGER acudi a DILTHEY y percibi claramente desde sus reflexiones cmo la tra-
dicin que haba pensado el ser no haba sido consecuente con la vida histrico-acon-
tecida en su integridad. Reducir la interpretacin fenomenolgica a una reflexin
sobre (o explicacin de) la vida fctica, supona mantenerse al margen de cmo el
pensamiento tradicional haba planteado el problema del ser48. Supona enfrentarse
de una forma nueva a la reaccin del historicismo frente a HEGEL y entender lo origi-
nario no desde una metafsica de la volundad del yo, la conciencia o el sujeto tras-
cendental, sino desde la vida fctica acontecida en tanto que es ya siempre vida en el
mundo.
46 PGGELER, O.; El camino, op. cit., p. 13.

47 cfr. PGGELER. O ;"Temporale Interpretation und Hermeneutische Philo-
sophie":RIntPhil. 168:43 (1989), pp. 5-32. Ntese que este trmino es traducido como "efec-
tividad" por J. G A O S en la versin espaola de Ser y Tiempo.
48 cfr. POGGELER, op. cit., 31.
Este es el punto de partida de GADAMER cuando asume el sentido en el que

HEIDEGGER utiliza el trmino "hermenutica de la facticidad"49. La "hermenutica
de la facticidad" asume como tarea el movimiento de la reflexin que tena lugar
cuando surge y retorna la pregunta por el ser50. Se trataba de un nuevo modo de en-
tender la temporalidad y el acontecer historificante (geschichtliche) de lo que la tra-
dicin acadmica denominaba "ser", precisamente con el fin de evitar el relativismo al
que puede desembocar la reflexin sobre la conciencia histrica:
"Slo desde un concepto dogmtico de Ser, del Ser como mera presencia (An-
wesenheit) -y esta para una "conciencia" es la finitud e historicidad de nuestro Da-
sein un mero defecto, que no puede subsistir ante el Ser verdadero, el eterno, el Ser
que se refleja ante s mismo; y as, bajo el dominio de este concepto griego de Ser, la
limitacin y condicionalidad de nuestro saber-poder, tan pronto es consciente como
tal como consecuencia de la "conciencia histrica", queda arruinada por la amenaza
mortal del relativismo. "51
A partir de ahora, la ontologia fundamental se convierte en una ontologia de la

finitud en la que "lo fctico" y "lo hermutico" se coimplican en una "hermenutica de
la facticidad". La finitud del ser-ah fcticamente efectivo como manquedad existencial
o estructura defectiva debe ser reconsiderada desde la crtica a todo planteamiento
idealista o espiritualista. Es preciso una interpretacin autnticamente realista que
permita sin temores esclarecer la estructura hermenutica del Dasein:
"Tal fue el pensamiento vertebrador de Ser y Tiempo, iluminar la estructura
"hermenutica" del Dasein. esto es, no proseguir sencillamente la hermenutica del
"espritu" y sus creaciones, lo que llamamos cultura, sino emprender una "herme-
nutica de la facticidad". Esto significa elevar a cuestin vertebradora de la metafsica
la situacin-de-ser (Seinsverfassung) del Dasein. la cual no se consuma en la
"autoconciencia", sino que se entiende a partir de su Ser finito. "52
La experiencia fctica de la vida no slo se vive en el tiempo, sino que vive el

tiempo mismo. Esto fue puesto de manifiesto por HEIDEGGER en la relectura de la
tradicin cristiana que realiz en sus cursos friburgueses (1923-1928) 53 . GADAMER
percibe esta nueva sensibilidad desde la que HEIDEGGER elaborar Ser y Tiempo. El
49 GW;1: 262/323; 261/321. cfr. GADAMER. Le problme, pp. 39-48; "Kant

und die hermeneutische Wendung (1975), GW.III: 213-222, p. 218 ss.; Die phnome-
nologische B e w e g u n g , GW;III: 105-146, p. 109; D e r eine W e g M . Heideggers .
GW;III:417-530, 421 ss.
50 cfr. PGGELER, op. cit. p. 31.
51 GADAMER, Fenomenologa, p. 77.
52 Ibid.
53 cfr., PGGELER, El camino, op. cit., pp. 28-48; "Hermeneutische Philo-
sophie" -.Heidegger und die Her. Phil. op. cit., pp 247-364. Sobre la relevancia de estos aos
previos a Ser y Tiempo, cfr. sobre todo, en este ltimo captulo, el apartado que lleva por ttulo,
"Der weg zur hermeneutischen Philosophie", pp. 255ss. Como complemento al estudio de
estos cursos que hace O. PGGELER y sobre su relevancia para la radicalizacin hermenutica
de la fenomenologa cfr. "Prsence et tre. tude sur 1' approfondissement de la ph-
nomnologie dans les "Marburger Vorlesungen' de M. HEIDEGGER RPhi/ 79 (19-
81), pp. 28-70.
problema de la conciencia histrica, de la interpretacin de la vida tctica y sus reali-

zaciones, no es slo de carcter histrico-especulativo, sino, fundamentalmente, cri-
tico-reflexivo.
Cuando HEIDEGGER llam "hermenutica de la facticidad" a esta reflexin es-
taba recuperando una nueva forma de preguntar para la que el ente no es nicamente
lo presente a la voluntad. La vida tcticamente efectiva, interpretada desde el hori-
zonte del tiempo en toda su amplitud se radicaliza gracias al Dasein sometindose no
slo a un horizonte concreto de determinacin-destinacin (Bestimmung) sino a un
horizonte abierto de posibilidades. Desde aqu se puede recuperar un nuevo pre-
guntar determinado por la comprensin y la interpretacin, es decir, por un nuevo
modo de entender lo que SCHLEIERMACHER y DILTHEY tenan como hermenu-
tica. En este sentido, la fenomenologa del Dasein hay que entenderla como herme-
nutica54
A partir de ahora la comprensin (Verstehen) adquiere un carcter originario
existencial primario, constituyndose en el elemento distintivo posibilitador de toda
forma de interpretacin y conocimiento:
"Con el trmino "comprender" mentamos un existencial fundamental: ni una
determinada forma de conocer disfruta, por ejemplo, del explicar y del concebir, ni,
en general un sentido del aprender temtico. Pero s que el comprender constituye el
ser del "ah" (Da) de tal forma que un Dasein puede, sobre la base del comprender,
desarrollar existiendo las variadas posibilidades del "ver", "ver en torno suyo", el
"slo dirigir la vista".55
En la comprensin as entendida reside la forma de ser del Dasein en cuanto

poder ser que abre en l, en cuanto estado-de-abierto, la posibilidad de la existencia
y el sentido. El comprender hace posible un existir determinado por sus posibilidades
en tanto que ilumina existencialmente el ser de tal poder-ser. En s mismo encierra la
estructura de proyecto, comprender es ya siempre proyectar, es decir, arrojar o
lanzar hacia adelante el poder-ser de nuestra existencia, trascender ms all de lo que
se es. Esta es la respuesta a la pregunta que HEIDEGGER, no sin sorpresa, se haba
hecho previamente:
"Por qu en todas las dimensiones esenciales de lo susceptible de abrirse en l
siempre viene el comprender a parar en las posibilidades?. "56
El comprender en tanto proyectar (Entwerfen) es posibilidad de ser en un sen-

tido mucho ms radical y profundo que el conducirse de acuerdo con un plan pre-
concebido57. El proyectar ya es en cada caso; se comprende ya siempre y siempre
an:
"En la proyeccin se proyecta la posibilidad en cuanto posibilidad, permitin-
dole ser en cuanto tal. El comprender es, en cuanto proyectar, la forma de ser del
Dasein en que ste es sus posibilidades en cuanto posibilidades. "58
54 HEIDEGGER, SZ, 37/ST. 48.

55 HEIDEGGER. SZ. 336/ST. 364: cfr. tambin pargrafo 31. SZ, 142 ss./ ST, 160 ss.
56 HEIDEGGER, SZ. 245/ST, 162.
57 Cfr., GADAMER/BOEHN. Seminar I, p. 38.
58 HEIDEGGER. Ibid.
Esta ontologia de la finitud es el punto de partida existencial e indiscutible

desde el que GADAMER edifica su hermenutica. Pero el comprender se disea
partiendo de su relacin con el mundo. En qu situacin se encuentra el Dasein en
el mundo?,En qu medida el Dasein se halla configurado por este mismo mundo?.
Al responder a la pregunta por el ser desde el horizonte del tiempo, aquello que lla-
mamos mundo:
"...no es entonces ya la totalidad de todos los entes. Es significativo que el

joven HEIDEGGER cuidar de decir, en lugar de aquel "lo ente en su totalidad", una
vaga alusin a un Ser que no es ente. El Dasein humano ya no es entonces ms un
ser privativo porque vencido por la muerte y en su "ah" (Da), esto es, en su "pensar",
limitado por el sueo y la muerte, sino que es l mismo de antemano, proyecto arro-
jado, Ser como Tiempo. "59
La situacin del ser-ah con respecto al mundo viene configurada desde ese
mismo proyectar como estado-de-yecto (o estado-de-arrojado). Desde aqu HEI-
DEGGER inicia lo que expresado tambin en la ltima parte de Kant y el problema
de la Metafsica se denominar "la metafsica del ser-ah como Ontologia funda-
mental"60. Este estado-de-yecto expresa la pertenencia y anterioridad del ser-ah al
mundo, del existente humano a la totalidad del ser, la entrega del "Dasein" a su
"Da", a su facticidad efectiva o modo concreto de estar efectivo. Leemos en Ser y
Tiempo:
"El estado-de-yecto es la forma de ser de un ente que es en cada caso sus posi-
bilidades mismas, de tal suerte que se comprende en ellas y por ellas (se proyecta
sobre ellas)...La cotidianedidad del trmino medio del Dasein puede llegar a deter-
minarse segn esto, como el "ser-en-el-mundo" abierto-cayendo, proyectante-yecto, al
que en su ser cabe mundo y en el ser con otros (mit sein) le va el ms peculiar poder-
ser (sein-knnen) mismo."61
Todo proyecto, toda situacin, est ya siempre determinada-destinada por el

hecho mismo de la facticidad o determinacin del "ser-ah" desde su "ah". En Kant y
el Problema de la metafsica leemos:
"Toda proyeccin y por consiguiente toda actuacin "creadora" del hombre

es yecta, es decir, determinada enteramente por el hecho, que no puede evitar, de
estar destinado el Dasein al ente en total. El "estado de yecto" no est limitado al
oculto gestarse del llegar-a-ser-ah, sino que domina el Dasein como tal por com-
pleto. "62
Desde este suelo fenomenolgico, GADAMER hablar de situacin her-

menutica como punto de partida en la que el mundo no es algo a lo que se enfrenta
el sujeto como objeto o ser-ante-los-ojos. El mundo, y esto aparece repetidas veces en

60 HEIDEGGER, Kant, pp. 194-207.
61 HEIDEGGER, SZ, 181/ST, 201. Cfr. WAELHENS, A. de; La filosofa de M. HEI-
DEGGER. Trad, de R. Ceal, Madrid, CSIC, 1945, p. 88.
62 HEIDEGGER, Kant., p. 198.
la obra de HEIDEGGER 63 , no es el conjunto de los humanos, ni la totalidad de las

cosas materiales, ni el conjunto de todos los seres, sino el todo en el que el hombre,
en cuanto ser-ah, se encuentra previamente a s mismo inmerso "ya-siendo-en-el-
mundo". Desde este planteamiento fenomenolgico s es posible superar un metodo-
logismo epistemolgico que distingue, muchas veces tcnico-instrumentalmente, su-
jeto y objeto, y que GADAMER ha sabido superar situando su hermenutica ms all
de este cartesianismo en el que permanecieron SCHLEIERMACHER y DILTHEY.
Desde estos planteamientos ontolgicos en los que el comprender se presenta

como existencial primario, HEIDEGGER podr abarcar el problema de la interpreta-
cin desde sus anlisis de la pre-estructura de la comprensin y la ontologizacin con-
secuente del crculo hermenutico64. Esta "hermenutica de la facticidad" se convierte
en el eje central de una Ontologia de a finitud que se propone como imperativo so-
meter a revisin las respuestas histricas que la reflexin filosfica haba dado a los
problemas nucleares de la tradicin metafsica occidental.
Tomar como punto de partida el potencial conceptual que la Analtica existen-

cial de HEIDEGGER desarrolla significa intentar entender la racionalidad de la exis-
tencia humana desde modos originarios de situarse el hombre en el mundo con el fin
de llegar a comprender su relacin con los seres intramundanos y lograr, al mismo
tiempo, una autocomprensin de su funcin y especial responsabilidad para con
el ser como horizonte que lo determina-destinando. En GADAMER la estructura
existencial desde la que interpretar el ser-ah se despliega desde el horizonte del
tiempo como una conciencia de la facticidad -pero tambin efectividad- histrica (wir-
kungsgeschichtlichc Bewusstsein) que es tambin voluntad de posibilidad
porque slo gracias a la comprensin del ser-ah es poder-ser65.
Esto supone reivindicar para la reflexin filosfica un potencial reflexivo-

imaginativo todava por desarrollar y que se configura como estimulante y sistemti-
co frente a pretensiones dogmticas o estrictamente metodolgico-cientistas66. Esta
capacidad de preguntar con voluntad crtico-reflexiva ya no se sita estrictamente en
el mbito metdico-interpretativo. De las discusiones instrumental-metodolgicas
hemos pasado a la afirmacin del comprender como posibilidad radical y movi-
miento del pensar mismo. Se trata de recuperar una capacidad de preguntar que
ofrece sus posibilidades crtico-interpretativas a esferas de la accin y el conoci-
miento en las que al ser-ah le va su ser mismo (efectivo poder-ser) y su futuro (seguir
siendo poder-ser).
63 Nos remitimos en este punto al ya clsico estudio de W. BIEMEL, Le concept de

Monde chez HEIDEGGER Trad, de M. Ch.-B. Demeure de Lespal y M. J. Ladrire. Paris,
Vrin. 1987 (original de 1950).
64 HEIDEGGER. SZ, 148 s s V S T , 166 ss.
65 HEIDEGGER, SZ, 336/ST, 336.
66 cfr. SIMON, J.; La verdad como libertad. El desarrollo del problema de la
verdad en la filosofa moderna. Trad. A. Agud y R. de Agapito, Salamanca, Sigeme 1983.
En este aspecto general, cfr. la primera parte de este estudio "Fundamentacin semntica ge-
neral", pp. 48-132.
2 . 3 , - U N A OCULTA PRESENCIA DE H E G E L
Cuando intentamos analizar las raices heideggerianas de la hermenutica nos

vemos obligados a rastrear no slo el significado de la Analtica existencial, sino las
obras posteriores que determinan y configuran lo que HEIDEGGER mismo llama la
Kehre 67 . Para ello, seguiremos el hilo conceptual que el propio G A D A M E R ha expli-
citado en ensayos posteriores a Verdad y Mtodo68.
Los problemas que haba planteado HEIDEGGER en Ser y Tiempo se con-
cretan y determinan en sus obras posteriores 69 . Los problemas de la verdad, la his-
toria, el lenguaje, el arte, concretan y determinan el iniciado camino de una fenome-
nologa "hermenutica". Se sitan en una profundizacin del fenmeno del
comprender que peda la primera caracterizacin del Dasein:
"En Ser y Tiempo el Dasein es el ente a quien su ser es dado como posibi-
lidad. Siendo para l su ser, esencialmente, posibilidad de ser, el "ser" como "tota-
lidad posible de sentido" funda desde dentro el proyecto en el que el Dasein con-
siste. "70
Esta relacin particular que se da entre el "ser-ah" y el "ser" como totalidad po-
sible de sentido, se haba articulado desde un concepto de "verdad" que podramos
llamar "prctico-existencial", no instrumentalizado metdicamente por ser previo a una
concepcin intelectualista de la verdad. Una reflexin sobre la verdad que es el resul-
tado de apresar una verdad inmediata ms ac del concepto de la verdad, frente a la
idea de que nos veamos abligados a perseguir una verdad objetivo-trascendental que,
en ltima instancia, no se podra vivir ni experimentar 71 , una verdad, pre-categorial y
"ante predicativa".
El ser-ah como realidad inmanente, determinada y finita, es tambin realiza-
cin de posibilidades. De esta forma su existencia es historia radical:
"La revelabilidad misma del "ser" se realiza histricamente, en la sucesiva
asuncin de posibilidades en que el Dasein consiste. Y siendo el Dasein no una
perspectiva del "ser" desde fuera del "ser", sino la posibilidad de perspectiva inma-
nente al "ser mismo" tal como HEIDEGGER lo entiende, la apertura del "ser", a la
que ste se ve referido, como a la posible verdad de su esencia, se realiza necesaria-
mente como proceso histrico. El "ser" heideggeriano es historia radical."72
Esta referencialidad determinativa que surge desde una analtica existencial lleva
a HEIDEGGER a profundizar en la inmanencia y facticidad -ah- del ser-ah. Se trata
de pensar cmo se produce esta referencialidad desde su verdad bsica, es decir desde
67 cfr. GRONDIN. J. ; Le tournant (Kehre) dans la pense de M. HEI-

DEGGER Paris, P.U.F. 1987. Para las distintas hiptesis que se han barajado sobre el sig-
nificado de la "Kehre", cfr. pp. 9-13.
68 "Der W e g in die Kehre",GW;III:271-284.
69 PGGELER. O Heidegger und die Hermeneutische Philosophie, op
cit., p. 292.
70 ALVAREZ-BOLADO, A.;"Exgesis ontolgica de la primitiva caracterizacin del
Dasein":Convivum, 2 (1956), pp.73-114, p. 104.
71 SIMON, J.; La verdad como libertad. Op. cit., p. 251.
72 ALVAREZ-BOLADO, A.; Op. cit., p. 105.
la temporalidad radical73. El acontecer y la historicidad se convierten en categoras

interpretativas determinantes. Toda conceptualidad se halla referida y circunscrita al
acontecer histrico y a la Historia acontecida. La verdad, no es en su carcter in-
telectivo, sino en su inmediatez. El movimiento de la reflexin se ve obligado a res-
ponder ahora al acontecer del ser (Seinsgeschehen) liberando la verdad de una posi-
ble determinacin instrumental o metdico-voluntarista.
Esta novedad por la que "Verdad" e "Historicidad" aparecen unidas como acon-
tecer efectivo, viene marcada por algo ms que un mero desarrollo de la feno-
menologa trascendental. La Historicidad del ser-ah es determinable desde la Histori-
cidad radical como fundamento trascendental de cualquier otra objetividad. Asistimos
a un modo de entender el tiempo y su relacin con el ser que HEIDEGGER ha desa-
rrollado implcitamente cuando reflexiona sobre la Verdad y resulta fecundo en sus
anlisis de la obra de arte74. Aparecen codeterminantes la "autenticidad" y la "inau-
tenticidad" como ya haban aparecido en Ser y Tiempo y, como HEIDEGGER desa-
rroll posteriormente, la productiva dialctica "ocultamiento" y "esclarecimiento" (III-
,233).
Si el ser-ah se realiza como actividad interpretadora, el despejamiento de la
pregunta por el "sentido-del-ser" se articular en un continuo e inmanente acontecer.
La transformacin histrica del "sentido-del-ser", por el que lo articulado en la inter-
pretacin se perfila como la posibilidad en la que en cada caso puede existir el ser-ah,
exigir determinarse como acontecer75.
Esta continuidad y profundizacin de la temporalidad radical supona un acer-
camiento a la dialctica que haba desplegado la filosofa de la reflexin76. Una
dialctica que, epocalmente, permitira el surgimiento de una lucidez escatolgica.
Eran P L A T O N y HEGEL, adems de NIETZSCHE, quienes andaban tras la escatolo-
gicidad del pensar heideggeriano. El primero suministr la referencialidad bsica hacia
lo histricamente originario. El segundo, a pesar de suscitar ante l reacciones de-
fensivas, acaba convirtindose en el refugio de aquellos a quienes el pensar heideg-
geriano escandalizaba. En palabras de GADAMER:
73 La temporalidad radical es aqu la Temporalitat como Horizonte trascendental,

cfr PGGELER. O ; T e m p o r a l e Interpretation und Hermemeutische Philosophie .
op. cit.. p. 17.
74 cfr. CEREZO. P.; Arte, Verdad y Ser en HEIDEGGER. Madrid, Fund. Univ. Esp.,
1963.
75 cfr. SIMON, J.; op. cit., p. 251
76 La profundizacin en la filosofa de la reflexin que percibimos en HEGEL y HEI-
DEGGER est en funcin de la explotacin de las posibilidades interpretativas, es decir, his-
trico-lingiisticas que ambos realizan. Ambos intentan manifestar en sus juegos conceptuales
el espritu especulativo de la lengua alemana; ambos permanecen constantemente a la escucha
del oculto mensaje que el lenguaje proporciona al pensamiento. Desde esta escucha las crea-
ciones terminolgicas por ambos acuadas deben entenderse como intento pasajero de pro-
vocar pensamiento y no exclusivamente como el inters por un lenguaje que permanentemente
pueda decirse, poseerse y repetirse. Es evidente que ambos estn fascinados por el modelo de
lenguaje que HERACLITO inaugura.
"Se puede decir que el desarrollo de la ltima teora de HEIDEGGER no ha en-

contrado crticas que no estn referidas a la posicin de HEGEL. Sea que estas cr-
ticas hayan sido negativas, asociando a HEIDEGGER con el fracaso (chec) de la em-
presa especulativa, titanesca de HEGEL...sea que ellas hayan sido positivas,
hegelianizantes, asegurando que HEIDEGGER apenas comprenda cun prximo es-
taba de HEGEL y que no haba realmente hecho justicia a la posicin radical de la l-
gica especulativa. "(111,230)
En el Homenaje que en 1968 dedican en Stuttgart a Karl LO WITH, GADAMER

hace hablar juntos a HEIDEGGER y HEGEL. Este dilogo nos permite situarnos ante
el particular modo que tiene HEGEL de hacerse presente en HEIDEGGER. Dos son los
problemas en torno a los que se sitan las referencias de HEIDEGGER a HEGEL: la
interpretacin de la Historia en una posicin filosfica y la dialctica secreta e incons-
ciente presente en las afirmaciones de HEIDEGGER (111,230).
Mientras HEGEL se sita, al considerar la Historia77, en un saber absoluto desde
el que, al nivel conceptual de la ciencia, interpretaba el Acontecer de los fenmenos
temporales, HEIDEGGER se detiene en un momento narrativo-descriptivo de la His-
toria del ser en tanto que Historia del Olvido-del-ser, como posibilidad de percibir la
determinacin histrica del Acontecer:
" L o que ha comenzado en el pensamiento del ser en la Metafsica griega y que
ha conducido al mximo olvido del ser en la ciencia y la tcnica moderna es un des-
tino (Geschick) y no una Historia (Geschichte) " (111,231)
Este "destino", como determinacin inmanente del Acontecer se realiza desde

la negatividad y escatologicidad de la autoconciencia histrica de HEIDEGGER. En su
inmediatez e inmanencia este Acontecer como Verdad no se clausura en s mismo
como pasado que deviene al presente, sino que permanece abierto en el tiempo78 . En
este sentido, la autoconciencia histrica de HEIDEGGER no es menos omniabarcante
que la filosofa de HEGEL. La pregunta, planteada desde una perspectiva u otra, sigue
estando an presente: Podemos escapar a la reflexin sobre la Historia que HEI-
DEGGER y HEGEL realizan?.
GADAMER considera que el escatolgico regreso al principio al que HEI-
DEGGER nos invita es posible por la mediacin de un fin (III, 95)79. El no fortuito ad-
venimiento del nihilismo europeo, el cacareo instrumental del positivismo y el fin de
un "mundo verdadero" (wahren Welt) son los hechos que permiten a HEIDEGGER
intentar regresar al principio originario. HEIDEGGER no habla de una necesidad
histrica parecida a la impuesta por HEGEL. Se trata ms de una paciente voluntad
de escucha que de una presuntuosa o prometica volundad de poder. La revelabilidad
y la expresabilidad del Acontecer efectivo como Verdad exigen una des-subjetivacin
del pensar que debe empezar por una inquietud reflexiva que no piense la Historia
como producto de una subjetividad abstractamente voluntarista. La interpelacin a la
voluntad intelectiva a la que HEGEL nos llama es transformada por una invitacin a la
77 cfr. ALVAREZ, M.; "Idea y Accin. La Historia como Teodicea en Hegel":CuSa/-

mantFil.,XI (1984), pp. 205-230.
78 cfr. PGGELER, O.; Sein ais Ereignis : Heid. und. Die Her. Phil, op. cit.,
pp. 139-170, p. 149 ss.; "Temporale Interpretation...", op. cit. p. 10 ss.
79 cfr. tambin, Auf dem Rckgang zura Anfang . GW;III: 394.
paciente escucha, al mantenimiento de la capacidad receptiva que nos permita atisbar

la lgica interna del acontecer efectivo. Si HEIDEGGER en sus ltimos trabajos evita
los trminos "Historia" e "historicidad" no es porque pretenda suprimir la funcin de
la voluntad intelectiva de HEGEL sino porque la transforma incidiendo en la urgencia
escatolgica de una receptividad aconteciente (bsica y originaria) sin la que toda es-
pontaneidad o autoafirmacin pierden su fundamento. Esto es lo que significa el des-
tino:
"...habla de destino (Geschick) y nuestro ser acontecido histricamente como
si quisiera subrayar el hecho de que aqu no se trata de una cuestin de posibilidades
de autoaprehensin de la existencia humana, de una cuestin de conciencia histrica
y autoconciencia, sino de aquello que le es destinado al hombre y por lo cual ste est
a tal extremo determinado que toda autodeterminacin y toda autoconciencia le
quedan subordinadas. "(Ill, 95)80
Esta ha sido una de las graves consecuencias de la historia de la metafsica como

historia del olvido del ser. En la era de la tcnica planetaria una radicalizacin de este
olvido nos ha introducido en la poca del Nihislismo consensuado81. HEIDEGGER
atribuye a ese curso histrico una nueva consecuencia interna: la posibilidad el re-
torno de lo olvidado,
"Si la metafsica es entendida como un Olvido del ser y la Historia de la metaf-
sica, hasta su disolucin, como el creciente olvido del ser, necesariamente se revelar
al pensamiento que as piensa que lo que ha sido olvidado habr de retornar. "(111,96)
Retorno que genera momentos de expectativa y espera, que se encuentran en la

lgica interna del Acontecer como Verdad. Se trata de una interna necesidad de la es-
tructura misma del ser-ah no slo "arrojado" o "yecto", sino tambin como posibi-
lidad. Este mantenerse a la espera surge de la conexin entre el aumento del olvido
del ser y la expectacin por la venida. Se trata de un proceso semejante al de una in-
versin dialctica. As:
"En la apertura al futuro que sustenta todo proyectar humano, parece operar una
especie de autojustificacin histrica: la radical agudizacin del olvido del ser tal y como
es consumada en la era de la tecnologa, justifica ante el pensar la expectativa es-
catolgica de una inversin que por detrs de todo cuanto es producido y reproducido,
permita que se vea aquello que es. "(Ibid.)
La radical agudizacin del olvido del ser no es interpretada por GADAMER

como una apologa del Nihilismo, sino como una posibilidad difcil y efectiva de pro-
poner interpretaciones que hagan justicia a la lgica interna del Acontecer. Ello exi-
gir una determinacin crtico-reflexiva de la verdad desde categoras histricas que
mantengan la tensionalidad del ser-ah no slo como proyecto, sino tambin como
"arrojado". Frente a posibles interpretaciones simplistas, a juicio de GADAMER,
HEIDEGGER nos ense:
80 Sobre este modo de entender la Historia, que hunde sus races en Ser y Tiempo
(pargrafos 68,74 y 75). Cfr. GILLESPIE, M.A.; Temporality and History in the Thought
of Martin H E I D E G G E R -.RlnterPhil, 168:43 (1989), pp. 33-51.
81 cfr. KREMER MARIETTI, A ; Le N I E T Z S C H E de H E I D E G G E R Sur la volont
de puissance"-.RlntPhil., nmero citado pp. 131-142.
"...a pensar en la verdad como descubrimiento y encubrimiento a la vez. Los

grandes intentos de la tradicin del pensar, en la que una y otra vez nos sentimos alu-
didos, se encuentran todos en esta tension. Es lo no dicho lo que convierte a lo dicho
en palabra que puede alcanzarnos. Esto me parece de una validez obligatoria. "(11,504)
Esta lectura unitaria de HEIDEGGER no es meramente hegeliana, sino que re-

cupera un horizonte de temporalidad, lingisticidad y determinacin histrico-existen-
cial constitutivo y constituyente de toda voluntad. Un complejo horizonte que nos
aventuramos a llamar rememorante porque es capaz de retener la tensin de la
verdad cuando no se rehuye su alcance ontolgico y se la piensa en la proximidad de
la esencia:
""ser" (Sein) definitivamente no es existencia (Existenz) ni es ser-ah (Da-
sein). ni ser algo en particular (etwas sein), sino precisamente es esencia (Wesen).
pero en un sentido en el que ser (Sein) y esencia (Wesen) tienen el carcter temporal
(Zeitwort-charakter) de verbos que se han nominalizado, pero que, al mismo
tiempo evocan el movimiento capturado en la presencia (Anwesen) que nombra HEI-
DEGGER. "(111,99) 82.
La verdad es entendida en su sentido y tensin originaria, para ello poda ser

productiva la recuperacin del trmino griego althia 83 . Con ello la verdad no se
planteaba como determinacin de la voluntad del sujeto sino como Acontecer efectivo
en el que el ser-ah participa.
Lo que GADAMER pretende es continuar el proyecto de una "hermenutica
de la fadicidad " donde la finitud y temporalidad exigiran recurrir a nuevos modos de
fundamentacin no determinables desde un voluntarismo subjetivista. El tiempo no es
slo una forma de percepcin del sujeto, sino que en la reflexin sobre su finitud
cada sujeto conoce el tiempo como su propia limitacin y emplazamiento.
En Ser y Tiempo el ser-ah buscaba el sentido de su existencia y desde su misma
estructura en cuanto "estado-de-abierto" alcanzaba el fenmeno originario de la ver-
dad; toda verdad era relativa al ser del Dasein S4 . El ser-ah se encontraba "en la
verdad"; su posibilidad de descubrir, siempre temporal e histrica, creaba y consti-
tua lo verdadero 85 . Esta accin de descubrir lleva al ente al estado de desoculta-
miento, la Verdad es arrebatada a lo ente siendo arrancado de su estado de desocul-
82 HEIDEGGER seleccion la compleja expresin hegeliana ("La verdad del ser es

la esencia") con intencin de comprobar la medida en que HEGEL introduce en su reflexin lo
que el lenguaje le sugiere y revela en su intencin ms profunda. Recordemos, desde este
contexto, las determinaciones que adquiere el concepto de verdad desde que en Von Wesen
der Wahrheit afirma: "en el concepto de esencia se piensa en filosofa el ser'Y'Von Wesen
der Wahrheit",op. cit.,p. 198.
83 cfr. HEIDEGGER. Zur Sache des Denkens. Tbingen, Niemeyer 1969. Como
muy bien ha recogido K.O. APEL, el mismo HEIDEGGER apunta en este ensayo (pp. 76 ss),
que la pregunta por la althia todava no es la pregunta por la verdad, TF. I, 39. Adems de
este replanteamiento que hace APEL, conviene que tengamos presente cmo la determinacin
de la verdad como althia se inscribe en los lmites de la ontologia griega, cfr. GRONDIN, J.;
"L- althia entre P L A T O N y HEIDEGGER": RMetaphMor. 87 (1982), pp. 551-556.
84 HEIDEGGER, SZ, 227/ST, 247.
85 WAELHENS, A. de; La filosofa de M. Heidegger, op. cit, p. 107.
tamiento 86 . Este papel activo del ser-ah en el desocultamiento de la Verdad podra

interpretarse, a juicio del propio HEIDEGGER, como una subjetivacin del problema
de la verdad que, en continuidad con la Historia del olvido del ser, sera tambin un do-
minio y control de la verdad del ser mediante la voluntad. Con la vuelta (Kehre) el ser-
ah ser el pastor y guardin del Ser permitiendo que ste acontezca; este acontecer
constituir la verdad. Esto no significa que haya disminuido la responsabilidad del ser-
ah, sino que se le exige un nivel de atencin, escucha, capacidad y espera distinto al
anterior. En el acontecer del Ser como verdad se perfilan las cosas en su propio sen-
tido, y se pone de manifiesto la esencia desveladora del ser-ah. El ser, que como ilumi-
nacin es presencia, protege lo presente mantenindolo en el estado de descubierto87.
La Verdad es ahora luz de la presencia (Lichtung von Anwesenheit) 88 .
El movimiento de la reflexin que realiza HEIDEGGER no le permite hacer de-
pender la Verdad de la actividad desveladora del ser-ah, tampoco de la presentacin
de los entes a la luz del ser. Hay una tensionalidad por la que lo ente en su totalidad
no se deja captar desde lo ente que se revela. Por ello, la dialctica ocultacin de la no
verdad es el fundamento y posibilidad de la verdad como althia:
"El ocultarse, el ocultamiento, la lthe pertenece a la a-lthia no como un
mero aadido, no como las sombras a la luz sino como el corazn de la althia. "89
Esto implica la desvelacin de un determinado sentido del ser y la ocultacin del

ser mismo, situndonos frente al misterio (Geheimnis) 90 .
La actividad crtico-reflexiva deber dar cuenta de este acontecer conformn-
dose como un "resplandecer en la verdad" (Rckschein in die Althia) 91 .
Por la relevancia que tendr en captulos posteriores, y con el fin de sistema-
tizar, en alguna medida, lo aqu apuntado sucintamente, nos atrevemos a sealar:
a.- La definicin de verdad como adaequatio resulta insuficiente cuando la on-
tologia hermenutica, partiendo de la "hermenutica de la facticidad" no se adeca al
esquema epistemolgico clsico sujeto-objeto. Esto significar preguntarse por la rela-
cin que existe entre la "verdad predicativa del juicio" (categorial) y la "verdad ante-
predicativa de lo vivido" (pre-categorial).
b.- El Acontecer como Verdad determina y configura la responsabilidad del ser-
ah para con la totalidad del ser al exigirle capacidad de escucha.
c.- La tensionalidad propia de este concepto de Verdad en virtud de la dialctica
interna de ocultacin-desocultacin que lo constituye plantea serios reparos a un plan-
teamiento meramente instrumental-metdico que tan slo busque la exacta men-
suratio. El sentido y la comprensin estarn ya siempre configurados desde la tem-
poralidad y finitud; todo proceder cientfico es un proceder condicionado por su
86 HEIDEGGER. SZ, 222/ST, 243.

87 HEIDEGGER, Holzwege. op. cit. 321.
88 HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens. op. cit., p. 76.
89 Ibid.
90 Lo importante, por consiguiente, despus de que el ser-ah interiorice su finitud ser
la toma de conciencia de este misterio en tanto que "ocultacin de lo oculto" (Verborgenheit
des Verborgenes)
91 cfr. Carta de HEIDEGGER a GADAMER el 2-XII-1971 en la que desde este plantea-
miento se configura la tarea de la reflexin entre la Dialctica y la Hermenutica. GW:IV:480-481.
propia historicidad. La distancia del intrprete respecto del objeto es siempre una dis-
tancia determinada y delimitada; la reduccin fenomenolgica nunca podr ser com-
pleta, la razn tiene un carcter histrico.
d.- Al situarse en el eje de la dialctica pregunta-respuesta, la Verdad se sita en
un mbito de problemtica previo al meramente instrumental-metdologista y como
presupuesto esencial del mismo. La investigacin cientfico-positiva se realiza desde
un horizonte de sentido en el que se determina su verdad. La racionalidad tiene una
dimensin histrica irrenunciable, es el lugar donde la esencia sale a la luz. Al intentar
conceptualizar la Historia, la verdad y el mtodo son indisociables. La Verdad no es
disociable del proceso que conduce a ella92.
e.- Cuando hablamos de "experiencia de verdad" nos referimos a la participa-
cin en la experiencia de verdad. Por ello, y en tanto que verdad que acontece
lingsticamente, exige participacin en el lenguaje por medio del cual participamos
dialgicamente (respondemos) en la lgica interna de la Historia.
Cuando K.O. APEL apela al concepto de verdad heideggeriano, y lo tematiza
como "apertura de sentido" est asumiendo una expresin desde la que adquiere todo
su alcance la reflexin hermenutica. En este sentido, deberamos preguntarnos si la
transformacin gadameriana de la "comprensin de la historicidad" (HEIDEGGER)
en la "historiciad de la comprensin" (HEGEL) supone una profundizacin histrico-
reflexiva en la tematizacin de la historicidad misma. Para ello, debemos preguntarnos
por la verdad de aquellos mbitos de realidad en los que el Acontecer es historificante
y generador de sentido; es decir, encuentro.
2 . 4 , - L A PARTICULAR TELEOLOGIA DE LA O B R A DE ARTE: JUEGO, POESIA Y LEN-

GUAJE
Son determinantes las reflexiones sobre la Ontologia de la Obra de Arte para la

constitucin y articulacin de una Ontologia hermenutica?. Si la respuesta es afirma-
tiva, en qu medida?93. En su intento por regaar un pensamiento metdicamente
92 GW,III; 96; Vase tambin GRN, A.; 'Phnomnologie, hermneutique et

historicit"-.RMetaphMor., 86 (1981), pp. 69-87.
93 El mismo ao en que se publica la primera edicin de Verdad y Mtodo( 1960) apa-
rece tambin una introduccin al ensayo de HEIDEGGER sobre la Obra de Arte. El ttulo del en-
sayo con el que GADAMER presenta dicho texto es "La verdad de la Obra de Arte": GW.III;
249ss. Desde que HEIDEGGER escribiera su obra en 1935-1936 son ms de dos dcadas las
que transcurriran hasta que GADAMER publicase esta breve presentacin al trabajo de HEI-
DEGGER. Junto con el anlisis de la Ontologia de la Obra de Arte realizado en la primera parte
de Verdad y Mtodo, estas pginas constituyen una buena sntesis de la recuperacin filosfico-
ontolgica de la pregunta por la Verdad del Arte. Adems de esta introduccin de GADAMER,
cfr.: CEREZO,P.;Arfe, Verdad y Ser., op. cit.; TRIAS, E.; "Introduccin" a Interpretaciones
sobre la poesa de Hlderlin. Trad, de J. M. Valverde, Barcelona, Ariel 1983; HERMANN, F.-
W von; Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation
der Holzwege-Abhandlung Der Ursprung des Kunstwerkes' Frankfurt a.M., Klos-
termann 1980; UGIRASHEBUJA, J.; Dialogue entre la posie et la pense d' aprs
/' oeuvre de HEIDEGGER Bruxelles, Lumen Vitae 1977; VATTIMO, G.; Poesia e On-
tologia. Milano, Mursi 1967.
relevante, pero no metodologsticamente instrumental, ambos pretenden que la

conciencia que piensa al ser instrumentalmente se reconozca como limitada. El
subjetivismo moderno entiende mal lo creador presentndolo como tarea genial del
sujeto94, en palabras de GADAMER:
"...el que en la Obra de Arte se experimente una Verdad que no se alcanza por
otros caminos es lo que hace el significado filosfico del Arte, que se afirma frente a
todo razonamiento. Junto a la experiencia de la filosofa, la del Arte representa el
ms claro imperativo de que la conciencia cientfica reconozca sus lmites. "(11/24)
Frente al Neokantismo y al positivismo GADAMER reclama la necesidad de que

la conciencia filosfica recupere lo que supona la Experiencia del Arte:
"...no poda cerrarme al hecho de que la experiencia del Arte tambin incumbe
a la filosofa. Que el Arte era el verdadero rgano de la filosofa, en absoluto su ad-
versario prepotente, era una verdad que haba planteado la amplia tarea del Roman-
ticismo alemn hasta el final del idealismo. La filosofa universitaria de la poca
posthegeliana pag el ignorar esta propia verdad con su propio aislamiento. Esto era
y es aplicable tanto al Neokantismo como al nuevo positivismo. Nuestro legado hist-
rico nos mostr la necesidad de recobrar esta verdad. "(11,481)
Esta exigencia histrica deba llevar a repensar el concepto de experiencia de

una ms amplia que en K A N T "de manera que la obra de arte pueda ser comprendida
tambin como experiencia" (103/139) 95 . El horizonte desde el que se plantea esta
pregunta es diseado previamente por el modo en que HEIDEGGER interroga a la
Historia de la Metafsica. La pregunta filosfica por la Verdad del Arte no ser tarea
de la Esttica o la Historiografa, sino de la hermenutica y su delimitacin ontolgica
del comprender:
"...la pregunta de la filosofa plantea cul es el ser del comprenderse. Con tal
pregunta supera bsicamente el horizonte de este comprenderse. Poniendo al descu-
bierto el fundamento temporal que se oculta...abre una experiencia hasta entonces
cerrada y que est en condiciones de superar el pensamiento desde la subjetividad; a
esta experiencia HEIDEGGER la llama ser. "(105/142)
El proceso por el cual GADAMER analiza la Verdad del Arte viene delimitado
por las coordenadas ontolgicas heideggerianas en el sentido de que el ser de la Obra
de Arte se determina desde el tiempo y como obra (Werk). De la dialctica del origen
(Ursprung) por la que acontece la verdad en el momento de la creacin artstica,
ocultacin y desocultacin en HEIDEGGER, pasamos a una analtica de la verdad
determinada temporalmente porque a la esencia (ser) temporal (tiempo) de la Obra de
Arte se remiten los momentos interpretativos representativos y constructivos. En el
94 HEIDEGGER, D e r U r s p r u n g des K u n s t w e r k e s ' , en Holzwege. Frankfurt

a.M., Klostermann, 1950, 6- ed., 1980, pp. 43ss.Trad. espaola de J. ROVIRA, Sendas Per-
didad cfr. "La verdad y el Arte", 47ss. (Citaremos la edicin alemana por Hw seguida de la p-
gina de esta traduccin)
95 La referencia a K A N T es de una validez incuestionable, no slo para repensar
desde l el concepto de experiencia, sino porque el pathos conceptual desde el que entender
adecuadamente la reflexin gadameriana surge de la interpretacin de la Crtica del Juicio.
Resultara interesante una comparacin detallada de este pathos gadameriano con el pargrafo
49 de la Crtica del Juicio. Cfr. RICOEUR, P.; La metfora, p. 409.
origen de la Obra de Arte est su determinacin histrica. De esta forma, la pregunta

por el origen de la Obra de Arte (HEIDEGGER) coincide con la pregunta por la
Verdad del Arte (GADAMER).
Pero el modo en que HEIDEGGER y GADAMER se sitan ante la Historia de la
Metafsica es diferente por lo que las respuestas de ambas establecen senderos dife-
rentes. La preocupacin por la Verdad del Arte ya se haba despertado antes de co-
nocer a HEIDEGGER y sus intenciones interpretativas son tan provocadoras y suge-
rentes como las de HEIDEGGER, pero no por desmenuzar conceptualmente el
lenguaje, sino por reconstruirlo en la Historicidad de su constitucin:
"No me fue necesario seguir primero a HEIDEGGER quien elev a HOL-
DERLIN frente a HEGEL e interpret la Obra de Arte como un acontecimiento ori-
ginario de la verdad, para reconocer en la obra potica un correctivo para el ideal de
certeza objetiva y para la Hybris de los conceptos. La certeza de esto me vena, ms
bien, de mis propios y primersimos intentos de pensar. "(II,506)
En la poesa y en las construcciones artsticas en general se administraba tam-

bin la gran herencia de la Metafsica96. Por ello la reflexin sobre la experiencia del
Arte est orientada hacia una autointerpretacin ms adecuada del pensamiento mo-
derno, situndose en un horizonte histrico ms abarcante que el restringido por un
concepto estrecho de mtodo no atento a su propia historicidad. La reflexin sobre la
experiencia del Arte se asienta en un inters terico-prctico al que se llega en virtud
de una imaginacin productiva en la que confluyen historicidad, lingisticidad y
comunitariedad. Un continuum existencial con unas races concretas:
"KIERKEGAARD y su teora del estadio esttico ha esbozado desde el terreno
del moralista que ha descubierto lo insalvable e insostenible de una existencia redu-
cida a la pura inmediatez y discontinuidad...Esta crtica de la conciencia esttica re-
vela las contradicciones internas de a existencia esttica y obliga as a sta a ir ms
all de s misma...el fenmeno del Arte plantea a la existencia una tarea: la de ganar,
cara a los estmulos y a la potente llamada de cada impresin esttica presente, y a
pesar de ella, la continuidad de la autocomprensin que es la nica capaz de sus-
tentar la existencia humana. "(102/137)
Si partir de la pura subjetividad, como haba hecho la esttica del genio del XIX,
falsea las cosas, es necesario un nuevo concepto que haga justicia a la Verdad del
Arte. Este es el de juego97. La pregunta por la esencia misma del juego no tiene su
respuesta en la reflexin subjetiva del jugador, por ello es preciso preguntarse por el
modo de ser del juego como tal:
"...la obra de arte no es ningn objeto frente al cual se encuentre un sujeto que
lo es para s mismo. Por el contrario, la obra de arte tiene su verdadero ser en el
hecho de que se convierte en una experiencia que modifica al que la experimenta. El
sujeto de la experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no es la subje-
tividad del que experimenta sino la obra de arte misma. Y este es precisamente el
96 GADAMER. Vernunft.. 118/89.

97 Desde este c o n c e p t o puede reedificarse (pues deberamos remontarnos a
ARISTTELES), como ha sabido captar tambin WITTGENSTEIN, una teora del conoci-
miento que no vuelva a disociar, como lo hizo la poca moderna, el mtodo de la cosa, el cono-
cimiento de la verdad del conocimiento de la esencia (120/159).
punto en el que se vuelve significativo el modo de ser del juego. Pues este posee una
esencia propia, independiente de la conciencia de los que juegan..."( 108/145)
Cuando en la esttica del siglo XVIII se produjo el paso del concepto de imita-
cin al de expresin, la Ontologia del Arte comenz a delimitarse desde la conciencia
esttica. En el concepto de juego encontramos el autntico modo de ser de la Obra de
Arte porque esta se entiende como construccin (Gebildes) en la que el ser de la
Obra de Arte est ya siempre unido a su representacin (Darstellung):
"Nuestra tesis es. pues, que el ser del Arte no puede determinarse como objeto
de una conciencia esttica, porque, a la inversa, el comportamiento esttico es ms
que lo que l sabe de s mismo. Es parte del proceso ntico de la representacin y per-
tenece esencialmente al juego como tal. "(123/161)
El autntico problema que el juego conceptualiza es el de la movilidad y tempo-

ralidad de las manifiestaciones artsticas, su continuidad como meta de cualquier
comprensin del tiempo. En esta tarea HEIDEGGER se autolimit metodol-
gicamente:
"En vez de retener el sentido metodolgico de la Analtica existencial del Da-
sein. esta temporalidad existencial e histrica del Dasein... se trata como una posi-
bilidad entre otras para la comprensin de la existencia: se olvida con ello que lo que
aqu se descubre como temporalidad es el modo de ser de la comprensin
misma. "(127/167)
Como GADAMER repite frecuentemente no se trata slo de comprender la

temporalidad, historicidad o mundaneidad del ser-ah, sino caer en la cuenta de que
toda comprensin es temporal, histrica y mundana. Esto es lo que GADAMER
llama uinculatiuidad de la representacin (Verbindlichkeit der Darstellung) de
una Obra de Arte. Esta vinculatividad permite que la tarea de la interpretacin (Inter-
pretationsaufgabe) suponga apertura de sentido que es, al mismo tiempo, un acon-
tecimiento con una movilidad y dialctica propia.
En la Obra de Arte se da una apertura que es de carcter ontolgico puesto que
el ser-ah participa; no se limita a someterse a una determinada apertura en la que
est dentro, sino que l toma parte de esa apertura, es un Acaecimiento-propicio (E-
reignis) en el que se da una recproca apropiacin-expropiacin (bereignen) 98 .
Adems, este modo de pensar que busca la verdad y el origen de la Obra de Arte tiene
que encontrar el camino hacia aquel centro a partir del cual el "legein" del hombre y
el "legein" del logos ganen su porvenir esencial99. Un camino que tiene su punto de
referencia indiscutible en el carcter del acontecimiento histrico y proyecto cons-
truido en virtud de las decisiones y acciones en las que el Dasein participa.
Despus de haber afirmado que el ser de la Obra de Arte significa instaurar un
mundo HEIDEGGER se pregunta qu es eso de "un mundo" 100 . La respuesta que da
en las pginas siguientes de su conferencia es compleja y difcil de resumir. Acceder a
una Obra de Arte implica ponerse en relacin con un mundo que le es propio porque
98 cfr. PGGELER, O.; "Sein ais Ereignis"-.Heidegger und die Her.Phil., op. cit.
p. 71.
99 PGGELER, O.; El camino,p. 213.
100 HEIDEGGER. Hw, 29/ trad. esp. p. 37.
lo funda, abre e instituye101. La Obra de Arte no es un objeto, tampoco un instrumen-

to. El mundo que la Obra de Arte funda no est constituido por el conjunto de entes
(Seiendes) que estn a la mano (Vorhandenes) en el momento en el que el artista
participa en la creacin de la obra 102. La Obra de Arte es proyecto (Entwurf) sobre la
totalidad del ente y en este sentido se puede hablar de ella como apertura de verdad
porque hace presente la dialctica ocultacin-desocultacin, luz-sombra, revelacin-
oscuridad, mundo-tierra, que la historia la Metafsica tiende a olvidar (111,252).
En HEIDEGGER la reflexin sobre la Obra de Arte era una reflexin sobre el

arte lingstico por excelencia: la poesa (Dichtung), en ella est la esencia de todas
las artes103. Todo Arte, por su relacin con la Verdad es, en su misma esencia (crea-
cin), poesa. La poesa es instauracin de mundo, creacin, invencin, novedad ra-
dical y, sobre todo, el Arte de la palabra; el lenguaje es en la poesa el modo de ins-
taurarse la apertura. Desde esta idea debemos entender la vocacin ontolgica con la
que GADAMER se enfrenta a la subjetivacin de la conciencia esttica104.Cul es el
proceso?.
La complejidad ontolgica de la Obra de Arte no nos puede limitar a experien-

cias mediadas por la palabra, sino tambin a las mediadas por la imagen. Aunque los
anlisis que hace de la Literatura como Arte se hallan referidos a que sta puede fun-
cionar como paradigma de todo lo transmitido lingsticamente, GADAMER consi-
dera que la reflexin sobre la Obra de Arte debe tener en cuenta las implicaciones his-
trico-ontolgicas de lo que la imagen (Gebilde) ha significado en la construccin de
un paradigma de racionalidad. La racionalidad hermenutica que se inaugura en la
ontologia de la palabra es tambin la rehabilitacin de una ontologia de la imagen. En
la raz de ambas se halla la reivindicacin conceptual de un trmino-eje como el de re-
presentacin (Darstellung).
101 cfr. HERMANN. F.W., von; op. cit, p. 336ss.

102 HERMANN, F.-W.von; op. cit., 130.
103 Obsrvese que la presencia de KIERKEGAARD en estos planteamientos cuando
afirma "...la poesa es la ms perfecta de todas las artes y la mejor tambin para validar el signi-
ficado del tiempo...Todo esto que estoy hablando puede representarse estticamente, pero no
en una reproduccin potica sino en cuanto se vive, en cuanto se realiza en la vida de la rea-
lidad. As lo esttico se suprime en s mismo y se cancela con la vida", citado por R. LARRA-
NETA en La interioridad apasionada. Verdad y amor en S. KIERKEGAARD, Salamanca
1990, p. 173.
104 Es sobre todo el horizonte abierto por las consideraciones de HEIDEGGER sobre
la poesa el que mueve a GADAMER en sus interpretaciones sobre la esencia del lenguaje desde
la ontologia de la obra de Arte. Obsrvese el proceso secuencializado por el que el anlisis de el
modo de ser de la Obra de Arte va a permitir tambin una ontologia de la palabra. La onto-
logia de la imagen que se inicia en los anlisis de la Obra de Arte ser retomada por GADAMER
al final de Verdad y Mtodo. Como ha apuntado G. VATTIMO, resulta significativo que el
mismo ao en que nace el ensayo sobre la Obra de Arte, HEIDEGGER en su Introduccin a la
Metafsica se propone reconstruir en la cultura europea la historia de la palabra "ser" como
historia que determina y define el horizonte de la existencia histrica del hombre (Dasein) en
sus relaciones con el ente, cfr. Introduccin a HEIDEGGER, op. cit., p. 112.
Junto al concepto de juego, este de representacin (Darstellung) le sirve a GA-

DAMER para des-subjetivar el conocimiento esttico. La experiencia artstica no
puede reducirse a procesos subjetivos realizados por la conciencia formada esttica-
mente: "jugar es ya siempre un representar"(114/151), vivir es siempre un poner en
obra. El proceso ntico del juego no est referido nicamente a los estados de nimo
de los jugadores; las reglas e instrucciones que prescriben el cumplimiento del espacio
de juego constituyen la esencia del mismo. No se trata de un locus extensivo sino in-
tensivo, significativo e historificante. El jugar humano (das menschliche Spielen) es
un ejercicio de decisin y libertad puesto que:
"...la ordenacin de movimientos a la que se somete posee una determinacin
que es elegida por el jugador. Este delimita para empezar su comportamiento ldico
frente a sus otras formas de comportamiento por el hecho de que quiere jugar. Pero
incluso dentro ya de la decisin de jugar sigue eligiendo. "( 112/150)105
Este jugar es tambin un jugar a algo (etwas). El movimiento ordenado que el

juego supone est determinado como un comportamiento que se destaca frente a
otros tipos de comportamiento o conducta:
"El hombre que juega sigue siendo en el jugar un hombre que se comporta,
aunque la verdadera esencia del juego consista en liberarse de la tensin que domina
el comportamiento cuando se orienta hacia fines...cada juego plantea una tarea parti-
cular al hombre que lo juega. Este no puede abandonarse a la libertad de su propia
expansin mas que a travs de la transformacin de los fines de su comportamiento
en meras tareas del juego. "(113/150-151)106
La verdadera finalidad del juego est en el juego mismo:

"La verdadera finalidad del juego no consiste en darle cumplimiento a las ta-
reas sino en la ordenacin y configuracin del movimiento del juego mismo. "(Ibid.)
Con el anlisis del juego como paradigma de racionalidad GADAMER pretende

sacar a la luz una particular estructura ontolgica. La lgica interna de esta estructura
mantiene una teleologa que no es externa a ella misma; se trata de una enrgeia que
tiene en s misma su tlos (118/157). La interpretacin de la Obra de Arte desde el
paradigma del juego no tiene otra finalidad que la de sacar a la luz la estructura onto-
lgica del lenguaje. Cmo concreta GADAMER la esencia del juego como hilo con-
ductor de la ontologia de la Obra de Arte en la representacin (Darstellung)?.
El jugar es un representar puesto que consiste en el cumplimiento de una tarea
que no apunta a fines distintos de los del juego mismo:
"...el juego se limita realmente a representarse...la autorrepresentacin del
juego hace que el jugador logre al mismo tiempo la suya propia jugando a algo, esto
105 El subrayado de "will" es de GADAMER.

106 En este contexto, el trmino alemn "Verhalten es traducido en la edicin espa-
ola de Verdad y Mtodo por "comportamiento" o "conducta"; posteriormente, el verbo "ver-
halten" es traducido por "comportarse". Los traductores han querido sealar la importancia
que G A D A M E R atribuye a este comportamiento frente a otras manifestaciones o conductas
dentro de la actividad humana. En este sentido, el trmino "comportamiento" en el contexto del
"juego" del existir hablante adquiere un matiz ontolgico-existencial que quiz no tenga en el
lenguaje ordinario el trmino "conducta".
es, representndolo. El juego humano slo puede hallar su tarea en la represen-

tacin, porque jugar es ya siempre un representar. "(114/151)
El juego, en virtud de su representarse, se convierte en construccin (Gebilde),

una construccin que no tiene otro fin que ella misma: lo que est sirviendo de media-
cin se cancela en ello mismo. Tanto el juego como la comunicacin son fines-en-s.
no son mediaciones para determinadas realizaciones. En la misma mediacin est la
realizacin, la representacin y la construccin, por ello interpreta el juego como me-
diacin total (totale Vermittlung) (125/165). La identidad de los momentos inter-
pretativos (relativos a la referencialidad del jugador-actor), representativos (relativos a
la referencialidad del juego-obra) y constructivos (relativos a la idealidad autnoma de
significaciones) constituyen la estructura ontolgica de la Obra de Arte, el juego, y
tambin el lenguaje.
GADAMER est interpretando la Obra de Arte desde la esencia misma del len-
guaje. La reivindicacin de esta estructura de expresin, representacin y construc-
cin tiene como finalidad la superacin de un planteamiento estrictamente instru-
mental. Todas las armas son pocas para no caer en la tirana de una subjetividad que
instrumentalice, recordando a HEGEL:
"Lo especulativo slo es realmente efectivo cuando no es slo retenido en la in-
tencionalidad del mero opinar sino que alcanza a cobrar expresin sea en la forma
de representacin explcita, en la contradiccin y su superacin o en la velada tensin
del espritu del lenguaje prevalente entre nosotros "(111,26/46)
La ontologia de la Obra de Arte y la consideracin del juego como hilo con-

ductor de la explicacin ontolgica se muestran como propedutica en la deter-
minacin de la estructura dialctica, radical, ltima e interna del lenguaje:
"El concepto de representacin y de expresin, que define la propia esencia de
la dialctica, de la realidad efectiva de lo especulativo debe, al igual que el expri-
mere de SPINOZA, llegar a ser entendido como un proceso ontolgico. Representa-
cin, expresin, ser expresado, denotan un campo conceptual tras el cual subyace
una gran tradicin neoplatnica. La "expresin" no es un adventicio aditamento ema-
nado del arbitrio subjetivo a travs del cual se torna comunicable lo interiormente
imaginado, sino que es el venir-a-la-existencia (Zum-Dasein-kommen) del espritu
mismo, su representacin...las determinaciones del pensamiento dentro de las
cuales se mueve el pensar son, como HEGEL subraya, no formas extrnsecas que no-
sotros aplicamos, como si fueran instrumentos, a algo ya dado...ellas ya siempre se
han apoderado de nosotros, y nuestro pensar consiste en seguir su
movimiento. "(III,27/46-47)im
Una lectura atenta de este texto nos puede permitir comprender mejor los es-
bozos para una filosofa del lenguaje que en la construccin de la Ontologia de la Obra
107 Obsrvense las relaciones terminolgicas entre la obra tarda de WITTGENSTEIN

y el concepto de lenguaje de GADAMER, fundamentalmente a raz del concepto de juego, cfr.
ZIMMERMANN, J ; Die Hermeneutik ais Sprachspiele en Wittgensteins sprach-
philosophie Hermeneutik Frankfurt a.M., Klostermann. 1975, pp. 98-129.
de Arte han aparecido (111,271); una teora del signo, de la imagen y del smbolo. La
reflexin sobre lo ocasional (tiempo) y lo decorativo (espacio) determinan lo que ser
la representacin como caracterizacin de la Obra de Arte en su conjunto. El con-
cepto jurdico-sacral de repraesentatio referido a la imagen es determinado por el
acceder a la representacin (Darstellung). As pues, lo que G A D A M E R quiere sig-
nificar bajo el trmino representacin es:
"Un momento estructural, universal y ontolgico de lo esttico, un proceso n-
tico y no un acontecer vivencial que suceda slo en el momento de la creacin lite-
raria y artstica y que el nimo que lo recibe en cada caso slo pueda repetirlo...la pre-
sencia especfica de la Obra de Arte es un acceso a la representacin del
ser. "(165/211)
El acontecer vivencial-subjetivo no es el lugar desde donde determinar esta onto-

logia de la palabra y de la imagen radicada en la representacin. La fundamentacin
de una racionalidad hermenutica no se plantea slo la tarea de reconstruir o res-
taurar nuestra relacin con el pasado (SCHLEIERMACHER) y la totalidad de la vida
histrica (DILTHEY); se plantea la lingisticidad como constitutivo esencial desde el
que realizar lo que ya el espritu histrico haba pretendido, la mediacin de vida y re-
flexin.
Este es el punto de partida para la dialctica lingistico-representativa de la de-

socultacin y ocultacin que se da en la Obra de Arte (111,259); sta al determinarse
por la dialctica mundo (Welt) y tierra (Erde) es interpretada desde una ontologia de
la luz que se determina c o m o ontologia de la palabra y de la imagen al fundarse
lingsticamente en la representacin.
El poetizar (Dichtung) del que nos hablaba HEIDEGGER acoge tambin esta
estructura; es siempre obra y creacin (111,261). Este poetizar es el poetizar originario
del ser que se representa, realiza y construye en el lenguaje:
"La obra del lenguaje es el poetizar originario del ser. El pensar, al que todo
arte en tanto que poetizar piensa y desvela el ser lingstico de la Obra de Arte, est
todava de camino hacia el lenguaje. "(Ibid.)
El modo gadameriano de acceder a la lingisticidad propia de la Obra de Arte en

virtud de la cual accede a la representacin del ser nos invita a reivindicar no slo el
momento precategorial en el que dialcticamente acontece la verdad sino el momento
categorial que tambin es intersubjetivamente dialctico. La racionalidad intersubjetiva
e intrasubjetiva a la que G A D A M E R nos invita no se enfrenta violentamente a la tradi-
cin metafsica, sino que se siente en dramtica continuidad con ella.
2 . 5 - U N APRIORI HISTORICO DE POSIBILIDADES
Este racionalidad hermenutica, articulada mediante aquello que hace posible ya

siempre el comprender converge con el planteamiento fenomenolgico de la cons-
titucin. Es ms, en la medida en que esta estructura ontolgica se articula desde la
pre-estructura (Vor-Struktur) del comprender, la problemtica del comprender se
identifica con la problemtica trascendental de la constitucin 108 .
108 APEL. K.O.; TF, I, p. 24.

62 AGUSTIN DOMINGO MORATALLA
Con la articulacin histrica del comprender, la hermenutica responde a una

reflexin constituyente que no por explicativa olvida su lingsticidad (universal). El
punto de partida no pasa nicamente por HEGEL. GADAMER ha "corregido el juego
dialctico de HEGEL" 1 0 9 reivindicando no slo la historicidad del comprender, sino el
horizonte histrico desde el que plantear la pregunta por el comprender. As
pues, en esta "correcin de HEGEL":
"Tanto su dialctica de las determinaciones de la idea como la de las formas

del saber rehacen en una realizacin expresa la mediacin total de pensamiento y ser,
que fue siempre el elemento natural del pensamiento griego. Si nuestra filosofa
hermenutica busca el reconocimiento de la trabazn de Acontecer y Comprender,
tendr que retroceder no slo hasta HEGEL, sino hasta PARMENIDES. "(464-
465/552)
El comprender, entendido como factum -Apriori fctico- y tarea crtico-refle-

xiua no es un ideal al que slo se llega en la senectud del espritu, como estableci
DILTHEY al reivindicarlo como tarea propia de las ciencias del espritu111. Tampoco
es un ideal metdico ltimo de la filosofa frente a la ingenuidad del "ir viviendo",
como pensaba HUSSERL 112 . Comprender, en HEIDEGGER, es la forma originaria
de realizarse el ser-ah porque es previo a toda distincin metodolgica dejando de ser
un fenmeno cognoscitivo ms para convertirse en el fenmeno ontolgico cognos-
citivo por excelencia en virtud del cual es posible reivindicar las pretensiones de uni-
versalidad desde las que la hermenutica se genera:
"En la interpretacin trascendetnal de la comprensin por HEIDEGGER el pro-

blema de la hermenutica gana un rasgo universal, ms an, gana toda una dimen-
sin nueva. La pertenencia del intrprete a su objeto, que no lograba encontrar una
legitimacin correcta en la reflexin de la escuela histrica obtiene ahora, por fin, un
sentido histrico y perceptible, y es tarea de la hermenutica mostrar este sentido.
Tambin para la realizacin de la comprensin que tiene lugar en las ciencias del
espritu vale la idea de que la estructura del Dasein es un proyecto arrojado y que el
Dasein es, en la realizacin de su propio ser, comprender. "(268/329-330)
Comprender es delimitado por HEIDEGGER en su sentido ontolgico y no en

su sentido ordinario al que estamos acostumbrados113, por ello se constituye como un
modo fundamental del ser del ser-ah determinado como posibilidad:
"Lo que puede ser en el comprender en cuanto existenciario no es ningn
"algo" sino el ser en cuanto existir. En el comprender reside existenciariamente la
forma del ser del Dasein como poder-ser...es primariamente ser-posible...la posibili-
dad en cuanto existenciario es la ms original y ltima determinacin ontolgica
positiva del Dasein. "114
109 APEL, K.O.; TFI, p. 49.

110 GADAMER, GW;III:3-28.
111 cfr. GABILONDO. A. ; Dilthey: Vida, expresin e historia. Madrid, Cincel 1988.
112 cfr. HUSSERL, E.; Logische Untersuchungen. I. 17; II, 6.
113 HEIDEGGER, "Von Wesen des Grundes" Wegmarken. op. cit., pp. 161
173.
114 HEIDEGGER, SZ, 143-144/ST, 160-161.
La comprensin se plantea como proyecto (Entwurf), un proyecto ligado a la

facticidad desde la cual, al proyectar (entwerfen) concierne siempre la apertura
(Erschlossenheit) del ser en el mundo 115 . La comprensin desempea as una fun-
cin existencial fundamental en la medida en que siempre es condicin de posibilidad
para realizar el "ser" (scin) del "ah" (Da) y revisarlo continuamente en tanto que pro-
yecto abierto de ser-en-el-mundo. La estructura de proyecto que presenta el com-
prender se halla vinculada a una ontologia de la finitud. Esta estructural apertura ex-
presa una movilidad y devenir que le son esenciales al ser-ah en virtud de tomar a su
cargo el ah (Da) que es ya siempre (immer schon) sido, presupuesto irrebasable de
cualquier posterior determinacin. Esta movilidad constituye el "mundo" como tota-
lidad de la proyeccin de sentido de las posibilidades de ser. La reflexin epis-
temolgica ya no puede acudir ingenuamente a construir una filosofa desde el "su-
jeto" o desde el "objeto" sino que debe situarse en un espacio lgico anterior a tal
distincin.
Esta movilidad esencial ser la que permita configurar el comprender como mo-
vimiento en el que se sita la dialctica de la experiencia. La movilidad (Bewegheit)
del comprender se muestra a s misma como histrica en tanto que el ente que se
ocupa de su propio ser (y le va su ser en ello) se representa a s mismo en virtud de su
comprensin del ser. Como camino de acceso a la pregunta por el ser, la com-
prensin se convierte en autocomprensin (III,406-407/VM, 620). La vinculacin de
esta autocomprensin con el "reconocimiento del otro" del que nos habla HEGEL en
su Fenomenologa es incuestionable. En trminos hegelianos, el devenir del espritu
autoconsciente es una lucha por el reconocimiento; en este sentido, para GADAMER,
toda comprensin es un comprenderse (265/326;II,121-132). El que comprende;
"...se proyecta a s mismo hacia posibilidades de s mismo...ahora se hace vi-
sible la estructura de la comprensin histrica en toda su fundamentacin ontolgica,
sobre la base de la futuridad existencial (Zukunftigkeit existenciallen) del Dasein
humano. "(Ibid.)
Esta autocomprensin entendida en un sentido no psicolgico se halla referida a

la posibilidad de modificar y rectificar (Korrcktur) el comprender. Las experiencias
de sentido se hallan en un proceso de referencialidad por el que cada comprender in-
dividual se halla vinculado a un comprender previamente estructurado. El movimiento
de la comprensin:
"Va constantemente del todo a la parte y de esta al todo. La tarea es ampliar la
unidad de sentido comprendido en vnculos concntricos. Es criterio para la correcin
de la comprensin el que sea siempre la congruencia de cada detalle con el todo.
Cuando no hay tal congruencia esto significa que la comprensin ha fracasado. "-
(296/361)
Como vemos, tras esta congruencia (Einstimmung) se encuentra la necesaria

coherencia y adecuacin de la comprensin que parte de lo ya siempre previamente
comprendido. Comprender no comienza desde cero, la movilidad de la comprensin
no es catica puesto que la radical apertura orienta la estructura de su continua reali-
zacin. Paradigmticamente esta realizacin se lleva a cabo en la facticidad de la co-
115 HEIDEGGER, SZ, 146/ST, 163; cfr. Kant, 210-222.

municacin humana. Todo comprender se realiza en una bsqueda y pasin por la

palabra exacta; todo comprender se desenvuelve en el mbito de la lengua y su modo
de ser es el discurso. Por eso, este comprender se delimita como Acontecer (Ge-
schehen) al estar determinado por la dialctica de la experiencia (pregunta-respuesta)
y de la verdad (ocultamiento-desvelamiento) por la que sabemos que no es una accin
subjetiva sino el desplazamiento del sujeto al acontecer de la Tradicin en tanto que
continua maduracin y reelaboracin de la experiencia (244/281).
Inevitablemente debemos interpretar aqu el giro que HEIDEGGER realiza en su

obra cuando transforma el horizonte de la pregunta por el ser; de la temporalidad del
ser-ah a la temporalidad del ser116.
El paso de una Analtica existencial a una una topologa del ser117 puede in-
terpretarse como una radicalizacin de la estructural dependencia que el ser-ah tiene
con respecto al ser. En la Carta sobre el Humanismo, HEIDEGGER tematiza como
en pocos otros lugares esta relacin:
"El pensamiento es el pensamiento del ser. El genitivo significa aqu dos cosas.
El pensamiento es del ser en cuanto, como instituido (ereignet) por el ser, pertenece
(gehrt) al ser. El pensamiento es igualmente pensamiento del ser en la medida en
que, perteneciendo (gehrertd) al ser, le presta oidos (hrt). "lls
Al hablarnos de un sentido objetivo y otro subjetivo del "pensamiento del ser"

hace justicia a la relacin que se establece entre "pensar" y "ser" en tanto que no es
unidireccional. Cuando hablamos de "pensamiento del ser" en un sentido objetivo
sostenemos que no puede haber comprensin ni conocimiento del ente si no hay una
comprensin del ser previa por la que las cosas son en la apertura de un proyecto.
Cuando hablamos de "pensamiento del ser" en un sentido subjetivo nos estamos re-
firiendo a la pertenencia del pensamiento al ser por la que podemos reinterpretar las
relaciones verdad-libertad119. No es el hombre quien posee la libertad, sino que la
libertad posee al hombre120.
A partir de la Carta sobre el Humanismo, el trmino "Ereignis" determinar

las relaciones del hombre con el ser; el protagonismo en este acontecer o evento
(ereignen) pertenece al ser mismo121. La nueva situacin en la que el hombre se en-
cuentra en la poca de la ciencia exige pensar a ste de forma no independiente del
ser. El hombre est ligado al ser y el ser le ha sido entregado al hombre. El acaeci-
116 cfr. GRONDIN, J. ; Le tournant, op. cit., pp. 49-71.

117 PGGELER, El camino, 305 ss.
118 HEIDEGGER. Brief den Humanismus". en Wegmarken. pp. 311-360, p.
313-314.
119 HEIDEGGER, V o n W e s e n der Wahrheit", en Wegmarken, pp. 175-
199/"De la Esencia de la Verdad", en Ser, Verdad y Fundamento, Trad, de E. G. Belsunce,
Monte Avila, 1968. cfr. pp. 184-188/trad. esp. pp. 70-73.
120 Este planteamiento ontolgico-existencial es hermenuticamente productivo en el
mbito de la filosofa prctica, cfr. GADAMER, "Das Tod ais Frage , GW;IV:161-178, cfr. p.
171.
121 cfr. PGGELER, O.: "Sein ais Ereignis": Heidegger und die Her.Phii.
op. cit., 11 Oss./GRONDIN, J.; Le Tournant, op. cit.. p. 16 ss.
miento propoicio, "Ereignis", expresa una relacin de apropiacin reciproca 122 .

Esta mutua referencialidad excluye entender el evento (Ereignis) sin el hombre: "en
la misma esencia del hombre est contenida constitutivamente la relacin" 123 . Como
ha sintetizado recientemente VATTIMO:
"El ser, que ya no es pensado metafsicamente como presencia, debe enten-
derse como iluminacin; dicha iluminacin acontece slo en el hombre y por el
hombre, quien empero, no dispone de ella porque ms bien es la iluminacin la que
dispone de l. "124
El lenguaje ser el camino que permita descubrir este transitar del pensar-ser; en
l se daban esas dos notas que caracterizan al genitivo en el "pensamiento del ser".
Por el lenguaje asistimos a una apertura en virtud de la cual la tarea del comprender
no est concluida y se nos presenta precisamente como tarea; por otro lado el len-
guaje es algo en lo que participamos ya siempre en tanto que miembros de una co-
munidad determinada, configurada y articulada intersubjetivamente por medio del len-
guaje. Participamos en ese comprender que est elaborado ya siempre lingstica e
histricamente. De esta forma, y en virtud de esta mediacin lingstica en la que se
articula la dialctica ser-pensar, la radicalizacin filosfica de la hermenutica nos exi-
gir interpretar el comprender como factum y tarea.
Esto slo es posible desde un autntico sentido del tiempo. Para la hermenu-
tica este no es slo "forma de percepcin" sino que, en la reflexin sobre su finitud.
cada sujeto conoce el tiempo como su propia limitacin y emplazamiento. Al produ-
cirse esta reflexin desde el horizonte de la finitud est recogida tambin la esencial
falta de poder del hombre para con esta relacin, lo que tambin quiere decir -si-
guiendo a J. SIMON- la libertad de la otra individualidad tanto como la propia libertad
frente a la pretensin de otros125.
Como consecuencia de lo que llevamos dicho, lo histrico se plantea, entendido
en un sentido ms amplio, como voluntad de realidad: "Es y sigue siendo una ade-
cuacin a la cosa, una mensuratio ad rem Solo que la cosa no es aqu un
factum brutum, un simple dato simplemente constatable y medible, sino que es
en definitiva algo cuyo modo de ser es el ser-ah (Dasein). "(266/327)
3,- EL ALCANCE TEORICO DE U N A RACIONALIDAD PRACTICA
3 . 1 . - N I E T Z S C H E Y EL PREGUNTAR REMEMORANTE
En 1922, y promocionado con una Disertacin sobre Platn que le dirigi

H A R T M A N N comienza a configurarse una orientacin reflexiva marcada no slo por
122 HEIDEGGER. Identitat und Differenz/ldentidad y Diferencia. Ed. de A .

Leyte y Trad, de H. Corts-A. Leyte. Barcelona, Anthropos 1988, pp. 8 5 ss. Entre la extensa
Bibliografa sobre la "Ereignis" heideggeriana, a ttulo meramente orientativo nos atrevemos a
sealar el trabajo de DE PERETTI. C.;" "Ereignis' y Diffrance' DERRIDA, intrprete de
HEIDEGGER" AnSemMetaf., XII (1977), pp. 115-131.
123 HEIDEGGER, Zur Seinsfrage . Wegmarken, p. 401.
124 V A T T I M O . G.: Introd. a Heidegger, op. cit.. p. 101.
125 cfr. SIMON, J.: La verdad como libertad, op. cit., p. 277.
5
la fenomenologa sino por la fuerza del dilogo platnico. Como hemos visto, GA-
DAMER comparte con HEIDEGGER una interpretacin de ARISTOTELES que mar-
car decididamente el carcter prctico de la hermenutica. Sin embargo su lectura de
P L A T O N les separaba: HEIDEGGER no era un hombre de dilogo y GADAMER vea
en este aspecto central del pensamiento platnico una posibilidad fecunda para la filo-
sofa. A travs del arte del dilogo -confiesa GADAMER- poda pensar a partir de
otros 126 . Pero haba otro aspecto por el que HEIDEGGER le resultaba sorprendente.
En los difciles aos de aprendizaje en Marburgo, el academicismo filosfico haba ol-
vidado la necesidad de preguntarse vitalmente por experiencias del presente personal
sin cesar en su pretensin de encontrar "lo supra temporal" (11,484). En la urgencia de
un pensar histrico que integrara lo vital, GADAMER tena que seguir necesariamente
los impulsos de HEIDEGGER.
Las lecturas heideggerianas integraban un pensamiento histrico en un pre-

guntar vital (11,484). Con HEIDEGGER se oan desde la ctedra tonos inusuales, extra-
acadmicos. Se hablaba de la vida y que la vida es brumosa: se nubla a s misma una y
otra vez. Decir algo as slo era posible siguiendo a NIETZSCHE. Una nueva forma
de reflexin iba cogiendo cuerpo, se trataba de un preguntar rememorante, un pre-
guntar que integrara lo histrico con lo vital y que, para HEIDEGGER, unos aos ms
tarde girara en torno al trmino "Andenken" 12 ?. Un pensar definido en trminos de
memoria, con-memoracin y re-memoracin por el cual sala a la luz la estrecha vin-
culacin originaria entre las tareas de "pensar" (Denken), "agradecer"(Danken) y re-
memorar (Gedachtnis). Esta forma de seguir preguntando podia permitir que la rela-
cin del pensar con su objeto no fuera una instrumental relacin de dominio. Poda
permitir pensar la diferencia (ser/ente) como diferencia128 y entender el ser de otra
forma que no fuera como lo presente "a mano" e instrumentalmente cosificado. HEI-
DEGGER invita a un nuevo modo de pensar desde el que se pueda "recordar" y "rete-
ner" ( erinnern y "behalten") 129 . P L A T O N representa, todava, la posibilidad de
que este pensar pueda realizarse y NIETZSCHE, en este itinerario, es el smbolo em-
blemtico de cmo la Historia de la Metafsica ha acabado por olvidarse de esta di-
mensin fundamental del pensar130.
126 cfr: M E R S C H , D.-BREUER, I : Die K u n s t , unrecht h a b e n zu k n e n .

Gesprach mit dem Philosophen H.G. G A D A M E R " , Sddeutsche Zeitung, n 34, 10,11-
11-1990, p. 16. Es aqu donde, hace pocos meses, GADAMER ha considerado la hermenutica
dialgica como "el arte de poder no tener razn".
127 cfr. HEIDEGGER, " W a s heisst Denken?", VA, 11 ss; BIRAULT. h. ; HEI-
DEGGER et I' experience de la pense Paris. Gallimard, 1978, sobre todo pp.357-379.
128 cfr. HEIDEGGER, ID, op. cit., p. 37.
129 cfr. " W a s heisst Denken?", op. cit. p. 97.
130 NIETZSCHE no es un pensador arbitrariamente elegido. En un determinado mo-
mento ha salido al encuentro de HEIDEGGER en cuanto pensador que transmite lo que hay que
pensar. Se trata de una controversia con el pensar occidental hasta entonces vigente. Siguiendo
la interpretacin de PGGELER:"...de lo que se trata es de si lo ente en su totalidad siempre
es en el fondo voluntad de poder o de si ello se limita a mostrarse a la luz de esa voluntad
(de poder) slo en una determinada poca, al final de la modernidad", El camino, 141.
Como bien seala GADAMER, en esta lnea de investigacin se encontraban ya

estudios sobre P L A T O N como los de J. STENZEL. Incluso el propio GADAMER era
consciente de esta interpretacin antes de que HEIDEGGER le aleccionase (11,485). El
pensar rememorante es capacidad de recordar en tanto que pura posibilidad del al-
ma (V,112) por la cual podemos retener y recordar lo significativo en tanto que lo ve-
nido a esencia y verdadero por un pensar que no se limita a entender el ser como lo
instrumentalmente presente (V, 111-114). El acceso posible a este pensar rememo-
rante que, dialcticamente, es capaz de recordar y, a la vez, retener, puede llegar a
convertirse en un pensar autnticamente ontolgico (V,113). G A D A M E R no fue
consciente de lo que signific en su trayectoria personal el "platonismo" que elabo-
raba en su interpretacin fenomenolgica del Filebo. El se ha seguido manteniendo
en este platonismo preocupado por:
'Aclarar mediante un anlisis fenomenolgico de los acontecimientos reales de
la vida la funcin de la dialctica platnica a partir de la fenomenologa del dilogo. "
(11,488)
Este platonismo no debe entenderse como actualizacin de un idealismo acade-

micista y a-histrico. Lo platnico del "platonismo" es el origen del preguntar de
aquello a lo que responde P L A T O N con las Ideas (11,502/503). Si hemos presentado
el conocer como un proceso vital de aprendizaje y bsqueda tal como P L A T O N nos
ha enseado es porque la complejidad de la realidad nos exige una reflexin dialc-
tica atenta a sus orgenes. He ah la raz de una reflexin integradora como la que
fenomenolgicamente despliega GADAMER:
"El arte descriptivo fenomenolgico que intent aprender de HUSSERL (en Fri-
burgo durante 1923) y de HEIDEGGER, encontrara su manifiestacin en una inter-
pretacin de los textos antiguos orientada por "las cosas mismas "."(Ibid.) 131
Evidentemente la reflexin y el recuerdo a la que referimos el pensar gadame-

riano en tanto que integrador no es una referencia al margen de la interpretacin,
ms o menos elaborada, con la que nos configuramos como histricos. Si nos ate-
nemos a la obra del propio GADAMER vemos cmo l no entiende la "razn herme-
nutica" distinta a la "razn dialctica"132. Si acudimos a los textos que nos permiten
el mantenimiento de este carcter rememorante de la reflexin vemos que es el
Schopenhaueriano texto de la II Consideracin Intempestiva el texto fundamen-
tal133. Entendido siempre dentro de la evolucin a la que asistimos en su "crtica" a la
Metafsica134, estamos ante una interna estructura dialctica del proceso del conocer
en tanto que productiva tensin entre memoria y olvido.
131 G. V A T T I M O ha realizado, en parte, esta correlacin de vocaciones ontolgicas

en NIETZSCHE y G A D A M E R atendiendo especialmente a cmo se plantea el problema de la
racionalidad en funcin de la interpretacin que se haga de la Historia; Las aventuras de la di-
ferencia. Pensar despus de NIETZSCHE y HEIDEGGER. Trad, de J.C. Gentile, Barcelona,
Pennsula 1986. pp. 15-39.
132 GADAMER, Zwischen Phenomenologie und Dialektik :GW;II:3-26.
133 NIETZSCHE, F. ; Werke in drei Banden Ed. De K. Schlechta, op. cit., pp.
209-285. Cfr. BIRAULT, H. ; op. cit.. pp. 587-622.
134 VERMAL, J.L.; La crtica a la Metafsica de NIETZSCHE. Op. cit. pp. 45 ss.
NIETZSCHE se sita voluntaristicamente frente a un P L A T O N intelectualista

reivindicando el olvido ante al ambiente historicista que respiraba. Lo que aqui est en
juego es una capacidad de apropiarse del pasado que no sea puramente intelectua-
lista, ilustrada, psicologista o meramente "positivista". Lo esencial se encuentra, para
vivir, (zu Leben) no slo en el acontecimiento irremisible de olvidar (vergessen) sino
en la tensin interna, en esa plstica fuerza (plastische Kraft)135 que nos permite
situarnos ante el pasado como algo que nos es propio, nos constituye, y nos lanza
hacia el futuro. Ante la enfermedad historicista que disocia al intrprete de la historia,
la copertenencia de lo historiogrfico y lo no-historiogrfico es expresada como tesis
fundamental del texto: "Lo no-historiogrfico y lo que es historiogrfico son igual-
mente necesarios para la salud de un individuo, de un pueblo o una civiliza-
cin."136
Al pensar el pasado en el horizonte de la existencia ya no es una mera conjuncin
de sucesos sino la condicin de posibilidad para el complejo adevenimiento de lo hu-
mano. La vida se genera en una especie de "atmsfera envolvente" que es lo no-his-
toriogrfico137. En el seno de esta atmsfera toma cuerpo un modo realista de entender
la racionalidad que es capaz de reconocer sus lmites y posibilidades porque actualiza
constantemente lo acontecido:
"Slo por el hecho de que el hombre pensando, volviendo a pensar, comparan-
do, separando, uniendo, limita ese elemento no historiogrfico...-es decir, por la
fuerza de usar el pasado para la vida y de transformar lo acontecido de nuevo en his-
torificante. El hombre se convierte en hombre."138
La asuncin del horizonte platnico indica un camino en el preguntar en virtud

del cual pensar es traspasar los lmites de la propia individualidad sea expresndose o
adentrndose en ella, pero siempre situndose ms all de uno mismo: "el pensar re-
mite siempre ms all de s mismo"(II,502). Con ello no se trata de atribuir extraos
"poderes" a la subjetividad (IV,262), tampoco de un fcil "olvido del ser" o de una
simple asuncin de ideas. Se trata del mantenimiento de una tensin, movilidad y
plasticidad en el pensar, algo as "...como un contramovimiento frente a la inter-
pretacin metafsica del ser como el ser de los entes." (11,502).
GADAMER no se alinea en una fcil Metafsica que reifica la vitalidad y plstica
fuerza del pensar meditativo. Con su asuncin de P L A T O N y a la sombra heidegge-
riana de NIETZSCHE quiere dar una respuesta dinmica que conecte con los modos
ms vitales y fecundos de entender la racionalidad. No nos resignamos a presentar
uno de los prrafos de su Autorretrato que mejor expresa esta reflexin
rememorante:
135 NIETZSCHE, F; op. cit., p. 213 subrayado en el original.

136 NIETZSCHE, F.; op. cit., 214.
137 NIETZSCHE, F.; Op. cit., 215.
138 Ibid. Este germen de eternidad recupera una diferencia fundante necesaria para
seguir pensando en una mayor radicalidad ontolgica. Tal como ha apuntado J. L. VERMAL
con respecto a NIETZSCHE, y sostenemos nosotros para GADAMER: "se trata de usar la ra-
cionalidad para destruir aquellas construcciones que impiden el surgimiento de lo real". La cr-
tica de la metafsica en NIETZSCHE, Barcelona, Anthropos 1987, p. 47.
"En todo lugar donde se intenta filosofar sobreviene de esta forma el recuerdo-
del-ser (Seins-erinnerung) A pesar de todo, no hay como a mi me parece, ninguna
Historia (Geschichte) del recuerdo del ser. El recuerdo no tiene Historia. No existe,
de la misma forma que existe un creciente olvido un creciente recuerdo. Recuerdo es
siempre eso que a uno le llega, que le sobreviene a uno, de tal forma que impone
momentneamente un alto en el transcurrir (Ver-gehen) y en el olvidar (Ver-
gessen). Recuerdo-del-ser no es, adems, recuerdo de algo sabido anteriormente y
ahora recordado, sino que es recuerdo de algo preguntado con anterioridad, es el re-
cuerdo de una pregunta desterrada (eine verschollene Frage) Pero toda pregunta
que es cuestionada como pregunta, ya no es recordada durante largo tiempo, como
recuerdo de lo preguntado anteriormente, es lo preguntado ahora. As, el preguntar
disuelve la historicidad de nuestro pensar y nuestro reconocer. La filosofa no tiene
Historia (Geschichte). " (11,503)
3 . 2 , - CONTINUIDAD Y UNIDAD DE LA RAZN
a.- La dialctica de la temporalidad

La discusin sobre las relaciones entre el preguntar filosfico y el acontecer his-
trico se remontaban, bsicamente, a una herencia hegeliana que pensaba la Historia
(Geschichte) como manifestacin y despliegue del espritu (Geist) (262/323). El His-
toricismo, el Neokantismo y la Fenomenologa se enfrentaron necesariamente con
este problema. Pero no se trataba de continuar pensando el tiempo (pensar histrico)
a partir del concepto (preguntar filosfico), sino de pensar el concepto desde el
tiempo.
En GADAMER no es posible mantener el juicio que RICOEUR sostiene sobre
HEIDEGGER de que considera la totalidad de la Historia de la Metafsica bajo los
mismos y unvocos parmetros139. Recogiendo la reflexin heideggeriana sobre el
tiempo, hay en GADAMER una mayor integracin de la reflexin ontolgica que en
la Historia de la Filosofa se ha realizado. A esto no son ajenas las lecturas, discusiones
y encuentros con KIERKEGAARD, DILTHEY, HUSSERL y, sobre todo, KANT.
El horizonte en virtud del cual se constituye el preguntar es un horizonte de con-
tinuidad. El horizonte trascendental de la temporalidad es un horizonte de conti-
nuidad y permanencia puesto que piensa como copertenecientes en la tensin del
acontecer el Ser y el Tiempo.
El Acontecer por tener un carcter histrico, es un acontecer productivo y des-
tinai. La esencia de lo que llamamos histrico es la esencia de aquello que hace his-
toria, de aquello que abre e instituye una historia. Con el destinar histrico mentamos
aqu la actualizacin irremediable y necesaria de un preguntar que no se constituye
desde l mismo sino desde el acontecer que lo reclama, mantenindolo abierto e insti-
tuyente. El vnculo que hace productivo el acontecer es el vnculo de una temporalidad
139 RICOEUR. P.; La metfora, op. cit., p. 421. En cierto sentido, es lo que G. VAT-
TIMO llama la "dramaticidad de la nocin heideggeriana de metafsica", cfr. Las aventuras de
la diferencia. Pensar despus de NIETZSCHE y HEIDEGGER. Op. cit., p. 28.
limitada y finita. La relacin del destino (Geschick) con la historia (Geschichte) es,
como ha sealado H. BIRAULT comentando a HEIDEGGER, anloga a la dei
agathon de P L A T O N con las ideas: es el "bien" que permite a la historia ser (tre
bien) aquello que ella ya es140.
Podramos decir que nos hallamos ante la pregunta por la estructuracin de una
teleologa interna por la cual el acontecer se realiza, destinndose, mediado necesaria-
mente por el comprender. No se tratara nicamente de articular una estructura teleo-
lgica guiada por la categora de posibilidad (pura comprensin). Se tratara de arti-
cular acontecer y comprender con el fin de responder dialcticamente a la lgica
-teleolgica- de lo real.
Mediante un breve esquema, quedara como sigue:
Categoras que articulan la lgica de lo real
(Heidegger) (Platon) (Gadamer)

Destino Bien Estructura teleolgica necesaria ACONTECER
Historia Ideas Estructura teleolgica posible COMPRENDER
Esta conceptualizacin dialctica de la temporalidad era un resultado anticipado

en los anlisis de la ontologia de la obra de arte realizados en Verdad y Mtodo141.
Anlisis que desembocan en la complejidad de la "no-distincin esttica"142 y que re-
nuevan unas categoras con las que acceder a la carcterstica esencial de una autn-
tica comprensin del tiempo:"...lo que tiene que lograr cualquier comprensin del
tiempo es precisamente la continuidad, aunque se trate de la temporalidad de la
Obra de Arte." (126-127/166-167). La estructuracin de estas categoras quedara
de la siguiente forma:
Simultaneidad (Gleichzeitlichkeit)
Vinculatividad (Verbindlichkeit) Participacin (Teilhaben)
Asistencia (Dabeisein)
140 BIRAULT, H. ; op. cit., p. 546.

141 La contemplacin de una Obra de Arte es la participacin en el ser de lo que ella
nos transmite en virtud de su uinculatividad propia gracias a la cual estamos ante una preten-
sin de permanencia y la permanencia de una pretensin (131/172). Es aqu donde GA-
DAMER acude a KIERKEGAARD y al concepto de simultaneidad con el fin de situar el pro-
blema de la continuidad temporal como la pretensin y exigencia de tener presente algo que no
es al mismo tiempo. Es una tarea para la conciencia y un rendimiento que se le exige
(132/173).
142 cfr. GW:I:87-106/121-142. Este es uno de los temas conflictivos para la preva-
lncia de los planteamientos hermenuticos en la esttica, cfr. BRGER. P./GUMBRECHT,
H.U. (et alii.); Esttica de la recepcin. Comp. de J. A. M A Y O R A L , Madrid, Arco 1987.
Para tener esto en cuenta es preciso pensar juntas la temporalidad y la a-tem-

poralidad ya que se hallan esencialmente vinculadas y copertenecientes (126/166).
Este pensamiento responde a una movilidad y una dialctica propias de una universal
continuidad y pertenencia radical:
"El auto-olvido esttico del espectador se corresponde as con su propia conti-
nuidad consigo mismo. La continuidad de sentido accede a l justamente desde
aquello a lo que se abandona como espectador. Es la verdad de su propio mundo... la
que se representa ante l y en la que l se reconoce a s mismo. Del mismo modo...el
momento absoluto en el que se encuentra el espectador es al mismo tiempo auto-ol-
vido y mediacin consigo mismo. Lo que le arranca de todo lo dems le devuelve al
mismo tiempo el todo de su ser. "(133/174)
Este planteamiento determinar las pretensiones de "filosofa primera" que

mantiene la hermenutica, incluso una relectura ms integradora que la de HEI-
DEGGER de lo que en la tradicin se entenda por "metafsica". Esta filosofa primera
quiere vencer el olvido "metafsico" del tiempo desarrollando un discurso riguroso
sobre la finitud en tanto que, partiendo de ella, puede reconstruirse un nuevo para-
digma universal de la filosofa (paradigma que tambin ha estado sileciosamente en la
tradicin)143. Este planteamiento permitir regaar un mbito de fundamentacin ms
amplio. Las pretensiones de unidad y fundamentalidad buscadas son previas a la bs-
queda de un paradigma epistemolgico unitario que venga determinado por una par-
cela concreta del conocimiento. El problema de un "saber unitario" debe replantearse
desde el mbito de un concepto amplio de saber que GADAMER encuentra en el
planteamiento griego de la teora 144 en tanto que participacin y contemplacin, en
tanto que praxis perfecta por ser el modelo adecuado de actividad que posee el fin en
s misma.
DILTHEY desempea un papel fundamental en estos anlisis de la conciencia

histrica 145 . Independientemente de las insuficiencias del planteamiento al que
DILTHEY somete a la hermenutica, GADAMER lo ve como protagonista de la am-
pliacin del horizonte histrico en el que deber situarse el filosofar (5/26). A la expe-
riencia histrica "no le es dado" desembarazarse del nexo de efectos que es la Histo-
ria" (238-239/296). D I L T H E Y intent responder a esta dialctica y movilidad
histrica al referir la vida a la reflexin.
143 Gracias a este planteamiento se sobrepasa el absolutismo metafsico dejando atrs

el problema del relativismo. La sombra del relativismo deja de ser obsesiva desde el momento en
que la filosofa pone los pies en el suelo de la finitud. Esta opinin fue confirmada por el propio
GADAMER a J. G R O N D I N en una conversacin mantenida en Heidelberg el 5.III.85; en ella
sealaba que el descubrimiento de la hermenutica de la facticidad desarrollada por HEI-
DEGGER en los cursos de Marburgo durante los aos veinte le permiti superar las obsesiones
relativistas y absolutistas. Cfr. GRONDIN, J. ; "Hermenutica y relativismo' -.Communio 9
(1987), p. 310.
144 G A D A M E R , LobTh., 26 ss.
145 cfr. en el volumen IV de las G W : " W . Dilthey n a c h 1 5 0 J a h r e n ,429-
435; Dilthey und Ortega. Ein Kapitel europischer Geistgeschichte ,436-447; Zwis-
chen Romantik und Positivismus".406-424.
Esta conciencia de condicionamiento o limitacin por la cual se determina lo

que entendemos como conciencia histrica es una forma de autoconocimiento en
virtud de la cual nos situamos en el mundo de una manera continuada y estable. La
conciencia histrica, al saberse dentro de una "situacin hermenutica", es decir, un
lenguaje, unas costumbres, unas normas jurdicas, en definitiva en un determinado
ethos por el que "el individuo est ya siempre elevado por encima de su particu-
laridad"(239/297), se sita en una relacin reflexiva (reflektierten Verhltnis) con-
sigo misma y con la tradicin en la que se encuentra.
A pesar de su cartesianismo metodolgico, GADAMER considera fundamental
la aportacin filosfica de DILTHEY porque hay un dato clave en estas reflexiones
sobre la conciencia histrica que hacen invulnerable a DILTHEY al "relativismo" en el
que pudiera situarle una filosofa idealista de la reflexin: el nexo de la vida y el saber
(reflexin) como dato originario (Ursprngliche Gegebenheit). Esto no representa,
como a primera vista pudiera parecer, un olvido de la problematicidad esencial en la
que se sitan las esferas de la vida y las esferas del saber, los problemas de la exis-
tencia y los problemas del significado.
Ser conscientes de este nexo originario no significa la postulacin de su mutua
cancelacin en un espritu absoluto autotransparente, sino la constatacin de un pro-
blema fundamental que la reflexin filosfica no puede eludir. El reconocimiento de
esta problematicidad esencial no significa refugiarse en la pura contemplacin retros-
pectiva de la historia y el olvido de la praxis en tanto que accin histrica, tampoco
significa la tematizacin de esta problematicidad como enfermedad146. Significa la
necesidad de un acercamiento participativo y problemtico al nexo de relaciones
desde las que determinar la relacin del individuo con la historia. Por ello, la edifica-
cin de una racionalidad integradora como la que GADAMER representa necesita
detenerse en la estacin de la conciencia histrica donde DILTHEY habita.
b.- El fundamento olvidado de sentido

GADAMER ha intentado continuar la ontologia del mundo de la vida iniciada
por HUSSERL y HEIDEGGER 14 ?. Sus reflexiones fenomenolgicas en torno al
mundo de la vida en tanto que concepto histrico son fundamentales. En HUS-
SERL asistimos a una preocupacin por el continuum existencial que lleva consigo
la posibilidad de entender la reflexin filosfica no como un producto de la par-
146 V A T T I M O , G.; Las aventuras de la diferencia, op. cit., p. 37.

147 La hermenutica parte de la reflexin que vehiculaba la Lebenswelt husserliana.
Como ha sealado J. M. GARCIA GOMEZ-HERAS, el problema epistemolgico de la Lebens-
welt se soluciona al partir de la idea de homogeneidad de los ingredientes del mismo, entre ob-
jeto conocido -vida-, sujeto cognoscente -viviente- y acto del conocimiento -vivencia-. En este
sentido, resulta determinante sealar, en este contexto: "La empiria del Apriori concreto de la
Lebenswelt es mucho ms englobante y originaria que la experiencia con que operan las cien-
cias naturales. Se trata de una experiencia tica de valores y de fines", El apriori del mundo de
la vida., op. cit., p. 213. Obsrvese que la problemtica e incidencia histrica de la Lebens-
welt acapara la atencin de los investigadores a partir de la dcada de los sesenta, cfr. nota 36.
p. 275 de este estudio. Vase tambin. MARX, W.:"Vernunft und Lebenswelt",HuD. /, pp.
218ss.
ticularidad individual sino como una participacin productiva en los rendimientos de

un mundo de la vida constituido intersubjetivamente:
"Toda vivencia implica horizontes anteriores y posteriores y se funda en ltima
instancia con el continuum de las vivencias presentes de antes y despus en la unidad
de la corriente uivencial."(249/308)148
La preocupacin husserliana por analizar la constitucin de la conciencia del

tiempo procede de la necesidad de determinar el modo de ser de ese continuum en el
que, a partir de entonces, la subjetividad formar parte en la investigacin intencional
de correlaciones:
"...la constitucin de la temporalidad de la conciencia est en el fondo y es so-
porte de toda la problemtica de la constitucin. La corriente vivencial posee el ca-
rcter de una conciencia horizntica universal, de la cual slo estn dados, como vi-
vencias, momentos individuales.. .HUSSERL intenta acoger el paso de toda
intencionalidad limitada de la referencia a la continuidad bsica del todo. "(250/309)
Con la recuperacin del mundo de la vida como el mundo cotidiano e inme-

diato, la hermenutica quiere recuperar el olvidado fundamento de sentido para la uni-
versalidad del quehacer cientfico y cultural. Se trata de la tematizacin del horizonte
primario y nutritivo en el que se desenvuelve toda investigacin. Es el mundo de la
vida pre-cientfica y extra-cientfica que integra lo conocido y lo desconocido; en l
nos vivimos como personas de carne y hueso 149 . El desajuste y la ruptura entre este
mundo de la vida y los distintos mundos de investigacin es el que ha provocado la es-
cisin entre la verdad y el mtodo.
Es ahora cuando el concepto de horizonte resulta fecundo para la hermenu-
tica, puesto que permite la tematizacin de una intencionalidad horizntica bsica-
mente annima que es el suelo previo de toda experiencia posible. Si ya el concepto
de mundo de la vida era la reformulacin-respuesta a un viejo problema filosfico 150 ,
el concepto de horizonte ser tambin un concepto-respuesta que desempear la
misma funcin: un telos de sentido, un telos de crecimiento, la totalidad previa y pro-
ductiva, el mbito universal desde el que toda praxis se hace efectiva. Este mbito de
evidencias originarias posibilitar la recuperacin de la estructura teleolgica universal
y bsica desde la que adquieren sentido las reflexiones de las ciencias y los mundos
particulares. Lo ms importante para este momento de nuestra reflexin es sealar
que el concepto de mundo de la vida, al equipararlo al concepto de horizonte, desem-
pea una funcin constitutiva y unificadora, referida:
"...al todo en el que entramos viviendo los que vivimos histricamente...el
mundo de la vida es siempre al mismo tiempo un mundo comunitario que contiene la
coexistencia de otros. Es el mundo personal y tal mundo personal est siempre pre-
supuesto como vlido en la actitud natural." (251/311)
Toda reflexin est obligada a pensarse desde este horizonte comunitario de de-
marcacin, delimitacin y determinacin de posibilidades. La Fenomenologa trascen-
148 cfr. GW;III:105ss.

149 Cfr HUSSERL. E.:Die Krisis der europaischen Wissenschaften und
die Transzendentale Phanomenologie.fHusserliana VI). M. Nijhoff, 1962, 50-51.
150 cfr. Die Phnomenologische B e w e g u n g ', 19 y 20 , cfr, GW:III120
5
dental ya no podr pensar la Subjetividad independiente de la Objetividad porque en

esta investigacin de correlaciones "lo primario es la relacin"(253/313). GADAMER
se pregunta si HUSSERL, al igual que DILTHEY, ha llegado a ser consecuente con
las exigencias especulativas del concepto de vida que tan prximo est al concepto de
espritu del Idealismo (III, 164). Es aqu donde GADAMER sita las reflexiones de
YORCK, prximas a la fenomenologa de HEGEL y realizadas desde un nada des-
preciable conocimiento de DILTHEY y HUSSERLisi.
La reflexin sobre la vida que YORCK realiza ya no tiene pretensiones nica-
mente epistemolgicas, hay una intencin metafsica y tica, al afirmar que la vida
es autoafirmacin y pretensin de unidad en diversidad:
"La estructura de la vitalidad consiste en analizar (enjuiciar), esto es, afirmarse
a s mismo como unidad en la particin y articulacin de s mismo. "(255/315)
La reflexin de GADAMER se despliega en un suelo conceptual en el que la vi-

talidad es un ethos en construccin, un telos descifrable, una tarea, un es-
fuerzo, una asuncin de responsabilidades, un hacerse cargo de la propia y comu-
nitaria existencia, hallndose prxima, de esta forma, al concepto de autoconciencia
de HEGEL, porque:
"...su ser consiste en que sabe convertirlo todo en objeto de su saber y en que a
pesar de todo se sabe a s mismo en todo lo que sabe. Es por lo tanto, como saber, un
distinguirse de s, y como autoconciencia es al mismo tiempo un rebasarse,
consiguiendo su unidad consigo mismo...la vida slo se experimenta en esta forma de
sentirse a s mismo, en este hacerse cargo de la propia vitalidad."(257/317)152
c.- La autolimitacin metdica del conocimiento

Cuando la hermenutica plantea el problema del mtodo, lo hace en estrecha
relacin con la interpretacin heideggeriana del pensamiento moderno como "antro-
pomrfico":
"En la nueva poca moderna...la pregunta por el mtodo pasa a un primer
plano...mtodo no debe comprenderse aqu en su acepcin metodolgica como modo
de buscar y examinar (investigar) sino en su sentido metafsico como camino para una
determinacin-de-la-esencia de la verdad que exclusivamente se funda mediante las
posibilidades propias del hombre."153
Para un joven como GADAMER, atrado por las ciencias del espritu y apasio-
nado por la reflexin potica, no le podan resultar satisfactorias las disputas metodo-
lgicas a las que asisti durante su aprendizaje filosfico. Lo que HUSSERL haba
caracterizado como Crisis de las ciencias europeas vena exigido por la falta de una
reflexin filosfica originaria. Es decir, una reflexin que no diera nada por incuestio-
nado, ni siquiera el quehacer particular-cientfico. Era preciso partir de una expe-
151 PGGELER, O.; Heidegger und die Her. Phil, op. cit., p. 83.
152 Desde este contexto histrico-reflexivo, una sensibilidad como la de RICOEUR ha
manifestado: "La reflexin es la apropiacin de nuestro esfuerzo para existir y nuestro
deseo de ser, a travs de las obras que testimonian este esfuerzo y este deseo. "-. RICOEUR,
P.; Freud, p. 54: Hermenutica y Estructuralismo. Trad, de G. Baravalle/M.T. La Valle,
Megpolis, Buenos Aires 1975,p. 171.
153 HEIDEGGER, Nietzsche, II, p. 133.
riencia inmediata, olvidada por las idealizaciones sucesivas de la filosofa postcar-

tesiana y nunca tenida en cuenta en ontologias reificadoras ms preocupadas por la
certeza que por la verdad.
Pero en la base del moderno concepto de ciencia se encontraba el no menos
moderno concepto de mtodo. En el intento que realiza GADAMER de fundamentar
de nuevo las ciencias del espritu, se da cuenta de que su primera tarea ser la de de-
senmascar las pretensiones instrumentalistas las que se ha ido sometiendo la reflexin
de aquellas ciencias que vehiculaban experiencias inmediatas y originarias, las ciencias
del espritu:
"Perseguimos la cuestin de cmo se lleg a atrofiar y cmo las pretensiones
de verdad del conocimiento de las ciencias del espritu cayeron con ello bajo el patrn
del pensamiento metdico de la ciencia moderna, un patrn que le era especialmente
estrao. "(29/54)
Si nos situamos en lo insuficiente que resulta para GADAMER la moderna idea

de mtodo captamos el punto de partida de su quehacer hermenutico (467/555).
Para quien se mueve en el horizonte del dilogo platnico la idea de mtodo es un l-
mite que se impone el saber. Al reconducir la reflexin fenomenolgica a sus dimen-
siones ontolgicas el problema del sentido del ser del mundo precientfico desplaza al
problema de la legitimacin crtica de la ciencia que apareca como incuestionable. Al
dejar a un lado la idea de mtodo que ha nacido con la ciencia moderna, podra
darnos la impresin de un abandono libre a las propias ocurrencias. La esencia del
mtodo en las ciencias del espritu consiste en este intento de elevarse metdicamente
por encima de la contingencia subjetiva del propio punto de partida (240/297-298).
En este nexo originario de vida y conocimiento, es donde encontrar la reflexin
filosfica su legitimacin en cuanto que tambin ella responde a la estructura de la vi-
talidad:
"Su tarea es comprender los resultados de la conciencia desde su origen, com-
prendindolos como resultados, esto es, como proyeccin de la vitalidad originaria y
de su analizar. " (258/317-318)
Resultaba titnico intentar de nuevo integrar en la unidad de las ciencias del es-
pritu (humanas) a las ciencias empricas (de la naturaleza)(II,487). El nico que haba
intentado realizar esta empresa en la poca moderna haba sido HEGEL 154 . La deter-
minacin de cualquier escrupuloso planteamiento reflexivo no poda realizarse al
margen del modo en que HEGEL entenda la reflexin; tampoco al margen de lo que
en l deba considerarse como "ciencia". El concepto de reflexin que HEGEL articula
y la sntesis de los conceptos griego y moderno de ciencia que l elabora sern deter-
minantes. Nos interesa sealar este hecho en orden a un concepto de "conocimiento
y de "reflexin" no determinado meramente por pretensiones instrumental-metdicas
cuando intenta ser fiel al logos de la experiencia que busca "an sin extraviarse"(469-
/557). Esto poda analizarse a travs de la conciencia esttica.
154 cfr. A L V A R E Z . M.: Experiencia y Sistema. Introduccin al pensamiento de

HEGEL. Salamanca. Pub. Univ. Pont.. 1978. pp. 305-321. Sobre G A D A M E R y la ciencia en
general, vase el estudio de S A N T I A G O , L.E. de; "Hermenutica y ciencia en el pensamiento
de GADAMER"-.Studium, 26:3(1986), pp. 497-510.
La reflexin humana que intenta ser consecuente con lo que sucede en la expe-
riencia esttica se halla ms cerca de esta pretensin de unidad y universalidad que de
aquella reflexin elaborada desde lo que GADAMER ha llamado, refirindose a la so-
brevaloracin de la dimensin instrumental-metdica "ingenuidad de la
posicin"(IV,13). La "pura" expresin y la "pura" percepcin son meras abstrac-
ciones; el acceso al conocimiento es un acceso ya siempre mediado. La verdad no se
realiza nica y exclusivamente en el juicio. La Idea de verdad no puede ser nicamente
cuestin formal-metdica de juicios, la verdad no es slo determinable por lo verda-
dero a lo que nuestra conciencia, guiada metodolgicamente, accede 155 .
Los intentos ms fructferos de superar esta "ingenuidad de la posicin" se ha-

llan en aquellos intentos histricos que buscan conciliar la dimensin terica de la
razn con su dimensin prctica. El punto de referencia indiscutible, en este intento,
debe ser la Crtica del Juicio de KANT. Su inters, y las consiguientes investigaciones
de sus alumnos que nacieron de l, se sitan en la bsqueda de las posibilidades refle-
xivas que quedaron ocultas en el intento idealstico-romntico de integrar en la unidad
de las ciencias humanas a las ciencias de la naturaleza. Ya en el siglo XX:
"No poda tratarse de una repeticin de este intento. Pero el reconocer de

forma ms clara esta imposibilidad tena que dar un perfil ms exacto tanto a la com-
prensin de la ciencia en la poca moderna, como al concepto griego de "ciencia" que
el Idealismo alemn haba intentado renovar nuevamente. Que la Crtica del Juicio de
KANT, sobre todo del juicio teleolgico, cobrase importancia en este contexto del
problema se entiende por s solo, y algunos de mis alumnos empezaron a trabajar
ms tarde a partir de ah. " (11,478)
Era preciso pensar la naturaleza y la libertad juntas puesto que existe un mbito
primario y bsico de conocimientos en el que acontece una experiencia humana b-
sica, terica y prctica a la vez, suelo radical para el trnsito a otro tipo de experien-
cias. La Crtica de Juicio es, para GADAMER, un lugar paradigmtico de mediacin
porque articula esta reflexin que no supone, como tampoco lo supona para KANT,
el olvido de la verdad del conocimiento cientfico al que con rigor metdico acce-
demos en nuestro inters por la naturaleza. En este lugar de mediacin acontece,
como en ningn otro, la experiencia hermenutica.
Al partir de la crtica a la conciencia esttica e iniciar los fundamentos de su her-

menutica desde la reflexin sobre el arte, no slo est tematizando un devenir refle-
xivo propio, sino que est reconocindose en un mbito de reflexin, que podramos
llamar pre y meta-metodolgico, previo a toda ciencia que no supone el olvido de
cuestiones metodolgicas:
"El que mi planteamiento de la hermenutica filosfico-universal haya tomado

como punto de partida la crtica a la conciencia esttica y a la reflexin sobre el arte -
y no directamente a las llamadas ciencias del espritu- no significa de ningn modo
que me aparte del requisito metodolgico de la ciencia, sino que ha sido, ms bien,
una primera mediacin del alcance que posee la pregunta hermenutica, y que se pro-
pone menos caracterizar a ciertas ciencias como hermenuticas que poner al descu-
bierto una dimensin que precede al uso del mtodo en toda ciencia. "(11,471)
155 cfr. BIRAULT, H. ; op. cit. 453 ss.

Se trata de mantener una reflexin bsica, fundante, terica y prctica a la vez

que, en lo que respecta al inters por la Crtica del Juicio podemos concretar en:
a.- La distincin que K A N T realiza entre capacidad de juicio determinante y re-
flexionante es una distincin incondicional (45/71). La capacidad del juicio determi-
nante no desempea una funcin exclusivamente lgica, sino que incluye lo que
GADAMER denomina un "momento esttico"(44/71). Este le viene a la capacidad
del juicio de una situacin de perplejidad, fundamentalmente debido a la falta de un
principio que pudiera presidir su aplicacin, por ello, la capacidad del juicio en general
no puede ensearse sino slo ejercerse una y otra vez (36/62). Exige, por lo tanto,
una aplicacin continuada en cada momento de su realizacin.
El desarrollo de la capacidad del juicio no puede ser establecido "a priori"
porque no es de naturaleza lgica, sino de naturaleza esttica, por ello, su propio
modo de ser est en su realizarse de forma prctica. En este sentido, la sabidura vital
que vhicula el concepto de gusto en tanto que era una forma de conocimiento para
la que lo conocido no era independiente de su aspecto concreto, no poda recon-
ducirse a reglas y conceptos, se encuentra en una situacin similar a la del juicio refle-
xivo cuando debe juzgar lo individual por referencia a un todo (43/70).
Este juzgar lo individual por la referencia al todo dado (juicio determinante) y el
juzgar el todo desde la individualidad concreta (juicio reflexivo) son dos momentos de
un mismo tipo de reflexin en la que la regla, lo general, lo universal (la ley moral en
KANT), en definitiva el baremo de lo general, est determinado, completado y corre-
gido por algo pensado en su singularidad concreta (caso especial). Este es el modo de
actuar que requiere la racionalidad humana que en G A D A M E R se denominar
hermenutica. De esta forma, y en tanto que racionalidad prctica, no poda atenerse
estrictamente al formalismo de la ley moral, sino que requera un "momento esttico"
vehiculado por el juicio del gusto.
K A N T posterg de su filosofa moral los momentos estticos y vinculados al
sentimiento, que son fundamentales para la accin humana, porque en realidad,
como ya se viera en la tica griega (que era una tica del "buen gusto" y "sentido
comn") ste es el funcionamiento prudencial y prctico de la racionalidad humana:
"Todo juicio sobre algo, pensado en su individualidad concreta, que es lo
que las situaciones de actuacin requieren en nosotros es en este estricto sentido
un juicio sobre un caso especial. " (45/72)
A GADAMER le interesaba destacar para su hermenutica esta aportacin

reflexiva de K A N T porque no slo representa una ruptura con la tradicin, sino la in-
troduccin de un nuevo desarrollo:
"...restringe el concepto de gusto al mbito en el que puede afirmar una validez
autnoma e independiente en calidad de principio propio de la capacidad del juicio: y
restringe a la inversa, el concepto de conocimiento al uso terico y prctico de la
razn. " (46/73)
b.- La Bondad y la Belleza no son propiedades independientes. El Bien moral y

el Placer esttico nos aportan una verdad que no podemos rechazar, en este sentido
"el gusto no es, con toda seguridad, el fundamento del juicio moral, pero s su re-
alizacin ms acabada" (45/72). En este contexto GADAMER no pude menos que
remitirse al decisivo pargrafo 59 de la Crtica del Juicio: "De la Belleza como sm-
bolo de la moralidad", de hecho est realmente admirado por el anlisis de la repre-

sentacin simblica porque:
- slo representa un concepto de forma indirecta; la expresin contiene, no el
verdadero esquema del concepto, sino meramente un smbolo para la reflexin;
- hace justicia a la verdad teolgica que recibi su forma escolstica en la ana-
logia entis;
- el lenguaje trabaja simblicamente; KANT ha acertado en sealar su conti-
nuado metaforismo;
- describe la relacin de lo bello con lo bueno, que no es de subordinacin ni de
equiparacin; reuniendo la exigencia de plena libertad de reflexin de la capacidad
del juicio con su significacin humana (80-81/213).
c.- K A N T remite la capacidad del juicio esttico a la esfera de la subjetividad.
Fundamenta la capacidad del juicio esttico en un estado del sujeto en virtud de una
abstraccin metodolgica encaminada a poder fundamentar una reflexin trascen-
dental:
"El juicio de gusto no es un juicio de conocimiento, por tanto, no es lgico, sino
esttico, entendiendo por ste aqul cuya base determinante no puede ser mas que
subjetiva."156
En consecuencia, la experiencia del arte esta remitida a la experiencia del su-

jeto. El sujeto con capacidad artstica ser, desde entonces, el genio. Este es el punto
de partida de toda la esttica posterior del siglo XIX; una esttica que, a juicio de GA-
DAMER, se olvid de la dimensin socio-comunicativa e intersubjetiva de la expe-
riencia artstica.
Esto ser trascendente para la autorreflexin que vehicularn las ciencias del es-
pritu histricas del XIX. En primer lugar, traer como consecuencia la elaboracin de
una reflexin condicionada por la discontinuidad y puntualismo de la vivencia, y
esto, no responde a la realidad histrica del hombre, por lo que es necesario ganar
para la reflexin una perspectiva diferente. En segundo lugar, la experiencia artstica
es tambin conocimiento, evidentemente, de naturaleza diferente al conocimiento
conceptual. Lo que sucede es que, como ya hemos sealado, era necesario tomar el
concepto de experiencia de una manera ms amplia que KANT. Para ser consecuen-
tes con la Verdad del Arte no podemos mantenernos dentro de una reflexin sobre la
conciencia esttica y aislar las experiencias artsticas de toda pretensin de verdad.
La superacin de este subjetivismo no est en la cancelacin del arte en la filo-
sofa como pensaba HEGEL. La solucin no se encuentra en el establecimiento y ela-
boracin de una racionalidad histricamente omnicomprensiva y abarcante como la
de HEGEL, sino en el reconocimiento de los lmites de una racionalidad humana que
no debe entender la subjetividad desde una metafsica de la sustancia. El origen de la
perplejidad ontolgica en la que se encuentra la esttica del XIX remite en ltima ins-
tancia a K A N T quien, al menos aparentemente, restringi, injustamente y en virtud
de su crtica a la metafsica dogmtica, "el concepto de conocimiento a la posibi-
156 KANT, I.; Kritik der Urteilskraft, Hrsg.v. W. WEISCHEDEL, Werke Bde.
X, Frankfurt a.M.,Suhrkamp 1968, p. 115. (Trad, de M. Garca Morente, Espasa-Calpe, Ma-
drid, 1977, p. 101.)
lidad de la ciencia natural pura, otorgando validez indiscutible al concepto nomi-

nalista de la realidad"(89/123). La racionalidad hermenutica quiere ser una raciona-
lidad que no arrincona la filosofa de la reflexin, sino que la integra porque "importa
pensar una realidad capaz de poner lmites a la omnipotencia de la (pura) reflexin"
(348/417)157.
d.- La hostilidad tecnolgica hacia lo histrico

Cuando se trata regaar para la reflexin la inmediatez de la tradicin, y el suelo
de evidencias bsicas que ella comporta, GADAMER est mostrando su propio itine-
rario: la referencia continuada a la vivificacin, representacin y personificacin de la
verdad frente al concepto (II, 481). Es el problema que GADAMER aborda en el con-
junto de ensayos que lleva por ttulo La razn en la poca de la ciencia158. El pro-
blema que en ellos se plantea es tambin el que est en la base de Verdad y Mtodo .
Se trata de un problema que configura toda su reflexin y que la convierte no ya en
"integradora" y "prctica", sino en una reflexin crtica.Qu nos est permitido es-
perar como individuos y como Humanidad cuando la ciencia domina la naturaleza en
unas proporciones insospechadas y regula la administracin de la vida en comn so-
metindonos a un continuo deslumbramiento que es a la vez ofuscacin?159.
La obra de GADAMER, tomada en su conjunto, es una respuesta a estas
preguntas vitales que necesitamos respondernos como ciudadanos que asistimos al
final de una poca, o como pensadores inmunizados ante lo nuevo que levantamos
acta del "fin de la Metafsica". La posible luz que poda llegar ante esta ceguera:"...no
tiene nada que ver con la crtica romntica de la cultura que dirige sus ataques
contra la ciencia y su irradiacin. "(II,251). No hay en las pginas gadamerianas un
desprecio, minusvaloracin o desconocimiento de la ciencia, sino todo lo contrario,
una pretensin de unidad y universalidad del conocimiento propias de la mejor tradi-
cin fenomenolgica donde tambin est en cuestin la dimensin prctica del cono-
cimiento. Es necesario pensar adecuadamente cmo nos situamos ante el predominio
de una racionalidad puramente instrumental:
"...la disputa sobre los fines verdaderos de la sociedad humana o la interroga-
cin sobre el ser mediados por el predominio del hacer, o de la toma de conciencia de
nuestro origen y futuro histrico son reenviados a un saber que no es el de la ciencia,
sino que dirige toda la prctica humana de la vida, incluso all donde esta prctica de
la vida toma para s ex profeso la promocin y utilizacin de la ciencia. "(11,25)
La estructura teleolgica y bsica del mundo de la vida es el suelo histrico y

prctico en el que adquieren significacin y referencia los conocimientos cientficos.
Igual que no hay una Objetividad abstracta, tampoco hay un "ser-en-s" abstracto.
Para la autntica reflexin ontolgica que busca determinar las raices y los funda-
mentos de todo conocimiento, el "ser-en-si" que las ciencias particulares regiona-
lizan no se adscribe a la categora de substancia, sino a la de accidente160. Este hecho
157 Este es el lugar donde sita no slo la reflexin sobre la esttica kantiana a travs
de su Crtica del Juicio sino tambin las reflexiones sobre el predominio de lo bello en PLA-
TON.
158 cfr. Vernunft.7-31/7-24.
159 Cfr. Vernunft.,41ss/37ss
160 G A R C I A GOMEZ-HERAS, J.M.; El Apriori, op. cit.. p. 231.
es fundamental para pensar nuestro presente. El olvido se sita, junto con el recuerdo,
en una dialctica propia que es la dialctica del preguntar161. La ciencia limita su
capacidad de preguntar a mbitos determinados y concretados instrumentalmente,
corriendo el riesgo de olvidar la capacidad interrogativa y tensin productivas que
existe entre la verdad y el mtodo 162 .
Las coordenadas por las que se hace comprensible la relacin de GADAMER

con la ciencia son, en general, tres: la necesidad de que la reflexin encuentre su
origen o suelo nutritivo desde el que se elabora, la referencia incuestionable de la l-
tima sntesis filosofa-ciencia que encontramos en la fenomenologa, y las im-
plicaciones histrico-prcticas del moderno concepto de mtodo. Tampoco podemos
olvidar otros factores de naturaleza externa: la comprobacin y verificacin de la insu-
ficiencia de un pensamiento sometido a "escuelas" y ser testigo de un siglo en el que
se han experimentado las consecuencias sociales y polticas del progreso cientfico-
tcnico. La ciencia "no se acuerda de su origen"(KS,I,34). Este es el gran drama de
nuestra poca que lleva consigo la falta de conciencia del tiempo y la limitacin del
potencial histrico-prctico en la actividad cientfica.
Aunque la ciencia moderna ya ha tomado conciencia de la necesidad de contar

con la historia163, su gran enfermedad est en el olvido de la estructura histrico-prc-
tica, teleolgica e intencional de la experiencia, un olvido de la dimensin histrica en
su radicalidad. La dimensin sincrnica ha sustituido a la dimensin diacrnica ol-
vidando pensar ambas dimensiones conjuntamente. Incluso DILTHEY ha desatendido
la historicidad interna de la experiencia (353/421). Si el hombre contemporneo
desea seguir preguntndose por el lugar que ocupa en el cosmos deber revisar su
hostilidad tecnolgica hacia lo histrico. La experiencia instrumental-cientfica pre-
tende un imposible: sustraerse a las huellas de la finitud, a la conciencia de la deter-
minacin histrica y a cualquier tipo de lmites. Casi todo es posible cuando asistimos
a este olvido del momento histrico de la experiencia: "la meta de la ciencia es obje-
tivar la experiencia hasta que quede libre cualquier momento histrico" (Ibid.).
La racionalidad hermenutica cuestiona que en la ciencia no haya lugar para la
historicidad de la experiencia, ello supondra un olvido de la vital y bsica naturaleza
del conocimiento humano164. Al partir de esta pertenencia y participacin en la es-
tructura teleolgica y de sentido del mundo de la vida se podr, no slo desvelar los
presupuestos y las condiciones de la investigacin cientfica, sino mantener una con-
ciencia de integracin y copertenencia entre el investigador y los fines de la actividad
cientfica. La objetividad de la ciencia se halla sometida y determinada por el contexto
161 GADAMER, GW:11:145,503.

162 G A D A M E R / B O E H N (hrsgv.); Seminar: Philosophische Hermeneutik
Frankfurt a.M., Suhrkamp 1976, p. 8.
163 Tngase en cuenta no slo el ya clsico libro de T. K U H N (La estructura de las
revoluciones cientficas, 1962), sino tambin las reflexiones de A.C. D A N T O : Analytical
Philosophy of History Cambrigde Univ. Press 1968. Sobre la importancia de estos plante-
amientos para nuestra investigacin y su relacin con el problema del lenguaje, vase ME-
NENDEZ-UREA. E.;"Historia y lenguaje en A.C. D A N T O " : Pens., 31(1975), pp. 151-166.
164 Es lo que W. SCHULTZ ha denominado "Ahistorismus , cfr. Philosophie in
der vernderten Welt. Tbingen, Neske 1972.
bsico y vital en el que se configura la prctica investigadora 165 , y el eje bsico donde
se estructura la racionalidad(HI,148) 166.
Lo que aqu est en juego no es una cuestin metodolgica, sino que se trata de
tematizar (descubir y hacer consciente) el suelo donde sta necesariamente se plantea:
"La cuestin que nosotros planteamos intenta descubrir y hacer consciente
algo que la mencionada disputa metodolgica acab ocultando y desconociendo, algo
que no supone tanto una limitacin o restriccin de la ciencia moderna cuanto un
aspecto que le precede y que en parte la hace posible. " (11,439)
Estas experiencias bsicas no se plantean como una alternativa a las experien-

cias que se generan en contextos de investigacin cientfica sino que son la condicin
de posibilidad por la cual se pueden plantear discusiones metodolgicas "...no son ob-
jeto de extraamiento (Verfremdung) metdico, sino que, por el contrario, le
preceden, proponiendo a la ciencia sus interrogantes y haciendo posible, de este
modo, la ejecucin de sus mtodos. "(11,238).
En el apasionado Eplogo que en 1972 elabora a las contra-rplicas que ha sus-
citado su obra, G A D A M E R muestra como en ningn otro sitio la funcin trascen-
dental, pre-metodolgica y crtica que desempea la hermenutica. Esta es relevante
para la Teora de la Ciencia porque se enfrenta seriamente al problema del papel que
deben desempear los presupuestos, las condiciones y los prejuicios en la ciencia y,
consiguientemente, descubre "...dentro de las ciencias condiciones de verdad que
no estn en la lgica de la investigacin cientfica, sino que la preceden. "(II,450).
G A D A M E R lamenta que se haya interpretado su planteamiento como "alterna-
tiva" y no como "mediacin" pre-metodolgica, radical, bsica y fundante. Aqu debe
situarse el horizonte de su investigacin filosfica. El significado prctico de las cien-
cias para la vida slo puede determinarse desde una toma de conciencia serena y
meditada del conjunto de implicaciones que resultan de la naturaleza valorativa de
toda verdad cientfica."toda ciencia -afirma- encierra un componente her-
menutico"(II,458/VM,650). La incuestionabilidad de la relevancia de la hermenu-
tica para la investigacin cientfica se sita en el descubrimiento y tematizacin del
mbito de la situacin histrica, la precomprensin, la tradicin y el contexto,
porque:"...a la aplicacin de la metodologa cientfica le preceden una serie de fac-
tores determinantes que tienen que ver con la relevancia de la seleccin de sus
temas y planteamientos. "(II,454/VM.647).
Tampoco pretende despreciar, marginar o minusvalorar la ciencia sino que in-
tenta esclarecer su autocomprensin. Sera ingenuo no reconocer esa cierta auto-
noma que le es inherente a la lgica de la investigacin cientfica, pero sera absurdo
no reconocer que sta autonoma es una autonoma condicionada. La hermenutica
pretende descubir y mantener un horizonte prctico y vital en el que conocer no
signifique dominar sino integrar. Junto a la lgica de la investigacin cientfica, esta
tarea no consiste en lograr de nuevo la irrealizable unidad de la ciencia (11,487) sino en
165 Cfr. APEL.K.O.;"El apriori de la comunidad de comunicacin y los fundamentos

de la tica",en TF. II. pp. 341-414.
166 KRGER, L ; ber das Verhaltnis der Hermeneutischen Philosophie zu
den Wissenschaften" en HD. I. p. 3.
ofrecer tericamente un imperativo histrico y prctico donde:"...integrar el mon-

logo de las ciencias en la conciencia comunicativa, y esto incluye el deber de prac-
ticar un buen sentido prctico, social y poltico, esta tarea se ha convertido, por
ello, en una labor mucho ms apremiante." (11,499).
3 . 3 , - L a c o m p l e j a a r t i c u l a c i n DE E T H O S y L O G O S
a.- Reflexin y participacin

Con el lenguaje caracterizamos terminolgicamente la "reflexin" y la
"racionalidad"; ya siempre hace posible cualquier tipo de reflexin. En este sentido
podremos hablar de irrebasabilidad del lenguaje167, es el grado cero al que se remite, y
del cual parte la reflexin intra e intersubjetivamente significativa. Sin embargo, en la
consideracin gadameriana del lenguaje, si nos atenemos a su propio Autorretrato,
comprobamos que para l la praxis siempre ha sido lo primero (11,492). Esto nos po-
dra sorprender o al menos someternos a un pensamiento paradgico que sostiene
una pasin por la teora168. Puede esta paradoja resolverse?.
La hermenutica, en tanto que arte de comprender y hacer comprender, es fun-
damentalmente una prctica, y esto era lo que l enseaba (11,493-494). En su caso la
experiencia histrico-filolgica que la tradicin haba transmitido era una experiencia
moral que permita al individuo entenderse a s mismo en su vida histrico-prc-
tca. El intrprete participa en el conocimiento transmitido y sedimentado en las
tradiciones permitindole integrarse de forma activa en una comunidad moral deter-
minada y configurada por los usos, costumbres y formas de vida que mediante el len-
guaje se comparten. Esta participacin se realiza como mediacin lingstica impres-
cindible para toda reflexin que el sujeto realice. Debemos preguntarnos si en
GADAMER esta pertenencia a convicciones vividas es una mediacin necesaria o su-
ficiente para la reflexin. Se trata de preguntarnos si es posible el cuestionamiento, la
apropiacin y el discernimiento sin la asuncin de convicciones lingsticamente me-
diadas.
Esto significa que el poder de reflexin se halla mediado por la participacin en

las tradiciones lingsticas. GADAMER comprueba por su entrega continuada a las
tareas educativas, la lgica de la participacin como cuestionamiento, apropiacin y
discernimiento para el presente de tradiciones de sentido. En esta dinmica prctica
de la reflexin es donde tiene su lugar la experiencia hermenutica ms fundamental
(11,484).
Esta mediacin histrico-prctica que vhicula el lenguaje contribuye decisiva-
mente en la constitucin de la subjetividad169. El potencial ontolgico del concepto de
lenguaje que GADAMER articula, y su consiguiente poder reflexivo, proviene de una
167 APEL, K.O.; TF. II, 401.

168 GADAMER, LobTh., p. 29.
169 Cfr. SZER, O."Conscience de soi et objet chez HEGEL et
H U S S E R L " - . R M e t a p h M o r . 87 (1982), pp. 5 1 9 - 5 3 0 . C o n acierto ha sealado BEN-
VENISTE:"En y por el lenguaje el hombre se constituye a s mismo como sujeto, porque
slo el lenguaje establece en la realidad, en su realidad, que es la del ser, el concepto de
'ego'": Problmes de linguistique gnrale, Paris 1966, p. 259.
tradicin humanstica (histrico-filolgica) que en nuestro presente no podemos ol-

vidar si queremos seguir siendo fieles a un pensar productivamente meditativo 170 . Con
la asuncin del paradigma del lenguaje se replantea tambin el paradigma de la refle-
xin. As, una fundamentacin que desee partir desde el lenguaje por estar en el
lenguaje no es una fundamentacin que parta de la subjetividad; sta, ya no es el lugar
desde el que delimitar el estatuto ontolgico de la reflexin sino el horizonte comuni-
tario del logos.
El paso previo a una teora de la experiencia es precisamente la configuracin
de los lmites de la "filosofa de la r e f l e x i n " ( 3 4 7 - 3 5 2 / V M , 4 1 5 - 4 2 0 ) . La de-
terminacin de este concepto de reflexin slo puede surgir del esclarecimiento de la
estructura del horizonte comunitario del logos en el que desempea un lugar central,
bsico y fundacional uno de los momentos bsicos de la hermenutica pre-fenomeno-
lgica: el momento de la aplicacin. En la hermenutica gadameriana asistimos a una
metamorfosis que reivindica una transformacin del decir mediante la cual el logos
es mantenido siempre comunitario, vinculante e histrico-prctico. Esto implicar el
mantenimiento del carcter "interpretativo" de una reflexin que, ya siempre ser una
reflexin interpretativa171.
Se establece as una nueva relacin con el logos generada por el respeto a la
naturaleza mediadora de la palabra. Una ontologia hermenutica exigir a la filo-
sofa del lenguaje que respete esta naturaleza mediadora e histrica desde la que re-
ganar nuevos planteamientos para la semntica. Aunque lo podamos interpretar
como la presencia silenciosa de una ontologia con ciertas dosis de negatividad, se
trata de instaurar una reflexin que mantenga su constitutiva radicacin vital y comu-
nitaria. Debemos preguntarnos si no se trata con ello de mantener una instintividad e
intuitividad metafsica que no se da al margen de la estructura teleolgica del logos y
que permite al ethos humano situarse con respecto a los entes en una alteridad ra-
dical. Esta "reflexin interpretativa", transformada desde el proyecto de una fenome-
nologa hermenutica puede satisfacer la exigencia de alteridad que mova a la metaf-
sica172.
Esta transformacin, como la ha visto GADAMER, no se resuelve fuera de la
tradicin metafsica. Pero esa tarea, realmente titnica, est determinada por nuestro
momento histrico. N o slo est en juego nuestra reflexin y con ella el el modo en
que entendamos la racionalidad, est implicado el horizonte epocal de nuestra exis-
171 En este contexto, conviene recordar la opinin que, en su ensayo sobre la signifi-
cacin de la Kehre en el pensamiento de HEIDEGGER, J. GRONDIN ha apuntado;"Con el fin
de hacer hablar al silencio del ser, el pensamiento se ver obligado a una transformacin
del decir (Verbandlung des Sagens) que es al mismo tiempo una metamorfosis del
pensamiento (Wandlung des Denkens) La Kehre adquiere as la forma de una meta-
morfosis del logos, del decir y del pensamiento. Este giro (tournant) lgico, procedente
de la Kehre "onto-lgica" lucha con la gramtica metafsica en su bsqueda de una palabra
de la ausencia (absence). El giro (tournant) trae la marca de un tormento (tourment) del
logos que explica el manierismo de numerosos escritos de la filosofa de HEIDEGGER....El
tormento del logos dejar sitio a la pluralidad de sentidos del ser.": Le Tournant dans
la pense de M. HEIDEGGER op. cit., pp. 126 127
172 V A T T I M O , G.; op. cit., 124.
tencia histrica; un horizonte donde quiz se nos exiga sospechar de las relaciones
que han existido entre la metafsica y un pensamiento puramente instrumental:
"El olvido del ser no es un hecho que atae slo al pensamiento, sino que de-
termina todo el modo de ser del hombre en el mundo; metafsica no es slo el pensa-
miento racional de la fundacin, sino tambin toda la existencia inautntica en la
cual el hombre concibe las cosas y se concibe a s mismo slo en trminos de
instrumentalidad. en la cual est sometido a la dictadura de la "publicidad" y, podra-
mos decir, de la cultura de masas"173
b . - Pragmtica y vida prctica
Aristteles ha permitido a la historia del pensamiento que sta guarde en su me-

moria la distincin entre "poiesis" (produccin tcnica) y "phronesis" (vida activa
o prctica)174. Cuando Gadamer entiende la interpretacin como praxis es porque se
configura como accin mediadora que personaliza y rompe al anonimato en la
realizacin de la comprensin, en virtud del cual, nos hallamos histricamente
vinculados con un determinado ethos.
"Aristteles muestra que razn prctica e inteleccin (Einsicht) prctica no po-

seen la capacidad instructiva de la ciencia, sino que ganan su posibilidad en la prc-
tica, esto es, en la conexin con el ethos".(II,500)
De esta forma nuestro "pensar", en la medida en que quiera ser originario,

parte de aquello que, recogiendo lo disperso y saliendo del anonimato, viene a expre-
sin. Esta presencia de ARISTOTELES, ms vivida que expresada, se manifiesta en la
reivindicacin filosfica de la dimensin pragmtica del lenguaje. Podemos afirmar
que la hermenutica gadameriana ha contribuido decisivamente a la preservacin en
la apelacin a la pragmtica del paradigma aristotlico de vida prctica. Esta apela-
cin producida desde distintos contextos filosficos busca la determinacin de una es-
tructura radical y ltima que funciona como factum originario y referencia incuestio-
nable en la investigacin del lenguaje y la lgica de la accin comunicativa175.
Basta un mnimo conocimiento de las investigaciones sobre el lenguaje para

poder afirmar este "giro" a la pragmtica. La investigacin sobre "lo real" tal cual ha
sido desplazada por la investigacin sobre el factum prctico de la comunicacin y
los modos de argumentacin. Cabra preguntarse si no se esconde tras este plantea-
miento una sustitucin de la retrica por la dialctica e incluso llegar a indagar cmo
en la hermenutica no puede pervivir la una sin la otra 176 .
173 Ibid.
174 cfr. LLEDO, E.;/ concepto de poiesis en la filosofa griega. Madrid 1961.
HABERMAS. J.-.Teora y Praxis.Trad. De S. Mas y C. Moya. Madrid, Tecnos 1988, cfr. p. 49.
175 APEL, K.O.; "Wittgenstein y el problema de la comprensin hermenutica",TF,/,
pp.321-362; "Wittgenstein y Heidegger. La pregunta por el sentido del ser y la sospecha de ca-
rencia de sentido dirigida contra toda Metafsica",TF.I,pp.217-264.
176 Cabra preguntarnos, cmo se sita GADAMER frente a WITTGENSTEIN y HEI-
DEGGER, en lo que respecta a la determinacin de las relaciones entre "dialctica" y "retrica".
Para un inicio de este planteamiento, cfr. SMITH, P.C.; "Gadamer's hermeneutics and
Ordinary Langage Philosophy":The Thomist. 43 (1979). pp. 296-321.
GADAMER ha reconocido la importancia que el WITTGENSTEIN tardo puede

tener por la fecundidad fenomenolgica de sus planteamientos177. En este sentido,
debemos destacar la importancia de los conceptos de "juego de lenguaje" (Sprach-
spiel) "forma de vida" (Lebensform). Si acudimos al anlisis histrico, ya en el pre-
sente siglo fue SAUSSURE quien utiliz el concepto de juego para referirse al len-
guaje 1 7 8 . Sin embargo, la relevancia prctico-vital que encontramos en la
consideracin que hace WITTGENSTEIN de los juegos de lenguaje no est presente
en SAUSSURE; no son slo un sistema de normas que determinan los valores rela-
tivos y los movimientos de las piezas como sucede en el ajedrez, sino que la actividad
lingstica es generativa y creadora de normas y valores nuevos. En WITTGENS-
TEIN, el conjunto consistente en el lenguaje y las acciones que lo acompaan recibir
el nombre de "juego de lenguaje". El saber jugar presupone unas reglas pero el desco-
nocimiento terico de stas no impide la prctica del jugar. As pues, el lenguaje es
parte de una actividad o forma de vida, una actividad determinante en su historia na-
tural179.
Si nos detenemos en el concepto de "forma de vida" 180 , observamos que est

estrechamente vinculado a la actuacin lingstica que para l es inexplicable y que no
admite ms razonamientos. Constantemente nos remite al uso y a los hechos. Deber-
amos preguntarnos si no estamos ante un apriori no tematizado suficientemente con
trascendentes implicaciones ticas y que se expresa como circularidad productiva
entre las reglas (sistema) y sus uso (accin)181. Si la existencia humana no es algo
177 G A D A M E R ha constatado esta fecundidad del planteamiento de WITTGENS-

TEIN, cfr. "Phnomenologische B e w e g u n g . GW;III: 142ss;"Verstehen und Spielen':-
Theologische Forschung, 30 (1963), pp. 69-76. Adems de la productividad de la intercone-
xin fenomenolgico-hermenutica (de origen claramente gadameriano) que hace A P E L de
WITTGENSTEIN y HEIDEGGER, son ya numerosas las investigaciones que se han orientado en
esta direccin. Cfr. Z I M M E R M A N N , J . Wittgensteins sprachphilosophie Herme-
neutik. op. cit.; K A M B A R T E L . F Erfahrung und Struktur. Bausteine zu einer
Kritik des Empirismus und Formalismus. Frankfurt a.M., Suhrkamp 1968. (Expe-
riencia y Estructura. Trad de E. Garzn Valds. Buenos Aires, Sur 1978, sobre todo "Expe-
riencia y comprensin en la filosofa del ltimo WITTGENSTEIN", pp. 193-213.).
178 cfr. CAMPS, V.Pragmtica del lenguaje y filosofa analtica. Barcelona. Penn-
sula 1976, p. 71.
179 G A D A M E R - B O E H N (hrsg ) Seminar: Die Hermeneutik und die Wissens-
chaften. Frankfurt a.M.. Suhrkamp 1978. p. 13.
180 Vase sobre todo los pargrafos 19,23 y 241 de las Investigaciones Filosficas.
181 Aqu topamos, evidentemente con otro de los problemas a los que tambin se ha
enfrentado la lingstica de N. C H O M S K Y : la distincin entre "competencia" y "actuacin" co-
municativacfr. APEL, K.O.;"La Teora del lenguaje de N. C H O M S K Y y la filosofa contempor-
nea",TF, II. op. cit., pp. 251-296. Tampoco se sita al margen de esta problemtica la distincin
de SAUSSURE de "lengua"(langue) y "habla" (parole); cfr. HABERMAS. J.; HD I. 78; La lgica
de las ciencias sociales. Versin de M. Jimnez. Madrid, Taurus 1988, p. 281. WITTGENSTEIN
ha sabido escoger un concepto que explica una dimensin que es fundamental en toda reflexin
mediada lingsticamente, es el concepto de vida realizada cfr. PREMO, B. L.:"The Earley Witt-
genstein and Hermeneutics":Phi/osophy Today, 16 (1972), pp. 43-65.
histricamente clausurado, sino en contnua y renovada constitucin, necesitar inter-

pretarse desde una racionalidad donde el lenguaje no sea un producto (Erzeugtes)
sino produccin (Erzeugung)182.
Con este planteamiento lo ya dicho en el lenguaje se renueva en el decir, el
acontecer del lenguaje es un acontecer apalabrante y el acontecer de los procesos de
comunicacin es un acontecer no est ya siempre realizado sino que es realizativo.
Haciendo productivo el concepto de interpretacin frente a cualquier restriccin me-
tdica. Este acceso tambin est sometido a un secreto fundamento metdico que,
captado desde la slida formacin gadameriana, ha sabido expresar K.O. APEL:
"La hermenutica del ser de M. HEIDEGGER -que "piensa con el lenguaje"-
ciertamente se distingue en lo fundamental del "mtodo semitico" en que no trata al
lenguaje como un sistema disponible objetivamente, por decirlo as, como medium
quod del conocimiento, sino que desde el principio trata de movilizar la funcin
apririca del medium quo del lenguaje corriente para la precomprensin ontolgica
del mundo (lo que quiere decir para el pensar histricamente esencial) funcin que en
la construccin logstica del lenguaje se oculta en la aporia del metalenguaje lti-
mo...es ese misterio del lenguaje que tambin percibi WITTGENSTEIN por el cual
no es posible hablar propiamente de su forma interna, sino en ltimo trmino slo
hacerla manifiesta en la proyeccin, en el completo despliegue ' correspondiente"-co-
rrespondiente en el sentido de oir y responder (hinhrend-entsprechende) de su
energeia inmanente, lo que constituye el secreto fundamento metdico de la feno-
menologa (hermenutica) de HEIDEGGER."183
Este acontecer del lenguaje es necesariamente un acontecer apalabrante que

torna en significativa la vida prctica, concretndola y realizndola. En este sentido, la
continua actualizacin del lenguaje a travs de la palabra es tambin la continua reali-
zacin de aqul "ah" (Da) que se pregunta por el "ser"(Sein):
"La irrupcin del lenguaje no es otra cosa que la irrupcin del ser-ah (Da-
sein), pues la irrupcin del ser-ah significa que en el lenguaje el ser es traido a la pa-
labra...La emergencia de la palabra, bajo la empresa del ser, repite exactamente la
emergencia del "ah"(Da), en Ser y Tiempo, en tanto que l es el que se pregunta por
el ser."184
Esta actualizacin existencial es un camino que: "Descansa ms bien en ese

movimiento en el que el lenguaje, en cuanto dicho o leyenda, en cuanto muestra
o dechado, viene a la palabra que suena en el hablar del hombre"185. Que tras
estos planteamientos se encuentran la concepcin aristotlica de la actividad humana
parece claro al entender sta como desarrollo de lo que se posee en germen, como un
progreso hacia s mismo, como una autorrealizacin. Al servirnos de este modelo ya
182 En la reflexin filosfica sobre el lenguaje representada por H U M B O L D T cuando

se habla de produccin o incluso de forma lingstica, estas se entienden desde la categora de
fuerza, cfr. G I L S O N , E.-.Lingstica y filosofa. Versin de F. Bjar, Madrid. Gredos, 1974. p.
111. Desde un contexto distinto, vid. tambin, A P E L , K.O.;"El lenguaje como tema y medio de
la reflexin trascendental" :TF, II, 297-314.
183 A P E L , K.O,-,TF, 1. p. 158.
184 RICOEUR, P . ; L e conflict, 231.
185 P G G E L E R , O.;/ camino, p. 303.
no hablamos de la vida como acto sino como actualizacin, como una tendencia a ser
perfectamente lo que se es tan slo en cierto modo186.
No podemos olvidar que en orden a la especificacin de la racionalidad de la
vida prctica ARISTOTELES distingue entre praxis teleia y praxis atels o ki-
nesis181. Mientras que en la praxis atels una cosa es la accin y otra el fin, en la
praxis telea tendencia y fin se identifican, se da una simultaneidad que ocurre para-
digmticamente en la praxis del hombre en tanto que hombre, en la contemplacin.
De esta forma, en la tica teleolgica de ARISTOTELES nos encontramos que el mo-
mento constitutivo de la racionalidad de lo prctico es deontolgico 188 . Este acerca-
miento muestra el intento de reclamar nuestra atencin para comenzar un pensa-
miento que experiencie a partir del lenguaje la esencia de lo que en lenguaje ya est;
una esencia apalabrada en el acto de hablar, un acto que es siempre momento fun-
damental de la vida prctica histricamente acontecida.
c.- Topologa dialgica

El pensar gadameriano hereda de HEIDEGGER un pensar "localizador"189. Esta
localizacin (Errterung) en tanto que accin de traer algo a su lugar mediante la
controversia, el debate y la discusin constitua la esencia del pensar190. Se trata de
una topologa de la finitud, en la medida en que la localizacin no es slo un "traer al
lenguaje" o un "venir a la palabra", sino que el "logos" de la reflexin, el movimiento
del pensar en el cual participamos hunde sus races en el determinado lugar finito
desde el que hablamos. Al determinar como hilo conductor de la fenomenologa el
comprender, un pensar caracterizado por la localizacin se manifiesta como un pen-
samiento que;"...pertenece a aquel desocultamiento cuyo acaecer de forma pro-
picia pone una y otra vez en su lugar al ser como carcter de abierto de lo ente y
a nuestro preguntar por el ser."191
Un pensamiento as caracterizado no es ya un pensamiento instrumentalizador
sino un pensamiento con capacidad de preguntar. La fuerza creativa del lenguaje, al
igual que en el pensar potico, es fuerza de fundacin (Stiftung) y creacin, permi-
tiendo y posibilitando el desarrollo de nuestra existencia desde el horizonte del pre-
guntar en tanto que atencin y cuidado al movimiento de lo real. Desarrollando estos
planteamientos, para la fenomenologa hermenutica la autonoma especulativa del
concepto estar indefectiblemente ligada al dilogo apalabrante del lenguaje. La
mediacin entre mundo subjetivo y mundo objetivo, entre historia y verdad, entre
intra e intersubjetividad, se realizar a travs del dia-logos histrico y universal.
186 CUBELLS, F.;/ mito del eterno retorno y alguna de sus derivaciones doctri-
nales en la filosofa griega, Valencia, 1967, p. 122-123.
187 Cfr. Etica a Nicmaco, libro VI.
188 En este contexto nos parecen de una validez incuestionable las consideraciones de
A. CORTINA, "La reconstruccin de la razn prctica. Ms all del procedimientalismo y el sus-
tancialismo"-.EstFilVallad, 104(1988:2), 166-193, p. 174.
189 cfr. GADAMER. (hrsg.).Das Problem der Sprache. Kln/Berlin, 1967. PG-
GELER, O.; Dialektik und Topik", en BUBNER, R./CRAMER, K./WIEHL, R.;HD,//, pp.
273-310.
190 PGGELER, O.; El camino, op. cit., p. 316.
191 PGGELER, O.; El camino, p. 310.
La reflexin interpretadora partir de la co-relacionalidad con el mundo. La

tarea pendiente que se nos presenta ahora es pensar adecuadamente esta apertura
en mundo que se produce en el dilogos apalabrante, este carcter de pertenencia-
proyecto de la existencia192. GADAMER se acerca a una nueva lgica que acontece
cuando los imperativos de la ciencia tocan a su fin; una lgica que en cierta medida ya
apuntada cuando K. JASPERS caracteriza su reflexin por la atencin a las situa-
ciones-lmites. Esta lgica "hermenutica" se concreta y configura desde las situa-
ciones de nuestra existencia; la comunicacin y el logos que la determinan no son
slo transmisin de conocimientos con ayuda de pruebas, sino un existencial di-
logos, un "comercium" de existencia a existencia: "Quien habla es l mismo lla-
mado y respondido como un yo a un t, porque es l mismo un t para su
fu."(II,54)193.
A travs de este dilogo apalabrante se reinterpretan los problemas de la tradi-

cin filosfica. Esto llevar a GADAMER a plantear una convergencia entre el acon-
tecer del ser con el acontecer el lenguaje, o dicho de otra forma a regaar dialgica-
mente "ser" y "lenguaje": "el lenguaje deja de ser un simple instrumento de
comprensin para convertirse en acontecimiento del ser" (478/567). Tambin se
hacen productivas las no siempre claras reflexiones heideggerianas sobre la "histori-
cidad de la ontologia", gracias a que transforma su planteamiento en una "ontologia
de la historicidad". Es preciso captar el movimiento reflexivo, progresivo y regresivo,
que va del texto a la accin y tambin de la accin al texto. La racionalidad podr
entenderse, de esta forma, desde la categora de construccin apalabrante. Al mani-
festarse como histricamente aconteciente podremos decir que est en proceso de
continua construccin.
Esta procesualidad exige, por un lado, que pensemos de forma distinta

nuestra relacin no slo con las palabras, sino con el lenguaje mismo; por otro,
que hagamos frente a una movilidad existencial desde la que el lenguaje no es un ins-
trumento sino va privilegiada para un acontecer significativo de la verdad que permita
esclarecer y dilucidar situaciones. Un esclarecimiento y dilucidacin que:"...no s/gni-
fica tanto llevar algo al lenguaje , sino a nosotros mismos al lugar en el que se
esencia algo; es decir, reunin en el acaecimiento propicio (Ereignis)"194.
192 En uno de sus ensayos recogidos en el libro De camino al habla (Unterwegs zur
Sprache), HEIDEGGER confiesa que el trmino "hermenutica" es un hilo conductor de todo
su pensamiento, p. 88. Una palabra gua que nos permite pensar la existencia en su dimensin
ms autntica. Este trmino le permitir oponerse al pensar metafsico para el que la actividad
de la reflexin estaba determinada por la bsqueda del fundamento (Grund) y por modos reifi-
cadores de entender el principio de razn suficiente. Para una consideracin histrica (y
hermenuticamente) productiva de este principio, cfr. SAAME, O.;/ principio de razn en
Leibniz. Intr. J. A. NICOLAS, Trad. N. SMILG y J. A. NICOLAS, Barcelona, Laia 1988.
193 HABERMAS tambin ha sabido dejar constancia en cierta medida de la fecun-
didad de este acceso ontolgico al lenguaje al poner de manifiesto las posibilidades comunica-
tivas e intersubjetivamente constitutivas de la hermenutica: Der Universalitatsanspruch
der Hermeneutik , HD, I, p. 78 ss.
194 HEIDEGGER, De camino al Habla, op. cit., p. 12. PGGELER. O.: Hei-
degger und die Her.Phil., op. cit. 171 ss.
La dilucidacin es conciencia de localizacin que permite un nuevo modo de

pensar en el cual:
"Trata de escuchar en lo dicho algo no dicho, a fin de emplazar eso dicho en su
lugar dentro de la historia acontecida de la verdad y de llevarse a s mismo, mediante
el Decir de lo que permanece no dicho, a otro lugar, al propio lugar. Lo pensado
vuelve a ser albergado en la historia acontecida de la verdad, experienciada de otra
manera...."195
Este experienciar supone tomar conciencia del lugar y en definitiva una decisin
por el lugar196. El pensar localizador habla desde el lugar orientndose en camino a la
verdad ceido a los lmites de una localidad histricamente acontecida de la verdad197 .
Esta nueva forma de entender el pensamiento como dilucidacin y localizacin asume
la tarea ante la cual se vio emplazada la metafsica cuando buscaba los primeros y l-
timos fundamentos:
"El localizar constituye la esencia de un pensar que, a su manera, toma sobre s la
tarea ante la cual se vi la metafsica, otrora emplazada como ciencia de primeros y l-
timos fundamentos..." 198
Adems exige por nuestra parte un esfuerzo para buscar el original emplaza-
miento ya que la dialctica de la verdad se halla regida por un acontecer de ocul-
tacin/desocultacin al que no es ajeno el lenguaje:
" L o que busca el pensar localizador es volver a llevar todo acto de salir de lo
oculto a su original emplazamiento; al desocultamiento, que es al mismo tiempo salir
de y persistir en lo oculto y, as, camino y sino..."199
Cuando nos olvidamos de esta dialctica de la verdad, que es tambin la del di-
logo apalabrante del lenguaje, corremos el peligro de instrumentalizar la movilidad del
preguntar y el esclarecer bsico que media constantemente entre lo esencial ya
siempre acontecido y lo existencial ya siempre por acontecer. La dialctica de la
verdad en el pensar localizador tiene siempre presente un dato fundamental para la
hermenutica:"...el ser o esencia de lo ente se da solamente en el interior del acon-
tecer del desocultamiento para el cual hace falta el hombre en su historicidad"200.
Consiguientemente, se nos exige romper con una descripcin o narracin prematura
que petrifique la experiencia en la palabra. Una de las exigencias que este modo de
pensar traer consigo ser la de atisbar una nueva lgica que GADAMER articular
como una "lgica de la pregunta y la respuesta"201.
195 PGGELER. O.; El camino, p. 312: Vase tambin "Geschichtlichkeit im

Sptwerk H E I D E G G E R S . Heidegger und die her. Philosophie, op cit. pp. 139-
170,p. 163.
196 HEIDEGGER, Nietzsche, I, op. cit. p. 98.
197 PGGELER. O.-.EI camino, op. cit. p. 313.
198 PGGELER, O.-.EI camino, p. 316.
199 Ibid.
200 PGGELER. O.; El camino, p. 310: Heidegger und die Her.Phil.. op. cit.,
139.
201 cfr. PGGELER. O.: Heidegger und die Her.Phil , op. cit., 297-300.
4,- UN SUBTITULO DESCONOCIDO PARA UN T I T U L O POLEMICO
Por qu ha elegido GADAMER el ttulo de Verdad y Mtodo para su obra?,-

Es esta eleccin significativa para el posterior desarrollo de la hermenutica?,Hasta
qu punto bajo el ttulo se mantena abierto uno de los conflictos propios del pensa-
miento contemporneo?. La voluntad conflictiva estaba ya en el ttulo elegido. Si que-
remos desentraarla conviene hacer un poco de memoria rastreando aquellos textos
en los que GADAMER, por motu proprio o por dilogo con otros autores, nos ha
dado pistas para entenderlo adecuadamente.
En 1949 G A D A M E R acepta sustituir a JASPERS en Heidelberg. Aqu fue

donde se comenz a gestar Verdad y Mtodo. En realidad, su inters por la herme-
nutica se remontaba a los aos de Marburgo; fue all donde se di cuenta de lo que el
trmino "hermenutica" podra vehicular. Se trataba tanto de captar la verdad de los
clsicos y entrar en dilogo con ellos, como de desentraar, no sin dificultad, lo que
para la racionalidad contempornea significaba el "olvido del ser" profetizado por
NIETZSCHE y anunciado por HEIDEGGER. Se trataba tanto de comenzar a elaborar
un pensamiento integrador para una Europa reconstruida, como de retomar para la
filosofa experiencias humanas de sentido ante las que un espritu reflexivo no poda
mantenerse al margen. Se trataba tanto de expresar la experiencia del aprendizaje fi-
losfico, como de ofrecer los medios necesarios para romper con todo dogmatismo.
Si lleg a concluir una obra mayor fue posible gracias a su "apasionado com-
promiso como maestro". Siguiendo esta explicacin comenta:"...se lo debo a la ne-
cesidad natural de reflexionar sobre cmo todos los diversos caminos del filosofar
que uno tena que seguir en la docencia podran elevarse desde la situacin filos-
fica del presente a la actualidad efectiva"(II,492). Esta confluencia de necesidades
que se transformaban en urgencia de reflexin no poda acallarse con un sistema que
se incorporara en un desarrollo histrico construido a priori. Tampoco en un sistema
que mantuviera una relativa asepsia y neutralidad (Historicismo). El problema para
una mentalidad pedaggica, dialgica y reconstructiva, estaba en si la naturaleza
misma de la filosofa, tal como l la entenda, exiga una gran sntesis, un "grandioso
libro":
"...empec a preguntarme si la filosofa debera an plantearse un trabajo sin-

ttico de este tipo y no mantenerse, ms bien, abierto de forma radical al curso de la
experiencia hermenutica, prendada por lo siempre evidente y resistindose con
todas las fuerzas a todo reoscurecimiento de lo comprendido..."(Ibid)
Este afn por librar a la filosofa del dogmatismo y, al mismo tiempo, por si-
tuarla frente al relativismo vendr vehiculado por el trmino "hermenutica". Durante
la dcada de los cincuenta lo que proyectaba era una "hermenutica" y no un libro de
filosofa que llevara por ttulo Verdad y Mtodo. El ttulo vino despus de intentar
"dar cuenta tericamente sobre el estilo de mis estudios y mis lecciones"(Md). La
inquietud que mova lo que luego seran unos "fundamentos de hermenutica filos-
fica" era una inquietud prctica, donde las construcciones tericas slo tenan
sentido si eran el resultado de la experiencia.
Por su dedicacin exclusiva a la actividad docente, slo pudo dedicar a su obra

el tiempo de las vacaciones. Era un trabajo que le llev diez aos de dedicacin en los
que evit toda distraccin. Un trabajo que sera difcil modificar a pesar de reconocer
el valor y las perspectivas de sus crticos: "un razonamiento que ha madurado a lo

largo de tantos aos acaba teniendo una especie de solidez propia" (11,437).
Cuando hace memoria en su Autorretrato de cmo surgi el libro, y de cmo se
fragu el ttulo, expresa la gran intuicin que haba detrs de aquella sensibilidad de
maestro. Por aquellos tiempos intua que se avecinaba una nueva generacin que se
enfrentara a problemas filosficos nuevos. Esta generacin ya no tendra tanto entu-
siasmo por las esperanzas tecnolgicas que haban surgido con los avances metodol-
gicos de la ciencia, ni tampoco tendra tanto entusiasmo por las inquietudes que la
Crtica de las Ideologas transmita. A pesar de todo, no estaba seguro si era ya dema-
siado tarde:
"Cuando apareci el libro -fue durante su impresin cuando se me ocurri el t-
tulo de Verdad y Mtodo- no estaba seguro de si no llegara demasiado tarde y era en
realidad suprfluo. Pues ya entonces se poda adivinar que se avecinaba una genera-
cin que haba sucumbido, en parte, a las esperanzas tecnolgicas, y, en parte, a los
afectos de la crtica de las ideologas. "(II, 494)
El ttulo del libro apareci cuando todo el trabajo estaba terminado. Aunque en
realidad tendramos que decir que fue a partir de este momento cuando la efectividad
histrica del libro comenz. Una vez que estn publicados los diez volmenes de las
obras completas podremos ver cmo la fecundidad de aquellos fundamentos de her-
menutica no hicieron mas que comenzar. N o fue la madurez acadmica un obstculo
para desarrollar la aventura que por entonces comenzaba. Resultaba demasiado
arriesgado en los existenciales, cientificistas y pre-estructuralistas aos sesenta editar
un libro de filosofa que llevara por ttulo "Hermenutica filosfica". Encontrar un
ttulo adecuado a la naturaleza filosfica de aquella hermenutica no fue fcil:
"...La cuestin sobre el ttulo del libro fue bastante difcil. Mis compaeros de
asignatura en el interior y en el exterior lo esperaban como una hermenutica filo-
sfica. Pero cuando propuse sto como ttulo, el editor pregunt: Qu es eso?. En re-
alidad era mejor relegar a la condicin de subttulo la por entonces an desconocida
palabra. "(Ibid)
Algo haba cambiado en el ambiente editorial cuando en 1967 recopila una

serie de artculos dispersos sobre filosofa hermenutica, que responden a la misma in-
quietud a la que responda Verdad y Mtodo. Entonces fue el propio editor quien co-
loc en la primera pgina el trmino "hermenutica". Los problemas no concluyeron
aqu puesto que comenz la prctica y el conflicto de las interpretaciones tambin mo-
tivadas por el conflictivo ttulo. Estaba en juego el cuestionamiento universal de la exis-
tencia de un nico modo de acceder al conocimiento humano sobre el mundo; un
modo que al mismo tiempo constitua el "objeto" del "conocimiento". Se trataba de
un problema prctico, se haban vuelto a cuestionar los fundamentos de la racio-
nalidad occidental porque no estaba racionalmente demasiado claro el futuro de
esta "civilizacin occidental". Una crtica que ya haba realizado K. JASPERS y que
determinara gran parte de las esperanzas y frustraciones cosmovisionales de las gene-
raciones futuras. NIETZSCHE lo haba profetizado como "triunfo del Nihilismo", HEI-
DEGGER lo proclam como "olvido del ser", HORKHEIMER lo anunciara como
"razn instrumental" y GADAMER lo expresara contundentemente bajo la tensin
conceptual que auspicia el nexo "Verdad" y "Mtodo".
Lo que intenta expresar en esta tension conceptual no es una negacin de la ra-

cionalidad inherente al concepto de "mtodo", l no sostiene que haya que renunciar
a la racionalidad cientfica ni al rigor de la ciencia moderna. Lo deja bien claro en la
introduccin:"En su origen el problema hermenutico no es en modo alguno un
problema metdico"(XXIII/23). Sin embargo, un gran nmero de las polmicas que
ha suscitado la obra se deben precisamente a interpretaciones de las "cuestiones de
mtodo". Nos interesa sealar esta tensin conceptual como "eje interpretativo" del
ttulo. O. PGGELER ha sabido captar con acierto lo que GADAMER quera ex-
presar con la unin polmica y provocativa de estos trminos; unos trminos que
marcan las tendencias filosficas dominantes202 y bajo los cuales tambin podemos in-
terpretar, quiz simplificando en exceso, la historia de la filosofa occidental.
Hay dos momentos fundamentales en esta conciencia "metdica", uno que
viene dado por P L A T O N y otro por DESCARTES. En P L A T O N no es an el dominio
y control de la cosa, al menos estn presentes tanto la althia como la orthots.
En DESCARTES encontramos el paradigma de la teora del conocimiento que esta-
blece la distincin sujeto-objeto instrumentalizando, asegurando y sometiendo la expe-
riencia y el conocimiento humano sobre el mundo a un control regulado y annimo.
De la reflexin sobre la naturaleza de la substancia se ha pasado a una determinacin
de la naturaleza desde la substancia-sujeto. El paradigma de certeza metdica haba
sustuido al paradigma de inmediatez de la verdad.
Tras estas interpretaciones est, como hemos indicado, la productiva influencia

de HEIDEGGER. Ya hemos sealado la continuidad en la que se sita GADAMER
respecto a la tradicin metafsica, a diferencia de la "ruptura" ante la que se sita
HEIDEGGER. No resulta descaminada la idea de interpretar Verdad y Mtodo desde
Ser y Tiempo. La misma relacin dialctica presente en uno se repite en otro; desde
ambos conceptos se hace justicia a una forma de entender la experiencia que se halla
en la base tanto de las ciencias de la naturaleza como de las ciencias del espritu. El
"ser" no es slo "lo disponible", lo "a-la-mano","lo presente", aquello que se de-
termina nicamente por la experiencia de "el tiempo" en tanto que presente. La
"verdad" no es nicamente el conocimiento del que el hombre "dispone" porque ha
accedido a l por mor de una metodologa que garantiza la repetitibilidad del ex-
periemento, la medicin o la comprobacin experimental. Este enfrentamiento apa-
rente, en realidad no es tal203 si nos retrotraemos a la pregunta de cmo se constituye
el "Sentido del Ser" o la "Verdad del Ser" (HEIDEGGER), o si buscamos el "Sentido
(histrico) del Conocimiento" o la "Verdad (histrica) del Conocimiento"(GADAMER).
Por consiguiente, puede resultar clarificador que GADAMER, sin despegarse en de-
masa de HEIDEGGER, defina el comprender desde el acontecer (II.240).
Al tener en cuenta esta tensin conceptual, dialctica y "ontolgica", no po-

demos reducir el problema a cuestiones estrictamente metodolgicas. GADAMER,
como iremos exponiendo en nuestro trabajo, no est en contra de ningn mtodo o
verdad cientfica. La tensin que est presente en el ttulo no es otra que la de la exi-
gencia de la reflexin que han intentado expresar las sensibilidades filosficas de
nuestro tiempo con otros trminos: Las palabras y las cosas (FOUCAULT), Palabra
202 PGGELER, O.-.HD.ll, p. 278.

203 PGGELER. O.; HD,II, p. 277.
y Objeto (QUINE), Tiempo y narracin (RICOEUR), Inteligencia y logos (ZUBIRI).

Totalidad e Infinito (LEVINAS), Conocimiento e Inters (HABERMAS), etc..entre
otros. Desde aqu cobra especial relevancia la interpretacin de G. BOEHN cuando
afirma:"..el "y" de Verdad y Mtodo expresa una relacin dialctica rica en ten-
siones que no nos est permitido resolverla en uno u otro sentido."204
Si tenemos en cuenta estas interpretaciones, no nos tiene por qu extraar que
hubiera pensado titular su obra "Comprender y Acontecer"205. Su inters era sealar
dos inquietudes filosficas dominantes, pero, no olvidemos, con una necesaria vo-
luntad ontolgica patente en el "y".
No podemos concluir nuestra reflexin en este captulo sin sealar algunas ideas
ms que apuntan en esta direccin de "voluntad conceptual" previa a las tendencias fi-
losficas dominantes. Los conceptos de "verdad" y "mtodo" han de entenderse a
partir del "juego de lenguaje de la ontologia", es decir, en un sentido "ontolgico";
esto no significa que en el desarrollo de la hermenutica tengan que desempear
siempre este sentido. La ontologia hermenutica, en tanto que ontologia dialgico-
fundamental, se autointerpreta como algo ms que un mero "juego de lenguaje". Esta
inteleccin de Verdad y Mtodo en su sentido ontolgico pasa por NIETZSCHE y
HEIDEGGER. Recordemos aquellas palabras del fragmento 314 de Aurora cuando
NIETZSCHE refiere nuestra situacin con respecto a la verdad como la estancia en un
ocano, "en medio del ocano del devenir". En los enigmticos prrafos de Sobre la
esencia de la verdad HEIDEGGER nos recuerda cmo "Verdad" y "mtodo" son
una ilustracin y un claro exponente de la diferencia ontolgica206.
As pues, el punto de partida de la investigacin hermenutica se halla en un

profundo dilogo con la tradicin filosfica, sobre todo con lo que sigue significando
la modernidad; en su base se encuentra la "insuficiencia del moderno concepto de
mtodo"(467/555). N o son cuestiones nicamente "metodolgicas" las que aqu
estn en juego, sino que est planteado abiertamente el problema de los fun-
damentos de la racionalidad contempornea. No es extrao que la polmica sus-
citada por esta obra le haya exigido mantenerse firme ante cualquier crtica que no
haya sido consecuente con esta intencin histco-ontolgica. Reflexin que no hu-
biera sido posible sin el auxilio dialctico que le presta la sensibilidad histrico-cntca y
onto-lgica que HEGEL reformulo de los griegos cuando acude a ellos para entender
adecuadamente el "mtodo" como "el hacer de la cosa misma"(468/555).
Desde esta intencin ontolgica nace la fecundidad dialctica de la hermenu-
tica. Una fecundidad que, entendida desde una retrospectiva bsica de la hermenu-
tica pre-fenomenolgica, la dota de ciertas dosis de humildad: "con qu derecho -se
pregunta- poda mi propio intento llamarse hermenutica "filosfica"?"(U,494). In-
tentar dar respuesta a esta pregunta requera ubicarse por referencia a dos coor-
202 PGGELER, O.-.HD.II. p. 278.

203 PGGELER, O.; HDJI, p. 277.
204 G A D A M E R / B O E H N (hrsg ).Seminar: Die Hermeneutik und die Wissens-
chaften. Frankfurt a.M.. Suhrkamp 1978, p. 8.
205 cfr. S A N T I A G O , L. E. de-.La hermenutica de H.G. GADAMER. Mlaga, Pub.
de la Univ. 1987, p. 52.
206 HEIDEGGER, Wegmarken. op. cit., p. 185 ss.
denadas, las que imponan los "cientificistas" partidarios acrrimos dei "mtodo"
sensu stricto; y los administradores de la Crtica de las Ideologas. En 1975, cuando
escribe su Autorretrato, distingue tres grupos ante los que conceptualmente su her-
menutica tiene que tomar partido:
a.- Aquellos que vean y ven en la hermenutica una negativa a la racionalidad
metdica.
b.- Otros muchos ven en ella una nueva doctrina metodolgica con la que legi-
timar arbitraria y gratuitamente imprecisiones metdicas o encubrimientos ideol-
gicos.207
c.- Otros, que pertenecen al sector de la Crtica de las ideologas, es cierto que
reconocen en ella cierta verdad, pero slo la media verdad: es bueno y bonito que la
tradicin sea reconocida en su significado anticipador, pero falta en ello lo relevante,
la reflexin crtica y emancipatoria que libera de ella.
Esta clasificacin nos puede dar una idea de cules son las coordenadas del
ethos filosfico en el que GADAMER tratar de ubicar su hermenutica. Un simple
vistazo del ndice de los ensayos que componen el segundo volumen de sus obras
completas nos puede dar una ligera idea de cmo GADAMER ha tenido que ir abrin-
dose paso frente al ethos de una moderna ciencia que ha convertido la verdad en
certeza (11,48).
207 Numerosos filsofos y ensayistas aprovecharon, y aprovechan, la moda de la "her-

menutica" para legitimar con dicho apelativo cualquier ocurrencia sin fundamento. Con ello no
slo se abusa de la "palabra", sino del asunto que con ella est en juego.
C A P I T U L O II
LA CONSTITUCION EXISTENCIAL
DE LA LIGISTICID AD :
LENGUAJE Y COMPRENSION
1 - LINGISTICIDAD Y FINITUD
En 1974 uno de los mejores conocedores de la obra de GADAMER, P. FRU-

CHON, comentaba que obras como las de P L A T O N , HEIDEGGER, o HEGEL deben
ser relanzadas por otros pensadores para volver a recuperar toda la densidad que las
inspir. Esta densidad no es otra que la del movimiento y la totalidad de la tradicin, la
cual, en virtud de la luz del ser no deja constantemente de tomar nuevas formas1. No
es casual que estos tres autores citados nos hayan sido ofrecidos de nuevo en la refle-
xin hermenutica. En esta tarea de constante renovacin de la tradicin GADAMER
ha establecido dos ejes interpretativos desde los que se establecen las coordenadas de
su hermenutica: el lenguaje y el tiempo.
Cuando un sistema se construye desde estos ejes corre el peligro de estructu-
rarse al margen de la materialidad que configura tanto al lenguaje como al tiempo. En
GADAMER esto no sucede porque ha encontrado un punto nuclear al que referir toda
posterior construccin sistemtica. Se trata del concepto de finitud (Endlichkeit), no
ajeno a construcciones transcendentales2, pero ligado a la reflexin sobre la totalidad
de lo real y a la inteleccin de los lmites del conocimiento3. Para desentraar el papel
que desempea este concepto vemos necesario detenernos en tres momentos por los
que acceder gradualmente a su determinacin. En primer lugar analizaremos el papel
que ha desempeado la reflexin heideggeriana del tiempo, posteriormente veremos
en qu medida esta determinacin delimita el planteamiento experiencial del conoci-
miento y, por ltimo, el papel del lenguaje en la configuracin de la finita naturaleza
humana.
1 . 1 - U N A FINITUD ESTRUCTURAL
En el intento de ir ms all del subjetivismo e instrumentalismo GADAMER re-

curre al pensamiento griego y se detiene en la concepcin que tiene del logos. Este
acercamiento es de una singular relevancia puesto que permite plantear originaria-
1 F R U C H O N , P.: "Hermneutique, langage et ontologie. Un discerniment du

platonisme chez H . G . G A D A M E R " : ArPhil. 37 (1974), p. 570.
2 S C H R M A N N , R. ; Le principe d'anarchie Paris, Seuil, 1982, p. 335.
3 cfr. BIRAULT, H.; Heidegger et l'experience de la pense. Paris, Gallimard,
1978, pp. 242-273;"Heidegger et la pense de la finitude": RIntPhil. 52 (1960), pp.
135-162.
mente el problema de la racionalidad y el consiguiente estatuto histrico-ontolgico

de la misma. SCHLEIERMACHER y DILTHEY se haban acercado siempre a estos
orgenes demasiado condicionados por el momento metodolgico. En Platn en-
cuentra la prueba de la inmediata comunicacin entre palabra y concepto, en l se es-
tructura tericamente el carcter apririco del conocimiento del ser y el carcter dial-
gico del pensamiento (V,514). La estructura racional con la que es posible acceder a
un conocimiento del ser tiene una mediacin lingstica. En ARISTOTELES la rea-
lidad humana vendr determinada precisamente por el logos; no es que la estructura
y el orden de lo real se refleje en el lenguaje, sino que la estructura por la que lo real
nos es inteligible es una estructura que se genera comunitariamente en el len-
guaje, ella misma es lenguaje y en l se forma (11,71). El que se forme este orden en el
lenguaje significa que es un orden mvil, abierto y estructuralmente finito4.
En esta finitud estructural descubrimos inmediatamente un planteamiento

cercano a la sensibilidad kantiana en su crtica a la metafsica dogmtica. GA-
DAMER accede de la mano de HEIDEGGER a la crtica kantiana de la metafsica dog-
mtica asumiendo una metafsica de la finitud en la que adquiera validez su proyecto
ontolgico (274/336). El punto de partida de la ontologia hermenutica est en la
particular apropiacin de este proyecto. No se trata de la finitud en el sentido de la fi-
nitud del hombre (Endlichkeit des Menschen), sino de la finitud en el hombre
(Endlichkeit im Menschen). No se trata de constatar una falla estructural, man-
quedad o impotencia, sino de encontrar la referencia bsica por la que se determina,
como tal, el "ah" (Da) del "ser" (sein), en el conjunto de la realidad cuando toma
conciencia de su condicin.
El factum de la finitud no debe interpretarse, como ya apunt HEIDEGGER,
en el sentido de una apreciacin ideolgica o tica, sino como posibilidad de la unidad
estructural del ser-ah (Dasein) 5 . La finitud es el ncleo del que ha de partir toda fun-
damentacin rigurosa:
"Ciertamente hay que considerar que la elaboracin de la ntima esencia de la
finitud, que se requiere en atencin a la fundamentacin de la metafsica, debe ser
siempre fundamentalmente finita y no puede convertirse nunca en absoluta...nos
queda la elaboracin de la problemtica de la finitud como tal, que se patentiza en su
esencia ms propia cuando se hace accesible al tomar como punto de partida y como
gua inmutable la pregunta fundamental de la metafsica, originariamente concebida,
la cual, sin duda, no puede pretender nunca ser la nica posible."6
Nos hallamos ante la estructuracin de la respuesta a la pregunta acerca del

modo de la posibilidad de la comprensin misma del ser. Estos planteamientos llevan
consigo la interpretacin de toda reflexin por referencia a un tiempo originario7 que
no slo es el propio tiempo interior y, por lo tanto, vivido, sino la raz de cualquier
posibilidad que se le ofrece al "ah" humano del ser-ah (Dasein) por el que adquieren
significado, localizndose, los otros "ah" por los que el "ser-ah" es siempre un
"ser-con" (Mitdasein). Esta idea es fundamental en el intento de mantener un pro-
yecto enraizado histricamente y abierto. Desde estos presupuestos debemos enten-
4 A L V A R E Z . M.; PensAICont, p. 91.

5 HEIDEGGER, M.; Kant. p. 198.
6 HEIDEGGER, Kant, pp. 198-199.
7 Cfr. WAELHENS, A. de: La filosofa de M. HEIDEGGER. Trad, de R. Ceal. Ma-
drid, CSIC. 1952, pp. 189-230.
der el inters de G A D A M E R p o r " . . . r e t e n e r el punto de vista de la fini-

tud.. ."(105/141).
As pues, la finitud se delimita como fundamento originario pues lo que est
aqu en juego es la clarificacin de las relaciones que articulan el ser en cuanto tal y la
finitud del hombre 8 . La captacin de esta finitud esencial viene determinada por la
pregunta acerca de algo ms originario que el hombre mismo, su receptividad origi-
naria, su constitucin en el ser. su vinculacin a lo real, el carcter limitado y finito de
su propia experiencia histrica (461/547). La finitud no es un aadido al ser humano,
una simple cualidad entre otras, sino aquello por en que le va al hombre su propio ser.
La finitud nos hace ser, somos proyecto de finitud. En la finitud no se halla
nicamente el fundamento antropolgico de la humanidad del hombre, sino su origen
estructural-ontolgico, "ser finito" significa, para el D a s e i n humano, estar, mante-
nerse, presentarse y ofrecerse como el "ah" del ser 9 .
Si este planteamiento del problema del ser desde el problema del tiempo se dilu-
cida atendiendo a los aspectos significativos y ontolgicos del lenguaje, la finitud ad-
quiere unas dimensiones nuevas que aparecern con el acercamiento progresivo a la
lgica de la historia, de la accin, o del conocimiento.
1 . 2 - L O S LIMITES DEL CONOCIMIENTO
La finitud es finitud de la experiencia humana. El dato ms determinante de la

caracterizacin de la ontologia como hermenutica es precisamente la finitud de
nuestra experiencia en tanto que experiencia histrica. Segn G A D A M E R es aqu
donde se hace productiva la crtica de HEIDEGGER al subjetivismo de la Edad Mo-
derna. Toda comprensin est referida indisociablemente a esta finitud de la expe-
riencia histrica, situando en la interpretacin temporal del ser el horizonte que
posibilita la crtica a toda filosofa absoluta de la reflexin. La estructura de la sensibili-
dad humana, la intuicin y entendimiento que en ella se articulan, son de naturaleza
histrico temporal, surgen de ser proyecto-arrojado. El conocimiento humano y,
consiguientemente, toda comprensin exigen una referencia al tiempo de aquel que
comprende y su apertura al futuro (105/141).
G A D A M E R quiere elaborar una hermenutica referida, primariamente, a la
afeccin del ser-ah por la materialidad de lo dado histricamente (es decir, moral-
mente sustantivo), afirmando con plena conciencia todas las posibilidades de una filo-
sofa de la reflexin pero, desde una estructuracin receptiva de la sensibilidad, preo-
cupado por la naturaleza de los lmites que determinan toda reflexin. La
naturaleza temporal del existente humano categorizada como finitud estar como
trascendental perpetuo de! movimiento de la reflexin 10 .
8 HEIDEGGER. Kant. p. 200.

9 cfr TAUXE, C - CH.: La notion de finitude dans la philosophie de M.
HEIDEGGER Lausanne. L'ge de l'homme. 1971. p. 143.
10 As lo ha expresado V A T T I M O recientemente:".../ verdadero trascendental, lo
que hace posible cualquier experiencia del mundo, es la caducidad; el ser no es sino lo que
sucede, quiz tambin en el sentido de que cae junto a. de que acompaa -como cadu-
cidad- a cualquiera de nuestras representaciones ".VATTIMO, G.: El pensamiento dbil.
Trad, de L. E. de Santiago. Ctedra. Madrid 1988, p. 34.
5
Que la finitud sea condicin de toda experiencia no significa que pierda su

valor de verdad al hallarse referida necesariamente a la determinacin receptivo-tem-
poral. El hombre experimentado es aquel que se sabe limitado en la realizacin de sus
afirmaciones, aquel que tiene conciencia de los lmites propios no slo de su reflexin,
sino de toda reflexin; aquel que tiene siempre presente que la razn slo existe como
razn sensible e imaginativamente estructurada, real e histrica, es decir, que slo
existe como referida a lo dado en lo cual se ejerce (343/280-281). La finitud
desempear en la filosofa teortica de GADAMER un papel anlogo al que en su
filosofa prctica desempear el concepto aristotlico de phronesis. Ambos se ha-
llan internamente relacionados en la especificacin temporal de la experiencia hu-
mana en tanto que "experiencia de finitud":
"La experiencia humana es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experi-

mentado en el autntico sentido de la palabra aquel que es consciente de esta limita-
cin, aquel que sabe que no es seor del tiempo ni del futuro; pues el hombre experi-
mentado conoce los lmites de toda preuisin y la inseguridad de todo plan "
(363/433)
En la finitud encuentra su lmite el conocimiento, y esto significa que la articula-

cin del poder-hacer de toda voluntad se halla referido absoluta y necesariamente. A
ella se halla referida tambin toda autoconciencia de una razn planificadora. No se
trata aqu de pensar la humana ordenacin del ser, sino la estructural pertenencia el
hombre al ser. Esta determinacin de la experiencia se traduce en una pasin por el
reconocimiento de aquello que es real asumiendo la limitacin estructural del conocer
humano. La comprensin nunca es absoluta, se halla siempre referida a aquello
que la determina, y esto es lo que llamamos "lo real". En palabras de G A D A M E R :
"...Reconocer lo que es no quiere decir aqu conocer lo que hay un momento,

sino percibir los lmites dentro de los cuales hay todava posibilidad de futuro para las
expectativas y los planes; o ms fundamentalmente, que toda expectativa y toda
planificacin de los seres finitos es a su vez finita y limitada. La verdadera expe-
riencia es as experiencia de la propia historicidad. "(Ibid.)
Esta lectura "pragmtica" y "realista", de la historia mantiene presente en la

reflexin el momento de la negatiuidad, lo que en t r m i n o s hegelianos
denominaramos la positividad del concepto. Estas reflexiones sobre la finitud en tanto
que lmite o "principio de estrechez" 1 !, ser el punto de partida irrebasable del filo-
sofar hermenutico. Consiguientemente, este planteamiento de la realidad no acude a
la determinacin temporal del "ah" del ser de una manera ingenua, sino que asume la
historia como el lugar en el que, tambin, la resistencia, lo absurso y lo incompren-
11 RICOEUR, P.; Finitud y culpabilidad. Versin de C. Snchez Gil. Madrid, Taurus,

1982, p. 46. N o nos resignamos a retomar la expresin en su fecundo contexto:"La finitud ori-
ginaria consiste en la perspectiva o punto de vista: afecta a nuestra relacin primaria con el
mundo, consistente en "recibir" sus objetos, y no en crearlos; no es exactamente sinnima de la
"receptividad" misma, que consiste en nuestra apertura al mundo, sino que es ms bien un prin-
cipio de estrechez, una especie de cierre en la apertura...Esta apertura finita no es sinnima
tampoco de la misma corporeidad, que mediatiza nuestra apertura al mundo, sino que consiste
ms bien en el papel de origen cero del cuerpo, en ese "aqu" original, a partir del cual hay si-
tios en el mundo."
sible han acampado. En palabras de la Introduccin que G A D A M E R elabora para la

segunda edicin de Verdad y Mtodo en 1965:
"La finitud de la propia comprensin es el modo en el que afirman su validez la
realidad, la resistencia, lo absurdo y lo incomprensible. El que toma en serio esta fini-
tud tiene que tomar tambin en serio primeramente la realidad efectiva de la his-
toria." (II, 445/18)
Para pensar esta "realidad efectiva de la historia" es preciso que el enten-

dimiento sea consciente de la discursividad en la que se constituyen sus representa-
ciones; es decir, consciente de que la lingisticidad constituye la huella ms acusada de
esta finitud.
1 . 3 - E L LENGUAJE COMO HUELLA DE LA FINITUD
Una breve pero sustanciosa intervencin de G A D A M E R en 1966 sintetiza de

forma clara las relaciones del hombre con el lenguaje. El ensayo lleva por ttulo El
hombre y el lenguaje (11,147-154), en l sintetiza ideas aparecidas en Verdad y M-
todo sobre las funciones ontolgicas del lenguaje; en l se vuelve a sealar un dato im-
portante para el presente momento de nuestra investigacin: el lenguaje es la huella
(die Spur) de la finitud humana (11,150). En la hermenutica lo que est en juego es la
realidad en tanto que realidad mediada lingsticamente, es decir, en tanto que reali-
dad con-textuada, a-palabrada, con-dicionada.
Las reflexiones sobre el acontecer del lenguaje se corresponden con la finitud
del ser humano en un sentido mucho ms radical que aquel en el que la tradicin re-
flexionaba sobre "la palabra" en tanto que respuesta al cmo (quomodo) suena del
signo verbal. La constitucin finita del hombre es central en la interpretacin de las re-
laciones " h o m b r e - m u n d o " . Pero, Qu significa una finitud mediada lingstica-
m e n t e ? . D e aqu debe partir toda pretensin o n t o l g i c a p r e o c u p a d a p o r su
fundamento12. N o es, como a primera vista podra pensarse, el intento de buscar res-
puesta a la pregunta Qu es el hombre?, sino que "...se trata, ante todo, de pre-
guntar, cmo en una fundamentacin de la metafsica nicamente puede y debe
preguntarse por el hombre."13
Cuando G A D A M E R acude repetidas veces a A R I S T O T E L E S para sealar la im-

portancia que tiene el aprendizaje del lenguaje en tanto que, tambin, aprendizaje del
pensamiento y enraizamiento en la historicidad, nos est presentando el lenguaje
como constituyente. En la hermenutica nunca e 1 lenguaje es un instrumento o uten-
silio del pensamiento, sino que sintetiza la idealidad de los significados y su con-
tinuidad histrico-existencial c o n la materialidad del hablar y su fijacin escrita.
N o es un producto humano, sino que participa en l, lo recrea, se lo apropia, hace
suyo algo en lo que se inserta y que, por lo tanto, ya no es tan "posesivamente" suyo.
En este contexto la existencia humana es respuesta continuada y apertura; la dimen-
sin temporal est en la constitucin del lenguaje y, consiguientemente, en la consti-
tucin del hombre. El aprendizaje de la materialidad del hablar es tambin el entrena-
12 HEIDEGGER, M ; V o m W e s e n des Grundes": Wegmarken. 123-175. p. 170.

13 HEIDEGGER, M. ; Kant, p. 194.
miento en la idealidad y temporalidad de los significados. Pensamiento y lenguaje slo

pueden ser articulados hermenuticamente desde el imperativo de la finitud:
"La verdad es que nuestra naturaleza humana est hasta tal punto determi-
nada por la finitud, que el fenmeno del lenguaje y del pensamiento, que pretende
captarla, ha de ser siempre captado bajo la ley de la finitud humana. En este res-
pecto, el lenguaje no es una forma transitoria de la razn pensante, que viniese a
consumarse en la plena transparencia de lo pensado. No es un evanescente y pasajero
"medium" de lo pensado ni tampoco su mera "cobertura". Su esencia no se reduce
en modo alguno, al mero hacer patente lo pensado. Por el contraro, slo cuando es
captado en palabras es cuando cobra el pensamiento su existencia deter-
minada..."(111,83)
Si el lenguaje es la huella de la finitud, si el lenguaje no es un instrumento sino el

medio por excelencia o "centro" (die Mitte), la lgica de la subjetividad humana de-
terminar su significado desde este ah abierto del lenguaje. En este contexto, nos in-
teresa analizar cmo la referencialidad incuestionable al lenguaje permite la adquisi-
cin de una conciencia de finitud en virtud de la cual los poderes de la reflexin son
siempre unos poderes referidos a la lingisticidad de nuestra pertenencia al mundo.
As, la fuerza de nuestra reflexin es siempre una fuerza limitada por el acontecer
de la lingisticidad. Aqu se encuentra el punto nuclear de la reflexin ontolgica
sobre el lenguaje:
"Ni un espritu infinito, ni una voluntad infinita estn capacitados para sobre-
pasar la forma de experiencia del ser adecuada a nuestra finitud. Slo el centro del
lenguaje (die Mitte der Sprache), por su referencia al todo de cuanto es (auf das
Ga nze des seiendert bezogert). puede mediar la esencia histricofinita (das end-
lich-geschichtliche) del hombre consigo misma y con el mundo. "(461/548)
Si esto significa que en la constitucin de la experiencia es determinante su

naturaleza finita, tambin representa la posibilidad de continuar reflexivamente una
tradicin que es lenguaje, en funcin de la cual se constituye, en tanto que apertura,
nuestra experiencia del mundo. La reflexin que G A D A M E R desarrolla sobre el len-
guaje se halla referida en su fundamentacin a la finitud de nuestra experiencia his-
trica. Tener un lenguaje no slo significa tener acceso a la universalidad de la com-
prensin, sino tener la posibilidad de ordenar las experiencias. En el lenguaje:"...no
slo se copia (abbildet) la estructura del ser, s i n o que slo en sus cauces se con-
forman, aunque siempre como cambiantes, el orden y la estructura de nuestra
propia experiencia. " (461/548)
La diversidad de estructuras lingsticas en las que se articula la experiencia no

son un obstculo para el desarrollo del concepto de lingisticidad. Los lenguajes hu-
manos no son algo concluido y determinado como una estructura apririca de
experiencia almidonada. El nexo que une finitud y lingisticidad se sita en el acon-
tecer continuo de la experiencia que, progresivamente, con el paso del tiempo, se va
recreando, configurando, preservando, ocultando, manifestando, en cada uno de los
lenguajes particulares. De aqu parten las dificultades para establecer una gramtica
trascendental deducible linguisticamente. Tan importante es meditar sobre la objeti-
vidad conceptual del pensamiento como sobre su provisionalidad radical apalabrante:
"...slo cuando es pensado en palabras es cuando cobra el pensamiento su exis-
tencia determinada. De este modo, resulta que el movimiento del lenguaje discurre
en dos direcciones: por un lado tiende hacia la objetividad del pensamiento, pero por
otro, retorna de ste como refugio de todas las objetivaciones en la cobijadora fuerza
de la palabra. " (UI,82/DiaHeg,101)
Esta provisionalidad radical es constitutiva de la posibilidad de juzgar lo real

siempre "de otra manera", esto es, ms all del lmite del juicio ya formado en un mo-
mento y en una proposicin. G A D A M E R pretende pensar esta provisionalidad desde
el movimiento e historicidad misma del lenguaje, por ello la hermenutica se halla ms
prxima a la provisionalidad de una semntica que a la categorizacin de una gram-
tica (II, 174ss).
L a formacin y desarrollo del lenguaje est ligada, ya siempre y de f o r m a in-
disoluble al carcter de acontecer propio de la experiencia humana. La finitud no se
halla en la consideracin del lenguaje desde la perspectiva de una nica lengua y su
imposibilidad de englobar todo el conjunto de las lenguas humanas; se trata, ms bien,
de una propiedad inserta en todo lenguaje desde el momento en que toda expe-
riencia de los hombres se ordena necesariamente en un lenguaje. L a vinculacin
de la lingisticidad con la finitud se produce porque en esta hermenutica toda infi-
nitud de sentido se halla referida a la constitucin fundamentalmente finita del
"Todo hablar humano es finito en el sentido de que en l yace la infinitud de

un sentido por desplegar e interpretar. Por eso tampoco el fenmeno hermenutico
puede ilustrarse si no es desde esta constitucin fundamentalmente finita del ser, que
desde sus cimientos est construida lingsticamente." (462/549)
Desde esta finitud ser posible repensar de nuevo todo el problema del conoci-
miento en su dimensin ontolgica. Adems, G A D A M E R ve con HEIDEGGER la po-
sibilidad de interpretar el proceso del conocimiento desde parmetros nuevos. Esta
hermenutica, en tanto que ontologia de la finitud, rebasa los planteamientos instru-
mentalistas del conocimiento que desembocan con excesiva facilidad en subjetivismos
y objetivismos. Tanto la revisin de categoras ontolgicas de la propia historia de la
metafsica como la asuncin metacrtica de muchos de los conceptos fenomenol-
gicos permitir que la hermenutica se estructure sobre la co-implicacin originaria
de sujeto y objeto. Esto se debe a que el punto de partida no es otro que la lingisti-
cidad de la experiencia humana del mundo.
2 , - LENGUAJE Y M U N D O
2 . 1 - DE P A R M E N I D E S A LA FENOMENOLOGA
El "giro ontolgico" de la hermenutica proviene no slo de su preocupacin

por la historicidad, sino de la recuperacin de la fuerza ontolgica del lenguaje. Este
no es un instrumento a disposicin de nuestra razn con el que acceder a la totalidad
del ser, sino la condicin de posibilidad, el oxgeno lo llama G A D A M E R , por el que
nuestra razn se constituye (11.153). Este, entre la Escila de la hermenutica (filologa)
y el Caribdis de la ontologia (fenomenologa), ha sostenido que una "crtica de la razn
histrica" no puede prescindir de la "fenomenologa hermenutica". De esta forma, el
anlisis de la estructuracin lingstica del comprender, se convierte en una crtica de
la razn hermenutica y, consiguientemente, el anlisis de la constitucin especula-
tiva del lenguaje se acerca en sus propuestas a una fenomenologa hermenutica. No

hay "razn pura" ni "fenomenologa del espritu"; la racionalidad es lingstica y co-
municativa, se constituye lingsticamente y, por lo tanto, la pureza de la razn ha de
entenderse conjuntamente con la "contaminacin" lingstica. El recorrido que la
experiencia de la conciencia realiza no es la manifestacin del espritu sino el devenir
histrico-finito del logos humano.
As pues, la justificacin de sus planteamientos presenta siempre no slo una di-
mensin histrica, sino tambin una dimensin lingstico filolgica. La estrecha
unidad que existe entre comprender y dialogar, ha de justificarse desde el punto de
vista histrico. No tanto por encontrar aquellos argumentos que confirmen las propias
ideas cuanto por hacer posibles nuevas lecturas de nuestra comn memoria. Sus estu-
dios sobre la acuacin del concepto de lenguaje en la tradicin occidental14 han de
entenderse como un dilogo necesario e inacabado con la tradicin como va de ac-
ceso a una relevante interpretacin de nuestro presente. Se trata de recorrer de nuevo
el camino de PARMENIDES a la fenomenologa con el fin de acceder a los distintos
modelos lingsticos que pueden iluminarnos en algn sentido en la unidad de pensa-
miento y lenguaje, de comprensin y dilogo.
Para los griegos la palabra pertenece al ser mismo, sin embargo, el dualismo
platnico proyectar la ruptura entre el mundo del hablar o mundo del lenguaje y el
mundo del pensar o mundo de las ideas. Los nombres son utensilios, instrumentos
[Crtilo,388a), por lo tanto no son adecuados para adentrarse en el ser de las cosas;
el pensamiento en tanto que dilogo del alma consigo misma no necesita de las pala-
bras en su conocimiento de la realidad. Con su detenimiento en la teora de la seme-
janza (adecuacin de la palabra a la esencia de la cosa) y la teora convencionalista (los
nombres de las cosas son convencionales) tiene unos deseos claros:
"...pretende mostrar que en el marco del lenguaje no puede alcanzarse, en la
pretensin de correccin lingstica, ninguna verdad objetiva, y que lo que es hay que
conocerlo al margen de las palabras, puramente desde ello mismo. " (411/489)
As, el lenguaje remita a lo otro de l mismo, por ello, el pensamiento no debe

detenerse en las palabras, sino en sus propios objetos, las ideas; de tal forma que la
tecnficacin sofstica que manipula las palabras ceda su puesto a la dialctica
que, sin distraerse en juegos de palabras, acude al polo originario del lenguaje, el ser
de la cosa:
"...La superacin del mbito de las palabras por la dialctica no querr decir
por supuesto que no exista un conocimiento libre de palabras, sino nicamente que lo
que abre el acceso a la verdad no es la palabra sino a la inversa: que la "adecuacin"-
( Angemessenheit") de la palabra slo podra juzgarse desde el conocimiento de las
cosas. " (Ibid.)
Era preciso preguntarse por el ser que accede al lenguaje y no permanecer en la

misteriosa y objetivadora fuerza de las palabras. El pensamiento tena que librarse de
la fuerza de las palabras, de la distraccin a la que pueden someter nuestra voluntad
de verdad, para llegar a las cosas mismas. La palabra no desempear para P L A T O N
14 cfr. GADAMER. "Sprache und Verstehen":GW.II: 184-198; "Wieweit sch-

reibt S p r a c h e das D e n k e n vor?":GW,II: 199-206; "Die Unfhigkeit zum
Gesprch :GW,II: 207-215.
una funcin cognitiva, tampoco tendr algo de "copia" del ser. Se iniciaba en nuestra
historia una teora del lenguaje como puro signo, marginando una teora de la seme-
janza pre-platnica, que planteaba el problema del lenguaje en trminos de unidad y
anunciaba el origen de un planteamiento ontolgico-especulativo del lenguaje. Si en
el filosofar griego no perciben esta relacin entre la palabra y la cosa:
"...el motivo es que el pensamiento tena que defenderse de la angostura de la
relacin entre la palabra y la cosa, dentro de la que vive el hombre hablante. El domi-
nio de esta lengua...sobre el pensamiento era tan intenso que la filosofa hubo de de-
dicar su ms propio empeo en la tarea de liberarse de l. Por eso los filsofos
griegos combaten desde el principio la corrupcin y extravo del pensamiento en el
"onoma" y se mantienen frente a ello en la idealidad que el mimso lenguaje realiza
continuamente. " (421-422/501)
Se trabajaba con el supuesto de que el lenguaje era ms que nada, un instru-

mento; sin embargo, en la riqueza del pensamiento platnico hay huellas de una
unidad de pensamiento y lenguaje que, de alguna forma, saldr a la luz tambin en
A R I S T O T E L E S . Cuando ste habla del lenguaje 15 no nos encontramos con una
separacin drstica entre significado y cosa pues es precisamente el lenguaje el lugar
originario de donde surge el modelo para la construccin del mundo inteligible.
Continuando el recorrido por la tradicin occidental, G A D A M E R se detiene en
las aportaciones del pensamiento cristiano; sobre todo en lo que signific la necesidad
de formular lingsticamente el misterio de la Encarnacin y de la Trinidad para las re-
laciones entre hablar y pensar. La Patrstica y la Escolstica nos ofrecen una reflexin
sobre el lenguaje que se produce, para los intereses de G A D A M E R , de forma indi-
recta desde el momento en que las relaciones entre "la palabra" y "el ser" dejan su
puesto a las relaciones entre la unidad de logos y theos (423/503).
Cuando el problema est referido a la existencia humana de forma analgica, su
desarrollo conceptual aporta elementos que permiten volver a retomar la parmeni-
deana idea de unidad entre pensamiento y lenguaje. En la Patrstica se habla desde
muy pronto del lenguaje con el fin de hacer pensable aquella idea tan poco griega que
es la creacin; un fenmeno que ocurre mediante la palabra de Dios.
La exgesis ha interpretado el volverse sonido de la palabra (la materializacin
del lenguaje) como un milagro igual que el hacerse carne Dios (misterio de la Encarna-
cin). La reflexin se dirige hacia una unidad indisoluble que es preciso tematizar y
que le es til al recorrido histrico gadameriano porque:
"El mayor milagro no estriba en que la palabra se haga carne y aparezca en su
ser externo, sino en el hecho de que lo que emerge (heraustritt) y se manifiesta
(sich aussert) en su exteriorizacin es ya siempre (immer schon) palabra. El que la
palabra de Dios est en Dios, y el que lo est desde toda la eternidad, es la doctrina
triunfante de la iglesia que acompaa el rechazo al subordinacionismo, y que permite
que el problema del lenguaje entre de lleno en la interioridad del pensamiento (das
Innere des Denkens) " (424/504)
La concepcin agustiniana del lenguaje humano establece una drstica separa-

cin entre la palabra externa y la palabra interna (Verbum cordis). Esta ltima es el
15 cfr. ARISTOTELES, "Sobre la Interpretacin", en Tratados de Lgica (Organon),

II. Intr. Trad, y Notas de M. Candel, Madrid, Gredos 1988, pp. 35-36.
espejo y la imagen de la palabra divina, por ello cuando SAN AGUSTIN y la Escols-
tica buscan medios conceptuales para tematizar el misterio de la Trinidad permanecen
fijos en la palabra interior y su relacin con la intelligentia.
SANTO TOMAS aporta elementos nuevos, en concreto se refiere a la palabra

interior como verbus mentis, convirtiendo esta palabra interior en el presupuesto
lgico y natural bajo el que desarrollar el nexo entre "forma" y "Verbum"; pero
hacia dnde apunta este inters por la palabra interior?:
" N o puede ser simplemente el logos griego, la conversacin del alma consigo
misma. Ya el hecho de que el logos se traduzca tanto por ratio como por verbum
apunta a que el fenmeno lingstico adquiere en la elaboracin escolstica de la
metafsica griega mucha ms validez de la que tuvo entre los griegos mismos "
(425-426/506)
Aunque la palabra interior no incluye la exterioridad y el acontecimiento de ex-

teriorizacin, la naturaleza ontolgica de la palabra est vinculada estrechamente a
nuestra propia historicidad. Es un paradigma de acontecer en la medida en que est
relacionada con la vitalidad dialgico-interpersonal del lenguaje, esto es, con la dic-
cin, momento en el cual la palabra se exterioriza. En la medida en que la palabra
interior expresa el pensar est reproduciendo la finitud de nuestro entendimiento
discursivo, este no est en condiciones de abarcar en un nico momento todo lo que
sabe, por ello, no tiene ms remedio que producir en cada caso lo que piensa, esto
es, hacerlo presente ante s en una especie de declaracin interna. De ah que GA-
DAMER afirme "todo pensar es un decirse"(426/507).
Esta productividad, declaratividad, discursividad y dialogicidad, implica una se-

cuencialidad que mediante el concepto griego de "emanatio" sirve a S A N T O
TOMAS para no determinarla como mera "sucesin temporal"; se trata de un pro-
ceso espiritual, la palabra no se forma una vez que se ha concluido el conocimiento,
sino que es la realizacin misma del conocimiento, es donde la "species" (el conte-
nido objetivo mismo, la cosa, lo real) es pensada por entero. As, GADAMER afirma
que la palabra "no se forma por un acto reflexivo" de carcter puntual.
El hecho de que tan slo lleguemos a reconocer la interioridad de la palabra es

la causa de que ignoremos con tanta facilidad el carcter irreflexivo y directo de la
misma. En esta interioridad de la palabra radica la unidad entre pensar y hablar; sin
embargo, la reflexin sobre la palabra no nos mantiene en la procesualidad y materia-
lidad del hablar sino que nos trae a presencia la cosa misma. El pensar que busca ex-
presarse est necesariamente referido a la cosa (430/511).
No es esta la nica enseanza de la Escolstica. La unidad de la palabra divina

y la multiplicidad de las palabras humanas nos sitan ante una dialctica que do-
mina por entero la esencia de la palabra. GADAMER encuentra en esta dialctica un
dato fundamental en la estructuracin ontolgica de su hermenutica: el carcter de
acontecer que est presente en la palabra. Si por un lado en lo referente a la pa-
labra divina este acontecer nos lleva a pensar que el sentido de la palabra no puede
separarse de su proclamacin; por lo que respecta a la palabra humana asistimos a un
proceso en el que buscamos la unidad de la referencia en la multiplicidad de las
manifestaciones, proceso que nos resulta familiar porque no se agota en la estructura
esencial de la lgica, al revelar la procesualidad propia del lenguaje. Procesualidad y
Acontecer que paradigmticamente nos encontramos en el proceso de la formacin

de los conceptos (431/512-513).
Esta procesualidad es expresin de una vitalidad y dinamicidad que se muestra
de un modo especial en lo que GADAMER llama "metaforismo fundamental", as-
pecto determinante, como veremos en la articulacin de la experiencia hermenutica.
Por el momento, conviene que nos detengamos en el problema de la multiplicidad
de las palabras que es tambin la multiplicidad de los lenguajes, lo que pudiramos
llamar la "multiplicidad de las razones".
Nuestro punto de partida estar en H U M B O L D T . Lejos quedaron las produc-
tivas reflexiones sobre el lenguaje de un NICOLAS DE CUSA; es ahora la metafsica
de la individualidad de LEIBNIZ la que est presente en la investigacin de HUM-
BOLDT 1 6 . El lenguaje es entendido ahora como una fuerza (energeia) del espritu hu-
mano. El inters por las lenguas particulares y por su estudio comparativo reside en el
nexo indisoluble que en H U M B O L D T encontramos de individualidad y naturaleza hu-
mana. La diversidad de las lenguas es el camino hacia lo que en ellas se manifiesta,
una intuicin de totalidad (443/527). El camino de su investigacin est deter-
minado por la abstraccin de la forma; por consiguiente, la investigacin cae en un
formalismo preocupado ms por un orden de posibilidades lgicas que restringe, sin
pretenderlo, la universalidad del nexo lenguaje-pensamiento a la materialidad de cada
una de las lenguas, representando stas distintas concepciones del mundo.
El lenguaje implica, pues, una actitud espiritual subjetiva que entra en toda re-
presentacin de lo objetivo; pero en cada lengua se ha sedimentado una forma dis-
tinta de ver el mundo, objetivamente cada lenguaje representa una tradicin. Esto es
relevante, a juicio de GADAMER. para la determinacin de la experiencia herme-
nutica porque el lenguaje slo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en l
se representa el mundo:
"El lenguaje no es slo una de las dotaciones de las que est pertrechado el
hombre tal como est en el mundo, sino que en l se basa y se representa el que los
hombres simplemente tengan mundo. "(446/531)
La trascendencia de los planteamientos de H U M B O L D T cuando afirma que

cada lengua representa una distinta inteleccin del mundo se halla en que est afir-
mando que el lenguaje mantiene frente al individuo una especie de existencia aut-
noma sumergindolo, cuando ste realiza su aprendizaje gramatical, en una deter-
minada estructuracin compartida del mundo. Pero su radicalidad para la constitucin
ontolgica del hombre no permanece nicamente ah; el lenguaje no representa una
existencia autnoma frente al mundo que habla a travs de l, sino que no hay
mundo sin lenguaje, ni lenguaje sin mundo. Con ello GADAMER accede a una con-
clusin que se repite continuamente a lo largo de su obra:"La humanidad originaria
del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo la lingsticidad originaria del hu-
mano estar-en-el-mundo. "(447/531),(II,147).
Se apunta as en una direccin donde no es ya el lenguaje del hombre, sino el
lenguaje de lo real-humano. El lenguaje ya no es un instrumento de expresin sino
16 cfr. V A L V E R D E , J.M.;G.u. HUMBOLDT y la filosofa del lenguaje. Madrid,

Gredos 1955.
a
que es aquello que se presupone en el uso de cualquier utensilio o instrumento, la pre-

sencia de la realidad del lenguaje es, pues, una presencia originaria.
2 . 2 , - L A ARTICULACION COMUNICATIVA DE LA EXPERIENCIA
La universalidad del concepto de experiencia y su uso habitual e indiscriminado

han hecho de l uno de los conceptos menos claros que poseemos. Esta amplitud de
matices nos est exigiendo una capacidad de anlisis que no podemos limitar en un
nico momento. Por ello, cuando ahora nos detenemos en analizar la articulacin lin-
gstica de la experiencia, somos conscientes que dejamos en el tintero el no menos
importante tema de la historicidad de la experiencia. La lingisticidad y la histori-
cidad nos permitirn el acceso a la determinacin de cmo GADAMER entiende este
concepto. Aunque son dos notas inseparables, de momento nos detendremos en los
aspectos relacionados con la lingisticidad, en continuidad con el planteamiento que,
en este captulo, pretendemos desarrollar.
En la hermenutica la comprensin debe ser entendida no desde una categori-

zacin y sistematizacin de los juicios, sino en trminos de delimitacin y precisin
comunicativa de la experiencia. Este presupuesto nos est exigiendo una reflexin
que tenga presente los planteamientos kantianos por los que todo planteamiento del
conocimiento desde una teora de los juicios se halla ya siempre, y desde siempre, re-
ferido a la experiencia. Sin embargo GADAMER considera como ya hemos sealado
que el concepto de experiencia que K A N T articula debe ser tomado de una manera
ms amplia (103/139). Lo que pretende con esta ampliacin es que experiencias ms
cotidianas, bsicas e inmediatas (como son la experiencia de la obra de arte o la expe-
riencia educativa) tambin sean consideradas como objeto de reflexin, fundamenta-
cin y sistematizacin filosfica. Lo que con ello se plantea es una racionalidad susten-
tada por lo que p o d e m o s denominar una articulacin comunicativa
(lingstico-dialgica) de la sensibilidad.
Esta tarea exige desentraar la densidad de un planteamiento feno-

menolgico que sustenta el concepto de experiencia. Para ello tiene en cuenta
planteamientos recientes que, de alguna manera, han dialogado crticamente con la
sntesis que HEGEL hace del concepto de experiencia. En el fondo, lo que est en
juego es el reconocimiento de un concepto de verdad ms amplio que el de la instru-
mentalizacin meramente cientfica y un concepto no voluntarstico-manipulable de
realidad. El acceso a la verdad, sea de naturaleza cientfica o sea de naturaleza coti-
diana, debe realizarse desde los lmites de la experiencia hermenutica.
En este sentido asimila los planteamientos de HUSSERL que critic el objeti-

vismo de la instrumentalizacin cientfica al pretender ofrecer un conocimiento absolut-
amente radical sin reflexionar suficientemente sobre sus propios presupuestos17. Aqu
ya HEIDEGGER segua el camino de HUSSERL preguntndose por las condiciones
de verdad que anteceden y trascienden el orden puramente lgico enunciativo. Tam-
17 cfr G A D A M E R . " Z u r A k t u a l i t a t d e r h u s s e r l s c h c n P h a n o m e n o l o -
gie":GW;III: 160-171. Vid. GARCIA GOMEZ-HERAS, J . M . f V a hermenutica de la filosofa.
La matriz husserliana"-.CusalmantFil. XIV (1987), pp. 5-36.
bin GADAMER seguir el camino de su maestro en este planteamiento de emanci-

pacin de la experiencia 18 .
As las cosas, debemos plantearnos una pregunta, no es acaso HEGEL el
punto de partida tanto de HEIDEGGER como de GADAMER en el planteamiento del
problema de la experiencia?. N o cabe duda que GADAMER haba deletreado con-
cienzudamente los textos de los seminarios que HEIDEGGER haba realizado en el
curso 1942-1943 en los que comentaba el concepto de experiencia de HEGEL 19 .
Algunos aos ms tarde, y en parte como rplica a HEIDEGGER, T. W. A D O R N O
da a conocer sus investigaciones sobre HEGEL 20 . Es significativo que hayan sido HEI-
DEGGER y A D O R N O quienes con mayor hondura hayan abordado el concepto de
experiencia en HEGEL. En ambos, al igual que en GADAMER, est presente una
actitud crtica hacia este metodologismo e instrumentalismo de la ciencia que determi-
naremos como cientismo. Los tres creen profundamente que la filosofa tiene que ver
con contenidos propios, sea que giren en torno al problema del ser (HEIDEGGER),
sea que pretendan ofrecer una Teora crtica (ADORNO), sea que pretendan funda-
mentar en toda su amplitud una hermenutica filosfica (GADAMER). Difcilmente
podr reactualizarse a HEGEL y presentar comprensiblemente su filosofa de la expe-
riencia si se dogmatiza el saber cientfico y no se cuestionan crticamente y con deci-
sin sus presupuestos cuando estos no son experiencialmente radicales.
El comentario que HEIDEGGER hace prrafo por prrafo de la Fenomenologa
presenta algunas deficiencias al atenerse exclusivamente al texto de la "Introduccin"
de la Fenomenologa, texto que es necesario encuadrar en un contexto ms amplio.
Tampoco tiene en cuenta la delimitacin que HEGEL establece entre su concepcin y
las ideas dominantes en su poca que surgieron a raz del planteamiento kantiano. La
interpretacin de HEIDEGGER tambin es insuficiente porque no hace referencia al-
guna a la proyeccin que el conocepto de experiencia en HEGEL tiene para la com-
prensin filosfica de las ciencias emprico-objetivas 21 . A diferencia de HEIDEGGER,
que intenta comprender a HEGEL desde el planteamiento de ARISTOTELES, a
A D O R N O le interesa la proyeccin de la filosofa de HEGEL en el presente y hacia el
futuro. Para A D O R N O , HEGEL no ha criticado la totalidad presentando lo relativo
como absoluto e incondicionado. A D O R N O , ms que analizar el concepto de expe-
riencia en HEGEL, lo que hace es profundizar en los contenidos de la experiencia sin
detenerse en el concepto mismo 22 .
GADAMER tiene presente la fecundidad de estos estudios y su concepto de ex-
periencia slo puede entenderse por referencia a los mismos; no en tanto que expone
18 G A D A M E R , " A u f dem Rckgang zum A n f a n g GW,111:394-416; " D e r eine

W e g M . HEIDEGGERS":GW;1II:417-430;"Die philosophischen Grundlagen des zwan-
zigsten Jahrhunderts GW;IV: 3-32.
19 HEIDEGGER, "Hegels Begriff der Erfahrung "-.Holzwege. Frankfurt. Kloster-
mann 1952, pp. l l l - 2 0 4 ; S e n d a s Perdidas. Trad, de J. Rovira, Buenos Aires, Losada 1960,
pp. 100-173.
20 A D O R N O , T.W.;Tres estudios sobre Hegel. Versin de V. Snchez de Zavala,
Madrid, Taurus 1981, 3 ? ed.. Vid. sobre todo el captulo titulado "La sustancia experiencial",
pp. 77-118.
21 cfr. A L V A R E Z , M.; Experiencia y sistema. Introduccin al pensamiento de
Hegel. Salamanca, Univ. Pont, de Sal., 1978, pp. 35-36.
22 A L V A R E Z , M.:op. cit.. p. 37.
una filosofia, sino porque captan la riqueza con que HEGEL ha planteado el pro-
blema. Asimismo, considera la Fenomenologa como un punto de obligada referen-
cia23 (III, 165ss) de donde toma los dos conceptos fundamentales con los que el propio
HEGEL construye su dialctica: el concepto de formacin (Bildung) y el de experien-
cia (Erfahrung). Como l mismo confiesa, se siente entre la clase de personas para
las cuales la dialctica de HEGEL es una fuente constante de irritacin24. Una irrita-
cin entendida como muestra de decepcin lgica y entusiasmo especulativo25. Este
impacto que la dialctica de HEGEL produce determina su concepcin de la expe-
riencia, pero no porque HEGEL interprete la experiencia dialcticamente, sino
porque piensa lo dialctico desde la esencia de la experiencia.
Al igual que el de finitud, el concepto de experiencia adquiere un carcter ori-

ginario porque ambos han de ser determinados lingsticamente; es la reflexin desde
el lenguaje la que permite esta obligada referencialidad a una "finitud de la expe-
riencia" que es "experiencia de finitud". Este es el presupuesto de todo conocimiento
humano, sea ste realizado, bien por disciplinas histrico-hermenuticas, o bien em-
prico-analticas. La hermenutica filosfica no puede verse reducida a una teora de
las ciencias del espritu o histrico-hermenuticas, sino que ha de vincularse al fen-
meno de la comprensin que caracteriza, con anterioridad a toda ciencia, las refer-
encias que hace al mundo una forma de vida estructurada comunicativamente.
La hermenutica anterior a G A D A M E R ( S C H L E I E R M A C H E R , R A N K E ,
DROYSEN o el mismo DILTHEY) pretenda ajustar la experiencia de las ciencias his-
trico-hermenuticas al mtodo experimental de las ciencias emprico-analticas26.
En Verdad y Mtodo el objetivo es muy diferente; es necesario mostrar la textura
previa de toda comprensin, constituida sta por la experiencia cotidiana de la vida, la
tradicin y el lenguaje27. Querer abordar la experiencia hermenutica desde esquemas
propios de un formalismo metodolgico recortara el contenido originario de la expe-
riencia que tambin se encuentra en las raices de todo conocimiento e m p r i c o -
positivo. Ha sido HUSSERL quien de una manera relevante en su ltima etapa28 ha
ilustrado la parcialidad inherente a la idealizacin de la experiencia que subyace a las
ciencias. En palabras de GADAMER:
"El intento de HUSSERL de retroceder por la gnesis del sentido al origen de
la experiencia y de superar as su idealizacin por la ciencia, tiene que combatir dura-
mente con la dificultad de que la pura subjetividad trascendental del ego no est dada
realmente como tal sino siempre en la idealizacin del lenguaje que es inherente a
23 Vase cmo una determinada lectura de la Fenomenologa es la que est en juego

en el debate H A B E R M A S - G A D A M E R . R e p l i k zu H e r m e n e u t i k u n d I d e o l o g i e -
kritik":GW,11:251-175, sobre todo pp. 273-275.
24 GADAMER, HegelsD, 5 /DiaHeg, 9.
25 GADAMER, Ibid.
26 cfr. BIRUS, H ; "Zwischen den Zeiten. F. S C H L E I E R M A C H E R ais klassiker
der neuzeitlichen Hermeneutik" en Hermerteutische Positionen. Gtingen, Vanden-
hoeck-Ruprecht, 1982, pp. 15-58.
27 A L M A R Z A , J . M . f H . G . GADAMER: La historicidad de la comprensin. Funda-
mentos para una teora de la experiencia hermenutica", en PensAICont, p. 15.
28 Cfr. HUSSERL, E.; Krisis der Europaischen Wissenschaften und die
Tranzendentale Phanomenologie. Husserliena VI. Haag, Nijhoff. 48 ss, 130 ss.
toda adquisicin de experiencia, y en la que opera efectivamente la pertenencia del

yo individual a una comunidad lingstica." (353/422)
La radicalidad de este problema ya se haba planteado en el momento de la g-

nesis de la moderna ciencia; consista en preguntarse hasta qu punto es posible un
empleo "puro" de nuestra razn. A l " e g o trascendental", a la "pura r a z n " n o le
est dado volar como quiera, la experiencia es una experiencia que progresivamente
se va ordenando en un medio lingstico, por eso el significado del lenguaje acta
como gua, es decir, el lenguaje es simultneamente condicin y gua en la positividad
de la misma experiencia.
Si tanto HEIDEGGER como G A D A M E R son deudores, en alguna medida, y en
medida distinta cada uno, del concepto hegeliano de experiencia, existe un dato que
debemos tener presente. Lo que les separa abisalmente de HEGEL es que, mientras
ste atribuye todo el proceso al macro-sujeto del espritu absoluto y el proceso se con-
suma en un saber absoluto desde el que se descubre la necesidad interna y lgica del
proceso, para ellos el planteamiento debe anclarse, more kantiano, en la finitud de
los sujetos reales de la historia (XXIII/18), que se forman en ella misma mediante un
enriquecedor proceso que ni es controlado por ellos ni concluye definitivamente en un
saber absoluto;
"...la dialctica de la experiencia tiene su propia consumacin no en un saber
definitivo, sino en aquella apertura (Offenheit) a la experiencia que es puesta en fun-
cionamiento por la experiencia misma. " (361/362-432)
Como veremos posteriormente, esta apertura que caracteriza al conocimiento

experiencial viene dada, tambin, por su procesualidad y dinamicidad, esto es, su na-
turaleza es acontecer (Geschehen). Por ello, en esta apertura nos encontramos con
un dato distintivo de toda experiencia cientfica tout court; la historicidad. Esto signi-
fica la prioridad ontolgica de la pertenencia a una comunidad de vida que es una co-
munidad lingstica. Esta pertenencia es anterior a la adquisicin de experiencias, el
sujeto que conoce se halla dentro de una tradicin desde la cual su movilidad y accin
ms bsica est necesariamente mediada por la "comunidad lingstico-cultural de
comunicacin", una comunidad "histrica","real", en la que se inserta el conoci-
miento del sujeto desde el momento mismo en que ste accede al mundo en su apren-
dizaje el lenguaje materno.
Toda experiencia es compromiso corporal, material, emprico, con una tradi-
cin articulada lingsticamente. La dinmica de esta experiencia, que se produce en
una comunidad real de comunicacin, es la dinmica de la cosa misma, una dinmica
de lo real que es, simultneamente, "un padecer, un comprender y un acontecer"-
(469/557). Esta simultaneidad, dada mediante este especial nexo, estructura la natu-
raleza ontolgica de la experiencia, una naturaleza que no es meramente indivi-
dual-monolgica y con la que GADAMER da la batalla por un lado, al subjetivismo u
objetivismo cientificista que reduce "lo experiencial" a lo annimo, "lo experi-
mentable" u "homogeneizable" y, por otro, al formalismo que abstrae la historicidad
en la dinmica del conocimiento.
Esto supone la estructuracin de una experiencia cuya finalidad es la compren-
sin como modo de ser bsico del hombre. Este hecho supone una particular
estructuracin de la percepcin humana en virtud de la cual la experiencia sensorial

cede su relevancia a la experiencia hermenutica que es una experiencia comunica-
tiva bsica universal no siempre tematizada como tal:"Hermenutica es una palabra
que la mayora de la gente no conocer y no necesitar conocer. Pero a ellos les
afecta en igual medida la experiencia hermenutica"29. D e ceirnos a los objetos
de experiencia sensible pasamos a centrarnos en los objetos de experiencia comu-
nicable. Por consiguiente, la posibilidad de que esta ontologia vhicul una fundamen-
tacin de la experiencia est en funcin de un apriori experiencial comunicativo que
es el lenguaje.
A diferencia del apriori experiencial pragmtico en el que se fundan las ex-

periencias que tienen por finalidad la observacin, la experiencia comunicativa no
est en funcin de los lenguajes particulares que construyen las distintas praxis cientfi-
co-experimentales de investigacin. Su universalidad est tambin en que desde su
suelo lgico parten las posibilidades interpretativas de todos los lenguajes "privados"
que se creen. Se trata en definitiva del lenguaje ordinario como nico metalenguaje
donde se interpretan necesariamente el resto de los lenguajes; en el lenguaje or-
dinario -siempre originario- es donde acontece la experiencia hermenutica y de ah
su radicalidad frente al resto de modos -siempre derivados- de entender la expe-
riencia humana.
Llegados a este punto debemos preguntarnos desde dnde podemos hablar de

una fundamentacin cuando nos preguntamos por la experiencia hermenutica y sta
no la entendemos de forma puramente especulativa. Nos situamos ante la pregunta
por la raz de la estructuracin lgica de la experiencia lingstica; ello nos exigir de-
tenernos en la relevancia del lenguaje como experiencia del mundo.
2 . 3 - E l l e n g u a j e c o m o experiencia d e l mundo
El hecho de que nuestro aprendizaje de un lenguaje sea tambin el aprendizaje

de las categoras por las que se va a regir nuestro pensamiento debe llevarnos a la pre-
gunta por la naturaleza ontolgica de nuestro conocimiento 30 .Qu significa la media-
cin del lenguaje en estas relaciones a la hora de establecer una lgica interpretativa
que hunda sus races en la finitud del acceso humano al conocimiento del mundo?. La
respuesta pasa por un acercamiento a lo que, fenomenolgicamente hablando lla-
mamos "mundo" (11,121-218).
Compartiendo los planteamientos fenomenolgicos originariamente husser-

lianos de SCHELER, PLESSNER y GEHLEN, G A D A M E R sostiene que es su libertad
frente al entorno lo que caracteriza la situacin del hombre; una libertad que incluye
la constitucin lingstica del mundo. Elevarse por encima de las coerciones que al
29 MERSCH, D.-BREUER. I.; Die Kunst, unrecht haben zu knnen. Gesprch

mit dem Philosophcn H.G. G A D A M E R " : Sddeutsche Zeitung, n 9 34 (10-11/11/1990). p.
30 Sobre el papel que puede desempear una investigacin sobre las categoras en
este contexto, conviene tener presente cmo KANT. HUMBOLDT y HEGEL plantearon el pro-
blema. Vase el esclarecedor e interesante estudio de SIMON, J;"Las categoras en la frase "or-
dinaria" y en la frase "especulativa"", en El problema del lenguaje en HEGEL. Trad A Agud
y R. de Agapito. Madrid, Taurus, 1982, pp. 241-267.
hombre le salen al encuentro desde el mundo, ya que l no est determinado por el

entorno (Umwelt), significa tener lenguaje y tener mundo; esta libertad es tambin
frente a los nombres que damos a las cosas (448/532). Si con esta libertad est dada
su capacidad lingstica libre, el problema de la diversidad de lenguas debe plantearse
desde nuevas coordenadas, en palabras de GADAMER:
"...porque el hombre est capacitado para elevarse siempre por encima de su
entorno causal, y porque su hablar hace hablar al mundo, est dada desde el prin-
cipio su libertad para el ejercicio variado de su capacidad lingstica. "(448/533)
Elevarse que no es un abandonar el mundo sino la evidencia de un comporta-

miento libre y distanciado cuya realizacin es lingstica. Esta relacin del lenguaje con
el mundo est determinando tambin su determinacin de las cosas; desde ella es po-
sible atisbar la estructuracin de la lgica de la experiencia hermenutica. O, lo que es
lo mismo, el hecho de que la experiencia humana sea una experiencia lingstica har
posible salir al encuentro de una ontologia del mundo. El concepto fenomenolgico
de "mundo" (welt) desempear una funcin ontolgica en virtud de la cual se nos
ofrecer como horizonte de realidad mediada intersubjetivamente por un lenguaje al
que estarn referidas las experiencias de los sujetos que participan en una determi-
nada comunidad real de comunicacin.
Esta referencia incuestionable a una categora fenomenolgica como es la de
"mundo", permitir que la lgica de la experiencia lingstica no sea una lgica mera-
mente trascendental. La unidad entre el "yo pienso" y el "yo emprico" de la que
parte fenomenolgicamente la hermenutica viene posibilitada por esta funcin
onto-lgica que desempea el concepto de mundo; unidad que ser ya siempre el
lugar donde se articula la experiencia. El lenguaje es experiencia-del-mundo, por ello,
el encuentro con una "lgica de la experiencia lingstica", pasa por acercamiento
esta "onto-loga" del mundo. Cercano en este planteamiento a la reflexin heidegge-
riana31, el mundo no es "lo dado", lo que est "frente a", lo que es "objeto" (Gegens-
tand). El mundo es el horizonte en el que se constituye nuestra experiencia, el orden
de esta constitucin viene dado por el logos del lenguaje. Un logos que no es
independiente la voluntad de los sujetos pero que presenta una determinada objeti-
vidad: la objetividad del lenguaje (die Sachlichket der Sprache):
" L o que habla en el lenguaje son constelaciones objetivas; cosas que se com-
portan de este modo o del otro; en esto estriba el reconocimiento de la alteridad au-
tnoma, que presupone por parte del hablante una cierta distancia propia respecto a
las cosas. Sobre esta distancia reposa el que algo pueda destacarse como constelacin
objetiva propia y convertirse en contenido de una proposicin susceptible de ser
entendida por los dems. "(449/534)
El trmino "distancia" no tiene aqu las connotaciones propias de los contextos

cientficos donde el observador se halla "frente a" lo observado. Se trata de la dis-
tancia del "hablante" respecto de los "estados de cosas", es la distancia que marca la
alteridad. La alteridad adquiere aqu un matiz necesariamente dialctico pues gracias a
la distancia, un estado de cosas se destaca del resto y, lo que es ms importante, en el
31 Sobre el concepto de "mundo" en HEIDEGGER Vase el ya clsico estudio de W.

BIEMEL. Le concept de Monde chez M. HEIDEGGER Paris, Vrin 1987 (Ia- ed. 1950).
sobre todo II parte, cap. VIII, pp. 139-178.
"destacarse" est dado el que siempre haya en dicho estado de cosas un componente
negativo. En esta negatividad radica lo que diferencia a un ente de los dems:"la
determinatividad de cualquier ente consiste en ser tal cosa y no tal otra"(Ibid).
2 . 4 , - EL LENGUALE COMO DIALOGO Y PROCESO VITAL
El hecho de que esta distancia sea realizada por el hombre en tanto que "ha-
blante" nos permitir ver la peculiar relacin entre lenguaje y mundo. Ms an si
nuestro horizonte histrico est marcado por el pensamiento griego en la identifica-
cin que realizan de "mundo" y "ser"; esta identificacin eliminar la distancia entre el
lenguaje y los estados de cosas permitiendo, de esta forma, aproximar "logos" y
"ser". En continuidad con las interpretaciones heideggerianas de los textos griegos,
GADAMER retoma de la ontologia griega esta aproximacin entre "logos" y "ser"
porque en ella los procesos discursivos y los procesos de enunciacin no son dos
procesos independientes sino estrechamente convergentes. Esto significa que la lgica
de la distancia es tambin una lgica de la presencia porque los entes no son enten-
didos nicamente como "objetos de los enunciados", una realidad previa y anterior a
los procesos discursivos, sino que adquieren su carcter de realidad en virtud de los
procesos de enunciacin que los traen al lenguaje:
"Persiguiendo la experiencia natural del mundo en su conformacin lings-

tica. el pensamiento griego piensa el mundo como el ser. Lo que piensa en cada caso
como ente se destaca como logos, como constelacin objetiva enunciable. respecto de
un todo abarcante que constituye el horizonte del mundo del lenguaje. Lo que de este
modo se piensa como ente no es en realidad objeto (Gegenstand) de enunciados,
sino que "accede al lenguaje en enunciados". Con ello gana su verdad, su carcter
manifestativo en el pensamiento humano. "(449/534)
Sin embargo, esta lgica de la presencia que es, al mismo tiempo, una lgica
de la distancia, debe completarse desde un horizonte no meramente enunciativo,
sino dialgico. Esta lgica dialgica presentar una serie de caractersticas propias en
las que nos debemos detener con el fin de concretar la lgica de la experiencia. As,
no podremos evitar la pregunta por el "ser-en-s" de la realidad, pregunta a la que
accederemos desde el camino del lenguaje y que nos llevar inevitablemente a tomar
distancia frente a modos de percepcin derivados. Es ms, nos exigir una fundamen-
talidad de la reflexin que puede aportarnos luz al permitirnos situar la experiencia en
el ncleo mismo de la configuracin de "lo racional" en tanto que "lo compren-
sible".
Pero vayamos por partes. Si el nuevo punto de partida se sita en una lgica del
dilogo es porque se ha producido un giro en el planteamiento griego de la peculiar
objetividad del lenguaje. Para GADAMER la esencia del lenguaje debe determinarse
desde "el ejercicio del mutuo entendimiento"(Verstndigung), se trata de establecer
un axioma bsico, fundamental y fundacional de la hermenutica: a saber, que el len-
guaje slo tiene su autntico ser (eigentliches Sein) en la vitalidad del dilogo
(Gesprach)(449/535). Un autntico acercamiento filosfico al lenguaje debe tener
como punto de partida esta "dialogicidad" y dinamicidad propia que se encuentra en
sus races. El lenguaje no es un instrumento (Werkzeuge) en manos del entendi-
miento, sino que es algo ms bsico: "un proceso vital en el que vive su representa-
cin una comunidad de vida "(450/535).
GADAMER insiste en la necesidad de no considerar el lenguaje como mero ins-
trumento sino como un proceso vital "nico y particular" por el hecho de que en el
entendimiento lingstico se hace presente el "mundo". Esta estrecha relacin entre
lenguaje y mundo en tanto que procesos dinmicos y vitales nos permite acercarnos a
una definicin de mundo:"EI mundo es el suelo comn, no hollado por nadie y re-
conocido por todos, que une a todos los que hablan entre s." (Ibid.)
As pues, se establece una estrecha relacin entre comunidad de vida y co-
munidad lingstica; estas comunidades no "utilizan" el lenguaje, sino que "crean
lenguaje":
"Todas las formas de vida humana son formas de comunidad lingstica, ms
an, crean lenguaje. Pues el lenguaje es, por su esencia el lenguaje del dilogo vivo.
Slo adquiere su realidad efectiva en la realizacin del mutuo entendimiento (den
Vollzug der Verstandigung). "(Ibid.)
Mientras que los lenguajes artificiales presuponen un entendimiento ejercido en

vivo, el lenguaje natural u ordinario no necesita dedicar energas entre los interlocu-
tores para llegar a un acuerdo. El hecho de que la comunidad humana que tiene
mundo sea tambin una comunidad lingstica exige situarnos en un nivel mucho ms
ltimo y fundante. El acuerdo al que llegamos sobre un lenguaje artificial tiene un ca-
rcter secundario; en una comunidad lingstica real no es previo que los individuos
tengan que proponerse el objetivo de llegar a un acuerdo sobre el uso de los signos
que utilizan para comunicarse puesto que ste es un acuerdo originario que funda las
posibilidades mismas de la comunicacin.
N o se trata de un pacto puntual o instantneo, sino que este "acuerdo origi-
nario", en tanto que "entendimiento mutuo'(Verstandigung), no es un pacto
establecido, al principio, para seguir posteriormente dialogando. Se trata de algo de
mayor entidad que un pacto porque es el suelo vital en el que se sitan los pactos.
En una comunidad lingstica real este acuerdo vital es un "pacto" realizado que
siempre es previo a cualquier otro tipo de convenciones porque en l estamos ya
siempre.
2 . 5 , - EL LENGUAJE COMO APERTURA AL MUNDO: DE PENSAR LA DIFERENCIA A ES-

TRUCTURAR LA DIALCTICA
a . - U n apriori reflexivo
En sus reflexiones sobre el carcter lingstico de la experiencia humana, el

punto de partida de GADAMER est en ARISTOTELES, desde l realiza un proceso
de interpretacin que culmina en la naturaleza tica de esta experiencia. Esta centra-
lidad del lenguaje en lo humano, esta nuclearidad del acuerdo originario (Vers-
tandigung) cuando intentamos establecer la lgica de la experiencia convierte al len-
guaje en condicin de posibilidad del conocimiento humano. El lenguaje es tan
indispensable a la vida humana como el aire que respiramos (11,154).
Al retomar este planteamiento primariamente aristotlico con medios concep-
tuales fenomenolgicos, el acercamiento a la realidad se sita en un nuevo y rico hori-
zonte. En primer lugar, la consideracin de la experiencia humana como experiencia

lingstica no significa el establecimiento de un obstculo para el conocimiento de
otros y nuevos mundos, otras y nuevas realidades. Las reflexiones realizadas en
Verdad y Mtodo sobre la traduccin y, consiguientemente, las posibilidades de en-
tenderse ms all de los lmites de la propia lengua, pueden ayudar a comprender que
la lingisticidad del mundo:"...no es una barrera que impide todo conocimiento del
ser en s, sino que abarca por principio todo aquello hacia lo cual puede expan-
dirse y elevarse nuestra percepcin".(450-451/536)
La intencin de GADAMER es mantener dentro de los procesos del conoci-
miento una tensin que es la propia de la experiencia hermenutica. Las diferentes
imgenes del mundo que se articulan en las distintas lenguas, o en las distintas narra-
ciones, no impiden que esos mundos sean un "mundo humano". Lo ms propio y
esencial de los distintos mundos ya constituidos lingsticamente es su apertura a
toda posible percepcin y, por lo tanto, su estructuracin como accesibles.
Esta lgica dialogal que, se nos presenta como ncleo de una "ontologia del
mundo" caracterizada por su apertura y accesibilidad. Esta modesta lgica no pre-
tende asumir una posicin incondicionada; no se realiza desde una filosofa de la
reflexin ajena a todo condicionamiento histrico. La conciencia de los condiciona-
mientos y la expresin lingstica de los mismos no los cancelan (452/538). Aqu es
donde GADAMER se distancia ms claramente de las tradiciones puramente idea-
listas. Sin embargo, su planteamiento rechaza de forma radical la instalacin en un
perspectivismo excluyente32 fcilmente asumible al no mantener en la reflexin sobre
la naturaleza lingstica del mundo la tensin entre la universalidad de la lingisticidad
y la singularidad en la que se concreta la misma.
Si la hermenutica se sita en esta tensionalidad es porque cree posible me-

diante la percepcin un acceso a lo real33; es decir, el hecho de mantenerse en una
tradicin, articular la experiencia en un determinado lenguaje y, en definitiva, com-
partir un determinado mundo, significa tener capacidad para acceder de una forma
concreta y determinada al ser de las cosas. Pero esto no significa que la percepcin de
lo que las cosas son de acuerdo con una determinada tradicin lingstica restringa el
mbito de acceso a nuevas percepciones y nuevas experiencias vehiculadas desde
otras tradiciones por otros lenguajes. El reconocimiento de esta tensionalidad es la
afirmacin de la perfectibilidad infinita de la experiencia humana del
mundo(451/536). En palabras de GADAMER:
"En cada acepcin del mundo (Weltansich) es pensado el ser en s de ste. El
es el todo al que se halla referida la experiencia esquematizada lingsticamente. La
multiplicidad de tales acepciones no significa relativizacin del mundo. Quiz, lo que
el mundo es en s mismo, no es nada distinto de las acepciones en las que se ofrece. "
(Ibid.)
32 Si desde la hermenutica podemos hablar de un "perspectivismo", este es siempre

un "perspectivismo histrico" donde el "punto de vista" (el "principio de estrechez" de RI-
COEUR) est histrico-ontolgicamente condicionado.
33 En la Tradicin de la ontologia fenomenolgica, la "cosa en s" no permanence
inalcanzable poniendo constantemente lmites a la razn: tampoco es la exteriorizacin de un
"espritu absoluto". Se trata de la automanifestacin del mundo de la vida y la historia. Cfr.
GARCIA GOMEZ-HERAS. J.M.; apriori del mundo de la vida. op. cit., pp. 219-235.
La reflexin hermenutica parte de este puente que la apertura propia de la ex-

periencia articulada lingsticamente posibilita; el puente que une el propio mundo de
nuestras experiencias con otros mundos donde nos esperan otras experiencias. Esta
posibilidad de apertura y ensanchamiento de nuestro campo experiencial se realiza,
permitiendo y posibilitando la unidad en el entendimiento mutuo. La fenomeno-
loga de HUSSERL aport una solucin al problema al sostener que, si bien cada ma-
tizacin es distinta y excluyente de las dems, lo que es la "cosa en s"
("Ding-an-sich") puede interpretarse como el continuum de estas matizaciones34.
Sin embargo, a juicio de GADAMER:
"... en la matizacin de las acepciones lingsticas del mundo cada una de ellas
contiene potencialmente a las dems, esto es, cada una est capacitada para am-
pliarse hacia cada una de las otras. Est capacitada para comprender y para abarcar
desde s tambin la "acepcin" del mundo que se le ofrece en otra lengua distinta."
(452/537)
En GADAMER la percepcin del mundo no debe ser entendida como recep-

cin, captacin, o apropiacin sino como percepcin lingstica. Esto es as si obser-
vamos cmo GADAMER no habla de las distintas matizaciones que se suceden en el
mbito perceptivo, sino que se refiere a "la matizacin de las acepciones lingsticas".
Est descartando cualquier acercamiento a la realidad que no sea vehiculado por una
percepcin lingstica, es decir, histrico-comunicativa. Desde aqu debemos en-
tender no slo las relaciones entre lenguaje y mundo, sino la naturaleza de nuestra re-
flexin sobre las mismas. Nuestra reflexin no tiene por objeto el anlisis de juicios
que deben mantenerse correctamente formulados donde debemos ocuparnos de la
correcin lgica, sino que trata de abarcar la complejidad, amplitud y diversidad de
las relaciones vitales (452/538).
La racionalidad hermenutica nos va a permitir encuadrar la verdad que nos

ofrece la ciencia como "relativa a un determinado comportamiento respecto al
mundo"(453/538). Expresndonos en trminos de KUHN, podramos decir que el
"paradigma hermenutico" permite un nivel de explicacin ms amplio que el "para-
digma cientfico-objetivo".Por qu la lingisticidad genera esta radicalidad del para-
digma hermenutico?. La razn es sencilla:"...pone al descubierto el todo de
nuestro comportamiento respecto al mundo, y en este todo del lenguaje la apa-
riencia guarda su legitimacin igual que la ciencia encuentra la suya" (Ibid.).
En el acontecer comunicativo habita no slo la realidad que permanece, sino la

realidad que cambia; en l acontece el mbito de lo real efectivo ms all de nuestra
singularidad. De esta forma, podemos afirmar que en l adquiere carta de naturaleza
la experiencia humana del mundo; una experiencia que es tambin la experiencia de
la reflexin. El lenguaje, y de ah nace gran parte de su potencial ontolgico, no es
una creacin del pensamiento reflexivo, sino que, " c o n t r i b u y e a realizar el
comportamiento respecto al mundo en el que uii;imos"(Ibid.).
El paradigma interpretativo de las relaciones hombre-mundo no puede ser el di-
seado por ciencias particulares como la Fsica o la Biologa. Si nuestra relacin con
34 HUSSERL, E.; Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa feno-
menologa. Trad, de J. Gaos, Mxico, FCE, 1962, 2 a ed., cfr. pp. 74-106.
el mundo est mediada por el lenguaje sta mediacin determina nuestra inter-
pretacin del mundo. As pues, debemos preguntarnos:En qu medida el lenguaje es
un apriori de la reflexin?,Hasta qu punto la representacin del mundo que tiene
lugar en el lenguaje podramos decir que "nos posee"?. La respuesta a estas pre-
guntas es tambin la respuesta a la pregunta por el modo en que debemos inteligir la
"objetividad" hermenutica. En un complejo texto, encontramos estas respuestas:
"...en el lenguaje se representa a s mismo el mundo. La experiencia lingstica
del mundo es "absoluta". Va ms all de toda relatividad de "poner" el ser, porque
abarca todo ser en s, se muestre en las relaciones (relatividades) en que se muestre.
La lingsticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser
reconocido e interpelado como ente. La relacin fundamental de lenguaje y mundo
no significa por lo tanto que el mundo se haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto
del conocimiento y de sus enunciados se encuentra por el contrario abarcado siempre
por el horizonte del mundo del lenguaje. La lingsticidad de la experiencia humana
del mundo no entraa la objetivacin del mundo." (453-454/539)
En lo que respecta a nuestra investigacin hay algunas conclusiones que po-

demos ofrecer tras la lectura de este texto:
a.- El lenguaje es el lugar donde el mundo se representa;
b.- Independientemente de la voluntad del sujeto se sita la experiencia lings-
tica del mundo, por ello es absoluta;
c - Es ms fundamental esta relacin que aquella que establece la distincin
"ser-en-s", "ser-para-s";
d.- La lingisticidad es un apriori irrebasable del conocimiento;
e . - El mundo es "mundo del lenguaje", a ste pertenecen las determinaciones
epistemolgicas de los objetos del entendimiento y su consiguiente enunciacin;
{.- El reconocimiento de la lingsticidad de la experiencia no entraa su temati-
zacin desde la categora de "ob-jeto" (Gegen-stand).
Como consecuencia de este planteamiento, la lingsticidad de la experiencia
humana va a desempear una funcin sistematizadora de las relaciones hombre-ser,
es decir, se transforma fenomenolgicamente en las relaciones hombre-mundo. La
lingisticidad no es slo la condicin de posibilidad del conocimiento humano sino la
realizacin y la materializacin de ste. Si es dentro de este mundo lingstico donde
tiene lugar el conocimiento cientfico, la objetividad que conoce la ciencia (Gegen-
stndlichkeit) est en funcin de otro tipo de objetividad (Objektivitat) que se le re-
conoce desde la amplitud del mbito de relaciones entre lenguaje y mundo; mbito en
el cual se integra todo conocimiento (Erkenntnis)(454/539).
b . - Reflexin cientfica y comprensin dialctica
En la ontologia que subyace al "paradigma cientfico" el "ser-en-s" adquiere el
carcter de una "determinacin volitiva"; es decir, aquello que comunmente consi-
deramos como "lo real" es considerado como mediado e instrumentalizado por una
voluntad. Sea en el mbito del querer o en el del soar, el "ser-en-s" se convierte
en lo disponible para los propios fines de la voluntad. Tanto NIETZSCHE como
HEIDEGGER andan tras estas enigmticas ideas gadamerianas que intentan llenar de
energa las venas de una reflexin sobre el ser apagadas en nuestros das por la
consideracin nihilista del ser como una determinacin de la voluntad. No ser pre-
ciso retornar en la argumentacin preguntndonos por las determinaciones de la vo-

luntad?Significa este retorno una reconsideracin de la diferencia ontolgica? 35 .
Se trata de tener presente la diferencia en la problematicidad de la de-
terminacin ontolgica del conocimiento. Lo expresado con la diferencia debe inter-
pretarse en continuidad con lo ya sealado anteriormente con respecto a la particu-
laridad del conocimiento cientfico; se trata de una diferencia que se da siempre entre
aquello que aparece en un cierto horizonte y el horizonte mismo como apertura
abierta que hace posible la separacin de lo aparecido en l 36 .
Las ciencias particulares, como es el caso de la Fsica y la Biologa participan del
concepto de "ser-en-s", en cierta medida, como un producto de la voluntad o una
determinacin volitiva. De ah que olviden la diferencia entre lo que es un ente por su
substancia (Substanz) o esencia (Wesen) y aquello que aun dicindose de l no es
sustancial (o inesencial -Unwesentlichem-) 3 7 ;
"...lo que es "en s" en el sentido de la ciencia moderna no tiene nada que ver
con esa diferencia ontolgica entre esencial e inesencial, sino que se determina...
a.- ...como conocimiento asegurado que permite la dominacin de las cosas.
Los hechos asegurados son c o m o el objeto y la resistencia con la que se ha de contar
(1,454))
b.- ...desde la esencia propia de la autoconciencia y desde el poder hacer y
querer cambiar que es inherente al espritu y la voluntad del hombre. Se trata del ob-
jeto y la resistencia con la que se tiene que contar (4.Auf.)
Cuando nos dejamos seducir por los conocimientos cientficos, da la impresin

de que el mundo verdadero es el mundo de la Fsica o de la Biologa; parece como si
ellos determinaran lo que es el "mundo en s" y esta determinacin tuviera un carcter
absoluto. GADAMER nos exige determinar lo que las ciencias son desde una relati-
vidad que no es la de ellas mismas, sino la de del quehacer que histricamente desa-
rrollan. El conocimiento de cada ciencia es un conocimiento limitado porque se halla
dentro de un horizonte ontolgico que "en su calidad de ciencias particulares no estn
capacitadas para rebasar"(456/542).
Para la reflexin hermenutica el "ser-en-s" al que estas ciencias orientan su
investigacin se halla en funcin del conveniente posicionamiento del ser; as pues, el
diseo previo de su mbito objetivo propio significa, simultneamente, su dominio,
control y apoderamiento. Sin embargo, si nuestro planteamiento no permanece res-
tringido al mbito particular de una ciencia concreta (conocer), sino que busca el m-
bito universal (saber), situndose en el horizonte abierto por las relaciones del hombre
35 N o son slo los dos volmenes heideggerianos sobre NIETZSCHE el nico lugar
donde acudir a esta tematizacin de la diferencia. Ya desde el pargrafo sexto de Ser y Tiempo
HEIDEGGER conecta su proyecto metafsico con el problema de la diferencia; pero es funda-
mentalmente en 1929. en Vom Wesen des Grundes donde se explicitan los resultados de la
teorizacin de la diferencia puesto que la esencia de la verdad slo es posible por la irrupcin
( A u f b r e c h e n ) de la diferencia, cfr. HEIDEGGER, " V o m W e s e n d e s G r u n d e s " , Weg-
marken. p. 132.
36 V A T T I M O , G.;Las aventuras de la diferencia. Pensar despus de NIETZSCHE y
HEIDEGGER. Trad, de J. C. Gentile, Barcelona, Pennsula, 1986, p. 65.
37 Con el fin de ser ms fieles a la modificacin gadameriana, ofrecemos los dos
textos que G A D A M E R nos ofrece en Verdad y Mtodo.
con el mundo y el papel que en las mismas desempea el lenguaje, entonces se nos
abre una nueva perspectiva desde la que plantear con fecundidad la lgica de la expe-
riencia.
"El que tiene(a) lenguaje 'tiene (b) mundo" (457/543). Esta categrica sen-
tencia nos muestra cmo en cada lenguaje hay una referencia inmediata a la infinitud
de lo que es, al todo de cuanto es. Esta referencialidad a la "totalidad" debemos inter-
pretarla como la participacin de aquel que se comunica en el proceso de constitucin
de lo real. En esta interpretacin, el verbo "tener" respondera a una doble signi-
ficacin. El primer "tiene"(a), sin ningn tipo de distincin, podramos traducirlo tam-
bin como "la disposicin para el uso"; en cambio, el segundo l "tiene'"(b) quiere
mostrarnos una singular pertenencia de nuestra actividad con lo real a lo que lla-
mamos "mundo". El hombre que tiene(a) un lenguaje establece una relacin con el
mundo de tal naturaleza que participa de una realidad constituida lingsticamente en
la que tener(a) ms lenguajes y, consiguientemente conocer ms mundos, es au-
mentar el grado de esa misma relacin previamente establecida por la que el nos
"tiene"(b) a los poseedores de lenguajes.
El mundo es una totalidad abierta y siempre cambiante. Su especial naturaleza

viene diseada en estos trminos:
"El mundo que se manifiesta y constituye lingsticamente no es en s ni es re-
lativo en el mismo sentido en que pueden serlo los objetos (Gegenstand) de la
ciencia. No es en s en cuanto que carece por completo del carcter de objetualidad
(Gegenstndlichkeit), y en cuanto que nunca puede estar dado en la experiencia
por su calidad de ser un todo abarcante. Sin embargo, como el mundo que es tam-
poco puede considerrselo relativo a un determinado lenguaje. " (456/542)
La consecuencia ms evidente de todo esto no puede ser otra que la de tener

que distinguir en nuestro lenguaje cotidiano entre la objetualidad del lenguaje y la ob-
jetividad de la ciencia. La lgica de la distancia propia de nuestra experiencia del
mundo se convierte en la lgica propia de la experiencia. Mientras que en el inters
por la "objetividad de la ciencia" se pretende eliminar los elementos individual-subje-
tivos del conocimiento con el fin de dominar y controlar la experiencia convirtindola
en una experiencia annima, en el inters por la "objetualidad del lenguaje" se preten-
de hacer comunicables las experiencias, poner distancia a su inmediatez universali-
zarias desde su singularidad. Pero esta distancia propia de la experiencia natural que
se realiza en el hablar tiene una peculiar caracterstica: "estar entrelazada en el con-
junto del comportamiento vital"(457/544). As, la "objetualidad del lenguaje", en
tanto que personalizada y vinculada a la posibilidad misma de la comunicacin, no
puede permenecer indiferente a la estructuracin de la accin humana, es decir, a la
estructuracin de los fines de la existencia histrica.
La consideracin histrico-lingstica es decir, personal y comunitaria, de los

fines de la accin humana es una consideracin filosfica legtima. A pesar de que
ello pueda ser considerado por el "paradigma cientfico-objetivo" como una fuente de
prejuicios no cabe duda que la confrontacin lingstica de la experiencia natural del
mundo es la fuente de la radicalidad del planteamiento gadameriano. Entendida as la
objetualidad del lenguaje, en tanto que universalizacin comunicativa de una expe-
riencia, la bsqueda de la palabra exacta se convierte en imperativo hermenutico
incuestionable.
Como consecuencia de estos dos modos de entender la experiencia lingstica

del mundo constatamos dos formas diferentes de entender la theora" que es pre-
ciso mantener unidas porque en realidad existe una conexin fundamental entre la ob-
jetualidad del lenguaje y la capacidad del hombre para hacer ciencia. Mientras la the-
ora antigua vena caracterizada por la participacin en el orden total de la realidad;
en la teora moderna la idea de participacin es sustitiuda por la de construccin. En
la construccin de teoras se renen unitariamente las experiencias con el fin de posi-
bilitar su dominio y control38.
En la teora moderna el conocimiento est dominado por la posibilidad de uso
tcnico-instrumental, por ello, el conocimiento terico es pensado como medio y no
como un fin en s mismo. Por lo que respecta a la lingisticidad, esto ocasionar una
particular relacin con el lenguaje. La universalidad de la voluntad de poder (dominio,
construccin, anonimato) cuestiona la particularidad y localidad del entendimiento co-
tidiano. Mientras la ciencia moderna intenta superar el poder del lenguaje mediante el
desarrollo de ideales sistemas de signos, el saber griego se situaba dentro del lenguaje
ordinario de una forma muy particular. Se hallaba expuesto a la seduccin del lengua-
je y al movimiento incesante de las palabras; en esta dinmica era donde se articulaba
la experiencia que, cuando se expresaba con voluntad de universalidad se converta en
''saber clsico".
Su conocimiento de los griegos, mediado la interpretacin heideggeriana del
Nihilismo de NIETZSCHE permiti a GADAMER pensar la diferencia y la continuidad
entre ambas formas de entender el trmino theora. El hilo conductor viene dado
por la ontologia de la presencia como interpretacin del ser en tanto que aquello que
tenemos disponible para nuestra voluntad,"a mano". As {"Theora no slo com-
prende lo que est dado, sino ms bien la cosa misma (die Sache selbst), a la
que conviene todava la dignidad de "cosa" ("Diriges")"(459/546). Esta ontologia
estaba articulando toda la metafsica clsica y pervivi en el moderno planteamiento
de la subjetividad. En consecuencia, para GADAMER:
"...convendr mantener, tanto la dignidad de la cosa como la objetualidad del
lenguaje, separadas del prejuicio contra la ontologia de la presencia y por lo tanto del
concepto de la objetividad"(Ibid.)
Si el pensar no es ajeno al morar y habitar como piensa GADAMER (11,198) es

porque se da una estraa relacin entre el hecho de morar temporal en el ser, la hos-
pitalidad y la reflexin terica. Si el lenguaje es la casa del ser como sostiene HEIDEG-
GER en la Carta sobre el Humanismo, es porque el campo semntico que acom-
paa al quehacer de la reflexin fundada en el ser no es ajeno a la problemtica
inserta en las acciones vinculadas con la habitabilidad y hospitalidad39.
Quiz el smil de la habitabilidad y hospitalidad valga como ningn otro para
determinar la especificidad lingstica de la dialctica del comprender. El comprender
no es un mero producto de la subjetividad, sino un desplazarse del sujeto hacia un
38 G A D A M E R , LobTh., 26/ GW,IV: 37.

39 Quiz podra resultar interesante una confrontacin entre la tradicin que GA-
DAMER representa y el planteamiento de X. ZUBIRI. Lanse desde este planteamiento que
proponemos los tres ltimos captulos de La estructura dinmica de la realidad, Alianza/Fun-
dacin Zubiri, Madrid 1989, pp. 247-326.
acontecer de la tradicin(316/360). La participacin en una tradicin es la que con-

vierte el comprender en acontecer; limitando, de esta forma, que la comprensin sea
una actividad exclusiva de la subjetividad. Existe, como sostiene GADAMER, una tra-
dicin que nos permite comprender (11,131-132).
La comprensin no tiene un carcter puntual, sino que se presenta como pani-
ficacin y actualizacin. El protagonismo del sujeto se halla relegado a la movilidad
propia del acontecer en la que se inserta. Esta movilidad, propia de su naturaleza his-
tricoexistencial, nos permitir que hablemos de disponibilidad y capacidad para la
comprensin no slo como apertura sino como realizacin. Interpretada la problem-
tica ontolgica desde estos presupuestos el ser se configura como carcter abierto y
plenrio de lo ente, desempeando una especial responsabilidad en esta apertura el
movimiento del pensamiento. La tarea de pensar se configura as como realizacin y
bsqueda; una bsqueda que no se clausura en el encuentro con lo que las cosas son,
sino que va ms all de ese momento porque su origen est en el preguntar.
La movilidad constante del pensamiento en tanto que determinado por el pre-
guntar nos permite caracterizar el comprender como apertura. Si la comprensin no
es fruto ni resultado nico de una actividad del sujeto, sino de la participacin de ste
en el acontecer de la tradicin. El comprender no es slo "vinculatiuidad" a una
tradicin, sino posibilidad de que la misma se configure, realizndose, desde la
"receptividad" porque la condicin indispensable para la comprensin es el "estar
abiertos"(273/335). El conjunto de las reflexiones que estructuran la ontologia her-
menutica pretende interpretar lo que la tradicin ha denominado "ser" desde la
forma propia del preguntar, enfrentndose, gracias a su propia naturaleza, a toda
reificacin, cosificacin o monolitizacin del comprender. Este no es un "medio
para", sino plenitud propia, un "fin-en-s" 40 .
El comprender se halla, de esta forma, vinculado al acontecer, realizacin y ac-
tualizacin del ser. Esta vinculatividad es el origen de un modo particular de dialctica
que constituye tambin la base de todo preguntar. Si estar dispuesto a comprender
significa "estar abierto" debemos comenzar por constatar la relacin que se establece
con "lo otro". El que quiera comprender debe estar dispuesto a dejarse decir algo
(273/335). La relacin no es unidireccional, sino recproca puesto que en este pro-
ceso de ir destacando aspectos de "lo otro" ponemos en juego nuestros propios
prejuicios (311/376). Esta reciprocidad constituye el eje no slo de la vinculatividad e
historicidad, sino de la referencialidad de toda comprensin a "lo otro".
Llegados a este punto, nos encontramos necesariamente ante la comprensin
como un proceso dialctico. La comprensin no es un virtuosismo tcnico. En este
sentido, y retomando la idea sealada anteriormente de que la comprensin no es una
tarea de la subjetividad, GADAMER nos recuerda:
"El sentido de mi investigacin no era proporcionar una teora general de la in-
terpretacin y una doctrina diferencial de sus mtodos...sino rastrear y mostrar lo
que es comn a toda forma de comprender: que la comprensin no es nunca un
comportamiento subjetivo respecto a un "objeto" (Gegenstand) dado, sino que per-
tenece a la "historia efectuai", esto es, al ser de lo que se comprende. " (11,441/13-14)
40 En esta misma direccin apunta PGGELER:"...el ser o esencia de lo ente se da

solamente en el interior del desocultamiento. para el cual hace falta el hombre en su histo-
ricidad." El Camino..., p. 310.
El comprender tiene as la forma propia de la experiencia, un carcter de "en-

cuentro". Su dinmica no cae dentro de la dinmica del hacer y el producir instru-
mental. Se trata de una lgica distinta, la lgica de la historicidad, de aquello que GA-
D A M E R considera propia y plenamente c o m o "el ser". El terreno de este
entendimiento del ser es "la cosa misma" en tanto que "cosa comn". Este punto de
partida no es nicamente la vinculacin "histrico-incuestionable" (fctica) con las
cosas, sino la vinculacin personal y comunitaria con "el otro".
Todo comprender es "comprender-siempre-otro"(II.8). Se halla referido al
acuerdo mutuo que es siempre un acuerdo sobre algo (183/233). En la transforma-
cin de la hermenutica de SCHLEIERMACHER que lleva a cabo G A D A M E R nos
ofrece uno de los textos ms significativos de lo que puede entenderse por "com-
prensin", en l asistimos a esta referencialidad indisociable del comprender en tanto
que determinacin de la racionalidad desde el "entendendimiento con otros" y "enten-
dimiento con la cosa" :
"Comprender es siempre comprender respecto de algo. Ya el lenguaje muestra
que el "sobre qu" y el "en qu" no son objetos arbitrarios del discurso en s mismo;
(objetos) de los que la comprensin mtua pudiera prescindir al buscar su camino,
sino que son ms bien el camino y la meta (Weg urtd Ziel) del comprenderse
mismo"(184/233).
Esta comunidad en el camino y la meta es tambin una ensanchable referen-

cialidad comn entre los que se comprenden. Si continuamos con la cita notaremos
la radicalidad a la que apunta GADAMER:
"...Y cuando puede decirse que dos personas que se entienden independiente-
mente del "en qu" y del "sobre qu", esto quiere decir que no slo se entienden en
esto y lo otro, sino en todas las cosas esenciales que unen a los hombres. La com-
prensin slo se convierte en una tarea especial cuando esta vida natural en el refe-
rirse continuamente a las mismas cosas, que es un referirse a la cosa comn expe-
rimenta alguna distorsin"(Ibid.).
Tras la articulacin de un entendimiento compartido en los caminos y las metas

se esconde la necesidad de interpretar el comprender como tarea; pero una tarea
propia no nicamente de la subjetividad, sino del ser mismo. Si la realidad de la
incomprensin fue el punto de partida de la hermenutica de SCHLEIERMACHER,
la posibilidad y realizacin de la comprensin es el punto de partida de la herme-
nutica de GADAMER. Esto significa que la comprensin tal y como la fundamenta
GADAMER no es slo "tarea" sino tambin realizacin, actualizacin, " f a c t u m " 4 1 .
Cuando la comprensin acontece en la interpretacin se realiza, vehiculada por el len-
guaje, la universalidad del sentido (II,402/VM,615).
Esta realizacin es tambin la actualizacin del nexo originario de las relaciones
hombre-ser. En el hablar no est en juego nicamente nuestra capacidad expresiva,
sino la manifestacin de una relacin con el conjunto y totalidad de lo que hay. El len-
guaje es el testimonio de una relacin con la totalidad de nuestra experiencia en el
41 Toda comprensin es comprensin interpretadora; es decir, la dinmica y dialctica

del comprender se nos ofrece como tal por su vehiculacin humanamente lingstica. De esta
forma, como K.O. A P E L ha reconocido estamos ante un nexo de "lo comprensible" y "lo
justificable": cfr. APEL, K . O ;TF,/, p. 42.
mundo42. Nuestra participacin en la realizacin del comprender es tambin nuestra

participacin en la lingisticidad de lo real. La fuerza de la reflexin que se desa-
rrolla no est en funcin del uso que hagamos del lenguaje, sino del hecho de que in-
cluso nuestro propio pensamiento como aquello ms ntimo e instransferible se lo
debemos al acontecer de la universalidad del sentido que se materializa en el len-
guaje. En continuidad con P L A T O N , GADAMER toma conciencia de que el pensa-
miento es un dilogo interior que slo es posible por la materialidad de las palabras.
La articulacin de la comprensin como comprensin interpretadora slo es posible
por los estrechos vnculos que acontecen en el comprender como realizacin lings-
tico-existencial. La lingisticidad est tan estrechamente ligada a la existencia cor-
poral que lleva siempre consigo un hablar interior(166/212) 43 .
Cuando GADAMER elabora su ensayo sobre la verdad en 1957 pone de mani-

fiesto el estrecho vinculo, que tanto haba determinado el pensar heideggeriano, entre
verdad e historia, entre lenguaje y ser. La dialctica lingstica del comprender se es-
tructura desde los presupuestos heideggerianos del pensar en tanto que
pensar-del-ser. La estrecha vinculacin entre comprensin y lenguaje permite en-
tender originaria y conjuntamente "ser" y "hablar", con otras palabras, lo que aqu se
plantea es el nexo originario entre el verdadero ser y el discurso verdadero (11,46).
Esto no quiere decir que "la significacin" venga de, o se produzca por un
acuerdo, sino conforme a un acuerdo. Todo acuerdo presupone el lenguaje. Slo en
los cauces del lenguaje:"...se conforman, aunque siempre como cambiantes, el
orden y la estructura de nuestra propia experiencia"(461/548). El orden y la estruc-
tura del lenguaje son cambiantes, estn en movimiento. La lingisticidad de nuestro
acceso al mundo mantiene la energa y fuerza del comprender. De aqu nace la rele-
vancia filosfica de la reflexin trascendental sobre la naturaleza de los signos que
habitamos. Radicalizando estos planteamientos, K.O. APEL seala que la funcin del
signo:"...debe ser tematizada como una condicin de posibilidad de la descrip-
cin y -por ello- de la interpretacin de alguna cosa como de un objeto del saber
terico intersubjetivamente vlido"44.
La estructura argumentativa de nuestro conocimiento tiene una estructura

semitica, por ello, la lingisticidad desempea un papel fundamental y nuclear en la
ultimidad que propone una hermenutica filosfica. Ello nos permite aproximarnos a
la realizacin histrica del comprender, una realizacin en la que la autorreflexin
42 GADAMER, Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft",

en GADAMER, H G (hrsg.);Das Problem der Sprache, Mnchen, Fink, 1967, pp. 9-17, p.
14.
43 Sera interesante una comparacin fenomenolgica entre los planteamientos de
GADAMER y M E R L E A U - P O N T Y . Para las relaciones entre lenguaje-cuerpo en ste ltimo,
Vase NEBREDA, J.J.; La fenomenologa del lenguaje de M. MERLEAU-PONTY. Proleg-
menos para una ontologia diacrtica. Madrid, Pub. Univ. Comillas, 1981, pp. 29-61;
W A L T O N , R.J.;"Cuerpo propio y temporalidad en la interpretacin de HUSSERL": EpocaFil..
1(1985), pp.31-50.
44 APEL, K.O.;' La smiotique trascendental..."-.RMetaMor. 92:2(1987), p. 151.
La transformacin y radicalizacin de la fenomenologa sitematizada dialcticamente nos
acercara a entender la relidad en su conjunto como constituida significativamente, con sentido.
Las cosas no apareceran como carentes de sentido sino como signos.
filosfica se hace justicia a s misma siendo, c o m o sostiene G A D A M E R , la

intencionalidad de la vida universal (263/324).
3,- LENGUAJE Y ESPECULACION
3 . 1 - LGICA DE CONTINUIDAD Y PERTENENCIA
G A D A M E R se acerca a la historia del pensamiento occidental subrayando los

momentos de continuidad, una continuidad en la ejercitacin del instinto lgico
del lenguaje. Al ser una reflexin viva porque intenta atrapar lingsticamente la
fuerza vital de nuestro preciso momento histrico-existencial, es una "continuidad cr-
tica". N o se trata de seguir el camino el pensamiento griego o medieval. Se trata de
testimoniar y hacer patente cmo, si nuestra preocupacin es radicalmente filosfica,
debe ponerse de manifiesto una continuidad en el nexo de problemas que se origi-
naron en el pensamiento griego (464/551). Se trata de seguir un camino ms inno-
vador que novedoso, ya que toda novedad experiencial se halla referida a la conti-
nuidad lingstico-existencial e histrico-conceptual desde la que se configura.
El intento de estructurar esta continuidad requiere pensar desde la historia de los

conceptos y puede comprobarse por dos vas. En primer lugar por el modo que tiene
de expresar su pensamiento realizado siempre como interpretacin histrica y, en se-
gundo lugar, ganando para nuestro presente la energa que an poseen conceptos
fundamentales en los que se ha vehiculado la tradicin filosfica. Dos de estos concep-
tos son los de "participacin"(Teilhabe) y "pertenencia" (Zugehrigkeit). El pro-
blema de fondo no es otro que el de los orgenes de la dialctica. En sus primeros tra-
bajos sobre el Filebo (V,95), en posteriores ensayos sobre la prehistoria de la
metafsica (VI,22,26) o sobre los orgenes de la dialctica platnica (VI,138 ss,268 ss),
G A D A M E R ha demostrado que est en juego el modo de entender las relaciones
entre lo determinado y lo indeterminado, lo uno y lo mltiple, lo infinito y lo finito.
En qu medida la lingisticidad nos est exigiendo determinar de una forma nueva las
relaciones que estos conceptos vehiculan?.
Si H A B E R M A S ha sealado acertadamente que G A D A M E R ha "urbanizado" la
provincia heideggeriana 45 es porque debemos retener la idea misma de que con los
trminos "urbanizacin" y"construccin" marcamos el modo propio de hacer filosofa
de la hermenutica. Cuando en sus anlisis de lo esttico G A D A M E R seala que
"asistir","estar presente", significa "tomar-parte","participar"(129/169); est prepra-
rando el camino al que apunta la constatacin de la lingisticidad de toda compren-
sin. Transitar por este camino significa andar tras la huella de la finitud que es el len-
guaje con la mirada puesta en la categora de relacin.
La participacin no tiene un carcter psicolgico. Comprender es tomar parte
de la lingisticidad de una tradicin, por eso, participar es tomar parte en una co-
munidad vital de sentido. La comprensin no es una comunin misteriosa de almas,
sino "participacin en un sentido comunitario"(297/362). La comunidad de este
sentido al que G A D A M E R se refiere no nace de una comn-unin de personas, sino
45 HABERMAS, J.; Perfiles, p.346.

dei horizonte de sentido en el que stas ya siempre se hallan; un horizonte que les
viene dado por el uniuerso histrico-lingstico que comparten (11,58). Reflexionar
es detenerse y participar comunicativamente en el acontecer histrico de esta
comn-unidad. Reflexionar es, de esta forma, una participacin en la relacin que se
establece entre el alma finita que se expresa y la infinitud del sentido representada en
la tradicin lingstica. Al partir de esta comn-unidad que el lenguaje vhicula, toda
autntica reflexin es un com-partir. Con ello, se constata una circularidad entre los
conceptos de "lingisticidad" y "participacin". El lenguaje es la condicin de posibi-
lidad de nuestra participacin efectiva en una comunidad de vida y, al mismo tiempo,
nuestra participacin efectiva en una comunidad de vida slo es posible cuando
com-partimos el mismo lenguaje. Este planteamiento radical previene tanto contra el
idealismo lingstico como contra el realismo ms ingenuo (463/550). Se trata de
pensar la "relacin fundamental" (Grundverhltnis) entre el intrprete y el texto,
entre el acontecimiento y su historia (11,434); una relacin anloga a la que se esta-
blece entre la palabra y el lenguaje, entre la razn y el ser, convirtindose la palabra
en una palabra hablada, en una palabra determinante.
La recuperacin del concepto de pertenencia debe hacerse nica y exclusiva-
mente desde todo lo que supone para la metafsica la constitucin lingstica de la ex-
periencia del mundo. Este presupuesto est recorriendo toda la obra gadameriana:
cuando establece las relaciones de una obra de arte con su mundo (139-174/182
222), cuando nos demuestra la relacin de las obras "clsicas" con nuestro mundo
(295/359) y, sobre todo, cuando a travs de este concepto interpreta la solucin que
se haba planteado en el dilogo YORCK-HEIDEGGER al buscar la naturaleza del
nexo que se establece entre lo ntico y lo histrico (266/327;II,135).
El inters por recuperar una metafsica de la pertenencia se inserta dentro de
un proyecto al que no es ajena la recuperacin hermenutica de la dialctica. Pre-
tende recuperar un ncleo de cuestiones que vienen a incidir en la autoconciencia de
continuidad y pertenencia que esta tiene como presupuestos. En palabras del mismo
GADAMER:
"En la metafsica la pertenencia se refiere a la relacin trascendental entre el
ser y la verdad, que piensa el conocimiento como un momento del ser mismo, no pri-
mariamente como un comportamiento del sujeto. Esta inclusin del conocimiento en
el ser es el presupuesto del pensamiento antiguo y medieval. Lo que es, es por su
esencia verdad; es decir, est presente en el presente de un espritu infinito, y slo
por esto le es posible al pensamiento humano y finito conocer lo que es. En
consecuencia, aqu no se parte del concepto de un sujeto que lo sea para s y que con-
vierta todo lo dems en objetos. " (462/549)
El papel de este "espritu infinito" es desempeado en la hermenutica por el

lenguaje. La lingisticidad ser la condicin de posibilidad de toda comprensin, la
condicin de posibilidad de que todo horizonte de sentido sea determinado por su vin-
culacin al acontecer de la experiencia humana finita.
Desde este contexto debemos interpretar la relevancia que el concepto de juego
desempea en los anlisis gadamerianos de la obra de arte. El jugar es una actividad
en la que el sujeto toma parte, exige participacin integral, entrega incondicionada al
ser de aquello que juegan los jugadores. Lo que une a todo autntico juego con la lin-
gisticidad de la experiencia humana es su carcter de acontecimiento. Todo jugar en-
cierra en s un acontecer, lo que en cada juego acontece es algo inesperado que no
depende, sensu estricto, de la voluntad nica del jugador; en el lenguaje sucede algo
anlogo, sera ms correcto llegar a decir que "el lenguaje nos habla" y no que noso-
tros lo hablamos (467/555). El hecho de que la experiencia hermenutica se realice
gracias a la lingisticidad sita los conceptos de participacin y pertenencia en un ho-
rizonte nuevo; el horizonte del "acontecer". Jugar un lenguaje no puede entenderse
como la utilizacin y sometimiento a unas reglas, sino como asuncin del conjunto de
posibilidades y lmites que presenta vivir en el mundo del lenguaje.
El verdadero acontecer hermenutico supone interpelacin de la tradicin a
aquel por quien el lenguaje habla. Sin esta interpelacin no hay autntico acontecer:
"...el verdadero acontecer slo se hace posible en la medida en que la palabra
que llega a nosotros desde la tradicin, y a la que nosotros tenemos que prestar
odos, nos alcanza de verdad y lo hace como si nos hablase a nosotros mismos y se re-
firiese a nosotros mismos. " (465-466/553)
Este hecho supone la apertura de un horizonte nuevo de posibilidades dentro de

la metafsica tradicional. Ahora ms que nunca nos interesa sealar cmo la herme-
nutica no interpreta el lenguaje como un instrumento. La hermenutica no es filo-
sofa del lenguaje, es un saber cercano, atento y preocupado por el nexo fundamental
que encontramos en lo que las cosas mismas son y su decirse en el lenguaje. De ah
que:
"...el lenguaje no constituye el verdadero acontecer hermenutico como tal len-
guaje, ni como gramtica ni como lxico, sino en cuanto que da la palabra a lo dicho
en la tradicin. Este acontecer hermenutico es al mismo tiempo apropiacin e inter-
pretacin. Por eso es aqu donde puede decirse con toda razn que este acontecer no
es nuestro hacer con la cosa sino el hacer de la cosa misma. " (467/555)
GADAMER es consciente de que la transformacin que l pretende tiene poco

que ver con cualquier tipo de renovacin de la doctrina clsica de la "inteligibilidad del
ser" transportada al terreno histrico, tampoco se trata de seguir a los griegos o a la
filosofa de la identidad del idealismo alemn. La razn es simple:
"Tal cosa no hara mas que repetir a HEGEL, una repeticin que no se sosten-
dra ni ante KANT y la experiencia de la ciencia moderna, ni menos an ante una ex-
periencia de la historia que ya no est guiada por el saber de ninguna redencin.
Cuando rebasamos el concepto del objeto y la objetividad del comprender en direc-
cin a una mutua pertenencia de lo subjetivo a lo objetivo, nos limitamos a guiarnos
por la necesidad de la cosa...no podemos ya limitarnos a seguir ni a los griegos ni a la
filosofa de la identidad del idealismo alemn: nosotros pensamos desde el lenguaje
como centro. "(465/552)
Esta centralidad cambia los paradigmas de cualquier modelo de filosofa de la

reflexin. Nuestra vida no se desarrolla en un mundo, sino en el mundo del lenguaje
(11,154). El aprendizaje del lenguaje se convierte, de esta forma, en condicin de posi-
bilidad de nuestro pensamiento; o, lo que es lo mismo, el oxgeno del lenguaje que
nos permite reflexionar es ya siempre la condicin de posibilidad de la universalidad
del pensamiento.
En resumen, continuidad en la tarea de la reflexin, participacin en una comu-
nidad y pertenencia a una tradicin sern los presupuestos para acceder al carcter
dialctico y especulativo del lenguaje. GADAMER ha sealado en pocas lneas el

nexo que une a estos tres presupuestos:
"Es perteneciente cuanto es realizado por la interpelacin de la tradicin. El
que est inmerso en tradiciones -lo que ocurre como sabemos incluso al que, abando-
nado por la conciencia histrica, se mueve en una nueva libertad aparente- tiene que
prestar oidos a lo que le llega desde ellas. La verdad de la tradicin es como el pre-
sente que se abre inmediatamente a los sentidos. "(467/554) 46 .
3 . 2 - EL CAMINO DE UNA DIALCTICA FENOMENOLOGICA
Sin distinguir de forma explcita la reflexin histrica de la reflexin sistemtica,

GADAMER nos somete con la lectura de sus textos a un recorrido histrico y reflexivo
de los problemas. Esto sucede cuando se sirve de los conceptos de "especulacin" y de
"dialctica" para determinar la esencia de la lingisticidad. Adems, la determinacin de
estos conceptos es una confrontacin productiva con P L A T O N y HEGEL. Por refe-
rencia a stos, GADAMER establece la naturaleza especulativa y dialctica del lenguaje.
En la interpretacin gadameriana, los esfuerzos por sintetizar la metafsica de
tradicin platnico-aristotlica con la metafsica de la ciencia moderna apunta al
papel que desempeaba el concepto de dialctica en el siglo XIX. Con el fin de su-
perar las insuficiencias del concepto de mtodo que la metafsica de la ciencia mo-
derna elabor, HEGEL apela explcitamente al concepto griego de mtodo como el
hacer de la cosa misma47. Tanto en Verdad y Mtodo como en el conjunto de en-
sayos que componen La dialctica de Hegel, completados en el volumen tercero de
sus obras, GADAMER desarrolla un concepto de dialctica en confrontacin con
HEGEL. Esto significa, al mismo tiempo, el desarrollo de un concepto de dialctica al
que haba accedido tras investigar detenidamente la tica de P L A T O N en tanto que
tica dialctica (V, 3-163).
Para poder determinar de forma precisa lo que podemos llamar el "nervio dia-
lctico" de la hermenutica, debemos hacer dos paradas en nuestro camino. La
primera, en la cual estamos ahora, para analizar el papel que desempea el lenguaje
en la constitucin de esta dialctica; la segunda, a la cual procederemos en el siguiente
captulo, para analizar el papel que desempea la historicidad como categora nuclear
dentro de esta configuracin de la dialctica. As, la dialctica de la pregunta-res-
puesta vendr, lgicamente precedida, por la dialctica a la que accedemos en el mo-
mento de la interpretacin.
GADAMER intenta recoger en sus pginas la misma inquietud que moviera a
P L A T O N y HEGEL, con la diferencia manifiesta de mantenerse al margen del simple
46 Conviene que retengamos las implicaciones de las relaciones que se establecen

entre pertenecer (Zugehren) y oir (horen), no slo porque ello nos permitir retomar el con-
cepto platnico de methesis (VI, 138 ss.), sino porque se halla en la base de la fundamentacin
ontolgica de la experiencia esttica que, siguiendo a GADAMER, H.R. JAUSS ha logrado
estructurar en torno a los conceptos griegos de poiesis. aisthesis, y catharsis, cfr. JAUSS,
H.R., Experiencia esttica y hermenutica literaria. Trad, de J. Siles y E.M. Fdz. Palacios,
Madrid, Taurus 1986, pp. 75 y 76.
47 HEGEL, Lgica, (ed. Meiner), p. 330, citada por GADAMER, 468/555.
platonismo o hegelianismo. Tanto P L A T O N como HEGEL estructuraron su concepto

de reflexin desde la fidelidad a la cosa misma. Que el esfuerzo de la reflexin y la ex-
periencia del pensamiento nos permitan hablar en ambos de "pensamiento del ser"
por su absoluta referencialidad a la prosecucin de la consecuencia objetiva no signi-
fica que, en la reflexin hermenutica, tengamos que asumir la dialctica del concepto
que pretende liberarse del poder del lenguaje (469/557).
Segn GADAMER, en la experiencia hermenutica se encuentra una analoga
bsica con la dialctica platnico-hegeliana. La inadecuacin de las propias opiniones
que le dominan a uno, la necesidad de formular continuamente preguntas y ms
preguntas, la entrega incondicionada a la fuerza del pensar como autntico mtodo
para desarrollar el pensamiento puro en su inquietud por la verdad, son exigencias a
las que tambin asistimos al intentar tematizar la naturaleza de la experiencia her-
menutica en su referencia al lenguaje.
El "hacer de la cosa misma" al que G A D A M E R nos remite tiene unas par-
ticulares caractersticas. Este hacer de la cosa es un padecer, un comprender, un
acontecer, donde se trata de "oir sin extraviarse"(469/ 557). En la hermenutica la
cosa misma es el sentido del texto, descubirlo requiere su esfuerzo, el acceso a l slo
es posible por la estructura que manifiesta el movimiento de la interpretacin. La
palabra que acontece en el movimiento de la interpretacin vhicula en una ex-
presin finita la infinitud de un sentido representable y expresable:
" (el movimiento de la interpretacin es dialctico)... porque la palabra que al-
canza el sentido del texto en la interpretacin no hace sino traer al lenguaje el todo
de este sentido, esto es, poner en una representacin finita una infinitud de sen-
tido. "(Ibid.)
Cuando GADAMER determina la relacin del sentido del texto con la palabra
desde una tradicin dialctica es porque en el movimiento de la interpretacin se da
cita una problemtica conceptual que en la tradicin filosfica apareca al carac-
terizar la dialctica. Cuando en el homenaje a T. LITT, GADAMER caracteriza la
dialctica de HEGEL desde la dialctica de los filsofos griegos est situando su
propio pensamiento por relacin a aquello que tanto la dialctica antigua como mo-
derna entienden como "lo especulativo". En lo especulativo se encuentra lo comn a
la dialctica platnico-aristotlico-hegelina y a la hermenutica (Ibid.).Qu relaciones
guarda la dialctica con lo especulativo?, En qu medida en el movimiento de la
interpretacin lingstica que G A D A M E R analiza se halla lo especulativo como
esencia propia de todo filosofar?,No ser que desde HEGEL se ha transformado
tanto la forma de entender "lo especulativo" como "lo lingstico"?48.
3.3,- EXPRESION, REPRESENTACION E INTERPRETACION
Para responder a estas preguntas debemos partir de una aparentemente sencilla

constatacin; la preocupacin de GADAMER por el lenguaje como algo "vivo". Se
trata de entender la lingisticidad desde la actualidad del tiempo; es decir, entender el
48 Cfr. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, Ju-

bilums Auf., Bde. 6, Stuttgart, F. Frommann Verlag, 1968. Pargrafo 102, p. 91.
lenguaje como dinamis y energeia simultneamente. Es el lenguaje mismo la

fuente de toda dialctica y de toda especulacin porque en l se determina tanto la
esencia de las cosas como el movimiento del pensarlas.
Para la hermenutica, la palabra y el juicio deben determinarse desde una tota-
lidad de sentido de la que forman parte. Esta reflexin sobre la lingisticidad como ex-
presin y como representacin significa profundizar en la lnea de un HEGEL que:
"...acert a incorporar el espritu especulativo de su lengua materna al movi-
miento especulativo del filosofar, a la manera como, por don de la naturaleza, ejerci-
taron el primitivo filosofar los pensadores griegos. El ideal metdico de HEGEL, la
exigencia de un progreso inmanente, en el cual los conceptos se mueven hacia una
mayor diferenciacin y concretizacin, encuentra su permanente sustento y su gua
en el instinto lgico del lenguaje. El modo de exponer la filosofa no puede tampoco,
a juicio de HEGEL, estar nunca enteramente divorciado de la forma de la proposicin
y de la apariencia de una estructura predicativa que acompaa a esa forma. "(111,26
/DiaHeg,45)
La autntica dialctica ser aquella en la que la universalidad del pensar sea en-
tendida de forma dinmica. La autntica dialctica es aquella en la que lo especula-
tivo, cuando es expresado, se convierte en real. El inters que GADAMER muestra
en comentar el "Prlogo" a la Fenomenologa de HEGEL debemos interpretarlo no
slo como una bsqueda de los momento conceptualmente ms ricos y fluidos del
pensamiento hegeliano, sino como un intento de encontrar en sus textos la ruptura
con los hechizos de una subjetividad mal entendida y un "mtodo" superficialmente
considerado. As:
"...el desarrollo dialctico y la atencin al espritu especulativo del lenguaje

propio tienen, en definitiva, una misma esencia, y guardan entre s una unidad dia-
lctica, es decir, representan una indisoluble relacin de pertenencia. As pues, en la
forma de representacin expresada, en la contradiccin y su superacin, o en la ve-
lada tensin del espritu del lenguaje prevalente entre nosotros; lo especulativo sola-
mente es real cuando no es slo retenido en la interioridad del mero opinar, sino que
alcanza a cobrar expresin"(lll,26/DiaHeg.46)
Junto al concepto de dialctica, ste de expresin ser el que permita vehicular

el venir a la existencia del espritu mismo, que ste se represente; es decir, necesita-
mos superar las formas de especulacin filosfica que limitan el poder de la reflexin y
la decisin de pensar al reino de lo interior-subjetivo. Es una Spinoziana49 inquietud
de HEGEL que GADAMER recupera en su intento de romper el hechizo de una me-
tafsica de la subjetividad que corre el peligro de olvidar la naturaleza ontolgica de la
reflexin.
La agilidad, fluidez y vitalidad propias del pensamiento no nacen de la subjeti-
vidad de un pensar monolgico sino de la confrontacin dinmica con sus propias
determinaciones:
49 Cfr. S P I N O Z A , B. d e ; " V o n d e r A u s l e g u n g d e r S c h r i f t " , en G A D A -

MER/BOEHN. Seminar: Philosophische Hermeneutik. op. cit., pp. 53-61.
"Las determinaciones del pensamiento dentro de las cuales se mueve el pensar

son, como HEGEL subraya, no formas extrnsecas que nosotros aplicamos, como si
fueran instrumentos, a algo ya dado. Ms bien sucede que ellas se han apoderado ya
siempre de nosotros y nuestro pensar consiste en seguir su movimiento." (III,-
27/DiaHeg,47)
Nuestra reflexin est dependiendo, de esta forma, de la lengua materna en la

que nos movemos, del poder expresivo de la misma. Si lo dialctico y lo especulativo
desempean un papel importante en la determinacin gadameriana de la esencia de
la lingisticidad es porque pueden ayudar a interpretar lo que sucede en las experien-
cias cotidianas de sentido. Dialctica y especulacin no se determinan desde lo filo-
sfico como "tecnificacin" reflexiva del saber cotidiano articulada por un lenguaje ar-
tificial propio, sino que el origen de la fluidez, riqueza, vida y energa de la reflexin
filosfica se encuentran en lo que de dialctico y especulativo hay en el lenguaje na-
tural; all donde el lenguaje es vida y, all donde la vida es lenguaje50.
Para la hermenutica la importancia de la dialctica no est en la lgica del
juicio, sino en la lgica de la experiencia y su vinculacin comunitaria. Esto significa
que, a diferencia de HEGEL y PLATON, lo especulativo de la dialctica no proviene
del sometimiento del lenguaje a su enunciacin (472/560). Si el lenguaje tiene algo
de especulativo no es slo como configurador de las relaciones lgicas de la reflexin,
sino:
"...como realizacin de sentido, como acontecer del hablar, del entenderse, del
comprender. Esta realizacin es especulativa en cuanto que las posibilidades finitas
de la palabra estn asignadas al sentido de su referencia como a una orientacin
hacia lo infinito." (473/561)
En el nivel prctico y cotidiano, en la realizacin conversacional se halla lo au-

tnticamente especulativo. El que habla se comporta especulativamente en cuanto
que las palabras con las que se expresa no repiten o copian lo que las cosas son en
cuanto tales, sino que pronuncian y permiten traer en su enunciacin una relacin
con la totalidad del ser. Es la lingisticidad de la experiencia humana del mundo la que
nos permite mantener lo dicho dentro de la unidad de sentido en la que se encuentra
50 En su comentario a HEGEL. J. SIMON afirma:"El concepto hegeliano de la propo-

sicin "destruye" la forma usual de representarse de la proposicin. Con ello destruye tambin
el espejo de la reflexin tradicional y pone en su lugar el verdadero uso del lenguaje, en el que la
posibilidad de formar proposiciones no se entiende meramente desde la sintaxis lgica y desde
un sistema semntico fijo de reglas para la conexin de significados, sino en el que tambin, a la
inversa, la formacin misma de la proposicin determina los significados en el marco de un pro-
ceso de conocimiento ilimitado. Naturalmente un "espejo" como ste no arroja ninguna imagen
ntida ni ninguna autoconciencia de la "certeza", pero s en cambio, un concepto verdadero de
la conciencia conocedora respecto de su posicin cara a la objetividad. Este "movimiento dialc-
tico de la proposicin" del objeto es lo "verdaderamente especulativo", porque, a diferencia de
la concentracin abstractiva en su sola forma, se corresponde con la proposicin como ele-
mento real del nexo situacional del hablar real en el cual justamente no slo se conectan signifi-
cados ya dados sino que los significados slo se entienden desde su conexin, de manera que a
partir de la semntica de los conceptos simblicos no cabe derivar en forma pura una sintaxis l-
gica. La "especulacin" en el sentido "acostumbrado" queda superada en esta realidad lings-
tica". SIMON. J.;op. cit., p. 256. Vase tambin en este contexto DUQUE, F.fPropuesta de
lectura de la "proposicin especulativa" de HEGEL"(1 5 parte):EpocaFil 1(1985), pp. 7 5 - 1 2 3 .
10
una infinitud de cosas no dichas. Aparece, de esta forma, un rasgo fundamental de la

reflexin especulativa: la inasibilidad total y completa de la reproduccin ms pura dei
sentido (Ibid).
Esta dialctica no es la dialctica hegeliana del concepto, sino la dialctica de
poner en palabras, la dialctica de la realizacin de la comunicacin, la dialctica
de la interpretacin a la que le precede ya siempre la dialctica de la pregunta y la
respuesta. El esfuerzo hermenutico consiste en poner al descubierto una totalidad de
sentido en la multiformidad de sus relaciones. El lenguaje responde a la dialctica
universalidad-particularidad desde la misma estructura finita e histrica del indi-
viduo: "La totalidad de las determinaciones del pensamiento responde a la individuali-
dad del sentido compartido"(475/ 564).
El punto de partida, origen y comienzo de la experiencia hermenutica no es un
comienzo incondicionado sino que se halla vinculado a una determinada comunidad
de vida y situacin, la situacin hermenutica. El hecho de que el conjunto de rela-
ciones que constituyen la unidad de sentido determinen la individualidad por la que se
concreta el movimiento de la interpretacin debe entenderse como el acon-
tecimiento de la comprensin. Dicho de otra forma, el hecho de que a la dialctica
de la interpretacin le preceda la dialctica vital y comunitaria de la pregun-
ta-respuesta no es, ni ms ni menos, la determinacin de todo comprender como un
acontecer (476/ 565). Es preciso mantener viva y dinmica (especulativa) la dialctica
de la vida en el movimiento del lenguaje, o, lo que es lo mismo, recrear constante-
mente la reflexin desde la tensin que se establece entre la formalidad de la palabra y
la vitalidad del concepto.
3 . 4 - E L ACONTECER DEL SENTIDO EN LA PALABRA
Para GADAMER resulta evidente que la autorreflexin metodolgica de la filo-

loga obliga a un planteamiento sistemtico de la filosofa (478/567). Los anlisis que
realiza del dilogo vivo, de la poesa o de la interpretacin nos muestran que con la
actualizacin del lenguaje este no es una copia del ser apriricamente establecido,
sino una estructura en movimiento en la que se anuncia un todo de sentido. Si en
HEGEL la dialctica del concepto nos permita hablar del hacer de la cosa misma al
que se someta la interioridad del pensamiento; en GADAMER la dialctica de la pa-
labra como expresin de su dinamicidad y referencialidad a una totalidad de sentido,
nos remite a un hacer que el pensamiento "padece"(Ibid.).
No se trata de un movimiento de sentido annimo e impersonal, sino que se
trata del ofrecimiento en el lenguaje de una totalidad compartida de sentido en virtud
de la realizacin de la comprensin en la interpretacin. Frente a la mediacin dialc-
tica del concepto, esta especulatividad del lenguaje se realiza dentro de un acontecer
vital finito.
Por el movimiento del lenguaje el pasado de los textos se actualiza en el pre-
sente de la interpretacin. Esto exige a la experiencia hermenutica asumir aquel
sentido que se actualiza. Su libertad para elegir o rechazar es una libertad condicio-
nada; esto no significa la afirmacin de una libertad absoluta, se trata de una libertad
sometida al "or sin extraviarse", una libertad en la participacin y pertenencia a una
tradicin cuyo sentido accede y se recrea en el momento de la interpretacin.
El movimiento del lenguaje permite que el contenido de la tradicin entre en

juego desplegndose en posibilidades de sentido siempre ampliadas por cada nuevo
espacio de experiencia que representa cada receptor. El acontecer al que asistimos en
el movimiento de la interpretacin es similar al de un autntico dilogo vivo, en l
surge algo que ninguno de los interlocutores abarcara por s mismo. No se trata de
una mera reproduccin del sentido ya elaborado, o un mero referir al texto transmi-
tido, sino que es como una nueva creacin del comprender^!7/566).
Existe una estrecha relacin entre el movimiento del lenguaje y el acontecer del
sentido; en ambos es determinante la referencia personal al intrprete. El sentido no
es un sentido absoluto o impersonal, sino que se halla referido al movimiento de la in-
terpretacin. La tarea hermenutica es una tarea de esclarecimiento y crtica, perso-
nalizadora y desveladora del dogmatismo que se esconde cuando se habla del "sentido
en s":"...la hermenutica tiene que penetrar el dogmatismo de todo "sentido en
s", igual que la filosofa crtica ha penetrado el dogmatismo de la experiencia. "
(477/566)
La referencialidad de todo sentido al movimiento de la interpretacin no signi-
fica que el intrprete sea el nico protagonista que determine el acontecer del sentido.
La lingisticidad compartida de la interpretacin y su estructura vital-especulativa son
las que conforman el acontecer del sentido. Las palabras que el intrprete utiliza
forman parte del sentido compartido, en ellas, en el movimiento de la interpretacin,
es cuando acontece el sentido. Ellas, no deben entenderse aqu como "objetos" o en-
tidades frente-al-sujeto. La dinamicidad propia del lenguaje y de la interpretacin es
tambin la dinamicidad de la palabra. Para GADAMER, la palabra:
" C o m o realizacin de la comprensin ella es la actualidad de la conciencia de
la historia efectuai, y como tal es verdaderamente especulativa: es inasible en su
propio ser, y sin embargo, devuelve la imagen que se le ofrece. "(477/566)
La realizacin efectiva de nuestro hablar permite que el sentido no tenga un ca-

rcter exclusivamente formal materializndose en el movimiento compartido de la reali-
zacin de la comprensin. Tampoco el sentido es algo estrictamente material, no es
un cmulo de significados vehiculado por ningn concepto. El intrprete participa del
sentido que vhicula especulativamente la lingisticidad cuando convierte todo com-
prender en un acontecer, tiene un carcter realizativo y de apertura. Esto significa que
es determinado desde su referencia a la temporalidad a la que est sometida toda in-
terpretacin. La lingisticidad del sentido compartido, es decir su aspecto realizativo
en el movimiento de la interpretacin, es la manifestacin efectiva de una relacin
con la totalidad del ser desde la particularidad de la palabra. La lingisticidad del
sentido compartido otorga a toda interpretacin el privilegio de situarse en el nexo de
relaciones que se establece entre la individualidad de la palabra finita del intrpre y la
universalidad del proceso infinito del ser.
El problema del sentido compartido no puede plantearse nicamente desde una

reflexin sobre la "intencionalidad" del intrprete, sino desde el movimiento del len-
guaje en el que este intrprete participa. La comprensin de un texto no ser, consi-
guientemente, la captacin de la intencionalidad de la individualidad que lo ha
producido, sino la participacin en el conjunto de relaciones que el texto pretende
vehicular a travs de unas determinadas expresiones y palabras. El sentido com-

partido de un texto es objetivo en un sentido diferente a como lo haba entendido la
hermenutica metdica en la que participaban SCHLEIERMACHER y DILTHEY. La
reflexin sobre el sentido se halla referida a una reflexin sobre la objetividad que se
conforma en la intersubjetividad lingstica.
En la realizacin personal del comprender se produce un acontecer lingistico-
comunitario que nos permite hablar de la universalidad del lenguaje. En qu sentido
debemos entender esta "universalidad"?, En qu medida la lingisticidad de nuestra
comprensin comunitaria es la condicin de posibilidad de una existencia "con senti-
do"?.
4,- LENGUAJE Y COMPRENSION
4 . 1 - UNIVERSALIDAD COMUNITARIA DE LA COMPRENSIN
a . - La constitucin lingstica de lo racional

En clara oposicin con la generalidad del planteamiento hegeliano cuando ste
relega a un segundo plano la radical finitud de la existencia humana, GADAMER arti-
cula una teora de la lingisticidad de la experiencia que retoma el carcter vital-espe-
culativo y retorna a la naturaleza dialctica con la que la tradicin (sobre todo N. de
CUSA) haba pensado la comunitaria esencia del lenguaje51. La interpretacin ser,
consiguientemente, un proceso relacional, lingstico, revelador, especulativo y dialc-
tico.
En qu medida la lingisticidad compartida de la experiencia es tambin un ho-
rizonte de unidad y universalidad en la delimitacin del estatuto ontolgico del
conocimiento?. Sirvindose del concepto de "universalidad" como hilo conductor
para la realizacin de estas reflexiones, GADAMER inicia en Verdad y Mtodo un
planteamiento que desarrollar posteriormente tanto en sus reflexiones histrico-filo-
sficas sobre la hermenutica como en sus reflexiones histrico-filolgicas52. El pro-
blema que en este momento pretendemos exponer se halla tematizado lapidaria y la-
cnicamente en una conocida expresin gadameriana: "El ser que puede ser
comprendido es lenguaje"(479/567)53 . El lenguaje es el topos comunitario de la rela-
cionalidad, en l se conforman la realidad y el entendimiento; de l debe partir
nuestra reflexin sobre el ser, desde l adquiere carta de naturaleza ontolgica (y no
nicamente metodolgica) el comprender.
51 G A D A M E R . Nikolaus Cusanus und die Gegenwart :GW,IV297-305.

52 cfr. GW, VIII y IX.
53 G A D A M E R no identifica Ser con Lenguaje, sino que interpola entre ambos el
"comprender", es ms, la "posibilidad" de comprender. N o queda suprimida la diferencia onto-
lgica. el lenguaje no es el Ser-mismo, sino tambin la posibilidad de Ser-otro. Esta misma posi-
bilidad es histrico-ontolgica y no es meramente sintctico-gramatical. Ni la "historicidad"
puede ser determinada sin su dimensin "lingstica", ni la "lingisticidad" determinada sin su
dimensin "historificante". La tematizacin de "lo real" debe pensar esta relacin bidireccional,
o mejor, el movimiento mismo de la relacin.
Si hemos afirmado que el suelo comunitario del lenguaje no es medio por

(Mittel) sino medio en (mitte), ello significa que no podemos salimos de la comu-
nidad comunicativa que compartimos lingsticamente. N o se trata d e reducir
toda la realidad a lenguaje, sino querer entender desde el lenguaje todo aquello que
se puede entender. Tanto las relaciones laborales como las relaciones con la natura-
leza pueden alterar las formas de comunicacin 54 . GADAMER no se refiere a unas
determinadas formas de comunicacin, sino a la comunicacin humana en s
misma, como un fin-en-s; como el estar siendo mismo de la intersubjetividad com-
partida. El lenguaje es aqu la raz de una solidaridad de seres racionales que aceptan
las comunes reglas de la comunicacin55.
Histricamente, el hilo conductor que nos va a permitir situar adecuadamente la
relevancia de esta "relacionalidad ontolgica" del lenguaje compartido es la conti-
nuidad con la crtica heideggeriana de la metafsica de la subjetividad. La importancia
que GADAMER ha otorgado a la lingisticidad, tras establecer como fundamentales
los conceptos de "participacin" y "dialctica", apunta hacia un planteamiento
meta-crtico56 con la estructura antropocntrica que acaece en muchos de los
planteamientos ontolgicos de la racionalidad metdica.
ORTIZ-OSES 5 7 ha sealado que no se trata de afirmar la lingisticidad de todo
lo inteligible, idea sta que nos situara de nuevo ante la escolstica del "verum est
intelligibile" segn la cual se reducira el mbito de lo real al mbito del ser. No se
trata de sto, sino de interpretar lo racional conscientes de la importancia que tiene la
universalidad de un lenguaje compartido. No se trata de que el lenguaje sea la medida
de lo racional, tampoco es l el que media o concilia, sino la palabra determinada
tanto desde l como desde circunstancias no garantizadas apriori.
Esto supone la fundacin de una de racionalidad centrada en el "apa-
labramiento" donde el problema del ser como problema fundamental de nuestro
tiempo y de toda la tradicin metafsica es renovado desde una sensibilidad comuni-
taria e histrico-lingstica que lo conforma. Supone esto un replanteamiento de la
posibilidad de pensar la unidad del conocimiento humano desde la universalidad del
lenguaje?Cmo entender esta pretensin de universalidad que reivindica la herme-
nutica?Es consciente la hermenutica de los lmites de su propio planteamiento de
la universalidad en orden a configurarse como meta-crtica filosfica?
Si pretendemos determinar el sentido de la expresin gadameriana debemos
tomar como punto de partida el horizonte de dispersin de saberes y consiguiente
cuestionamiento de la unidad del conocimiento. Pensar la unidad de la experiencia hu-
mana siempre ha sido un problema, ms an tras la relevancia que, histricamente,
ha adquirido la pluriformidad del conocimiento cientfico. En el lenguaje se articula la
54 cfr D O T T O R I , R ; Discusioni. Ermencutica e Critica dell'ideologia nella

polemica tra G A D A M E R e HABERMAS":GcritF//. (1976), pp. 559-583.
55 G A D A M E R , Hu, pp. 75 y 309.
56 N o se trata de cambiar los planteamientos "crticos" kantianos, sino de proseguirlos
en nuevas direcciones marcadas tambin por H U M B O L D T y HEGEL. Puesto que el lenguaje
adquiere una funcin constitutiva, lo crtico-categorial es transformado desde lo histrico-lingis-
tico o lingistico-concreto modificando los planteamientos "crticos" pero sin detenerse-perma-
neciendo en ellos.
57 cfr. ORTIZ-OSES, J.;"La hermenutica filosfica", en PensAICont., pp. 97-106.
totalidad de la experiencia humana del mundo, sea sta cientfica, artstica o histrica.
Las esferas del poder, del saber y del hacer se hallan configuradas por el desarrollo de
unos conocimientos cientficos que se insertan en la experiencia universal del mundo
determinada lingsticamente (11,219). Esta universalidad est basada en la insercin
natural, universal y pblica, de la experiencia especfica en el mbito generalizado de
la experiencia cotidiana del mundo.
Frente a las tiranas metodolgicas de los conocimientos cientficos especiali-
zados, GADAMER quiere situarse en un horizonte de universalidad en el que la deter-
minacin de la conciencia de nuestra poca por la experiencia cientfica sea sustituida
por una nueva determinacin. No se trata de sustituir la universalidad en la que la ex-
periencia especfica de la conciencia cientfica ha situado nuestro momento histrico,
pues ella ha sido un elemento decisivo en esta universalidad, sino de rastrear un nivel
de determinacin ms fundamental que el cientfico y por el que la especfica expe-
riencia cientfica se presenta como un modo derivado de determinacin. No se trata
slo de constatar que se trata de una determinacin lingstico-comunicativa, sino de
preguntarnos en qu medida y hasta qu punto es la condicin de posibilidad de cual-
quier otra determinacin y, en este sentido, capaz de sustituir a la planetaria determi-
nacin de la conciencia cientfico-tcnica cuando esta se autointerpreta instrumental-
mente.
El problema no es "cientfico" o "lingstico", sino de responsabilidad hist-
rico-inmanente. Se trata de valorar en qu medida, y crticamente, es el ser mismo de
la humanidad (la totalidad de lo real) el que se halla en juego cuando la mano que
aplica los conocimientos puede llegar a ser una mano destructora (11,226). Esto exige,
en un primer momento, dos cosas. Por un lado un replanteamiento de la ontologia
de la fi nitud como una ontologia de la responsabilidad. Por otro, una transfor-
macin de la autocomprensin de las relaciones hombre-mundo superando plantea-
mientos "humanistas" excesivamente simplificadores. Esta inquietud, que es tambin
una exigencia para toda conciencia epocalmente crtica, es la que est detrs de la
elaboracin gadameriana de la pretensin de universalidad de la hermenutica.
b . - La vertebracin imaginativa del preguntar

El 12 de Octubre de 1965, ante el grupo de trabajo de la Academia Alberto
Magno de Walberg, GADAMER sealaba con estos trminos la gravedad de lo que
para l significaba la "universalidad":
"El problema es ciertamente universal. La cuestin hermenutica, tal y como
yo la he caracterizado, no se limita absolutamente a los dominios que he considerado
al principio de mis investigaciones. Se trataba primeramente de hacer posible el inicio
de una base terica, la cual tambin permitira asegurar el hecho fundamental de
nuestra cultura contempornea, la ciencia y sus aplicaciones tcnicas e industriales."
(11,226)
No se trata de una cuestin estrictamente metdica, sino de tomar como punto

de partida la problematicidad de la cuestin. Para ello es preciso vertebrar imagina-
tivamente, es decir pensando a la vez desde el entendimiento y la voluntad, nuestra
capacidad de preguntar. En la misma conferencia, GADAMER, admirado por la capa-
cidad socrtica de cuestionar la omnisciencia de los sofistas, sita el problema en la
creatividad e imaginacin de los investigadores. La imaginacin n o en tanto que
aptitud vaga y confusa sino en tanto que facultad que se pone al servicio de aquello
que es digno de ser interrogado, facultad que se pregunta no tanto por los fenmenos
sino por las relaciones entre los mismos (Ibid.). La imaginacin cumple as una funcin
hermenutica importante como invitadora de un preguntar constante. La universa-
lidad es en primer lugar, la universalidad socrtica de un preguntar confiado, de un
preguntar consciente de sus propios lmites donde la bsqueda constante sustituye a la
autocomplacida y autosatisfecha particularidad del fcil, inmediato y gratuito afirmar o
enunciar.
La experiencia hermenutica se sita as en el mbito de la totalidad comuni-
taria de sentido que se configura por la constitucin lingstica del mundo. Esta expre-
sin, que GADAMER toma de J. LOHMANN, le va a permitir fundamentar un hecho
bsico: la experiencia de la ciencia se inserta en el todo de nuestra experiencia vital
(11,228). La lingisticidad de la experiencia vital se halla determinando interiormente
cualquier otro tipo de experiencias cientficas; los descubrimientos cientficos y las ex-
periencias cientficas se inscriben en el orden del lenguaje cotidiano y ordinario. Este
es quiz, el punto determinante de la universalidad comunitaria del lenguaje; con l
GADAMER se sita en un horizonte autnticamente ontolgico. No basta con limi-
tarse a estudiarlo. Es preciso investigar el logos que lo rige. En su orden se realiza,
acontece y despliega la efectividad acompartida de la historia. La universalidad ima-
ginativa del preguntar al estructurarse lingstica y comunitariamente, se convierte en
universalidad de esa misma relacin, en universalidad del comprender.
c.- El hacer de la cosa en el lenguaje

La universalidad del lenguaje, al estructurarse como universalidad del com-
prender es tambin universalidad compartida de la razn. Nada hay fuera del len-
guaje, ste, segn GADAMER, lo engloba todo;
" N o hay nada que. en principio pueda ser sustrado a la posibilidad de ser
dicho, en tanto que solamente el pensar piense algo. El poder-decir sigue infatigable-
mente el paso de la universalidad de la razn. " (11,152)
El acceso a la reflexin, la conciencia de nuestro propio pensamiento como di-

logo del alma consigo misma, segn la feliz expresin platnica que GADAMER no se
cansa de repetir en estos contextos, no es la autoafirmacin de la razn como abso-
luta en su propio dogmatismo. GADAMER prefiere interpretar la reflexin como un
hacer de la cosa misma, un hacer de la realidad comunicativa que el pensamiento
padece y al que el pensamiento que pretenda ser "crtico", debe someterse. El ca-
rcter especulativo del lenguaje permite inteligir la fluidez y la dinamicidad de la cosa.
Al determinar el ser junto al lenguaje, y en virtud de la naturaleza especulativa de ste
ltimo, la reflexin sobre el ser es mediatizada por su carcter de acontecer apala-
brante. Esto significa que la naturaleza propia del ser del hombre en general y de su
ser lingstico-racional en particular, no es otra que la del comprender interpretativo.
El "hacer de la cosa misma" sita a la hermenutica fuera de todo antropocen-
trismo simplista:
"Este hacer de la cosa misma es el verdadero movimiento especulativo que
capta al hablante. Ya hemos rastreado su reflejo subjetivo en el hablar. Ahora es-
tamos en condiciones de comprender que este giro del hacer de la cosa misma, del ac-
ceso del sentido al lenguaje, apunta a una estructura universal-ontolgica, a la cons-
titucin fundamental de todo aquello hacia lo que en general puede volverse la
comprensin. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El fenmeno hermenu-
tico devuelve aqui su propia universalidad a la constitucin ntica de lo comprendido

cuando determina sta en un sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su
propia referencia a lo que es como interpretacin. Por eso no hablamos slo del len-
guaje del arte, sino tambin de un lenguaje de la naturaleza, e incluso de : lenguaje
de las cosas. " (478/567)
La cosa, la naturaleza, la realidad en su conjunto se revela, se manifiesta en un

lenguaje, presentndosenos como comunicativa, interpretadora y "sonora". Hay una
interpelacin, un dilogo fluido que se estructura en la dialctica interna (interpreta-
tivo-lingstica) del comprender (intelegibilidad de lo real). Aqu el lenguaje no es una
simple expresin, sino que desempea el papel de condicin de posibilidad para todo
lo que a travs de l acontece. El carcter especulativo del lenguaje, que define su ser
mismo y aquello que en l acontece, debe interpretarse en su propia dinamicidad;
lejos de ser una identidad muerta y extra-lingstica, guarda su identidad viva en el
movimiento especulativo que aparece aparentemente negado en el lenguaje58.
El acceder de lo real al lenguaje, el convertirse el ser en comprensible, no signifi-

ca adquirir una conversin de su naturaleza en otra distinta. Identidad y diferencia no
son momentos diferentes en la manifestacin de las cosas en su acceso al lenguaje,
sino aspectos complementarios del ser mismo:
"El modo como algo se representa pertenece a su propio ser. Por lo tanto, en
todo aquello que es lenguaje, se trata de una unidad especulativa, de una diferencia
en s misma, la de ser y representarse, una diferencia que, sin embargo, tiene que ser
al mismo tiempo una indiferenciacin. "(479/568)
La determinacin conceptual es parte de la cosa misma, es participacin en su

manifestabilidad. El ser de las cosas y su manifestacin lingstica forman una unidad
estructurada en virtud de la cual, y siempre gracias al modo de ser especulativo del
lenguaje, asistimos a una unidad dialctica entre la universalidad comunitaria del ser y
la determinacin personal aconteciente de la palabra. Aquello que accede al lenguaje
no puede identificarse con la palabra hablada misma, sin embargo:
"...la palabra slo es palabra en virtud de lo que en ella accede al lenguaje. Slo
est ah en su propio ser sensible para cancelarse en lo dicho. Y a la inversa, lo que
accede al lenguaje no es tampoco algo dado con anterioridad al lenguaje e indepen-
dientemente de l, sino que recibe en la palabra su propia determinacin. "(Ibid.)
Lo que accede al lenguaje es la totalidad del ser, la vida misma, el movimiento

circular de una identidad que produce y habita su exteriorizacin. que engendra su
otro sin acabar nunca de encontrarse y reconocerse totalmente en l. El carcter es-
peculativo del lenguaje le viene del conjunto de una realidad que toma forma en l,
modelndola y condicionndola, y que en su propio movimiento se manifiesta como
especulativa59.
El lenguaje no es realmente especulacin vital mas que por el movimiento del

ser al que responde. Al poner en relacin al ser con la comprensin y el lenguaje,
GADAMER ha optado por una ontologia en la que el ser no es realidad replegada
sobre s misma y autosuficiente, sino que la determinacin propia del ser no se distin-
58 FRUCHON, P.; op. cit., p. 536.

59 F R U C H O N , P.; op. cit., p. 537.
gue del movimiento que la manifiesta al convertirse en lenguaje humanamente inter-

pretable.
Desde estos presupuestos, se produce un "giro ontolgico" en la hermenutica
(481/570). El acceso al carcter especulativo del lenguaje desde el anlisis de la
lingisticidad de la experiencia humana y su configuracin como interpretacin, sitan
a la hermenutica en el seno de una ontologia modesta que no se resigna a descartar
de su horizonte una universalidad que es tambin principio de unidad. No se trata de
fundir, sino de unir para distinguir. No se trata de difuminar contornos en la totalidad,
sino de distinguirlos con el fin de arrojar luz a la aproximativa percepcin de la totali-
dad. Universalidad y Manifestabilidad se mantienen en una relacin dialctica que no
slo encontramos en al Arte o la Historia, sino tambin en la determinacin de lo
ente:
"...ser especulativo, diferenciarse de s mismo, representarse, ser lenguaje que
enuncia un sentido, todo esto no lo son el arte y la historia sino todo ente en cuanto
que puede ser comprendido. La constitucin ontico-especulativa que fundamenta la
hermenutica tiene la misma estructura universal que la razn o el lenguaje."
(480/570)
d . - De la interpretacin de lo potico a la mediacin de lo bello

La universalidad del lenguaje no es la expresin de una abstraccin lgica en la
que se concreta el carcter especulativo del lenguaje. El reconocimiento de la univer-
salidad es tambin la expresin de un movimiento de concreccin por el que se
constituye y configura la racionalidad en tanto que relacional, es decir en tanto que in-
manente a la materialidad y particularidad histrica de la experiencia. La universalidad
del comprender lingstico permite salvaguargar la trascendencia del ser como condi-
cin de posibilidad de que ste no sea dominado(480/569). La reflexin sobre la tota-
lidad del ser debe evitar un planteamiento antropocntrico60. En deuda con la tradi-
cin romntica GADAMER interpreta dialcticamente la lgica del ser no desde la
lgica de las representaciones mentales, sino desde la lgica de la representacin
(Representation) 61 . La unidad y la copertenencia del ser y su representacin nos si-
tan ante un paradigma abarcante donde la dinmica del conocimiento es la dinmica
del concepto, ya siempre interpretada desde la dinmica de esta representacin.
Si queremos detenernos en la caracterizacin de la trascendencia del ser,

siempre vinculada necesariamente a la universalidad del lenguaje, impulsado por el
concepto de lo bello hemos de remitirnos a sus primeros trabajos sobre P L A T O N . La
interpretacin fenomenolgica del Filebo (V,107ss) es asumida de nuevo en las l-
timas pginas de Verdad y Mtodo cuando G A D A M E R pretende determinar
inmanentemente la propuesta que ha realizado de una ontologia centrada en la
universalidad compartida del lenguaje.
60 G A D A M E R ha sustituido en la edicin de Verdad y Mtodo de las G W el trmino

"des Seins" por el de "der Natur". Esta distincin es importante si se tiene en cuenta su in-
ters por mantener la trascendencia del ser dentro de sus planteamientos, es decir, por evitar
de nuevo incurrir en tematizaciones a n t r o p o m o r f i z a n t e s del problema del ser, cfr.
GW:I:451/536: GW;II:27ss,381.413ss.
61 Una lgica que es tambin una "lgica de la formacin (Bildung)
10
N o se trata de un recurso complementario puesto que la reflexin que sobre el

lenguaje previamente ha realizado no es una reflexin abstractamente especulativa.
Se trata, en un primer momento, de mantener una fidelidad originaria al pensamiento
platnico; una fidelidad que es necesariamente potica y que, como tal, reclamaba la
prioridad ontolgica de lo bello (484/574). El predominio de lo bello, o, lingstica-
mente, la interpelacin inmanente de lo potico, busca mantener abierta y despejada
la va a la patencia y manifestacin del ser. El ser y su manifestabilidad se nos ofrecen
conjuntamente. El predominio de lo bello no se subordina al predominio de lo ente, ni
siquiera de lo bueno. Su inters por realizar un anlisis semntico de la palabra bello
(schn, to kalon) nos pone de manifiesto que lo que l no pretende es someter y
condicionar lo bueno a lo bello. Su inters est, ms bien, en retomar una reflexin
sobre el ser en la que tanto lo bello como lo bueno ocupen el espacio universal que les
corresponde al referirlos al orden del ser. Nos movemos en el nivel de aquello que es
fin-en-s. Ni el ser, ni lo bello, ni lo bueno deben ser considerados como medio para
ninguna otra cosa (482/571).
Con la finalidad de estructurar la trascendencia del ser, lo bello en s y lo bueno

en s se encuentran por encima del resto de los seres. Los entes se hallan ordenados
referencialmente al bien y a lo bello. En P L A T O N , la base para esta relacin tan es-
trecha entre la idea de lo bello con la ordenacin teleolgica del ser est constituida
por el concepto pitagrico-platnico de la medida (Ibid). Pero el problema no se
plantea con esta vinculacin sino con la permanencia de la determinacin de la idea
de lo bello desde la medida, adecuacin y proporcionalidad representada ejemplar-
mente por las matemticas.
El orden del arte y el orden de la naturaleza no son para GADAMER dos r-

denes distintos. Cuando la metafsica de la subjetividad convierte en esfera autnoma
el orden del arte se establece progresivamente la determinacin del orden de la natu-
raleza desde el orden del arte. As, la idea de lo bello pierde su vinculacin con el
orden de la naturaleza y, consiguientemente, pasa a depender exclusivamente del
punto de vista de la individualidad:
"Este uuelco al punto de uista del arte presupone ontologicamente una masa
ntica pensada sin forma y regida por leyes mecnicas. El espritu del arte humano,
que construye cosas tiles mecnicamente, acabar por comprender tambin lo bello
desde el punto de uista exclusivo de la obra de su propio espritu. " (483/573)
El orden de la naturaleza y el orden del arte no son dos rdenes contrapuestos,

por ello es preciso mostrar las deficiencias del subjetivismo esttico. Este, vinculado al
dominio y control utilitario que el conocimiento instrumental cientfico ejerce sobre la
naturaleza, plantea la reflexin sobre la belleza de la naturaleza y la belleza del arte en
funcin de un placer aparentemente libre de toda motivacin interesada.
Si GADAMER ha utilizado en la primera parte de Verdad y Mtodo su artillera

conceptual para criticar el racionalismo esttico ha sido precisamente con la finalidad
de poder ofrecer una estructura universal del ser mismo en la que ste no sea conce-
bido como producto de ningn espritu utilitario (485/574-575). Para ello, en con-
tinuidad con el planteamiento que iniciara en la interpretacin del Filebo (V,147) GA-
DAMER sostiene, como ya hiciera P L A T O N , y aun a riesgo de planear una
hermenutica esteticista el predominio de lo bello.
Cmo debemos entender la asuncin de este planteamiento platnico?.Para

respondernos a esta pregunta conviene retomar las relaciones entre lo bello y lo
bueno que haba articulado en torno al concepto de "lo admirable" (das Ansehn-
liche). Con este concepto se sita dentro de la tradicin de una metafsica de la luz
donde, como neoplatnico contemporneo se siente como pez en el agua. El predo-
minio de lo bello recupera para la reflexin una dimensin material-inmanente, sus-
tancial e histrica que aleja la universalidad del lenguaje que la hermenutica mantiene
de los peligros del misticismo desencarnado y de todo formalismo. La reflexin sobre
el bien que desde la hermenutica podemos realizar, se halla siempre vinculada y refe-
rida a la reflexin sobre lo bello. Se recupera, de esta forma, para el mbito de la ra-
cionalidad prctica una dimensin que no siempre est presente en la reflexin fun-
damentadora de la tica.
Esta sustancialidad y materialidad se sitan dentro de una inmediatez que no
pertenece propia y exclusivamente a lo que pudiramos denominar mbito de lo pura-
mente inteligible. La urgencia, necesidad, frialdad y canonicidad de la reflexin sobre
la naturaleza del bien han de referirse incuestionablemente a manifestaciones donde
las huellas de bondad hacen patente lo bello. En palabras de GADAMER:
" L o bello se distingue del bien, que es lo completamente inapresable, porque se
apresa ms fcilmente. En la esencia de lo bello est el que se manifieste. En la bs-
queda del bien lo que se muestra es lo bello. Esta es su primera caracterstica para el
alma humana. Lo que se muestra en su forma ms completa atrae hacia s el deseo
amoroso. Lo bello atrae inmediatamente, mientras que las imgenes directrices de la
virtud humana slo se reconocen oscuramente en el medio vidrioso de los fenme-
nos, porque ellas no poseen luz propia y esto hace que sucumbamos muchas veces a
las imitaciones impuras y a las formas slo aparente de la virtud. Esto no ocurre con
lo bello. Lo bello tiene luminosidad propia y eso hace que nunca nos veamos des-
viados por copias aberrantes. Pues slo a la belleza se le ha dado esto, el ser lo ms
patente y amable. " (485/575)
El problema de la universalidad comunitaria del lenguaje y la consiguiente reali-

zacin del comprender estn exigiendo ofrecer una respuesta al problema de la me-
diacin (der Vermitlung). Si el concepto de participacin es central en la herme-
nutica - c o m o ya lo fue en el pensamiento platnico- es porque con l se da una
respuesta satisfactoria al problema de la mediacin.
La relevancia ontolgica de la primaca de lo bello se halla precisamente en el
hecho de que la belleza, a diferencia de la bondad, se hace patente directamente en
su propio ser, es una mediacin incondicionada. As lo bello,
"...asume la funcin ontolgica ms importante que puede haber, la de media-
cin (Vermitlung) entre idea y fenmeno. Ella es la cruz metafsica del platonismo,
que cristaliza en el concepto de la participacin (methexis) y concierne tanto a la re-
lacin del fenmeno con la idea como a la de las ideas entre s. "(486/575)
No slo queda salvada la trascendencia sino su propia immanencia. La cosa

misma no tiene una entidad separada de los entes concretos sino que se manifiesta en
ellos mismos; el devenir no es un momento aislado y opuesto al ser sino que forma
parte del ser. Aqu es donde se sita la funcin ontolgica de lo bello; el acontecer y
realizarse de la belleza no es algo distinto de la idea misma de belleza. En palabras de
GADAMER:
"La dea de lo bello est verdadera, indisoluble y totalmente presente en lo que

es bello. Esta es la razn por la que el ejemplo de lo bello permite hacer patente la pa-
rusa del eidos a la que se refiere PLATON, mostrando la evidencia de la cosa frente
a las dificultades lgicas de la participacin del "devenir" en el "ser". "La presencia"
pertenece al ser de lo bello de una manera plenamente convincente. Por mucho que
la belleza se experimente como reflejo de algo supraterreno, ella est en lo visible. Es
en el modo de su aparecer como se muestra que ella es algo distinto, una esencia de
otro orden. "(485/575)
Slo en virtud de este venir-a-la-presencia lo bello adquiere entidad destacn-

dose como unidad respecto a la totalidad de lo que existe (Ibid). La universalidad es,
consiguientemente, posibilidad de unidad en la reflexin sobre el ser. Unidad a la que
tampoco es indiferente el planteamiento del problema de la verdad porque, si se-
guimos su interpretacin fenomenolgica sobre el Filebo (V, 136) hemos de dejar
constancia de cmo, al igual que en P L A T O N y en HEIDEGGER, lo que a GA-
DAMER le preocupa son las implicaciones ontolgicas que estn detrs de la "alt-
hia del pensamiento griego 6 4 . Esta se ofrece c o m o la revelabilidad del ser
(Offenbarkeit). esto es, de la unidad de lo bello y su manifestacin, del ser y su ma-
nifestarse, del comprender y el acontecer. As, antes de retomar las reflexiones on-
tolgicas sobre la luz que, postplatnicamente, la tradicin haba elaborado, GA-
DAMER nos ofrece esta unidad:
"...el "aparecer" no es slo una propiedad de lo que es bello, sino que es lo que
constituye su verdadera esencia. La capacidad de lo bello de atraer inmediatamente
el deseo del alma humana est fundada en su mismo modo de ser. Es la canonicidad
del ser, que no le deja ser slo lo que es, sino que le permite aparecer como un todo
armnico medido en s mismo. Esta es la revelabilidad -althia- (die Offen-
barkeit) de la que habla PLATON en el Filebo y que forma parte de lo bello. La be-
lleza no es slo simetra sino que es tambin la apariencia que le afecta a ella misma "
(486/576)
En la medida en que GADAMER lee la dialctica hegelina desde la dialctica

platnica asistimos en su obra a un distanciamiento progresivo del sentido peyorativo
que tiene el "platonismo" en las interpretaciones heideggerianas. Se trata de recu-
perar reflexivamente no slo el predominio de lo bello sino la vitalidad y energa que
el lenguaje oferta en los dilogos del propio P L A T O N . Es lo que GADAMER llama "el
instinto lgico del lenguaje" 63 .
Al regaar para la universalidad de la reflexin el momento material-inmanente

desde la mediacin condicionada, histrica y fctica, el logos filosfico se trans-
forma en dilogo personal histrico-lingistico. El l o g o s del c o m p r e n d e r es tam-
bin el logos del acontecer. Significa esto una recuperacin ontolgica del modelo
del dilogo en cuanto sustancialidad y materialidad lingstica del logos hist-
rico-reflexivo?,Se puede realizar la universalidad sin la toma de conciencia de que el
comprender slo brota en una comunidad de acontecer?Es posible la comprensin
de los acontecimientos sin un lenguaje compartido en el proceso madurativo de la ex-
periencia?.
62 Vanse sobre todo KS, I y KS, III.

63 G A D A M E R , KSJ, 24-25, 44-45, 54, 65, 115-116, 118; HegelsD pp 27-
34/DiaHeg, pp. 42-48.
4 . 2 - REALIZACIN PERSONAL DE LA COMPRENSIN
a . - Conciencia de imite y dilogo infinito

La praxis de la comprensin reclama entender adecuadamente los lmites del
lenguaje humano. En este sentido la reflexin gadameriana sobre el lenguaje se halla
necesariamente referida a la praxis del comprender. No hay universalidad comunitaria
de la razn sin este aspecto personal realizativo-inmanente de la comprensin. La ra-
cionalidad hermenutica no se estructura como razn absoluta:
"La dea de una razn absoluta no es una posibilidad de la humanidad hist-
rica. Para nosotros la razn slo existe como real e histrica, esto es, la razn no es
duea de s misma sino que est siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce. Esto
no vale slo en el sentido en que KANT limitaba las pretensiones del racionalismo,
bajo la influencia de la crtica escptica de HUME, al momento apririco en el cono-
cimiento de la naturaleza; vale an ms decisivamente para la conciencia histrica y
para la posibilidad de un conocimiento histrico." (280-281/343)
El imperativo de la reflexin debe entenderse "referido a" la realidad histrica

en la que surge, referencia que no significa un "sometimiento a", sino la "conciencia
de" lmite personal inherente a todo conocimiento radical. La hermenutica gadame-
riana, despojada de pretensiones normativas, debe interpretarse no slo desde el
suelo dialctico e histrico al que indudablemente se halla referida. Si nos atenemos a
sus raices fenomenolgicas podremos entender cmo y porqu las pretensiones de
universalidad articulan la hermenutica gadameriana como filosofa primera. En la
pretensin de universalidad de la hermenutica est en juego su carcter de filosofa
primera, su unitaria voluntad universal de bsqueda y determinacin ontolgica.
El carcter personal finito y radicalmente humano de la razn es el ms fiel
aliado de la hermenutica en su pretensin de universalidad. Una permenente con-
ciencia del lmite que acta como invitacin constante a transcenderlo. Desde aqu es
posible relativizar el relativismo64. Si en el aprendizaje del lenguaje viene dada su
misma universalidad es porque con l nos orientamos no slo en una determinada
cultura sino que por l nos entendemos con las cosas mismas.
Las reflexiones sobre la metafsica de la luz y sus vinculaciones lingsticas nos
hablan de "patencia de lo bello" y "evidencia de lo comprensible"(488/578). Si el
modo de ser propio de la comprensin tiene carcter de acontecimiento (Ereignis-
charakter) es porque se halla vinculado a la evidencia y participacin de lo verdadero
(Ibid). Frente a la particularidad de otros planteamientos del problema del lenguaje,
GADAMER se arriesga y articula el principio de universalidad desde las raices de la
personal finitud de la experiencia pero con la conciencia de moverse en el horizonte
de un comunitario dilogo sin lmites (11,201).
Este dilogo es fuente de posibilidades. La universalidad del lenguaje es la uni-
versalidad del poder-decir (11.152). Lo inteligible no es nicamente lo dicho o lo de-
cible sino el campo estructurado en torno al preguntar y al responder; en torno a la
unidad de lo dicho con lo no dicho. Esta lgica dialctica que exige un dilogo ilimi-
64 GRONDIN, J."Hermenutica y relativismo":Commumo, IV:9(1987). 305-321.

tad. de A. G. Rosn, p. 309; Vase tambin del mismo autor: "Thorie et vrit" Arphil., 47
(1984). pp. 613-623.
tado no es preciso buscarla fuera de las fronteras de nuestra tradicin occidental. Tan
slo es preciso, establecida la centralidad del lenguaje, estructurar ontologicamente
una reflexin sobre la historicidad comunitaria como sustrato fundacional-inmanente
de la interpretacin.
Este dilogo es el resultado de la estructuracin de la pretensin de universalidad
a travs de dos vas. Por un lado la ua de la comprensin total, el mbito de la es-
cucha a la totalidad de lo real (11,201), el horizonte de la trascendencia del ser en el
que nos situamos. Por otro la via del decir adecuado, de la bsqueda personal de la
palabra exacta (Ibid), el horizonte compartido de la lingisticidad de la experiencia del
mundo que nos constituye.
GADAMER se remite a las expresiones de NIETZSCHE sobre la voluntad de
poder cuando sostiene que el verdadero acto creador de Dios fue la creacin de la gra-
mtica (11,202). Se pregunta si esta dependencia del pensar de nuestras posibilidades
de hablar y de nuestra habituacin al lenguaje no es forzada; si el lenguaje conceptual
de la filosofa y el de la ciencia que son de origen griego no estn determinando
nuestra manera de entender la lgica siempre como lgica predicativa en la que un
concepto como el de verbo es una pre-esquematizacin de nuestra actitud europea
ante el mundo; si en las categoras y conceptos metafsicos gramaticalmente estructu-
rados no se est imponiendo una estructura lingistica milenaria como la de los pue-
blos indoeuropeos(II,202).
El hecho de que la mano que aplica los conocimientos pueda ser una mano des-
tructiva (11,226), el hecho de que nuestra cultura lingstica se haya tecnificado y mate-
matizado, el hecho de que las experiencias personales sean formalizadas, matema-
tizadas y reducidas al anonimato, nos exige plantear casi dramticamente el
problema:
" N o se trata de un supuesto ocioso frente al lenguaje, es realmente as que se
debe preguntar lo que es determinante de aqu para el todo. Es que sin embargo, no
agrada este arrojamiento en cuestin decisiva para toda la historia universal, la cual
por nuestro lenguaje ha forzado hacia nuestro pensamiento y, si ello contina, nos
conduce a la autodestruccin tcnica de la humanidad?. "(11,202)
El cuestionamiento de la propia racionalidad al caer en la cuenta de cmo se

halla configurada por el lenguaje de la metafsica nos lleva necesariamente a revisar
nuestra autocomprensin histrica. No se trata, por tanto, de arrinconar nuestra
propia racionalidad puesto que no podemos despojarnos de nuestro propio lenguaje.
Se trata, puesto que pensamos y estructuramos lo racional desde las categoras de la
lgica predicativa de nuestro lenguaje, de revisar la forma en la que nos ponemos
bajo tutela de nuestra propia racionalidad occidental (11,202 -203).
b . - La estructuracin lingstica de la capacidad de juicio

Aplicada al lenguaje, la metfora del juego nos permite responder grficamente
a la "idealidad" del lenguaje que GADAMER pretende transmitirnos (115-116/-
153-153). Se trata de encontrar una terminologa adecuada a la unidad que se da
entre lenguaje y comprensin, entre ser y representarse, entre comprender y acon-
tecer. Resulta difcil encontrar una metfora distinta para referirnos a la totalidad de
un p r o c e s o c o m o el del lenguaje e n el que tan implicado est la totalidad de lo hu-

m a n o . D e s d e este m a r c o o m n i a b a r c a d o r . q u e se realiza e n su misma dinmica, p o -
d e m o s interpretar la voluntad d e sistema y la voluntad d e apertura q u e e n GA-
D A M E R e n c o n t r a m o s . El n e x o d e relaciones q u e establece la idea d e lenguaje c o n la
idea de j u e g o (unas relacciones q u e se plantean d e s d e el aristotlico p l a n t e a m i e n t o d e
una actividad que tiene su fin e n s misma) son, f u n d a m e n t a l m e n t e , las mismas que se
dan entre lenguaje y c o m p r e n s i n , nos van a permitir ver e n qu medida la reflexin
hermenutica es no slo sistemtica, sino tambin crtica.
El t o n o p r o f t i c o y e s c a t o l g i c o al que n o s v e n i m o s refiriendo e n sus " p r e t e n -

siones d e universalidad" cuando refiere stas a la razn occidental y la relevancia d e la
ciencia y la tcnica n o s sita frente a un p l a n t e a m i e n t o c a s i - c s m i c o de la raciona-
lidad. U n p l a n t e a m i e n t o e n el que la responsabilidad que se nos est exigiendo no
es individual ni grupai sino pocal (11,202)65. Este t i p o de responsabilidad p u e d e en-
contrar su tutela e n la historia d e los c o n e p t o s d e nuestra cultura. S e g n G A D A M E R
ste n o es un p l a n t e a m i e n t o e t n o c n t r i c o ni t a m p o c o las pretensiones q u e l lleva
c o n s i g o s o n de tal naturaleza. L a multiplicidad de lenguas n o cambia el p r o b l e m a
(11,203). L a e x p e r i e n c i a de la traduccin y las implicaciones experienciales que lleva
c o n s i g o son una muestra de las posibilidades de ampliar el h o r i z o n t e racional e n tanto
que ligado a la ampliacin de las e x p e r i e n c i a s adquiridas lingsticamente.
El p r o b l e m a q u e H A B E R M A S p l a n t e a G A D A M E R era el de la existencia d e
otras experiencias d e realidad que n o fueran de o r d e n lingstico c o m o las del trabajo
y el p o d e r . A juicio d e G A D A M E R p a r e c e c o m o si H A B E R M A S interpretara la c o m -
prensin lingstica c o m o algn tipo de crculo c e r r a d o de m o v i m i e n t o i n m a n e n t e de
ideas (11,203). C o m o si la herencia cultural d e los pueblos fuera a l g o s e p a r a d o d e su
vida cotidiana. G A D A M E R se e x p r e s a c o n t u n d e n t e m e n t e en esta cuestin:
"...la tradicin cultural de los pueblos es ante todo una tradicin de formas de
poder y de tcnicas de poder, de ideales de libertad, de objetivos de orden y de cues-
tiones similares. Quin negar que las posibilidades humanas que nos son propias no
se dan nicamente en el lenguaje?. Se debera admitir que toda experiencia lings-
tica del mundo es una experiencia del mundo y no del lenguaje. "(Ibid)
Este dato es fundamental: est e n j u e g o la totalidad compartida d e lo real a la

que a c c e d e m o s lingsticamente. N o se trata de un lenguaje particular, sino d e la tota-
lidad de lo real e n sus mltiples, dispersas y s o r p r e n d e n t e s manifestaciones. Gracias
al lenguaje c o m p a r t i d o se p r o d u c e nuestro e n c u e n t r o personal c o n la realidad, un en-
cuentro que entraa la f o r m a c i n de nuestras ideas y de n o s o t r o s m i s m o s . El en-
cuentro es el e n c u e n t r o en algo c o m n . L a realidad, en tanto q u e m u n d o y fuente de
nuestras e x p e r i e n c i a s es, para G A D A M E R , un t o p o s c o m n ; el p r o b l e m a se en-
cuentra p r e c i s a m e n t e e n la adecuacin de nuestro decir a ese m u n d o , e n la e x p r e -
sin y verbalizacin d e nuestras experiencias.
Nuestras c o n v e n c i o n e s sociales, nuestras c o n v i c c i o n e s y crticas estn s i e m p r e

mediadas p o r el lenguaje. L a universalidad del lenguaje nace de esta f u n c i n trascen-
dental que d e s e m p e a . U n a funcin que n o es ajena a la d i m e n s i n personal e hist-
r i c o - i n m a n e n t e e n la que se apalabra interpretativamente, y que t a m p o c o se realiza
65 G A D A M E R , LobTh., pp. 139-148: Vernunft, pp.110-124/83-93.

fuera de los intereses econmicos o polticos. En el planteamiento adecuado de esta

dialctica surge la capacidad de juicio crtico. Segn GADAMER:
"En el fondo, en nuestro mundo se trata ya siempre de lo mismo, de aquello
que ha sucedido desde el comienzo: la unicidad expresiva y lingstica en conven-
ciones, en normas sociales, tras de las cuales hay siempre intereses econmicos y de
poder. Pero es justamente ah donde radica nuestra experiencia humana del mundo,
para la cual dependemos de nuestra capacidad de juicio, es decir, de nuestra posibi-
lidad de adoptar una actitud crtica frente a toda convencin. Esto lo debemos real-
mente a la virtualidad lingstica (der sprachlichen virtualitat) de nuestra razn,
y no estamos obstaculizados en nuestra razn nicamente por el lenguaje. "(11,204)
Las formas de autorrepresentacin humana pueden ser retrotradas constante-

mente a la estructura lingiiistico-dialogal del conocimiento. La universalidad del len-
guaje es tambin la universalidad de la comunicabilidad de la razn humana. Detrs de
las relatividades de los lenguajes y convenciones hay algo en comn que no es nica-
mente relativo al lenguaje, algo situado en comn referido a una posible pre-lingisti-
cidad o capacidad de verbalizacin para la cual "no es del todo malo el buen trmino
razn"(II.204). As, el horizonte lingstico de la realizacin de la comprensin es tam-
bin un horizonte de unidad y de racionalidad. Lo racional no es impersonal o an-
nimo, sino que se halla referido al alma personal histrica que dialoga; si lo hace refe-
rida a convicciones y convenciones establecidas surge la posibilidad de crtica, si lo
hace interiormente surge la autocomprensin. En uno y otro caso el apriori comuni-
tario del lenguaje es incuestionable. No hay capacidad de juicio sin participacin y
pertenencia. El lenguaje impone los modos de verbalizacin de la experiencia vincu-
lando la capacidad del juicio a las pre-esquematizaciones lingsticas.
Este horizonte de unidad lo es tambin de totalidad y a l se vincula la preten-

sin de universalidad (11,237). Esta reflexin sobre el lenguaje, en la que aparece tan
estrechamente ligado a los fenmenos de comprensin nos aporta capacidad de cr-
tica frente aquellos positivismos estrechos que interpretan la sociedad como un todo
observable, manejable y dominable. La importancia concedida por GADAMER al len-
guaje permitir que se estructure la hermenutica como crtica social e histrica, como
posibilidad de crtica lingsticamente continuada a todo dogmatismo. En la medida en
que el lenguaje actualiza constantemente la tradicin y realiza la comprensin, desem-
pea un papel de mediacin, realizacin y actualizacin vital del comprender, evitn-
dose que el concepto de reflexin caiga tanto en las redes del idealismo como de un
objetivismo dogmtico (11,240-241). La hermenutica nos puede curar de falsos obje-
tivismos al esforzarse por reestablecer en la reflexin recproca de la comunicacin un
dilogo intersubjetivo, permitiendo plantear los problemas del conocimiento en sus di-
mensiones adecuadas (Ibid).
La "idealidad del lenguaje" de la que GADAMER habla, tiene, en sus propias

palabras, la ventaja de no caer en un falso romanticismo que distancia lo natural de
lo tradicional marcando entre ambos trminos un abismo (11,246). Aquel que se toma
en serio la finitud de la existencia humana y que no se plantea la facilidad de una
"conciencia general", de un "Intellectus archetypus" o de un yo trascendental para
constituir toda validez no puede dejar de preguntarse cmo su propio pensamiento
es, en tanto que trascendental, empricamente posible (Ibid.). Significa esto la ela-
boracin de una reflexin categorial que nos permita acercarnos a una sistematizacin
de esta doble naturaleza, emprica y trascendental, de nuestra capacidad de

Juicio?Nos puede servir todava la experiencia del lenguaje en ARISTOTELES?.
c . - La experiencia del lenguaje en ARISTOTELES

Cuando GADAMER expone sus planteamientos sobre la universalidad del len-
guaje y, sobre todo, cuando convierte este problema en el centro de sus preocupacio-
nes hermenuticas, nos encontramos siempre con la referencia a un mismo texto de
ARISTOTELES. El platnico GADAMER acude al planteamiento aristotlico de los
Segundos Analticos por el que se produce el conocimiento del universal. El texto de
ARISTOTELES que comenta es el siguiente:
"...de la sensacin se origina lo que llamamos memoria, y de la memoria de
una misma cosa repetida muchas veces se origina la experiencia: pues una pluralidad
de recuerdos constituye una nica experiencia. Y, a su vez, la experiencia, o sea, el
universal depositado en su integridad en el alma, como una unidad en la multipli-
cidad. que reside como algo uno e idntico en todos los casos particulares, es prin-
cipio del arte y de la ciencia: del arte en lo que concierne al devenir; de la ciencia, en
lo que atae al ser. Por consiguiente, ni nos son innatos esos hbitos en una determi-
nada forma, ni proceden de otros hbitos ms conocidos, sino de la percepcin sen-
sible a la manera como, en una batalla, al sobrevenir la derrota, un soldado se de-
tiene, y despus otro, despus todava otro, hasta que el ejrcito recupera la
formacin primitiva: as el alma est constituida para llegar a ser capaz de que se ori-
ginen en ella cosas semejantes."68
De los numerosos problemas que este texto plantea nos interesa destacar dos.
En primer lugar la cercana epistemolgica en la que se sitan el problema del conoci-
miento universal y el origen de la memoria. En segundo lugar la importancia de la me-
tfora del "ejrcito en retirada" para expresar el conocimiento que el hombre tiene del
universal. La universalidad del lenguaje y el problema de la adquisicin del universal
no se identifican. En este sentido el hilo conductor que nos puede llevar a interpretar
adecuadamente los niveles de correspondencia que puedan existir entre ambas pro-
blemticas es el de la "unidad de la experiencia"(II,149).
No se trata de replantear de nuevo el problema de los universales sino de en-

tender que, si nos interesa determinar cmo se realiza la comprensin, debemos
centrarnos, por ahora, en el anlisis de lo que puede significar la unidad de la expe-
riencia. El acceso personal, particular y finito del sujeto al lenguaje no es un proceso
deductivo o "descendente", sino articulado materialmente desde la inmanencia del
lenguaje. GADAMER est interesado en destacar que desde aqu debe plantearse el
problema de la mediacin (Vermittlung), un problema que aparece siempre con la
determinacin reflexiva de la participacin. Vivir en el mundo del lenguaje significa
que el proceso por el cual las personas aprenden el lenguaje es tambin el proceso
por el cual los individuos se incorporan al mundo que el lenguaje posibilita. En el
aprendizaje del lenguaje el individuo asimila un universo de significados. Cuando un
individuo aprende a hablar no aprende nicamente palabras, sino que adquiere los
conceptos universalmente compartidos (11.149).
66 ARISTOTELES. Aristotele's Prior and Posterior Analytics, ed. W. D..

ROOS, Oxford, Clarendon Press, 1949, pp. 6 7 6 - 6 7 7 . subrayado nuestro.
Si como GADAMER sostiene, la efectividad de la historia adquiere su realiza-

cin, actualizacin y cumplimiento en lo comunitariamente lingstico (11,228), el
orden universal del lenguaje es el que nos va a permitir pensar el orden personal de la
experiencia. Para ello no basta slo con pensar la unidad de la experiencia, sino pen-
sarla conjuntamente con la naturaleza de nuestras palabras. La palabra tiene,
paradigmticamente, la capacidad de taer al establecimiento en-permanencia el de-
venir de lo real.
En qu medida este texto de los Segundos Analticos hace posible la estructu-
racin de estos principios interpretativos?Por qu la universalidad del lenguaje se
halla referida ya siempre a la particularidad situacional y fctica de la expresin?Por
qu el discurso aristotlico recurre en este caso tambin a la metfora?. Es la reflexin
sobre la naturaleza del lenguaje la que lleva a GADAMER a plantearse el tema de la
realizacin del universal. Lo hace en los siguientes trminos:
"Cmo, en el torbellino de los fenmenos, en el flujo permanente de las im-
presiones cambiantes, algo viene en general a la permanencia de lo estable?. Es
ciertamente en primer lugar la capacidad de conservacin, la memoria la que nos per-
mite reconocer algo como idntico, y en ese momento ya hemos realizado un primer
gran esfuerzo de abstraccin. " (11,149)
El proceso del conocimiento, la acumulacin de la experiencia, es un reconocer

que exige esfuerzo. La voluntad de conservar las experiencias y articular la facultad de
la memoria viene exigida por la dialctica de lo permaente y lo mudable como logos
esencial de la misma realidad. As:
"Del flujo de las impresiones cambiantes aqu y all resurge algo comn y es as
como a partir de reconocimientos acumulados, que nosotros llamamos experiencias,
se realiza-en-permanencia (zustande) lentamente la unidad de la experiencia. En
ella inicia su camino la disposicin expresada de aquello que es as experimentado al
modo del conocimiento de lo universal. "(Ibid)
La pregunta que, junto con ARISTOTELES, GADAMER se hace es Cmo

puede llegar a permanecer estable este saber de lo universal?Cmo se produce la de-
tencin o reposo que exige el conocimiento de lo universal?. Al igual que P L A T O N en
el Crtilo (437a), A R I S T O T E L E S busca tambin la seguridad y certeza del hombre
experimentado frente a la agitacin y mutabilidad de aquel que se gua continua-
mente de opiniones. El conocimiento de lo universal:
"...sera obtenido pasando revista a los fenmenos uno tras otro y de repente
sera reconocido a partir de un caso determinado que se manifestara ah de nuevo y
donde le sera reconocida la identidad. Esto no es simplemente el reconocimiento de
un caso particular como tal, aislado frente a todos los dems casos particulares me-
diante una fuerza secreta que trajera lo universal a la representacin. Es un caso pa-
recido a los dems casos particulares. Y es, sin embargo verdad que, en un determi-
nado momento el conocimiento de lo universal ha accedido-ala-permanencia "
(11.149-150)
En este momento, una vez que GADAMER quiere explicar cmo se produce
este acceder-a-la-permanencia (zum Stehen zu kommen) es cuando recurre a la
imagen aristotlica. A pesar de que se refiera al proceso de aprendizaje del lenguaje
en el nio, su inters no es meramente psicolgico. Este proceso de realizacin, ma-
duracin y permanencia de la experiencia debe sustentarse en la estabilidad del polo
de la experiencia perteneciente al mundo de lo real. Si P L A T O N en el Crtilo intro-

duca las Ideas, en A R I S T O T E L E S la estabilidad viene garantizada por la realizacin
del acceder-a-la-permanencia del flujo de experiencia.
En ARISTOTELES, mientras que la sensacin nos pone en presencia de sujetos
que existen en un determinado momento y en un determinado lugar, por respecto al
conocimiento cientfico el objeto, el "tde t" sigue siendo indeterminado e indiferen-
ciado mientras no acceda-a-lapermanencia el universal que hay en l. El recurso a
la imagen del "ejrcito en retirada" viene a mostrarnos cmo estamos ante un pro-
ceso de determinacin y realizacin necesaria que se presenta:
"...como una progresin de lo infinito a lo finito; y tal progresin es constitu-
tiva de la ciencia, pues nicamente lo finito es cognoscible, ya que es lo nico que
puede satisfacer la exigencia cientfica de estabilidad y certeza."67
Al igual que para ARISTOTELES el universal no es una suma o conglomerado

de todas las percepciones, la "unidad de la experiencia" de la que nos habla GA-
DAMER tampoco se logra con la suma de las mismas. La unidad de la experiencia
debe interpretarse como un principio unificador similar, en cierto sentido, a lo que
K A N T consideraba como unidad sinttica de la apercepcin. Este es un principio
de permanencia, de simplicidad, de limitacin, donde la universalidad viene caracte-
rizada por su determinabilidad. La universalidad del lenguaje, al estructurarse en
torno al principio limitador y determinador de la unidad de la experiencia, aparece
como un horizonte de permanencia y de ordenacin frente a la dispersin del flujo
de sensaciones y la incertidumbre organizativa de lo real.
Con estos presupuestos G A D A M E R interpreta la detencin de los soldados de
un ejrcito en retirada; una detencin se produce sucesivamente y para la que gusta
de utilizar la expresin "zum Stehen zu k o m m e n " . Este acceder-a-la-permanencia
no lejano al castellano "hacer realidad" se produce al obedecer la unidad de la orden
que da el mando del ejrcito. Esto es lo que significa pararse de nuevo la armada, que
en este caso no es otra cosa que el devenir de la experiencia. La fuente de rdenes en
este caso, la autoridad que conduce a la permanencia la experiencia una y otra
vez (wieder steht) es la constitucin lingstica del mundo (11,150).
El lenguaje pasa a ser, no slo la huella de nuestra finitud, sino el principio de
determinabilidad de la actividad del pensamiento y del conocimiento:
"En todo nuestro pensar y conocer estamos ya siempre determinados por la in-
terpretacin lingstica del mundo, en la cual nuestro acceso significa, (dentro de
esta misma interpretacin lingstica), un ensanchamiento del mundo. " (Ibid.)
Nuestra participacin en el lenguaje es tambin la participacin en una determi-

nada estructuracin del universo. Es una participacin apalabrante que contina arti-
culando y constituyendo el mundo. En este caso G A D A M E R asume los plantea-
mientos lingsticos de J. L O H M A N N . As:
"...podemos aprender del investigador-lingista reflexivo que el lenguaje en su
vida y acontecer no debe llegar a concebirse como algo que se transforma, sino que
67 AUBENQUE. P.;/ problema del ser en ARISTOTELES. Versin de V. Pea,

Madrid, Taurus, 1974. p. 201. Vase tambin la interesante reflexin de este autor sobre "lo
dialctico" y "lo estructural" en el lenguaje: " L a n g a g e , structure socit" .ArPhil., 34
(1971), pp. 353-371.
sus transformaciones se deben efectivamente a una teleologa. Esto quiere decir que,
las palabras que se forman, que los medios de expresin que se hacen presentes en
un lenguaje, determinados por el decir de cosas determinadas, no permanecen fijados
de forma azarosa...sino que en ese aspecto edificaran una determinada articulacin
del mundo..." (11.228)
Es en este momento cuando GADAMER retoma la induccin que ARISTO-

TELES llama "epagog"' 68 . Se trata de dar cuenta del proceso por el que el indi-
viduo, al tiempo que se realiza el aprendizaje personal del lenguaje natural accede a
un articulacin lingstico-comunitaria del mundo. El cmulo de experiencias se arti-
cula en funcin de esta ordenacin que permite el orden del lenguaje. Dentro del flujo
de estmulos que el nio recibe, un da determinado decimos que comienza a conocer.
Es ms, segn GADAMER en este momento se inicia el conocer en tanto que reco-
nocer puesto que lo que sucede es el reconocimiento de algo como idntico dentro del
flujo de imgenes que se suceden (11,229).
GADAMER considera que, en general, no podemos afirmar que sea a raz de un

acontecimiento nico cuando por primera vez se arranque el conocimiento de las
tinieblas de la ignorancia. En su razonamiento acude de nuevo al ejemplo aristotlico
mostrando de forma singular cmo la articulacin lingistica del mundo, ligada en de-
finitiva a la pretensin de universalidad del lenguaje, se articula conceptualmente en la
expresin " Z u s t a n d e k o m m e n " ("traer a la p e r m a n e n c i a " : z u m - s t e h e n -
kommen). Pero la importancia de este texto est en que ahora nos aporta un dato
ms relevante. Nos aclara que la obediencia del ejrcito a la orden se expresa en
griego mediante el trmino "arch", es decir, mediante lo que desde el latn se va a
expresar como "principium" (Ibid). La pregunta que, posteriormente se hace GA-
DAMER es cundo el principio se establece como principio?,qu es lo que lo hace
posible?. A su juicio, esta es, de hecho, la pregunta por acceder-a-la-permanencia
del universal.
Al igual que el establecimiento del smil aristotlico, la teleologa a la que se re-

fiere GADAMER no es otra que la que se establece de forma efectiva en la vida del
lenguaje. Siguiendo a L O H M A N N , GADAMER retoma una de sus ideas fundamen-
tales. Cuando ste habla de tendencias lingsticas se est refiriendo, a juicio de GA-
DAMER, a los procesos de actualizacin, acabamiento, cumplimentacin y desarrollo
realizativos propios del lenguaje. En estos se desarrollan formas determinadas como
propiamente agentes de la historia. Estas formas determinadas, son formas de con-
crecin y permanencia de lo universal (Ibid).
Lo que con esto se est describiendo no es otra cosa mas que el modo de reali-
zacin o cumplimiento de nuestra experiencia humana en general. El aprendizaje del
lenguaje:
"...es ciertamente una fase de productividad particular y transformamos entre

tanto el genio de nuestro tercer ao de vida en un raqutico y escaso talento. Pero en
el uso de la interpretacin lingstica del mundo que al final ha accedido-a-la-per-
manencia (zustandegekommenen) queda todava algo de la productividad de nues-
tros primeros momentos de vida. "(Ibid)
68 GADAMER. GW.II: 149. 200. 228 ss.

Nuestra percepcin de este proceso se produce cuando buscamos la palabra

adecuada y exacta, aunque muchas veces no se trate nicamente de "la palabra" sino
de la expresin exacta:
"...cuando se est seguro de aquello que se tiene, entonces ello "permanece",
entonces algo accede-a-la-permanencia, entonces tenemos de nuevo un apoyo en
medio del flujo del acontecer lingstico extrao, el cual deja perder infinitas posibi-
lidades de orientacin. Lo que as describo es un aspecto de la experiencia humana
del mundo en general. Yo la he llamado (experiencia) hermenutica. " (11,230)
A diferencia de la hermenutica anterior, GADAMER no toma como punto de

partida ni el malentendido, ni el extraamiento. Para l, el punto de partida es el en-
tendimiento mtuo de los hombres entre si; no un simple acuerdo o consenso sino
aquella unidad que se ampla y basa en el mtuo entendimiento (das Einvers-
tndnis). El contacto con lo extrao, con aquello que no nos es familiar en un prin-
cipio, puede extender y enriquecer nuestra propia experiencia del mundo (11,230).
La tarea de la comprensin est ligada a esta realizacin lingstico-comunitaria
del entendimiento mtuo. No se trata de ningn relativismo lingstico, sino de la
forma en la que se realiza la dimensin hermenutica:
"As es comprendida la pretensin de universalidad, exigida por la dimensin
hermenutica. El comprender est lingsticamente determinado. Por ello no hay
aqu ningn tipo de relativismo lingstico. Esto es ciertamente verdadero: se vive en
un lenguaje. El lenguaje no es nicamente un sistema de seales que se emite con la
ayuda de un teclado...Este emitir no es hablar, ello no posee la inifinitud del hacer
propia del proceso de constitucin del lenguaje y constitucin experiencial del
mundo. " (Ibid.)
El hecho de que los hombres vivamos en una lengua concreta no significa que
nos resignemos a la particularidad del propio hablar. Esta particularidad en el uso de
la lengua materna no es un obstculo para afirmar la universalidad del lenguaje en
tanto que medio de comunicacin, expresin, representacin, creacin y recreacin.
A GADAMER le gusta recurrir a la experiencia que se genera en el aprendizaje de una
lengua extraa a la materna; ste hecho siempre lo menciona junto con la posibilidad
y la fecundidad hermenutica de la traduccin.
El balbuceo y la bsqueda de la palabra exacta nos ponen de manifiesto una vo-
luntad de decir que es dubitante pero que trae a nuestra presencia una infinitud de
posibilidades de expresin. Es precisamente en este sentido en el que cada lenguaje,
un lenguaje en el que vivimos, es infinito. El hecho de la diversidad de lenguas no nos
puede llevar a afirmar una razn desgarrada. Se trata precisamente de afirmar lo
contrario como verdadero:
"Es precisamente a travs del sendero de la finitud, de la particularidad de
nuestro ser, que tambin se manifiesta igualmente en la diversidad de lenguas, donde
se abre el dilogo infinito en direccin de la verdad que nosotros somos. " (Ibid.)
La posibilidad de entender la humanidad (pluralidad de cdigos) como dilogo

abierto (unidad en logos) se halla ligada a la exigencia de universalidad del lenguaje
que nace del abanico infinito de posibilidades de expresin que tiene el lenguaje hu-
mano como tal. La universalidad del lenguaje, referida de este modo a la realizacin
material del comprender en la bsqueda de la expresin precisa, no es una pretensin
meramente formal que nazca de las posibilidades infinitas de expresin.
d . - La traduccin como experiencia de dilogo
La experiencia de la traduccin muestra de forma paradigmtica la vinculacin

indisoluble entre comprensin y lenguaje. El aprendizaje de un lenguaje no es el pro-
ceso por el cual accedemos a "un" mundo, sino un proceso por el cual accedemos co-
munitariamente al mundo. Esta unidad del "mundo" a pesar de la pluralidad de los
lenguajes tiene su correlato en la articulacin del lenguaje como el "lenguaje de la
razn misma"(405/482). La gramtica que asimilamos es la misma que nos permite
conocer los lmites de ella misma en nuestro conocimiento del mundo. La experiencia
de la traduccin es, de esta forma, una experiencia dialctica en la que el intrprete
tiene la especial responsabilidad de traer a presencia lo dicho desde otros juegos de
lenguaje y otras gramticas.
Los procesos de interpretacin no son meros procesos metodolgicos sino que
forman parte de una estructuracin comunitaria del universo humano que GADAMER
denomina "mundo literario"(II,204). Frente a todos los dems acontecimientos comu-
nicativos, hay uno que caracteriza de forma especial al lenguaje, se trata de la relacin
que tiene con la escritura. El escribir y la transcripcin grfica nos van a permitir des-
cifrar, leer, o actualizar un sentido transmitido lingsticamente. Este desciframiento,
lectura o actualizacin del sentido permiten que ste se recree continuamente me-
diante la interpretacin; en sta se realiza de forma efectiva el nexo entre lenguaje y
comprensin. Si nos situamos slo en el plano de la escritura, este mundo literario
exige, para que se realice la comprensin una especial sensibilidad y atencin. GA-
DAMER habla de "un tipo de elevacin en el oido interior" (11,205).
Las palabras que articulan nuestro lenguaje y su fijacin en la escritura no se
presentan como algo azaroso y casual; se insertan en un acontecer de sentido que
nace de la inteligibilidad de las mismas. El mundo literario se convierte entonces en
un mundo conceptual; el puente necesario entre el concepto y la cosa es el estable-
cido por el lenguaje y las palabras. Como G A D A M E R acostumbra a decir a sus
alumnos:
"...debis agudizar vuestro oido, debis saber que cuando pronunciais una pa-
labra, no utilizis un utensilio cualquiera que, cuando no os sea necesario, podis de-
jarlo en un rincn, sino que permanecis en verdad determinados en una direccin de
pensamiento que viene de lejos y va mucho ms lejos que vosotros. "(Ibid)
Esta responsabilidad en el uso de las palabras es la que se tiene, paradigmtica-

mente, cuando se traduce, entendiendo aqu la traduccin "en un sentido muy largo".
As, l no se est refiriendo nicamente a la traduccin escrita, sino tambin a la oral.
Para l incluso la lectura es un proceso de traduccin. En esta perspectiva debemos si-
tuar el amplio concepto de interpretacin que maneja con el fin de no perder de vista
la similitud que existe entre comprensin y traduccin. Cul es el origen de este pa-
rentesco entre ambos fenmenos?. El proceso de la traduccin hace patente la unidad
indivisible de anticipacin implcita, de presuncin de sentido en el todo y la determi-
nacin explcita de aquello que se haba presupuesto (Ibid). Se trata del desarrollo ex-
plcito de la lgica de la pregunta y la respuesta, segn la cual la lingisticidad de nues-
64 Vanse sobre todo KS, I y KS, III.

65 G A D A M E R , KS,I, 24-25, 44-45, 54, 65, 115-116, 118; HegelsD., pp. 27-
34/DiaHeg, pp. 42-48.
tro compartido acceso al mundo configura el movimiento de nuestro personal pensar;

este slo se pone en marcha en la bsqueda de la palabra exacta. El hecho de que la
traduccin -en un sentido corto- se halle referida nicamente a textos escritos y que,
adems, el mundo humano sea un mundo literaraio no nos debe hacer pensar que la
lgica del pensamiento sea tambin una "lgica literaria".
Si la traduccin ha de entenderse en un sentido amplio y nuestro mundo lite-
rario es tal por la relevancia ontolgica de las palabras, ello se debe a que no tiene
presente la lgica del fillogo o la lgica del literato. Se trata de una lgica ms funda-
mental en su quehacer "metdico", una lgica ms vital que es la lgica del dilogo
uivo, una lgica en la que el encadenamiento de las palabras permite el desarrollo de
nuestro pensamiento (Ibid). El mundo se nos presenta como un gran texto por desci-
frar, un texto infinito que aprendemos a narrar siempre penosa y parcialmente. No se
trata de "hablar", sino de compartir dialgicamente el habla en el acontecimiento de
la narracin o recitacin.
La vitalidad de los procesos discursivos no la poseen los procesos narrativos; en
la narracin asistimos a una particular lgica que no es la lgica del sujeto que habla
sino la lgica del asunto que gua a aquellos que, por ella, hablan. Esta lgica supone,
en cierta medida, un riesgo:"Nuestro hablar es nicamente hablar cuando acep-
tamos el riesgo de presentar alguna cosa y de seguirla en sus implicaciones."
(11,206). Las posibilidades hermenuticas del dilogo se hallan aqu, en su creatividad
e imprevisibilidad propias; en l lo que est en juego no es nicamente la voluntad de
sus participantes, sino el ser de la cosa misma.
En virtud de esta orientacin por "la cosa" por "el asunto", el autntico hablar
humano es un hablar arriesgado, sometido a una lgica imprevisible, una lgica dia-
lctica que activa el preguntar y el responder. En este sentido, y a diferencia de otras
reflexiones sobre el lenguaje, asistimos a una convergencia originaria que mantiene la
vita-lidad del dilogo y su raz fundacional en la comn cosa misma. El verdadero ma-
lententido en la reflexin sobre el lenguaje se halla en la tematizacin de ste:
"...como si fuera un todo existente de palabras y frases, de conceptos, de
puntos de vista y de opiniones. El lenguaje es en realidad la palabra nica, esta vir-
tualidad nos abre la infinitud del hablar de nuevo, del hablar con otros y de la li-
bertad del decirse y del dejarse decir. Esto no es su convencionalidad elaborada, esto
no es la carga de pre-esquematizaciones con las cuales hemos sido cubiertos, sino una
fuerza generativa y creadora para proseguir-ofrecer fluidamente tal totalidad siempre
renovada. "(Ibid)
Con el fin de otorgar a esta lgica de la palabra sus autnticas dimensiones his-
trico-ontolgicas conviene que nos detengamos, como ltimo estadio en esta estruc-
turacin de la universalidad, en la dialctica de la luz. Esta dialctica, como culmina-
cin de la reflexin gadameriana del lenguaje, es clave para entender su reflexin
sobre el ser y sobre la interpretacin.
e . - De la lgica de la palabra a la dialctica de la luz

Retomando los planteamientos reflexivos del pensamiento griego y cristiano,
GADAMER concluye Verdad y Mtodo recurriendo a la metafsica de la luz como cul-
minacin de sus reflexiones sobre el aspecto universal del lenguaje que es tambin el
aspecto universal de la hermenutica. Esta pretensin de universalidad no es mera-
mente psicolgica, sino que se funda en la convergencia originaria de la cosa comn.

Esto significa que la reflexin sobre el lenguaje nos aproxima a planteamientos crticos
con todo antropocentrismo o relativismo simplificador. El problema que entonces se
nos plantea es Cmo entender esta trascendencia del ser a la que hemos accedido
por el nexo que acontece entre lenguaje y comprensin?. Es aqu donde GADAMER
reivindica la reflexin sobre la belleza y la recuperacin de lo que haba sido el origen
de la primera parte de Verdad y Mtodo.
Recuperar este planteamiento "esteticista" significaba optar por una tradicin

que ha sido desplazada en el desarrollo de determinadas interpretaciones de la Moder-
nidad por una ontologia de la medida. No se trata de plantearnos un dilema, sino de
reconocer que nuestra tradicin se halla configurada, grosso modo, por ambos plan-
teamientos. Sin embargo, lo que s debemos tener presente es la posibilidad de con-
cebir el ser como lo til e interpretar la reflexin sobre el ser desde planteamientos
instrumentalistas. Es precisamente la pretensin de universalidad el intento gadame-
riano ms genuino de mantenerse a salvo del peligro de esta instrumentalizacin.
Por qu desembocar necesariamente en una reflexin "esteticista"?Cul es el

poder reflexivo que otorga GADAMER a la belleza?. Esta vuelta a P L A T O N y sus
interpretaciones en la filosofa cristiana de los primeros siglos responde a una nece-
sidad de recuperar para la reflexin voluntad de permanencia y de determinacin.
Frente a los relativismos y particularismos, opta por una concepcin teleolgica de la
racionalidad apoyada en sus reflexiones sobre el lenguaje. La dinamicidad y
trascendencia del ser podran peligrar si la culminacin de las reflexiones sobre el len-
guaje no se hubieran encaminado hacia el predominio de lo bello en tanto que aquello
que tiene luz propia y aparece en la bsqueda de lo bueno.
Esta teleologa prctica, basada en el predominio de lo bello se completa y desa-

rrolla con reflexiones posteriores a Verdad y Mtodo donde se acentuar la dimen-
sin tica. El problema que aqu nos ocupa no es tanto el carcter prctico de esta on-
tologia cuanto cmo determina la racionalidad desde su reflexin sobre la realizacin
lingstica del comprender. El predominio de lo bello es el que nos remite necesaria-
mente a una dialctica de la luz que se hace presente y es configurada por la lgica
de la palabra.
Aunque el hombre pueda disponer de la palabra y manejarla como un instru-

mento cualquiera, sta se halla vinculada originariamente a lo real y por ello es luz y
gua del pensamiento. De aqu nace la relevancia que tiene el predominio de lo bello
en la racionalidad hermenutica, una relevancia que viene dada por la inmediatez b-
sica que GADAMER canaliza gracias a las posibilidades que le ofrece la experiencia
esttica. Estas posibilidades se concretan, a nuestro juicio, en los siguientes aspectos:
a.- Al hacer hincapi en el privilegio de lo bello la idea se halla unida al fen-

meno. Lo bello no est exiliado en la inteligencia sino que est tambin en la inme-
diatez de lo sensible. Se muestra por s mismo, se hace patente directamente en su
propio ser, asumiendo "la funcin ontolgica ms importante que pueda haber, la de
mediar entre la idea y el fenmeno"(485-575). Si lo bello es lo ms patente y aquello
que se destaca del resto de los entes; as el hacerse-presente-como-aparecer no es ni-
camente una propiedad de lo bello, sino lo que constituye su esencia. En palabras de
GADAMER:"...aparecer significa: mostrarse a algo y llegar por s mismo a la apa-
rienda en aquello que recibe su luz. La belleza tiene el modo de ser propio de la
luz" (486/576).
Segn esta metafsica de la luz71, la trascendencia del ser no se sustrae a la apre-
hensin humana, sino que es el movimiento que se hace presente en esta aprehen-
sin. No se inscribe en un simbolismo espacial sino en un registro temporal-inma-
nente vinculado indisolublemente a la historia acontecida de la metafsica. El
pensamiento del ser o de lo bello como inteligible que se despliega supone articular la
re-flexin en torno a una distincin ella misma metafsica donde el movimiento onto-
lgico de la belleza es condicin de su posibilidad.
b.- La dialctica de la luz no consiste nicamente en este predominio de lo
bello, sino en la estructuracin de esta preeminencia de lo bello por relacin a la fi-
nitud de la experiencia humana. La luz no es slo condicin de posibilidad de la be-
lleza y lo que hace que sta aparezca, sino que se halla estrechamente vinculada a la
reflexin. Por ello podemos hablar de dialctica de la luz, pero no slo en un sentido
fsico, sino en un autntico sentido metafsico como dialctica en la reflexin, como
luz de la razn:
"...lo bello no se restringe al mbito de lo visible, sino que es el modo de apa-
recer de lo bueno en general, del ser tal como debe ser. La luz en la que se articula no
slo lo visible sino tambin el mbito inteligible no es la luz del sol sino la del esp-
ritu. el nous." (487/577)
Estas reflexiones, que GADAMER ha desarrollado posteriormente 72 , nos sitan

ante el poder de la reflexin y su referencialidad a lo material. La luz es actualizacin,
difusin, manifestacin y movimiento, no se revela mas que en la dialctica
formas/luz, modelo/imagen, mesura /desorden, finito/infinito. As, el espritu se des-
pliega a s mismo en la multiplicidad de lo pensado, es en ello presente a s mismo.
Pero este espritu no es el espritu hegeliano, sino el neoplatnico. Esta dialctica de la
luz enlaza con la reflexin cristiana de la palabra otorgando a esta reflexin una histo-
ricidad, radicacilidad e inmanencia fenomenolgica ausente de la metafsica de la luz.
c - La luz de la que GADAMER nos habla es la luz de la palabra:

"...si hemos desginado la estructura ontolgica de lo bello como la apariencia
en virtud de la cual se muestran las cosas en su medida y contorno, otro tanto podr
decirse del mbito inteligible. La luz, que permite que todas las cosas aparezcan de
manera que sean en s mismas luminosas y comprensibles, es la luz de la palabra."
(Ibid.)
Este planteamiento es la culminacin de sus pretensiones de universalidad; si la

luz no fuera la luz de la palabra, el lenguaje no podra convertirse en el medio uni-
versal de la hermenutica. Pero la dialctica de la luz no se disuelve en la lgica de la
palabra. P. F R U C H O N ha afirmado:"...para GADAMER, la luz que viene a la pa-
labra perma-nece en la palabra misma en la que ella acontece, la indisponibilidad
disponible y profundamente generosa que se difracta en palabras"71. GADAMER
retoma la interpretacin agustiniana del Gnesis con el fin de enlazar indisoluble-
69 F R U C H O N , P.; op. cit., p. 555.

70 GADAMER, KS, III. pp. 1-79. Ahora en GW, VI-VII.
71 F R U C H O N , P.;op. cit., p. 560.
mente la dialctica de la luz con la lgica de la palabra:"Dios slo habla por primera
vez al crear la luz"(487/578)72. Esta prioridad de la palabra sobre la luz anuncia la
interpretacin especulativa del lenguaje: la multiplicidad de lo pensado slo surge
desde la originaria unidad de la palabra.
El planteamiento adquiere aqu una dimensin histrica universal que ser deter-
minante para las relaciones entre lenguaje y comprensin. As ser fundamental la
confluencia de la patencia de lo bello y la evidencia de lo comprensible, permitiendo
articular la reflexin sobre el ser y, desde una tematizacin ontolgica de la interpreta-
cin, la articulacin del problema de la verdad. La lingisticidad de la experiencia hu-
mana del mundo slo es concebible desde su propia realizacin en la comprensin, es
decir, vinculada a la inmanencia del acontecer y productividad del interpretar. Tanto
la experiencia de lo bello como la evidencia de la verdad participan del carcter hist-
rico inmanente de lo inmediato:
"Por una parte la manifestacin de lo bello, igual que el modo de ser de la com-
prensin, poseen carcter de acontecimiento; por la otra la experiencia hermenu-
tica, como experiencia de un sentido transmitido, participa de la inmediatez que
siempre ha caracterizado a la experiencia de lo bello y en general a toda evidencia de
la verdad. " (488/579)
72 Cfr. nuestro estudio "Exgesis ontolgica de la conversin de S. Agustn: Finitud y

seduccin del ser"-.Augustinus, 32 (1987), pp. 175-190.
CAPITULO III
LA CONSTITUCION EXPERIENCIAL
DE LA HISTORICIDAD:
COMPRENDER Y ACONTECER
1,- FACTICIDAD, EXISTENCIA E H I S T O R I A
Las reflexiones sobre la naturaleza de la comprensin (planteamiento ontolgico

del problema del conocimiento) y sobre la naturaleza de la Historia (planteamiento n-
tico de un sustrato bsico) sern los hilos conductores de nuestra investigacin que
nos permitan preguntarnos por la relevancia filosfica de la hermenutica gadame-
riana en tanto que arte de poder no tener razn. Ambos apuntan a una inmanencia
reflexivamente productiva como es la del acontecer (Geschehen) y que desde la rele-
vancia que en l adquiere la lingisticidad podemos plantear desde ahora como "acon-
tecer hermenutico".
El lenguaje era el hilo conductor del giro ontolgico de la hermenutica, ello su-
pona, de entrada, desempear el fundamental papel de la mediacin en toda refle-
xin. Con l adquiran carta de naturaleza problemas tan fundamentales como el de la
trascendencia del ser, la universalidad del conocimiento, la posibilidad del dilogo o la
articulacin intersubjetiva de la experiencia. Si la lingisticidad determinaba el pro-
blema de la comprensin, Hasta qu punto la historicidad determina el problema del
acontecer?,En qu medida los lmites de la filosofa de la reflexin vienen dados por
estas dos ejes bsicos?,En qu medida la "hermenutica de la facticidad" es el punto
de partida en la reflexin sobre la historicidad?.
1.1,- URBANIZAR A HEIDEGGER
En el perfil que hace H A B E R M A S de G A D A M E R 1 , le apunta dos notas esen-

ciales a su pensamiento: la particular influencia tanto de H E G E L c o m o de HEI-
DEGGER y una especial sensibilidad reflexiva cotidiana capaz de suturar histri-
camente gran nmero de las paradojas que acechan nuestra complicada situacin
filosfico-cultural. Ms que tender un puente ante el abismo que signific el pensa-
miento de HEIDEGGER lo que hizo fue "urbanizar la provincia heideggeriana", enten-
diendo aqu "provincia" no slo como lo limitativo, sino como "lo terco, duro de mo-
llera y lo primitivo" 2 . As, el papel de la reflexin gadameriana viene a ser el de:
1 cfr. H A B E R M A S , J.; Perfiles, pp. 346-354.

2 HABERMAS, Perfiles, p. 347.
"...alguien que prepare el camino por el que HEIDEGGER pueda retomar el

aislamiento que l mismo se impuso. Slo podr ser alguien que siga a HEIDEGGER
a distancia, pero lo bastante de cerca como para proseguir su pensamiento de forma
productiva y con los pies en el suelo."3
Este seguimiento a distancia, ms lejos incluso que la mayora de los filsofos,

no le impedira "urbanizarle". Con ello no estamos manteniendo la "conversin" de la
tosquedad del pensamiento heideggeriano a un "refinamiento" urbano. Lo que de-
bemos plantearnos es si en GADAMER se conserva o se ha perdido la dramaticidad
de la compleja nocin heideggeriana de Metafsica4. El sentido de esta urbanizacin
debe permitirnos resolver una paradoja aparente planteada por T. W. A D O R N O para
el que en HEIDEGGER, a veces, el servicio a la palabra es ms importante que el
servicio a la razn5.
GADAMER se ha sometido a la tentacin ineludible que representa el pensa-

miento heideggeriano 6 sin sucumbir a l. Era imprescindible utilizar el potencial de
este pensador provinciano, rudo y tosco porque sus planteamientos no eran los de un
slo individuo, sino que detrs de aquellas terminolgicas expresiones forzadas se
encontraba la experiencia de toda una poca: la nuestra. Se trataba de escuchar,
tambin y sin cesar, el oculto mensaje que el lenguaje proporciona al pensamiento. Se
trataba de volver a sentir de cerca, de forma nueva, las huellas de HERACLITO y las
raices del pensamiento griego. La atenta escucha a este pensamiento podra dar luces
a una filosofa que en los ltimos siglos haba pensado el ser desde la conciencia indi-
vidual:
"Ha sido el gran mrito de HEIDEGGER el haber quebrado la evidencia con la

cual los pensadores griegos utilizaban el concepto de ser, y haber mostrado especial-
mente la manera cmo el pensamiento moderno, bajo el dominio de este concepto de
ser cre el nada claro concepto de conciencia, que representa el principio de la filo-
sofa moderna."7
Con HEIDEGGER la reflexin sobre el ser volva a cobrar no ya un carcter

enigmtico, sino problemtico. Una problematicidad compaera inseparable de todo
aquel que quiera pensar desde la esencia misma del lenguaje y que, en el caso de HEI-
DEGGER, forma parte de un sistema al que tan slo es posible aproximarse. El
reconocimiento de esta problematicidad se estructura reflexivamente cuando se
piensa la esencia misma de la metafsica en oposicin a lo que ella misma ha pensado
de s misma. Uno de los resultados ms evidentes de este cuestionar ser el reconoci-
miento de la tradicin metafsica como referencia fundante de la gestacin de nuestro
propio pensamiento. Se trata de dar prioridad a la relacin en la inclusin del pen-
samiento en el ser (377-378/449-450).
3 HABERMAS, Perfiles, pp. 347-348.

4 V A T T I M O , G.; Las aventuras de la diferencia. Pensar despus de NIETZSCHE y
HEIDEGGER. Trad, de J. C. Gentile. Barcelona, Peninsula 1986. p. 28.
5 A D O R N O , T.W.-.Terminologa filosfica. I. Versin de R. S. Ortiz Urbina y J.
Aguirre. Madrid, Taurus 1983. p. 54.
6 RICOEUR. P.; La metfora, p. 418.
7 GADAMER, Vernunft, 94-95/71.
Urbanizar a HEIDEGGER tambin era pensarlo en su totalidad; una totalidad to-

dava misteriosa que G A D A M E R intuy desde una cercana histricamente cautelosa,
enigmtica y misteriosa desde la que podremos entender lo que G A D A M E R piensa
cuando nos habla del acontecer como nexo entre comprensin e Historia. Este
acontecer estructura la categora de historicidad c o m o eje en torno al cual se plantea
no slo la reflexin sobre el ser, sino la naturaleza de la reflexin. En continuidad con
la tradicin fenomenolgica heideggeriana, y retomando la sensibilidad presente en
las ontologias griegas y cristianas sobre el devenir, G A D A M E R estructura el problema
del ser desde el horizonte del tiempo.
1 . 2 , - HISTORICIDAD, TEMPORALIDAD Y CONTEMPORANEIDAD
Mantenerse en el horizonte del tiempo significa repensar el problema de la con-

tingencia radical; un dato nuevo que se introduce en la historia de la ontologia a raz
de la reelaboracin de las categoras griegas en los inicios del pensamiento neoplat-
nico y cristiano. El mantenimiento de este "dato" en los planteamientos gadamerianos
se lleva a cabo en la constante presencia de la finitud radical. Se trata con ello no slo
de mantenernos en el horizonte del tiempo, sino de recordarnos el momento inicial
desde el que es posible pensar la unidad en la duracin de aquello que es. Este re-
cuerdo es tambin la conciencia de la presencia de un caminar reflexivo cercano a
HEGEL y NIETZSCHE*.
De esta forma, el tiempo no se presenta a la reflexin nicamente c o m o una de

las formas de percepcin del sujeto, sino que en la reflexin desde su finitud cada su-
jeto conoce el tiempo c o m o su propia limitacin y emplazamiento, c o m o el dato ra-
dical que determina el horizonte de sus posibilidades. N o se trata de convertir el
tiempo en un objeto de nuestra reflexin, de hacer de l "el tema". Se trata de, en
continuidad con la radicalidad con la que lo vi O R T E G A , tener presente "el tema de
nuestro tiempo" 9 . Es ms, se trata de analizar la elaboracin conceptual realizada por
G A D A M E R de aquello que constituye la conciencia de nuestra determinacin con
el fin de no perder de uista la dinmica de nuestra propia existencia accediendo
positivamente a las posibilidades que por ella nos vienen dadas.
N o se trata de reelaborar una hermenutica "histrica", tampoco de reelaborar

el planteamiento neokantiano en funcin del nuevo lugar en el que HEIDEGGER ha
situado la cuestin del tiempo. El punto de partida es la consideracin heideggeriana
segn la cual el ser es tiempo (261/322) 1 0 . El tiempo, y este es el comienzo del sen-
8 H A A R . M : Structures hgeliennes dans la pense heideggerienne de l'his-

toire': RMetaphMor 85(1980), pp. 48-59, p. 52.
9 El problema queda planteado por O R T E G A cuando escuetamente afirma: "La verdad
es histrica. Como, no obstante, puede y tiene que pretender la verdad ser sobre todo histrica,
sin relatividades, esa es la cuestin. Muchos saben ya que para m el resolver dentro de lo po-
sible esta cuestin constituye el tema de nuestro tiempo", cfr. Qu es filosofa?. Madrid, Rev.
Occid./Alianza, 1981. 2- ed. rev. p. 41. Vase tambin ALVAREZ. M.;"La verdad como inter-
pretacin en Ortega", en HEREDIA, A.;(ed,)Actas del 111 Seminario de Historia de la filosofa
espaola. Salamanca, Ed. Univ. Sal. 1983, pp. 275-297.
dero hermenutico, es un tiempo meditado11. De esta meditacin nace la historicidad

convirtiendo lo meramente cronolgico en aconteciente, lo meramente "historiogr-
fico" en "historificante". La Historia no es aqu la historia de los museos, arquelogos
o anticuarios, sino su misma condicin de posibilidad.
El hecho de que GADAMER acceda a la filosofa desde la filologa y la emi-

nencia de las obras clsicas no nos debe hacer pensar que, en lneas generales, su re-
flexin est orientada a la averiguacin de la naturaleza ontolgica del tiempo en
tanto que "tiempo pasado". En alguna medida, al responder al problema del ser desde
la historia somos deudores de HEIDEGGER 12 . No se trata de pensar el tiempo de la
naturaleza o el tiempo de la conciencia; el tiempo de la historia o el de la filosofa; el
tiempo de las matemticas o el tiempo de la fsica.
El planteamiento que disocia la temporalidad del ser-ah (Dasein) y la temporali-

dad del mundo resulta un planteamiento inadecuado13. La respuesta a la pregunta-
por-el-ser14 que podemos llevar a cabo al determinar ste desde un tiempo radical y
originario nos lleva a plantear la naturaleza de la razn; un planteamiento que
necesariamente realizamos desde el acontecer histrico-inmanente de la razn misma
y que, por lo tanto, ya no pertenece a la historia de los calendarios o de los relojes. En
GADAMER no estamos ante una hermenutica histrica sino ante una ontologia her-
menutica precisamente porque la categora a determinar no es la de temporalidad,
sino la de historicidad. La complejidad del problema nos coloca en dilogo con
HEGEL y nos lleva, irremisiblemente, a partir de HEIDEGGER. Se trata de comenzar
a pensar desde los lmites de la razn, una razn cuya compleja naturaleza nos va a
exigir determinarla ya siempre desde el nexo de la historicidad como lugar donde
comprensin e Historia son pensados conjuntamente15. Se trata de continuar una
tarea en la que la determinacin conceptual del ente no derive de nuevo en una onto-
logia de la sustancia u ontologia del presente. Esto no significa dejar el estudio de la
metafsica por el estudio de la historia sino dirigir nuestros pensamientos al trasfondo
mismo de los de la metafsica (11,412/626).
Pensando desde HEIDEGGER, GADAMER marca sus distancias del plantea-

miento historicista. El estatuto histrico-ontolgico del conocimiento no hay que refe-
rirlo a la precariedad y relatividad histrica del sujeto-que-conoce, sino por su refe-
rencia a problemas reales. GADAMER intenta moverse en un horizonte desde el que
11 Ya no se trata de un conocimiento "cientfico" o "historiogrfico" del tiempo. N o se

trata de la "Historizitat" o de la "Temporalitt". Al tratarse de un tiempo "meditado", la
"historicidad" produce un conocimiento ms cercano a al "Annerkennung" que a la "Er-
kenntnis". Cfr. B R A U N . H.; Zum Verhltnis von Hermeneutik und Ontologie", en HD
II. pp. 201-219, sobre todo pp. 209-213.
12 GADAMER, KS,I. p. 101 ss..
13 HEIDEGGER, M.; cfr. pargrafo 75,SZ: 387-391/ST:418-423.
14 cfr. N A V A R R O , J.M.;"Sobre el horizonte de la meditacin heideggeriana acerca de
la esencia de la Modernidad", en VV.AA..Los confines de la Modernidad. Barcelona, J. Gra-
nica 1988, pp. 79-146, sobre todo p. 139 ss.
15 cfr GADAMER, Die Kontinuitt der Geschichte und der Augenblick der
E x i s t e n z " ( 1 9 6 5 ) , GW,II: 1 3 3 - 1 4 5 , p. 135 ss.: " D i e P h a n o m e n o l o g i s c h e B e w e g -
nung":GW,111:105-146, p. 139 ss.
hacer justicia a los problemas reales desde una hermenutica que se sita en el hori-
zonte ontolgico pero donde ste es pensado atendiendo a la naturaleza y dinmica
misma de la cosa (11,420). No debemos acercarnos a Ser y Tiempo planteando la
historicidad del Dasein en tanto que historicidad del sujeto conocido; es decir, inter-
pretando no slo el conocimiento como temporal y fluyente sino tambin la expe-
riencia del sujeto conocedor como expresin histrico-ontolgica (11,412).
La delimitacin heideggeriana del Dasein est ligada a la determinacin del

problema de la esencia (111,139). Una problemtica cuyo hilo conductor tendr que ser
la historicidad radical planteada en el movimiento fenomenolgico (111,140) junto con
el problema de la finitud en el hombre 16 . Esto significa que la historicidad precede a
toda experiencia individual, es acto de posibilitacin y fundamentacin, y
consiguientemente un concepto trascendental (II.412) 17 . Cuando nos preguntamos
por la subjetividad real, histrica en el sentido radical del trmino, buscamos dar una
respuesta a la pregunta no slo por la validez de nuestra reflexin, sino tambin por lo
que podramos denominar la densidad sustantiva de nuestra existencia.
La historicidad no es aqu nicamente la historicidad de nuestra existencia,

sino la historicidad de la gnesis, constitucin y validez del mismo preguntar exis-
tencial. El planteamiento de la pregunta por el ser y su articulacin desde una catego-
ra como la de "historicidad" no significa la recada en un idealismo de la conciencia
en el que el ser se agotara en el saberse. Al contrario, el esfuerzo en el planteamiento
de la pregunta, y su consiguiente complejidad, no nos pueden llevar a mantener que el
ser histrico se agota en el saberse (307/373) 18 .
Este dato nos puede permitir inteligir adecuadamente el problema de la facti-

cidad (Faktizitt) ya que no se trata de interpretar por un lado la historicidad del ser-
ah y por otro la historicidad de la naturaleza. La naturaleza es, en continuidad con los
planteamientos fenomenolgicos que GADAMER sigue, histrica (253/312). El pro-
blema de lo fctico no es nicamente el problema de los hechos que pudiramos
llamar naturales, tampoco de los hechos propios de la conciencia del sujeto; se trata
de una facticidad relativa al "ah" del "ser". Es decir, en tanto que participante y per-
teneciente a la totalidad de lo real en su sentido ms amplio. Esta facticidad intenta
pensar conjuntamente el carcter apodctico de los hechos (naturales e histricos, fc-
ticos y eidticos) y su objetivacin lingstico-conceptual.
La fecundidad de los planteamientos fenomenolgicos cuando estructuraban la

problemtica de la constitucin desde una investigacin trascendental es cuestionada
por un dato del que ya era consciente HUSSERL. Se trata de la funcin que dentro de
su sistema desempea "la vida"(252/312). La investigacin trascendental necesita
pensarse conjuntamente al significado productivo de la vida, en tanto que vida
16 HUSSERL, Krisis, op. cit. Husserliana, VI, p. 325.

17 Sobre el sentido en que aqu podemos entender el trmino "trascendental" y su rela-
cin con la filosofa kantiana, cfr. N A V A R R O , J.M.;"E1 concepto de trascendental en Kant" An-
SemMetafis. 1970. pp. 7-26.
18 cfr. el origen del problema en Kierkegaard y su crtica a H E G E L , cfr.
GADAMER,H.G.:"Historicit" en Ene. Univ.. Paris 1970. p. 454.
productiva; una productividad que est determinando de forma particular la articula-

cin de nuestro pensamiento ya siempre:
"...El que todo comportarse libremente respecto a su ser carezca de la posibi-
lidad de retroceder por detrs de la facticidad de este ser, tal es el quid de la herme-
nutica de la facticidad y de su oposicin a la investigacin trascendental de la consti-
tucin en la fenomenologa de HUSSERL. El Dasein encuentra como un
presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su pro-
yectar. "(268-269/330)
En la transformacin hermenutica de la fenomenologa trascendental de HUS-

SERL este dato es fundamental. La "conciencia trascendental" de HUSSERL es susti-
tuida en tanto que referencia y horizonte ontolgico determinativo, por la hermenu-
tica de la facticidad. Un concepto que el mismo GADAMER reconoce paradgico
puesto que tratara de vehicular el sentido que acaece en la interpretacin junto con la
facticidad imprevisible de lo dado pre-interpretativo. Pero, como ha matizado inter-
pretando a HEIDEGGER, esta frmula podra dar la impresin de separar "la facti-
cidad" del "intrprete", cuando en el fondo el modo mismo del ser fctico del hombre
es la interpretacin en cuanto comprensin del ser. Este es el supuesto bsico de
todas las reflexiones sobre la historicidad y que, posteriormente, son articuladas por el
campo ontosemntico del destinar (Schicken) 19.
La historicidad se determina desde la facticidad estructurando el planteamiento
de la pregunta por el ser desde un amplio espacio conceptual. Se trata de tomar como
punto de partida una profunda reflexin sobre nuestra naturaleza contingente
porque la experiencia, en tanto que experiencia de la historia es, en general, la
huella de la contingencia.
Esta conceptualizacin lleva en GADAMER a repensar la reflexin kierkega-
ardiana del tiempo. Historicidad y vida productiva deben ser pensadas desde nuestra
actualidad, desde su presente situacin histrico-aconteciente. Es preciso una refle-
xin alcanzada por la comprensin integral de la situacin actual, por ello los recursos
intelectuales de una poca como la nuestra deben ser puestos a su servicio. Pensar
radicalmente la historicidad nos lleva necesariamente a "ser contemporneos", a
mantener las pretensiones intelectuales que nuestra poca exige, de ah que la
"simultaneidad" deba interpretarse como una salvaguarda y preservacin de las dife-
rencias.
1.3.- M e t a f s i c a de l a subjetividad y v e r d a d - d e l - s e r
Aun reconociendo que la esencia de la historicidad slo ha entrado en la con-

ciencia del pensamiento humano con el Cristianismo y su nfasis en el momento ab-
soluto de la accin salvadora de Dios (11,413/617), la referencia a la ontologia griega
para seguir pensando la esencia del tiempo es fundamental. Si para HEIDEGGER era
preciso comprender la historicidad, para GADAMER es urgente llegar a pensar la
historicidad del comprender. Para realizar esta tarea es necesario transformar la es-
culida metafsica de la subjetividad y prestar oidos a aquello vehiculado por la expre-
sin "verdad del Ser".
19 GADAMER. "Historicit", en Ene. Univ. op. cit. p. 454.

Sin absolutizalo ni manipularlo, GADAMER est orientado a la escucha de lo

que el pensamiento griego ha ofrecido cuando se ha preguntado por el ser20. El poder
de la reflexin comienza cuando la individualidad se reconoce como limitada, determi-
nada, condicionada. En la reflexin sobre estos lmites, determinaciones y condiciones
se articula la hermenutica gadameriana como filosofa primera. Hoy, cuando an es-
tamos atrapados por las aporias de la metafsica de la subjetividad:"...los griegos nos
llevan una cierta ventaja en lo que se refiere a concebir los poderes supraobjetivos
que dominan la historia. "(464/551)
El pensamiento no tiene su legitimidad en l mismo; la metafsica de la subjeti-
vidad ha olvidado lo que desde trminos lingstico conceptuales denominaramos
"fidelidad a la cosa" y que ahora deberamos nombrar como poder de la historicidad
en el sujeto que reflexiona; aquello que est en la raz y el origen de las preocupa-
ciones por determinar la naturaleza de todo conocimiento como intencional. Cuando
GADAMER se encuentra en Verdad y Mtodo preparando el camino para su refle-
xin sobre la sustancialidad del sujeto (prejuicios y tradicin), nos ofrece un texto
esclarecedor para configurar cmo se sita l frente a esta raqutica metafsica de la
subjetividad. Es ms, nos orienta en el camino que incluso hoy podemos realizar en el
esclarecimiento de la verdad del ser:
"En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a s mismo contra
la tradicin que hace oir su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener ale-
jado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los pre-
juicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que
nos habla la tradicin. "(274/336)
El texto contina, pero antes de seguir con l conviene que sealemos cmo la
voluntad ontolgica de GADAMER en su intento por plantear la reflexin sobre una
sustancialidad histrica:
- N o pretende enfrentar el yo a la tradicin (berlieferung). La pregunta por
aquello en virtud de lo cual la subjetividad se constituye puede responderse sin la ne-
cesidad de reducir el planteamiento ontolgico a un planteamiento antropolgico.
Adems,
- N o se trata de fusionar la sujetividad en la cosa misma o en la tradicin, sino
de transformar el modo de entender la subjetividad mantenindola despierta ante
esta tridimensionalidad de lo reflexivo desde la que adquieren su significado
propio y comn la subjetividad, la tradicin (en tanto que mantiene una preten-
sin de verdad) y la cosa misma.
Continuando con la lectura del texto:
"El razonamiento de HEIDEGGER, segn el cual en el concepto de la con-
ciencia (Beuwusstsein) de DESCARTES y en el del espritu de HEGEL sigue domi-
nando la ontologia griega de la sustancia, que interpreta el ser como ser lo hecho-
presente y lo asistente, va desde luego ms all de la autocomprensin de la
metafsica moderna, pero no de una forma arbitraria y cualquiera, sino desde un
"tener-previo" que en realidad hace comprensible esta tradicin porque descubre las
premisas ontolgicas del concepto de subjetividad. "(Ibid.)
20 Vase sobre todo G A D A M E R . Die griegische Philosophie und das moderne

Denken": GW.VI:3-8; Vorgestalten der Reflexion GW.VI: 116-128.
10
De nuevo, y aun sin haber concluido con el mencionado texto conviene indicar
algunas cuestiones. Entre las nmerosas que estas lneas sugieren, apuntamos que:
- Las interpretaciones de la tradicin metafsica que hace HEIDEGGER no son
arbitrarias y gratuitas; sobre todo muchas de las que se refieren al horizonte histrico
de la metafsica moderna desde el cual hoy acontece nuestro pensar;
- A pesar de la inadecuacin de los conceptos de conciencia y espritu en tanto
que continuadores de una ontologia de la sustancia, ellos forman parte de nuestra
misma tradicin. N o se trata de su arrinconamiento, postergacin u olvido sino de
pensarlos precisamente desde su origen; es decir, acrcanos de una forma radical a
las premisas fundamentales desde las que determinar conceptualmente la subjetividad.
Lo que est en juego es el pensamiento de nuestra propia contingencia como
dato radical, primario y constituyente. La lectura que HEIDEGGER hace de K A N T 2 i
podr darnos una pista de que el problema est en la articulacin de un pensamiento
que lleve la finitud humana hasta sus ltimas (primeras) consecuencias. La respuesta
se halla al continuar leyendo el texto que venimos comentando:
"...Ya la inuersa HEIDEGGER descubre en la crtica kantiana a la metafsica
dogmtica la idea de una metafsica de la finitud en la que debe convalidarse su
propio proyecto ontolgico. De este modo, "asegura" el tema cientfico introducin-
dolo y ponindolo en juego en la comprensin de la tradicin. En esto consiste la con-
crecin de la conciencia histrica de la que se trata en el comprender. " (Ibid.)
Convendra que leysemos despacio este texto orientando nuestra mirada por
los tres ncleos de problemticas que aqu aparecen pero que, en este caso, vienen
determinados por el intento de colocar cada cosa en su sitio. Si adems es el tema
cientfico aquel sobre el que gira "el problema de nuestro tiempo", la orientacin ade-
cuada de la mirada resulta ms apremiante. Estos tres ncleos de problemticas, son
los siguientes:
a.-La determinacin adecuada del tema cientfico no slo en tanto que el
tema de la ciencia en general, sino en tanto que el tema de lo real en s mismo.
Esta determinacin slo podemos llevarla a cabo si el tema cientfico es situado
y puesto en juego en la comprensin de la tradicin, es decir, desde las preten-
siones de verdad que la historicidad en s misma mantiene y nos ofrece.
b.-El espacio de juego de la comprensin de la tradicin no es nicamente
el orden eidtico de los significados vehiculados lingsticamente. Aqu "com-
prensin de la tradicin" ha de entenderse en toda amplitud. La comprensin
pertenece a la tradicin; la tradicin se ha apropiado ya siempre de todo com-
prender. Al mismo tiempo comprender es consustancial al ser mismo de la
tradicin, no es una nota, agregado o aadido con el que caracterizar la tradi-
cin, sino la nota ms esencial y determinante. Nuestra propensin a la verdad
se inscribe en la pretensin de verdad que la tradicin mantiene. El concepto de
"comprensin de la tradicin" desempea, de esta forma, un papel que casi pu-
diramos llamar, en parte,"formal". Esta "formalidad" ha sido vista por RI-
21 cfr. MOLINUEVO, J.L.;"E1 dilogo de HEIDEGGER con K A N T en Ser y tiem-

po" AnSemMetaf is. IX(1974), 177-194;"La fundamentacin kantiana de la metafsica segn
HEIDEGGER":Pens. 32 (1976), 2 5 9 - 2 7 9 ; A R T O L A . J . M . f K a n t en la interpretacin de M
HEIDEGGER":AnSemAea/is.,XII (1977), pp. 37-57.
C O E U R 2 2 . La "formalidad" es una "formalidad limitada" puesto que nosotros

mismos somos seres temporales y nos preguntamos por esta misma condicin.
El problema de la conciencia histrica es un problema vital y nuestro aunque no
siempre seamos personalmente conscientes de la tematizacin que, lingstica y
comunitariamente, lo determina caracterizndonos. Una formalizacin no
puede ser completa y total porque:
c.-Todo comprender es un comprender concreto, histrico en el sentido
ms material de la palabra. Cuando comprendemos concretamos, inteligimos el
devenir de nuestro ser en tanto que ser ya siempre histrico. En el comprender
se concreta nuestra conciencia histrica en tanto que somos pensados e inteli-
gidos desde categoras que no nos pertenecen y son nicamente intrasubjetivas,
sino que son de naturaleza comunitaria e intersubjetiva. Las reflexiones gadame-
rianas sobre la pertenencia y participacin adquieren desde estos plantea-
mientos su densidad.
Esta reflexin, en la que el problema de la constitucin de la subjetividad desem-

pea un papel fundamental, no tiene como finalidad la articulacin del pensamiento
en torno a la nica categora de "subjetividad" puesto que puede resultar, en el hori-
zonte de un autntico pensamiento, un espejo deformante (281/344). T a m p o c o el
problema de la determinacin del ser desde el tiempo puede resolverse con la
reelaboracin de la teora clsica de la sustancia; al asumir los planteamientos
fenomenolgicos G A D A M E R cree poder llegar a afirmar que el planteamiento de la
subjetividad trascendental en H U S S E R L supera y excluye siempre toda ontologia de
la sustancia puesto que l tambin se senta en oposicin a toda la metafsica
(260/320-321).
La reflexin sobre el ser es una reflexin problemtica ya desde sus orgenes;
una problematicidad que es preciso retomar sin dar pi a formalizaciones o mistifi-
caciones que han desembocado en un inadecuado planteamiento de la subjetividad al
entenderla formalmente como "conciencia" o "espritu" 23 . El reconocimiento de esta
problematicidad en la reflexin traer como consecuencia que la pregunta por el ser
tenga que replantearse en estrecha relacin con la pregunta por la verdad del ser.
Esta verdad ya no debe ser una verdad captada, creada y construida desde la primaca
ontolgica de la sustancia-sujeto (inquietud por la verdad), sino desde la historicidad
del preguntar en cuanto tal (historicidad de la verdad). Se trata de la apertura del ser
que est dada con la historicidad del ser-ah (11,412/626).
1 . 4 . - COSEIDAD Y OBJETIVIDAD
Esta verdad es una verdad universal que entraa tambin un tipo particular de
"objetividad": la objetividad del lenguaje en cuanto tal. La centralidad del lenguaje
lleva a incluir el mbito de la objetividad instrumental-cientfica (Objektivitat) dentro
de un mbito ms universal que es el de la objetividad comunicativa propia del len-
22 Cfr. RICOEUR. P Temps et Rcit. Le temps racont. III. Paris, Seuil 1985,
p. 300-347
23 GADAMER, Vernunft 94/71.
guaje (Sachlichkeit). Esta objetividad, que surge de la relacin del lenguaje con el
mundo podemos traducirla como "coseidad" (449/534).
Esto no significa acceder a una verdad de las cosas en cuanto consistentes en s
mismas al modo de Ideas platnicas. Segn este planteamiento llegaramos a conocer
el ser de las cosas por estar situados en la rbita de las Ideas o porque estas se nos
hacen patentes. Tampoco se tratara de aquella objetividad propia del quehacer cient-
fico, parcamente entendido, segn la cual las cosas se nos convierten en objetos en
funcin de nuestros propios intereses (Objetualidad), aqu la pregunta no es ya por la
verdad del ser sino por la certeza del objeto. El ser es aqu algo controlable, garanti-
z a r e metodolgicamente, se reducira la totalidad del ser al mbito de lo comprobable
con certeza. Esto no significa que la ciencia vaya persiguiendo expresa e
intencionadamente esta forma de acercarse a la realidad sino el mbito dentro del cual
se mueve 24 .
Lo que aqu est en juego es la funcionalizacin e instrumentalizacin de aquello

que entendemos por "real". En este sentido GADAMER reclama la urgencia, feno-
menologa, de intentar ver las cosas mismas. Esto nos exigir ver las cosas en sus
justos lmites de forma que no slo aparezca el aspecto afirmativo, sino tambin su
componente negativo en virtud del cual cada ente "es" tal cosa y "no es" tal otra
(449/534). La coseidad exige, consiguientemente, la determinatividad del ente
por la que este accede a su distintividad.
Esta opcin por la coseidad sita la reflexin hermenutica en un orden de ulti-
midad y radicalidad que es primero por lo que respecta a cualquier otro tipo de re-
flexin como la estrechamente positiva. Pero lo realmente significativo de haber op-
tado por la coseidad como mbito de realidad ms fundamental y bsico es la
posibilidad de plantear de forma distinta nuestra vinculacin con la totalidad del
ser.
Aunque coseidad y objetividad nos remiten al "ser en s" de lo que las cosas son;
hay un matiz importante en el que nos debemos detener y que GADAMER retoma de
HEIDEGGER. En el mbito de la objetividad, el "ser en s" est prefigurado por las ca-
tegoras de las que disponemos para objetivar el mundo. Segn este planteamiento la
relacin del hombre con la naturaleza y la relacin del hombre con la sociedad viene
determinada por un proceso donde el sujeto que conoce es realmente objeto de una
dinmica en gran medida autnoma. Sin embargo, al intentar dejar ser las cosas
mismas, la coseidad a la que accedemos desde el lenguaje intentara recuperar m-
bitos y zonas de la realidad. Esta recuperacin que intenta "dar la palabra" a las
cosas instaurara un nuevo modo de estar-en-el-mundo. En lugar de terminar
convirtindonos en objetos de un proceso funcionalizado, automatizadio y annimo
recuperaramos nuestra propia libertad.
Esta recuperacin es posible cuando entendemos la experiencia desde el mbito

originario de la coseidad. As, el orden de las cosas es un orden que se forma conti-
nuamente en el lenguaje, que se constituye renovndose y que no obedece a un plan
predeterminado. La experiencia del ser y su configuracin conceptual se someten al
logos de un devenir que la hermenutica interpreta como acontecer del ser porque es
un devenir localizado y localizante, historificado e historificante.
24 A L V A R E Z , M..PensAICont., op. cit.,p. 80.

Este intento de dejar ser (acontecer) al ser (totalidad del ser) vehiculado por la
categora de coseidad es el resultado de plantear de forma nueva las relaciones sujeto-
objeto. Ni el sujeto ni el objeto se constituyen independientemente de los aconteci-
mientos; es ms, la nocin de acontecimiento implica la conjuncin activa de sujeto
y objeto. GADAMER asume la idea griega de pertenencia del sujeto al objeto pero sin
su concepcin teleolgica del lenguaje 25 . El intrprete se pregunta por la cosa y deter-
mina su presencia de una forma no ajena a su propio modo de preguntar; es decir, de
una forma no ajena a la situacin y el horizonte en el que l se encuentra. La cosa
viene a presencia articulando posibilidades de interpretacin que permiten mantener
la continuidad sustancial de una tradicin con/en la que permanentemente dialo-
gamos.
Esto significa que, por ejemplo, cuando interpretamos en pocas dis-tintas el
mismo texto, ste se reconoce siempre en su contenido, pero desde horizontes y lo-
calizaciones distintas. Es la accin del texto mismo la que est en juego en las distintas
interpretaciones implicando en esta actividad la dimensin subjetiva del intrprete. Ni
el texto ni el intrprete se sustraen a la lgica del acontecer "...no es posible una con-
ciencia, por infinita que fuese, en la que la cosa transmitida pudiera aparecer a la luz
de la eternidad"(476/565) 26 .
Este primado del acontecer conjuntivo de sujeto y objeto, del devenir de la cosa
entendido como acontecimiento es el que nos permite preguntarnos por la relevancia
histrica de la experiencia humana. La pregunta ahora no es ya la pregunta por la
sustancialidad histrica, sino la pregunta por el cmo se determina sta. La expe-
riencia hermenutica se convierte en el sustrato del acontecer y la accin histrica.
2,- EXPERIENCIA HERMENEUTICA Y ACONTECER HISTORICO
El tratamiento que GADAMER hace del problema de la experiencia es paradig-

mtico en tanto que modo de acercamiento conceptual que intenta pensar y acercarse
a la esencia de los conceptos respetndolos en su gnesis y necesidad lgica. Si el ac-
ceso debe ser ya siempre kantiano porque slo hay conocimiento a partir de la expe-
riencia, toda la reflexin que sobre la experiencia se realice estar necesariamente
condicionada por el horizonte de la finitud. Teniendo esto en cuenta, el alto en la es-
tancia de la experiencia es un dilogo ejemplar con HEGEL y el pensamiento griego
desde HEIDEGGER. Esto significa que a partir de estas reflexiones se transforma la
hermenutica metdica que se consuma en DILTHEY situando el problema de la
experiencia hermenutica en el centro del quehacer fenomenolgico y, mutatis mu-
25 A L V A R E Z . M.;op. cit., p. 92.

26 Este planteamiento de la coseidad puede permitirnos retomar de nuevo, recordando
a HEGEL, el problema de la identidad y la diferencia. Comentando las reflexiones gadamerianas
sobre el lenguaje, y recordando a HEGEL, M. A L V A R E Z sostiene: "...la identidad no es algo
que se posee de antemano y luego se repite simplemente, sino que la identidad supone la
afirmacin de s mismo en situaciones distintas e incluso opuestas o contradictorias; por lo
tanto, la identidad, es algo que se reconoce como tal, como idntico en este sentido, como
igual a s mismo s, pero evidentemente tambin como resultado de una autoafirmacin en
circunstancias cada vez ms distintas."-.ALVAREZ, M.;, op. cit., p. 93.
tandis, asumiendo para la tradicin fenomenolgica la problemtica interpretativo-

experiencial que vehicul la hermenutica clsica.
Si lo que est en juego no es ya el acontecer de nuestro propio pensamiento
sino el pensar que piense el acontecer; si lo que se nos est pi-diendo es la estruc-
turacin sustantiva de la subjetividad que somos, entonces debemos pensar conjunta-
mente la experiencia y el acontecer. Cuando nos preguntamos por el ser como
acontecer nos estamos preguntando por algo tan simple, y a la vez tan complejo,
como nosotros mismos. Es posible un saber que se piense desde la experiencia del
acontecer?.
2 . 1 , - U N A CIENCIA DE LA EXPERIENCIA DEL ACONTECER
Si la Fenomenologa del espritu de Hegel es la ciencia de la experiencia de la

conciencia, la hermenutica puede recibir el nombre de "ciencia de la experiencia del
acontecer". El problema planteado no es slo el delimitar el tipo de saber, sino el de
caracterizar la experiencia humana desde el acontecer. Las reflexiones sobre la
experiencia se realizan desde el comentario heideggeriano a la Fenomenologa del
Espritu de HEGEL que encontramos en Holzwege 2 7 . Sin embargo, G A D A M E R
est preocupado por sealar que su concepto de experiencia no es consecuencia de la
moderna teora de la ciencia, sino que posee un fundamento en las cosas mis-
mas(353/422).
Esta "voluntad ontolgica" se concreta desde una preocupacin con-tinuada por
la historicidad de la experiencia. Un saber sobre la experiencia c o m o el que nos
ofrece la teora de la ciencia no siempre incorpora a sus principios de controlabilidad
y reproducibilidad el principio de la historicidad de la experiencia. Incluso el mismo
D I L T H E Y orient hacia el horizonte de la ciencia moderna su teora de la experiencia
olvidando este dato fundamental:
"...la deficiencia de la teora de la experiencia que afecta tambin a DILTHEY
consiste en que ha estado ntegramente orientada hacia la ciencia y en consecuencia
ha desatendido la historicidad interna de la experiencia. El objetivo de la ciencia es
objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histrico. En el
experimento natural-cientfico esto se logra a travs de su organizacin metodolgica.
Algo parecido ha ocurrido en el mtodo histrico y crtico de las ciencias del espritu.
En uno y otro caso la objetividad quedara garantizada por el hecho de que las expe-
riencias subyacentes podran ser repetidas por cualquiera. Igual que en la ciencia na-
tural los experimentos tienen que ser revisables, tambin en las ciencias del espritu
el procedimiento completo tiene que estar sometido a control. En la ciencia no puede
quedar lugar para la historicidad de la experiencia. " (353/421)
Este retorno a una teora que piense la historicidad de la experiencia no es una

simple autofundamentacin o autojustificacin de las ciencias del espritu. Incluso
quienes han reflexionado hasta ahora segn el mtodo histrico dentro de las mismas
ciencias del espritu se hallan necesitados de retomar la historicidad de la experiencia.
N o se trata nicamente de retroceder al origen de la experiencia en el mundo-de-la-
27 HEIDEGGER. Holzwege.pp. 111-204/Sendas perdidas. Trad de J. Rovira.

Buenos Aires, Losada, 2- ed., pp. 110-173.
vida, sino de tomar conciencia de que toda subjetividad se halla ya siempre refe-
rida:"... a la idealizacin del lenguaje que es inherente siempre a toda adquisicin
de experiencia, y en la que opera la pertenencia del yo individual a una comu-
nidad lingstica. "(Ibid)
Esta teora de la experiencia se piensa como "mtodo" en un sentido distinto a
como se piensan otras "metodologas"; se trata de hacer un uso disciplinado de la
razn. Para que se constituya la experiencia no podemos olvidar que sta se halla
guiada en su camino anticipadamente por nuestro lenguaje. Pero no se trata slo del
lenguaje como "estructura" formal o condicin previa a la adquisicin de expe-
riencia, sino del lenguaje como "gua positiva" (355/425). Llegados a este punto
debemos conectar con los planteamientos realizados en el anterior captulo cuando
veamos cmo GADAMER acuda frecuentemente al planteamiento aristotlico de los
Analticos Posteriores. De todos los procesos de socializacin es quiz el aprendizaje
del lenguaje el ms determinante para la autoestructuracin de nuestra propia exis-
tencia en la historia. En este aprendizaje se ha producido el acceso a una universalidad
que no es la universalidad del concepto ni la generalidad de la ciencia, sino la condi-
cin para que ambas universalidades se produzcan:"...la experiencia no es la
ciencia misma, pero es su presupuesto necesario"(356/426).
La imagen que ARISTOTELES ofrece del ejrcito en fuga recoge la referencia
a lo comn indiferenciado de muchas observaciones individuales. No se trata de algo
ya sabido anteriormente sino de un saber que tiene lugar como novedad. La impor-
tante metfora aristotlica nos es til para sealar cmo la experiencia es apertura
(Offenheit) y acontecer (Geschehen) pero resulta grficamente insuficiente para
mostrar el autntico carcter procesual de la experiencia determinado como histori-
cidad.
Guiado por el comentario heideggeriano a la Fenomenologa, GADAMER tra-
tar de pensar la experiencia como experiencia de finitud porque la hermenutica
no pretende tomar como matriz el aspecto puramente formal-epistemolgico de la
conciencia sino que quiere pensarla en su radicalidad precisamente como expe-
riencia de acontecer. Si hablamos de experiencia de acontecer nos vemos remitidos
a una teora del conocimiento ontolgico donde ya no se trata nicamente de una
participacin en el saber o en la totalidad del ser, sino del acercamiento a una filo-
sofa primera que parte de una clara conviccin no siempre presente en el pensa-
miento contemporneo: la dinmica del saber no agota la dinmica del ser.
2 . 2 , - L A EXPERIENCIA COMO NECESIDAD: ACONTECER Y A P E R T U R A
La imagen aristotlica del ejrcito en fuga es utilizada para caracterizar la expe-

riencia como "apertura" (Offenheit) 28 , esto significa que la experiencia se halla
28 Este es un dato incuestionable en todos los comentarios al concepto gadameriano de

experiencia. El acento en esta apertura y posibilidad continua permiten a G A D A M E R mante-
nerse alejado de un "saber absoluto". Sin embargo, entre la tematizacin de este amplio con-
cepto de experiencia y la articulacin de un "saber absoluto" se puede situar una experiencia
con pretensiones de cientificidad (universalidad y validez). As: A. de W A E L H E N S sostiene que
G A D A M E R ha reducido las pretensiones hegelianas, cfr " S u r u n e h e r m n e u t i q u e de
siempre referida a su continua confirmacin, cuando falta se convierte en otra distinta

(357/427). Si bien en cierta medida el sujeto puede preparar el camino al "acon-
tecer" de experiencias, esta "apertura" no es algo de lo que l se apropie sino que es
la apertura misma lo que hace que podamos llamar a la experiencia "experiencia
humana". Si los hombres somos capaces de articular la universalidad del concepto y
la universalidad de la ciencia es, fundamentalmente, por la universalidad de la expe-
riencia.
Si esta universalidad sin principios que es la universalidad de la experiencia es

condicin de posibilidad para pensar el concepto y la ciencia, entonces nos hallamos
ante la autntica universalidad que quiere articular la hermenutica. A esto es a lo que
GADAMER se refiere cuando exige para nuestro presente pensar el concepto de ex-
periencia en un sentido ms amplio que K A N T (103/139). Al preguntarse la filosofa
por el ser del comprenderse y articularlo desde la experiencia de acontecer est mar-
cando las distancias no slo para un subjetivismo trascendental-formalista que nos
hable de la congenialidad del comprender, sino tambin para un relativismo que re-
duzca la experiencia nicamente a su momento individual.
Aunque el individuo pueda prepararse para ser un ser experimentado, la expe-

riencia es algo de lo que l no es dueo. As, podemos decir que la experiencia es un
acontecer:
"...la experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueo, que no
est determinada por el peso propio de una u otra observacin sino que en ella todo
viene a ordenarse de una manera realmente impenetrable. La imagen retiene esa pe-
culiar apertura en la que se adquiere la experiencia; la experiencia surge con esto o
con lo otro, de repente, de improviso, y sin embargo no sin preparacin, y vale hasta
que aparezca otra experiencia nueva, determinante no slo para esto o para aquello,
sino para todo lo que sea del mismo tipo. "(358/428)
Pero ARISTOTELES ha considerado la experiencia en orden a su resultado; l

nos ha enseado como nadie ese momento teleolgico de la expe-riencia. Sin em-
bargo, la autntica experiencia, este acontecer propio de la experiencia, es preciso
pensarlo desde una mayor radicalidad en todo aquello que implican la apertura y el
acontecer. Por ello ser preciso pensar la experiencia desde la historicidad y la finitud.
Ahora bien, nos vemos obligados a desarrollar todava este aspecto "de necesidad"
presente en el concepto de experiencia. Nos estamos refiriendo a que determinar la
experiencia como acontecer supone el reconocimiento de lo real actuante, del tiempo
como generador de la experiencia misma. Desde ah hemos de entender nuestros l-
mites al hablar de la experiencia.
l'hermneutique" :RPh/Lu 60(1962), 573-589; R. DOTTORI considera que tan slo se ha

sealado la negatividad de la experiencia, cfr. "Discussioni e Postille. Ermeneutica e Cri-
tica dell'ideologia nella pollemica tra H A B E R M A S e GADAMER'-.GiCritFilIt. 1976,
pp. 559-583. El problema ha sido planteado agudamente por R. L. FETZ cuando analiza la
experiencia desde la Historia sealando que el carcter histrico de la experiencia le impide
transformarse en ciencia, cfr. "Experience et Histoire"-.RTphil.. 1979, pp. 1-12. Para una
determinacin ms extensa del concepto de experiencia y sus raices hegelianas, cfr. AL-
VAREZ. M .-.Experiencia y sistema. Introduccin al pensamiento de HEGEL Salamanca
Pub. Univ. Pont. 1978.
N o se trata nicamente de "hacer experiencias", en el sentido de ser los prota-

gonistas, hemos de ser conscientes de que hablamos de la experiencia en un doble
sentido:"...por una parte como las experiencias que se integran en nuestras expec-
tativas y las confirman, por la otra como la experiencia que se "hace""(359/428).
Este protagonismo que desempean las experiencias al construir al ser humano viene
del aspecto negativo y dialctico de la experiencia. Sin embargo el aspecto de aper-
tura y acontecer nos sita trgicamente frente al problema de la realidad en su as-
pecto fctico de necesidad:"la experiencia nos ensea a reconocer lo que es
real"(363/433). El poder de la historia, el poder de lo que es real, el poder en defini-
tiva del tiempo. Por ello, como ya viera RANKE:"...Conocer lo que es, es pues, el
autntico resultado de toda experiencia y de todo querer saber en general. Pero
lo que es no es en este caso esto o aquello, sino "lo que ya no puede ser revo-
cado" (RANKE))" (Ibid).
N o buscamos entender las cosas desde una momentaneidad que suspenda por
algn momento la dinamicidad propia de la experiencia. Se trata de percibirnos en los
lmites dentro de los cuales hay todava posibilidad de futuro para las expectativas y los
planes. Este aspecto que llamamos "de necesidad" viene a ser el reconocimiento de
que toda idea, expectativa o planificacin de los seres finitos es a su vez finita y limi-
tada.
Los procesos de comprensin son, en este sentido, procesos de comprensin
de los lmites; por ello, es preciso tener conciencia de que el poder de la reflexin es
un poder limitado. Los procesos intersubjetivos de comunicacin son procesos de un
conocimiento mutuo de los lmites de juego del dilogo social. Como condicin de po-
sibilidad de la comprensin, en tanto que articulada intersubjetivamente, se encuentra
este aspecto "de necesidad" que hay en la apertura:
"En el comportamiento de los hombres entre s lo que importa es, como ya
vimos, experimentar al t realmente como un t, esto es, no pasar por alto su preten-
sin y dejarse hablar por l. Para esto es necesario estar abierto. Pero esta apertura
slo se da para aquel por quien uno quiere dejarse hablar, o mejor dicho, el que se
hace decir algo est fundamentalmente abierto. Si no existe esta mutua apertura tam-
poco hay verdadero vnculo humano. Pertenecerse unos a otros quiere decir siempre
al mismo tiempo poderse-oir-unos-a-otros. "(367/438)
Para que la experiencia sea autnticamente humana es preciso partir de esta

apertura. La experiencia en tanto que apertura permitir situar las relaciones hu-
manas en un nivel de comunicacin fundamental en orden a la comprensin mutua.
Podramos decir que el aspecto ms existencial de la hermenutica gadameriana se
encuentra aqu al vincular los procesos de dilogo con una articulacin radical-
mente intersubjetiva de la apertura. La unidad del gnero humano es una unidad
en la comprensin precisamente porque es una unidad de copertenencia mutua.
En la base del dilogo social, de los procesos de comunicacin, "del oirse unos a
otros" se encuentra una apertura articulada no desde el sujeto que comprende sino
desde su capacidad para dejarse decir algo por el otro. La comprensin no es, de
esta forma, un fruto laborioso exclusivo de la subjetividad sino que, al pensarse desde
la apertura es articulada necesariamente desde la intersubjetividad:
"Cuando dos se comprenden, esto no quiere decir que el uno "comprenda" al
otro, esto es, que lo abarque. E igualmente "escuchar al otro" no significa sim-
plemente realizar a ciegas lo que quiera el otro. Al que es as se le llama sumiso. La
10
apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo estar dispuesto a
dejar valer en mi algo contra mi, aunque no haya ningn otro que lo vaya a hacer
valer contra mi. "(367/438)
Esta importancia de ese algo "contra m" (gcgen mich) podemos interpretarla
desde la importancia que la partcula "contra" ("gegen") tiene en la obra del ltimo
HEIDEGGER . El hecho de que nuestra existencia sea un encuentro nos acerca al
uso gadameriano de esta partcula. Si nuestra existencia es un ah del ser, un D a -
sein, ello significa que nos encontramos "frente-a", en un determinado lugar, en una
determinada situacin; en este sentido tambin podemos traducir el Dasein como
estar-ah. Que la experiencia sea apertura en este sentido de encuentro ser lo que
nos permita determinar su naturaleza propiamente porque con ello enlazamos con la
matriz lingstico-ontolgica de las palabras y la experiencia se convierte, por la me-
diacin de la lingisticidad, en "experiencia hermenutica". Como afirma GA-
DAMER mostrando su continuidad con HEIDEGGER:
"La virtualidad de la palabra es al mismo tiempo el ah del Ser. La lin-gisti-

cidad es el elemento en el que vivimos y de aqu que el lenguaje no sea tanto un ob-
jeto-en-contra (Gegen-stand) -siempre de alguna condicin natural o cientfica-
como, ms bien, la consumacin de nuestro ah, del ah a travs de nosotros. Tras el
"giro" ("Kehre") habl del "claro" (Lichtung) en el que el "ser" se muestra v est
"ah"." 30
Ese algo que debemos dejar valer contra nosotros son las pretensiones de
verdad del otro, en definitiva del reconocimiento del otro del que nos hablaba HEGEL
en la Fenomenologa. La pretensin de verdad del otro, y con l de la tradicin que
encarna, es algo con lo que nos encontramos, en lo que ya estamos. Por ello habla
GADAMER de un carcter fundamental de la apertura en la determinacin de la
experiencia ( 3 6 7 / 4 3 8 ) . N o estn en juego cuestiones meramente formal-
epistemolgicas sino ontolgico-existenciales; nos hallamos en las raices mismas de la
hermenutica gadameriana como hermenutica dialgico-exstencial.
La profundidad del concepto gadameriano de experiencia nos est exi-giendo

que tambin la pensemos desde la movilidad que le es propia. GADA-MER pretende
salirse de los estrechos mrgenes formales marcados por mtodos del pensar en los
que el punto de partida primario es el enfrentamiento sujeto-objeto. Si la experiencia
es acontecer y apertura se hallan dados los supuestos para pensar que lo experien-
ciable no puede ser tematizado como aquello que puede ser manipulado y controlado
por el sujeto; no puede ser algo que est fuera y frente a nosotros en el modo en que
estn los objetos (Gegen-stand) sometidos a nuestro control tctico y visual. Sujeto y
objeto se hallan integrados en un acontecer de mediacin recproca31. La expe-
riencia se convierte as en una autntica realidad histrica. Este es precisamente el
aspecto que descubre la interpretacin fenomenolgica de la experiencia; no es algo
29 cfr. S A N T I A G O , L. E. de;"La Kehre heideggeriana y sus implicaciones hermenu-

ticas":Temaa 4(1987), pp. 117-129.
31 S A N T I A G O , L.E. de-,Tradicin, lenguaje y praxis en la hermenutica de H G
GADAMER. Mlaga, Pub. Univ. Mlaga, p. 42.
que dependa en exclusiva de nuestra mente planificadora, clasificadora y orientada al

control (11,136).
Se incide aqu en un plano importante de la reflexin como es el de la conti-
nuidad de la experiencia. Al reconocer las pretensiones de verdad de la tradicin, al
encontrarnos y hallarnos en ellas nos sentimos partcipes en la continuidad de la his-
toria en tanto que continuidad de experiencias articuladas lingsticamente; una conti-
nuidad que es fundamental en la reflexin gadameriana sobre el ser y que es
complementaria a la momentaneidad o "momento existencial". Cuando nos dete-
nemos en el aspecto que hemos llamado "de necesidad", queremos referirnos a un as-
pecto que tambin podramos llamar "sincrnico" y que GADAMER configura como
"momento existencial".
N o se trata de frenar el orden de los acontecimientos sino de abir las puertas
que unen la apertura y el acontecer de la experiencia con la historicidad. El momento
existencial es ese momento, ese estar siendo, ese ahora en el que la historicidad de la
existencia humana es experienciada (11,135). G A D A M E R . que se remite al origen
kierkegaardiano del trmino lo utiliza para expresar la continuidad de la historia que
somos capaces de percibir junto con la discontinuidad de la misma. Continuidad y
discontinuidad deben pensarse conjuntamente porque es la experiencia de disconti-
nuidad la que nos lleva a colocar en el plano de reflexin la pregunta por la con-
tinuidad; una pregunta orientada por el sentido mismo de esta continuidad (11,142).
2 . 3 , - L A EXPERIENCIA COMO POSIBILIDAD: HISTORICIDAD Y FINITUD
Mientras que en el anlisis de la experiencia como acontecer y apertura era

ARISTOTELES la referencia, ahora ese protagonismo lo adquiere HEGEL: "En l es
donde el momento de la historicidad obtiene su pleno derecho"(359/429). Esta
historicidad no haba sido pensada en toda su radicalidad por DILTHEY al haber cado
en las aporias del historicismo. Para pensar la historicidad de la experiencia era pre-
ciso ir a HEGEL. Es en este momento cuando se produce la necesidad de reflexionar
sobre el papel que la dialctica desempea en la experiencia:
"Creo que HEIDEGGER apunta con razn que ...HEGEL no interpreta la expe-
riencia dialcticamente, sino que, a la inversa, piensa lo dialctico desde la esencia
misma de la experiencia. Para HEGEL la experiencia tiene la estructura de una inver-
sin de la conciencia y es por eso movimiento dialctico. "(360/430)
Al referir la experiencia nicamente a su resultado se estaba olvidando el origen

de esta estructura dialctica de la experiencia: su momento negativo. Esta nega-
tividad tiene un sentido productivo puesto que se adquiere un saber abarcante; as, el
objeto (Gegenstand) con el que se hace una experiencia:
"...no puede ser uno cualquiera sino que tiene que ser tal que con l pueda ac-
cederse a un mejor saber, no slo sobre l sino tambin sobre aquello que antes se
crea saber, esto es, una generalidad. La negacin en virtud de la cual la experiencia
logra esto, es una negacin determinada. A esta forma de experiencia le damos el
nombre de dialctica. " (359/429)
En la movilidad de la experiencia est el que sea irrepetible y que se est confir-

mando continuamente; la conciencia se vuelve sobre s misma desarrollndose si-
multneamente tanto la conciencia como lo que constitua su objeto; las dos cosas se
alteran, nuestro saber y su objeto. S e produce una unidad que es precisamente la in-
version que a c a e c e a la experiencia; es decir, se reconoce a s misma en lo extrao,
en lo o t r o .
P e r o el anlisis de la experiencia n o puede p e r m a n e c e r simplemente en ese pa-

trn del saberse sobre el que es pensada ( 3 6 1 / 4 3 1 ) . Este saber que la conciencia
tiene de su misma e x p e r i e n c i a , este a u t o c o n o c i m i e n t o que H E G E L y GADAMER
c o m p a r t e n , es un saber autnticamente filosfico, se halla referido a una verdad remi-
tida ya siempre a ese carcter d e a c o n t e c e r p r o p i o de la experiencia 3 2 . S e g n G A -
D A M E R la experiencia n o d e b e ser pensada desde a l g o en lo que ella misma est ya
s u p e r a d a . H E G E L n o h a c e justicia a la e s e n c i a d e la e x p e r i e n c i a e n t a n t o q u e
" h e r m e n u t i c a " puesto que concibe la historia desde la autoconciencia de la filosofa.
G A D A M E R es m s m o d e s t o en sus pretensiones; aunque sea importante este m o -
m e n t o dialctico, la experiencia n o puede ser ciencia ( 3 6 1 / 4 3 1 ) 3 3 , nunca puede lle-
garse a la identidad c o m p l e t a de sujeto y o b j e t o e n la que H E G E L pensaba.
D n d e se halla el origen de esta disparidad de criterios c o n H E G E L en este

punto?. La respuesta es sencilla, G A D A M E R se aferra a la finitud mientras que
H E G E L apuesta p o r ese saber absoluto en el que coinciden el saber y su objeto. El ser
nunca se agotar e n el saberse. Es precisamente aqu, en la cercana a HEGEL, pero
no identificacin con l, c u a n d o d e b e m o s r e t e n e r q u e la e x p e r i e n c i a es'aper-
tura: ".../a persona a la que llamamos experimentada no es slo alguien que se ha
hecho el que es a travs de experiencias, sino tambin alguien que est abierto a
nuevas experiencias. "(Ibid)
F e n o m e n o l g i c a m e n t e n o llamamos " h o m b r e e x p e r i m e n t a d o " a aquel que sabe

m u c h o y de t o d o , sino a aquel que es siempre el ms radicalmente n o d o g m t i c o
( 3 6 2 / 4 3 2 ) . S e trata de alguien que:
"...porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia
est particularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas.
La dialctica de la experiencia tiene su propia realizacin no en un saber concluiente
sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la
experiencia misma. " (Ibid.)
Este a s p e c t o radicalmente anti-dogmtico nos permite hablar de que la e x p e -

riencia s i e m p r e tiene una dimensin que p o d r a m o s llamar " d e posibilidad". El h e c h o
de que el saber al que nos remite n o es un saber absoluto y concluyente se d e b e preci-
samente a la presencia latente de un saber vinculado a la contingencia. N o es que
nuestras posibilidades en tanto que humanos se hallen m e r m a d a s p o r ser finitos, al
contrario; s o n la finitud y la historicidad el sustrato de t o d o c o n o c i m i e n t o . En la
hermenutica de la facticidad, finitud e historicidad nunca podrn consumarse en el
saber que sobre la finitud y la historicidad p o s e a m o s . N o s o m o s dueos ni del t i e m p o
ni del ser p o r m u c h o que sobre a m b o s lleguemos a saber.
A esto se r e f i e r e G A D A M E R cuando seala q u e la experiencia es a l g o que

f o r m a parte de la esencia histrica del h o m b r e . N o es algo transferible aunque sea co-
municable. En la esencia d e la experiencia as entendida est la c o m p r e n s i n del
32 cfr. GRONDIN, J .Hermeneutische Wahrheit?. Knigsten, Forum Ak. 1982.

33 En este punto es donde A. de W A E L H E N S se muestra ms crtico con GADAMER.
cfr. Sur une hermneutique de l'hermneutique' -.RPhilLv. 60 (1962), pp. 573-589.
hombre desde las decepciones, el dolor y el sufrimiento. Este sentido de limitacin y

finitud que est trgicamente unido a nuestra esencia histrica significa la presencia
de una negatividad, el cruce en el camino de alguna expectativa (362/432). El cono-
cimiento de este dato vincula la experiencia a la inteleccin. La inteleccin es algo
ms que el conocimiento de un determinado estado de cosas:
"Contiene siempre un retornar desde la posicin que uno haba adoptado por
ceguera. En este sentido implica siempre un momento de autoconocimiento y repre-
senta un aspecto necesario de lo que llambamos experiencia en sentido autntico.
Tambin la inteleccin sobre algo es algo a lo que se accede. Tambin esto es al final
una determinacin del ser humano: ser perspicaz y apreciador certero. " (362/432)
De esto se trata en el reconocimiento de los lmites impuestos por nuestra

esencia histrico-finita. Quiz el testimonio histrico ms elocuente de esta impo-
tencia fundante, y que refleja como ningn otro la his-toricidad interna de la expe-
riencia, sea la formula de E S Q U I L O : " A p r e n d e r del padeder" (pathei mathos). El
dolor, el engao y el padecimiento no deben ser entendidos aqu en un sentido mera-
mente formal-psicolgico, sino autnticamente existencial-ontolgico:"Lo que el
hombre aprender por el dolor no es esto o aquello, sino la percepcin de los
lmites del ser hombre, la comprensin de que las barreras que nos separan de lo
divino no se pueden superar. "(Ibid)
Llamamos experimentado a aquel que conoce los lmites de toda previsin y la
inseguridad de todo plan. Pensar hasta sus ltimas consecuencias la historicidad signi-
fica pensarla como experiencia de finitud. Este es el punto de partida ms bsico en
la reflexin sobre las posibilidades que se le abren al hombre en tanto que ser arrojado
y consciente de su impotencia. La idea de una experiencia consumada debe traer a
nuestra presencia el lmite absoluto de todo dogmatismo nacido de la dominante po-
sesin por el deseo de que es vctima el nimo humano (Ibid).
Toda voluntad es limitada, por ello es importante que concibamos nuestras posi-
bilidades c o m o limitadas; en ello consiste nuestro propio ser en tanto que seres
histricos. Ser preciso, por tanto, apuntar el nexo que vincula la experiencia, la fi-
nitud y la historia; este nos puede mostrar que es una pura ficcin:"...la idea de que
se puede dar marcha atrs a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que
de un modo u otro todo acaba retornando.. "(363/434). Se trata de pensar desde la
experiencia no slo la conciencia de nuestros lmites como autntico discurso sobre
nuestras posibilidades; sino tambin el reconocimiento de los mismos como punto de
partida en toda reflexin sobre lo necesario.
2 . 4 , - EXPERIENCIA, FINITUD Y CONTINUIDAD HISTRICA
La experiencia se vincula a lo que G A D A M E R denomina tradicin; es esta la

que tiene que acceder en tanto que pretensin de verdad a la experiencia y lo hace no
como un acontecer que pudiera dominarse y controlarse, sino que lo hace como len-
guaje (363-364/434). En este sentido, el anlisis de la experiencia hermenutica

31 SANTIAGO, L.E. de-.Tradicin, lenguaje y praxis en la hermenutica de H. C.
GADAMER. Mlaga, Pub. Univ. Mlaga, p. 42.
puede enriquecerse permitiendo comprender la estructura ontolgica de la expe-

riencia por referencia a la estructura ontolgica del dilogo. A h o r a bien, la e x p e -
riencia hermenutica adquiere con ello una dimensin nueva. Ya no se trata, como en
la hermenutica romntica o la hermenutica histrica, de comprender textos emi-
nentes o el devenir vital de la historia. Lo que se halla en juego es la naturaleza
misma de la conciencia que conoce histricamente, el ser mismo de la conciencia
histrica.
Es preciso estructurar un modo de entender la conciencia histrica que res-

ponda a la realidad efectiva de nuestro ser; es decir, que responda a la realidad efec-
tiva de la accin del tiempo en nosotros. Cuando GADAMER se propone articular la
comprensin de la tradicin desde esta experiencia no slo est estructurando la
experiencia humana como experiencia de finitud, sino que est ofreciendo nuevas co-
ordenadas experienciales puesto que la pertenencia a la tradicin no limita la libertad
del conocer, sino que la hace posible. Estas nuevas coordenadas experienciales giran
en torno a la historicidad interna de todas las relaciones vitales entre los hombres y,
de una forma ms fundamental, en torno al pensamiento que piensa la propia
historicidad.
El problema no queda resuelto al proponer la historicidad como categora inter-

pretativa puesto que lo que aqu est en juego es, por un lado, la pregunta por el ser
y, por otro, la naturaleza de este pensamiento realizado por un ser que es ser-para-la-
muerte. Ambos aspectos del problema se hallan estrechamente vinculados y la pre-
gunta por la continuidad histrica nos puede servir de hilo conductor en la exposi-
cin de los mismos ya que a travs de l podemos pensar el problema del tiempo.
La percepcin de la continuidad de la historia surge de una experiencia de con-

tinuidad fundamentada en algo totalmente distinto al fluir interminable del tiempo. La
pregunta por la continuidad de la historia nos aparece siempre que nos preguntamos
por el ser de la historia. La verdad de la conciencia histrica se encuentra en el hecho
de que en todo transcurrir se da siempre un llegar-a-ser (11,136). El problema lo
plantea en toda su gravedad cuando nos advierte que la respuesta que demos depen-
der de nuestra posicin (Ibid). Pero no se trata de buscar un punto arquimdico desde
el que podamos reflexionar s u b e s p e c i e aeternitatis, sino de reflexionar
fenomenolgicamente sobre la continuidad o discontinuidad del acontecer.
Para poder pensar la realidad de la Historia desde esta discontinuidad esencial al

propio acontecer GADAMER considera como experiencia originaria la cesura que su-
pone la divisin de la Historia en pocas. Los historiadores ordenan precisamente la
Historia en virtud de autnticas experiencias de poca (11,136). Si no olvidamos el au-
tntico significado astronmico del concepto de "poca" en tanto que constelacin de
estrellas desde las que uno puede hacer clculos, esta escisin no es una medida ex-
terna desde la que uno pueda leer el tiempo, sino que determina el contenido del
tiempo mismo. Y esto es a lo que llamamos Historia (11,137).
En su reflexin sobre la continuidad de la Historia se apoya en las reflexiones

heideggerianas realizadas en torno al concepto de acontecimiento. Lo que a nosotros
nos interesa destacar en este momento es el nexo que percibimos entre el acontecer y
el conocer; aquello que es caracterizado como un "acontecimiento" se halla referido
al conocimiento. As, decimos que hay acontecimientos que no pueden ser olvidados.
Cuando sucede un acontecimiento decimos que algo nuevo ha acontecido; en virtud

de l vuelve a cobrar un significado trascendental tanto lo viejo que pertenece al pa-
sado como lo nuevo que pertenece al futuro. Ahora bien, el problema se plantea
cuando nosotros no podemos saber nunca con certeza si es o no correcto atribuir a un
acontecimiento un significado realmente trascendental (11,137).
Adems de las grandes experiencias histricas hay otras formas de experiencia

epocal a las que es preciso remitirse para poder pensar, en alguna medida, ciertos
acontecimientos como significativos y trascendentales. Al atribuir a algunos aconteci-
mientos el carcter de trascendentales no lo hacemos desde la perspectiva de un su-
puesto saber absoluto, sino desde nuestra propia perspectiva en tanto que seres fi-
nitos. La certeza absoluta es imposible, pero esta precariedad no impide que, en
nuestras cortas y pobres vidas haya acontecimientos a los que otorgamos una signi-
ficacin trascendental. Las experiencias a las que G A D A M E R se refiere nos muestran
la originaria correlacin y copertenencia de ser y tiempo; unas experiencias que son
precisamente pensadas como acontecimiento.
Las tres experiencias que G A D A M E R analiza en su reflexin sobre la conti-
nuidad de la historia son: la vejez, el paso de una generacin a otra y el nacimiento de
Cristo. N o es casual la gradacin que las mismas representan, aunque el espacio de
tiempo (Zeitraum) que configuran es diferente, en ellas es experimentado algo que
ha acontecido y no puede perderse, algo que tiene una discontinuidad propia y que
representa el modo en que se experimenta la realidad de la historia (11,138). En esta
realidad de la historia la reflexin sobre la continuidad surge de la experiencia de
discontinuidad que percibimos en el paso significativo del tiempo: pocas,
acontecimientos, etc. Esto no viene a significar la articulacin de una filosofa de la
historia donde la continuidad sea interpretada desde una categora totalizadora. La
percepcin de la realidad de la historia consiste precisamente en lo contrario.
La pregunta por el ser de la historia no es la pregunta por la tematizacin de un
futuro necesariamente dado, al menos interpretativamente desde experiencias signifi-
cativas de sentido. No se trata de pensar el acontecer desde las grandes palabras de la
historia sino desde la significatividad misma de una experiencia de destino que nos
es dada (11,140). Se trata de una experiencia de transicin que no garantiza la con-
tinuidad sino precisamente la discontinuidad y que representa el encuentro (die
Begegnung) con la autntica realidad de la historia. Nuestro conocimiento de la
historia, la pregunta que realizamos por su continuidad y su ser tienen, en GA-
DAMER, fundamento trgico 34 .
Si la experiencia humana es padecimiento, conciencia radical de contingencia-
finitud, la inteleccin de la experiencia humana como experiencia hermenutica su-
pone pensar esta radicacin junto con el lenguaje. El lenguaje es poder de expresar,
pensar, representar, en definitiva, poder de saber y poder de ser. Heredero de la tra-
dicin humanista G A D A M E R aprovecha en la estructuracin de su hermenutica todo
el potencial interpretativo de la tragedia griega y el inters por la formacin cultural
del espritu humano (Bildung).
35 S A N T I A G O , L.E. de.-,Tradicin..., op. cit., p. 5 1 .

El mito de Prometeo es lo suficientemente fecundo como para que se sirva de l

repetidas veces con una intencin clara: ejemplificar la finitud de la experiencia hu-
mana y la remisin de todos sus poderes a la fuerza del lenguaje 3 ^ El destino histrico
de la humanidad exige pensar la autosuficiencia y autonoma de la subjetividad desde
un punto de vista lingstico productivo. Sus comentarios al Prometeo de ESQUILO y
GOETHE, as como sus reflexiones sobre la poesa de RILKE quieren poner de mani-
fiesto la estructural situacin del ser humano. El sufrimiento es la secuela de la con-
tradiccin entre una conciencia que se tiene como todopoderosa e impotente al
mismo tiempo. Todo amor resulta insuficiente para salvar la distancia que separa al
yo y al t. La comprensin de la tradicin intenta salvar la distancia entre pasado y
presente36.
G A D A M E R se mueve en un horizonte de difcil armona de contrarios, de

reconciliacin37 en el cual resulta determinante la necesidad de pensar el ser desde el
t i e m p o intentando apresar y expresar conceptualmente su trgico fluir. El primer
paso en el diseo de este horizonte de reconciliacin se halla en el reconocimiento de
la poderosa prioridad del estar siendo o acontecer frente al conocer; un conocer al
que accedemos cuando queremos sabernos limitados. En definitiva, una reconcilia-
cin que exige oir la palabra del logos que se manifiesta en la pregunta.
3,- EN EL HORIZONTE DE U N A LOGICA HERMENUTICA
Ya vimos que la constitucin especulativa del lenguaje nos remita a un tipo par-
ticular de lgica que GADAMER denominara lgica de la pregunta y respuesta. No se
trata de una lgica formal-trascendental que permita asegurar todos y cada uno de los
procedimientos interpretativos. La tarea de construir una "lgica hermenutica" ya
haba sido llevada a cabo por H. LIPPS 38 y se encuentra dentro de las preocupaciones
ms propias de las hermenuticas metdico-procedimentales como la de BETTI 39 .
GADAMER quiere presentarnos una lgica muy especfica que se encuentra en el
hori-zonte de toda lgica con voluntad ontolgica. S e trata de una lgica que podr-
amos llamar lingstico-experiencial y que se encuentra en un momento previo a la
construccin de cualquier sistema formalmente construido.
35 S A N T I A G O , L.E. de.-,Tradicin..., op. cit., p. 51.

36 Teniendo en cuenta que P. C E L A N representa para GADAMER lo que para HEI-
DEGGER representaba HLDERLIN, conviene leer en este contexto, GADAMER. Wer bin
ich und wer bist Du?. Suhrkamp, Frankfurt 1973.
37 GADAMER, Reiner M. RILHES Deutung des Daseins KS //, p. 187.
38 Cfr LIPPS, H Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik Werke
II, Frankfurt a.M., Klostermann, 4.Auf. 1976. (Primera edicin de 1938).
39 Cfr. BETTI, E Allgemeine Auslegunslehre ais Methodik der Geisten-
wissenschaften Tbingen. Mohr 1967. Sobre BETTI, cfr.: GADAMER: "Emilio Betti und
das idealistische E r b e " Quaderni fiorentini. n2 7 (1978), pp. 5-11; Para una brillante
comparacin entre las hermenuticas de GADAMER (more philologico) y BETTI (more iu-
rdico). vase el trabajo de J. GRONDIN: "L' hermneutique comme science rigoureuse
selon E. BETTI ( 1 8 9 0 - 1 9 6 8 ) " , ArPhil, 53 (1990), pp. 177-199.
El hecho de que en Verdad y Mtodo G A D A M E R haya colocado sus refle-

xiones sobre esta particular lgica inmediatamente antes de sus reflexiones sobre el
lenguaje y como culminacin de sus principios hermenuticos puede arrojarnos luz
sobre su naturaleza. N o es una lgica formal del enunciado porque se halla remitida a
la experiencia; tampoco es una lgica de la experiencia porque sta se articule en
enunciados. Se trata de una lgica radicalmente filosfica precisamente porque el
acercamiento al logos del lenguaje se realiza en el horizonte del acontecer
experiencia! al que todo enunciado existencial remite.
Esto no significa que asistamos a una total renovacin de los planteamientos he-
gelianos en lo que respecta a la autonoma lgica del concepto. El hecho de que el
punto de referencia se halle en el modelo de la dialctica platnica y que sta se re-
mita a la experiencia hermenutica son referencias incuestionables para entender el
carcter "novedoso" de esta lgica.En qu medida la lgica de la pregunta y respues-
ta, en tanto que lgica de la experiencia hermenutica, configura en toda su amplitud
el modelo de racionalidad que G A D A M E R nos presenta?.
3 . 1 . - INTELEGBILIDAD, CONTEMPORANEIDAD Y SITUACIN-LIMITE
A veces se ha considerado la hermenutica de G A D A M E R c o m o una herme-

nutica existencial, sobre todo por sus vinculaciones con la hermenutica teolgica de
B U L T M A N N . En el fondo de ambos planteamientos se hallaba la analtica existencial
de HEIDEGGER. Pero es preciso ver con mayor profundidad y remitir el punto de
partida de la lgica experiencial-lingstica a un horizonte existencial en el que ad-
quiera su sentido.
Debemos tener en cuenta las pretensiones post-diltheanas de G A D A M E R , es
decir, la constatacin de los lmites de la reflexin de D I L T H E Y sobre el m o d o
adecuado de fundamentar las ciencias del espritu y, la necesidad de articular una dia-
lctica fenomenolgica desde la experiencia de la historicidad. La inadecuacin del
modelo que hoy podramos denominar cientificista reclama de G A D A M E R la aten-
cin hacia otros modos de entender la fundamentacin del conocimiento humano que
respondan a la naturaleza humana tal y c o m o ha sido pensada por la tradicin
humanstica ms clsica.
La determinacin de la intelegbilidad de la existencia histrica no consistir en
la constatacin de la amplitud, extensin y totalidad abarcante de la razn humana
para anticipar, predecir, mediar, homogeneizar y controlar la existencia histrica. Se
trata precisamente de tomar conciencia de que la razn humana es una razn limitada
y finita en cada uno de esos sujetos de experiencia que "aprenden del padecer". El
preguntar, es ms un padecer que un hacer (372/444).
Tambin podramos afirmar que esta intelegbilidad slo es posible desde lo
que podramos llamar la situacionalidad del ser finito. Son K I E R K E G A A R D y JAS-
PERS quienes estn presentes en las reflexiones sobre la determinatividad de esta l-
gica lingstico-experiencial. La razn es simple; K I E R K E G A A R D critic a HEGEL
afirmando la imposibilidad de deducir la existencia del pensamiento y rebelndose al
conferir a la historicidad un rango autnomo. La significatividad propia de cada mo-
mento existencial, aquello que la convierte en verdadera, ese momento que es tam-
bin de intelegbilidad en el curso y devenir de los acontecimientos; ese estar siendo,
ese "ahora" que intenta mantenerse ante el fluir del tiempo es precisamente lo
que G A D A M E R intenta articular en esta lgica vital (II, 142).En ella toda reflexin
es articulada desde la experiencia del dilogo y la comunicacin, esta es la me-
diacin propia de esta particular dialctica (II,207ss.).
Con esta intelegibilidad no pretende retomar de nuevo el problema de la "vi-

vencia". Tampoco su acercamiento a KIERKEGAARD nos exigir entender la exis-
tencia como conjunto significativo de "ahoras". El problema que intenta pensar con
KIERKEGAARD es el de la continuidad comunicativo-dialogal de la existencia hist-
rica. Haba necesitado acudir a las lecciones de HEGEL sobre la esttica con el fin de
comprender la experiencia de la obra de arte tambin como experiencia bsica
(103/139). Haba que comenzar atenindose a HEGEL, pero era preciso plantear de
otra forma el problema de la mediacin; aqu es donde encajara el planteamiento de
KIERKEGAARD.
La crtica de KIERKEGAARD a HEGEL al reivindicar y mantener el horizonte

de la finitud estaba ligada al cuestionamiento de los planteamientos estticos. En
ambos se supera el planteamiento estrictamente individual-formal, vivencial o genial;
sin embargo, era preciso remitir la conciencia esttica a la conciencia histrica. N o
en un sentido historicista o ahistrico, sino en un sentido autnticamente ontolgico.
KIERKEGAARD acudi, segn G A D A M E R , al estadio esttico al descubrir lo insalva-
ble e insostenible de una existencia reducida a la pura inmediatez y discontinuidad. El
fenmeno del arte, al remitir ms all de s mismo plantea a la existencia la tarea de
ganar la continuidad de la autocomprensin como la nica capaz de sustentar la exis-
tencia humana (101/137;127/167).
La pregunta por la superioridad respecto al tiempo que pretende la obra de

arte como contenido de nuestra conciencia cultural es sustituida por la pregunta por
la superioridad del tiempo que cuestiona la conciencia que se interroga por la histori-
cidad. Se trata de pensar la "contemporaneidad" ("Gleichzeitigkeit")(132/172) 4 0 .
Contemporaneidad que no significa "ser-al-mismo-tiempo" sino que representa la
tarea de mediar aquello que no es al mismo tiempo (Ibid); tampoco se halla referido a
una omnipresencia, en el sentido de una actualizacin histrica (11,471). La mediacin
de esta contemporaneidad slo es posible por la continuidad dada en la comunicabi-
lidad y lingisticidad de la experiencia humana en el tiempo. L o que est en juego es
la legitimidad histrica de nuestra reflexin porque la tarea aqu planteada no es otra
que la tarea de la aplicacin (11,471).
Si queremos poner de manifiesto el rendimiento existencial que encuentra en el

concepto de "contemporaneidad" debemos dejar constancia de cmo la teologa dia-
lctica lo explica mediante el concepto de "pretensin". Atenindonos a su origen
c o m o un interpelar, un "hablar a", una pretensin es aquello que se sostiene
(132/172). En los anlisis de Verdad y Mtodo hace hincapi en este sostenerse de
la pretensin porque precisamente por ello puede hacerse valer en cualquier mo-
mento, pero es dialgicamente frente a alguien donde debe hacerse valer (Ibid). Esto
40 Con el trmino "Gleichzeitlichkeit" GADAMER no se refiere a dos aconteci-

mientos que suceden en el mismo tiempo, dos acontecimientos que seran "simultneos", es
decir, el mismo tiempo cronolgico para dos acontecimientos distintos. Se trata de "mantener la
pretensin", hacer presente, coetneo.
no significa que sea ya algo establecido, sino que se pretende fundar una exigencia de
este gnero.
Aunque estas reflexiones muestren su fecundidad en el reconocimiento del t
como persona (365ss./435ss.), nos aportan, referidas a la contemporaneidad de la
obra de arte, un dato nuevo. La contemporaneidad constituye la esencia del asistir
(Dabeiseins); este es el punto de partida para las reflexiones sobre nuestra perte-
nencia al ser y la continuidad de la historia.
Como conclusin de este caminar gadameriano por los senderos conceptuales
del dans, nos atrevemos a destacar las siguientes lineas:
"..."contemporaneidad" quiere decir aqu que algo nico que se nos presenta,
por lejano que sea su origen, gana en su representacin un pleno presente. La con-
temporaneidad no es, pues, el modo como algo est dado en la conciencia, sino que
es una tarea para sta y un rendimiento que se le exige. Consiste en atenerse a la cosa
de manera que sta se haga simultnea ("gleichzeitig"), es decir, que toda media-
cin sea subsumida en una actualidad total.' (132/173)
Es esta perspectiva la que nos permite acceder al concepto de "situacin", con-

cepto que G A D A M E R se apropia de JASPERS. Fue precisamente con l en Heidel-
berg donde a travs de la revista "Die Kreatur" tendra lugar un Renacimiento kier-
kegaardinao (11,211). Unido a l se hallaran nombres importantes como los de F.
EBNER, F. ROSENZWEIG, M. BUBER, V. von WEIZSAECKER, F. G O G A R T E N ,
junto a los que GADAMER pens la lingisticidad de nuestra orientacin en el mundo
desde la vitalidad del dilogo (Gesprach)(II,9-10).
Hay un concepto de JASPERS que a GADAMER le resulta particularmente sig-
nificativo cuando intenta articular los lmites de la racionalidad de la existencia. Se
trata del concepto de situacin-lmite elaborado en su Psicologa de las concepciones
del mundo. Fenomenolgicamente hablando, este concepto desempeara la misma
funcin que el propuesto por HEIDEGGER en Ser y Tiempo como "Hermenutica
de la facticidad". Se trataba de realizar una fenomenologa gentica y constitutiva que
fundara el problema de la historicidad 41 . Tanto HEIDEGGER c o m o J A S P E R S
comprendieron las insuficiencias de una fenomenologa fundada en un monolgico yo
trascendental.
La expresin de JASPERS designa la limitacin crtica de las posibilidades de la
exploracin cientfica del mundo. En la existencia humana no opera la misma objeti-
vidad que est operando en el conocimiento instrumental-cientfico. La existencia hu-
mana se halla sometida a una unidad en la decisin que viene reclamada por las situa-
ciones de la vida 42 . La eleccin humana manifiesta la finitud radical de la existencia
humana. El saber posible sobre la existencia humana no es un saber annimo sino di-
seado desde situaciones, perspectivas y horizontes; entre todas las situaciones hu-
manas destacan las situaciones lmites como situaciones inesperadas de acontecimien-
tos, fatalidades o muerte. Aqu, la comunicacin entre los seres humanos constata los
lmites del imperativo cientfico, una comunicacin que ya no es intercambio de
pruebas, sino un tipo particular de "comercio" de existencia con existencia (11,54).
41 cfr. JASPERS, K. ; Psicologa de las concepciones del mundo. Versin de M.

Marn. Madrid, Gredos 1967, p. 454.
42 lbid.
La lgica de la pregunta y respuesta toma este "comercio" como punto de par-

tida. La sustancialidad histrica est, consecuentemente, sometida a una accin rec-
proca que se renueva prolongndose continuamente. Se trata del "comercio" de la
comunicacin interpersonal en el que ya siempre nos encontramos y que, por lo mis-
mo, es el dato incuestionable de toda posible fundamentacin. El problema de la ra-
dicacin y condicionamiento histrico de todo conocimiento pierde su agudeza
relativista y se plantea, referido a la existencia humana en tanto que comprender, de
una forma nueva. Por la historicidad determinamos dialcticamente la relevancia de
la situacin hermenutica, pues la situacin imite de todas las situaciones lmites
es la historicidad en s misma como determinante de la situacin en cuanto tal43.
3 . 2 , - L A PRIMACIA ONTOLOGICA DE LA PREGUNTA
A diferencia de la hermenutica tradicional en la que el texto como respuesta

centraba el inters del investigador, en GADAMER asistimos a una primaca de la pre-
gunta. Esta primaca tiene un carcter ontolgico porque enlaza con reflexiones hist-
ricas de origen dialctico en las que se intenta rastrear lo oculto que posibilita lo mani-
fiesto, los intereses que guan la conducta 44 . Se trata de plantear la naturaleza
dialctica de la hermenutica en toda su profundidad al buscar el origen experiencial
de toda manifiestacin histrico-lingstica. No se trata de una lgica de los "pro-
blemas" propiamente filosficos, ni de una abstraccin de lo universal y comn del
saber filosfico (382ss./454ss.). GADAMER nos est remitiendo a que los problemas
"son", no es una problematicidad creada sino dada. Debemos preguntarnos por el
aspecto propio de los problemas, por su dimensin real (382/455).
Con la primaca hermenutica de la pregunta quiere poner de manifiesto el ca-

rcter vital de una lgica donde toda formalidad lgico-sintctica se halla remitida a la
situacin vital-semntica en la que se genera. Es necesario pensar el momento en el
que todo saber se origina y al que todo saber se remite: "La decisin de una pre-
gunta es el camino hacia el saber" (370/442). De esta forma se mantiene la preocu-
pacin ontolgica heredada de P L A T O N y HEIDEGGER en la bsqueda de la arch.
Al intentar estructurar esta primaca hermenutica de la pregunta GADAMER acude
al modelo de la dialctica platnica porque en l encontramos ya, en una cierta ma-
nera, el fenmeno hermenutico. Esta referencia a P L A T O N es fundamental puesto
que lo realmente en juego es el uso dogmtico del lenguaje. Remitirse a P L A T O N
significa seguir manteniendo el movimiento originario del dilogo:"...la forma lite-
raria del dilogo devuelve lenguaje y concepto al movimiento originario del Di-
logo. Con ello la palabra se protege frente a todo abuso dogmtico. "(374/446)
Si se quiere mantener la vitalidad de las palabras es preciso remitirlas a su

origen. El resultado puede llegar a ser la estructuracin continuada del arte de pensar
como posibilidad de apertura constante en cualquier uso dogmtico de las palabras:
"La dialctica como arte del preguntar slo se manifiesta en que aquel que sabe
preguntar es capaz de mantener en pi sus preguntas, esto es, su orientacin en lo
abierto. El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando, y esto significa que es
43 Ibid.
44 GADAMER, Vernunft., 101/75.
el arte del pensar. Se llama dialctica porque es el arte de llevar una verdadera con-
versacin. "(372/444)
Cul es la estructura lgica de la apertura que caracteriza a la conciencia

hermenutica?En qu medida la esencia de la experiencia se determina desde la es-
tructura de la pregunta?. Para GADAMER la esencia de la pregunta viene determi-
nada fundamentalmente por la apertura pero sta se configura en una red conceptual
que es preciso desentraar. En primer lugar la pregunta se nos presenta como "vo-
luntad de conocimiento". La negatiuidad radical de la experiencia nos lleva frente a
la mxima socrtica del "slo s que no s nada"45. Para poder preguntar hay que
"querer saber" (369/440). Si lo que nos interesa es llegar a captar el verdadero ser de
las cosas es preciso que las cuestionemos como tales. Este cuestionamiento con el fin
de acercarnos a encontrarles una explicacin va a exigir "quebrantar la cosa a travs
de la pregunta"46. As, podemos decir que el autntico saber es aquel en el que la pre-
gunta estructura la posibilidad del conocimiento puesto que "la pregunta va por de-
lante".
La apertura propia de la experiencia se halla ligada a la pregunta de una ma-
nera esencial. La apertura est suponiendo el preguntar. La primaca hermenutica
de la pregunta encuentra aqu su sentido cuando se es consciente de que el origen de
todo saber es la cuestionalidad (Fraglichkeit) del mismo:
"El sentido del preguntar consiste precisamente en dejar al descubierto la cues-
tionalidad de lo que se pregunta. Se trata de ponerlo en suspenso de manera que se
equilibren los pros y los contra. El sentido de cual-quier pregunta slo se realiza en el
paso por esta situacin de suspensin, en la que se convierte en una pregunta
abierta. "(Ibid)
El preguntar nos sita en el horizonte de la episteme socrtica frente al hori-

zonte de la doxa sofstica. Si el cuestionamiento es apertura, preguntar es ofrecer y
ver posibilidades:
"Preguntar permite siempre ver las posibilidades que quedan en suspenso. Por
eso no es posible comprender la cuestionalidad desgajndose de un autntico pre-
guntar, como en cambio s es posible comprender una opinin al margen del propio
opinar. Comprender la cuestionalidad de algo es en realidad ya siempre pre-
guntar. "(380/453)
Pero el nmero de posibilidades que se presentan no es un nmero infinito, sino

que en la esencia del mismo ver se halla el que se realice desde un horizonte, es decir,
que sea un ver determinadas posibilidades. En la esencia de la pregunta est el que
45 Esta negatividad est representada paradigmticamente por S O C R A T E S . Es una si-

tuacin paradgica del no-saber consciente de s que no es un obstculo para el conocimiento,
sino una incitacin y estmulo. C f r . G A D A M E R , " R e z e n s i n zu H . KUHN,
So/craes":GW,V:322-326. Esta es la socrtica inquietud que, negativamente, nos permite re-
tomar la definicin gadameriana de hermenutica como "arte de poder no tener razn".
46 Con esta lgica de la pregunta-respuesta G A D A M E R no slo se sita en un hori-
zonte socrtico-platnico, sino que se acerca a la "docta ignorantia ' de N. de CUSA, cfr.
"Nikolaus Cusanus und die G e g e n w a r t : GW,IV:297-305. Vase tambin, A L V A R E Z ,
M.;D/e verborgene Gegenwart des Unendlichen bei Nikolaus von Kues. Mnchen
und Salzburg. A. Pustet Verlag. 1968, pp. 42ss.
sta pueda llegar a ser planteada, esto es lo que significa que sea limitada. As,"el
planteamiento de una pregunta implica su apertura, pero tambin una limita-
cin "(369/441). La verdad o correcin en el planteamiento de una pregunta est en
llegar al territorio de lo verdaderamente abierto. La limitacin nos lleva a expresar los
presupuestos que estn en pi y desde los cuales la duda puede quedar legitimada.
Junto a la apertura G A D A M E R seala que la pregunta es susceptible-de-
decisin, adems, el planteamiento adecuado de la pregunta es el que determina la
decisin:
"Cuando lo que se pregunta no est destacado con claridad -o no adecuada-
mente-, frente a los presupuestos que realmente se mantienen en pi, all no se llega
a lo verdaderamente abierto y, por consiguiente, no hay nada que puede llegar a ser
decidido. "(369/441)
Esta reflexin sobre la decisin articula adecuadamente el nexo entre preguntar

y saber, porque el decidirse por una determinada pregunta es el camino hacia el
saber. Pero el acceso a la cosa misma como finalidad de saber slo es posible cuando
se penetra de lleno en la falsedad de los contraargumentos y se conoce en profun-
didad los argumentos de las instancias contrarias. La propia decisin trae como
consecuencia la disposicin adecuada del conjunto de la argumentacin. Las pregun-
tas comprenden siempre los pros y los contras, el si y el no "slo puede poseer algn
saber el que tiene preguntas"(371/442).
Al articular la primaca hermenutica de la pregunta no slo estamos retomando
un pensamiento dialctico en el que caben cosas opuestas, sino que nos est esbo-
zando el concepto de verdad que est subyaciendo a su investigacin. Su cercana a la
althia griega 47 y al despejamiento o claridad-del-ser heideggeriano estn implcita-
mente actuando cuando se pregunta por la esencia del saber desde la esencia del
preguntar. Hay una prioridad de la verdad sobre el mtodo, del momento del ser
sobre el momento del saber. La idea de mtodo impone lmites al saber y, lo que es
ms grave, pone lmites al preguntar. Resulta evidente que no hay mtodo que nos
ensee a preguntar, es decir, a aprender a ver lo que es cuestionable(371/443).
Cuando al preguntar se nos ofrecen posibilidades corremos el peligro de de-
jarnos guiar por opiniones generales o por nuestras propias ocurrencias. GADAMER
participa de lo que podramos denominar una mayetica ingeniosidad creativa
cuando opta por aquello que est determinando las ocurrencias. Las ocurrencias pre-
suponen una orientacin hacia el mbito de lo abierto (372/443). Toda ocurrencia
tiene la estructura de la pregunta; pero adems, supone la irrupcin en un espacio de
opinin. Esta irrupcin que, realizada adecuadamente, es sntoma de ingenio y
creatividad, tiene la particularidad de que, al igual que las preguntas no es planteada o
provocada por el yo. GADAMER nos dice que con las ocurrencias sucede muchas
veces como aquello que les sucede a las preguntas,"que surgen","que se plantean", y
no que nosotros las provoquemos o planteemos (Ibid).
Esta resistencia a integrarnos en las opiniones generales es lo que nos mueve a
padecer experiencias, por eso podemos decir que la pregunta se impone, llega un
momento en el que imperiosamente se le exige articularse. Esto no significa que el
arte de preguntar sea el arte de eludir la coercin de las opiniones comunes, sino que
47 cfr. DUQUE, F.;"Sentido de la verdad como desvelamiento":Er, 5(1987), 7-32.

la libertad frente a cualquier tipo de coercin es el presupuesto del preguntar (372/-

444).
La estructura dialctica de la lgica de la pregunta y la respuesta no es una es-
tructura rgida y monoltica en la que el que mejor argumente accede en mayor me-
dida a la verdad. No reside aqu el negocio del arte de la dialctica en tanto que arte
del preguntar adecuado. El arte de preguntar y buscar la verdad no pertenece nece-
sariamente a quien mejor argumenta o es capaz de hacer fuerte la causa dbil. La dia-
lctica consiste en encontrar la verdadera fuerza de lo dicho ya que no es otra cosa
que "el arte de pensar que es capaz de reforzar lo dicho desde la cosa
misma" (373/445).
Es preciso retomar la primaca de la pregunta desde el horizonte vital del di-
logo puesto que todo enunciado se halla motivado (11,52). Esta es la razn por la que
hemos de sustituir el monlogo del pensar que intenta producir por adelantado lo que
poco a poco va madurando en una autntica conversacin (375/447).
Toda madurez acontece con el tiempo y al estructurarse desde una autntica
conversacin, el tiempo se convierte en un tiempo compartido. El tiempo compar-
tido es un tiempo orientado y por lo tanto un tiempo consentido. Aqu se halla la po-
sibilidad de que las preguntas humanas sean unas preguntas con sentido. Para GA-
D A M E R la pregunta por el sentido no se halla remitida a la totalidad de los
acontecimientos histricos sino que se encuadra singularmente dentro de la lgica del
preguntar. Precisamente en la primaca ontolgica de la pregunta puesto que la pre-
gunta por el sentido debe remitirse a la pregunta por el sentido con-sentido de toda
pregunta. Sentido es siempre orientacin del sentido de una posible pregunta
(370/441). Toda comprensin de sentido es respuesta a un verdadero preguntar, de
ah que la continuidad que nos ha sido legada en la tarea de pensar pase por el
cumplimiento de la mxima gadameriana "El que quiera pensar tiene que
preguntarse"(381/453). Por todo ello, el paradigma conversacional en su naturaleza
dialgica adquiere una relevancia fundacional.
3.3,- L A RELEVANCIA F U N D A C I O N A L DEL D I A L O G O
La lgica de la pregunta y respuesta es elaborada desde el horizonte del dilogo

socrtico, en l ve el origen de una autntica dialctica en la que lo comn surge crea-
tivamente del lenguaje comn. El encuentro y desarrollo de ste hace posible que
mundo y personas nos entendamos:
"Tal era la esencia del dilogo en la que intent verificar la tan provocante
como veraz frase heideggeriana "el lenguaje habla" -como un perpetuo discpulo de
Platn. La filosofa es dialctica: el arte de conducir un dilogo, en el que al final no
conduce nadie, sino que ambos interlocutores son conducidos, de modo que el di-
logo conduce a algo."118
El dilogo har posible que el logos acontezca como logos compartido reba-
sando ampliamente las opiniones particulares al dejarse llevar por la sinergia del
pensar comn. La viveza del dilogo es la que hace productivos los planteamientos
48 GADAMER. Fenomenologa, p. 79.

dialcticos de la hermenutica. Esta dialctica no consiste unicamente en el arte de

llevar una conversacin, sino en "el arte de mirar juntos en la unidad de una inten-
cin" (374/446). El lenguaje se muestra as con una energa que rebasa el enunciado.
As es como surgen los conceptos como elaboracin de lo que se opina comunmente
(Ibid).
El dilogo no es aqu una "metfora", es un fin-en-s. Igual sucede con los textos
clsicos. Analizado el conjunto de su obra, "el texto" no es nicamente aquel "texto
eminente" al que como filsofo, historiador o fillogo se accede; tampoco se trata de
la historia en su conjunto como el gran texto a descifrar. La experiencia del "dilogo
con el texto" es un recuerdo originario(374/446). La interpretacin en tanto que
tarea en la que se realiza este dilogo supone una comunicacin en sentido originario
porque lo transmitido en forma literaria:"...es as recuperado desde el estraa-
miento en el que se encontraba, al presente uiuo del Dilogo cuya realizacin ori-
ginara es siempre preguntar y responder. "(Ibid)
Pensada desde el Dilogo, la lgica de la pregunta y respuesta no es la lgica
del concepto sino la lgica del lenguaje compartido. Esto es, una lgica de los con-
ceptos compartidos fusionados estrechamente al movimiento dialogal del preguntar y
del responder. El recuerdo de lo originario es, en cierta medida, el mantenimiento de
la viveza en la que nacieron las palabras. Con la lgica de la pregunta y la respuesta
trata de disear la referencia incuestionable de nuestro pensamiento al movimiento
originario y comn-unitario del Dilogo.
En continuidad con sus reflexiones sobre la experiencia y el lenguaje, las refle-
xiones sobre esta particular lgica dialgica nos instalan en un horizonte de apertura.
Este es quiz otro de los leitmotiv hermenuticos: la urgencia de seguir mante-
niendo el horizonte conuersacional-dialgico como horizonte de lo abierto. Con
ello se intenta dar forma al mantenimiento de una cierta esperanza en los procesos de
entendimiento mutuo entre los hombres. Aqu quiz la idea de mtodo alterara el
movimiento originario del Dilogo puesto que llevara consigo la alteracin de la
verdad como acontecer comn, encontrado y descubierto:
"El proceso del entendimiento no es pensable como un proceder metdico, que
fija el uno frente a los otros, sino como la dialctica de pregunta y respuesta abierta a
ambas partes que se alcanza entre ambos interlocutores."49
No es un proceso con principio y fin, sino que se trata de un proceso que

"...nunca empieza con cero y nunca finaliza en suma tota/"(Ibid). El proceso del
entendimiento mutuo, la dinmica propia del comprender lingstico, es siempre un
proceso abierto. Los textos siempre provocan lecturas nuevas, nunca una lectura
agota las anteriores ni las supera. La interpretacin es siempre respuesta a una pre-
gunta planteada, comprender un texto es comprender esta pregunta. Al entender el
proceso hermenutico desde la relevancia conversacional del dilogo (por ello ha-
blamos de "Dilogo" con maysculas), el horizonte hermenutico se estructura como
el horizonte del preguntar. Esta experiencia socrtica originaria no es slo aquella
que anticip y prepar la metafsica como "filosofa primera", sino que intent hacer
consciente la disposicin natural del hombre hacia la filosofa (Ibid.). La lgica de las
ciencias del espritu es una lgica de la pregunta:
49 GADAMER, Ibid.
"Un texto slo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte

del preguntar, que como tal contiene necesariamente tambin otras respuestas posi-
bles. En esta medida, el sentido de un enunciado es relativo a la pregunta para la que
es respuesta, y esto significa que va necesariamente ms all de lo que dice en ella."
(375/448)
Este horizonte del preguntar es precisamente una "anticipacin de la tota-

lidad"50. La totalidad aqu no es algo previo sino que es conceptualizada desde la ori-
ginaria y convergente fusin de horizontes que se est produciendo, prolongndose
y modificndose, continuamente en el lenguaje. En este sentido, podemos hablar de
una totalidad diferenciada que nos impide toda simplificacin permitiendo que los ho-
rizontes tengan sus propias peculiaridades "por referencia a" no absolutizndose
desde ellos mismos. Al tematizar el preguntar y la apertura como constitutivos bsicos
en la determinacin del ser, esta "anticipacin de la totalidad" se renueva sin cesar
presentndosenos, a diferencia de HEGEL, como una "totalidad siempre abierta" 51 .
La comprensin no es un proceso de reconstruccin en el que se trata de averi-

guar lo que al autor del texto que se interpreta pensaba realmente. A su juicio la
comprensin del sentido del texto debe entenderse como un acontecer en el que
interviene tambin aquel que pregunta:
"Cuando se ha comprendido el sentido de una proposicin, esto es, se ha re-
construido la pregunta a la que responde realmente, tiene que ser posible preguntar a
continuacin por el que hace la pregunta y por su opinin, a la que por otra parte el
texto podra dar una respuesta slo aparente. "(378-451)
El encuentro del intrprete con el texto es pensado aqu como una conversacin
en la que los interlocutores se sitan en un acontecer de sentido que les supera y en el
cual no tienen la ltima palabra. El planteamiento de COLL1NGOOD no es satisfac-
torio para GADAMER porque en l la lgica no es pensada desde el acontecer con-
versacional y vivo del Dilogo. No se trata de pensar la esencia de este "acontecer del
Dilogo" desde la esencia de la lgica en tanto que lgica formal. Cualquier tipo de l-
gica que no sea pensada desde el "acontecer del Dilogo" no har justicia a la
experiencia que los hombres tenemos de la historia. C O L L I N G O O D estructur la l-
gica de la pregunta-respuesta sobrevalorando la posibilidad que el hombre tiene de
planificar los acontecimientos. En nuestra calidad de hombres de historia y en virtud
de nuestra pertenencia a una tradicin histrica en la que estn en cuestin hombres
como nosotros no podemos admitir este presupuesto ni siquiera como principio me-
todolgico (Ibid).
El hombre dialogante es el hombre que tiene experiencia de la historia y ello sig-

nifica saber que el curso de las cosas no coincide siempre con nuestros planes y ex-
pectativas. La lgica del acontecer dialgico toma como axioma incuestionable y fun-
dacional nuestra impotencia ante la totalidad de la historia:
50 cfr. G A D A M E R , " V o m Zirkcl des Vertehens":GW;II:57-65. 63ss..

51 Al entender el pensamiento como "dilogo infinito del alma consigo misma" la tota-
lidad queda determinada desde el lenguaje y desde el dilogo. Vincularse a la totalidad del ser a
travs del lenguaje quiere decir hacer propia la crtica de K A N T a la antinomia de la razn pura,
cfr. DA RE. A. : op. cit.. p. 31.
"El que intenta mentener rigidamente sus planes acaba sintiendo con tanta
ms intensidad la impotencia de su razn. Son muy raros los momentos en que todo
va "por s mismo", en que los acontecimientos salen espontneamente al encuentro
de nuestros planes y deseos. Entonces s que podemos decir que todo est transcu-
rriendo conforme al plan. Pero aplicar esta experiencia al conjunto de la historia im-
plica realizar una tremenda extrapolacin que contradice estrictamente a nuestra
experiencia de la historia. "(378/450)52
Esto es sostenido tambin por el historiador y el fillogo cuando constatan que

el sentido de los textos es inagotable. Si el logos de la historia es pensado desde el
acontecer del Dilogo entonces la comprensin ya no es pensada desde el espritu de
la individualidad. Tanto la comprensin como el acontecer son pensados ahora dial-
gicamente, es decir desde un logos relacional y aconteciente que es fin-en-s. La com-
prensin del sentido de los textos desde el horizonte de la pregunta nos sita en esta
particular e inagotable lgica dialgica. La continuidad de la historia junto a la inago-
tabilidad del sentido conforman el Dilogo hermenutico en tanto que matriz inter-
pretativa de la ontologia gadameriana. Desde estos presupuestos debern pensarse
dos conceptos claves de la reflexin hermenutica como son la fusin de horizontes y
la historia efectuai.
Mientras el horizonte de nuestro conocer se halla determinado por el preguntar,

el ser se configura dialgicamente. La hermenutica ya no consiste nicamente en el
arte de la interpretacin sino en el arte del mantenimiento de la historia como dia-
lgica. N o slo la historia considerada en su dimensin universal, sino tambin todas
y cada una de las historias particulares. La consecuencia ms inmediata de esta es-
trecha vinculacin entre "ser" y "Dilogo" nos remite a la relacin que G A D A M E R
establece entre preguntar y comprender.
Segn la lgica de la pregunta y la respuesta un texto, al igual que una opinin,

debe entenderse como respuesta a una pregunta. Quien quiera comprender un texto,
un acontecimiento, o una opinin se halla remitido a un horizonte de preguntas desde
el que es capaz de cuestionar la verdad. Este cuestionamiento nos sita en un hori-
zonte de sentido del texto, acontecimiento u opinin que, vinculado estrechamente a
nuestro propio cues-tionar, nos permite ver las posibilidades que haban quedado en
suspenso. La originaria esencia del preguntar consistir en ese poner-en-suspenso;
por ello G A D A M E R sostiene que "comprender la cuestionalidad de algo es en rea-
lidad siempre preguntar"(380/453).
Interpretado desde el preguntar, el comprender se convierte en un autntico

acontecimiento de sentido. Ya no consistir nicamente en la reconstruccin de
opiniones ajenas, sino en dejar abiertas posibilidades de sentido que pueden introdu-
cirse en la propia opinin (381/453). De ah que comprender una pregunta sea vol-
verla a realizar de nuevo (Ibid). La lgica de la pregunta y la respuesta posibilita que se
manifieste la relacin de la comprensin como una relacin dialgica:
52 En este contexto merece la pena tener presente lo siguiente:"La hermenutica es el

arte de comprender la opinin de otro. Me gusta citar siempre a KIERKEGAARD con res-
pecto a lo consolador de la idea de poder no tener razn frente a Dios en cualquier mo-
mento. Pero tambin hay algo consolador en la idea de poder no tener razn en ge-
neral"-.Entrevista con D. M E R S C H e I. BREUER, Sddeutsche Zeitung n g 34
(10,11-11-1990), p. 16.
"Es verdad que un texto no nos habla como lo hara un t. Somos nosotros los
que comprendemos, quienes tenemos que hacerlo hablar con nuestra iniciativa. Sin
embargo, ya hemos visto que este traer-al-habla propio de la comprensin no supone
un entronque arbitrario nacido de uno mismo, sino que se refiere, en calidad de pre-
gunta. a la respuesta latente en el texto. La latncia de una respuesta implica a su vez
al que pregunta que es alcanzado e interpelado por la misma Tradicin. "(383/456)
La afeccin de la Historia, es decir, la interpelacin de la tradicin, es pensada

desde un Dilogo en el que no somos slo interlocutores legtimos, sino que nos cons-
tituye. Como interlocutores se nos va a pedir ser fieles al acontecer dialgico como
acontecer de sentido compartido que se realiza en el lenguaje y que GADAMER arti-
cula como "fusin de horizontes".
Si hemos constatado la importancia que tiene mantenerse en el terreno de lo
abierto ha sido posible por la articulacin dialgica del problema del ser, es decir, la
inteleccin de la comprensin desde la lgica dialgica del preguntar. El sentido
no puede acontecer sin el preguntar de los intrpretes, pero tampoco sin la interpe-
lacin de la tradicin. Slo un acontecer dialgico puede permitirnos plantear
adecuadamente el problema del sentido porque desde l debe pensarse la naturaleza
no slo de nuestra experiencia histrica sino tambin de nuestra comprensin lin-
gstica.
Tanto en la comprensin de textos como en el acuerdo mutuo al que se llega en
una conversacin interpersonal hay un aspecto comn desde el cual debe pensarse la
esencia bsica del Dilogo:
"...que toda comprensin y todo acuerdo mutuo tienen presente alguna cosa
que uno tiene ante s. Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor en un di-
logo sobre una cosa, tambin el intrprete comprende la cosa que le dice su texto.
Esta comprensin de la cosa ocurre necesariamente de forma lingstica, pero no en
el sentido de revestir secundariamente con palabras una comprensin ya hecha; la re-
alizacin de la comprensin, ya se trate de textos o de interlocutores que le presentan
a uno el tema, consiste precisamente en Uegar-al-lenguaje-la cosa misma. "(384/457)
N o es que el Dilogo presuponga un lenguaje comn sino que lo cons-tituye

desde s (Ibid.). El acontecer de sentido que en el Dilogo se realiza no es el resultado
del ajustamiento que unos interlocutores realizan respecto a otros sino el acceso
comn al amparo de la verdad de la cosa. Acontece una nueva comunidad que rene
a los interlocutores en una particular lgica en la que la verdad no est nicamente en
funcin de las posibilidades de argumentar discursivamente, sino de preguntar
comprensivamente. La relevancia fundacional del Dilogo nos debe permitir cons-
tatar una evidencia y mantener una exigencia. La evidencia es esta; la comunidad
de la que se habla en hermenutica no es una comunidad de herramientas lingsticas
sino una comunidad de entendimiento mutuo. El horizonte dialgico mantiene en
nosotros la exigencia de transformacin hacia lo comn (384/458). La pregunta por
la naturaleza dialgica de la hermenutica nos lleva a la pregunta por la sustancialidad
de nuestra experiencia lingstica, esto es, a la pregunta por la tradicin y la historia
efectuai.
CAPITULO IV
ACONTECER DIALOGICO Y ACCION

DE LA TRADICION
1,- LA REALIZACION DEL ACONTECER EN LA TRADICION
1 . 1 , - L A S CONDICIONES PREJUICIALES DEL COMPRENDER
GADAMER pretende poner de manifiesto cmo la accin de la Historia, es

decir, nuestra participacin en ella, es una experiencia que podemos localizar en la te-
matizacin de los prejuicios. El hecho de que nuestro comprender sea un comprender
horizntico y situado nos exige discernir y determinar, aunque slo sea provisional-
mente, este carcter horizntico.
Todo pensar es un pensar localizado, un pensar que se corresponde con una
topologa del ser que es, al mismo tiempo, condicin de posibilidad de la reflexin y
que le permite convertirse en acontecimiento.
a.- La preservacin de un planteamiento crtico

La dialctica de la pregunta y la respuesta es la matriz lgica de la concepcin
gadameriana de la verdad y por ello es preciso seguir desentraando la sustancialidad
de esta lgica dialgica. Se trata como ya hemos sealado de recuperar una perspec-
tiva en la que se asegure la reflexin "en las cosas mismas". Esta reivindicacin ser la
que posibilite acceder al "tema cientfico" (274/336). La autntica investigacin no es
aquella que olvida la pre-estructura de la comprensin, sino aquella que tiene en
cuenta la historicidad. La investigacin que pretenda ser crtica deber pensarse a s
mismo como histricamente condicionada.
E. BETTI y K. O. APEL han planteado el problema como el problema de la va-
lidez de la comprensin. A su juicio resulta una hermenutica excesivamente "devota
del ser" aquella que, como la de GADAMER, piensan ellos, no ofrece un "criterio"
para distinguir una comprensin adecuada de una inadecuada. La relevancia metodo-
lgico normativa del planteamiento gadameriano es, a su juicio, escasa.Es cierto que
no hay ningn tipo de "criterio" en esta hermenutica?. GADAMER se resiste a que
su planteamiento sea tildado de "anti-cientfico" porque reniega la "objetividad" de la
que con tantas pretensiones habla la ciencia (11,260). A su juicio, la Crtica de las ideo-
logas comparte con l un concepto de objetividad ms amplio que el elaborado por la
tradicin positivista y cientificista.
Sin embargo, a la hermenutica no se le reconoce el aspecto norma-tivo que

posee. Este se encuentra en la continua superacin del plantea-miento filosfico, es
decir, en la superacin de una "mala filosofa" por una filosofa mejor (11,261). Se trata
de una normatividad muy particular para todo aquel que intente asegurar la cosa
desde un horizonte metdico-instrumental. La tarea debe consistir en el manteni-
miento de la tensin de la experiencia hermenutica (11,264) segn la cual la verdad
del intrprete es una verdad histricamente determinada.
Para ello, acude a la descripcin que HEIDEGGER hace del crculo her-
menutico por su inters en delimitar el sentido ontolgico positivo que ste desem-
pea en la realizacin de la interpretacin comprensiva (270-271/332-333). Segn
la descripcin de HEIDEGGER, asegurar el tema cientficamente, realizar una inter-
pretacin adecuada, es mantenerse fiel a las cosas mismas; una fidelidad laboriosa
puesto que debemos protegernos contra la arbitrariedad de las ocurrencias y
contra la limitacin de los hbitos imperceptibles del pensar (271/332).
Esta descripcin resulta insuficiente si se quiere responder al proceso prctico y
aplicativo de la interpretacin. Lo que a GADAMER le preocupa no es nicamente la
arbitrariedad de las ocurrencias y el carcter determinativamente lingstico de nuestro
pensar. Su preocupacin se orienta a la legitimidad de las mismas y, en este sentido,
al origen y validez (Geltung) de las opiniones previas. La autntica tarea crtica debe
comenzar asegurando el tema cientfico desde un sincero conocimiento de las opi-
niones previas:
"El que intenta comprender est expuesto a los errores de opiniones previas
que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y ade-
cuados a las cosas que, como proyectos son anticipaciones que primero deben confir-
marse "en las cosas", tal es la tarea constante de la comprensin. Aqu no hay otra
"objetividad" que la comprobacin que obtienen las opiniones previas a lo largo de su
elaboracin. Pues, qu otra cosa es la arbitrariedad de las opiniones previas inade-
cuadas sino que en el proceso de su aplicacin acaban aniquilndose?. La compren-
sin slo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones previas con las
que se inicia no son arbitrarias. "(272/333)
G A D A M E R no evita presentar la hermenutica como un planteamiento ob-

jetivo, tampoco evita el problema del criterio. El problema lo ha planteado adecuada-
mente APEL 1 cuando reclama "un criterio para el posible progreso en la compren-
sin". Se trata de cmo se entiende la comprensin en el tiempo y la posibilidad,
postulada por APEL, de una comprensin superadora2. Para poder entrar a fondo en
esta fundamental disputa resulta necesario un acercamiento pormenorizado al ca-
rcter prejuicial de todo comprender. N o se trata nicamente de entender el plantea-
miento de A P E L como deudor de G A D A M E R sino de establecer ste desde sus
mismas pretensiones. Su planteamiento apunta en una direccin ms bsica y de-
terminativa que la sealada por APEL; una direccin que, a pesar de ser menos
"ilustrada", no parece ser menos crtica.
El reconocimiento y la estructuracin del carcter prejuicial de la comprensin
responde a una voluntad crtica que comparte con la Crtica de las ideologas.Puede
1 APEL, K . O . ; T F , I , p. 41ss.
2 APEL, K.O. JF.I, p. 48.
EL A R T E DE P O D E R N O T E N E R R A Z O N 191
decirse que el planteamiento gadameriano de la comprensin al tomar como punto de

partida la reflexin sobre los prejuicios ofrece una articulacin "crtica" del compren-
der?.
Si la tarea hermenutica se ha convertido en un planteamiento obje-tivo ser
ste el origen de la voluntad crtico-fundamentadora o crtico-inmanente. En el di-
logo de HEIDEGGER con K A N T encuentra GADAMER las huellas de una voluntad
crtica puesto que junto con el descubrimiento de las premisas ontolgicas del con-
cepo de subjetividad se manifiesta, paralelamente, la necesidad de una metafsica
de la finitud. Conviene que sealemos el punto de partida de este "criticismo
histrico-inmanente" que tambin podemos llamar "prejuicial". La voluntad crtica
del intrprete est exigiendo de l:
a. Apertura a las opiniones del otro en tanto que texto o interlocutor
(273/335). Esto supone:
b. Dialctica de la relacin en la que el interlocutor, texto o intrprete se hallan
situados (Ibid). En esta dialctica "no todo es posible" por lo que es necesario que
opere un criterio donde el intrprete que quiere comprender no se entrega al azar de
sus propias opiniones.
c. Disponibilidad y receptividad a la posible verdad del texto-interlocutor
(274/335)3.
Significa esta apertura, dialctica y disponibilidad el "abandono" del momento
crtico o ms bien su constitucin?. A nuestro juicio no se produce el abandono del
momento crtico puesto que lo que est en juego es la responsabilidad del intr-
prete para con su propio ser, es decir la responsabilidad del intrprete para con sus
opiniones previas y sus prejuicios. En palabras de GADAMER:
"Esta receptividad no presupone ni "neutralidad" frente a las cosas ni tampoco
autocancelacin, sino que incluye una matizada incorporacin de las propias opi-
niones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de las propias
anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y
obtenga as la posibilidad de cofrontar su verdad objetiva con las propias opiniones
previas. " (274/335-336)
Este reconocimiento de las opiniones previas y el mantenimiento del "tema

cientfico" asegurndolo en las cosas mismas nos llevan a preguntarnos por la natura-
leza de los prejuicios pues son la condicin de posibilidad histrico-inmanente de
nuestra comprensin.
b.- El comn prejuicio a los prejuicios

Al igual que B A C O N cuando intenta fundar su Novum Organon elabora su
"teora de los dolos", GADAMER en su hermenutica -como matriz de las ciencias
del espritu- elabora su "teora de los prejuicios". Su intento es continuar la determi-
nacin esencial de la conciencia histrica; una conciencia que no es precisamente la
conciencia del individuo aislado sino la de una subjetividad sometida a la accin del
tiempo. Frente a la tradicin ilustrada es preciso recuperar conceptos crtico-
3 C o m o ya viera H E G E L , "el que el hombre sea finito tiene "ante todo el sentido" de
que "existe una negacin de mi", Cfr. S I M O N . J.-.EI problema del lenguaje en HEGEL, op.
cit. p. 62.
sustanciales que vehiculen la determinatividad histrico-acontecida de todo compren-

der. As, ste "criticismo prejuicial" no slo est obligado a pensar la propia histori-
cidad, sino que tambin la articula. La rehabilitacin del prejuicio supone un paso im-
portante en esta articulacin fundamentadora.
No hay Ilustracin total, todo conocimiento es determinado y limitado; por ello

es preciso que la hermenutica se detenga en el anlisis de lo que "determina", y tam-
bin posibilita. Pero, por qu el comn prejuicio a los prejuicios?. Para poder recu-
perar el concepto de prejuicio GADAMER debe saldar cuentas con la Ilustracin pues
fue precisamente la "moderna Ilustracin" la que nos ha legado el prejuicio contra
todo prejuicio.
La rehabilitacin de los prejuicios se hace con una voluntad de esclarecimiento

que se remonta a la mayutica socrtica y que tienen su referente ms inmediato en la
Fenomenologa de HEGEL. Frente a una voluntad sin constricciones en la determina-
cin de la libertad y el conocimiento, recupera una "libertad condicionada" y un
"conocimiento prejuicial". La comprensin es tambin autocomprensin y por ello la
opcin por un criticismo prejuicial significa la opcin por un comprenderse
condicionado. El conocimiento de los propios condicionamientos no "suprime" la
propia historicidad pero permite entenderla en un sentido positivo.
La recuperacin de este sentido genrico del prejuicio pasa por tener en cuenta
que;"En s mismo "prejuicio" quiere decir un juicio que se forma antes de la con-
validacin definitiva de todos los momentos que son objetivamente determi-
nan tes" (27 5/337). Esta es la razn por la que puede ser valorado positiva o negativa-
mente. As, comnmente se habla de "prejuicios legtimos". El problema est en que,
tras la Ilustracin, ha significado "juicio no fundamentado". Pero, En qu consiste
"fundamentar" segn el planteamiento que GADAMER considera "Ilustrado"?,En
qu medida la ciencia moderna ha hecho suyo este planteamiento segn el cual no se
toma por cierto nada respecto a lo cual no quepa plantear duda alguna?. Lo que real-
mente se cuestiona es la posibilidad de un conocimiento metdico que tenga en
cuenta la realidad histrica de la experiencia humana. As:
"Slo la fundamentacin, la garanta del mtodo (y no el acierto objetivo como
tal) confiere al juicio su dignidad. A los ojos de la Ilustracin la falta de una funda-
mentacin no deja espacio a otros modos de certeza sino que significa que el juicio no
tiene un fundamento (Grund) en la cosa, que es un "juicio sin fundamento". Esta es
la conclusin tpica del espritu del racionalismo. Sobre l reposa el descrdito de los
prejuicios en general y la pretensin del conocimiento cientfico de excluirlos total-
mente. "(Ibid)
La posibilidad de verdad no slo de lo escrito, sino de cualquier otra instancia se

halla en el crdito que le conceda "La Razn". Con la Ilustracin la Tradicin se con-
vierte en objeto de crtica igual que lo hace la ciencia natural con el testimonio de los
sentidos. Pero la reaccin romntica a la Ilustracin tampoco consigui hacer justicia
a la dimensin histrico-aconteciente del comprender puesto que comparta el
mismo esquema de filosofa de la historia (277-278/340). La inversin romntica del
patrn valorador logra perpetuar la oposicin abstracta de "Mito" y "Razn".
4 Cfr. GADAMER. KS.IV: pp. 48-53.

Es aqu donde se situa el problema, al intentar delimitar el grado de verdad de

"lo mtico" y "lo racional"4. Un problema que nos lleva a plantear los esquemas y pa-
radigmas de racionalidad. El problema de los prejuicios es tambin, indirectamente, el
problema de la pregunta por el paradigma de racionalidad en el que nos movemos.
En este sentido nos interesa subrayar algunas pistas significativas que GADAMER nos
ofrece para la articulacin de lo que podramos denominar "racionalidad hermenu-
tica".
GADAMER nos remite a una Ilustracin "con maysculas", en la que se ha des-
preciado el prejuicio. Sus comentarios nos muestran cmo en l estn actuando otras
tradiciones "ilustradas" ms modestas que es preciso consi-derar. Esto significar en-
tender el problema del conocimiento en un sentido ms amplio otorgando validez a la
estructuracin histrico-inmanente de la experiencia. Este sentido "amplio" de saber
(cercano a lo sapiencial) que nace despus de reconocer la verdad de la experiencia
esttica y la experiencia histrica le permitir no slo superar el instrumentalismo
cientificista sino desenmascarar las pretensiones pseudo-prouidencialistas y cuasi-
mesinicas de "ilustracin total". Las fronteras entre el mito y el logos son difciles
de establecer con certeza cartesiana:
"En realidad, el presupuesto de la misteriosa oscuridad en la que uive una con-
ciencia colectiva mtica anterior a todo pensar es tan abstracto y tan dogmtico como
el de un estado perfecto de ilustracin total o de saber absoluto. La sabidura origi-
naria no es ms que la otra cara de la "estupidez originaria". Toda conciencia mtica
es tambin ya siempre un saber... "(278/341)
La conciencia mtica tiene ya un conocimiento de s misma, es un saber que no

est enteramente fuera de s mismo. Esto no significa que el esclarecimiento del ca-
rcter prejuicial de todo comprender se halle vinculado a un retorno de la "conciencia
mtica". Se trata tan slo de un ejemplo de cmo tanto la Ilustracin -de nuevo con
maysculas- como el Romanticismo rompen paradigmticamente la continuidad
de sentido de la tradicin (280/342-343). La necesidad de recuperar el concepto de
prejuicio responde, en definitiva, a la necesidad de meditar y tematizar la continuidad
de nuestra propia historicidad.
c.- Un criticismo "prejuicial"

Los prejuicios no slo configuran nuestras interpretaciones de los acontecimien-
tos sino que las constituyen. Desde el horizonte de la finitud, la actitud autnticamente
crtica no es aquella que evita pronunciarse sobre los prejuicios, sino aquella que es
capaz de reconocerlos en tanto que constitutivos de nuestro ser. La superacin de
todo prejuicio:
"...revelar ella misma un prejuicio cuya revisin har posible una comprensin
adecuada de la finitud que domina no slo nuestro ser hombres sino tambin nuestra
conciencia histrica. "(280/343)
El prejuicio no es nicamente determinante en una hermenutica histrica, sino

tambin en una hermenutica filosfica. As, conviene tener presente una modi-
ficacin que GADAMER ha realizado en la edicin de sus Obras Completas. Hasta la
cuarta edicin de Verdad y Mtodo (1975), mantuvo que la rehabilitacin de los pre-
13
juicios "...es el punto en el que debe enlazar crticamente el intento de una Her-
menutica histrica"(260/343). Sin embargo, en la nueva edicin se sustituye el ad-
jetivo "histrica" por "filosfica". Este hecho nos puede dar una idea de la impor-
tancia que la determinacin de los prejuicios puede tener en la estructuracin de la
hermenutica. Es ms, nos lleva a mantener la inadecuacin de la oposicin prejui-
cio-razn en el planteamiento gadameriano. Con ello, podemos decir que se apro-
xima al programa de una "crtica de la razn histrica" desde unas referencias que su-
peran las aporias del planteamiento metodolgico de DILTHEY.
Nuestra referencia y atrevimiento a la hora de calificar esta rehabilitacin de los
prejuicios como un "criticismo prejuicial" no debe interpretarse como una ingenua
"vuelta a K A N T " , o una interpretacin neokantiana de GADAMER. Se trata de un
criticismo ya siempre posthegeliano donde la "homogeneidad" entre el sujeto y el ob-
jeto nos exigen una fundamentacin "hermenutica" y no estrictamente psicolgica.
Frente a cualquier interpretacin neokantiana de GADAMER, l -interpretando a
D I L T H E Y - deja constancia de dos ideas fundamentales. En primer lugar la
inconmensurabilidad, de la que ya era consciente DILTHEY, de pensamiento y ser,
lo que exiga plantear el problema del conocimiento de una manera completamente
nueva (224/279). En segundo lugar, la percepcin de que la experiencia en el terreno
de las llamadas "ciencias de la naturaleza" es algo fundamentalmente distinto a la ex-
periencia en el mbito del conocimiento de la naturaleza.
N o se trata de un "criticismo neokantiano" que resultaba tan dogmtico para
DILTHEY como el empirismo ingls. Se tratara de un criticismo cuya base es la his-
toricidad interna, aquella historicidad peculiar de la experiencia, ya que sta es:
"...un proceso uital e histrico, y su modelo no es la constatacin de hechos
sino la peculiar fusin de recuerdo y expectativa en un todo que llamamos expe-
riencia y que se adquiere en la medida en que se hacen experiencias. Lo que prefigura
el modo de conocimiento de las ciencias histricas es en particular el sufrimiento y la
enseanza que de la dolorosa experiencia de la realidad resulta para el que madura
hacia la inteleccin..." (226/281)
La fundamentacin hermenutica que concibe as la experiencia y reflexiona

sobre la "homogeneidad" de sujeto y objeto no concela la dinmica propia de la ex-
periencia en tanto que dinmica del preguntar. En este sentido, el preguntar de este
"criticismo prejuicial" no mantiene un tono escptico -aunque a veces pueda pare-
cerlo- sino que se mueve entre la Escila de lo trgico y el Carybdis de lo esperanzado5.
Desde este pathos podemos seguir manteniendo el preguntar de una razn que
no se interpreta como absoluta puesto que:
"...slo existe como real e histrica, esto es, la razn no es duea de s misma
sino que est siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce. Esto no vale slo en el
sentido en que KANT limitaba las pretensiones del racionalismo, bajo la influencia de
5 Esto es lo que percibimos en la pregunta que GADAMER se hace a pie de pgina en

la nueva edicin (1986) de Verdad y Mtodo: Pero quien hace propiamente la Historia?
(226).
la crtica escptica de HUME, al momento apririco en el conocimiento de la natura-

leza; uale an ms decisivamente para la conciencia histrica y para la posibilidad del
conocimiento histrico. "(281/343)
Los prejuicios constituyen la pre-estructura de la comprensin condicionando

nuestra apertura al mundo. Esto significa que realidades histrico-inmanentes como
son la Sociedad, el Estado o la familia, son deteminantes previos de las vivencias.
El problema espistemolgico que aqu se plantea es el de los lmites de una teora
del conocimiento. El reconocimiento del carcter histrico de los prejuicios limita lo-
calizando el papel del sujeto cognoscente en el espacio pre y supra-subjetivo de la co-
munidad lingstica a la que pertenece. En qu medida para la concepcin del sujeto
en la hermenutica, en tanto que sujeto de la Historia, incluye y supera el sujeto
epistemolgico?.
La respuesta a estas preguntas no slo lleva a percatarnos de una determinacin
adecuada del uso hermenutico del concepto de subjetividad, sino que invita a reco-
nocer las deudas referenciales claramente hegelianas en planteamiento de GA-
DAMER. En la filosofa de HEGEL el concepto de subjetividad no se identifica con el
ser del sujeto en la relacin sujeto-objeto6. N o se sita nicamente en el plano refle-
xivo de la sujetualidad hegeliana sino que pretende dejar constancia de lo previo a la
reflexin. El reconocimiento de los prejuicios es parte determinante de la tarea de la
reflexin, la determinacin de los supuestos previos y los condicionamientos que la
hacen posible.
La historia no nos pertenece, sino que pertenecemos a ella. El espacio del que
forma parte nuestra experiencia es la raz de nuestro mundo lingstico-representativo
y, por lo tanto, nuestra reflexin es una reflexin ya siempre mediada. En la perspec-
tiva gadameriana, slo desde aqu nos situaremos ante la tarea que tiene siempre pen-
diente toda razn crtica. En unas lneas significativas afirma:
"...Mucho antes de que nosostros nos comprendamos a nosotros mismos en la
reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia,
la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo defor-
mante. La autorreflexin del individuo no es mas que una chispa en la corriente ce-
rrada de la vida histrica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho
ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser. "(281/344)
En esta rehabilitacin del prejuicio se halla como constituyente un "momento

crtico". Este momento "crtico'"7 le lleva a preguntarse no ya por los prejuicios, sino
por aquellos prejuicios que son legtimos. Este inters por establecer los lmites de la
razn desde la crtica le va a permitir combatir la ilusin de una investigacin emprica
que se crea totalmente libre de planteamientos de las pretensiones de verdad de la tra-
6 Cfr. SIMON, J.;/ problema del lenguaje en HEGEL, op. cit., p. 70; Vase tambin
A L V A R E Z , M.;"Revisin crtica de la metafsica en HEGEL"-.CuSalmantfil., IX (1982), pp. 5-
22.
7 Para el uso que hacemos aqu del concepto de "crtica" y sus races kantianas, cfr.
C O R T I N A , A.;"E1 concepto de 'crtica' en la filosofa trascendental de KANT":CuSa/man//.,
IX (1982), pp. 5-22.
8 G A D A M E R , "Semantik und Hermeneutik":GW,II: 174-183, cfr. 182.
dicin, o r i e n t a n d o y r e c o n d u c i e n d o los usos d e la r a z n 8 . En esta particular tarea re-

sultar i m p r e s c i n d i b l e p l a n t e a r s e el imperativo ontolgico de pensar la tradicin.
1 . 2 . - L O S PRINCIPIOS DE U N A SUSTANTIVIDAD HISTORICA
a . - Pertenencia y Continuidad
El c a m i n o h e i d e g g e r i a n o se ha t r a n s f o r m a d o e n una relacin propositiva con

la Tradicin. Esto significar ubicarse r e f l e x i v a m e n t e c o n voluntad d e p o l m i c a e n las
aguas del p e n s a m i e n t o c o n t e m p o r n e o q u e se s i e n t e h e r e d e r o d e la tradicin ilus-
trada. L a voluntad r e f l e x i v a se articula c o m u n i t a r i a m e n t e c o n s t i t u y n d o s e d e s d e d o s
i m p e r a t i v o s s i e m p r e p r e s e n t e s : la p e r t e n e n c i a del c o m p r e n d e r y la continuidad del
acontecer.
Si y a el l e n g u a j e d e t e r m i n a b a e s t o s i m p e r a t i v o s , el m o m e n t o d e la tradicin
har q u e p e r m a n e z c a n i n e x c u s a b l e m e n t e p r e s e n t e s e n t o d a voluntad r e f l e x i v a . El re-
c o n o c i m i e n t o d e e s t e h e c h o es f u n d a c i o n a l p a r a una filosofa q u e se p r e t e n d a radical
y ltima 9 . En e s t e s e n t i d o , G A D A M E R r e t o m a el p e n s a r t o p o l g i c o d e H E I D E G G E R
y s e c o l o c a r a e n un nivel d e r e f l e x i n q u e , t a m b i n p o d r a m o s d e n o m i n a r "metacr-
i c o " 1 . S e tratara d e la ubicacin e n un p e n s a r a p u n t a d o p o r P G G E L E R :
"...el pensar localizador tendra que ser designado como "metacritico". HA-
MANN ha hecho valer, frente a KANT, que la purificacin suprema y ltima de la
razn, la purificacin por el lenguaje, explicitado por HERDER y HUMBOLDT y a su
manera por la moderna ciencia del lenguaje, tendra que ser pensado en conjuncin
con el planteamiento filoso}ico-trascendental, entendiendo sobre todo por ste a la
potenciacin de la filosofa trascendental buscada por HEGEL en su Fenomeno-
loga, dado que ste no se limita a preguntar por las condiciones de posibilidad de la
experiencia de los objetos sino, antecedentemente, por los modos de experiencia po-
sible en general."11
P e n s a r la t r a d i c i n e s e n la h e r m e n u t i c a un i m p e r a t i v o radical p u e s t o q u e
d e s d e e s e p e n s a r se desarrolla y a d q u i e r e f o r m a c o n c e p t u a l el t e m a central d e lo fi-
nito. Esta e r a la d i r e c c i n e n la q u e haba q u e " t r a d u c i r " a H E I D E G G E R y e n la q u e
G A D A M E R , c o n s c i e n t e d e sus races clsico-humansticas, b u s c una postura crtica
9 Sera interesante un estudio de las matrices aristotlicas que post-fenomenolgica-

mente han guiado tanto a H.G. G A D A M E R como a X. ZUBIRI. En el acercamiento a una filo-
sofa "radical" creemos que ambos estn prximos. Sobre c m o entendemos esta "radicalidad"
matricialmente aristotlica cfr. ZUBIRI. X.-.Naturaleza, Historia y Dios. Madrid Edit Nacional
1981, 8 5 ed. p. 27.
10 El trmino "Metacrtica" est tomado aqu del uso que G A D A M E R hace del mismo
cuando replica a sus crticos. Recordemos que en 1971, tras los debates recogidos por A P E L
en Hermenutica y Crtica de las Ideologas, G A D A M E R tiene la "ltima" palabra en ese con-
junto de ensayos. Su rplica lleva como subttulo "Consideraciones metacrticas sobre Verdad y
Mtodo", cfr. GW.II:251.Vase tambin S C H U L Z , W . ; " A n n e r k u n g e n zur H e r m e n e u t i k
G a d a m e r s " : H u D I, 305-316. Es obligado recordar aqu el uso que hace A D O R N O del trmino
cuando reclama la necesidad de realizar una "Metacrtica" de la "teora del conocimiento", cfr.
Sobre la Metacrtica de la Teora del conocimiento. Trad, de L. Manes. Barcelona Planeta
1986, pp. 37ss.
11 P G G E L E R , O.; El camino, p. 321.

(11,334). Las huellas de la finitud son imborrables, por ello resulta tan necesario pensar
la comprensin desde el acontecer. Aqu se sita el problema filosfico de la expe-
riencia al que GADAMER llega desde la experiencia artstica y, sobre todo, histrica.
Una experiencia histrica que:
"...se destaca porque nos encontramos inmersos en el acontecer sin saber cmo
nos ocurre, y slo en la retrospectiva llegamos a saber qu nos ha acontecido. De esta
forma, la historia tiene que ser escrita de nuevo en cada uno de los nuevos presen-
tes. " (11,333).
El planteamiento del problema de la tradicin est exigindonos determinar los

principios por los que se constituye12. A nuestro juicio, y como hiptesis inter-
pretativa, son tres los principios desde los que es pensada la totalidad abierta de la
Tradicin. Un principio formal-inm-nente desde el que pensar la uinculatividad
como acontecer productivo. Este principio desempeara una funcin sintctico-es-
tructural ligada estrechamente a las reglas sintcticas del lenguaje ordinario. Un se-
gundo principio que llamaramos histrico-trascendente desde el que pensar la sus-
tantividad intersubjetiva e historificante. Desempeara una funcin
histrico-semntica remitindonos constantemente a la comunidad vital de argumen-
tacin. Un tercer principio que sera sustancial-inmanente desde el que pensar la pre-
tensin de verdad que reivindica un concepto filosfico de autoridad. La funcin a
desempear sera histrico-institucional en su intento de ser una pretensin con vo-
luntad de permanencia. Segn esta perspectiva que ahora procedemos a desarrollar,
el "intrprete" en tanto que actualizador de esta Tradicin sera "jugador", "heredero"
y "maestro".
b.- La vinculatividad como acontecer productivo

La vinculacin de todo comprender al acontecer tiene un carcter actualizador y
productivo que es preciso constatar en el seno de una continuidad tensional. En este
primer momento la "tradicin" debemos entenderla como "transmisin" (berliefe-
rung), como aquello que hace posible la comunicacin en general. La tradicin, en
t a n t o q u e t r a n s m i s i n s e c o n v i e r t e e n condicin de posibilidad de toda compren-
sin . La articulacin lingstico-textual de nuestra experiencia slo es posible en virtud
de la sintacticidad propia de la lengua en la que vivimos.
Nuestra pertenencia a la historia y nuestros intentos por hacerla comprensible
nos remiten a la historicidad del comprender en tanto que transmisin. La opcin por
la tradicin en tanto que transmisin no es una apuesta por lo irracional; la herme-
nutica "ensear a usar correctamente la razn en la comprensin de la tradi-
cin "(282/345). Nuestro poder sobre la tradicin es un poder limitado, lo transmitido
12 Esto lo ha sabido ver R I C O E U R en la ltima parte de Temps e Rcit (III) cuando

antes de las conclusiones nos deja situados en la perspectiva de una hermenutica de la con-
ciencia histrica, cfr. pp. 3 0 0 - 3 4 7 . R I C O E U R plantea el problema de la Tradicin bajo tres pro-
blemticas complementarias: "la tradicionalidad", (la tradicin -Uberlieferung- en su aspecto
formal-tradente en tanto que conjunto encadenado en el que participamos); "las tradiciones" (la
tradicin en sus aspectos materiales, 'prcticos y concretos; los modos particulares en los que se
concreta el tiempo significativamente vivido); y "La Tradicin" (la tradicin en su aspecto ms
epistemolgico en tanto que instancia de legitimidad, considerada c o m o una presuncin de
verdad, origen de toda pretensin de verdad) (pp. 318ss).
es el suelo y la raz de nuestra reflexin. Este planteamiento fue el que elabor el Ro-
matticismo alemn y partiendo de l otorg a este momento de transmisin y
procedencia un fundamento de para la validez. El Romanticismo nos presenta una re-
flexin sobre la transmisin en la que la Tradicin se convierte en fuente de verdad.
Este planteamiento que GADAMER retoma es el que articula la sustantividad intersub-
jetiva e historificante del acontecer.
Cuando mantiene que Tradicin y Razn no se hallan en una oposicin incon-

dicional e irreductible (286/349) est pensando ya el problema de la tradicin desde
el acontecer de la verdad. Sin embargo, es preciso rastrear la reflexin sobre la tradi-
cin no desde la ptica del acontecer de la verdad, sino desde a verdad como posi-
bilidad. Esto significa que en nuestra autointerpretacin como vivientes histricos hay
una actitud real con respecto a nuestro propio ser que es preciso desentraar. Nuestra
actitud real hacia el pasado no es ni la distancia ni la libertad absoluta respecto a lo
transmitido. As:
"Nos encontramos siempre en tradicin; y este nuestro estar dentro de ella no
es un comportamiento objetiuiador que pensara como extrao o ajeno a lo que dice la
tradicin; esta es ms bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en
el que para nuestro juicio histrico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino
un imperceptible ir transformndose al paso de la misma tradicin. "(286-287/350)
La tradicin, entendida como transmisin, es fuente y condicin de posibilidad

de toda interpelacin del pasado. Nuestra relacin con el pasado no puede ser pen-
sada sin ella. Si aplicamos este planteamiento al problema de la comprensin en tanto
que determinante de la articulacin metodolgica de las ciencias del espritu, el con-
cepto de tradicin desempea una funcin trascendental en la reflexin sobre el
tiempo de la que se sirven estas ciencias. Sin embargo, se plantea desde una ptica tal
en la que el problema no es nicamente formal-epistemolgico. Si nuestro ser en
tanto que humanos viene determinado por el comprender, podemos -firmar que
nuestra naturaleza es una naturaleza ya siempre comn-unitariamente interpelada
(287-350).
Slo podemos llegar a pensarnos e interpretarnos desde nuestra condicin de

histricos. Con el concepto de tradicin constatamos una tensin nunca resuelta
entre nuestro pasado y nuestro presente; entre nuestra historia acontecida y nuestra
historia narrada. Con la tradicin constatamos la historicidad interna de la experiencia
(225/281) y expresamos la dinamicidad-textura propia de nuestra estructura tem-
poral.
Esto significa que no es un depsito inerte que nos permite elaborar los conoci-
mientos sino la mediacin imprescindible de todo conocimiento elaborado en nuestro
presente. Es el horizonte en el que nos encontramos, un horizonte en el que el pa-
sado es siempre reledo a la luz del presente recibiendo su sentido precisamente de
ah. El nacimiento de nuevas experiencias brota de la interpelacin con otras
experiencias del pasado que la tradicin vhicula. El recurso a la tradicin no es un re-
curso a algo monoltico y monocorde; es el reconocimiento de la realidad en tanto
que realidad sonora (Klangwirklichkeit)(II,352).
La tradicin es un momento estructural de toda investigacin, de toda bsqueda.

Sin l sera imposible preservar la pluralidad de voces que nos son transmitidas y que
constituyen del ncleo del saber humanstico, es decir el ncleo mismo de nuestra
conciencia histrica:
" L o que satisface a nuestra conciencia histrica es siempre una plura-lidad de
voces en las cuales resuena el pasado. Este slo aparece en la multiplicidad de dichas
voces; tal es la esencia de la tradicin de la que participamos y queremos participar.
La moderna investigacin histrica tampoco es slo investigacin, sino en parte tam-
bin mediacin de la tradicin. "(289/353)
El hecho de que somos historia, adquiere un carcter productivo; es pensada

nuestra participacin como el movimiento de la vida misma. Esto es lo que har difcil
para las ciencias humanas construir, aunque slo sea idealiter, un "objeto" desde el
que se comprendida teleolgicamente la investigacin histrica. Carece de sentido ha-
blar de un conocimiento completo, acabado y realizado de la historia. Frente a un
saber absoluto, el recurso a la tradicin es un recurso incuestionable a la finitud de
nuestro ser.
La interpelacin que la tradicin realiza se efecta continuamente en cada pre-
sente. El movimiento de la vida misma, la dinamicidad del tiempo actualiza constante-
mente nuestras motivaciones e intereses; estos son los que, continuamente, renuevan
la tradicin configurando el horizonte de sentido que la misma comporta. Este mo-
mento estructural de la tradicin es un momento dialctico haciendo del tiempo el
fundamento de un acontecer en el que el presente hunde sus raices liberndolo de sus
pretensiones dogmticas.
En 1971 HABERMAS reconoce explcitamente esta pretensin antidogmtica
a la que GADAMER nos invita:"Al penetrar en la gnesis de la tradicin en que la
reflexin se origina y sobre la que la reflexin se vuelve queda sacudido el dog-
matismo de la prctica de la vida" 13 . Esta pretensin antidogmtica nos remite
indisociablemente a un momento "sustancial" y material histricamente intersubjetivo.
Los lmites de toda filosofa de la reflexin no son nicamente unos lmites formales, o
estrictamente sin-tcticos, son tambin unos lmites histrico-inmanentes.
c.- Sustantividad intersubjetiva e historificante

La dialctica que acontece en el preguntar y por la que participamos en la tradi-
cin permite que nos situemos en el devenir histrico. Nuestra innovacin es siempre
una innovacin limitada, no estamos en una posicin absoluta de innovadores, sino
que estamos siempre en una situacin relativa de herederos. El horizonte temporal de
la tradicin no es un horizonte abstracto sino activamente determinado y concreto,
por ello no pertenecemos a una tradicin abstracta y singular sino a tradiciones con-
cretas y plurales. Aqu ser donde se ubiquen los problemas de la interpretacin y la
razn por la cual toda comprensin es una comprensin personalmente interpreta-
dora.
Nuestra experiencia humana, en tanto que lingsticamente articulada es una
experiencia que est estrechamente vinculada a la tradicin; tanto es as, que es la
tradicin la que tiene que acceder a la experiencia (363 /434). No es, como a primera
vista pudiera pensarse cuando nos referimos a que es interpelacin, un simple acon-
13 H A B E R M A S . J.:Hul, p. 4 8 / L C S . 254.
tecer dominable y controlable; sino que es lenguaje (Ibid). Esta vinculatividad es condi-
cin de posibilidad para la libertad (367/437).
La relacin con la tradicin no es de carcter formal, sino vital, es decir, inter-
subjetiva e histrica. Por ello afirma GADAMER con rotundidad:"...el que se sale re-
flexivamente de la relacin vital con la tradicin destruye el verdadero sentido de
sta "(Ibid). El camino no puede ser, como pensaba HUMBOLDT, el de la abstraccin
hacia la forma puesto que en la experiencia hermenutica la forma y el contenido
transmitido no pueden separarse:
"La forma lingstica y el contenido transmitido no pueden separarse de la ex-
periencia hermenutica. Si cada lengua es una acepcin del mundo, no lo es tanto en
su calidad de un representante de un determinado tipo de lengua -que es como consi-
dera la lengua el lingista-, sino en virtud de aquello que se ha hablado y transmitido
en ella. "(529/445)
Lo interpelado por la tradicin no es un texto, representacin simblica u ob-

jeto. La tradicin nos interpela a nosotros mismos determinando el verdadero acon-
tecer como acontecer donde la palabra de la tradicin nos est exigiendo "prestar
oidos"(465-553). El autntico acontecer hermenutico es aquel en el que:
"...el contenido de la tradicin entra en juego y se despliega en posibilidades de
sentido y resonancias siempre nuevas y siempre ampliadas de nuevo por su nuevo re-
ceptor. Cuando la tradicin vuelve a hablar emerge algo que es desde entonces y que
antes no era. " (466/553)
La tradicin tiene as un carcter sustantivo-plural, de densidad y, en tanto que

lingstico, determina la actualizacin del espacio de nuestras experiencias. Lo que
acontece no es algo que hay estable y permenente, sino algo que se transmite. El ser
en tanto que aquello que somos, que se transmite y que nos llega directamente a no-
sotros, algo a lo que pertenecemos y hemos de responder, nos interpela bien bajo la
forma de un relato directo (mitos, leyendas...) bien bajo la forma de usos y costum-
bres, bien bajo la forma de la tradicin escrita, etc.
La tradicin escrita, los textos, son los lugares privilegiados donde la lingisti-
cidad de 1a tradicin nos muestra su autntico significado. No es algo ms dentro del
mundo pasado sino que est siempre emergiendo de l; ante el devenir de lo tem-
poral, la tradicin escrita se eleva a una esfera de sentido que ella misma enuncia
(394/469). La reflexin sobre la estabilidad, permanencia y continuidad del acontecer
es vehiculada en la hermenutica por la tradicin escrita que nos sita en la "idealidad
de la palabra" porque aqu:
"...el portador de la tradicin no es ya tal o cual manuscrito que es un trozo del
entonces, sino la continuidad de la memoria. A travs de ella la tradicin se convierte
en una porcin del propio mundo, y lo que ella nos comunica puede acceder por s
mismo al lenguaje. "(394/469)
El inters por el texto escrito no es el inters por una obra individual, sino que
precisamente ese texto nos permite acceder a una determinada relacin con el
mundo. La tradicin, en tanto que escrita, articula una humanidad concreta en su rela-
cin general con el mundo; por ello, para la hermenutica, los textos desempean un
papel fundamental, a travs de ellos habla una totalidad de sentido. En su acontecer
lingstico comprendido y expresado mediante la escritura podemos comprobar cmo
el acontecer est siendo lingstica y simblicamente mediado.
EL ARTE DE PODER N O TENER R A Z O N 201
Estas reflexiones sobre al carcter sustantivo de la tradicin pueden exigirnos la

elaboracin de una respuesta, sin embargo, lo que estn exigiendo es capacidad de
escucha a una palabra que no es la nuestra, a una verdad que no es la encontrada por
nosotros. Atencin y escucha de la palabra y la verdad del pasado; una palabra y una
verdad que nos interroga y cuestiona mucho antes de que nosotros la interroguemos o
la pongamos en cuestin. Este planteamiento segn el cual siempre estamos en situa-
cin relativa de herederos de lo transmitido (tradere) ser el que haga posible la
unidad efectuai (Wirkungseinheit) entre acontecer y comprender, entre historia y
conocimiento de la misma (287/351).
d.- Autoridad y pretensin de verdad
G A D A M E R tiene conciencia de que no se puede hablar de los prejucios como

condicin de posibilidad de la comprensin si, al mismo tiempo, no se ofrecen ele-
mentos positivos que nos permitan investigar su legitimidad. N o se trata de un modo
concreto de entender la razn, sino un modo concreto (consciente de sus lmites) de
ejercitar la razn y construirla. El discernimiento y la investigacin de la legitimidad
de los prejuicios "verdaderos" no es un problema terico, sino prctico. El problema
de la verdad ya no es exclusivamente el problema de los juicios verdaderos, sino el
problema de "la realidad histrica de nuestro ser"(281/344).
La recuperacin del concepto de autoridad (Autoritat) como problema filos-

fico no debe interpretarse en un horizonte dogmtico, sino desde un horizonte crtico.
En qu medida la rehabilitacin de la autoridad en tanto que problema filosfico es la
manifestacin de un inters implcitamente crtico?. La disolucin de la paradoja se
encuentra en un planteamiento adecuado del problema en el que no sea entendida
como enemiga de la razn. El uso de la razn y el ejercicio de la autoridad no son
planteados como contrapuestos. El autntico planteamimento crtico no es aquel que
arrincona ncleos de problemas. La autntica "crtica" no es aquella que se nos ofrece
como una "crtica por la razn", sino aquella que se plantea como una "crtica de la
razn" 14 .
G A D A M E R no se enfrenta a un planteamiento crtico; lo que l pretende es li-
mitar actitudes dogmticas que encuentra en planteamientos instrumentalistas que
han limitado las posibilidades de ejercer la razn. Son actitudes terico-prcticas que
derivan de un metodologismo extremo. El acceso reflexivo al problema de la auto-
ridad se realiza desde los prejuicios tal como fue planteado por SCHLEIERMACHER.
Si existen prejuicios poductivos para el conocimiento, entonces el problema de la
autoridad debe ser replanteado(283/346). Pero la cuestin es ms compleja
cuando, por herencia de la Ilustracin, el concepto de autoridad se nos ofrece a pri-
mera vista como totalmente ajeno al mbito de lo racional convertido en lo contrario
de la razn y de la libertad:
"Sobre la base de un concepto ilustrado de razn y libertad, el concepto de au-
toridad pudo convertirse simplemente en lo contraro de la razn y la libertad, en el
concepto de la obediencia ciega. "(284/347)
14 RICOEUR. P.; TR.III, p. 327.
13
El ejercicio de la autoridad no tiene que ver con la obediencia ciega. Autoridad

no significa olvido-de-la-reflexin. Recuperado para el suelo de la reflexin, el plante-
amiento hermenutico de la autoridad tiene unas consecuencias ms radicales de lo
que en un primer momento pudiera pensarse. Desemboca necesariamente en el pro-
blema de la funcin de la reflexin. De hecho, en el debate HABERMAS-GA-
DAMER lo que estaba en juego eran precisamente dos modos de entender la crtica o,
lo que es lo mismo, dos modos de entender el papel de la reflexin. Desde esta ptica,
hecha posible por la radicalizacin ontolgica de la comprensin, la reflexin forma
parte indisoluble del acontecer; la comprensin es en s misma un acontecer (11,241).
Si el problema de los prejuicios tambin planteaba el problema de la naturaleza
de la reflexin, ser en el marco de la reflexin sobre los prejuicios donde podamos
plantear el problema de la autoridad:
"...la esencia de la autoridad debe tratarse en el contexto de una teora de los
prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la Ilustracin. "(285/348)
La pregunta que queda planteada es la pregunta por la distincin entre prejui-

cios verdaderos y falsos. Es decir, la pregunta por la naturaleza prejuicial del conoci-
miento que es, tambin, la pregunta por la verdad. Si queremos analizar el grado de
verdad que hay en la hermenutica o, en lo que HABERMAS llama "absolutizacin de
la h e r m e n u t i c a " 15, debemos tener en cuenta que GADAMER pretende detenerse en
la sustancialidad que determina toda subjetividad y que la pregunta no es ya la pre-
gunta por las verdades concretas de las tradiciones concretas.
La pregunta por la verdad de la tradicin no puede ser separada de la pregunta
por la cuestin del sentido de todo lo transmitido en la tradicin. La tradicin no es
para GADAMER un en-s abstracto y construido, sino una presuncin de verdad que
nos es planteada; la tradicin puede ser libertad e historia, por ello precisa ser afir-
mada, asumida, cultivada y, en definitiva, vivida:
"La tradicin es esencialmente preservacin, y como tal nunca deja de estar
presente en los cambios histricos. Sin embargo, la preservacin es un acto de la
razn, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atencin sobre s. " (286/349)
La pretensin de verdad de los prejuicios legtimos viene avalada por la reflexin

sobre una autoridad fundada en el conocimiento. En su argumentacin pone en
prctica el crculo hermenutico que, en funcin de su sentido productivo, se con-
vierte en un crculo aletheiolgico 16 . Si la validez de los prejuicios nos viene dada por
el conocimiento, ste viene determinado por la experiencia hermenutica; a su vez,
sta, al articularse lingsticamente, es tambin experiencia de la tradicin.
Si la autntica libertad (aquella que tiene conciencia de su condicionamiento), la
autntica razn (aquella que se sabe prejucialmente determinada) y la autntica autori-
dad (aquella que se sabe legtimamente reconocida) convergen y tienen raices co-
munes no tiene por qu sorprendernos que GADAMER reivindique un concepto ex-
15 H A B E R M A S , J. ; Hu, 4 8 / L C S . 254.
16 cfr. G R O N D I N , J.;op. cit., p. 145 ss.
17 Sobre el concepto filosfico de "Autoridad", en su dimensin lgico-formal, es ya
clsico el estudio de BOCHENSKI.J.M.;Qu es la autoridad?. Traduccin de C. Gancho Bar-
celona. Herder 1978.
periencial-reflexivo de autoridad. Cmo queda determinado este concepto de auto-

ridad17?,Cules seran las funciones que, interpretando a GADAMER, podramos en-
contrar en l?. Podramos sealar las siguientes:
a.- Naturalizacin de la tradicin. Si la tradicin reposa en el reconocimiento,
es un acto de la razn misma (284/347). La esencia y el poder de la reflexin y de la
tradicin coinciden. La tradicin, en tanto que algo vivo y natural, est estrechamente
vinculada a su apropiacin refleja:
"Mi tesis, y y o pienso que ella es resultado necesario del reconocimiento de
nuestro condicionamiento por la efectividad de la historia y p o r la finitud. es que la
hermenutica nos ensea a denunciar como dogmtica la oposicin entre la tradicin
viva, "natural", y su apropiacin refleja. Aqu se esconde un objetivismo dogmtico
que llega a deformar incluso el concepto de reflexin. "(11,240)
b.- Sustantivacin hermenutica de la reflexin. Al igual que cuando nos refe-

ramos a una sustantividad intersubjetiva e historificante, el concepto de sustantivacin
no es aqu utilizado como una categora sustancialista de la historia, sino referida a la
determinacin y condicionamiento de la subjetividad. Una categora ms propia de
una filosofa de la existencia que de una filosofa de la historia. La Tradicin est de-
terminando tanto las instituciones como los comportamientos (285/349), tiene un es-
tatuto prximo a la Sittlichkeit hegeliana18. Cuando GADAMER legitima su recurso
a la autoridad invocando procesos de aprendizaje y educacin reivindica la perspectiva
de una tica aristotlica (11,244) donde el ejercicio de la razn no siempre significa
oposicin y enfrentamiento a lo transmitido. En una perspectiva que nos recuerda
el planteamiento de KIERKEGAARD frente a HEGEL, GADAMER afirma:
"Se trata nicamente de saber si la reflexin disuelve siempre las relaciones
substanciales o si tambin ella precisamente puede hacerse cargo deliberadamente de
ellas. "(11,244)
La ttradicin, segn este planteamiento no debe ser entendida como una carga
que dificulte el ejercicio de la razn. En el proceso de construccin de nuestra propia
razn, en los momentos de nuestra socializacin, all donde ejercitamos el poder de
nuestra reflexin, se nos est exigiendo una respuesta personal ante lo transmitido.
Esta respuesta no siempre es explicitada y es la que GADAMER pretende recuperar
con su reflexin sobre la tradicin. El recurso a la tradicin no es una mera legitima-
cin all donde se nos exige la reflexin. Se trata de saber si la reflexin puede ejer-
cerse sobre todo (berall) sin ningn tipo de lmite y de una forma absoluta.
Frente al poder absoluto de la reflexin. GADAMER opone la finitud de la exis-
tencia humana y la particularidad substancial de quien ejerce la reflexin. La reflexin
productiva no es aquella que instrumentaliza todo sino la que es estructuralmente
consciente de su limitacin. La fuerza retroactiva que desarrolla la reflexin permite
segn HABERMAS:
"...despojar a la autoridad de aquello que en ella no era mas que dominio y di-
solverla en la coaccin bastante menos coactiva que representan la inteleccin y la de-
cisin racional."19
18 R I C O E U R , P.; TR.III. p. 323.

19 H A B E R M A S , J.; Hu, p. 50.
204 AGUSTIN DOMINGO M O R A T A L L A
Para GADAMER, aun esta reflexin sigue siendo una reflexin condicionada en
la que esta fuerza retroactiva es precisamente el poder del co-nocimiento en tanto que
re-conocimiento. En el planteamiento dialctico (comprender-acontecer) que la her-
menutica presenta del problema del ser, el enfoque trascendental de la racionali-
dad debe ser complementado metdicamente desde un planteamiento histrico-
inmanente que es ya siempre previo y sustancial. La tradicin desempear ah la
funcin de preservar la posibilidad misma de que se oigan las voces del pasado en el
momento mismo en que nosotros nos apropiamos y tomamos conciencia de ellas.
c.- Interpelacin ontolgico-existencial del conocimiento. La autoridad no es
un atributo de los objetos, sino de las personas20. La autntica autoridad no exige su-
misin u obediencia ciega sino conciencia de participacin y pertenencia. La obe-
diencia a la autoridad es interpelacin, respuesta y reconocimiento de un horizonte
de sentido ms amplio que el propio y que nos es ofrecido por el otro:
"...se reconoce que el otro est por encima de uno en juicio e inteleccin y que
en consecuencia su juicio es preferente, es decir, tiene primaca respecto al propio "
(284/347)
Con el planteamiento, reconocidamente aristotlico, del problema de la auto-

ridad, GADAMER alcanza una cota elevada en su crtica a la metafsica de la subjeti-
vidad y a la filosofa de la conciencia porque la autoridad no es producto de ninguna
subjetividad. La autoridad no es un objeto manipulable, intercambiable gratuitamente
o fcilmente suprimible:
"La autoridad propiamente no se otorga, sino que se adquiere y tiene que ser
adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia
sobre una accin de la razn misma que, hacindose cargo de sus propios lmites, atri-
buye al otro una inteleccin mejor. "(Ibid)
El conocimiento se nos presenta as como interpelante y al articularse en una

autoridad hermenutica (una autoridad que replanteara el concepto ilustrado de racio-
nalidad) sera la constatacin de la presencia fctica de los lmites de la razn. La ver-
dadera autoridad no tiene que ser autoritaria puesto que su legitimacin, es decir, su
verdad, viene de la pretensin de verdad del conocimiento.
2,- LA ACCION DE LA TRADICION COMO EFECTIVIDAD HISTORICA
2 . 1 , - GNESIS Y NECESIDAD L A PREGUNTA POR L A EFECTIVIDAD HISTORICA
a.- La proveniencia ontolgica de un pensar histrico

El problema de la historia no fue bien planteado por el historicismo que, con-
fiado en la metodologa de su procedimiento, no fue capaz de pensar al mismo
tiempo su propia historicidad (Geschichtlichkeit)(295/360). Esta es la razn por la
cual se hace preciso encontrar categoras que expresen la unidad de comprender-
acontecer, y tambin el modo en que se realiza.
20 Tngase aqu presente la afirmacin de B O C H E N S K I cuando sostiene que ningn

hombre es una autoridad para cualquier otro en todos los campos, Op. cit., p. 50.
Para DILTHEY sern las objetivaciones de la vida las que nos permitan com-
prendernos histricamente, por ello, la comprensin es siempre auto-reflexin. Poste-
riormente, descubrir la historicidad de esta auto-reflexin, pero sin llegar a tematizar
la propia historicidad. Reflexionar es "hacerse cargo" de la situacin; no en un sentido
idealista que parta de la unidad de un principio especulativo, sino en un sentido
autnticamente inmediato y vital21.
Con su recurso a la vida humana universal22 DILTHEY no soluciona el pro-
blema y es en HEIDEGGER donde G A D A M E R cree encontrar una solucin ms ade-
cuada, sobre todo en las reflexiones sobre la circularidad de la comprensin. Adems,
la pasin fenomenolgica lleva a que toda interpretacin tenga que conmensurarse
con la cosa misma. Si comprender es proyectar, es preciso corregir incesantemente el
propio proyecto, es un imperativo de nuestra pertenencia y de la cosa misma.
Si nos preguntamos por la gnesis del concepto "historia efectuai" o "efecti-
vidad histrica" es preciso mantener en la reflexin misma la movilidad histrica
del comprender ofreciendo una conceptualizacin apropiada. El estar siendo, el estar
realizndose la comprensin exigen no slo una conciencia histrica renovada, sino
una conciencia filosfica con un inters ms autorreflexivo(290/354). En la confron-
tacin y aclaracin de su planteamiento frente al historicismo, afirma GADAMER en
1961;
"La autocomprensin tiene que ver con una decisin histrica no con una es-
pecie de posesin y disponibilidad de s mismo...el sentido de este concepto es hacer
visible el movimiento de la comprensin... "(406/620)
La comprensin se presenta en su acontecer no como algo limitadamente psi-

colgico, sino en la dimensin ontolgica de su realizacin continua. Esta dimensin
se halla en el hecho de que la actualizacin de la comprensin se muestra como la es-
tructura fundamental de la historicidad. Actualizacin y movilidad del comprender que
tienen su origen ms inmediato en la analtica trascendental de HEIDEGGER y en el
"reconocimiento del otro" de la Fenomenologa hegeliana. Para HEIDEGGER:
"El ente que se ocupa de su propio ser se representa a s mismo, en virtud de su
comprensin del ser, como camino de acceso a la pregunta por el ser. La movilidad
de la comprensin del ser se muestra por s misma como histrica, como la estructura
fundamental de la historicidad." (11,407/621)
El nexo comprender y acontecer que articula esta historicidad no es el resultado

de una elaboracin conceptual sino el modo de ser propio del estar siendo hist-
rico. El problema que aqu se presenta es el de la conceptualizacin de lo histrico
para lo cual GADAMER utiliza como "pretexto" lo que l llama "el modelo de lo cl-
sico"(290ss/353ss). Decimos que las reflexiones sobre lo clsico se presentan como
pretexto porque si sta se halla como prolegmeno a la tematizacin de la efectividad
histrica es porque era necesario articular ontologicamente la unidad de los
momentos temporales. Este pretexto deba surgir del mbito filolgico-esttico
porque con ello adquiran su significado las aportaciones sobre la verdad del arte,
cuando stas se detuvieron en la temporalidad de lo esttico (126ss/166ss).
21 G A D A M E R . Le probleme, p. 29.
22 T R E B O L L E , J.;"E1 problema hermenutico de la distancia temporal: D I L T H E Y ,
HEIDEGGER. G A D A M E R " : A u g u s R o m a , 13 (1973), 93-130. p. 111.
N o se trata de entender el pasado, el presente o el futuro como un "valor" sino

de pensar el tiempo como fundamento constitutivo y origen de toda validez Nuestra
pertenencia a tradiciones es una interpelacin actualizadora y por ello acompaa una
pretensin histrica de verdad. Esta pretensin es una exigencia que se asume en la
realizacin de la comprensin que continuamente estamos llevando a cabo. Al tema-
tizar esta realizacin nos acercamos a un pensar que preserva y que media incluso en
la ruina del tiempo(294/359).
GADAMER se sirve de "lo clsico porque con ello accedemos a un presente

intemporal, en l encontramos la caracterizacin propia de este pensar que es:
"...un modo caracterstico del mismo ser histrico, la realizacin histrica de
una preservacin que, en una confirmacin constantemente renovada, hace posible la
existencia de algo que es verdadero. "(292/356)
Este pensar no es una propiedad nuestra, a l pertenecemos y a l est some-

tida nuestra conciencia histrica en tanto que conciencia de lo permanente e impere-
cedero. El campo conceptual que determina lo clsico como aquello que es-en-verdad
y que se mantiene como tal nos muestra ya que si se conserva es porque dice algo a
cada presente, es decir, porque se significa e interpreta a s mismo (294/359). De
esta forma se replantea el problema de una hermenutica exclusivamente recons-
tructiva o de una hermenutica preocupada por cmo salvar el problema de la dis-
tancia en el tiempo. Vehiculado por lo clsico ha surgido algo que "est constante-
mente realizando esta superacin con su propia mediacin"(Ibid).
Esto traer como consecuencia el reconocimiento de un tiempo comn. El pa-

sado y el presente no son dos momentos aislados y separados por una distancia in-
franqueable puesto que la convergencia comprender-acontecer las coloca en una con-
tinua mediacin:
"El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que
como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer-de-la-tradicin en el que pasado
y presente se hallan en continua mediacin. " (295/36)
Accin de la tradicin y ejercicio de la razn no son funciones contradicto-

rias: todo comprender es siempre prejuicioso, con presupuestos. El contacto del in-
trprete con la cosa no es, aunque l mismo lo pretenda, obvio e inmediato. En el
mismo acontecer del lenguaje asistimos a una dialctica de proximidad y lejana con
las cosas. Lo extrao no est nicamente, como pensaba SCHLEIERMACHER, en la
individualidad del otro sino en el espacio de tiempo que media entre intrprete y
texto. Lo familiar tampoco est nicamente en el significado compartido, sino en la
continuidad y participacin en el horizonte de sentido transmitido.
Desde aqu el tiempo adquiere un carcter productivo para la hermenutica y no

es tan slo un obstculo u abismo. A pesar de todo, todava tenemos que pregun-
tarnos cmo podemos prescindir de momentos reconstructivos y metdicos para
captar la productividad del acontecer. Se nos exige buscar el espacio en el que tam-
bin el comprender es productivo. Implcitamente, el problema que aqu queda plan-
teado es el de la comunidad y continuidad del sentido.
h.- Participacin en el sentido y distancia hermenutica

Cuando el pensar histrico se ofrece desde la proveniencia ontolgica, esto es,
como presuncin de verdad, el reconocimiento de la historicidad no trae como conse-
cuencia el olvido de la reflexin. Parece ser que en GADAMER es el origen de un
comprender productivo. Esto exige la articulacin de unas categoras que preserven
la realizacin y mantengan la tensin entre lo prximo y lo lejano, entre lo familiar
y lo estrao. Esta tensin se articula mediante el concepto de efectividad histrica. Sin
embargo, pertenece a su determinacin previa la tematizacin del problema de la dis-
tancia en el tiempo.
Si la comprensin es siempre un tender puentes, una superacin de las distan-
cias, nos vemos obligados a plantear el problema no como propio de la funcin epis-
temolgica de la hermenutica, sino como determinante de nuestra propia existencia
histrica. Las reflexiones que GADAMER realiza sobre lo que en Verdad y Mtodo
llama "distancia en el tiempo"(296ss/ 360ss) y que por planteamientos posteriores
(11,9) podemos interpretar como problema de la "distancia" no pueden entenderse
como reflexiones sobre el significado "metodolgico" de la distancia como momento
previo a la "superacin" de la misma en el problema de la efectividad histrica. Su re-
flexin sobre el significado de la distancia para el comprender no se inscribe en el de-
sarrollo de un procedimiento de comprensin, sino en el inters por "...iluminar las
condiciones bajo las cuales el comprender acontece"{300/365).
Esta complejidad de la distancia ha sido puesta de manifiesto por el mismo GA-
DAMER cuando al reeditar Verdad y Mtodo, ya en 1986, modifica una expresin
determinante. En la primera edicin (conservada en la de 1975) mantena:"Slo la
distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestin crtica de la her-
menutica..."(282/369). Con ello, la distancia en el tiempo desempeaba una fun-
cin bsica y prioritaria en el discernimiento de la comprensin adecuada: el criterio
para la legitimacin de los prejuicios verdaderos. En la nueva edicin se matiza esta
exclusividad alterando la expresin: "Con frecuencia (Oft) la distancia en el tiempo
(Zeitenabstand) hace posible..."(304/369). Mediante una modesta nota deja con-
stancia de este significativo hecho como ejercicio de humildad hermenutica. La dis-
tancia desempea una funcin positiva y productiva.
La hermenutica metodolgica haba conseguido introducir en el proceso de la
comprensin una distancia alienante (Verfremdung) en la que el intrprete poda
cuestionar su participacin en un sentido compartido. La dimensin hermenutica de
la fenomenologa que GADAMER nos ofrece no pretende superar o mantener las dis-
tancias que nos separan de los acontecimientos histricos. Pretende pensar la dis-
tancia como espacio ontolgico cuya presencia garantiza el mantenimiento de una
tensin en los procesos interpretativos en los que el comprender est realizndose. La
excesiva preocupacin por una verdad "metdica" y "annima" se sustenta en la idea
de que el tiempo es primariamente un abismo (Abgrund) sin caer en la cuenta de
que, antes que nada, el tiempo es el fundamento del acontecer que sustenta el pre-
sente (302/367).
En la investigacin humanstica determinada por el problema del mtodo y la
certeza se ha entendido el acontecer de sentido como un acontecer concluido. Ello ha
traido como consecuencia la interpretacin del significado de textos, obras de arte o
acontecimientos como objetos cuya verdad se agot y es preciso recuperar superando
las distancias para "comprender mejor' dichos objetos(301s/366ss). El intrprete de

la investigacin histrica accede a una vinculacin de significados concluida ante la
que se sita presumiblemente al margen de los propios intereses sobre el objeto. GA-
DAMER reacciona ante estos planteamientos porque no han pensado con radicalidad
la historicidad de la comprensin.
Su reaccin no significa la suspensin de la validez de estos procedimientos,
sino la necesidad de encontrar un marco interpretativamente ms amplio y ontologi-
camente ms fecundo que garantice dos cosas: la continuidad del acontecer inter-
pretativo y la productividad esclarecedora de la comprensin:
"...de lo que se trata es de reconocer la distancia en el tiempo como una posibi-
lidad positiva y productiva del comprender. No es un abismo, sino que est cubierto
por la continuidad de la procedencia y de la tradicin, a cuya luz se nos muestra todo
lo transmitido. No ser aqu exagerado hablar de una genuino productividad del
acontecer. " (302/367)
Aqu no est invitando al historiador, fillogo o crtico profesional a que se ol-

vide de una metodologa que su honestidad profesional le est exigiendo. La actividad
cientfica en tanto que actividad "historiogrfica" y de anlisis requiere, lgicamente,
una distancia. Sin embargo, sta debe hundir sus races y fundarse en una actitud de
humildad epistemolgica, esto es en el reconocimiento de la pertenencia radical a la
comunidad de sentido. No se trata de una alternativa y GADAMER no lo plantea
como tal.
Otro problema distinto sera el enfoque del planteamiento hermenutico
desde una ptica epistemolgica en la que la hermenutica metdica se elaborara
desde la prioridad del malentendido y la incomprensin. Aqu se situara la "Met-
dica" que reclama RICOEUR al interpretar la distancia en un sentido positivo y
productivo como va de enlace con la Crtica de las ideologas23. Sin embargo, no po-
demos olvidar que el marco que reclama GADAMER es un mbito previo que pre-
serve y mantenga en verdad la productividad del tiempo como tal. Esto no significa
que nuestras interpretaciones deban someterse a las interpretaciones consideradas
como "clsicas" porque "han resistido" el paso del tiempo. Tampoco se trata de la
instauracin de nuestras opiniones como "clsicas". La dialctica de la experiencia
nos hace ver que la densidad del tiempo y la productividad de los espacios que genera
la distancia exigen mantener una dialctica histrico-interpretativa que presenta dos
aspectos bsicos. Por un lado, una negatividad fecunda:
"La distancia permite primariamente que salga-a-la-luz la totalidad del verda-

dero sentido que hay en las cosas. Sin embargo, el verdadero sentido contenido en un
texto o en una obra de arte no se agota al llegar a un determinado punto final, sino
que es un proceso infinito. No es slo que cada vez se vayan desconectando nuevas
fuentes de error y filtrado as todas las posibles distorsiones del verdadero sentido,
sino que constantemente aparecen nuevas fuentes de comprensin que revelan rela-
ciones-de-sentido insospechadas." (303/368-369)
Con el paso del tiempo se adquiere lo que denominamos "perspectiva hist-

rica". Si antes hemos hablado de la pasin que GADAMER mostraba por el presente
ahora tenemos que sealar que tal pasin no viene del instante, del "ahora" en cuanto
23 R I C O E U R , P.; TR. II, p. 3 2 3 ss.

tal, sino de aquello que lo nutre originariamente: la proveniencia de un pasado cuya sig-
nificatividad se renueva recrendose y actualizndose. Se encuentra aqu el fundamento
de la phronesis aristotlica y el problema de la aplicacin. La inminencia de los
acontecimientos, la red de preocupaciones inmediatas, la pasin por lo instantneo, lo
puntual y pasajero pueden ofuscar nuestras interpretaciones con prejuicios incontro-
lados. Un pensamiento histrico debe aprender a "situar" los acontecimientos,
reconocerlos y actualizarlos mediante la experiencia acumulada por la tradicin.
GADAMER pone aqui el ejemplo del crtico que ante una obra contempornea
puede verse sometido a una desesperante inseguridad por la falta de patrones que
hayan permanecido al tiempo clsicos (303/367) 24 . Sin embargo hemos de pensar,
contra GADAMER, que pueden darse casos - y de hecho se han dado- en los que la
tradicin y la distancia temporal han contribuido al fortalecimiento de interpretaciones
que han obstruido el acceso al sentido original de los textos. En este sentido, J.
GRONDIN se pregunta:"Cuntas veces el intrprete tiene que saltar por encima
del trabajo de la recepcin de las obras-salto que no tiene nada de sencillo-a fin
de descubrir su primer sentido?."25
La dosis de verdad que encierra esta crtica nos exige presentar y atenernos al
planteamiento de G A D A M E R en su integridad. Por ello, hay otro aspecto de la pro-
ductividad de esta distancia en el que nos debemos detener. N o podemos olvidar la re-
flexin sobre la distancia se inscribe dentro de la reflexin sobre la tradicin y el cr-
culo hermenutico. La pertenencia del comprender a la tradicin, la participacin en
una comunidad de prejuicios, la vinculacin de nuestra existencia a una historia que
interpretamos, no significa que la unidad tenga un carcter incuestionable y "natural".
Por su voluntad ontolgica (la atencin est puesta en algo dicho), esta unidad la en-
tiende actualizndose como problemtica, abierta y dinmica (299/363). Por ello
afirma:"La distancia en el tiempo que hace posible este filtraje, no tiene una di-
mensin concluida, sino que ella misma est en constante movimiento y
expansin. "(303/369)
El verdadero sentido puede haber quedado oculto y por ello es preciso que
acontezca la novedad insospechada, aquello que haba quedado en el olvido. El autn-
tico conocimiento histrico se genera de la dialctica olvido-recuerdo; de ella no surge
un criterio absoluto, determinante y definitivo por el que crticamente eliminar los pre-
juicios verdaderos frente a los falsos. Quien pretenda buscar una reflexin atemporal
debe irse a otro autor. La distancia tiene un aspecto positivo puesto que:
" N o slo ayuda a que vayan muriendo los prejuicios de naturaleza particular,
sino que permite tambin que vayan apareciendo aquellos que estn en condiciones
de guiar un comprender verdadero. "(304/369)
La distancia no es una magnitud fija, sino una relacin flexible que permite pro-
fundizar en la alteridad temporal y de significado de dos trminos distantes26. Esta re-
lacin es la que permite unir intrprete-texto en una continuidad de tradicin que, es-
tructurada con una lgica de la pregunta-respuesta nos sita en un proceso de
estructura circular y fundacionalmente dialgica (II.4).
24 G A D A M E R . Le problme, op. cit. p. 43.

25 G R O N D I N , J. ; "Hermenutica y relativismo": op. cit.; (1987) p. 3 1 8 .
26 cfr. T R E B O L L E . J. ; op. cit., p. 124.
Un planteamiento ontologicamente adecuado exige no slo la distancia sino la

participacin. La distancia, en tanto que espacio de tiempo va a permitir no slo un
pensar histrico, sino seguir manteniendo el vigor de este pensar ya que el objeto del
pensar (y su proveniencia radical) es la estrecha vinculacin entre la realidad de la his-
toria y la realidad del comprender (305/370).
c.- La traduccin de "Wirkungsgeschichte" como "efectividad histrica"
Como ha sealado J. GRONDIN, que este concepto constituye el ncleo de la

hermenutica27. En su obra GADAMER no se ve obligado a precisar el origen histo-
riogrfico, crtico-literario y "humanstico" del trmino porque su pensamiento es
fruto de esa misma tradicin clsica. La centralidad del trmino debemos entenderla
tambin desde una voluntad de ensanchar el horizonte del uso filosfico del len-
guaje. El origen se halla en la crtica literaria de principios de siglo; la conciencia de la
efectividad histrica ("wirkungsgeschichtliche Bewusstsein") era planteada como
la toma de conciencia de las diferentes recepciones que una obra haba tenido en
orden a entender el acceso a ella como un acceso a los textos originales mediado por
estas recepciones. A la luz de la afeccin de una determinada obra a unos pblicos de-
terminados, quienes tenan esta conciencia se preguntaban por la evolucin histrica,
nacimiento y renacimiento de gneros, estilos y contenidos28.
La novedad que GADAMER intenta sealar no es de naturaleza historiogrfica

o literaria, sino de naturaleza terica, "se trata ms bien de una exigencia terica"-
(305/370). Tendr como finalidad interpelar a la conciencia metdica de toda investi-
gacin. El comprender adquiere as un carcter interpelativo y de reciprocidad dial-
gica anlogo a la dialctica platnica29. Esta analoga constituye la raz de la relacin
del intrprete con la tradicin; se trata de la dialctica de la comprensibilidad que se
halla en la analtica fenomenolgica de "lo ajeno" y "lo propio". El verdadero acon-
tecer histrico es la unidad dilgica, real y productiva mediante la cual se realiza la
actualizacin de la tradicin y la historicidad comprensin (11,64-65). Como seala
GRONDIN:"Algo nos dirige la palabra a travs de una historia y una lengua
(langue) que debe ser traspasada (traducida) en la nuestra."30
La exigencia terica de la historia efectuai se halla dentro de la percepcin ga-

dameriana de la Modernidad en un sentido que no es difcil percibir. Estamos ante la
pretensin de responder a la ingenuidad de una presuntuosa confianza absoluta en un
planteamiento puramente instrumental y metodolgico del conocimiento reclamando
su historicidad bsica (306/371). El concepto no es nicamente el eje del sistema ga-
dameriano, sino una superacin importante de la filosofa de HEIDEGGER puesto
que permite reconciliar la experiencia central de la Kehre31. Una experiencia que
nace del sentirse afectado e interpelado por la Historia-del-ser comprendida como
27 G R O N D I N , J.;"La conscience du travail de l'histoire et le p r o b l m e d e la

vrit en h e r m n e u t i q u e " : 4 4 (1981), p. 435.
28 MANDELKOW, K R "Problme der Wirkungsgeschichte' JIntGer II
(1970), p. 71.
29 G R O N D I N , J.; op. cit., p. 439.
30 G R O N D I N , J.; Ibid.
31 G R O N D I N . J.; op. cit. p. 33.
destino (Geschick) "ltimo" HEIDEGGER y de la analtica existencial del Dasein

"primer" HEIDEGGER.
De un ser que nos arroja y proyecta en el olvido hemos pasado a su actualiza-
cin en una tradicin que posibilita la comprensin. Es reemplazada la perspectiva de
una Historia que nos obliga al olvido por la de una tradicin que dialgicamente puede
ofrecer verdad. En sus ltimos ensayos sobre HEIDEGGER, GADAMER pone de ma-
nifiesto cmo la comprensin, en tanto que modo propio de ser-en-el-mundo es un
riesgo y una aventura poco controlable instrumentalmente (Seingeschick). Con el
concepto de conciencia de la efectividad histrica aproxima la reflexin de HEI-
DEGGER a una relacin dialgico-propositiva con la historia acontecida de la metaf-
sica. Esto es posible precisamente traduciendo el manierismo del lenguaje heidegge-
riano; no slo pensando la tradicin filosfica desde su propio lenguaje, sino
enmarcando sus juegos terminolgicos en la tradicin con la que intenta dialogar
(III,229)(II,10).
Junto a estas deudas con el pensamiento heideggeriano est actuando hegelia-
namente el concepto de Wirklichkeit o realidadefectiva (no en vano participan de la
misma raz wirk,en) 32 . Sin embargo, marca sus distancias con respecto a la dinmica
hegeliana al permanecer anclado en la contingencia y finitud de este acontecer vital y
dialgico. Por ello, la asimilacin del concepto de realidadefectica de HEGEL se hace
desde un espritu no ya slo kantiano, sino fundamentalmente platnico-
aristotlico. La conciencia de la efectividad histrica entraa la potencia aristotlica
de lo necesario, permite pensar no slo la realidad como realidad-efectiva, sino tam-
bin como origen de necesidad, posibilidad y causalidad. RICOEUR tambin ha se-
alado las raices kantianas del estar-afectado-por-el-pasado al que G A D A M E R quiere
responder con la historia efectuai 33.
La continuidad de la Historia es, con este concepto, no slo una continuidad
productiva, sino tambin una continuidad dialgico-interpretativa. La complejidad de
esta continuidad exige que mantengamos viva la amplitud del campo semntico que el
trmino vhicula, por ello es preciso analizar esta expresin algo ambiga (11,142). La
traduccin castellana responde a un intento de trasladar mimticamente la expresin.
As, "historia efectuai" es un trmino de amplio significado, a primera vista confuso
32 Con la finalidad de no entender antropomrfica o formalmente la historia es preciso

que explicitemos este trabajar, actuar y ser expresado en la raz "wirk-". Pero adems debemos
dejar constancia de un nuevo genitivo que es a la vez subjetivo y objetivo: "conciencia de la his-
toria efectuai". El auxilio filolgico nos puede resultar esclarecedor, a l acude G R O N D I N para
apoyar sus planteamientos. As, el radical "wirk-" viene de la raz indogermnica w e r g - ' que
se remonta al trmino griego " e r g o n " y que significa trabajo, obra. Entre los significados de
"trabajo" en este contexto, podemos destacar:
l g . El trabajo producido, la obra producida; un artista realiza obras: w e r k e . Las obras de
las que parte la hermenutica gadameriana son obras artsticas, histricas, y "escritas" que se
han ido interpretando de forma mltiple a lo largo de la historia y ello significa que son produc-
tivas, tienen consecuencias, hablaramos de efectos, de productividad: w i r k u n g . 2. L o produ-
cido y su propia productividad reclaman un sentido ms profundo al pensar la misma accin de
producir. N o se tratara ya de la productividad de la historia sino de su obrar (Wirken). Po-
dramos hablar no ya nicamente de la efectuacin, sino de la afeccin de la historia. Pensar la
historia es pensar esta afeccin en el sentido en que el mismo pensar es efectuacin.
33 R I C O E U R , P.; TR.lIl, pp. 82-85.
por la amplitud y diversidad de usos del trmino "efecto" que tambin puede inter-
pretarse como "lo producido" (wirkung), "lo trabajado". Ser, causar, hacer, operar,
producir, surtir, obrar, experimentar, notar, mover, valorar...son algunos de los
verbos relacionados con " e f e c t o " . Podra leerse incluso la "historia de los
efectos".Deberamos interpretarlo como la historia de los "resultados", de "lo produ-
cido" que es al mismo tiempo "lo valioso"?.
Podra interpretarse que lo efectuai es nicamente "el resultado" de la historia
convirtiendo as la investigacin histrica en recopilacin y bsqueda de aquello que
ha tenido "efecto" y "ha valido". El trmino alemn no significa slo resultado, sino
tambin procesualidad historificante, es decir, describira el "actuar en s" (wirken);
por ello podramos traducir como "historia efectuante", o incluso como "historia
efectivamente efectuante". Sin embargo, estos dos ltimos trminos haran mucho
ms complejo el uso de la expresin. A nuestro juicio, GADAMER quiere responder
al hecho de que la Historia acta interpelando, de que nosotros formamos parte
activa de esta interpelacin y de que esta accin interpeladora se sigue reali-
zando, actualizndose, con nosotros. Es preciso pensar esta interpelacion ac-
tuante, esta tensionalidad dialctica entre efecto y saber, entre Historia y verdad34.
Por lo que respecta a la productividad del genitivo, nos hallamos ante una con-
ciencia que nosotros poseemos del trabajo de la historia, pero que tambin es el resul-
tado-producto (efecto) de este trabajo. Una conciencia que la historia tiene en cuanto
tal, un "juego de la historia" como tal que es a la vez y unitariamente sujeto y objeto.
GRONDIN habla en este contexto de un "giro hegeliano" (turnure hgelienne) que
hace difcil demarcar entre conciencia hermenutica y conciencia dialctica. El
problema del potencial reflexivo de la conciencia de la historia efectuai que desarrolla-
remos a continuacin queda introducido por un significativo texto de GRONDIN:
"La razn (Vernunft) de la historia reside en el hecho de que la conciencia de
la efectividad histrica obedece a una lgica propia que se desarrolla y se metamor-
fosea sin cesar. Esta lgica interna de la historia, que no sigue un plan predetermi-
nado, sino que lo inscribe en la medida en que suministra la base lingstica de la
comprensin humana y partiendo de la comunidad construida por su trabajo. Dnde
encontrar la razn si no es en la conciencia engendrada por el trabajo de la historia?.
La conciencia hermeneutica y dialctica sabe que ella reserva toda realidad y que ella
puede consecuentemente instaurarse en razn,"35
El problema que ahora tenemos planteado no es nicamente terminolgico sino

filosfico porque aqu se esconde la asimilacin hermenutica de la heideggeriana ex-
presin "destino del ser"("Seinsgeschick"). Al intentar unificar esta problemtica
heideggeriana GADAMER ha visto la utilidad y productividad de un concepto que ya
no es meramente histrico-literario, sino autnticamente filosfico.
34 Apoyndose en la existencia de expresiones francesas c o m o "el trabajo del tiempo"

(le travail du temps) o "el trabajo del inconsciente" e incluso teniendo en cuenta la clebre
expresin hegeliana de la Fenomenologa, "el trabajo de lo negativo" (die Arbeit d e s N e g a -
tivcn). la traduccin de J. G R O N D I N nos parece que es, siempre que se matice dentro del
castellano, la que ms se acerca al espritu gadameriano. Su transcripcin c o m o "conciencia del
trabajo de la historia" nos exigira, quiz ms que a l mismo, incidir en el hecho de que no es
un trabajo que se realice "al margen de" nosotros; G R O N D I N , op. cit. p. 435.
35 G R O N D I N , J.;"La conscience...", p. 441.
2 . 2 . - L A ESTRUCTURACION INMANENTE DE L A CONCIENCIA DE L A EFECTIVIDAD

HISTORICA
a.- Situacionalidad
Dos son los principios fundacionales de la ontologia hermenutica. Cuando GA-

DAMER afirma que "el Ser, en la medida en que puede llegar a ser comprendido, es
lenguaje" reclama una investigacin lingstica unitaria donde sintaxis, semntica y
pragmtica se hallen referidas al comprender humano. As, la pregunta por el ser de
las cosas nos lleva necesariamente a reflexionar sobre el ser como logos dialgico, a
mantener viva la tridimensionalidad del signo lingstico y a reconocer nuestro mo-
desto papel de moradores en la estancia compartida del logos.
Junto a esta expresin hay una no menos clarificadora:"La conciencia de la
efectividad histrica es siempre ms 'ser' que 'conciencia'". La accin de la tradicin
no slo debe abordarse por la va del comprender, sino tambin por la va del acon-
tecer. La va de la comprensin nos lleva necesariamente a la autocomprensin en
una ontologia de la finitud. La pregunta por los fundamentos de la conciencia no la
podemos plantear desde la conciencia misma, sino desde una autoconciencia que nos
remite siempre y necesariamente a "lo otro" de nosotros mismos. No es que "ser" y
"conciencia" deban ser interpretados como dos polos interconectados por la com-
prensin y el lenguaje, sino que ambos se encuentran en un mbito ms amplio que el
puramente formal-reflexivo.
El acontecer no es nicamente el "acontecer del logos" o el "acontecer de la his-
toria", el "acontecer hermenutico" piensa conjuntamente ambos desde el paradigma
del dilogo; desde l se realiza la funcionalidad histrico-inmanente que late en la
historia efectuai. Ser necesario para ello mostrar en la comprensin misma la rea-
lidad efectiva de la Historia (305/370). Este principio es una apelacin a la finitud de
nuestro conocimiento mediante la que podemos ser capaces de reconocer que es-
tamos mediados en nuestra reflexin por los acontecimientos.
La situacin es el origen y lmite de nuestros conocimientos. En su conjunto, es
un poder que no depende de su reconocimiento; es un lmite ya siempre impuesto a
nuestra voluntad. La tematizacin de este poder limitador no lo suprime, no es ningn
saber absoluto en el que la historia nos aparezca auto transparente. Se trata tan slo
de un momento en la realizacin de la comprensin que est en la raz de la lgica
dialgica de la pregunta y que es previo a la articulacin lingstica de la comprensin.
Pero, adems, acta como sustrato de continuidad en el acontecer histrico por el
que la tradicin se dirige a nosotros, nos interpela y compromete (11,142) aun sin no-
sotros pretenderlo.
Si la pregunta por el ser y su determinacin llev a ARISTOTELES y HEGEL a
una reflexin sobre el sustrato sustancial del acontecer, la ousa o sustancia primera, la
pregunta por el "ser" que la hermenutica se hace en tanto que estar siendo histrico
es la pregunta por la situacionalidad del comprender. El esclarecimiento, la
iluminacin, la tematizacin de esta situacin es una tarea nunca acabada. La situa-
cin hermenutica es "aquella en la que nos encontramos frente a la Tradicin que
queremos comprender" (307/372); es la sustancialidad que nos determina.
N o es que nuestra reflexin sea opaca defectuosa' por el hecho de estar ya
siempre "situada"; la transparencia nunca es total, por mucho que reflexionemos
nunca podremos rebasar nuestra temporalidad. En este sentido la reflexin es siempre

una reflexin "inacabable", pertenece a la esencia del ser histrico que somos. De ah
que otro de los principios bsicos de la ontologia hermenutica rece como sigue: "Ser
histrico quiere decir no agotarse nunca en el saberse"(307/372). Siguiendo a
HEGEL, GADAMER considera que a esta predeterminacin histrica podemos lla-
marla "sustancia "(Ibid.).
Con ello no se produce una "sustancializacin" de la hermenutica, sino una ra-
dicalizacin de la lgica dialgica de la pregunto/respuesta. Todo preguntar es un
preguntar situado. Pero no slo el preguntar propio de la investigacin metdico-cien-
tfica, sino, en general en toda bsqueda de la verdad. Esta radicalizacin est en la
base misma de la superacin de un planteamiento puramente formal en la pregunta
por el sentido de los enunciados de nuestro lenguaje (11,53). Sin embargo, a diferencia
de un planteamiento pragmtico que podra afirmar lo anterior, la distintividad propia
de la verdad no est nica y exclusivamente en la resolucin de una situacin. La po-
sible verdad y productividad de un conocimiento vendra preservada por su confor-
midad y acomodo (behcbt) a una situacin problemtica. As afirma;
" . . . Y o no creo que la frmula pragmtica, as consideraba, baste. En efecto, el
pragmatismo deja a un lado las cuestiones llamadas filosficas y metafsicas porque
su nica meta es la de resolver una situacin. Se tratara, para seguir progresando de
echar por la borda todo el peso dogmtico de la tradicin...El primado de la pre-
gunta, del cual y o hablo, no tiene nada de pragmtico. " (11,53)
Las raices de la lgica de la pregunta-respuesta se hallan en esta situacionalidad

que no es nicamente instrumental-metodolgica sino universalmente humana. No
pretende GADAMER relativizar el conocimiento sino plantearlo intersubjetivamente
desde la topologa de un dilogo que rebasa tanto las propuestas puramente formales
como las meramente pragmticas. Nos atreveramos a decir incluso que pretende
ofrecer sapiencialmente la raz admirativo-socrtica de todo preguntar originario :"/
horizonte de la situacin, el cual constituye la verdad de un enunciado, contiene
algo que con el enunciado ha sido dicho. " (11,54)
A raz de la reflexin gadameriana sobre el concepto de situacin accedemos a
un principio hermenutico bsico segn el cual la verdad de los enunciados no puede
entenderse de forma sintcticamente autnoma. Tanto la pregunta como la respuesta
son interpelaciones que remiten al ser bsico, nuclear y primario del dilogo. En este
sentido, la verdad ya no es algo reificado o vehiculado estrechamente por un enun-
ciado; la verdad est presente en una proposicin en la medida en que ella es una
interpelacin, apelacin, o llamada.
La situacin es principio de finitud y limitacin. GADAMER se remite a las in-
vestigaciones de K. JASPERS vinculando situacin fundamental y situacin lmite.
Este recurso y apelacin a JASPERS podemos entenderlo como continuidad y pro-
fundizacin de la ontologia existencial segn la cual es preciso pensar la radicalidad y
ultimidad de lo humano (condition humaine) desde sus propia limitaciones. La si-
tuacin fundamental, originaria diramos, es que el hombre "no puede saberse jams
a s mismo suficientemente verdadero, ni puro, ni perfecto"36. Desde este modo de
entender la situacin, la apelacin a la finitud no tiene nada de retrica.
36 J A S P E R S , K.;La fe filosfica ante la revelacin. Versin de G. Daz. Madrid

Gredos 1968. p. 336.
Las situaciones en su modo ms radical, es decir, en tanto que "situaciones-l-

mites" determinan las preguntas ms propias de la existencia humana: finitud, histori-
cidad, fatalidad, muerte. El ser que en estas situaciones est en juego no es el "ser de
los enunciados",sino una actualizacin existencial del dilogo:
".../a comunicacin que aqu est en juego no es a transmisin de conoci-
mientos con la ayuda de pruebas corroboradas, sino un tipo de comercio de existencia
con existencia. Quien habla es interpelado y responde como un y o a un t. "(11,54)
Esta es la raz de la lgica del acontecer a la que se est refiriendo GADAMER.

Todo presente tiene sus lmites (373/307) y desde ah es determinado todo pre-
guntar en tanto que preguntar "situado", todo ver es siempre un ver limitado:
"El concepto de situacin se determina justamente en que representa una posi-

cin que limita las posibilidades del ver. Al concepto de la situacin le pertenece
esencialmente el concepto de horizonte. "(Ibid.)
b . - Esclarecimiento horizntico
La conciencia de la efectividad histrica viene determinada no slo por la situa-

cionalidad del comprender sino por el hecho de que este es efectivo. La continuidad y
la dinamicidad propia del comprender adquieren una fuerza interpretativa que es pre-
ciso desentraar. El concepto de horizonte desempea una funcin mediadora entre
el individuo y la totalidad37, permite que ste se vaya adentrando en el mbito de las
cosas, haciendo que stas sean aprehensibles. La tematizacin del horizonte no es un
presupuesto sino una tarea nunca concluida totalmente. La totalidad a desentraar es
la totalidad del acontecer en la que el individuo se halla situado.
El puente mismo de la conciencia de la historia efectuai exige ser tematizado
progresivamente no slo desde el mbito histrico o lingstico en general, sino desde
el "punto determinado" de aquel yo que en la dinmica de la comprensin se autoin-
terpreta convirtiendo su situacin en un "horizonte de sentido". El esclarecimiento del
horizonte nos permite actualizar continua y renovadamente el sentido en el seno de la
sociedad o la historia. En GADAMER el horizonte es la estructuracin de una totali-
dad, principio de determinacin y orden, fuente de posibilidades y apertura dialgico-
existencial. As, horizonte es:
"...el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un
determinado punto. Aplicndolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la
estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de
nuevos horizontes. " (307/372-373)
GADAMER se remite al uso que tanto NIETZSCHE como HUSSERL haban

hecho para continuar asumindolo y renovndolo. El problema fenomenolgico de la
constitucin no slo exiga la estructuracin del concepto de horizonte, mundo-de-la-
vida o vida productiva como GADAMER haba mostrado, sino que tambin desembo-
caba en el problema de la Historia. Por este concepto, nuestra conciencia y el consi-
guiente planteamiento de la intencionalidad nos sitan correlacionalmente en una
37 Sobre el concepto fenomenolgico de horizonte, cfr. G A D A M E R , " D a s A l t e und

d a s N e u e : GW.IV: 154-160, pp. 155ss.; T h e P h e n o m e n o l o g i c a l C o n c e p t of H o r i z o n ,
en F A R B E R . M. (ed.),Philosophical E s s a y s . Cambrigde, C. Univ. Press, 1 9 4 0 ; K U H N ,
H.;Begegnung mit dem Sein. Tbingen, Mohr 1953, pp. 3 5 ss.
totalidad estructurada: la totalidad del devenir histrico. Este es el motivo por el

que la historia no puede ser considerada sustancialmente sino como acontecer. Esta
totalidad estructurada es tambin mvil, as, con el concepto de horizonte:
"...se caracteriza la vinculacin del pensamiento a su determinatividad finita y
la ley del progreso de ampliacin del mbito visual. El que no tiene horizontes es un
hombre que no ve suficiente y que en consecuencia sobrevalora lo que le cae ms
cerca. "(307/373)
En virtud del carcter mvil, una persona con horizontes no se halla sometido a
la tirana de lo inmediato sino que es capaz de ubicarse adecuadamente en la Tradi-
cin:
"...tener horizontes significa no estar limitado a lo ms cercano, sino poder ver
por encima de ello. El que tiene horizontes puede valorar correctamente el signifi-
cado de todas las cosas que caen dentro de ellos... La elaboracin de la situacin
hermenutica significa entonces la obtencin del horizonte correcto para las pre-
guntas que se nos plantean cara a la tradicin. " (Ibid.)
La conciencia histrica no dialoga con otros horizontes de la tradicin con la fi-

nalidad de "hacerse una idea" de otras posiciones u horizontes. Comprender no es
trasladarse a otro horizonte, sino renovar el propio transformndolo en uno ms am-
plio. La pretensin de unidad que vhicula la pregunta por un horizonte universal es
planteada desde esta peculiar movilidad comn:
"...El pasado propio y extrao al que se vuelve la conciencia histrica forma
parte del horizonte mvil desde el que vive la vida humana y que determina a esta
como su origen y tradicin." (309-310/375)
Comprender no es relegar la propia identidad y lanzarse a una totalidad que nos

otorgue la sustancialidad de nuestro ser. Quien desee comprender no puede relegar su
propio horizonte; la conciencia de nuestra propia situacin, su apropiacin consciente
y reflexiva, es la condicin de posibilidad de poder desplazarnos a un nuevo horizonte.
El problema est cuando nos preguntamos Cmo entender este "desplazamie-
nto"?,Consiste nicamente en apartar la mirada de s mismo?. La ampliacin del m-
bito visual, su movilidad esencial, sus numerosas posibilidades se hallan en este des-
plazarse que desde el sujeto que comprende es:
"...un traerse a s mismo hasta esta otra situacin...Si uno se desplaza, por
ejemplo, a la situacin de otro hombre, uno le comprender, esto es, se har cons-
ciente de su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porque es uno
el que se desplaza a su situacin. "(375/310)
La persona que comprende adquiere horizontes nuevos realizando para ello un

verdadero esfuerzo. La recompensa de esta constante e importante tarea es poder ver
mejor (ms y con mayor profundidad) prestando odos a la tradicin. Comprensin no
es proyeccin o empatia, tampoco sumisin a criterios ajenos, sino ascensin hacia
una generalidad ms elevada que supera la particularidad propia y del otro. Con el
concepto de horizonte:
"...se expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar el que com-
prende. Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver ms all de lo cer-
cano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrn-
dolo en un todo ms grande y en patrones ms correctos. "(310/375)
Los numerosos horizontes cambiantes a los que puede desplazarse la conciencia

histrica no exigen el olvido de uno mismo, la supresin de la propia mirada. Las des-
ventajas de la "ciencia" histrica para la vida no afectan a la conciencia histrica sino
al entender el conocimiento c o m o estrictamente "formal-metodolgico". Una
comprensin adecuada exige asumir el propio presente, conocer la propia situacin
en tanto que apreciacin de las propias expectativas de sentido (Ibid.). El presente
desde el que se quiere comprender la Tradicin no es una totalidad esttica y definiti-
vamente elaborada, sino que tiene un carcter actualizador. Esto significa que com-
prender es siempre un proceso abierto en el que, sin relegar de las propias expecta-
tivas de sentido (configuradas por los propios prejuicios) accedemos a nuevos
conocimientos por los que vemos con ms claridad al irse destacando aspectos
nuevos. Este destacar:
"...es siempre una relacin recproca. Lo que debe destacarse tiene que desta-
carse frente a algo que a su vez deber destacarse de aquello. Todo destacar algo
vuelve simultneamente visible aquello de lo que se destaca." (311/376)
La historia no est en manos de un presente o de un pasado ms o menos in-

mediato, su determinacin slo puede ser entendida como movilidad y apertura. El
pasado y el presente inmediato son productos artificales si se considera la reflexin
desde la historicidad que le es propia. Es preciso preservar una tensionalidad presente
en la actualizacin del comprender que desaparece cuando hablamos de "horizontes
del presente" u "horizontes del pasado" porque:
"...el horizonte del presente est en un proceso de constante formacin en la
medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros
prejuicios. Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la comprensin de la
tradicin de la que nosotros mismos procedemos. El horizonte del presente no se
forma, pues, al margen del horizonte del pasado. Ni existe un horizonte del presente
en s mismo ni hay horizontes histricos que hubiera que ganar. "(Ibid.)
La comprensin es principio no slo de continuidad, totalidad y movilidad, sino

tambin de unidad procesual. Esta es la razn por la que en el concepto de efecti-
vidad histrica comprender y acontecer constituyen una unidad productiva e indiso-
luble. La efectividad histrica no slo permite el esclarecimiento horizntico sino la re-
alizacin histrica del comprender.
c . - Comprensin aconteciente y fusin de horizontes
El esclarecimiento horizntico de la propia situacin lleva a afirmar que la tarea

de la comprensin es siempre un proceso de "fusin de horizontes":"Antes que
nada, comprender es siempre un proceso de fusin de estos presuntos horizontes
para s mismos"(311/376-377). Nos hallamos ante una pretensin de unidad vehicu-
lada precisamente por el carcter actualizador y aconteciente del comprender; una
unidad que viene dada por a lgica del acontecer histrico. La fusin de horizontes
se realiza constantemente en el dominio de la tradicin y remonta-retornando su fron-
tera hacia las profundidades de la tradicin (Ibid.). En este sentido, se produce una
tensin que por la interpelacin de la tradicin nos es preciso mantener. Asi;
"Todo encuentro con la tradicin realizado con conciencia histrica experi-

menta por s mismo la relacin de tensin entre texto y presente. El quehacer herme-
nutico consiste en no ocultar esta tensin en una asimilacin ingenua, sino en
desarrollarla conscientemente. Esta es la razn por la que el quehacer hermenutico
est obligado a proyectar un horizonte histrico que se distinga del del
presente. "(Ibid.)
Ni se trata de dos horizontes ni se trata de dos tradiciones sino de una misma

unidad que se va construyendo histricamente. Aqu es donde cobran sentido los
versos de RILKE con los que comienza Verdad y Mtodo. Se trata de un nico
mundo construible en el que la comprensin (saber-coger) no es un poder estricta-
mente personal sino un poder en el que participamos. La universalidad de la tradicin
no puede ser sino una universalidad verdadera, asumida desde la historicidad de una
comunidad histrica, en ltima instancia nuestro poder de transmitir, nuestra tradicin
con maysculas (Uberlieferung) proviene verdadera desde la pervivencia de una tra-
dicin con minsculas (traditio):
"La conciencia histrica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca

el horizonte de la tradicin respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no
es, como hemos intentando mostrar, sino una especie de superposicin sobre una
tradicin que pervive, y por eso est abocada a recoger enseguida lo que acaba de des-
tacar, con el fin de mediarse consigo misma en la unidad del horizonte histrico que
alcanza de esta manera. "(Ibid.)
La realizacin de la comprensin tiene una dimensin o momento histrico que

se manifiesta en este comn horizonte del que surge, como realizacin controlada, la
efectividad histrica. El acontecer lleva en s la exigencia de ser comprendido, la efec-
tividad histrica es interpelacin productiva, interpela dialgicamente apalabrndose.
La conciencia de la efectividad histrica no es slo el origen de la interpelacin, sino
el lugar mismo en el que el intrprete participa cuando su comprender es un com-
prender histrico.
GADAMER no est preocupado por la realizacin de un planteamiento subje-

tivo, antropolgico o simplemente existencial. La conciencia de la efectividad histrica
no es una estructura cerrada sino actualizadora y abierta. Era preciso articular este de-
venir actualizador y abierto por el que la Historia se pone remediablemente en obra
en nosotros. La conciencia de la efectividad histrica es, tanto el resultado y producto
del trabajo-determinacin de la Historia, como una conciencia que poseemos 38 . La
productividad crtica se manifiesta all donde GADAMER aplica sus planteamientos
ms dialgicos, es decir, all donde desarrolla las implicaciones que despliega el inter-
pretar.
En GADAMER la fenomenologa del sujeto trascendental es sustituida por

una fenomenologa de la conciencia de la efectividad histrica. La mediatizacin
constante de pasado y presente no es slo un esfuerzo por otorgar relevancia al de-
venir histrico, sino voluntad de desenmascarar las ilusiones de una subjetividad mo-
derna que se siente autosuficiente. La realizacin histrica del comprender no repre-
senta una odisea cegada del ser que ordena a sus participantes a la unilateralidad de
38 G R O N D I N , J . f ' L a conscience..." (1981), p. 437.

EL A R T E DE PODER N O TENER R A Z O N 219
una perspectiva infranqueable 39 , sino el ofrecimiento (articulado reflexivamente) de la

tradicin c o m o posibilidad ofrecida al hombre en el proceso de autocomprensin.
G A D A M E R muestra constantemente su preocupacin por llegar a pensar c o m o
protagonista de la Historia el acontecer. Tambin reconoce que la complejidad de
esta tarea no est exenta de una cierta ambigedad cuando estamos acostumbrados a
entender los datos de la historia siempre como algo instrumentalmente presente. N o
cesa de recordarnos el poder de la efectividad histrica. En 1965 afirmara:
"...con esta expresin algo ambiga quiero expresar que toda nuestra compren-
sin histrica est determinada por una conciencia de la efectividad histrica. Lo que
con ello quiero decir primeramente es que nosotros mismos no podemos sustraernos
al acontecer, que no podemos distanciarnos de l para que pueda convertirse para no-
sotros en objeto. Estamos por ello ya siempre mediados por la historia... "(11,142)
Nuestra propia voluntad se halla mediada por esta pertenencia y de ah que sea
preciso, antes que articular nuestra voluntad hacia el futuro, determinar aquello que ya
siempre la limita. En tanto que necesitados de una autocomprensin para la articula-
cin de las propias e inmediatas convicciones en nuestra vida cotidiana y prctica, nos
hallamos de una forma necesaria mediatizados por la conciencia de la efectividad his-
trica:
"...nuestra conciencia histrico-efectual est determinada por un acontecer
real, de modo que no deja que a nuestra conciencia le sea permitido estar libre en el
sentido de salir al encuentro frente al pasado. Por otro lado, tambin considero que
es importante para crear de nuevo siempre en nosotros una conciencia de la operati-
vidad que se ejerce en nosotros de manera que todo pasado, en la medida en que
llega a nuestra experiencia, nos obliga a hacernos cargo de el, y en cierta medida,
asumir su verdad. " (11,142-143)
La conciencia de la efectividad histrica no es slo el cmulo de aconteci-

mientos e interpretaciones producidas en el devenir de la historia, sino llamada, inter-
pelacin, responsabilidad. Las raices del interpretar se hallan en esta apelacin, en
esta exigencia de nuestra participacin, en esta dialgica exigencia de nuestra pa-
labra. T o d o comprender, en tanto que acontecer, exige interpretar. Aqu es donde
nos sale al encuentro la lingisticidad. La conciencia de la efectividad histrica nos
permite articular el paradigma hermenutico como paradigma dialgico, por ello
es preciso ver en qu medida y a raz de estos presupuestos la dinmica del concepto
es inseparable de la dinmica de la palabra.
3,- L A INMEDIATEZ DE U N A S U S T A N T I V I D A D D I A L O G I C A
3 . 1 . - A S T U C I A DE LA RAZN Y ASTUCIA DE LA PREGUNTA

La valencia ontolgica que el concepto de interpretacin tiene en la hermenu-
tica se debe, en gran medida, a la relevancia del paradigma dialgico. Este paradigma
est determinando la red de relaciones que disean acontecer y comprenderlo.
39 GRONDIN, J.;op. cit.. p. 433.

40 cfr. SCHULZ, W ; Anmerkungen zur Hermeneutik G a d a m e r s " , en HuD, I,
pp. 308-311.
Adems, hace posible que completemos nuestra conceptualizacin de la conciencia

de la efectividad histrica en una direccin metacrtica en la que la dialctica filosfica
planteara nuevos horizontes interpretativos.
Esta relevancia del paradigma dialgico permite la recuperacin del lenguaje
filosfico como inmediato al insertarlo en la vitalidad comunicativa y procesual
del dilogo. Por lo que respesta a la tradicin filosfica, GADAMER reclama un re-
preguntar que no anule el concepto de logos sino que descubra su imparcialidad e
incluso, en cierta medida, su levedad (II, 334). El problema del ser, y sus vinculacin al
logos, adquiere un renovado planteamiento:
"Pa ra ello adquiere un significado decisivo el hecho de que el ser no se limite a
mostrarse, sino que se reserve y rehuya con la misma originalidad con la que se
muestra. "(Ibid.)
Esta era una conviccin que hizo valer SCHELLING frente al aspecto lgico-
formal del idealismo de HEGEL y que, posteriormente fue retomada por HEI-
DEGGER. El reconocimiento que hace ste del logocentrismo de la ontologia griega
es determinante en la relevancia del paradigma dialgico para la hermenutica; un pa-
radigma del que tambin se nutre -de forma distinta- el principio especulativo de la
dialctica hegeliana. Este logocentrisno no es el propio de una consideracin simplista
del sujeto formal-epistemolgico de la modernidad, sino que se trata de logos inma-
nente y dialgico, un logos comn, un logos compartido, un logos no slo alojado
sino tambin dialogado.
Este logos est estrechamente vinculado al logos aconteciente del lenguaje, por
ello, GADAMER en 1983 se presta a matizar un logocentrismo prematuro que
surgi cuando en Verdad y Mtodo mantena "El ser, en la medida en que puede
llegar a ser comprendido, es lenguaje" (478/567). Este logocentrismo prematuro es
sustituido por un logocentrismo dialgico. Esta expresin, comenta GADAMER.
tena sus raices en la constatacin de que lo que es, en cuanto tal, jams puede llegar
a ser comprendido en su totalidad. Lo que un lenguaje conduce, vhicula, siempre
sobrepasa, lanza fuera-de-s-mismo lo expresado, aquello que por un enunciado es
dicho (11,334). El lenguaje remite siempre a lo otro que l mismo, algo que slo po-
demos conocer de forma limitada y parcial pero siempre lingsticamente:
"(lo vehiculado por el lenguaje) Ello permanece, como aquello, de lo que tiene
que ser comprendido, de aquello que llega al lenguaje, pero que sin duda es siempre
aceptado como algo, tomado-en-verdad. Esta es la dimensin hermenutica en la que
"se muestra" el ser. "(Ibid.)
He aqu el ncleo de la radicalizacin ontolgica de la hermenutica. Hablamos

de un planteamiento metacrtico puesto que no se trata slo de una reflexin sobre las
posibilidades (experiencia de sentido) sino tambin de las limitaciones (finitud, muerte)
de la existencia:
"La hermenutica de la facticidad supone una transformacin del sentido de la
hermenutica. Sin embargo, en mi intento de describir los problemas, he seguido la
direccin de la experiencia del sentido, que se hace en el lenguaje, para mostrar en
ella sus propios lmites determinativos. "(11,335)
Al integrar la "hermenutica de la facticidad" en el seno de una "hermenutica

de la comunicacin", la experiencia hermenutica bsica es la experiencia dilgica
(dialogischen Erfahrung) realizndose con ello una salida propia entre las coorde-
nadas ya establecidas del planteamiento de M. BUBER y M. HEIDEGGER 41 . N o se
trata del dilogo-que-mantenemos, sino del dilogo-que-somos. Con ello no se
plantea slo la naturaleza dialgica del lenguaje, sino una constitucin dialgica
de la existencia.
La lgica que acta en la conciencia de la efectividad histrica no es una l-
gica annima o impersonal cual si fuera una nueva "astucia de la razn" hegeliana.
Es una lgica dialgica determinada por la interpelacin primera del preguntar y que
nos permite hablar de una sustitucin conversacional de la annima astucia de la
razn por la astucia de la pregunta.
Con ello expresamos la realizacin hermenutica de la racionalidad desde su
constitucin dialgica. Con ello, al recuperar la fuerza de un pensamiento dialctico-
especulativo y que no es resultado de un logos annimo, transforma el logocentrismo
inmediato en un dialogocentrismo sustancial. El principio fundacional de la hermenu-
tica es, consiguientemente, el principio del dilogo:
"La profundidad del principio del dilogo...slo ha llegado a la conciencia filo-
sfica en el crepsculo de la metafsica, en el romanticismo alemn, y se ha vuelto a
valorar en nuestro siglo frente a la perplejidad del sujeto del Idealismo. "(11,336)
Esta principialidad del dilogo permitir desenmascarar las ilusiones de una ilus-
tracin autoposesiva que con dificultades reconoce los lmites de la conciencia de s42.
Mediante el dilogo queda definitivamente atrs el punto de partida de la individua-
lidad metdica que puede instrumentalizar el acontecer comunicativo de sentido, plan-
tendose ste como un acontecer interpelativo y ontologicamente relevante:
"El carcter del dilogo del lenguaje, que y o pretenda elaborar, deja atrs el
punto de partida de la subjetividad del sujeto y precisamente tambin el del interlo-
cutor en su intencin de dar sentido. El resultado del hablar no es slo la mera fija-
cin de un sentido intencionado, sino el intento constantemente cambiante, o mejor,
la constante tentacin de meterse en algo y entablar una conversacin con al-
guien. "(11,335)
La experiencia del dilogo es una experiencia actualizadora, la experiencia de

"ponerse en juego", es la experiencia de exponerse al trabajo y a la accin de un estar
siendo en el que participamos y que nos interpela poderosamente.
3 . 2 . " E L IMPERATIVO DE L A PRIORIDAD DEL O T R O
Ms que el hablar con el otro, se trata de la centralidad de la presencia del otro

para mi propio conocimiento:"El otro es el camino por el cual uno se conoce"43.
No es slo cuestin de conversar apasionadamente y poner en juego nuestros prejui-
cios:
"El hablar no es una mera presentacin y un hacer valer nuestros prejuicios,
sino que estos se ponen en juego entregndolos a las propias dudas y a la contesta-
41 P G G E L E R , O -,Die Welt. 9-II-1990, p. 19.

42 G R O N D I N , J. ; op. cit., p. 4 3 9 - 4 4 0 .
43 M E R S C H , D.-BREUER. I Sddeutsche Zeitung. 3 4 (10-11/11/1990). p. 16.
cin del otro...La sola presencia del otro, a quien nos encontramos, nos ayuda, ya
antes de que abra la boca, para contestar, descubir y resolver nuestra perplejidad y es-
trechez. Lo que para nosotros se convierte en experiencia de dilogo no se limita a la
esfera de la fundamentacin y de la contra-fundamentacin, en cuyo intercambio y
unin puede acabar el sentido de cualquier discusin. Contiene, sin embargo, algo
distinto...que es, para decirlo as, una potencialidad de ser-otro que se sostiene ms
all del entendimiento mutuo en lo comn. "(11,335-336)
La principialidad del dilogo nos exige tener siempre presente la distintividad

del otro. El acuerdo mutuo, el comn entendimiento, se realiza desde la distintividad
que reconoce las diferencias, desde ella accedemos a una lgica del reconocimiento
que es la lgica del dilogo. Desde estos presupuestos adquiere un nuevo sentido la
pregunta por las relaciones entre comprensin y lenguaje. Parece claro, y ello con-
firma el planteamiento metacrtico, que el lenguaje puede ser tanto puente como obs-
tculo de unas relaciones humanas histrica y ya siempre mediadas por la distintividad
del otro. GADAMER se pregunta:
"...cmo se concilian la solidaridad del sentido, que se construye en el dilogo y
la impenetrabilidad de la'alteridad del otro mutuamente mediada y qu es en ltimo
trmino la lingisticidad: puente o barrera. Puente a travs del cual uno se comunica
con el otro y que se construye sobre los flujos de idnticas alteridades, o barrera, que
limita nuestra propia entrega y obstaculiza la posibilidad de manifestarnos y
comunicarnos totalmente." (11,336-337)
A la luz de estas palabras, podemos afirmar que en GADAMER se ha acentuado

progresivamente la funcin histricoi-nmanente del lenguaje. En primer lugar porque
la toma de conciencia de la sustancialidad de la historia no concluye en la astucia an-
nima de un saber absoluto sino que intenta pensar una actualizacin apalabrada de la
historia. En segundo lugar porque es preciso pensarnos mediados por la distintividad
dialgica del otro. En tercer lugar, los lmites de estas reflexiones deben ser consi-
derados a la luz de la tarea gadameriana de intentar explicitar la intuicin del "destino"
(Geschick) en el giro (Kehre) heideggeriano. Esta explicitacin pretende otorgar sus
derechos a una dimensin universal del comprender 44 en virtud de la cual la expe-
riencia annima del sentido es sustituida e integrada en la experiencia dialgica del
Dasein.
El hecho de acceder al problema del ser desde una tradicin humanstica, el

hecho de estar ms preocupado por la comprensin que por la verificacin, el hecho
de determinar el origen del preguntar desde la experiencia compleja del dilogo ha su-
puesto el replanteamiento del problema de la fundamentacin. GADAMER ha plan-
teado su hermenutica no desde la pregunta por "cmo se dice el ser", sino desde una
evidencia:"que se dice el ser". Recuperamos un inters por el fundamento puesto que
lo importante no es el entendimiento en cuanto tal, sino el entendimiento en el qu se
dice (11,341). Desde este planteamiento:
"El mundo intermedio del lenguaje se muestra frente a las ilusiones de la

percepcin del propio ser, al igual que frente a la ingenuidad del concepto positivista
de hecho, como la autntica dimensin de aquello que nos es dado. "(11,339)
44 G R O N D I N , J. ; op. cit. p. 443.

En el lenguaje se realiza el proceso del acontecer del entendimiento mutuo

(11,345). Esto significa que el concepto de lenguaje es pensado unitariamente en su di-
versidad, tanto de variedades como de usos. En este sentido, el dialogocentrismo se
nutre de lo que HEGEL llamaba instinto lgico del lenguaje y que en GADAMER
podemos interpretar como poder nominador-determinativo de la palabra compartida
en cuya cobijadora fuerza especulativamente habitamos (111,79/DiaHeg. 97). El para-
digma dialgico nos permite constatar que el logos hermenutico es, renovada y
dialcticamente, un logos apofntico.
G A D A M E R no est preocupado por desarrollar unos principios antropolgicos,
ticos o, en general, existenciales que desplieguen este logos. Quiz su fidelidad hei-
deggeriana le ha exigido no limitarse a un planteamiento puramente existencial, sino
analizar con mayor detalle la historicidad y el acontecer en cuanto tales45. Quiz se
pueda ir ms lejos conquistando para la conciencia de la efectividad histrica dimen-
siones antropolgicas y ticas que se hallan en estos principios hermenuticos 46. Sin
embargo, GADAMER se mantiene en este primer momento de inmediatez notica
por el que nuestra accin y nuestro trabajo son siempre en la historia47.
Esta inmediatez es la inmediatez de la comunicacin y su consiguiente universa-
lidad en el lenguaje ordinario. El protagonismo est ahora en el lenguaje natural como
centro de la filosofa (II,337).Su preocupacin por el lenguaje natural se halla vincu-
lada a la naturalidad del lenguaje, es decir, al poder expresivo, a la voluntad de perma-
nencia de la actualizacin, en definitiva a un ser que no es el mero ser-de-los-entes
(11,332-111,85/DiaHeg. 106).
El ser del que GADAMER est hablando tampoco se identifica de una forma
exacta con el ser-en-s del idealismo, aunque con l tenga cierta analoga
(U\.84/DiaHeg. 104). La hermenutica se est refiriendo al estar-en-s de la palabra y
de la obra de arte en el cual est "albergada" la verdad (Ibid.). Aqui se genera el es-
pacio de interpretacin como autntico lugar en el que se realiza la mediacin herme-
nutica, realizacin por la que transforma la dialctica en hermenutica (111,86).
Cuando en la disputa hermenutica con la crtica de las ideologas se muestra
crtico ante una hermenutica que sostenga la prioridad del momento de la distancia
sobre el momento de la pertenencia, muestra que la mediacin que se realiza en el es-
pacio de la interpretacin no es el resultado de una apropiacin de la tradicin por
parte del sujeto. Se trata, ms bien, de la necesidad y urgencia de entender esta me-
diacin como insercin en un proceso en el que la permanencia o estancia no de-
pende sensu stricto de la voluntad que llamamos nuestra. Al comentar un texto de
HEIDEGGER perteneciente a uno de sus volmenes sobre NIETZSCHE, a raz de una
reflexin sobre la idea de la lgica de HEGEL, nos permite percibir el planteamiento
que l realiza del problema hermenutico de la apropiacin (Aneignung). Adems,
en este texto, GADAMER marca sus distancias respecto a HEGEL acudiendo para
45 S C H U L Z , W . ; H D , I, p. 315.
46 G R O N D I N , J. ; op. cit., p. 4 4 0 .
47 Cuando P. R I C O E U R ha desarrollado y ampliado estos planteamientos subrayando
la funcin hermenutica de la distancia ha completado y explicitado las posibilidades ofrecidas
por la funcin hermenutica de la pertenencia. La mediacin del lenguaje no es una mediacin
cualquiera sino la mediacin que permite salir al encuentro de una existencia significativa.-
R I C O E U R , P.; Du Texte, p. l O l s s .
ello no slo al propio HEIDEGGER sino a la dinmica esencial del pensamiento hu-
mano a la que intenta responder HEGEL (111,84). Lo que por ello est en juego no es
slo la determinacin del modo fundamental de actualizacin del ser en el lenguaje,
sino la consideracin que hace la hermenutica de la reflexin como un morar/ha-
bitar.
Cuando hablamos de apropiacin nos situamos en un esquema interpretativo

en el que partimos de la concienia y su "opuesto" con la pretensin de hacer de "lo
otro" algo "propio", superando y sometiendo a la naturaleza mediante el trabajo
(111,85). La conciencia de la efectividad histrica no nos exige superar el pensar y su
objeto en el proceso de conceptualizacin. Se trata de pensar ambos como un encon-
trar (Bcgegnen) y no como un cancelar o suprimir. Por ello es especialmente impor-
tante la consideracin del lenguaje como morada:
"El lenguaje nos abraza por entero, como la voz de nuestra tierra, que exhala
una familiaridad anterior a todo pensamiento. De ah que llame HEIDEGGER al len-
guaje la morada o casa del ser. Desde luego, en l acontece, tambin y precisamente,
el desvelamiento de lo presente hasta el extremo de la objetivacin de este en el
enunciado. " (111,84)
Sin embargo, la presencia del ser en el lenguaje, la posibilidad de articular

lingsticamente aquello que se-muestra, el movimiento mismo de la reflexin en tanto
que refulgir nos est exigiendo que entendamos el ser de un modo distinto. La apro-
piacin del ente, la constitucin de ste como objeto viene a ser en un sentido esen-
cial "expropiacin" (111,85). El lenguaje es el lugar de un posible encuentro ya siempre
ofrecido y nunca totalmente realizado:
"El ser mismo, que tiene all su estancia, no queda por ello desvelado, sino que
se mantiene en medio de todo desvelamiento que en el hablar acontezca, tan oculto
como sigue siendo el lenguaje mismo, en el hablar, la esencia de lo oculto. "(111,84)
En continuidad con el planteamiento de HEIDEGGER, la pregunta por el ser,

tampoco la dirige GADAMER al ser del ente. La conceptualizacin deja paso al re-
fulgir de lo que se muestra. Reflexionar no es prioritariamente, entendido de una ma-
nera radical, un "apropiarse de" o "aduearse de", sino un encuentro en la palabra
que remite a una familiaridad originaria que no slo es anterior al pensamiento, sino
energeia de toda naturalidad de lenguaje. El espacio de interpretacin es antes el
lugar del apalabramiento que de la conceptualizacin. La racionalidad puramente
dialctica, al transmutar el concepto en palabra vinculante, se convierte en racio-
nalidad hermenutica (111,86).
3.3,- L A T R A N S F O R M A C I O N DE L A DIALECTICA EN HERMENEUTICA
En virtud de la conciencia de la efectividad histrica, siempre es superior nuestro

grado de determinacin que la conciencia que tenemos de la misma (IV,189ss). Aqu
radica la importancia que para GADAMER tiene la experiencia histrica, una expe-
riencia traspasable a la filosofa y su historia cuando nos mantenemos en el horizonte
de apertura al que no slo apuntan los dilogos platnicos, sino la naturaleza de lo es-
peculativo en HEGEL (11,333).
En esta dinmica de apertura, la comprensin se convierte en una actualizacin

creativa. La dinmica de los acontecimientos nos exige reestructurar continuamente el
espacio de interpretacin en el que nos encontramos. Cada momento presente es in-
tegrado productivamente en el acontecer en que se inscribe. N o se trata de que la
conciencia de la efectividad histrica sea el origen o la posibilidad del preguntar, sino
que ella misma tiene el protagonismo del preguntar. Su potencial actualizador en la
interpelacin la convierte en agente; acta como un gran sujeto (subiectum) que, a
pesar de ser la fuente de nuestra determinacin, no se nos impone, sino que se nos
ofrece. Ofrecimiento que es interpelacin y est exigiendo de nosotros una actitud
receptiva con la tradicin.
Segn este planteamiento, y en continuidad con HEIDEGGER, la verdad no es
entendida como creacin, producto o efecto de la subjetividad sino de la efectividad
histrica. El acontecer es fuente de nuevas posibilidades de conocimiento, lugar en
que se ponen en juego activamente nuestros prejuicios. El protagonismo de este pre-
guntar, que es encuentro y puesta en juego fue sealado por HEIDEGGER cuando, a
raz de la experiencia de la Kehre, transform el mbito de la reflexin trascendental.
Sin embargo, partiendo de esta experiencia bsica, G A D A M E R retoma el concepto
de hermenutica abandonado tardamente por HEIDEGGER intentando hacer visible
un discurso sobre el ser que no sea el ser-de-los-entes (11,332).
Est convencido de que ningn lenguaje de conceptos, ni siquiera el llamado por
HEIDEGGER "el lenguaje de la metafsica" supone una barrera infranqueable para el
pensamiento. Es falso que el enigmtico lenguaje heideggeriano despus de la expe-
riencia de la Kehre se haya convertido ms en poesa que en filosofa, el problema es
el de la falta de vocabulario (11,332). La conciencia de la efectividad histrica es la con-
ciencia de nuestra familiarizacin con el lenguaje, por ello el lenguaje conceptual
puede no ser un obstculo. Ahora bien, esta familiarizacin del pensador con el len-
guaje est en funcin de su insercin en un dilogo no slo con otros que piensen,
sino con otros que piensen de otra manera (Ibid.).
Las limitaciones de toda metafsica de la pura subjetividad pueden ser superadas
en la medida en que superemos el idealismo monolgico por la hermenutica dial-
gica. Tras asumir la crtica heideggeriana al concepto de sujeto del idealismo y demos-
trar el trasfondo de reificacin que recorra las venas del subjetivismo, G A D A M E R
profundiz en la vitalidad, cercana, y agilidad representada por el concepto de dil-
ogo. As, en 1983, sostena que intent captar en el dilogo el fenmeno originario
del lenguaje (Ibid.). Esto iba a significar no slo la opcin por un lenguaje "vivo", gil y
retomado en toda su expresividad, sino la opcin por una forma de entender la
experiencia en la que ser fundamental su negatividad y su historicidad. En este sen-
tido, la negatividad de la dialctica hermenutica tiene el aspecto de una negatividad
determinada puesto que historicidad y negatividad se coimpiican y codeterminan
estructura/mente.
Con la transformacin de la dialctica en hermenutica adquiere una relevancia
singular la historicidad dialgica. Como consecuencia de ello, la negatividad de la
experiencia hermenutica es siempre una negatividad no slo lingstica, sino lin-
gsticamente determinada. Es la opcin por un dilogo que no es mera categora
formal, sino sustantividad de la posibilidad de preguntar. Asi:
"...una reorientacin hermenutica de la dialctica, que haba sido desarrollada
por el idealismo alemn como mtodo especulativo, hacia el arte del dilogo vivo en
13
el que se haba movido el pensamiento socrticoplatnico. Eso no quiere decir que

slo pretenda ser una dialctica negativa, aunque la dialctica griega siempre ha sido
consciente de su propia incapacidad de ser definitiva. Pero representa un correctivo
al ideal metodolgico de la ciencia moderna, que se acaba con el idealismo de lo ab-
soluto. "(III. 332)
El anlisis de las experiencias del arte, la historia y el lenguaje apuntan hacia

una insuficiencia de la pura conceptualizacin. Las obras de arte, los aconteci-
mientos histricos y los textos nos remiten a una verdad que no puede ser abstrada
de nuestra naturaleza contingente. El principio del dilogo va a permitir, por un lado
la crtica al formal-subjetivismo y, por otro, la insercin del ideal de objetividad de la
investigacin cientfica en el marco de una estructura ontologicamente ms funda-
mental como la de la experiencia histrica.
El protagonista del dilogo no es el sujeto, sino el lenguaje. Si, como sostiene

HEIDEGGER, habla, podramos decir con GADAMER no ya que por el dilogo ha-
blamos, sino que en virtud del dilogo podemos continuar preguntando. Esta es la
razn por la que el pensamiento filosfico, en su procesualidad y en su remisin a lo-
otro-que-l-mismo, es dialctico:
"La filosofa es dialctica: el arte de conducir un dilogo en el que al final no
conduce nadie, sino que ambos interlocutores son conducidos, de modo que el di-
logo conduce a algo. Para preservar esta verdadera realidad del lenguaje tal como es
la cosa misma, de todos los subjetivismos de nuestra tradicin conceptual occidental,
introduje el concepto de juego."48
El concepto de "juego" resulta una til metfora en la descripcin fenomenol-

gica que se ha propuesto como tarea la des-subjetivizacin del pensamiento. Se trata
de responder a la posibilidad del entendimiento mutuo, de una accin que tiene el fin
en ella misma, que es productivamente un fin-en-s, de una manera espontnea y
abierta donde la verdad acontece en el protagonismo comunitario del preguntar:
"El proceso del entendimiento no es pensable como un proceder metdico, que
fija el uno frente a los otros, sino como la dialctica de pregunta y respuesta abierta a
ambas partes que se alcanza entre ambos interlocutores. Este es un proceso que
nunca empieza con cero y nunca acaba con la suma total. " (Ibid.)
Este planteamiento del paradigma dialgico es una radicalizacin de la inquietud

originaria por atender a la experiencia filosfica como esfuerzo continuado cuyas
raices no estn en una preocupacin social por instituirse como "ciencia". La herme-
nutica se ofrece como paradigma de filosofa que nace discutida, humanizada y preo-
cupada ms por el hombre como ser que hace preguntas que como ser que insti-
tuye respuestas. Profundizando en este planteamiento radical que se repite a lo largo
de toda su obra, GADAMER comentaba el mes de Mayo de 1983, en el Paraninfo de
Filosofa de la Univ. Complutense:
"La experiencia socrtica originaria, que hace a la filosofa dialctica (y quiz ya

antes de Scrates, sin saberlo, era dialctica, esto es, dilogo del alma consigo misma)
no me parece anticipar y preparar la metafsica como "Ciencia Primera", sino hacer
consciente la disposicin natural del hombre a la filosofa. El hombre no tiene slo
48 G A D A M E R , Fenomenologa., p. 79.
lenguaje, logos,razn; est instalado en lo abierto, colocado ante el poder-preguntar

por encima de toda respuesta alcanzable. " (Ibid.)
El paso de la filosofa como conceptualizacin a la filosofa como dilogo es, en

definitiva, la insercin del quehacer filosfico en un suelo del que se nutre; un suelo
estructurado histricamente no slo por la admiracin sapiencial que genera el pre-
guntar sino tambin por la palabra vinculante.
CAPITULO IV
LA ESTRUCTURA INTERPRETATIVA
DE LA RACIONALIDAD PRACTICA
1,- L A REALIZACION DE L A COMPRENSION
1 . 1 . - L A ENERGIA FILOSOFICA DEL LENGUAJE
Al igual que en la hermenutica romntica, G A D A M E R parte de la estre-cha

unidad de comprensin e interpretacin. Sin embargo, da un paso ms integrando en
este proceso unitario el momento de la aplicacin. Con ello recupera un plantea-
miento integral de la hermenutica aunando la problem-tica en la que convergen
hermenuticas tan divergentes como la filolgica, teolgica o jurdica. El momento de
la aplicacin (subtilitas applicandi) es tan esencial e integral como el de la com-
prensin (subtilitas intelligendi) o el de la interpretacin (subtilitas explicandi).
Esto supondr no slo replantear la hermenutica romntica y su culminacin en el
comprender psicolgico sino retomar la centralidad del momento de la aplicacin
como momento en el que la comprensin se realiza unitaria, prctica y aplicativa-
mente como acontecer.
Para un perfecto conocedor del pensamiento griego, nadie mejor que ARISTO-
TELES para retomar una unidad que coincide con aquella reciprocidad que se da
entre el querer saber general y la reflexin prctica concreta (312ss/378ss). Teora y
praxis no son mbitos contrapuestos y enfrentados puesto que la teora es ella misma
praxis1. Esta unidad es la que queremos analizar a travs del planteamiento de las re-
laciones entre interpretacin y aplicacin. En el esclarecimiento y desarrollo de esta
problemtica hallamos tambin el planteamiento del problema de la aplicacin en un
sentido relevante. Nos refirimos a la relevancia de la narratividad interpretativa en la
fundamentacin de una tica filosfica desde paradigmas hermenuticos.
Si partimos de la relevancia prctica que ha acompaado al concepto de inter-

pretacin en el planteamiento de NIETZSCHE 2 y nos movemos en la unidad reflexiva
que G A D A M E R plantea nos situamos ante una rehabilitacin de la filosofa en su sen-
tido originariamente prctico:
1 G A D A M E R . LobTh., p. 26 ss./GW:IV:37ss.
2 RICOEUR, P Freud, p. 34. Sobre la relevancia del concepto de interpretacin en
NIETZSCHE. Vase BIRUS, H : Wir Philologen.-.berlegungen zu Nietzsches Begriff
der Interpretation"\RlntPhil., 151 (1984), 373-395.
"El campo conceptual en el que estn localizados la palabra y el concepto

praxis no est primariamente definido por la oposicin a la "teora" y en tanto aplica-
cin de la teora. Praxis formula ms bien, como ha demostrado especialmente J.
RITTER, la forma de comportamiento de los seres vivientes en su ms amplia genera-
lidad. La praxis en tanto lo viviente, est situada en la actividad y el "encontrarse en
un estado o situacin" ...significa la realizacin de la vida del ser viviente en general,
a quien corresponde una "vida", una forma de vida, una vida que es llevada a cabo de
una determinada manera."3
La interpretacin ya no es slo de textos puesto que est en juego la compren-

sin y la interpretacin humana. En el fondo de esta pretensin de unidad prctica y
fundante se encuentra la capacidad del hombre para un contacto comprensivo con los
hombres4. Es ms, esto significar, la articulacin de una capacidad de escucha y re-
cepcin que, en el caso de la comprensin de textos, se convertir en respuesta a una
tradicin que nos interpela. Sus preocupaciones por la unidad se hallan vehiculadas
por una hermenutica histrico-ontolgica en la que el momento de la aplicacin es
siempre un presente en el que se actualiza un sentido (316/383).
El inters histrico-ontolgico es el que est determinando tanto el problema de

la interpretacin como la relevancia prctica del conocimiento. Interpretacin y
praxis no son dos momentos distintos de la reflexin. Desde el suelo del lenguaje na-
tural en el que nos movemos esta lgica histrica reclama un decir no dominador que
permita "dejar ser" y "mostrar" la productividad aconteciente de lo real. Esta es la
razn por la que nuestro anlisis de la interpretacin como realizacin de la compren-
sin parte necesariamente de la energa filosfica del lenguaje.
Si hemos constatado que en la reflexin gadameriana sobre el lenguaje y la his-

toria es determinante la lingisticidad ha llegado el momento de preguntarnos Cmo
entender esta primaca?. Si no nos encontramos con una lgica de la historia que pu-
diera completar el sistema gadameriano5 no es por una renuncia explcita de GA-
DAMER. Son cuestiones de fidelidad; tanto a la reflexin prctica de ARISTO-
TELES como a la persistencia tica del problema de la finitud. N o hay una
renuncia al camino del concepto sino una transmutacin de ste en el acontecer
como acontecer apalabrado. La va hermenutica no supone la supresin del camino
del concepto sino la incorporacin del ste al caminar de la palabra como exigencia
de modestia especulativa.
Este acontecer apalabrante es expresin de una unidad en el hablar comn de

unos lenguajes particulares en los que se realiza actualizndose la tradicin. En este
momento comn previo a una Teora general de la interpretacin es en el que se sita
GADAMER:
"...el sentido de mi investigacin....(era) rastrear y mostrar lo que es comn a
toda manera de comprender: que la comprensin no es nunca un comportamiento
3 G A D A M E R , Vernunft., p. 81/61.
4 G A D A M E R . Vernunft., p. 85/64.
5 C o m o ha sealado M. A L V A R E Z , no hay aqu el desarrollo de una ontologia de la
historia a pesar de reconocer en ella el logos, el concepto o la razn misma, "Hermenutica y
racionalidad segn las concepciones de H . G . G A D A M E R . K . O . A P E L y J. H A B E R M A S " :
Aporia, 17-18 (1983), p. 29.
subjetivo, respecto a un "objeto" dado, sino que pertenece a la efectividad histrica,

esto es, al ser de lo que se comprende. " (II.441/VM.1314)
La interpretacin est planteada, como dira P. RICOEUR, en un sen-tido am-

plio 6 . Al buscar las raices existencialinmanentes del concepto, al situar el tema de la
interpretacin fusionado con el tema de la comprensin, la hermenutica se consti-
tuye en sustrato de la semntica (II. 174 ss). La hermenutica no se presenta como
una ciencia de la significacin puesto que su "objeto" es la problematicidad de la
significacin misma.
Tambin hablamos de energa filosfica del lenguaje porque nos hace familiares
las cosas, en su apalabramiento y enunciacin nos las muestra. Por la interpretacin
nos vinculamos familiarmente a la realidad y convertimos nuestro entorno en un
mundo significativo. Las cosas y los hechos no son percibidos por nosotros de una
forma pura, sino siempre de una forma "contaminada". Reflexionar no es estar ante
la cosa como el buey ante la montaa7.
El hecho de que nuestro acceso sea un acceso "contaminado" no significa que
nos resignemos a la plurivocidad; significa que no puede haber una interpretacin co-
rrecta "en s" puesto que sera una absoluta transparencia entre razn y realidad, un
ideal desideado incapaz de reconocer la inmanencia aconteciente de la tradicin. La
correccin no es propiedad del individuo que interpreta sino de su aproximacin y
acercamiento al horizonte lingsticocomunicativo en el que se realiza la interpreta-
cin:
"La interpretacin tiene que dar con el lenguaje correcto si es que quiere hacer
hablar realmente al texto. Por eso no puede haber una interpretacin correcta "en
s", porque en cada caso se trata del texto mismo. La vida histrica de la tradicin
consiste en su referencia a apropiaciones e interpretaciones siempre nuevas. Una in-
terpretacin correcta "en s" sera un ideal desideado, incapaz de conocer la esencia
de la tradicin. Toda interpretacin est obligada a someterse a la situacin her-
menutica a la que pertenece. " (401/477)
Interpretar es buscar aplicando la palabra exacta y esta bsqueda perceptiva se

realiza desde un lenguaje compartido e histricamente determinado (situado). Esto sig-
nifica la primaca del paradigma filosfico de la comunicacin en el que el lenguaje no
se entiende nicamente en su funcin expresiva sino que es pensado tambin desde
la funcin pragmtica. El reconocimiento de la verdadera dimensin de lo que nos es
dado, incluso la mnima articulacin del conocimiento de nosotros mismos, no po-
demos determinarlo sin la mediacin interpretativa:
"El mito de la percepcin del propio ser, que en su seguridad apodptica de s
mismo haba sido erigido en el origen y la justificacin de toda validez, y el ideal de
razn ltima pierden toda credibilidad ante la prioridad y la inembaucabilidad (Un-
6 R I C O E U R , P.-,Freud., pp. 30-31.

7 En su interpretacin hermenutica de N I E T Z S C H E , E. FINK ha sintetizado magistral-
mente esta lingisticidad c o m o suelo del pensar:"El pensar ha realizado ya su obra cuando en-
contramos seres, cosas, propiedades de las cosas. Slo hay cosas mismas all donde ya se ha
prepensado en cierto m o d o la coseidad de la cosa, lo que existe slo existe a la luz de una inter-
pretacin de los conceptos ontolgicos. FINK. E.: La filosofa de Nietzsche. Version de A . S.
Pascual. Madrid, Alianza 1982. p. 192.
hintergehbarkeit) dei sistema linguistico, en el que se articula toda conciencia y

todo saber. "(11,338)
La interpretacin es, desde esta perspectiva, algo ms que una e-:n!icacin

"cientfico-objetiva" de los textos. Incluso dentro de la va hermenutica el mismo con-
cepto de texto debe entenderse en un sentido ms amplio que el meramente filol-
gico, como un momento intermedio y mediador, como una fase en el acontecer del
acuerdo mutuo (Verstndigunggeschehen) (11,341). Cuando GADAMER profun-
diza en la relevancia de la interpretacin en la lingstica y epistemologa de nuestros
das nos muestra cmo ste constituye la puerta de entrada a quien desee penetrar en
los fundamentos filosficos del siglo XX (IV, 11). Interpretar no tiene aqu un sentido
individualista o subjetivista como pudiera pensarse desde presupuestos pobremente
cientificistas. GADAMER retoma este concepto humanstico en su sentido produc-
tivo y mediador;
"...la palabra, que en un principio se refera a la relacin de media cin, la fun-
cin de mediador entre los hablantes de diferentes idiomas, es decir, el traductor y se
traspas luego al desciframiento de textos difcilmente comprensibles en general. En
el momento en que el mundo intermedio del lenguaje se present a la conciencia filo-
sfica en su papel predeterminante, a partir de ahora la interpretacin tena que
ocupar una especie de posicin clave en la filosofa. La carrera de la palabra se inici
en NIETZSCHE y se convirti as en un reto para el positivismo. "(11,339)
La percepcin pura, al igual que la pura enunciacin, es una abstraccin

(IV, 14). La radicalizacin ontolgica de la hermenutica no slo tiene que romper con
la ingenuidad del mtodo o de la filosofa de la reflexin, sino que tiene que romper
con la ingenuidad del "poner el ser". No es posible el sentido de lo fctico como algo
inmediatamente dado; la inmediatez del sentido est mediatizada por la lingisti-
cidad. Esta es la raz de la funcin universal de la lingisticidad. GADAMER profun-
diza en los planteamientos heideggerianos y para ello se sirve de las reflexiones sobre
el lenguaje de H. LIPPS8 y de J. L O H M A N N 9 .
Para la "lgica hermenutica" desarrollada por LIPPS el conocimiento no es
un modo u operacin propio de la conciencia sino un acontecer10. El sentido de la
palabra no puede separarse del acontecer de esta proclamacin; el carcter del acon-
tecer forma parte del sentido mismo (431/512). La estrechez de la lgica tradicional
del juicio es sustituida por una lgica hermenutica que desde un suelo fenomenol-
gico presenta la unidad de palabra y significado. En continuidad con el intento heideg-
geriano de un preguntar originario, LIPPS retoma el logos apofantiks de ARIS-
TOTELES como punto de partida de un camino que se ha desarrollado "entre el
pragmatismo y la filosofa de la existencia"11.
8 LIPPS, H .Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik. Werke II

Frankfurt, Klostermann 1976, 4 . A u f . ( l 5 Ed. de 1938). Especialmente significativo para nuestra
investigacin es el captulo IV, " W o r t und B e d e u t u n g " , pp. 71-115.
9 L O H M A N N , J.;"Das Verhltnis des abendlndischen Menschen zur
Sprache":Lex/s 11, 1(1952), pp. 5-49.
10 LIPPS. op. cit., 30.
11 G A D A M E R , PhilLj., 164. Aqu seala G A D A M E R cmo esta lgica hermenutica
puede rastrearse desde otros presupuestos histricos en W I T T G E N S T E I N , A U S T I N y SEARLE,
cfr. p. 169.
Tanto GADAMER como L O H M A N N enfocan el problema del lenguaje desde

presupuestos humboldtianos; para ellos el lenguaje es "energeia"; en l se produce una
sntesis hermenutica que expresa la relacin de una comunidad lingistica con la tota-
lidad del mundo circundante. Pero adems la presencia de HEIDEGGER hace posible la
recuperacin de la comprensin como una comprensin expresada que tiene la estruc-
tura de "algo como algo" 12 . Desde esta estructura se plantear el sentido y la signifi-
cacin constituyndose la interpretacin como realizacin de la comprensin. Es una es-
tructura prioritaria y bsica que condiciona que tanto la comprensin como el lenguaje
puedan tomarse como "hechos" a investigar "empricamente" (408/485).
G A D A M E R recupera esta estructura de trascendentalidad de races aristot-

licas13 preguntndose:
"Existe lo dado a partir de cuyo punto de partida seguro el conocimiento
busca lo universal, la ley, la regla, y encuentra ah su plenificacin
(Erfiillung)?,Acaso lo dado no es el resultado mismo de la interpretacin?. Interpre-
tacin es aquello que realiza la jams completa mediacin entre el hombre y el
mundo y, en este sentido, es lo nico inmediato y dado por lo que comprendemos
algo como algo. "(11,339)14
Si estamos preocupados por una fundamentacin 15 del conocimiento no po-

demos evitar una tematizacin, preferiblemente explcita, de lo que en-tendemos por
"interpretacin". Un planteamiento epistemolgico adecuado ya nunca puede olvidar
que "lo dado no es separable de la interpretacin" (II,339) 16 . A la luz de la interpreta-
cin es cuando algo se convierte en hecho (Tatsache); es ms, ella permite que una
observacin se muestre en toda su fuerza expresiva. Una reflexin fenomenolgica
que parta de la conciencia y de la percepcin pura encuentra aqu sus lmites. Esto
significa que la interpretacin en tanto que comprensin-de-algo-como-algo forma la
estructura originaria del "ser-en-el-mundo":
"As se ha descubierto en la, as llamada, percepcin misma el hermenutico
comprender algo-como-algo (Etwas-als-etwas-Verstehen). Pero esto, en ltima
consecuencia, significara que la interpretacin no es un procedimiento accesorio del
conocer, sino que constituye la estructura originaria del ser-en-el-mundo. "(11.339)
12 cfr. HEIDEGGER, SZ. 1 4 9 / S T . 167.

13 cfr. A R I S T O T E L E S , Sobre la Interpretacin, en Tratados de Lgica II. Ed. De M.
Candel. Madrid, Gredos 1988, 16a 12-18 y 16b 19-25.
14 Incluso dentro del neopositivismo no ha perdurado la creencia en las proposiciones
protocolarias c o m o fundamento del conocimiento. G A D A M E R remite al ensayo de M. S C H -
L I C K , " b e r d a s F u n d a m e n t d e r Erkenntnis , en Gesammelte Aufsatze. 1926-1936,
Wien, 1938, pp. 290-295, y 3 0 0 - 3 0 9 .
15 cfr. H E N R I C H , D .Kant oder Hegel?. ber formen der Begriindung in
der Philosophie. Klett, Stuttgart 1983. Adems de este conjunto de aportaciones, vanse:
A P E L , K.O.;"El problema de la fundamentacin filosfica ltima desde una pragmtica trascen-
dental del lenguaje" -.EstFilVallad.. 102 (1987), pp. 251-299. Trad, de N . SMILG; N I C O L A S .
J.A.;"E1 fundamento imposible en el racionalismo crtico de H. A L B E R T " : S i s e m a . 88(1989),
117-127.
16 Este sera un dato determinante en la revisin de la Teora de la ciencia desde plan-
teamientos hermenuticos.
13
Esta trascendentalidad y universalidad de la lingisticidad nos obligar a pensar

en su originaria unidad la comprensin y la interpretacin. Por ello, la reflexin her-
menutica es una reflexin efectiva y no una mera "reflexin consciente"; la reflexin
es ya siempre una reflexin mediatizada, la comprensin exige apropiacin e inter-
pretacin continuada. El logos hermenutico es, en este sentido, un logos relacional,
histrico y dialgico puesto que en l siguiendo la terminologa de J. L O H M A N N la
"reflexin" es una prolongacin consciente y participativa de la "reflexin efectiva"
fctica del propio lenguaje natural17.
Si percibimos la relacin que existe entre esta efectividad de la reflexin y la
conciencia de la efectividad histrica, podremos preguntarnos de una manera ms
eficaz por el modo en que la hermenutica vincula historicidad y lingisticidad. Una
vinculacin por la que la energa filosfica del lenguaje se concreta en un potencial re-
flexivo que nace de la dinamicidad y fidelidad al acontecer. Desde estos presupuestos,
la ontologia hermenutica ya no puede ser considerada como una ontologia al estilo
prekantiano que presente la relacin del conocimiento o del lenguaje con el mundo al
modo de un commercium entre un sujeto fctico y un objeto entificado. Se trata de
una ontologia comunicativa desde la que se replantea en sus mismos fundamentos la
filosofa de la reflexin y por ello slo puede ser modesta, no triunfante y ya siempre
metacrtica.
El anlisis de la interpretacin debe permitirnos articular el problema del co-

nocimiento en la hermenutica y, consiguientemente, el sentido en el que sta tiene
pretensiones "crticas"18. La unidad de pensamiento (comprensin) y lenguaje (inter-
pretacin) ser el primer paso en este modesto caminar.
1.2,- UNIDAD DE COMPRENSION E INTERPRETACION
En virtud del papel que desempea el lenguaje en la comprensin adquiere la

hermenutica un alcance universal. GADAMER asume como leitmotiv de su refle-
xin sobre el lenguaje (e indirectamente sobre el concepto de interpretacin) la m-
xima de SCHLEIERMACHER segn la cual "lo que hay que presuponer en la
hermenutica es nicamente el lenguaje"(387/460). Este punto de partida se sigue
manteniendo en la transformacin de las relaciones entre comprender e interpretar;
es ms, nos permitir determinar el alcance que puede llegar a tener el concepto de
interpretacin.
El giro ontolgico de la hermenutica ha permitido que pensemos unitariamente
el proceso del conocimiento y nuestro estar-en-el-mundo como un proceso unitario
por el que todo comprender es interpretar. El fenmeno hermenutico se muestra
como un caso especial de la relacin general entre pensar y hablar (392/467); ello
se debe a que el topos comprensivo de la razn es el lenguaje:
17 L O H M A N N , J ..Philosophie und Sprachwissenschaft Berlin, 1965, p. 243.

Citado por K. O. A P E L , TF. /, p. 237, nota 38.
18 Sobre el uso que aqu hacemos del concepto de crtica, cfr. N A V A R R O , J.M.;"La
Fenomenologa del espritu como crtica", en W . A A . , En torno a Hegel. Granada, Pub. Univ.
Granada, 1974. pp. 257-314; C O R T I N A , A.;"E1 concepto de crtica en la filosofa trascen-
dental de KANT":CuSa/manF/.,IX (1982), pp. 5-22.
"...el lenguaje es el medio uniuersal en el que se realiza la comprensin misma.

La forma de realizacin de la comprensin es la interpretacin... Todo comprender es
interpretar, y toda interpretacin se desarrolla en el medio de un lenguaje que pre-
tende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intr-
prete. "(Ibid.)
Cuando la realizacin hermenutica se produce en la interpretacin no se est

produciendo un fenmeno de simpata, empatia o congenialidad, sino una autntica
realizacin vital-histrica puesto que el comprender es un acontecer histrico-lings-
tico; una realizacin de la efectividad histrica. Ya hemos visto cmo debemos en-
tender la correccin en la interpretacin, el problema que ahora se nos plantea es
cundo y cmo debemos entender una interpretacin como "verdadera". El plantea-
miento adecuado de este problema nos permitir acceder al carcter productivo de la
unidad entre interpretar y comprender que, precisamente, se muestra aqu. La situa-
cionalidad, el "alojamiento", la "prejuicialidad" de toda interpretacin no significa que
sta tenga un carcter subjetivo. La interpretacin verdadera es aquella en la que se
"realiza la comprensin" (der Vollzug des Verstehens)(401/477).
Qu significa esta "realizacin de la comprensin"?. Significa que la interpre-
tacin verdadera es aquella que tiene un carcter vital-histrico que podemos llamar
universal y pblico; que implica no slo a los oyentes sino al intrprete mismo: que
est ligada a determinadas formas de expresin en virtud de las cuales se llega a con-
cretar el sentido (Ibid.).
Por su carcter lingstico trasciende al mismo intrprete, incluye una referencia
al otro; es interpelacin y deseo de hacer al otro copartcipe de la verdad que en ese
hablar acontece. Adems, el hecho de que sea actualizacin y recreacin de sentido
no significa que la interpretacin verdadera sea una interpretacin relativa. La lingis-
ticidad de la interpretacin vhicula una continuidad en el sentido concretado que
acta como correctivo cuando la interpretacin es ocasional y subjetiva. La herme-
nutica plantea el problema de la verdad en su justa complejidad al situarlo en el en-
tramado de la interpretacin comprensiva. La profundizacin en esta interpretacin
comprensiva es, consiguientemente, una preparacin en la determinacin de la es-
tructura dialgica de la verdad hermenutica. La lingisticidad vincula indisoluble-
mente interpretacin y comprensin a travs de la expresin:
"La lingisticidad expresa que gana la comprensin en la interpretacin no ge-
nera un segundo sentido adems del comprendido e interpretado. En la comprensin
los conceptos interpretativos no resultan temticos como tales. Por el contrario, se
determinan por el hecho de que desaparecen tras lo que ellos hacen hablar en la in-
terpretacin. Paradjicamente una interpretacin es correcta cuando es susceptible
de esta desaparicin. Y sin embargo, tambin es cierto que, en su calidad de desti-
nada a desaparecer tiene que llegara su propia representacin (Darstellung). La po-
sibilidad de comprender est referida a esta interpretacin mediadora." (402/478)
Un anlisis detenido de este complejo texto nos puede mostrar el carcter dia-
lctico y productivo de la unidad radical entre comprender e interpretar. En primer
lugar, a GADAMER le interesa dejar claro que no hay un sentido manifiesto y un sen-
tido oculto; un sentido expresado y un sentido comprendido. La ligisticidad mate-
rializa y vhicula efectivamente el sentido comprendido. Incluso en la comprensin in-
mediata est contenida potencialmente su interpretabilidad. La interpretacin otorga
as a la comprensin su "condicin de explicitud"(Ibid.). Esto significa que la interpre-
tacin no es un medio encaminado a producir o reproducir la comprensin, sino que

forma parte indisoluble del contenido de lo que se comprende. En este sentido, y
desde estos presupuestos, toda distincin entre contenido y forma lingistica es her-
menuticamente cuestionable19.
En segundo lugar, comprender no es habrselas tan slo con las pala-bras sino
con lo que ellas significan. Esto no slo significa que la referencia de sentido (Sinn-
meinung) de un texto pueda actualizarse unitariamente, sino que "la cosa de la que
habla el texto puede tomar la palabra" (402/478). Una buena interpretacin, al
igual que una buena conversacin, no es aquella en la que el intrprete se mantiene
en el puro esquematismo lingstico-expresivo; tampoco aquella en la que el intr-
prete se detiene en anlisis terminolgicos. Una buena interpretacin (al igual que una
buena conversacin) es aquella en la que dejamos hablar al asunto del que habla el
texto; es decir, nos acercamos a la pregunta a la que el texto quiere ser respuesta.
Ha llegado el momento de preguntarnos si la postergacin de los con-ceptos in-

terpretativos no supone relegar la interpretacin a un segundo plano hacindola de-
pender de la comprensin. La respuesta a esta cuestin nos viene dada por la estruc-
tura dialctica que posee, como ya hemos visto, la experiencia hermenutica. Esta
estructura es la que convierte a la interpretacin en una interpretacin mediadora. A
juicio de GADAMER la interpretacin, en su calidad de destinada a desaparecer, tiene
que hacerse presente.
Esta representacin, en tercer lugar, es representacin de la cosa misma; ello

significa que para que algo desaparezca con sentido tiene primero que aparecer mani-
festndose en toda su plenitud. Se trata de sealar la mutua presencia de la cosa y su
manifestacin; la recproca vinculacin del lector al texto, del intrprete a la
obra:"Comprender e interpretar estn imbricados de un modo indisoluble"(403/-
479). La interpretacin no puede sustituir a la obra interpretada y por ello podemos
hablar de una accidentalidad fundamental (404/480). Esta accidentalidad es tan b-
sica que no es propia nicamente de la palabra interpretadora, sino de toda interpre-
tacin reproductiva.
Si la palabra interpretadora se halla motivada por la pregunta hermenutica que

le subyace, la interpretacin reproductiva recibe la accidentalidad de su ejecucin,
puesto que no tiene un ser permanente y desaparece en la obra que reproduce. No se
trata aqu de una "accidentalidad" opuesta a "sustancialidad". Aqu la "accidentalidad"
no es algo secundario, de lo que se pueda prescindir, sino algo que no puede absoluti-
zarse y que, sin embargo, representa un momento ineludible de la verdad.
La posibilidad de comprensin, ligada a la interpretacin mediadora, es tambin

posibilidad de verdad; una verdad que no existe al margen de las formas accidentales
en que se interprete y que sin embargo tiene un carcter objetivo y vinculante desde el
momento en que afirmamos la "primaca bsica de la lingisticidad"(405/481). La
relacin esencial que se da entre comprensin e interpretacin mantiene una dimen-
19 Es aqu donde cobran sentido las referencias de G A D A M E R a L O H M A N N y LIPPS.

Tambin es este el lugar donde se realiza el dilogo de raices expresamente hegelianas entre
G A D A M E R y J A K O B S O N , cfr. G A D A M E R . H . G . / J A K O B S O N , R . / H O L L E N S T E I N , E.: Das
Erbe Hegels. Frankfurt, Suhrkamp 1984, pp. 13-20.
sin objetiva y vinculante de la verdad complementaria a las distintas formas en que

esa misma verdad se nos manifiesta.
El mantenimiento de esta relacin en el terreno de lo lingstico permite que
nuestra voluntad de conocimiento sin sustraerse a la balanza de las palabras pueda ac-
ceder a este momento vinculante de la verdad. Esta opcin por la voluntad de
verdad, supone el acercamiento a un momento crtico de la hermenutica en el que
es preciso profundizar. Este momento se realiza, a nuestro juicio, en lo que seguida-
mente veremos como "conceptuacin hermenutica"; sin embargo, slo puede expli-
carse desde la detonante afirmacin de que el lenguaje es el lenguaje de la razn
misma (405/482).
El desarrollo de este momento crtico que surge de la estructuracin dialctica de
la unidad entre comprensin e interpretacin podra estructurarse en torno a tres ejes.
El primero de ellos parte de la consideracin del lenguaje no slo como vehculo de
opinin, sino primaria y fundamentalmente como vehculo de expresin:
"Frente a la tendencia niveladora, motivada socialmente, con la que el lenguaje
fuerza a la comprensin a unos determinados esquematismos que nos constrien,
nuestra voluntad de conocimiento intenta sustraerse crticamente a estas esquemati-
zaciones y preconcepciones. Pero la superioridad crtica que pretendemos frente al
lenguaje no afecta a las convenciones de la expresin lingstica, sino a las conven-
ciones de la opinin que se han plasmado en lo lingstico. " (405/481-482)
La voluntad de conocimiento se halla ligada estrechamente a la posibilidad de

expresin. El inters crtico se sita en el proceso dialctico que se desarrola entre la
capacidad para expresar y la capacidad para opinar desempeando un papel radical-
mente fundacional la capacidad de expresin frente a la capacidad de opinin. Las
convenciones de la expresin son condicin de posibilidad para la opinin y de ellas
parte tanto el mantenimiento como la crtica de las convenciones de la opinin. Lo
importante no es la particularidad universal del opinar, sino la universalidad particular
del expresar; toda crtica que intente ir ms all de los meros enunciados y tenga
como finalidad la comprensin "encuentra a su vez expresin en la forma lingstica"
(Ibid.).
La primaca bsica de la lingisticidad nos lleva a un segundo eje en el cual se
afirma que "e/ lenguaje rebasa toda argumentacin contra su competencia"(\b\d.).
Es interesante sealar que se trata de una primaca de la capacidad comunicativa
sobre la capacidad discursiva; cualquier discurso o argumentacin particular tiene
lugar (acontece) en el suelo universal de la comunicacin. Este segundo eje acenta la
posibilidad de crtica en la medida en que nos sita en la cercana de la razn misma.
La conciencia hermenutica es, desde estos presupuestos, una conciencia comunica-
tiva, lingistica y, consiguientemente, racional.
Lingisticidad y racionalidad son inseparables, toda racionalidad se desvela reve-
lndose en la lingisticidad. La universalidad del lenguaje es irrebasable; toda crtica se
realiza lingsticamente. La universalidad de la razn es concurrente con la universa-
lidad de la comunicacin y el lenguaje:
"Su universalidad [del lenguaje] se mantiene a la altura de la razn. La con-
ciencia hermenutica se limita aqu a participar en lo que hace la relacin general de
lenguaje y razn. Si toda comprensin se encuentra en una necesaria relacin de
equivalencia con su posible interpretacin, y si a la comprensin no se le han puesto
barreras fundamentales, tambin la aprehensin lingstica que experimenta esta
comprensin en la interpetacin tiene que Uevar en si una infinitud que supere cual-
quier frontera. " (Ibid.)
Si las figuras y representaciones lingsticas se van superando continuamente

ello no quiere decir que se produzca el salto de los lenguaje particulares al lenguaje de
la razn. Se trata de llegar a captar el hecho de que al igual que es imposible salir del
mundo, es imposible salir fuera del mbito de la razn humana y, por lo tanto, resulta
imposible llegar a inteligir algo que no sea lingsticamente vehiculable. El alcance uni-
versal de toda crtica deber medirse, segn estos presupuestos, por su alcance comu-
nicativo, por una cercana a la razn que es a la vez una cercana con las cosas que co-
munica el lenguaje (Ibid).
Esto no quiere decir que los distintos discursos, las distintas lenguas, queden in-
hibidas. Al contrario, se trata de constatar la implicacin de la diversidad y variedad
de lenguas con la unidad que en ellas mismas se da entre lenguaje y pensamiento;
unidad que desde el punto de vista hermenutico determinamos como unidad de com-
prensin e interpretacin. Tras una lectura atenta del texto que comentamos, de los
anlisis histricos que GADAMER hace del concepto de lenguaje y de los desarrollos
posteriores20, podemos mantener que esta unidad de comprensin e interpretacin
sita la ontologia de la finitud en una dimensin histricamente fecunda y her-
menuticamente productiva.
Llegamos as a un tercer eje todava mucho ms radical que los anteriores

puesto que supone una reubicacin del problema de la finitud. La dialctica que es-
tructura la comprensin y la interpretacin hunde sus raices en la dialctica finitudinfi-
nitud permitiendo replantear una fecunda polmica. De momento, tan slo podemos
sealar algunas pistas que nos permitan poner en juego eficazmente el planteamiento
hermenutico. El punto de partida se encuentra en las estrechas relaciones que
existen entre capacidad comunicativa y capacidad expresiva. La comprensin ilimi-
tada, al vehicularse lingsticamente, viene a exigir una infinitud que supere cualquier
particularismo.
Esta limitacin de la comprensin slo se entiende desde su vinculacin al

acontecer; es decir, desde un ser que es entendido desde el tiempo y que es intentado
pensar en su procesualidad. No hay un lmite determinado y prefijado para el dilogo
que ya somos. La accin de la tradicin, que es manifiestacin de la continuidad del
acontecer, es la misma que tiene lugar en la interpretacin. La finitud de la expe-
riencia acta como principio limitador, fundamento de toda procesualidad e interpre-
tacin. Sin embargo, la comprensin ilimitada acta como principio histrico dinami-
zador de una estructura experiencial indefinida en el seno de la cual se encuentra,
determinndola, el ser finito.
Desde esta ptica podemos decir que GADAMER no "absolutiza lo finito"; es

decir, no hay una nica interpretacin histricamente clausurada. Las interpreta-
ciones se renuevan, se modifican, se deshechan o se elaboran en virtud de la actuali-
zacin del comprender en tanto que apertura y posibilidad de novedad. Una no-
vedad que, por estar vinculada al lenguaje es virtualmente infinita,"...no en el sentido
2 0 cfr. G A D A M E R . "Die religiose Dimension":GW,111:308-319; b e r die M o -

glichkeit einer philosophischen Ethik GW.IV: 175-188; Nikolaus C u s a n u s und die
G e g e n w a r t " : G W , IV: 297-305.
EL A R T E DE PODER N O TENER R A Z O N
239
de lo indeterminado griego.sino en el sentido de que representa una riqueza

inagotable de posibilidades"2L El momento de la interpretacin no lleva consigo la
desaparicin de la comprensin, sino que la exige. As mismo, tampoco hay una
"absolutizacin de lo infinito", en tanto que algo siempre "distinto", encuentra formas
nuevas en las que materializarse; formas histricamente determinadas pero no eterna-
mente invariables. A pesar de la finitud de nuestro hablar, yace en l una infinitud de
sentido por desplegar e interpretar (462/549).
Este planteamiento no es enteramente similar al hegeliano en el que la con-
ciencia de finitud era ya superacin de la finitud; la hermenutica de la facticidad no es
una superacin de la facticidad misma; la comprensin del acontecer no es la supe-
racin del acontecer mismo(III,139ss). Sin embargo, la unidad de comprensin e in-
terpretacin permite que la experiencia hermenutica, c o m o experiencia de finitud,
adquiera un dinamismo, movilidad e independencia no lejana a la "indefinidad" y al
"finis sine fine" ("finis" c o m o causa final) del que ya hablaba N. de C u s a 2 2 . Esta
unidad sustenta las relaciones entre lenguaje y pensamiento. El autntico problema
hermenutico que ahora se nos plantea es la profundizacin en la naturaleza de la in-
terpretacin desde aquel lugar en el que se realiza. Se nos exige ahora una reflexin
no slo sobre la naturaleza de las palabras, sino sobre la naturaleza de los conceptos.
En la hermenutica gadameriana, en la medida en que queda superada una filosofa
de la reflexin p o r una filosofa de la interpretacin, es p r e c i s o que n o s deten-
gamos en el anlisis de la estrecha relacin entre palabra y concepto.
1.3.- L A C O N C E P T U A C I O N H E R M E N E U T I C A
En la interpretacin no slo se depliegan las posibilidades que el texto o la obra

transmite sino que stas reactualizan su significado a la luz de la experiencia del intr-
prete Este despliegue actualizador hace posible que la verdad tenga el carcter de
acontecimiento; ste no slo se produce en el lenguaje como un lugar privilegiado
sino mediante el lenguaje;
"De entre las maneras de custodiar de propio la verdad, es sin duda el lenguaje
el que tiene la caracterstica sealada de que las otras maneras del acontecer de la
verdad y del mundo no se den sin l."23
Este acontecer en y mediante la lingisticidad no es un simple acaecer desorde-

nado de palabras y expresiones. Tampoco es la bsqueda incesante e inquietante de
un principio formal desde el que interpretar toda posible inteleccin de lo lingstico.
G A D A M E R opta por un pensamiento conceptual desde el cual adquiere toda su
fuerza filosfica la unidad de pensamiento y lenguaje que es replanteada como unidad
21 A L V A R E Z , M . . P e n s A l C o n . op. cit., p. 92.

22 Resultara interesante analizar en qu medida G A D A M E R continua un plantemiento
no ajeno a la dialctica de N. de C U S A . Cfr. A L V A R E Z . M.; Die verborgene Gegenwart
des Unendlichen bei Nikolaus von Hues Mnchen-Salzburg, V. A. Pustet 1968. pp.
38-41. Vase tambin C A B A D A . M.;"Del indeterminado griego al verdadero infinito . Pens.
28 (1972), 321-345; PEA, L.;"La superacin de la lgica aristotlica en el pensamiento del
cusano : CDios, 104 (1988), pp.573-598.
23 PGGELER, O.-.El camino., p. 293.
de comprensin e interpretacin. Nos hallamos ante un acontecer unitario en virtud

del cual el pasado est inacabado y abierto actualizndose en la medida en que se in-
terpreta de nuevo, de ah que no estemos ante un proceso meramente formal o l-
gico.
Si la interpretacin es una respuesta, si esta respuesta se produce necesaria-

mente en la mediacin actualizadora del lenguaje, si la interpretacin ha colocado el
tema en la balanza de las palabras (402/478) y el lenguaje es el lenguaje de la razn
misma (405/482), entonces el intrprete no es un mero sujeto paciente, sino que se
inserta respondiendo activamente y posibilitando la realizacin de la comprensin.
Esto no significa que desaparezca el intrprete devorado por la superioridad de lo
interpretado24, sino que, en virtud de su participacin en el acontecer de la tradicin,
pasa a formar parte activa y diferenciada en la historicidad de la realizacin de la
comprensin. La efectividad de la historia est exigiendo que la mediacin de la tradi-
cin no cese permaneciendo activa y responsable.
El problema no es simple y corremos el peligro de desatenderlo si reducimos la

lingisticidad a mera instrumentalidad (407/484). GADAMER se resigna a pensar el
intrprete separado y frente al lenguaje en tanto que mediante l se actualiza una co-
munidad de vida. Incluso cuando el intrprete expresa su propia opinin se encuentra
en el territorio mediador de lo lingstico:
"El intrprete no sabe que en su interpretacin se trae consigo a s mismo, con
sus propios conceptos. La formulacin lingstica es tan inherente a la opinin del in-
trprete que no se le vuelve objetiva (gegenstandlich) en ningn caso. "(Ibid.)
El intrprete no elige las palabras como los objetos de un supermercado o como

el artesano que toma y deja sus herramientas. La complejidad del fenmeno herme-
nutico sita al intrprete en un particular protagonismo, el protagonismo de la con-
tinuada formacin de conceptos, el protagonismo de la creatividad y del renovado
acontecer de la experiencia. Las palabras que emitimos, los juicios que elaboramos y
los textos que construimos no hablan con, o en sino por nosotros ya que formamos
parte activa de ellos:
"No dejamos el texto atrs, sino que dejamos que penetre en nosotros. Es-
tamos entonces dentro de l como alguien que habla est dentro de las palabras que
dice, y no guarda una distancia con ellas, como alguien que emplea herramientas, las
toma y las deja. Hablar del empleo de palabras resulta por tanto un poco retorcido.
No designa el hablar autnticamente efectivo, sino que trata el hablar ms bien como
el uso de una enciclopedia en otro idioma. No se puede hablar exclusivamente de re-
glas y preceptos cuando se trata de un hablar autnticamente efectivo. "(II,358)
En virtud de esta efectividad del hablar son desplazados los convencionalismos e

instrumentalismos lingsticos puesto que lo que con ella se muestra es la unidad in-
terna y productiva de palabra y cosa. A esta unidad es a la que debe responder una
autntica reflexin filosfica sobre el lenguaje. Al igual que sin lo real no se consti-
24 A P E L , K . O , ; T F . I, p. 45. La expresin completa de A P E L reza as: "...si la herme-

nutica debe conservar crticamente la herencia de la Ilustracin, entonces tiene que conservar
en la comprensin, tanto el supuesto de la superioridad virtual del interpretandum. c o m o la
exigencia hegeliana bsica de la auto-penetracin reflexiva del espritu, y derivar de ello en
principio la primaca del juicio del intrprete..." (las negritas son nuestras)
tuye esta efectividad del lenguaje, sin el hablar efectivo no se constituye el sentido de
lo real. Esta unidad se expresa en la continua y continudada formacin de conceptos
que se produce en un momento de la racionalidad prctica que es el momento de la
actualizacin de la vida moral y que en la tradicin hermenutica no es otro que el
momento de la aplicacin que siempre entraa toda comprensin (407/484).
En el seno de este particular conceptualismo exigido por la ineludibilidad de la
vida prctica "el esfuerzo por comprender e interpretar siempre tiene sen-
tido'^ 406/483). La energa del lenguaje, el poder actualizador de la razn expresado
en el concepto apalabrado no supone la opcin gratuita por una autonoma histrica
del concepto 25 , sino un inters por mantener toda la verdad del pensamiento hege-
liano (348/416) conscientes de los lmites de la omnipotencia de toda reflexin des-
carnada. La mediacin total que la hermenutica pretende en la realizacin de la com-
prensin que se produce en la interpretacin, retoma la misma preocupacin que la
filosofa hegeliana del espritu donde confluan la historia y el presente. As, la auto-
noma del concepto, lo que llamaramos el acontecer de la tradicin en la efectividad
de la historia, es un acontecer limitado y abierto a la mediacin del intrprete: el con-
cepto hermenutico es un concepto que acontece apalabrndose en la interpreta-
cin.
En efecto, la racionalidad hermenutica es una racionalidad apalabradora y
apalabrante. En este esfuerzo actualizador y mediador se muestra:
"...la generalidad superior con la que la razn se eleva por encima de las ba-
rreras de toda constitucin lingstica dada. La experiencia hermenutica es el co-
rrectivo por el que la razn pensante se sustrae al conjuro de lo lingstico y ella
misma tiene carcter lingstico. " (406/483)
Con la bsqueda de la palabra justa, es decir, con la bsqueda de aquella palabra

que se ajusta a la mediacin activa que el intrprete realiza actualizando la tradicin se
cumple la experiencia humana como experiencia hermenutica. La conceptuacin
hermenutica es esta realizacin trabajosa y costosa de la palabra justa, de la palabra
ajustada a la cosa. La tortura y a la vez la gratificacin que supone la traduccin est
en funcin de esta productiva y compleja dialctica entre la plurivocidad de las pala-
bras propias y la univocidad de las cosas. Claro que la hermenutica est preocu-
pada por los distintos modos de hablar o escribir, pero ni el hablar ni el escribir son
para GADAMER un fin-en-s mismo. El objeto primario del esfuerzo hermenutico es
la cosa misma (397/473).
La determinacin de la interpretacin correcta no puede venir de pensamientos
confusos o de lo que est "mal escrito"; estos son casos lmites en los que se tambalea
el presupuesto sustentador de todo xito hermenutico:"la univocidad del sentido al
que se hace referencia''(398/473). La norma objetiva fundamental de la realizacin
de la comprensin a la que se encuentra sometida la conceptuacin hermenutica es
la comunicacin del verdadero sentido, sea del texto, sea de la obra, sea del dilogo
en el que se participa.
25 Para una comparacin con la especulacin hegeliana y el protagonismo que tam-

bin en sta desempea la experiencia en el p r o c e s o de conceptucin, cfr. A L V A R E Z .
M .-.Experiencia y sistema. Introduccin al pensamiento de HEGEL. Salamanca, Pub. Univ.
Pont. Sal., 1978. pp. 182-190.
La mediacin entre historia y presente permite acceder a un particular pensar

histrico en el que los conceptos del pasado se transforman al pensarlos de nuevo. In-
terpretar es poner en juego los propios conceptos previos "con el fin de que la refe-
rencia del texto se haga realmente lenguaje para nosotros"(401/477). Sin embar-
go, esto no nos puede llevar a pensar que la interpretacin se realiza siempre con los
mismos conceptos; las expresiones "poner en juego" y "hacerse lenguaje" no seran
inteligibles sin la universalidad de una estructura temporal latente que la hermenutica
quiere tematizar.
El ajustamiento al que nos referimos al hablar de la "palabra justa" es a esta es-
tructura histrica donde el traer a presencia es tambin el mantenerse en la con-
tinuidad de la comprensin; es decir la respuesta a la naturaleza de una experiencia
que no es lgicamente anterior o posterior a la palabra;
"La palabra lingistica no es un signo del que se echa mano, pero tampoco es
un signo que uno hace o da a otro; no es una cosa dotada de un ser propio...La idea-
lidad del significado est en la palabra misma, ella es ya siempre significado. Pero
esto no quiere decir que la palabra preceda a toda experiencia de lo que es y se aada
exteriormente a experiencias ya hechas, sometindolas a s. No es que la experiencia
ocurra en principio sin palabras y se convierta secundariamente en objeto de refle-
xin en virtud de la designacin, por ejemplo, subsumindose bajo la generalidad de
la palabra. Al contrario, es parte de la experiencia misma el buscar y encontrar las pa-
labras que la expresen. Uno busca la palabra justa, esto es, la palabra que realmente
pertenezca a la cosa, de manera que sta adquiera as la palabra. "(421/501)
Esta pertenencia de la palabra al ser de la cosa, que es algo ms que la simple

relacin de copia, podemos encontrarla en lo que llamamos textos literarios. En las
palabras de estos textos acontece un algo que;
"...hace presentes las cambiantes referencias de sentido y sonido. Se trata de la
estructura temporal de la movilidad, lo que llamamos el detenerse, que llena esa pre-
sencia y en la que tiene que entrar toda interlocucin de la interpretacin. "(11,359)
El buen intrprete no es aquel que se hace presente a s mismo, sino aquel que
responde a este ajustamiento. El modelo de intrprete que G A D A M E R tiene en
mente en sus anlisis de la naturaleza de la interpretacin es el actor de las represen-
taciones teatrales. El autntico actor es aquel que, tambin mayeticamente, da a luz
las palabras de su papel como halladas en ese instante. Las palabras que e) actor pro-
nuncia no son una serie de fragmentos de discurso, sino "un conjunto de sentido y
sonido que "es" en s mismo"(11,357). El intrprete ideal, al igual que el orador ideal,
no es aquel que se hace presente a s mismo, sino slo al texto,"que tiene que llegar
a un ciego que no puede ver la gesticulacin"(lbid).
La interpretacin hermenutica no es pensable sin el protagonismo que en ella
desempean la audicin y la visin. GADAMER ha optado por una filosofa que
reivindica la prioridad ontolgica de la contemplacin frente a la conceptuacin.
No se trata de dos fenmenos consecutivos procesualmente, sino dos momentos de
igual relevancia en la realizacin del conocimiento en tanto que acontecer de la expe-
riencia. Indirectamente esto va a significar el protagonismo hermenutico de la
experiencia frente a las categoras lgicas en las que sta se expresa. En GADAMER
hay una opcin importante que va a condicionar la estructuracin lgica del com-
prender. Si decimos que no le preocupa la estructuracin lgica de la comprensin
sera falso 26 , por ello nos atrevemos a afirmar que en l toda estructuracin lgica del
comprender se halla referida a un acontecer que conforma, reforma, transforma y ac-
tualiza comunicativamente un orden lgico esencial que en la hermenutica pasa a un
segundo plano.
La prioridad de la experiencia hermenutica es el revulsivo que man-tiene
nuestra atencin hacia la unidad en la que las cosas acontecen y a la que intenta
responder el discurso. La multiplicidad de interpretaciones no agota la unidad del
acontecer; la pretensin de univocidad se mantiene a pesar de las relaciones de signi-
ficado que acompaan a cada una de las palabras de un discurso. Esta dialctica se
constituye permitiendo que la interpretacin adquiera volumen y densidad; un vo-
lumen que se estructura desde la referencia a algo concreto a cuya conceptuacin in-
tenta responder el discurso filosfico.
En un comentario al status propio del texto literario, GADAMER nos habla de
este volumen por el que una palabra es una respuesta particular a algo concreto que
nos est exigiendo atencin-audicin:
"La red de referencias de sentido (Sinnbeziige) nunca se agota en las rela-
ciones que existen entre los sentidos principales de las palabras.Precisamente las re-
laciones de significado que se conjugan que no se incluyen en la teleologa de sentido
dan a la proposicin literaria su volumen. Seguramente no quedara patente si el con-
junto del discurso no se. para decirlo as, agarrara a s mismo, invitara a detenerse e
incitara al lector u oyente hacerse cada vez ms oyente. Pero este hacerse oyente
ser, como todo oir, un oir de algo, que considera lo oido como la forma-del-sentido
de un discurso. "(11,353)
Esta unidad de la palabra, en tanto que unidad que se despliega, se estructura

dialcticamente desvelando y ocultando. As se genera un espacio interpretativo que
no slo se compone de este "volumen" sino de una textura y densidad propia del
acontecer de las palabras:
"...existe una dialctica de la palabra que asigna a cada una de las palabras una
dimensin interna de multiplicacin: cada palabra irrumpe desde un centro y tiene
una relacin con un todo, y slo en virtud de este es palabra. Cada palabra hace re-
sonar el conjunto de la lengua a la que pertenece, y deja aparecer el conjunto de la in-
teleccin que le subyace. Por eso cada palabra, como acontecer de un momento, hace
que est ah tambin lo no-dicho, a lo cual se refiere como respuesta y alusin."
(462/549)
Al hablar de esta dialctica de la palabra GADAMER pretende recoger una na-

turalidad productiva del discurso humano para la reflexin filosfica porque se ve for-
zado el lenguaje "a abandonar su significado inmediato de objetos y ayudar a la re-
presentacin de reflejos del pensamiento" (II, 3 5 4 ) . Al regaar para la
interpretacin esta naturalidad lo que se est haciendo es mantener una particular
tensin entre la orientacin del sentido del discurso y la autopresentacin de la pa-
labra en su manifiestacin (11,353).
En virtud de esta dialctica propia de la palabra lo realmente relevante no es el
concepto, sino la actualizacin por la cual se forman los conceptos. Aqu G A D A M E R
retoma una tradicin que se inicia con P L A T O N y que penetra en la teologa cristiana
26 cfr. G A D A M E R . D i e Idee d e r H e g e l s c h e n L o g i k :GW,III:65-86

de la Encamacin donde tanto S. AGUSTIN 2 7 como N. de CUSA representan dos

hitos significativos cuyo dilogo actual es tambin una conversacin con HEGEL y
que sera un discernimiento no de nuestra metafsica, sino operado en el seno de
nuestro lenguaje metafsico 28 .
En su inters por superar la "ingenuidad del concepto", GADAMER centra su

reflexin en la formacin y gnesis natural de los conceptos, por ello desempea un
papel central su reflexin sobre la naturaleza de la palabra. Esto no significa la adop-
cin de un inmediatismo significativo anclado en la dialctica palabra-cosa; tampoco
una determinacin del conocimiento por la dimensin lgico-formal del concepto. Se
trata de recuperar la dimensin ontolgica del concepto y para ello la determinacin
hermenutica del concepto exige una dialctica de la palabra. La ingenuidad del con-
cepto otorg a este un protagonismo por el que la representacin conceptual (Vors-
tellung) se convirti en una una sustitucin o superposicin de las cosas.
Al poner el acento en la formacin del concepto, se reivindica la conceptua-
cin como una posibilidad de acceder a las cosas. N o se trata de duplicar los
mundos, sino de concretar particular y materialmente apalabrando la universalidad de
las cosas que acontece en el orden del lenguaje -concepto-. De esta forma, el con-
cepto puede ser pensado como un medio formal-intrnseco a travs y por el cual (in
quo) se hace presente el objeto en su universalidad.
Retomando la productividad fenomenolgica del concepto de juego, y comen-

tando el planteamiento de WITTGENSTEIN, GADAMER seala en 1965 que el len-
guaje slo realiza su propia esencia cuando es puro actus exercitus, es decir,
cuando se hace visible lo dicho, cuando la actualizadora palabra, ocultndose, deja
paso a la cosa (111,19-20). Podramos decir que cuando la hermenutica filosfica rei-
vindica esta naturalidad del lenguaje est exigiendo una dimensin conceptual de las
palabras que corremos el peligro de olvidar si entendemos la palabra slo como
actus signatus y no desde la dinamicidad, historicidad, productividad y esponta-
neidad del actus exercitus 29 . A ello ha contribuido tener que conceptuar la media-
cin inherente al acontecer de la Encarnacin mediante una reflexin filosfica sobre
el Verbum. La entrada de Dios en el mundo de lo sensible traer como consecuencia
la superacin de la separacin entre lo finito y lo infinito30; es decir, el apalabramiento
constante que se produce en la conceptuacin y la conceptuacin natural que tiene
lugar en todo apalabramiento.
Es para GADAMER ms importante exponer que el orden del lenguaje se re-

nueva en virtud de su estructuracin ontolgica que detenerse en un anlisis de las ca-
tegoras lgicas de este orden. La interpretacin hermenutica nace del carcter parti-
cular de la contemplacin de las cosas; la intuicin, la abstraccin o la reduccin
fenomenolgica dejan paso al proceso continuado, natural y espontneo, de forma-
27 Vase nuestro estudio "Exgesis ontolgica de la conversin de S. Agustn: Finitud y

Seduccin del ser"-.Augustinus, 32 (1987), pp. 175-190.
2 8 Cfr. F R U C H O N . P . ; " P o u r une hermeneutique philosophique"-.RMetaphMor 4
(1977). pp. 559-560.
29 Cfr. F R U C H O N , P . ; " H e r m n e u t i q u e , l e n g a g e , et o n t o l o g i e : U n discerni-
ment du platonisme chez G A D A M E R " . A r P h i l . , 36 (1973), pp. 559-595.
30 Ibid.
cin de conceptos a travs del cual se desarrolla la vida misma de los significados del
lenguaje (433 /514). Esta lgica vital de la experiencia es la raz de esta conceptua-
cin constituyndose en una conceptuacin natural en la que la articulacin de las pa-
labras y las cosas que emprende cada lengua a su manera:
"...representa en todas partes una primera conceptuacin natural muy lejana al
sistema de la conceptuacin cientfica. Se gua por entero segn el aspecto humano
de las cosas, segn el sistema de sus necesidades e intereses. " (439/522)
Al evitar realizar una lgica hermenutica, que tendra que hacerse, evidente-
mente, en un determinado lenguaje, G A D A M E R prefiere tan slo constatar la univer-
salidad de esta tensin bsica entre el concepto y la designacin lingstica (440/-
522). La finitud, contingencia, imprecisin,imperfeccin de lo humano hallan su
explicacin en la universalidad de este desequilibrio con el que nos consolamos pro-
ductivamente acudiendo al metaforismo fundamental del lenguaje. El sentido nunca
es un sentido consumado y totalmente realizado, se encuentra ligado a un espacio in-
terpretativo cuyo volumen y densidad nacen de un particular desequilibrio produc-
tivo:
"...en ninguna lengua viva se alcanza nunca el equilibrio definitivo entre la ten-
dencia a la generalidad del concepto y la tendencia al significado pragmtico. Por eso
resulta tan artificioso y tan contrario a la esencia del lenguaje considerar la contin-
gencia de la conceptuacin natural por referencia al verdadero ordenamiento de la
esencia y tenerla por meramente accidental. Esta contingencia se produce en realidad
en virtud del margen de variacin necesario y legtimo dentro del cual puede el esp-
ritu humano articular la ordenacin esencial de las cosas. "(440/523)
Ha llegado el momento de preguntarnos qu es lo que hace posible sta con-

ceptuacin como creacin. La creatividad que se despliega en la interpretacin desde
la espacialidad de nuestra experiencia no es una posibilidad mondica particular,
propia y subjetiva del intrprete, sino una posibilidad intersubjetivamente posibili-
tada por la mediacin activa de la tradicin. Esta es la razn por la que conviene
tener presente en su autntico sentido prctico y vital de la interpretacin.
2,- LA E S T R U C T U R A C I O N INTERPRETATIVA DE L A VIDA P R A C T I C A
La centralidad que en la hermenutica desempea la interpretacin como reali-

zacin aconteciente de la comprensin surge de su relevancia en la configuracin y
estructuracin de la vida prctica31. Llegado este momento de nuestra investigacin
en el que ya nos hemos aproximado al hecho mismo de la interpretacin conviene
3 1 G A D A M E R recuerda en 1 9 8 3 (cfr. Text und Interpretation, II, 3 5 8 ) c m o fue

D I L T H E Y quien introdujo en la reflexin sobre la fundamentacin de las ciencias el concepto de
"estructura" ("Struktur"). El problema ha sido tratado varias veces por G A D A M E R . bien en su
primer ensayo sobre D I L T H E Y , en ocasin del centenario de su nacimiento, en 1933, (GW.IV:-
425-428), c o m o en otra de de sus ltimas investigaciones, 1984. (GW,IV:406-424). Un plante-
amiento productivo y sugerente desde una lectura hermenutica de D I L T H E Y puede verse en
G A B I L O N D O , A .-.DILTHEY: Vida, expresin e Historia. Madrid. Cincel 1985, sobre todo pp.
135-198.
que nos preguntemos desde dnde, cmo y para qu se produce en su efectividad

histrica. As pues ha llegado el momento de profundizar en la estructura de una ra-
cionalidad histrico-prctica que se constituye, realizndose, interpretativamente. La
profundizacin en esta estructura bsica nos permite regaar una insercin consciente
en la historia; esto significa que el horizonte de nuestra vida moral es radicalmente his-
trico.
Cuando GADAMER en Verdad y Mtodo plantea por primera vez esta estruc-
tura interpretativa de la vida prctica no lo hace sin voluntad de polmica. Sin em-
bargo, es el resultado de una aceptacin y asuncin de la propia condicionalidad his-
trica en la que hunde sus races la cumplimentacin postheideggeriana de una
ontologia de la finitud32. Precomprensin, circularidad y fusin de horizontes no de-
sempean nicamente una funcin determinativa y limitadora sino que tienen un al-
cance positivo como posibilidades universales de la interpretacin.
La especificidad de la interpretacin que aqu est en juego no es ni filolgica, ni
metodolgica sino ltimamente filosfica, de ah que no pueda dejar de concebirse
como vital, existencial e inmediata. N o se trata de profundizar en el pasado sino de
conocer la estructura historificante del espacio interpretativo en el que cada uno
de nosotros est. Se busca con ello una profundizacin en la dimensin histrico-
prctica de nuestro ya siempre compartido ser-en-el-mundo con el fin de esclarecer
los procesos que permiten explicar la accin humana como una accin con sentido.
Esta estructura no limita lo que hemos llamado el alcance crtico de la herme-
nutica sino que, por el contrario, la encauzan y amplan ahondando en el rigor feno-
menolgico-descriptivo. Adems, nos acercan a las bases de una reflexin que no es
externa a lo que nosotros mismos somos, sino ahondamiento en nuestra propia vo-
luntad de conocimiento y de bsqueda. Con la profundizacin en la historicidad de
la comprensin queda planteada una lgica (pregunta-respuesta) en la que podemos
despejar del horizonte filosfico arbitrariedades injusticificadas de las que no siempre
somos conscientes en la inmediatez de nuestra vida prctica.
Si nos preguntamos por qu y c m o se concreta esta voluntad de es-
clarecimiento y radicalidad debemos responder con la puesta en juego de los prejui-
cios, descubriendo la movilidad de la comprensin, y articulando la temporalidad pro-
ductiva. As evita GADAMER las ingenuidades de la filosofa reflexin. Por un lado la
ingenuidad de la percepcin pura mediante la rehabilitacin de la prepercepcin
como pre-comprensin a travs del prejuicio. En segundo lugar, la ingenuidad del
concepto mediante la circularidad lingstica del comprender. Y en tercer lugar, la ar-
bitrariedad propia de una conciencia dispersamente ahistrica convirtindola en
una conciencia unitariamente horizntica, situada y temporalmente productiva.
2.1,- p r e c o m p r e n s i o n y prejuicio
La comprensin no es un hecho aislado, histricamente indeterminado. En con-

tinuidad con el planteamiento heideggeriano, cuyo acceso a la hermenutica y crtica
histrica est mediado por este hecho (270/331), GADAMER plantea la interpreta-
3 2 Cfr. G R O N D I N , J.:"La persistence et es r e s o u r c e s thiques de la finitud

chez H E I D E G G E R " - . R M e t a p h M o r . , 3 (1988), pp. 381-400.
c i n desde la p r e c o m p r e n s i n . L a i n t e r p r e t a c i n s l o e s p o s i b l e d e s d e una pre-

estructura bsica, tctica y real, p o r la cual los e n t e s se n o s v u e l v e n visibles y las e x p e -
riencias p o s i b l e s . L a sustancialidad, la c o n t i n u i d a d y la finitud del c o m p r e n d e r s e d e s -
p l i e g a n y realizan e n esta p r e e s t r u c t u r a .
El D a s e i n e s e n e s t e m o m e n t o un " a h " ( D a ) h i s t r i c a m e n t e i n c u e s t i o n a b l e . L a
naturaleza o n t o l g i c o - e x i s t e n c i a l del D a s e i n n o c o n s i s t e e n ser p r o d u c t o y resultado
d e la r a z n p u e s t o q u e su s e r - e n - e l - m u n d o e s y a s i e m p r e un " a h " h i s t r i c a m e n t e p r o -
y e c t a d o . Este h e c h o resulta d e c i s i v o e n el p l a n t e a m i e n t o d e una a n t r o p o l o g a del c o -
n o c i m i e n t o al reivindicar el l o g o s h u m a n o c o m o un l o g o s a l o j a d o . El anlisis d e las
f o r m a s del s a b e r 3 3 , los t i p o s d e i n t e r e s e s 3 4 , y las estructuras d e los s i s t e m a s d e signifi-
c a d o s 3 5 , se hallan v i n c u l a d o s e s t r e c h a m e n t e c o n el p l a n t e a m i e n t o d e esta historicidad
radical. Esta pre-estructura se c o n f i g u r a t a m b i n c o m o hilo c o n d u c t o r p a r a un p l a n t e -
a m i e n t o c o n v e r g e n t e e n una r e f l e x i n rigurosa s o b r e la naturaleza d e los " a p r i o r i " del
c o n o c i m i e n t o 3 6 . D e igual f o r m a , e n c o n t r a m o s aqu un p r e s u p u e s t o b s i c o p a r a la c o -
r r e c i n d e t o d o p l a n t e a m i e n t o t i c o p u r a m e n t e f o r m a l i s t a al sustantivizar, m a t e r i a l i z a r
y e n c a r n a r h i s t r i c a m e n t e el p r o b l e m a del c o n o c i m i e n t o 3 7 .
3 3 G A D A M E R reconoce su vinculacin a los planteamientos de M. S C H E L E R en

PhilLj., 69-79,GW,II:69ss. Vase tambin S C H E L E R . M.Sociologa del Saber. Buenos Aires,
Para la relevancia antropolgica de estos planteamientos, cfr. P I N T O R , A . E l Humanismo de
M. SCHELER. Madrid. B A C 1978.
3 4 En determinada continuidad con el planteamiento de M. Scheler se encuentra la re-
flexin habermasiana sobre los intereses del conocimiento. Crr. KISIEL, J., en D A L L M A Y R
(Ed.), Materia ten zu Habermas Erkenntinis und Interesse. Frankfurt a.M., Suhrkamp
1974, p. 310. Para una profundizacin este tema, vanse G A B A S , R . D o m i n i o tcnico y co-
munidad lingstica. Barcelona, Ariel 1980.. pp. 187-210; M E N N D E Z - U R E A . E.La Te-
ora Crtica de la sociedad de HABERMAS. Madrid, Tecnos 1978, pp. 92-105. Tambin
puede resultar productivo el planteamiento que retoma K. O. A P E L en su vinculacin con H A -
B E R M A S , vase para ello el interesante trabajo de C O R T I N A . A .Razn comunicativa y res-
ponsabilidad solidaria. Salamanca. Sigeme 1985, pp. 89-92. Sobre el concepto de "Inters"
y su vinculacin con el planteamiento que aqu ofrecemos, sera necesaria una discusin ms de-
tallada. Para un inicio de la misma tambin puede verse ESSER, A Conceptos fundamentales
de Filosofa I. Trad, de R. Gabs. Barcelona, Herder 1978. pp. 3 6 9 - 3 7 9 .
3 5 Sera interesante la confrontacin de los planteamientos de la fenomenologa del

mundo social de races husserlianas con los planteamientos hermenuticos. En este sentido, V-
anse S C H T Z , A . - L U C K M A N N , T . ; L a s estructuras del mundo de la vida. Buenos Aires,
Amorrortu 1977; G A R C I A G O M E Z - H E R A S , J.M.; Apriori del mundo de la vida. Barce-
lona. Anthropos 1988. Desde esta perspectiva, y dentro de la herencia hermenutica, tendr-
amos que sealar la productividad de los planteamientos de G A D A M E R en la obra de P. RI-
C O E U R . Bstenos, de m o m e n t o , sealar dos importantes recopilaciones de ensayos que
profundizan y amplan el horizonte hermenutico desde el que se puede elaborar coherente-
mente una antropologa del conocimiento: Du Texte. Ideologa y Utopa. Trad, de A . L.
Bixio. Barcelona, Gedisa 1989.
36 En esta direccin, nos parece determinante el estudio de G1PPER, H . : D a s Spra-
chapriori. Sprache ais Voraussetzung menschlichen Denkens und Erkennes
Stuttgart-Bad Canstatt. Formann-Holzboog 1987.
37 Cfr. La primera recensin que hace de La Metafsica del conocimiento, de N.
H A R T M A N N (Logos. X 1 I < 1 9 2 3 - 1 9 2 4 > , pp. 3 4 0 - 3 6 0 ) . Este sera un punto determinante
desde el que arrancaran las reflexiones hermenuticas sobre el problema ontolgico del valor,
cfr. GW;1V; 190 ss.
El acontecimiento de la experiencia no se produce en el vaco, sino que se in-

serta en un orden moral configurado lingsticamente, en una comunidad real lings-
ticamente mediada, en una totalidad de sentido previa a todo acto cognoscitivo-inter-
pretativo. Este apriori social e histrico en virtud del cual cobra sentido la experiencia
no puede ser entendido de una manera simple como arrinconamiento y exclusin de
las responsabilidades de la subjetividad para con este orden lingsticamente me-
diado. Deben entenderse desde la voluntad de polmica indiscutible con la que GA-
DAMER sostiene estas palabras: "Si se quiere hacer justicia a la finitud es necesario
llevar a cabo una drstica rehabilitacin del concepto de prejuicio y reconocer que
existen prejuicios legtimos"(Ibid.). El adjetivo "drstico" es aqu fundamental puesto
que la realidad de los prejuicios no debe ser olvidada.
Pero esto no significa que la interpretacin sea un proceso por el que nos resig-
namos a ir a las cosas mismas permaneciendo en lo comnmente compartido sobre
ellas. GADAMER est preocupado por mostrar la estructura circular y productiva del
conocimiento. Esta productividad, que no es c-clica, tiene su origen en el proyectar
previo (Vorcntwurfs) y en el avanzar en la penetracin del sentido como haba sea-
lado HEIDEGGER (271/333). La comprensin no se realiza al margen de las opi-
niones previas pero se plantea como tarea frente a las arbitrariedades. No se su-
prime ni el deseo ni el esfuerzo necesario, se exige la bsqueda. Partir de la
precomprensin ms bien significa la bsqueda y el reconocimiento de nuestros pro-
pios supuestos, de nuestras creencias ms bsicas, de aquello que con ultimidad y ra-
dicalidad est orientndonos en el acceso al mundo. Se trata de profundizar en las
estructuras que condicionan y limitan nuestro conocimiento para hacer que ste
no sea arbitrario y sea reconocido en su origen y validez (272/334).
El reconocimiento del protagonismo de las opiniones previas (Vormeinung) en

el proceso del conocimiento significa el ahondamiento y la profundizacin, la bs-
queda y el descubrimiento no slo de los hbitos lingsticos de la lengua que ha-
blamos, sino la vinculacin de los mismos a la naturaleza de las cosas que nos rodean.
Conocer es reconocer las opiniones previas en su vinculacin a lo real inmediato; co-
nocer es limitar las arbitrariedades desde el presupuesto hermenutico de que,
dentro de la multiplicidad de lo opinable "no todo es posible"(273/335). No toda ocu-
rrencia es una genialidad; tanto unas como otras han de convalidarse en un logos
intersubjetivo alojado en una comunidad lingstica. La verdad es antes bsqueda que
conquista, antes proceso que resultado, es reinterpretacin continua de unos pro-
yectos que tendrn que ser sustituidos por otros en virtud dela convergencia y en-
cuentro de sentido en el que consiste la comprensin.
Con el reconocimiento de que el problema del conocimiento debe comenzar
plantendose la legitimidad de las opiniones previas, G A D A M E R opta por una
epistemologa que rehusa tanto la neutralidad como el anonimato. El conocimiento
que el hombre tiene del mundo es siempre parcial y limitado; su conocimiento es
siempre interpretativo. Sin embargo el protagonismo de la bsqueda, la movilidad y la
continuidad de las interpretaciones nos lleva a pensar que la verdad del juicio es susti-
tuida por una verdad anterior, previa e inmediata que es histrico-dialgica. Todo
opinar es siempre un participar y un compartir la historicidad y dinamicidad del
conocimiento. Sin embargo, a todo aquel que desee compartir el sentido, participar y
legitimar sus propias opiniones, la epistemologa hermenutica le exigira una radical
apertura. La lectura o la escucha atenta no son incompatibles con las opiniones pre-
vias: "Simplemente lo que se exige es apertura a la opinin del otro o la del

texto"(273/335X11,62XIII,340).
La relevancia de la precomprensin en el proceso del conocimiento prctico se
concreta en el establecimiento de un horizonte de posibilidades variadas, cambiantes,
pero no indeterminadas. La apertura estructural que no slo es propiedad de la efecti-
vidad de la historia sino y ah est su origen de la experiencia humana, significa la
configuracin comunitaria, prctica, histrica y dialgica del conocimiento. Hay un
momento negativo en el que se nos exige atencin, escucha, disposicin a dejarnos
decir algo; la alteridad del otro o del texto que nos habla convierte la receptividad en
una receptividad productiva(273/335). Hay tambin un momento positivo en esta
relacin con el otro puesto que la atencin se torna en preocupacin cuando se
atiende a la tarea comn que se comparte.
Mediante la precomprensin la hermenutica intenta tomar conciencia de un

espacio interpretativo donde se constituyen lingsticamente las propias opiniones, el
lugar donde se hace oir la voz comn de la tradicin. No se trata de asegurarse a s
mismo contra la tradicin sino de "mantener alejado todo lo que pueda dificultar el
comprenderla desde la cosa misma"(274/336). N o se trata del enfrentamiento
entre un "yo" difcilmente determinable como sustancia y un "objeto" sino la toma de
conciencia de nuestra pertenencia a un ethos histrico. El protagonismo epistemol-
gico del "yo" es un protagonismo ya siempre mediatizado por una comunidad hist-
rico-lingstica en la que se materializa la comprensin como acontecer comunicativo.
Interpretar, no significa mediatizar el propio yo, cancelarlo o hacerlo plenamente
transparente a la comunidad histrico comunicativa a la que pertenecemos, sino asu-
mirlo como perteneciente participativamente en una comunidad de vida.
La interpretacin preocupada y, en cierta medida responsable, no es aquella

que se ofrece como la totalmente transparente, como la que una vez objetivada la tra-
dicin sabe superarla. La tradicin no es una eventualidad producida por la propia
razn que sea preciso superar; nuestro protagonismo es un protagonismo limitado.
La tradicin conforma una fuente de posibilidades y a ella pertenecemos indepen-
dientemente de que nos deseemos pensar en ello.Es un presupuesto irrebasable
cuya negacin nos hara incurrir en una contradiccin no slo sintctico-gramatical,
sino histrico-pragmtica. El momento prctico de la aplicacin en el que est medi-
dado por el conocimiento de los factores histricos y esto es evidente. Sin embargo,
hay una mediacin que es mucho ms radical en la que se inscribe la anterior y es la
mediacin de la propia autocomprensin. Desde estos presupuestos, la relevancia
epistemolgica de la autoridad, la tradicin y los prejuicios podra encuadrarse dentro
del inters filosfico por conocer las creencias que nos configuran y determinan 38 .
3 8 Sera interesante realizar, desde estos presupuestos hermenuticos una comparacin

entre la Teora del conocimiento de H.-G. G A D A M E R y la de J. O R T E G A Y G A S S E T . El
mismo G A D A M E R ha sealado las races histricas para esta comparacin con motivo de la
Conmemoracin del Centenario del nacimiento de O R T E G A , cfr. Dilthey und Ortega.
Philosophie des Leben G W . I V : 4 3 6 - 4 4 7 . Interesante y esclarecedor es, desde esta ptica,
la aportacin de M. A L V A R E Z : "La verdad c o m o interpretacin en O R T E G A " en HEREDIA,
A.(Ed.), Actas del III Seminario de He de la Filosofa espaola. Salamanca, Ed. Univ. Sal.,
1983, pp. 275-288.
250 A G U S T I N D O M I N G O M O R A T A I .1 A
La reflexin sobre la tradicin, la autoridad y el prejuicio como condiciones-l-

mites de toda interpretacin no puede entenderse como un aspecto de irracionalidad
dentro de la hermenutica. Ser histrico es ser entradiciones y esto trae consigo el
habitar en el mundo como un habitar prejuicioso. As, la hermenutica reivindica la
toma conciencia de la propia condicionalidad histrica aceptndola y asumindola,
ahondando en un proceso de fundamentacin. Proceso que es de bsqueda, descubri-
miento y encuentro de la relacin que mantiene nuestro propio ser con la totalidad
del ser. El reconocimiento del carcter prejuicioso de toda comprensin nos lleva tam-
bin a regaar las coordenadas interpretativas del problema de la libertad. La partici-
pacin no es una adhesin incondicional a la comunidad real e intersubjetiva a la que
pertenecemos. No hay adhesiones incondicionales, toda adhesin, en tanto que argu-
mentada, compartida, interpretada, es una adhesin condicionada y por ello, raz
histrica de responsabilidades.
2 . 2 , - E L C I R C U L O HERMENUTICO: M O V I L I D A D Y C I R C U L A R I D A D
La figura del crculo no es una aportacin propiamente hermenutica a la refle-

xin filosfica contempornea. En el pargrafo 62 de la Crtica del Juicio seala
KANT:
"En una figura tan sencilla como es el crculo, est el fundamento para la solu-
cin de una multitud de problemas, cada uno de los cuales, por s, exigira prepara-
tivos de varias clases, y esa solucin se da, por decirlo as, de suyo, como una de las
infinitamente numerosas y notables propiedades de esta figura."39
Junto a la sencillez de esta figura y su consiguiente facilidad para plantear pro-

blemas filosficos se encuentra la posibilidad que con ella tenemos de "hacer com-
prensible la unidad de muchas reglas"40. Hay en ella un poder enigmtico que la
hace reflexivamente productiva cuando lo que se pretende es comenzar el anlisis de
la estructura del juicio. Quiz lo que est en juego es el intento de suplir la pobreza
conceptual con la que intentamos expresar la movilidad y productividad de aquella re-
flexin que se quiere autointerpretar como historificante. HEGEL ha sabido rentabi-
lizar la funcionalidad ontolgica del crculo profundizando en lo que, tan slo
aparentemente, es un mero smbolo o categora estructural41.
Cuando hablamos de la "circularidad" del conocimiento y nos servimos del con-
cepto de "crculo" como figura estamos intentando concretar y determinar espacial-
mente la naturaleza de la reflexin histrico prctica. Aparentemente lo que est en
juego es el cuestionamiento de una lgica puramente formal y silogstica. Quiz la re-
cuperacin del crculo suponga el cuestionamiento de la linearidad argumentativa de
la lgica discursiva. La recuperacin hegeliana de esta figura debe entenderse desde
este inters por transformar modos puramente formales, puramente deductivo-induc-
tivos, es decir, modos de argumentacin pura y estrictamente lineales. En HEGEL el
crculo no es slo una categora simblica o metafrica, sino una categora funcional
39 K A N T , I.-,Crtica del Juicio. Trad, de M. G. Morente. Madrid, Espasa 1981 2- ed

p. 272.
40 K A N T , I.;op. cit., p. 274.
41 Cfr. S O U C H E - D A G U E S , D . : L e cercle hgelien Paris. P.U.F. 1986.
q u e p e r m i t e acceder interpretativamente a la dialctica relacin entre lo real y lo

racional. N o es slo una expresin o modo de estructurarse el sistema. Su valor se-
mntico no se reduce al mbito puramente epistemolgico sino que tiene tambin un
alcance ontolgico 42 .
Desde este alcance, la circularidad forma parte de la reflexin sobre el tiempo y
replantea el problema de las relaciones entre el tiempo y la eternidad43. Este replante-
a m i e n t o n o e s c i n d e la naturaleza de la reflexin d e la naturaleza de la evolucin, el
espritu de la Naturaleza, la Historia d e la Lgica. A s , la linearidad e n la m o v i l i d a d y
dinmica del conocimiento no se halla reida con una profundizacin en el mismo y
un volverse sobre s del saber.
El crculo no representa nicamente, en este sentido, la delimitacin de un es-
pacio, sino un retorno de la linearidad sobre ella misma. En un primer acercamiento,
parecera que la circularidad mantendra al conocimiento filosfico al margen del
mundo de los datos de lo que llamaramos la ciencia emprica. Ello sera slo aparente
puesto que la peculiaridad de la reflexin que se autointerpreta como ontologicamente
productiva:
"...no puede consistir en pasar ininterrumpidamente de una cosa a otra, sino
en un proceso de incesante retroalimentacin por lo que l mismo ha puesto en
obra,"44
Planteada as, la interpretacin no es nicamente la elaboracin o el desarrollo

de las posibilidades proyectadas en el comprender. Parece claro que la ciencia debe
entenderse como anlisis interpretativo 45 , tambin parece claro que todo conoci-
miento humano es un conocimiento interpretativo. Cuando hablamos de "interpre-
tacin" desde un mbito filosfico prctico, no es nicamente la organizacin, crea-
cin, o recreacin narrativa de unos hechos o acontecimientos. La reflexin filosfica
debe estar atenta a lo nuevo y debe saber ser interpretacin oportuna de lo nuevo; sin
embargo, no podemos dejarnos seducir nicamente por la adquisicin de conoci-
mientos nuevos. El conocimiento propiamente filosfico -recordemos- no es slo
aquel preocupado, como dira HEIDEGGER, por el afan de novedades. Por la inter-
pretacin asistimos a la apropiacin de lo comprendido en el comprender expre-
sando tanto las referencias constitutivas de lo que nos rodea como su sentido. Esta es
42 S O U C H E - D A G U E S , D. ; op. cit., p. 2 3 ss.

4 3 Estos planteamientos que en H E G E L se tematizan c o m o " T i e m p o y c o n c e p t o "
estn presentes en la reflexin de R1COEUR sobre el tiempo y la narracin. Para el acceso de
H E G E L a estas relaciones entre " T i e m p o y concepto", vase A L V A R E Z . M . f l d e a y Accin. La
Historia c o m o Teodicea en HEGEL":CuSa/manF/., XI (1984), 205-230.
44 A L V A R E Z , M.-,Experiencia y sistema, op. cit., p. 234.
4 5 Cfr. R U S S E L L , B.:/ conocimiento humano. Trad, de N. Minguez. Barcelona,
Orbis 1983, pp. 2 4 5 ss.: D A V I D S O N , D ..De la verdad y la interpretacin. Trad de G. FI-
LIPPI. Barcelona. Gedisa 1989; P A R E Y S O N , L ; V e r i e interpretazione. Milan. Mursia
1982, 3 ed., pp. 194 ss. Resulta interesante el estudio de la evolucin que se ha producido en
las reflexiones sobre la Historia desde la tradicin de filosofa analtica; para una profundizacin
en esa direccin, sera imprescindible, entre otras, la filosofa analtica de la Historia de A . C .
D A N T O y el dilogo con W . S T E G M L L E R . Para un primer y aproximativo acercamiento cfr.
M E N E N D E Z - U R E A . E.f'Historia y lenguaje en A . C. D A N T O " : P e n s . . 3 1 (1975), pp. 151-
166.
la razn por la que HEIDEGGER describe lo que es "comprendido expresamente"

como la estructura de "algo como algo" 46 .
Nuestro acercamiento al problema de la interpretacin no es formal-lingstico
o de carcter procedimental. El problema es ms inmediato, ms bsico, y previo a
todo procedimentalismo. No se trata slo de cmo se comprende, sino de que la
comprensin es. En este sentido, el ser del que habla la hermenutica es pensado
desde el devenir y el manifestarse intrpretndose como acontecer. El intento de
conceptualizar este acontecer y apalabrarlo permitir dar el paso al mbito de la lgi-
ca; sin embargo, la tematizacin, apalabramiento e interpretacin de algo como algo
es posterior a su articulacin en el conocimiento interpretativo. As afirma HEI-
D E G G E R : " L a articulacin de lo comprendido en el conocerse interpretativamente
los entes siguiendo el hilo conductor de 'algo como algo' es anterior a toda pro-
posicin temtica sobre ellos. "47
La interpretacin slo puede llevarse a cabo desde una estructura previa. En

este punto es donde GADAMER retoma el planteamiento heideggeriano convirtiendo
la circularidad en un concepto clave. El problema que tenemos ahora planteado no es
nicamente la determinacin del crculo,sino su relevancia en una filosofa de la ac-
cin mediada reflexivamente. Aunque quiz, el planteamiento de este problema de-
bera ser diferente. La pregunta cmo puede la hermenutica mediar una filosofa de
la accin? debera ser sustituida por esta otra: Cmo puede el acontecer histrico
mediar toda especulacin filosfica?. Ambas preguntas podran seguir formulndose
de modos diversos pero no dejaran de incorporar el clsico problema, circular en s,
d e una lgica del acontecer.
No es cuestin slo de la "accin en la historia", sino la interpelacin "por" la

Historia, el "padecer" la Historia. La hermenutica no se presenta nicamente como
una filosofa que, con vocacin ontolgica, pretende mediar una filosofa de la accin;
se presenta tambin como mediadora de una filosofa del padecer la efectividad de la
historia. Los sujetos no son meros objetos del acontecer histrico sino que desem-
pean un especial protagonismo; se hallan mediados por un acontecer histrico que
configura sus propuestas de accin. A su vez, estas propuestas de accin configuran
el acontecer histrico en tanto que acontecer social, institucional, poltico y cultural.
Aqu se inscribe la propuesta gadameriana de analizar la sustancialidad que determina
al sujeto recorriendo inversamente el camino de la Fenomenologa de HEGEL.
Con ocasin del septuagsimo aniversario del nacimiento del HEIDEGGER,
GADAMER reflexiona sobre la naturaleza de esta circularidad. Antes que en la herme-
nutica de SCHLEIERMACHER en la que se plantea el problema de las relaciones
entre el todo y las partes, el problema tendra un origen remoto en la antigua retrica
(11,57) (296/360). Es el mismo problema que se presenta en el aprendizaje de una
lengua extraa cuando una expectativa de sentido procedente del contexto permite la
construccin de proposiciones con sentido:"E/ movimiento de la comprensin va
constantemente del todo a la parte y de esta al todo. La tarea es ampliar la
unidad del sentido comprendido en crculos concntricos"(Ibid.).
4 6 HEIDEGGER, SZ, 149/ST, 167. Vase tambin S A N T I A G O , L. E. de; "La radica-

lizacin ontolgica de la hermenutica en HEIDEGGER":Pens. 173:44 (1988), p. 56.
47 HEIDEGGER, Ibid.
SCHLEIERMACHER distingue en el crculo un aspecto subjetivo y otro obje-

tivo: palabra, proposicin, texto, obra, autor, historia se hallan entrelazados en dos
procesos complementarios. Al mismo problema desde su reflexin sobre el mundo
histrico intenta responder DILTHEY con el concepto de estructura48. Sin embargo,
GADAMER se pregunta si "...sta es una manera adecuada de entender el movi-
miento circular de la comprensin"(U,58), (297/361). Lo importante del crculo no
es su dimensin individual sino su dimensin comunitaria y objetiva. Al esclarecer el
"milagro" de la comprensin, la tarea de la hermenutica no es:
"...una misteriosa comunin de almas, sino la participacin en un sentido co-
munitario....El objetivo de todo comprender, y de todo consenso basado en l es el
acuerdo en la cosa misma. La hermenutica siempre se propuso como tarea resta-
blecer un acuerdo alterado o inexistente. "(Ibid.)
En este sentido, las races de la hermenutica confluyen con momentos hist-

ricos en los que conceptualmente ha sido precisa una "mediacin entre"; momentos
de conflicto en los que era preciso desarrolar una energa especulativa que preserve la
verdad de las interpretaciones enfrentadas. Este aspecto reconciliador y superador de
diferencias no es para la hermenutica una dimensin procedimental-normativa sino
sustancial-originaria; el acuerdo es "de contenido". La necesidad de situar a la
hermenutica en un nivel formal (como pensaba SCHLEIERMACHER) no nos debe
llevar a sacrificar la concrecin de la conciencia histrica dentro de la hermenutica
(298/362).
El dialogo que somos (Gesprach) quiz sea un ideal regulativo pero es tambin
una realidad descubrible y mostrable; por ello la hermenutica est ms preocupada
por una descripcin adecuada que por una prescripcin adecuante. Este aspecto fe-
nomenolgico-descriptivo es el admirado por GADAMER en la presentacin que HEI-
DEGGER hace del crculo. En qu va a consistir esta circularidad en la que se realiza
la interpretacin comprensiva?.
Lo primero a sealar es la no linearidad del sentido. La preestructura de la com-
prensin es ya un lugar de sentido; la circularidad no es un descubrimiento o un alar-
gamiento, sino una profundizacin en algo que ya es. Los tres esenciales fundamentos
para la interpretacin de "algo como algo" se encuentran en un "tener-previo"(Vor-
habc), "ver-previo" (Vorsicht) y "concebir-previo"(Vorgriff) 49 . La interpretacin se
funda en un "tener previo", en algo que tenemos de antemano como apropiacin de
lo comprendido, en una "totalidad de conformidad" que hace la funcin de matriz de
toda comprensin50. Siempre hay un "ver previo", un punto de vista, motivacin o
perspectiva que fija la interpretacin de lo comprendido; lo tomado por el "tener-
previo" es recortado en funcin de una determinada posibilidad de interpretacin51.
Por el "concebir previo" la precomprensin se articula en unos determinados con-
ceptos anticipando el sentido del objeto. As, todo comprender se realiza desde estos
presupuestos que completaran, dando forma, la preestructura de la comprensin.
GADAMER elabora su teora de los prejuicios precisamente desde estos presupuestos
mostrando la ingenuidad de la tirana del dato, la tirana de la percepcin pura.
49 HEIDEGGER, SZ, 1 5 0 / S T , 168.

50 Ibid.
51 Ibid.
Entre la preestructura del comprender y las cosas se establece una dinmica en

virtud de la cual cuando interpretamos lo comprendido no slo nos apropiamos de
ello, sino que nosotros mismos nos exponemos a travs de nuestros prejuicios. Quien
desee comprender algo no slo debe dejarse afectar por ese algo sino que debe reco-
nocer que l mismo se pone en jue-go, se entrega, sale de s mismo; se dispone a
autocomprenderse desde la alteridad del texto o del otro que le habla. Esta estructura
no es otra que la de la formacin cultural, preocupacin clave de GADAMER desde
las primeras lneas de Verdad y Mtodo.
Con la circularidad, GADAMER quiere expresar la constante movilidad que se

da cuando interpretamos. Comprender lo que pone un texto exige elaborar un pro-
yecto previo que tiene que ir siendo constantemente revisado. Interpretar es realizar
proyectos orientados por el sentido de las cosas. Siguiendo a HEIDEGGER:
".../a interpretacin ha comprendido que su tarea primera, ltima y constante
consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos popu-
lares ni el "tener-previo", ni el "ver-previo", ni el "concebir-previo", sino en asegurar
la elaboracin del tema cientfico desde la cosa misma."52
Proyectar slo es posible desde la anticipacin continua y desde el poder que te-
nemos para sustituir unas anticipaciones inadecuadas por otras ms adeacuadas. El
movimiento de sentido en el que consiste la comprensin y la interpretacin es este
continuo reproyectar. Pero los proyectos deben ser correctos, la hermenutica no
rehuye ni la objetividad ni la verdad. La descripcin de GADAMER merece tenerse
presente:
"...la interpretacin empieza siempre con conceptos previos que tendrn que
ser sustituidos progresivamente por otros ms adecuados. Y es todo este constante re-
proyectar, en el cual consiste el movimiento de sentido del comprender e interpretar,
lo que constituye el proyecto que describe HEIDEGGER. El que intenta comprender
est expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas
mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como pro-
yectos son anticipaciones que deben confirmarse en las cosas, tal es la tarea cons-
tante de la comprensin. Aqu no hay otra objetividad que la convalidacin que ob-
tienen las opiniones previas a lo largo de su elaboracin. "(11,60) (272/333)
Hay aqu un movimiento de adecuacin, una dialctica del sentido en la que

progresivamente nos acercamos a un horizonte menos arbitrario. En la medida en que
dejamos transformar nuestras anticipaciones y proyectos penetramos en la totalidad
de un sentido que no es el de nuestra individualidad. La confrontacin de opiniones (la
nuestra y la del texto), nos va a permitir un particular acercamiento a la cosa de la que
habla el texto. Interpretar es no cesar en las anticipaciones y proyectos movidos por la
voluntad de querer acercarnos a las cosas de las que habla el texto. Pero la interpreta-
cin no tiene una naturaleza ontolgica nicamente por ello; este anticipar y pro-
yectar constante exige un particular esfuerzo, exige una disponibilidad para lo otro
que no es uno mismo y para otra palabra que no sea la nuestra. Esta dialctica a la
que asistimos en la interpretacin es la dialctica de la verdad hermenutica.
La verdad no es slo el resultado de una accin de la subjetividad, una bs-
queda, anhelo o esfuerzo, como piensa la filosofa de la accin. La verdad es tambin
52 Ibid.
el resultado de una pasin, de una receptividad ante las cosas que el texto apalabra o
que en la conversacin se nos dicen. Estos dos aspectos se hallan en la tematizacin
hermenutica de la verdad y por ello el crculo hermenutico se convierte en "crculo
aletheiolgico" 53 .
Lo importante del crculo es que nos permite tematizar y mediar nuestro pro-
tagonismo con respecto a la verdad. La verdad hermenutica no supone un "olvido
de s" sino una puesta en juego de los propios prejuicios, es decir, una puesta en juego
de uno mismo, un autntico compromiso. Al mismo tiempo, la verdad de las cosas es
una interpelacin y llamada constante para que nuestros proyectos y anticipaciones
no sean arbitrarios. En palabras de GADAMER:
"Una conciencia formada hermenuticamente tiene que mostrarse receptiva
desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone ni
"neutralidad" frente a las cosas ni tampoco autocancelacin. sino que incluye una
matizada incorporacin de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa
es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda
presentarse en su alteridad y obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad obje-
tiva con sus propias opiniones previas. " (I.60-61)(273-274/335-336)
El crculo hermenutico supone, de esta forma, un incesante y actualizador

replanteamiento de las propias verdades; una revisin continua de nuestros prejui-
cios en funcin de posibilidades nuevas que abrimos y se nos abren; espacios inter-
pretativos que ofrecemos y se nos ofrecen. La circularidad es la expresin de las con-
tinuas posibilidades que se nos ofrecen en la tarea de la interpretacin; as, la
circularidad se convierte en una circularidad reflexivamente productiva. Esto significa
que el crculo hermenutico no es un crculo vicioso, es decir, un presupuesto lgico
de aquello que debe ser demostrado 54 . El crculo es tambin la expresin de unas par-
ticulares relaciones sustanciales: aquellas que, desde una fenomenologa existencial,
podramos denominar relaciones ser comprender 55 . Es intil buscar caminos para
evitarlo; tambin es intil sentirlo como una imperfeccin inevitable, ello sera "no
comprender, de raz, el comprender"56. Si lo decisivo del crculo es entrar en l de
modo justo, es decir, hay que andarlo, entonces mantener un asptico discurso sobre
l sea quiz permanecer en lo superficial que el crculo pretende vehicular57. Con el
crculo se est expresando una movilidad sustancial al comprender en virtud de la cual
la reflexin hermenutica es vehculo compartido de sentido, as:"...describe la com-
53 G R O N D I N . J.;"La conscience du travail de l ' h i s t o i r e . . . " - . A r P h i i , 4 4 (1981), p.

448.
5 4 P. R I C O E U R prefiere transformar la imagen del crculo por la imagen de la "es-
piral", cfr. Ideologa y Utopa, op. cit.. p. 328. Esta opcin por la espiral frene al crculo no
significa dejar de reconocer la productividad del plantemiento circular, cfr. TR. I. pp. 110-116.
Tambin C. DIAZ prefiere hablar de "espiral":"...el crculo es una mala metfora, encierra de-
masiado y sera preferible la espiral...":/ sueo hegeliano del estado tico. Salamanca, San
Esteban, 1987, p. 84. (Conviene que no olvidemos la expresividad del " E a d e m m u t a t a resur-
g o " , cfr. H E R R E R O - L L O R E N T E , V.J.-.Diccionario de frases y expresiones latinas. Madrid,
Gredos. 1985, 2 a ed.. n g 2 0 3 3 , p. 121.).
55 W A E L H E N S , A..Existence et Signification. Louvain, Nauwelaters. 1958, p.
261.
56 HEIDEGGER, SZ. 1 5 3 / S T , 171.
57 HEIDEGGER. De Camino al habla, op. cit., pp. 136-137.
prensin como la interpenetracin del movimiento de la tradicin y del movi-

miento del intrprete. " (288/363)
El crculo ni es formal, ni metodolgico sino la expresin de constituirse comu-
nitariamente la cultura y la formacin cultural en tanto que apropiacin-preser-
vacin de lo transmitido. La tradicin, la comunidad y el intrprete se coimplican de
tal forma que es difcil determinar cada uno de ellos sin el otro. Con ello no se mani-
fiesta un criterio de verdad sino que se seala descriptivamente cmo se produce el
acontecer de la misma. Este acontecer no es espontneo, sino que debe pensarse
como un descubrimiento reflexivo de las condiciones que hacen posible una
unidad de la interpretacin del mundo. Si hablamos de "crculo aletheiolgico" es
porque estructura comunicativamente los elementos que ya siempre intervienen en un
planteamiento histrico-reflexivo de la verdad. En un importante texto GADAMER se-
ala:
"La anticipacin del sentido que gua nuestra comprensin de un texto no es
un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con
la tradicin. Pero en nuestra relacin con la tradicin, esta comunidad est sometida
a un proceso de continua formacin. No es simplemente un presupuesto bajo el que
nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto que
comprendemos, participamos del acontecer de la tradicin y continuamos determi-
nndolo as desde nosotros mismos. "(298-299/363)
De este texto podramos entresacar algunas ideas importantes en nuestro in-

ters por sealar el potencial crtico-reflexivo de la hermenutica. Entre ellas:
a.- La responsabilidad de la comunidad histrica y real de comunicacin en
tanto que lugar desde el que se genera el sentido;
b.- La naturaleza del intrprete en tanto que ya siempre perteneciente en una
tradicin, su peculiar ser-en-el-mundo, su peculiar movilidad de proyecto-arrojado en
el mundo-de-la-vida, su peculiar y continua formacin en el tiempo (el poder de la his-
toria), transforma la comunidad real de comunicacin en una comunidad continuada-
mente histrica. La dinamicidad, movilidad y productividad del intrprete tambin ca-
racterizan a la comunidad vital a la que pertenece.
c. La comunidad real de comunicacin es algo ms que un presupuesto formal o
trascendental para una accin con sentido. La comunidad es, tambin, el resultado de
la accin-pasin del intrprete. Por qu decimos "accin" y por qu decimos "pa-
sin"?. La respuesta es sencilla, el intrprete no slo es un mero transmisor de cultura
(tradicin-traditum) sino que por l y en l la cultura (tradicin-tradendum) es un
acontecimiento continuo. Es mucho ms productivo para la hermenutica el concepto
de formacin (Bildung) que el concepto de cultura (Kultur). Como se seala al prin-
cipio de Verdad y Mtodo:
"...en la formacin uno se apropia por entero aquello en lo cual y a travs de lo
cual uno se forma...En la formacin alcanzada nada desaparece, sino que todo se
guarda. Formacin es un concepto genuinamente histrico, y precisamente de este
carcter histrico de la "preservacin" es de lo que se trata en la comprensin de las
ciencias del espritu. " (17/40)
En el texto que comentamos nos apunta en esta doble direccin cuando se se-
alan las funciones que vinculan al intrprete con la comunidad real:
d.- La comprensin es instauracin de comunidad;
e.- La participacin en el acontecer de la tradicin es tambin una condicin

para la instauracin de esa comunidad. Por ltimo;
f.- La participcin propia, personal, preocupada y responsable es continuacin
en la determinacin del acontecer.
Esta descripcin estructural ontolgica de la comprensin tiene una conse-
cuencia que GADAMER denomina "'anticipacin de la perfeccin"(II,61) (299/363).
Tambin aqu se encuentran entrelazados lo formal y lo material en una unidad in-
manente de sentido. Cuando un intrprete se enfrenta a un texto la comprensin del
mismo est guiada por expectativas de sentido trascendentes que nacen de la relacin
que se ha establecido con la verdad de lo referido por el texto:
"El prejuicio de la perfeccin contiene no slo la formalidad de que u n texto
debe expresar perfectamente su opinin, sino tambin de que lo que dice es una per-
fecta verdad. "(299/364)
Tan importante es para la hermenutica la pertenencia y participacin del intr-

prete en lo que se comprende, que la primera de todas las condiciones hermenuticas
es la precomprensin que surge de "tener que ver con el mismo asunto". Desde aqu
se determina la unidad en el sentido y la posibilidad de aplicar la anticipacin de la
perfeccin. No se trata de una vinculacin cualquiera puesto que desde ella habla lo
transmitido a travs del espacio interpretativo que surge de la relacin con el intr-
prete. Es familiaridad con el asunto, pero tambin extraeza. La tarea que se le pre-
senta a la hermenutica es responder a esta tensin a la que es difcil responder
desde un puro procedimentalismo. En este sentido, su tarea es "...iluminar las condi-
ciones bajo las cuales se comprende^301/365).
Todas las condiciones no son de naturaleza metodolgica; en gran parte tienen
que estar ya dadas previamente. La circularidad no se rompe con la presencia de m-
todos histrico-crticos puesto que han de entenderse como complementarios cuando
lo que se pretende es acceder adecuada y correctamente a lo comprendido. Hay una
pretensin de verdad objetiva en el seno de lo transmitido que entra en dilogo con el
intrprete. Por este dilogo el acontecer se convierte en un acontecer fecundo en el
que est actuando la temporalidad permitindonos acceder en cada momento a la
unidad de sentido. Texto e intrprete se coimplican y copertenecen en una unidad
histrica de relevancia para la hermenutica y que GADAMER ha denominado
"fusin de horizontes".
En un interesante debate con el pensamiento francs postestructuralista que
tuvo lugar en 1983 58 , G A D A M E R resume en unas densas lneas este concepto de cr-
culo hermenutico que, como ha sealado en otro lugar (II, 445). le impide a su refle-
xin histrica consumarse en la necesidad del concepto:
" N o hay que olvidar que aqu no se trata de la circularidad como metfora me-
tafsica, que tiene su origen en la teora de la demostracin cientfica como la ense-
anza del circulus vitiosus El concepto de crculo hermenutico expresa por lo
tanto que en el comprender no se pretende una derivacin de lo uno hacia lo otro, de
modo que el error de demostracin lgico de la circularidad aqu no es un fallo de
58 Este encuentro tuvo lugar en Paris durante el mes de Abril de 1981 en el Instituto
Goethe. Adems de G A D A M E R , cont con la participacin de J. DERRIDA, Ph. F O R G E T . M.
F R A N C K . J. G R E I S C H , F. L A R U E L L E . Las conferencias fueron recogidas por Ph. F O R G E T
en Text und Interpretation Mnchen. Fink 1984.
17
258 AGUSTIN D O M I N G O M O R A T A I .1 A
procedimiento, sino que representa la adecuada descripcin de la estructura del com-

prender. As el discurso del crculo hermenutico como delimitacin contra el ideal
de la contundencia lgica fue introducido por DILTHEY en sucesin de SCHLEIER-
MACHER. Si se tiene en cuenta la verdadera amplitud que tiene el concepto de com-
prender en el lenguaje, el discurso del crculo hermenutico seala en realidad la es-
tructura del ser-en-el-mundo, es decir, la superacin de la divisin sujeto-objeto que
est en el fondo de la heideggeriana analtica trascendental del Dasein. "(11.331)
As pues, el crculo hermenutico es inevitable y productivo. La determinacin

de la situacin histrica del intrprete no es un obstculo para la realizacin de la
comprensin sino parte integrante y originaria de una unidad de sentido previa. La
circularidad es expresin de una continuidad de la comprensin en la que partici-
pamos. Esta continuidad de los procesos interpretativos es pensada c o m o una
comnunidad que se realiza en toda interpretacin.
2 . 3 , - FUSION DE HORIZONTES Y TEMPORALIDAD PRODUCTIVA
La relevancia que G A D A M E R da a la Historia no la coloca en el mbito de un

mero pasado definitivamente acabado. El constante acontecer de la tradicin se realiza
actualizndose mediante un proceso de interpretaciones continuamente renovadas. La
interpretacin libera, saca a la luz, descubre y presenta nuevos sentidos. Esto significa
que la Historia es productiva -efectuai- y no debe tomarse en un sentido meramente pa-
sivo. En la medida en que tomamos conciencia de nuestra afeccin por la historia, en
esa medida, "hacemos" desde nuestra pertenencia participativa, la historia.
La Historia, o ms en concreto, su continuidad y transformacin, la tradicin, es
la interpelacin -pregunta- de un sentido que se nos trasmite, descubriendo y presen-
tando nuevos sentidos. La interpretacin es la asuncin de esa interpelacin, res-
ponsabilizndonos de un pasado transmitido cuyo sentido puede ser renovado en
nuestro acercamiento. N o hay transmisin acontecer de la tradicin, sino no hay, a su
vez, una receptividad interpretativamente productiva. Esta tarea es llamada por GA-
DAMER "tarea de la conciencia de la efectividad de la historia" 59 y supone el recono-
cimiento de un nico horizonte histrico. El proceso por el cual se realiza controla-
damente la convergencia de los horizontes histricos recibe el nombre de "fusin de
horizontes" (Horizontverschmelzung) (311/377).
Este concepto, junto con el de efectividad histrica, constituye una de las apor-
taciones ms fecundas de G A D A M E R a la transformacin filosfica de la hermenu-
tica. Ambas no estn exentas de un particular hegelianismo modesto y limitado que
nos atreverasmos a llamar "hermenutico". G A D A M E R lo que pretende es superar la
hermenutica metdica cuyo ltimo eslabn era D I L T H E Y sin llegar necesariamente
a los presupuestos de una hermenutica teolgica como la de W. P A N N E M B E R G . El
concepto de fusin de horizontes que encierra la idea de unidad en el horizonte hist-
rico tampoco quiere ser una recada en la idea hegeliana de un saber absoluto 60 . La
59 El subrayado es nuestro.
60 Sobre el "concepto" de "fusin de horizontes", cfr. el interesante trabajo de BON-
TEKOE, R ; A Fusion of Horizons: G A D A M E R and S C H L E I E R M A C H E R " d n t P h i l Q 105
(1987), pp. 3-16.
fusin de horizontes que se est realizando continuamente cuando ponemos a

prueba los prejuicios requiere esfuerzo y trabajo; la adquisicin de un horizonte his-
trico es una autntica conquista.
Este hegelianismo limitado desde una ontologia de la finitud trae consigo
una concepcin productiva de la temporalidad. El tiempo del intrprete no es el
tiempo espacial o fsico, es ya siempre el tiempo histrico. El tiempo es el suelo que
soporta el devenir en que hunde sus raices el presente; es el fundamento de toda posi-
bilidad de la interpretacin comprensiva. El acontecer es un acontecer productivo en
virtud de una continuidad viva de elementos que constituyen la tradicin (302/367).
Esto significa que en la determinacin del sentido de un texto o acontecimiento hist-
rico, una conciencia formada hermenuticamente debe tener en cuenta la distancia
en el tiempo. La distancia es una posibilidad -no la nica61- para distinguir los prejui-
cios verdaderos de los falsos.
Pero lo que nos interesa en orden a la determinacin del concepto de fusin de
horizontes es el hecho de que nuestra relacin con el texto o el acontecimiento no es
una relacin inmediata sino que est mediatizada por la totalidad del acontecer hist-
rico. Este acontecer desempea una funcin productiva interpelando continuamente
al intrprete.
G A D A M E R acenta la procesualidad unitaria, la movilidad histrica de una exis-
tencia en constante formacin. No hay vinculacin absoluta a una determinada posi-
cin y, consiguientemente, tampoco hay horizontes cerrados (307/374). La tradicin
est actualizndose continuamente,"...se encuentra en un perpetuo movi-
miento" (307/375). N o es la conciencia del intrprete la que, formada histrica-
mente, pone en funcionamiento el horizonte sino que:"...en la conciencia histrica
este movimiento tan slo se hace consciente de s mismo"(Ibid.). N o hay tantos ho-
rizontes histricos como con-ciencias histricas. La percepcin de la movilidad y pro-
cesualidad del horizonte en el que nos encontramos y que continuamente elaboramos
nos lleva a pensar un nico horizonte que rodea cuanto contiene en s misma la
conciencia histrica.
El concepto de fusin de horizontes viene a responder a lo que podramos
llamar el "saber ver histrico". La interpretacin adecuada no es aquella que se ela-
bora desde una percepcin pura, siempre parte de una pre percepcin que es, en de-
finitiva, un "tener previo" (Vorhabe) diseado en la precomprensin. La interpreta-
cin adecuada no es aquella que se elabora desde la conceptualizacin y abstraccin
pura, siempre se parte de una pre concepcin que es, en definitiva, un "concebir
previo" (Vorgriff) diseado gracias a la circularidad. La interpretacin adecuada no es
aquella que se elabora desde un yo abstracto, siempre se parte de un horizonte
previo que es, en definitiva, un "ver previo" (Vorsicht). La movilidad de los hori-
zontes es expresin de un poder ver mejor (310/375).
El poder ver mejor no se realiza sin esfuerzo y laboriosidad. Este nuevo con-
cepto supone un replanteamiento propositivo de las ideas heideggerianas sobre la his-
toria acontecida del Ser. Por un lado,la exigencia de una relacin distinta con la his-
61 C o m o ya hemos sealado anteriormente, en un ejercicio de modestia hermenutica

el mismo G A D A M E R ha modificado su reflexin sobre la distancia en el tiempo. De Slo la
distancia en el tiempo", a " A menudo la distancia...", cfr. GW:II:304/369.
toria de la metafsica occidental. Por otro, una lectura productiva de la temporalidad

desde la convergencia en ella de el presente del pasado (memoria), el presente del fu-
turo (expectativa) y el presente del presente (atencin). Est en juego el presente
mismo de la reflexin entendiendo ste como un ahora uivo, invitando a continuar el
irremediable acontecer de la tradicin como un acontecer no slo de limitaciones sino
tambin de posibilidades. Cuando interpretamos y proyectamos en el futuro un nuevo
horizonte experimentamos, precisamente en la tensin con el horizonte del presente
en el que estamos, la efectividad del pasado. No se trata de neutralizar el pasado o el
presente sino de ponerlos en dilogo. Este se produce mediante el ir destacando as-
pectos, poniendo en juego los prejuicios y, sobre todo, dejando de considerar la al-
teridad del pasado como un fundamento slido (311/376).
En la hermenutica la palabra la tiene un presente vivo que es mucho ms que
un punto en el tiempo universal. Este presente vivo como interseccin de pasado y fu-
turo es el lugar de la interpretacin como posibilidad de que lo nuevo, la iniciativa, el
proyecto, tengan densidad y profundidad histrica. El pasado es la raz y la fuerza del
presente, por ello la interpretacin histrica es siempre una interpretacin "en forma-
cin". Lo que est en cuestin es nuestra propia esencia, estamos en juego nosotros
mismos:
"...el horizonte del presente est en un proceso de constante formacin en la
medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros
prejuicios. Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la comprensin de la
tradicin de la que nosotros mismos procedemos. El horizonte del presente no se
forma pues al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en s mismo ni
hay horizontes histricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso
de fusin de estos presuntos "horizontes para s mismos. "(311/376-377)
Si nuestra formacin tiene un carcter procesual, si esta fusin es una fusin con-
tinua, la historia se nos plantea como abierta. De ah que el problema central de la her-
menutica gadameriana sea el de la continuada aplicacin que exige toda compren-
sin. Esta fusin de horizontes no debe entenderse como una confusin de
horizontes. Ni el intrprete pierde su identidad ni el texto, obra o acontecimiento com-
prendido pierden la suya. En la fusin se determina y concreta tanto la identidad de
la obra como la del intrprete. No es un proceso de prdida de identidad sino, todo lo
contrario, un proceso de configuracin y refiguracin de la propia identidad. Esto
slo es posible porque la fusin que GADAMER propone trae consigo una "relacin de
tensin" entre el texto (pasado) y el intrprete (presente). Exige la construccin de un
horizonte histrico desde el que aparece continuamente mediada. El protagonismo de
los horizontes se convierte en el protagonismo de un espacio tensional renovada-
mente estructurado por el que la tradicin convierte nuestras expectativas y proyectos
en iniciativas productivas. As:
"La tarea hermenutica consiste en no ocultar esta tensin en una asimilacin
ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. Esta es la razn por la que el com-
portamiento hermenutico est obligado a proyectar un horizonte histrico diferen-
ciado del presente. La conciencia histrica es consciente de su propia alteridad y por
eso destaca el horizonte de la tradicin respecto del suyo propio. Por otra parte ella
misma no es ...sino una especie de superposicin sobre una tradicin que pervive, y
p o r eso est abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de me-
diarse consigo misma en la unidad del horizonte histrico que alcanza de esta ma-
nera. "(311- 312/377)
Esta tensin tiene una estructura de dilogo; en ella la adquisicin del hori-
zonte histrico comn no viene estrictamente determinada por el horizonte del intr-
prete o el horizonte del texto. Cuando el intrprete da la palabra al texto es en rea-
lidad a lo que dice el texto; por medio de l habla la tradicin. Su acceso al texto se
produce precisamente por la interpelacin de lo dicho. Esta dialctica est orientada
por un anhelo de acuerdo mutuo (11,350). Por un lado, se presenta como un aconteci-
miento puramente regulativo; p o r o t r o , se p r e s e n t a c o m o un llegar a hablar la cosa
comn. El intrprete es siempre el continuador de una tradicin, nunca tiene la ltima
palabra, es un heredero que a su vez debe transmitir un legado.
La cosa comn habla en el lenguaje y por ello el intrprete est obligado a se-
guir manteniendo la posibilidad de la comunicacin. Pero adems, l forma parte de
una cadena que cuestiona su ser mismo, le interpela antes incluso de que l tome con-
ciencia de ello. Extraeza y familiaridad, expropiacin y apropiacin, interpelacin
(pregunta) y apalabramiento (respuesta) se realizan en un lenguaje que ya siempre es
un lenguaje comn. L o que aqu se produce, a medida que se logra el dilogo
( G r e s p r c h ) , es la reunin en la verdad de la cosa m i s m a . S e crea as una c o m u -
nidad que no es un exponerse o imponer el propio punto de vista, sino la participa-
cin en un proceso de transformacin hacia lo comn ( 3 8 4 / 4 5 8 ) . Esta e s la razn
por la que GADAMER realiza su reflexin sobre el lenguaje. El logos compartido no
es slo una posibilidad sino tambin una realizacin. La fusin de horizontes no es tan
slo un anhelo sino un proceso que se est realizando constantemente.
Nuestra relacin con el mundo (referencialidad), nuestra relacin con el resto de
los sujetos (comunicabilidad) y la relacin con nosotros mismos (autocomprensin) se
produce en el seno del lenguaje. N o slo tiene la estructura formal sino tambin la po-
sibilidad material de unificar los horizontes dispersos.
La fusin de horizontes no es, segn parece, un asunto secundario dentro de la
tarea de las ciencias humanas histricas. Es su tarea ms propia y especfica en la me-
dida en que investigan lo que nosotros, en tanto que histricamente existentes, ha-
cemos ya siempre (11,55). Al detenerse en la historicidad del comprender, el ser hist-
rico se convierte en la ratio p h i l o s o p h a n d i . Pensar la Historia no es slo
reconstruirla, sino continuarla responsablemente. L a f u n c i n d e una interpretacin
histrica no es la de hacer contemporneo el pasado, sino la participacin en un sen-
tido siempre por descubrir y, a la vez, siempre presente. Esto significa un replantea-
miento no slo de la investigacin histrica, sino tambin de la investigacin filos-
fica. Estn en cuestin las relaciones entre historia y verdad.
La palabra de la Historia est en manos de un presente vivo y abierto que posi-
bilita un horizonte interpretativo que no es slo un horizonte de aplicacin herme-
nutica, sino tambin un horizonte de accin y responsabilidad histrica. Desde la
esencia del lenguaje y la comunicacin esto no significa que la verdad sea un producto
del intrprete. Ms bien es la verdad que rene a los intrpretes cuando stos dialogan
(11,56).
La fusin de horizontes como tarea constante de la hermenutica es una exi-
gencia inquietante no exenta de problemas. La preocupacin gadameriana por la di-
mensin histrica de la fusin de horizontes acapara un espacio de reflexin en el que
apenas si habra cabida para una lgica subjetiva de la comprensin. La pertenencia y
participacin colocan en un segundo plano al sujeto que realmaterialmente interpreta.
GADAMER opta, a nuestro juicio, por centrar sus reflexiones en la dimension hist-
rico-inmanente de la interpretacin. El espacio interpretativo por el que acontece el
sentido no es una creacin individual sino que se constituye histrica y comunitaria-
mente. El recurso continuo a los prejuicios, a la autoridad y a la tradicin trae como
consecuencia el olvido de una explicitacin de las categoras, tanto subjetivas como
histricas, para entender con precisin la "fusin de horizontes" 62 .
Por otro lado, el mantenimiento persistente de la reflexin sobre la Historia en
una ontologia de la finitud parece ambivalente ante las posibilidades de la fusin de
horizontes. En un sentido positivo nos encontramos con una reflexin en la que te-
ora y praxis no se hallan disociadas; la universalidad de la comprensin adquiere su
sentido en la particularidad de la situacin hermenutica. Al colocar la palabra en el
momento de la aplicacin, al realizarse todo comprender en un interpretar, la
situacionalidad horizntica del sujeto le coloca en una movilidad productiva y creativa.
El sentido de la tradicin no es determinado independientemente de nuestra situacin.
Nuestro horizonte no es ni el nico ni el verdadero, todos se coimplican en un uni-
verso cuyo autntico sentido no slo queda representado a travs de ellos, sino que
persiste en ellos.
Para algunos crticos y continuadores de estos planteamientos con la fusin de
horizontes salen a la luz las limitaciones de una reflexin sobre la Historia que muchos
autores consideran incompleta. Estas limitaciones han de encuadrarse en el espacio
que configuran dos ejes interpretativos desde los que GADAMER se mueve. El ha afir-
mado que el Ser no se agota nunca en el saberse. El poder de la reflexin es siempre
un poder limitado. Adems, nos encontramos con un espritu absoluto que se trata de
evitar en todo momento. No quiere desembocar en una filosofa de la historia "en la
que el ncleo de todo acontecer sea la necesidad del concepto" (11,445).
La delimitacin de la estructura reflexiva de la interpretacin desde la precom-
prensin, circularidad y fusin de horizontes tendra como finalidad limitar la auto-
noma y ciega necesidad de lo conceptual. El poder de la totalidad es un poder limi-
tado:
"El mismo concepto de todo slo debe entenderse como relativo. La totalidad
del sentido que se trata de comprender en la historia o en la tradicin no se refiere en
ningn caso al sentido de la totalidad de la historia. "(11,445)
Entender el concepto de "todo" de una forma relativa no significa profesar rela-

tivismo. El hecho de que GADAMER no plantee el problema de un sentido en la his-
toria no significa la opcin por el relativismo. Lo que est postulando es la movilidad y
revisabilidad de las lecturas unitarias del acontecer histrico y, lo que es ms impor-
tante, el hecho de que la Historia no pueda ser pensada como "objeto" de un saber
histrico o un concebir filosfico sino "como momento efectuai del propio ser"
(Ibid). El todo hermenutico es un todo abierto y que exige ser concretado y ledo en
cada espacio interpretativo. Tendramos que preguntarnos si la presencia constante
de la finitud, es decir, la validez de la realidad fctica (no la realidad sonora), la re-
6 2 A L V A R E Z , M . " H e r m e n u t i c a y racionalidad segn las concepciones de G A -

D A M E R , A P E L y H A B E R M A S " - . A p o r i a . , 17-18 (1983), p. 29.
sistencia, lo absurdo y lo incomprensible no pesan ms en G A D A M E R que el dilogo

y la realidad/posibilidad de un acuerdo en las cosas.
La elaboracin de un sentido y de una filosofa de la historia universal hubiera

sido un obstculo para una configuracin de la hermenutica como ontologia de la fi-
nitud?. El paso de una ontologia de la finitud a una historia universal vendra dado por
una reflexin terica de relevancia prctico-normativa. La pregunta entonces seria:
se encuentran en GADAMER estos elementos de relevancia prctico-normativa?. El
acercamiento hermenutico a la tica, es un acercamiento puramente normativo?.
La respuesta a estas preguntas exigira nuevas investigaciones. De momento, y antes
de seguir profundizanado en el concepto de interpretacin, debemos sealar por qu
GADAMER no ha "completado" su concepcin sobre la Historia.
La fusin de horizontes nos lleva a una totalidad abierta en una realizacin con-
tinua indefinida. Esto no es optar por un "historicismo relativista" como piensa
APEL 6 3 o un "historicismo estetizante" como sostiene B O R M A N N 6 4 . Ya hemos visto
que es optar por una ontologia de la finitud no exenta de grandes dosis de realismo65,
dialctica negativa y en la que la apertura de la experiencia se configura como dato
determinante para la reflexin en la historia. Tampoco es G A D A M E R ajeno a las re-
flexiones estticas pues ha sido la verdad del arte la que le ha conducido a la verdad fi-
losfica. Sin embargo,debemos recordar que platnicamente se halla vinculada la ver-
dad del arte a la verdad de la historia y no es la suya una esttica individualista o
elitista. La reflexin sobre el sentido de esta totalidad abierta nos lleva a la crtica que
PANNEMBERG hizo a GADAMER 6 6 .
PANNEMBERG se lamenta de que GADAMER tan slo haya atendido a una de
las exigencias que le plante en 1963 en su primera critica67: el problema de la his-
toria universal. GADAMER responde dialogando con HEGEL y manteniendo sus dife-
rencias con el telogo. Mientras que para el telogo cristiano la historicidad absoluta
de la Encarnacin asegura un punto de vista fijo en la concepcin de una historia uni-
versal en perspectiva prctica68, la perspectiva del filsofo deja la cuestin planteada
p u e s t o q u e la historia universal debe ser escrita siempre de nuevo:
"Como toda la historia, la historia universal debe ser escrita siempre de nuevo,
en la medida en que no posee un dato absoluto como la historia de la salvacin, y
todo proyecto de la misma no tiene una duracim ms larga que la de un relmpago
que rasga por un momento la oscuridad del futuro y la del pasado que se pierde en el
63 A P E L , K.O.:TF. /. pp. 341ss.

64 B O R M A N N . C.:Hu/. p. 84.
65 Un realismo que deberamos llamar "lingstico sonoro" en la medida en que la re-
flexin sobre la realidad es vehiculada por un comprender apalabrante.
66 PANNENBERG, W.:"Hermeneutik und Universalgeschichte Z T K . 60
(1963). 90-121; Teora de la Ciencia y Teologa. Trad, de E. Rodrguez. Madrid, Cristiandad
1982, pp. 170 ss.
67 P A N N E N B E R G . W . T e o r a de la ciencia y Teologa, p. 7 5 nota 28. P A N N E N -
B E R G lamenta que G A D A M E R no haya dado respuesta al cuestionamiento que l le hizo de su
desvalorizacin del enunciado en detrimento del contexto.
68 G A D A M E R . Hu. p. 77.
crepsculo. Este es el ncleo de la filosofa hermenutica que yo mismo me atrever a

defender frente a HEGEL."(V,481)
El filsofo mantiene la provisionalidad y precariedad de todo proyecte oara una

comprensin total de la historia. Gracias a PANNEMBERG, GADAMER ha tomado
conciencia de la diferencia que existe entre la pretensin de HEGEL (ver la razn
hasta en la historia) y el resto de los proyectos de historia universal (la presuncin de
ltimo historiador que poseen aquellas concepciones que no cesan de superarse unas
a otras) (II, 246). El filsofo exige modestia al historiador cuando necesariamente se
ve obligado, para poder leer o escribir el presente, a deletrear un sentido del todo. Si
la conciencia hermenutica es tambin conciencia histrica, en ella no est descartada
la dimensin de futuro. Asi:
"Una concepcin de la historia universal es inevitablemente una de las dimen-

siones de la conciencia histrica presente 'en una perspectiva prctica'. Sera hacer
justicia a HEGEL que se la quiera clausurar en la necesidad interpretativa de todo
presente?.En una perspectiva prctica!, que nadie oculta ya hoy, la conciencia que te-
nemos de nuestra propia finitud y la desconfianza para la dictadura del concepto lo
atestiguan.Se quiere con rigor reducir a HEGEL a la "perspectiva prctica"?. "(II.
246-247)
GADAMER no es ms explicito en sus planteamientos. Podramos pensar que

se halla ms preocupado por alertarnos ante las reflexiones, que olvidando la fi-
nitud nos ofrezacan la fascinacin del concepto. La reivindicacin constante de la
condicionalidad histrica y la limitacin, tambin histrica, de todo proyecto susti-
tuyen a un desarrollo ms explcito de las posibles categoras de una historia universal.
Llegados a este punto deberamos preguntarnos si, a pesar de que el proyecto

tenga que ser limitado y revisable, debemos resignarnos a elaborar un mnimo pro-
yecto de historia universal. Tendramos que preguntarnos si la universalidad lingstica
y la estructuracin de la misma en torno a la idea de un dilogo en las cosas podra
constituir el presupuesto bsico de esta reflexin. Adems, la relevancia de la perte-
nencia frente a la distancia, de la continuidad frente a la discontinuidad y la impor-
tancia decisiva de la "experiencia del t" para cualquier autocomprensin son ele-
mentos decisivos que pueden implicar planteamientos productivos. Quiz no es slo
HEGEL el que est en cuestin y los posibles planteamientos de una historia universal
puedan hacerse releyendo tambin otros autores de la tradicin pre y post-hegeliana.
Quiz, como HABERMAS ha sealado, GADAMER se halle limitado por el

kantismo de la ontologia existencial de su maestro69. A nuestro juicio, el inters por
romper con todo dogmatismo y desenmascarar las falsas ilusiones que acompaan a
nuestra epocal confianza incondicionada en la ciencia y en la tcnica son muestras de
la relevancia crtica de una hermenutica metacrtica que ha optado ms por el ca-
rcter determinativo de la experiencia que por la fuerza reflexiva de una autocon-
ciencia. Desde esta perspectiva, conviene desarrollar en todas sus dimensiones el po-
tencial prctico del concepto de interpretacin acercndonos, desde esta continuidad
69 H A B E R M A S , J.-,HuI, pp. 51-55.

comunitaria de contextos que se ha construido como "fusin de horizontes", a la

verdad hermenutica como la fuerza reflexiva de una autoconciencia prctica, una
verdad determinada desde nuestra finitud histrica pero que se constituye como posi-
bilidad de creacin y expresin humana.
3,- DEL METODO M O N O L O G I C O A L A VERDAD DIALOGICA
3 . 1 , - L A INTERPRETACION C O M O A P L I C A C I O N IMPLICATIVA
El acercamiento gadameriano al problema de la verdad se produce a raz de lo

que l llama "el problema hermenutico fundamental". La interpretacin es tambin
aplicacin puesto que el intrprete no es considerado como un simple sujeto pasivo en
el proceso del conocimiento. Si hemos sealado que la dimensin histrica era deter-
minante en la conciencia hermenutica no es porque el intrprete pueda dar un salto al
pasado que los textos, las normas, o el mensaje representan. La historicidad es un con-
cepto que exige implicacin en el presente; la historicidad exige compromiso. De aqu
nace una tensin cuando intentamos acercarnos al nudo de significados que se entre-
cruza en cada momento histrico. Si comprender es siempre aplicar (314/380), la in-
terpretacin desempea una funcin mediadora entre el conjunto de la tradicin y las
irrenunciables exigencias prcticas de cada presente.
Al reconocer la prioridad del momento de la aplicacin en el proceso de la com-

prensin, la interpretacin se configura como la va de participacin a travs de la
cual el sentido es actualizado. Interpretar, aplicar y participar son las tres funciones
determinanetes del acontecer hermenutico como un acontecer histrico. Mientras la
pasin por el mtodo puede exigirnos un acceso impersonal al conocimiento y la his-
toria, la pasin hermenutica por la verdad es una ruptura con lo annimo, imper-
sonal y asptico. Quien interpreta aplicativamente toma parte activa en el acontecer;
nuestras interpretaciones nos vinculan a la realidad de tal forma que ya no podemos
desentendernos de ella. El lenguaje de nuestras palabras y el lenguaje de nuestras ac-
ciones hace que la interpretacin deba considerarse como una aplicacin implica-
tiva. Este planteamiento supone una comunidad histrica de comunicacin (compren-
sin) que se renueva incesantemente a travs de la participacin (interpretacin) de
sus miembros en los nexos de significados que continuamente recrean (aplicacin).
Si nos interesa acercarnos al planteamiento gadameriano de la verdad "via in-

terpretationis", nos vemos abligados a explicitar el significado de la aplicacin implica-
tiva.Cules son las races histricas de este aspecto prctico que est presente en
toda interpretacin?,Cmo se plantea el compromiso del intrprete con la his-
toria?,Cmo se realiza ste?,Cul es el grado de implicacin que tiene lugar en la
aplicacin?. La respuesta a estas preguntas est condicionada por un problema que
GADAMER plantea en su obra desde el dilogo con ARISTOTELES. Este dilogo, es
tambin, indirectamente, con la tica socrtico-platnica70.
70 G A D A M E R hace explcitas estas reflexiones en su ensayo Die Idee des Guen

zwischen Plato und Aristteles. Heidelberg, C.Winter Universittsverlag 1978, ahora en
GW.VII.
17
Si se plantea el problema de la interpretacin desde el horizonte de la aplicacin

es porque considera que a lo largo de la historia se han dado cita en este horizonte la
hermenutica teolgica, jurdica, histrica y filosfica. El momento de la aplicacin
constituye un lugar comn que explcita o implcitamente siempre ha estado deter-
minando el quehacer hermenutico. A la vez, este era el problema que se planteaba
en todo intento de fundamentar rigurosa y universalmente una tica filos-
fica 71 :Cmo puede existir un saber sobre el ser moral?,Cules son las relaciones
entre ese saber y las situciones concretas?,Qu es lo que cada situacin exige del
saber?,en qu medida el que acta debe ver la situacin concreta a la luz de lo que se
exige de l universalmente?...En el planteamiento que GADAMER elabora para in-
tentar responder a estas preguntas se encuentra la naturaleza tica de la preocupacin
reflexixa que recorre toda la hermenutica. La preocupacin gadameriana por el pro-
blema de la verdad tiene un origen tico; es ms, la ontologia hermenutica slo es
concebible como respuesta terica no arbitraria ("razonada", histricamente fun-
damentada) a problemas prcticos.
A primera vista cabra pensar que este planteamiento moral del problema de la
verdad sera el eje desde el que fundamentar el enfrentamiento con lo que, en cierto
sentido, llamaramos "metodolgico". La preocupacin por el tema de la verdad no
arrincona el problema del mtodo sino que le otorga la relevancia histrica, tica y
poltica que ste tiene. La pregunta por el mtodo adecuado en una tica filosfica
otorga densidad histrico-moral al problema del mtodo. En palabras de GADAMER:
"...un saber general que no sepa aplicarse a la situacin concreta carecera de
sentido, e incluso amenazara con ocultar las exigencias concretas que emanan de
una determinada situacin. Este hecho, que expresa la esencia misma de la reflexin
moral, no slo convierte a la tica filos-fica en un problema metdico difcil sino que
al mismo tiempo da relevancia moral al problema del mtodo. "(318/384)
En la hermenutica, al igual que en el saber tico, el intrprete no se encuentra

frente a un factum brutum sino que lo que conoce le afecta directamente. El con-
cepto de experiencia que GADAMER ha articulado tiene su origen en una expe-
riencia de naturaleza tica; la conciencia histrica es la conciencia de sentirse afec-
tado por la Historia y esta efectividad que afecta, en tanto que seres-en-el-tiempo, se
estructura tensionalmente. El momento de la aplicacin, es decir, la concrecin en el
actuar, exige no slo decisiones continuas, sino deliberaciones y discernimientos cons-
tantes. La universalidad de la hermenutica no es pensada sin la tarea de la concre-
cin en la situacin. La ponderacin, la deliberacin, el discernimiento adecuado, el
saber a qu atenerse, etc. son aspectos en los que se determina la interpretacin.
A pesar de esta preocupacin derivada por el mtodo que surge de la preocupa-

cin por la verdad. GADAMER no plantea la reflexin hermenutica como una alter-
nativa a disputas metodolgicas. Las disputas metodolgicas parten de una anterio-
ridad prioritaria del problema cientfico. La articulacin del mtodo cientfico permite
un acceso a la verdad que la convierte en universalizable. Ahora cobran tal relevancia
los problemas experienciales e histrico-existenciales que las inquietudes "metdico-
cientficas" han de compartir el status de prioridad con las inquietudes artsticas e his-
71 Cfr. G A D A M E R , b e r die Mglichkeit einer philosophischen Ethik :GW.IV:

tricas (11,332). La homogeneidad, asepsia y anonimato del mtodo no traen consigo

la indiferencia y neutralidad del intrprete con el acontecer de la verdad. Los docu-
mentos histricos y artsticos estn exigiendo al intrprete una actividad propia, le in-
terpelan e impiden que se desentienda de ellos. El intrprete no puede situarse al
margen de lo que stos documentos dicen. La pretensin de objetividad de la ciencia
moderna separa el momento de la comprensin del momento de la aplicacin mante-
niendo al intrprete independiente de toda aplicacin subjetiva en virtud de las preo-
cupaciones metodolgicas (338/405).
La tarea hermenutica de la concrecin consiste precisamente en mantener la

unidad entre comprender y aplicar. Una unidad que, a diferencia de la
autocomprensin cientfica, no es un mantenerse "fuera de juego". En la ciencia:
"Comprender es desde luego concretar, pero un concretar vinculado a la ac-
titud bsica de la distancia hermenutica. Slo comprende el que sabe mantenerse
fuera de juego. Tal es el requisito de la ciencia. "(340/407)
La prioridad de las categoras de participacin y continunidad del sentido des-

plazan al momento de la distancia que actuara aqu con una funcin similar a la de la
"epoch" fenomenolgica. Interpretar es prioritariamente implicarse en lo dicho,
comprometerse con las palabras que uno pronuncia. En este sentido, el momento de
la distancia es un momento posterior que la hermenutica no minusvalora ni despre-
cia, sino que lo entiende como dependiente de la delimitacin previa y prioritaria de la
interpretacin c o m o coparticipacin y co-pertenencia, es decir, c o m o co-im-
plicacin72.
Un ejemplo de interpretacin productiva es el de la comprensin de una orden,
"comprender la orden significa aplicarla a la situacin concreta a la que se re-
fiere" (339/406). Aqu comprender no es regirse por el patrn de la literalidad, tam-
poco la captacin de la verdadera intencin del que la emite; sino atenerse a la situa-
cin y obedecer la ley responsablemente73.
Esta aplicacin implicativa se produce incluso all donde se esgrime el principio
de libertad de investigacin en el contexto de los estados modernos. Esgrimir la li-
bertad de la ciencia puede ser una abstraccin peligrosa pues "la libertad cientfica
no dispensa al investigador de su responsabilidad poltica"(II,44). Un investigador
72 Este planteamiento ha resultado productivo en la orientacin que R I C O E U R hace de

la hermenutica. La recuperacin del m o m e n t o de la distancia a travs de la "explicacin" es la
va que permite acercar la hermenutica gadameriana a la Crtica de las Ideologas otorgndole a
sta un valor crtico. Cfr. R I C O E U R , Du Texte, pp. 101-118.
73 Cfr. el interesante anlisis que hace F. K A M B A R T E L del concepto de comprensin
de W I T T G E N S T E I N , "Experiencia y comprensin en la filosofa del ltimo W I T T G E N S T E I N " ,
en Experiencia y Estructura. Versin de E. Garzn. Buenos Aires, Sur 1978, pp. 193-213. El
concepto de comprensin en el ltimo W I T T G E N T E I N lo vincula el autor a la comprensin aris-
totlica de empirie y al anlisis kantiano de la funcin de la facultad de juzgar. La compren-
sin es condicin de posibilidad de la aplicacin. Por lo que respecta a las matemticas, y a di-
ferencia de A R I S T O T E L E S y K A N T . W I T T G E N S T E I N (y tambin G A D A M E R , aadimos
nosotros): "...insiste en que precisamente el conocimiento del caso y el ejercicio con los casos es
constitutivo de la matemtica...", p. 211. C o m o seala unas lneas ms adelante: "...la expe-
riencia no podra establecer nada acerca de la validez de esta proposicin ( ' 2 + 2 = 4 ' ) , pero s
acerca de su aplicabilidad...". p. 213.
debe conocer y asumir responsablemente los efectos de sus palabras. Cuando GA-
DAMER se pregunta en 1957 por la verdad comienza su conferencia utilizando un
comentario de NIETZSCHE a la pregunta que PILATOS hace a JESUS en el Evan-
gelio de J U A N (18,38): Qu es la verdad?. Esta pregunta expresara segn
N I E T Z S C H E la precaucin escptica del fantico. Segn G A D A M E R , para
NIETZSCHE:
"...la ciencia tiene en comn con el fantico el ser tan intolerante como l
cuando reclama y pide insistentemente pruebas. Nadie es tan intolerante como aquel
que quiere probar que lo que l dice debe ser lo verdadero. Segn NIETZSCHE la
ciencia es intolerante, sera un sntoma de debilidad, un producto tardo de la vida,
un alejandrinismo, la herencia de aquella decadencia que SOCRATES como inventor
de la dialctica introdujo en un mundo an no necesitado de la "indecencia de
probar"..."(II,45)
Esta duda de carcter psicolgico no alcanza la esencia misma de la ciencia;

nadie seguira a NIETZSCHE en la radicalizacin de estos planteamientos. Sin embar-
go, GADAMER se sigue preguntando:"...Es verdaderamente la ciencia, como ella
misma afirma, la instancia ltima y nica depositaria de la verdad?..."(Ibid.). El
conocimiento cientfico ha trado claridad y ha permitido a la humanidad mayores ni-
veles de bienestar; ha roto con falsas ilusiones y expectativas, nos ha permitido co-
nocer mejor nuestros lmites. Sin embargo, en la medida en que el proceder cientfico
se extiende a todos los mbitos, ms se convierte en sospechosa la cuestin de que la
verdad en toda su extensin pueda llegar a ser admitida partiendo de los presupuestos
de la ciencia. El conocimiento cientfico se presenta como la verdad misma, como una
verdad con maysculas que apenas si puede ser cuestionada. El planteamiento her-
menutico es, en este sentido, mucho ms trascendental al preguntarse tambin por
el contexto desde el que se realizan afirmaciones con pretensin de verdad. GA-
DAMER se pregunta preocupado:
"...Hasta qu punto los procedimientos de la ciencia son responsables de que

existan tantas cuestiones para las que nos vemos obligados a buscar una respuesta
que precisamente nos est vedada?. La ciencia incapacita para abordar las cuestiones
desacreditndolas, es decir, declarndolas vacas de sentido. A s pues, para ella no
hay sentido nada ms que para aquello que satisfaga su propio mtodo de bsqueda y
verificacin de la verdad. Este malestar frente a la pretensin de verdad de la ciencia
surge sobre todo de la religin, la filosofa y la cosmovisin. Estas son las instancias a
las que acuden los escpticos frente a la ciencia con el fin de marcar los lmites de la
especializacin cientfica y de la investigacin metdica en aquello que concierne a
preguntas decisivas para la vida. "(11,45)
Este significativo texto nos puede ayudar a comprender la universalidad del

planteamiento hermenutico en su delimitacin del problema de la verdad. Esta bs-
queda tiene una dimensin universal y pblica que sobrepasa cualquier saber de ex-
pertos. La inquietud por buscar no puede limitarse al laboratorio sino que abarca todo
el mbito de lo humano. Debemos preguntarnos se puede recurrir ms all de un
saber tematizado en las ciencias? si es as, en qu sentido y de qu modo?. Para res-
ponder a estas preguntas GADAMER adopta una perspectiva que no es la del ex-
perto sino la del filsofo ciudadano. Adems de esta experiencia prctica de la vida
se sirve de una sensibilidad histrico-fenomenolgica que le impide caer en
planteamientos historicistas o estrechamente neokantianos.
Adoptar la perspectiva del filsofo ciudadano y relegar a un segundo plano la

del experto o cientfico especializado supone una interpelacin constante al quehacer
cientfico para que ste mantenga la universalidad, publicidad y responsabilidad que
en la hora presente se le exige. A pesar de las constantes censuras que G A D A M E R
realiza al quehacer cientfico, no olvida que la ciencia es el alfa y el omega de nuestra
civilizacin (11,49). Al preguntarse si es posible que nos remontemos a algn tipo de
saber distinto del tematizado por la ciencia, piensa que el problema est resuelto
desde un punto de vista prctico. La experiencia prctica de la vida de cada uno de los
ciudadanos rebasa constantemente el mbito de lo cientfico-positivo. El investigador
tambin es un ciudadano y sabe que hay muchas cosas que no se pueden demostrar
con el rigor del mtodo positivo. Incluso a veces consideramos que el camino de la
demostracin y la prueba no es el verdadero camino que hace plausible aquello de lo
que estamos convencidos. Como ciudadanos, vivimos constantemente en el seno de
formas de comunicacin respecto de cosas que no podemos objetivar y que el len-
guaje (tambin el de los poetas, seala GADAMER) pone a nuestro alcance (11,49).
Hay aqu un problema de integracin de teora y praxis, del saber y el hacer que
exige un planteamiento ms detallado. De momento, basta sealar que la aplicacin,
en tanto que momento determinante del quehacer hermenutico, exige considerar la
relevancia prctica, es decir histrico-inmanente, de la reflexin cientfica. En su "In-
troduccin" a la Nueva Antropologa afirma:
"El saber humano adquirido por la experiencia, que influye y determina las de-
cisiones prcticas de los hombres, no puede separarse de los conocimientos propor-
cionados por un saber especializado. Incluso es un deber saber y esto quiere decir hoy
estar informado por "la ciencia". La clebre distincin de M. WEBER entre tica de la
conviccin y tica de la responsabilidad se decidi, en el momento en que fue plan-
teada, a favor de esta ltima. "(IV,255)
Este horizonte universal se ofrece como un horizonte integrador de las distintas

formas de comunicacin humana, independientemente de que stas puedan o no
someterse a criterios de objetivacin y verificacin cientfica. La lingisticidad de la
experiencia humana en su capacidad simblica no puede llegar a ser dominada por la
univocidad del concepto (11,49). El horizonte de la hermenutica integra (porque desde
l parten) los horizontes de las distintas comunidades de investigacin. Se trata de un
horizonte cvico, pblico e histrico-inmanente en virtud del cual la verdad acontece y
por ello no puede hablarse no slo de un buscar constante sino de un poder estar en
la verdad.
Desde esta ptica, tanto el concepto de fusin de horizontes como la conciencia

de la efectividad histrica adquieren una prevalencia normativa y reguladora de la ex-
periencia humana como experiencia comunicativa74. El hecho de tomar como punto
de partida de la universalidad hermenutica la universalidad de la lingisticidad de la
experiencia no restringe el mbito de la hermenutica en detrimento del mbito cien-
tfico. Teniendo en cuenta que, aunque la ciencia no pueda ofrecernos respuestas a
todas nuestras preguntas, su proyeccin sobre la vida humana es indefinida. Nada
puede (o podr) quedar fuera del alcance cientfico, pero menos an del alcance lin-
74 Cfr. B O N T E K O E , R . ; o p . cit., p. 15.

gstico c o m u n i c a t i v o . L a universalidad del l e n g u a j e e s m s originaria, bsica y fun-

dante q u e la universalidad del m t o d o c i e n t f i c o p u e s la e n g l o b a y a b a r c a .
Este es el t o p o s d e las c i e n c i a s h u m a n a s q u e plantea G A D A M E R . En su s e n o ,

el D i g e n e s q u e quiera o r i e n t a r s e e x c l u s i v a m e n t e c o n el ideal d e verificabilidad p o d r
decir p o c a s c o s a s . Q u i z l o ideal f u e r a p o d e r utilizar este criterio para t o d o s los c o n -
o c i m i e n t o s p u e s as a c c e d e r a m o s a una o b j e t i v i d a d q u e e n r i g o r est e n la e s e n c i a
m i s m a d e t o d o a q u e l l o q u e se t e n g a p o r c o n o c i m i e n t o . L a h e r m e n u t i c a intenta plan-
tear el p r o b l e m a d e la v e r d a d n o d e s d e esta p t i c a d e la c e r t e z a sino d e s d e la dialc-
tica m i s m a e n la q u e la v e r d a d n o s r e n e .
L a i n t e r p r e t a c i n v e r d a d e r a n o es aquella q u e se m a n t i e n e i n d i f e r e n t e a n t e lo
q u e un a c o n t e c i m i e n t o , t e x t o u o b r a , n o s transmite, sino aquella q u e se a p r o x i m a , se
a c e r c a y s e e n c u e n t r a c o n la p r e t e n s i n d e v e r d a d q u e la tradicin vhicula. L a inter-
p r e t a c i n v e r d a d e r a es aquella q u e n o oculta la p e r t e n e n c i a y p a r t i c i p a c i n , aquella
que s a b i n d o s e c o n d i c i o n a d a p o r la a c c i n d e la historia, t i e n e c o n c i e n c i a d e q u e sta
sigue a c t u a n d o a travs d e su i n t e r p r e t a c i n . En t a n t o q u e aproximacin, acerca-
miento,encuentro y tentativa, n o es d o g m t i c a . L a sustancialidad del a c o n t e c e r h a c e
p o s i b l e q u e t o d a i n t e r p r e t a c i n p u e d a ser revisada, m o d i f i c a d a y, e n definitiva, re-
creada. L a d i n m i c a del c o n o c i m i e n t o e s una d i n m i c a vehiculada p o r el d e v e n i r his-
t r i c o al q u e se halla s o m e t i d a t o d a subjetividad. En este sentido, las r e f l e x i o n e s g a d a -
m e r i a n a s s o b r e la v e r d a d se delimitan d e s d e una p t i c a c l a r a m e n t e heideggeriana.
N o s d e t e n d r e m o s e n ella, e n p r i m e r lugar, p a r a sealar c m o se realiza la delimita-
c i n - h i s t r i c o - i n m a n e n t e - al a c c e s o a la v e r d a d . En s e g u n d o lugar, n o s introduci-
r e m o s e n la dialctica d e la v e r d a d a la q u e G A D A M E R n o s lleva.
T e n i e n d o e n cuenta los lmites d e t o d a s y cada una d e nuestras i n t e r p r e t a c i o n e s y

la c o n s i g u i e n t e e s p e c i a l i z a c i n d e los c o n o c i m i e n t o s , resulta difcil analizar cmo se de-
termina la verdad hermenutica. El p u n t o d e partida y d e s d e el cual se va a e n f r e n t a r
a un c o n c e p t o d e v e r d a d p u r a m e n t e l g i c o v i e n e i n d i c a d o p o r el c o m e n t a r i o a la p r o -
p o s i c i n h e g e l i a n a "/o verdadero es el todo"75. L a totalidad h e g e l i a n a e s limitada p o r
G A D A M E R d e s d e una r e f l e x i n s o b r e la Historia. L a p e r s p e c t i v a del saber absoluto es
sustituida p o r la p e r s p e c t i v a d e la e f e c t i v i d a d d e la historia. L a v e r d a d se d e t e r m i n a
c o m o un a c o n t e c e r d e la historia efectuai. A l d e t e r m i n a r s e c o m o " a c o n t e c e r " supera
las p r e t e n s i o n e s d e buscar una v e r d a d objetiva, p e r o t a m b i n las p r e t e n s i o n e s d e una
v e r d a d subjetiva f u n d a m e n t a d a e n un n m e r o d e t e r m i n a d o d e c a t e g o r a s o r d e n a d o r a s
de los d a t o s d e la sensibilidad. La verdad es determinada desde la unidad que forma
el continuum de la comprensin interhumana. Sin ser ella m i s m a el c o n t i n u u m re-
mite i n c e s a n t e m e n t e a l c o m o unidad d e la d i m e n s i n subjetiva y objetiva.
A l igual q u e H E I D E G G E R , G A D A M E R n o se m a n t i e n e e n el t r a t a m i e n t o clsico
del p r o b l e m a d e la v e r d a d o f r e c i n d o n o s l a c o m o " a d e c u a c i n " , " c o h e r e n c i a " o " c o n -
senso". Su planteamiento es muchas veces enigmtico y desconcertante puesto que
intenta r e s p o n d e r a a q u e l l o q u e t a n t o a m a ocultarse? 6 . Sin e m b a r g o , ha r e c o g i d o e n
7 5 Para un acercamiento al problema de la verdad en HEGEL, vase DIAZ, C . El

sueo hegeliano del estado tico. Op. cit., pp. 63-99; P A R E D E S , M.C.;E/ concepto de
verdad en el joven HEGEL. Salamanca, Pub. Univ. Sal. 1988.
76 J. G R O N D I N seala en un estudio detallado la escasa sistematizacin que, a pesar
de su importancia, tiene en G A D A M E R , cfr. Hermeneutische Wahrheit? Kniqstein
Forum Ak. 1982.
su planteamiento del problema de la verdad los dos perodos de la obra heidegge-

riana. La verdad es "apertura" y "acontecimiento". La verdad como apertura rebasa
estrictamente el D a s e i n situndolo en una estructura tensional determinada por su
ser-en-el-mundo como comprender. La verdad es aqu capacidad para lo verdadero,
posibilidad de ser. La verdad c o m o acontecer comienza a determinarse c o m o alt-
heia vista como Historia del ser; aqu la verdad escapa a nuestros dominios, deviene
en un acontecimiento que nos pone a menudo en presencia de la no verdad 77 . La
verdad es aqu limitacin para lo verdadero, necesidad de ser.
Para la hermenutica la verdad no puede ser determinada exclusivamente desde
una analtica de la subjetividad, sino que exige un anlisis de la sustancialidad (histori-
cidad) del ser. N o se trata slo de que la verdad est oculta y sea preciso desocultarla;
tambin puede ocurrir que la verdad no siempre se nos manifieste cuando nosotros lo
pretendamos.
Nuestra subjetividad est, en este sentido, muy limitada. N o basta nuestra in-
quietud, preocupacin o esfuerzo; cuando nos preguntamos por la verdad de algo no
se trata muchas veces de una opcin que pudiramos llamar libre. La verdad es, en
este sentido, respuesta e interpelacin de la realidad misma (II,52ss).
Al sobrepasar el planteamiento subjetivo, el proceso gadameriano por el que se
determina la verdad desemboca en la conciencia de la efectividad de la historia. El
paso de la pregunta por la verdad de la ciencia (utensilio) a la verdad del ser (cosa) se
produce necesariamente por la travesa del lenguaje, o mejor, por la travesa de la ex-
presin (obra). Esta travesa es nuestra travesa. N o se nos ha invitado a pertenecer
pero la posibilidad de que el horizonte de la verdad se siga manifestando/ocultando
exige nuestra participacin. Interpretar es poner en obra y, consiguientemente, man-
tener productivamente el momento de la aplicacin; una aplicacin que, por implica-
tiva, reclama que nos detengamos en la vinculacin que existe entre el espacio de
interpretacin y el espacio de verdad.
3 . 2 . - ESPACIO DE INTERPRETACIN Y ESPACIO DE VERDAD
Cuando hablamos de "espacio de interpretacin" y "espacio de verdad" no nos

estamos refiriendo a dos expresiones contrapuestas. Con ellas queremos referirnos a
dos laderas de un mismo sendero; el sendero de bsqueda de la verdad en el que la
hermenutica se mueve. N o se trata de dar cumplimiento al concepto de verdad que
la hermenutica deja traslucir. Se trata tan slo de sealar las claves desde las que po-
demos seguir el horizonte de bsqueda en el que, en este momento, nos queremos
situar. Al subrayar este carcter de bsqueda permanente propio de la verdad
hermenutica no hacemos mas que reincidir en la finitud desde la que se origina. El
acercamiento hermenutico al problema de la verdad desde espacios interpreta-
tivos pblicos como los de la retrica o el arte debe entenderse desde aqu. En efecto,
77 Cfr. T U G E N D H A T , E Der Wahrheitsbegriff bei HUSSERL und HEI-

DEGGER Berlin, De Gruyer 1980, 2- ed.. Vase tambin APEL, K.O.;"El concepto filosfico
de verdad como presupuesto de una lingstica orientada al contenido":TF. I. pp. 101-133;
"Lenguaje y verdad en la situacin actual de la filosofa. La Semitica de Ch. M O R R I S " ; T F . I.
pp. 133-161.
esto significa que la verdad hermenutica no es absoluta puesto que la finitud humana
es una finitud abierta a nuevas posibilidades de sentido y orientacin. El horizonte
prctico del mundo-de-la-vida no es tan slo el punto de partida de este horizonte de
bsqueda, sino tambin el punto de llegada.
Mantenindose en el horizonte heideggeriano que vincula Verdad y Ser, la pre-
gunta heideggeriana es retomada desde el contexto humanstico de las ciencias del
espritu:
"Son las ciencias del espritu en su conjunto las que tienen que permi-tirnos ha-
llar una respuesta a la pregunta por la verdad. La tarea de stas no es cancelar la
multiplicidad de las experiencias, ni las de la conciencia esttica, ni las de la con-
ciencia religiosa, ni las de la poltica, sino que tratan de comprenderlas, esto es, reco-
nocerse en su verdad. "(104/140)
Mientras que el neokantismo y el historicismo buscan un concepto de verdad que

sea compatible para las ciencias de la naturaleza y para las ciencias del e s p r i t u ? 8 , GA-
DAMER se mantiene nicamente en el terreno de estas ltimas. Por qu?. Veamos, l
considera que las llamadas ciencias del espritu ofrecen un horizonte global de interpre-
tacin a partir del cual puede determinarse posteriormente el sentido de las ciencias de
la naturaleza. Hay una prioridad metdica bsica desde la que se determinan, poste-
riormente, los lenguajes, las metodologas especficas y la verdad cientfica.
Al partir de la experiencia de verdad que vhicula el arte o la retrica optamos
por la inmediatez notica antes que por el control metdico. Para GADAMER
tiene un carcter derivado el saber que necesita de un control instrumental-metdico.
La idea de mtodo ha introducido una distancia casi infranqueable entre el ciudadano
y la verdad. La pertenencia esencial de la comprensin a lo que se manifiesta como
verdadero se relega a un segundo plano y, muchas veces, se olvida. Verdad y Mtodo
viene a sealar una nueva forma de entender la diferencia ontolgica.
La verdad de la investigacin cientfica no puede determinarse sin el contexto
desde el que se genera, como ya hemos indicado, la libertad de investigacin no
exime al investigador de su responsabilidad poltica. Tanto desde el momento en el
que sale de su laboratorio como cuando lo protege contra la entrada de personas in-
competentes, sus conocimientos estn mediados pblicamente (11,44). An hoy la pre-
gunta por la verdad sigue determinando nuestra existencia. Un investigador debe co-
nocer y asumir responsablemente los efectos de sus palabras; puede caer en la
tentacin, en lo que respecta a los efectos de lo dicho, de sostener como verdadero
aquello que en realidad le dictan la opinin pblica o los intereses institucionales
(11,44). En la bsqueda de la verdad no podemos prescindir del universo de la precom-
prensin prctica que constituyen nuestras expectativas, nuestros prejuicios y nuestros
intereses pues desde ellos se hace posible la experiencia de lo verdadero como expe-
riencia de sentido79.
Verdad es siempre inquietud y bsqueda de presupuestos, es un venir a la luz

algo que estaba resguardado, cobijado y albergado en lo oculto. La luz que se busca
no es absoluta y totalmente cegadora como la luz del sol. La verdad hermenutica es
78 G R O N D I N , J.;"La conscience du travail..."op. cit, p. 444.

79 G R O N D I N , J.fHermenutica y relativismo":Communio, 9 (1987), pp. 305-321
p. 314.
histrica, modesta y aproximativa. Quiz, como ya sealara NIETZSCHE, la verdad

no debe ser demasiado luminosa para que, por su deslumbramiento, los hombres se
refugien en la noche y en la oscuridad80. Desde este contexto cabe sealar que GA-
DAMER no se contenta con deambular en el seno de la noche u "olvido del ser" al
que muchas veces parecen abocar las interpretaciones heideggerianas. El 5 de Abril
de 1961 contestando a una interpelacin de L. S T R A U S S del 26 de Febrero, se-
ala-."Nada de olvido del ser consumado es mi punto de partida, sino al contrario
-lo digo contra HEIDEGGER y contra BUBER- la irrealidad efectiva de eso como
una afirmacin."81
Con este atisbo de esperanza que mantiene la hermenutica nos distanciamos
del nihilismo. Antes de seguir mirando en los ltimos resplandores del sol que se ha
puesto en el cielo del atardecer, GADAMER quiere comenzar a escudriar los pri-
meros atisbos de su retorno (11,447). El punto de partida para ello no viene dado por
la autosuficiencia de ningn espacio interpretativo. Se trata de pensar desde la espa-
cialidad del intrprete como espacialidad de la historia. N o toda la verdad est en
manos del intrprete, la historia tambin juega un papel decisivo. El juicio como lugar
de verdad deja su puesto a la pregunta; todo enunciado est motivado; toda expresin
tiene sus presupuestos (11,52).
G A D A M E R considera que a pesar de la crtica a lo que llamaramos dimensin
lgico-predicativa de la verdad, HEGEL se mantiene todava en el Ideal de la total "de-
cibilidad", "precisamente en la totalidad del proceso dialctico que se hace consciente
en el saber absoluto"(Ibid.). Los lmites adecuados vendrn de la mano de las ciencias
de la experiencia histrica. Cuando el intrprete aprecia positivamente las tradiciones
no les otorga automticamente el estatuto de "criterio" de verdad. N o pretende que el
intrprete acepte todo lo que ha sido legado por la tradicin. Quiere mostrar que es
posible la existencia de un espacio de verdad en el hecho de que ciertas inter-
pretaciones hayan llegado a "tener autoridad" 82.
Las distintas tradiciones se sedimentan en un lenguaje comn donde las cosas

son recibidas, entendidas y dichas. La unidad que estas tradiciones forman compone
la tradicin como el conjunto de cosas ya dichas transmitidas a lo largo de cadenas de
interpretaciones y reinterpretaciones. El esfuerzo del intrprete se inserta en una dia-
lctica material de contenidos transmitidos que se articula en la lgica de la pregunta-
respuesta. La tradicin nos interroga en la medida en que le interrogamos; nos res-
ponde en la medida en que nosotros le respondemos.
Los contenidos transmitidos no se hallan separados se su pretensin de verdad.
Ms que de "verdad" a secas, GADAMER suele hablar de "pretensin de verdad".
Esta no procede de nuestro propio querer. El esfuerzo del intrprete es siempre un es-
fuerzo limitado no por su propia voluntad sino por la auto-presentacin de las
cosas mismas. Buscar la pregunta a la que responde un determinado enunciado,
determinar el sentido al que quiere ser respuesta un determinado texto no es fcil. N o
80 V A L A D I E R , P.; Nietzsche y la crtica al cristianismo. Madrid, Cristiandad 1982,

p. 4 8 3 .
81 G A D A M E R , " C o r r e s p o n d e n c e concerning W M " : A Journal of Political Philo-
sophie, 12 (1984), 5-12, p. 8.
82 G R O N D I N , J.;"Hermenutica y relativismo", op. cit., p. 317.
se trata de una opcin libre; se han de cumplir determinadas condiciones para que
una pregunta pueda ser posible. La pregunta misma es ya respuesta (11,52). Ya no se
trata de elaborar una teora desde los mrgenes que sujeto y objeto establecen, sino
adoptar un marco ms amplio, el que existe entre situacin y verdad. As, el sujeto y
el objeto se sitan en el horizonte de la Historia misma.
Esta dialctica histrica que nace del sentirse interpelado se establece entre la
verdad objetiva y la situacin concreta del intrprete. Para poder preguntarnos por las
cosas es preciso que estas se nos manifiesten. Lo que se manifiesta en tanto que se
manifiesta (verdad ntica) es determinable desde la situacin del hombre que se inte-
resa o pregunta -desvela- aquello que se manifiesta (verdad ontolgica). Toda pre-
gunta requiere un inters; toda bsqueda e investigacin tiene un carcter "prejuicial"
Al mismo tiempo, aquello por lo que preguntamos no se manifiesta de un modo pura-
mente objetivo, sino que se ofrece en una interpretacin.
No nos preguntamos por la verdad fuera de nuestra propia situacin, incluso la
investigacin cientfica permanece dentro de los esquemas sociales e histrico-inma-
nentes de la moda:
"...no podemos reconocer todo lo que es verdadero a causa de los prejuicios
que nos limitan sin que nosotros lo sepamos. Tambin la praxis del trabajo cientfico
existe algo as como la 'moda'. "(11,51)
La verdad hermenutica se sita en el limitado plano de la historia y en el p-

blico horizonte del lenguaje. Esta dialctica permite establecer una vinculacin del ser
verdadero con el decir y el hacer humanos. La verdad, desde estos presupuestos ya
no es slo un problema de comprensbilidad, "formal" o "terico", sino de aplicabi-
lidad, "de contenido" y "prctico". Continuidad postheideggeriana que tambin GA-
DAMER ha tematizado desde la althia griega y en continuidad con una metafsica
de la luz.
Aunque no fue HEIDEGGER el primero en hablar de la verdad c o m o
"althia" fue quien enseo a GADAMER lo que esto significa para la siempre ina-
cabada tarea de pensar en y desde el horizonte de la temporalidad. Al tener en cuenta
que la luz y la oscuridad se copertenecen la bsqueda, acceso y encuentro con la
verdad es una tarea audaz y arriesgada. " C o m o en un asalto"(UA6), la verdad no slo
debe ser buscada en el estado-de-ocultacin-encubrimiento sino tambin en el modo-
en-que-est-oculta. Se trata de considerar el modo en el que se mantiene este estado-
de-ocultacin-encubrimiento en el hablar y el hacer humanos:
"...el discurso humano no transmite la verdad toda sino que conoce la apa-
riencia, la mentira y el pretexto. Existe, pues, un nexo originario entre el ser verda-
dero y el discurso verdadero. El desocultamiento del ente llega al lenguaje en la trans-
parencia Iexpresiva] del enunciado. " (II,46) 83
El momento determinante sigue siendo el de la aplicacin como momento en el

que el espacio de interpretacin es interpelado por un espacio de verdad. Este espa-
cio de verdad no es autnomo; el acontecer de la comprensin no es posible sin el in-
8 3 Ante la complejidad del trmino "Unverhohlenheit" donde el prefijo " U n " signi-
fica una negatividad activa, aqu queda referida al modo del estado. Al aplicar la desocultacin y
el despejamiento al estado, hemos preferido traducir por "transparencia", dejando claro que se
trata de una transparencia en el modo del decir, en el modo de expresar.
trprete. Al interpretar la verdad de forma dialctica como acontecer de la efectividad

de la historia G A D A M E R no est dejando al intrprete en manos de un destino hist-
rico. Con respecto a la problemtica heideggeriana se ha introducido un elemento
antropolgico84. Con la lgica de la pregunta-respuesta no hay verdad sin interpre-
tacin; no es posible acceder a ningn espacio de verdad sin un espacio de interpreta-
cin previo. La interpretacin es siempre participacin o, como hemos sealado, apli-
cacin implicativa.
La participacin del intrprete en el acontecer de la verdad es una participacin
modesta pero fundamental. Participar es mantenerse abierto y, segn GADAMER,
lo que simplemente exige la hermenutica es mantenerse abierto (273/335). Sin esta
apertura no sera posible hablar de la verdad como adecuacin, coherencia o con-
senso. El problema que con ello queda planteado es doble. Por un lado cmo de-
bemos entender este carcter de abierto en su relacin con la problemtica de la
althia? y, por otro, cmo queda determinada la comprensin desde este
planteamiento?.
La apertura del sentido ha de preceder a la conformidad de los enun-ciados en
virtud de una apertura del ser-ah que se anticipa a todas las operaciones subjetivas del
conocimiento 85 . G A D A M E R participa de estos planteamientos heideggerianos radica-
lizndolos desde sus reflexiones sobre la historicidad de la comprensin. Desde esta
ptica la problemtica de la apertura del sentido y la problemtica de la verdad en
tanto que conformidad adecuacin o ajustamiento no pueden disociarse. N o se trata
slo de sealar que la problemtica de la apertura del sentido (donde sujeto y objeto
no estn todava diferenciados) es condicin de posibilidad de la conformidad de los
enunciados (donde sujeto y objeto ya estn diferenciados). Al hablar de la verdad de-
bemos hablar conjuntamente de "despejamiento del sentido" y de conformidad. Esto
no significa dejar la verdad en manos de un acontecer annimo ajeno a la responsabi-
lidad de nuestras propias interpretaciones.
N o hay un espacio de interpretacin sin un espacio de verdad constituido his-
tricamente. Las condiciones de posibilidad de la verdad son tambin condicones de
posibilidad de la argumentacin. La lgica de la pregunta-respuesta en virtud de la
cual la verdad es respuesta motivada integra apertura y verdad de tal forma que la
efectividad de la historia no slo es la historia acontecida sino tambin una historia
responsablemente aconteciente. La verdad hermenutica (apertura) no es una
verdad interpretable como previa a la verdad cientfica (conformidad). El espacio de
verdad desde el que se investiga e interpreta no es una especie de antesala al espacio
de interpretacin. Verdad y objetividad estn relacionadas de una forma que es pre-
ciso analizar.
La objetividad no es entendida como un ideal regulativo independiente de las si-
tuaciones de los intrpretes. Se determina desde la aportacin productiva del intr-
prete, es decir, desde la precomprensin que gua el trabajo de la comprensin. En
este sentido, todo intrprete se halla inmerso en un espacio de verdad-desocultacin
desde el que su interpretacin viene al lenguaje pudiendo convertirse en argumento.
84 G R O N D I N . J.;"La c o n s c i e n c e . . . " , op. cit., p. 4 4 5 .

85 En estos planteamientos seguimos el camino iniciado por E. T U G E N D H A T y K . O .
A P E L . Vese nota 80.
Este espacio discursivo no es un espacio de transparencia sino que en l tambin hay

no-verdad y ocultacin. Es el problema de los prejuicios legtimos. Una interpretacin
verdadera es aquella que es capaz de revisarse continuamente siendo consciente de la
opacidad de su propio discurso.
Cuando se sostiene que en la hermenutica no hay ms objetividad que la con-
firmacin o preservacin de las opiniones previas en el curso de su elaboracin
(333/272) se est apelando a una coherencia en el mbito prctico-inmanente de
nuestros prejuicios, una coherencia que nace no slo de un mantenerse a la escucha
del (o abierta al) sentido del texto, sino al ir corrigiendo y reformulando nuestras
opiniones previas con respecto a la alteridad del texto.
El acontecer de la verdad slo se produce en la medida en que nos hacemos
cargo de nuestra propia situacin que, en un proceso de clarificacin temporal, es
traida a presencia (se objetiva) como participacin. En este sentido, toda conformidad
de nuestros prejuicios con respecto a la interpelacin del texto o la obra es siempre
una conformidad histrica y procesual. Tanto la coherencia como la conformidad se
hallan en funcin de una participacin que podramos denominar aconteciente. Podr-
amos decir que la dimensin histrica constituye la dimensin reflexiva. La verdad
de una interpretacin no consiste en la aproximacin progresiva y metdica a un ideal
de objetividad, sino en la verdad de la apertura del sentido que se produce en la inme-
diatez de la fusin de horizontes, en la inmediatez de un presente mediado por el pa-
sado86.
N o hay verdad sin mediacin de la tradicin. El problema aqu planteado, y que

est en el ncleo de la crtica de K O. APEL al concepto gadameriano de verdad, es la
confusin entre el mbito de la constitucin y el mbito de la validez. Esta distincin
parece no percibir que la apertura fundamental del ser-ah sobre la que reposa la com-
prensin no es sustraible a una pura racionalizacin. El momento de nuestra constitu-
cin histrica no es distinto del momento de nuestra constitucin reflexiva. Para la
hermenutica la reflexin no puede arrogarse un seoro sobre la historia. La
autointerpretacin por la que se constituye la conciencia es ella misma constituyente.
No se trata de "historia" y "reflexin" o de "acontecer" e "interpretar", sino de pen-
sarlos conjuntamente. Todo interpretar puede ser aconteciente y toda discursividad
puede ser histrica.
Quiz todo este planteamiento deje sin cuestionar la crtica que APEL realiza a
HEIDEGGER-GADAMER. Nuestra intencin, de momento, no es otra que la de mos-
trar que la verdad hermenutica es una verdad ms aconteciente que metdica. Al te-
matizar la verdad desde la bsqueda de claridad y disminucin de la opacidad lo que
pretende la hermenutica es abrir nuevas posibilidades interpretativas. El acontecer de
la historia efectuai no es slo un acontecer limitador y determinativo sino posibilitador
y creativo. A nuestro juicio, GADAMER intenta sealar una direccin desde la que
pensar el acontecer histrico del sentido que se configura en estrecha vinculacin con
la apertura constitutivo-interpretativa del ser-ah.
Ms que una conciencia clara y distintamente metdica, una conciencia herme-

nutica es una conciencia histrica. De ah nace que la distancia en el tiempo acte
como criterio importante en la distincin de prejuicios verdaderos y falsos. Una con-
86 A P E L , K.O. JF. II. p. 196.

ciencia histrica es una conciencia de finitud donde al esfuerzo que realiza para poder
a prueba los prejuicios se le une algo ms que un criterio de verdad, se trata del prin-
cipio del dilogo. Para responder a la pregunta cmo es posible la comprensin?, la
hermenutica metdica necesita un criterio que permita distinguir la comprensin
adecuada de una comprensin inadecuada; se trataba de "especificar un criterio para
el posible progreso de la comprensin" 87 .
Para la experiencia hermenutica el principio del dilogo es el que de-termina la
comprensin. La experiencia concreta de la comprensin como experiencia prctica
es una experiencia en la que ya hay una verdad tanto en la Historia, el texto, o el
otro que nos interpela. El intrprete participa de sta verdad al verse interpelado por
ella y comprende siempre de forma distinta.
N o se trata de establecer dnde est la verdad "superior", sino de reconocer la
verdad del intrprete como histricamente limitada. GADAMER no participa de una
pura filosofa de la reflexin; la trascendentalidad filosfica de la hermenutica es una
trascendentalidad limitada. El dilogo no es un principio regulativo formal que orienta
la comprensin y la convierte en adecuada: el principio de dilogo es una realidad que
hemos heredado. A esta herencia debemos responder participando, transmitindola y
ensanchndola.
La preocupacin por el criterio limitara las posibilidades de verdad. GADAMER
estara ms cerca de la revisabilidad que de la verificabilidad puesto que ofrece la posi-
bilidad de respuestas abiertas ( V e r n u n f t , 142/106). La preocupacin por el criterio, al
igual que la preocupacin por la certeza puede llegar a instrumentalizar el manteni-
miento de las posibilidades de la comprensin como acontecimiento. En el dilogo
con la hermenutica metdica o con una hermenutica puramente trascendental no
podemos olvidar que la comprensin no es un puro acto intelectivo sino un pro-
ceso interpelador. El investigador, al igual que el intrprete, no es un observador im-
parcial en el dilogo histrico de un yo (lector) con un t (texto). El investigador no
slo es un vigilante guerrero que custudia la tradicin sino un heredero que, a travs
de su participacin (aplicacin implicativa) participa respondiendo. El des-
conocimiento de este planteamiento no ha sido ajeno a una derivacin del problema
de la verdad en el problema de la certeza.
La p r e o c u p a c i n por el establecimiento de un criterio m e t o d o l g i c o -
normativamente relevante se inscribira dentro del contexto de la ciencia moderna
donde el problema de la verdad es determinado desde el problema del mtodo. Es
preciso retomar una perspectiva histrica ms amplia. Desde los griegos la verdad en
tanto que desocultacin se halla vinculada al "Logos". Los entes en tanto que verda-
deros poseen una estructura racional o inteligible ordenable en un saber matemtico.
Este saber matemtico sigue siendo ejemplar en la ciencia moderna no ya por su ob-
jeto (un puro ser de razn) sino porque son el tipo de conocimiento ms perfecto, que
ofrece mayores garantas, ms seguridad y, en definitiva, ms certeza (11,48). El ideal
del conocimiento queda determinado por el concepto de mtodo como instrumento
por el que siempre podemos volver a repetir un resultado. As:
"Cuando la comprobabilidad -siempre bajo cualquiera de sus formas- constituye
la verdad entonces es el criterio, con el que ha sido confrontado un conocimiento, no
87 A P E L , K.O.;7F. I, p. 42.
slo su verdad sino su certeza. Por lo tanto, desde la formulacin clsica de la regla
de la certeza cartesiana como ethos propio de la ciencia moderna se sigue mante-
niendo satisfactoriamente slo condicin de verdad aquella que satisface el ideal de
certeza. "(11.48)
Al delimitar el conocimiento desde lo comprobable y repetible el conocimiento

cientfico se convierte en un conocimiento tcnico. El conocimiento, en orden a su se-
guridad y certeza, en sus pretensiones de reproducibilidad, se instrumentaliza88. A
pesar de la universalidad que ha adquirido esta instrumentalizacin, G A D A M E R
piensa que es posible desde una perspectiva de la prctica de la vida tener por verda-
deras cosas que no se pueden "probar". El camino de la prueba no es precisamente el
ms adecuado para el "conocimiento del otro"(lI,49).
Este planteamiento no es un planteamiento relativista sino, como ha sealado J.
G R O N D I N , una relativizacin de la absolutizacin sobre la que se asienta el relati-
vismo89. Al pensar en rigor la finitud y pensar la comprensin desde la aplicacin im-
plicativa, sta se halla vinculada prcticamente a un Ethos 90 . N o se trata de una rela-
tivizacin de los valores sino de pensarlos conjuntamente con la vinculatividad de cada
comunidad histrica, es decir, pensarlos desde la situacionalidad y el horizonte prc-
tico desde el que se constituyen (IV,202).
El problema del relativismo lo ha vuelto a plantear E. T U G E N D H A T en la cele-
bracin del 80 aniversario de GADAMER. Al principio de su conferencia "Etica An-
tigua y Moderna" seala que con l la discusin sobre cuestiones hermenuticas lleva
necesariamente a la discusin sobre el sentido de la hermenutica. A su juicio slo
se puede concebir adecuadamente una hermenutica filosfica si se fundamenta en el
sentido mismo de la verdad enunciativa. Si la verdad se fragmenta en un firmamento
de posibilidades, ello va en contra de la pretensin misma de verdad que se sostiene
en cada una de esas posibilidades. La concepcin de G A D A M E R "conduce
tendencialmente a un relativismo de este tipo"91. Como solucin para la progresiva
desrelativizacin propone el acercamiento a una "verdad explicativa" en la que no se
hablara ya con unos determinados interlocutores sino sobre las condiciones que man-
tienen la pretensin de verdad. Se sustituye la perspectiva del "encuentro con el otro"
por la perspectiva del "conocimiento del objeto".
T U G E N D H A T considera que hay una experiencia previa a la experiencia her-

menutica. En esta experiencia previa se situara una verdad absoluta que podra
evitar los peligros que se corren cuando -como GADAMER- se insiste en la pretensin
de verdad de todos los interlocutores. Se tratara de una hegelianizacin de la herme-
8 8 En estos planteamientos G A D A M E R sigue tambin a HEIDEGGER en los anlisis

sobre la tecnificacin e instrumentalizacin cada vez ms intensa y progresiva de la forma de
relacionarnos con el mundo. Cfr. A L V A R E Z . M.-.PensAlCont.,op. cit., p. 60; B E R C I A N O ,
M.Tcnica moderna y formas de pensamiento. Salamanca, Pub. Univ. Sal., pp. 125 ss.
89 G R O N D I N , J."Hermenutica y relativismo", op. cit., p. 3 0 9 ss.
9 0 C o m o ya hemos sealado, el descubrimiento de la hermenutica de la facticidad de
HEIDEGGER en Marburgo le permiti superar tanto la problemtica del relativismo c o m o el ab-
solutismo metafsico, cfr. G R O N D I N , J. ; "Hermenutica y relativismo", op. cit., p. 310.
91 T U G E N D H A T . E.;"Etica Antigua y Etica Moderna "-.Problemas de tica. Trad de J.
Vigil. Barcelona, Crtica 1988, p. 42. (El subrayado es nuestro)
nutica cuyo punto de partida es siempre "la referencia objetiva prehermenutica

en primera persona, derivada de una pretensin de verdad absoluta"92. El sujeto,
en la medida en que se confrontara con otras explicaciones y las reconociera, la inte-
grara en "una nueva concepcin unitaria de la cosa" producindose una renovada
concepcin de la verdad que reconocera las anteriores como unilaterales.
En la hermenutica gadameriana el principio del dilogo es bsico y primero. La

relacin primaria del sujeto no es una relacin yo-objetos, sino una relacin comuni-
taria de encuentro; incluso la propia relacin del yo con objetos est mediada por una
interpretacin lingstica de naturaleza dialgica. El principio del dilogo no es un
principio metdico y susceptible de eleccin, sino que est en la base de todo conoci-
miento, incluso el de uno mismo. Quiz el concepto de verdad de GADAMER no
responda a la dimensin explicativa (previa, T U G E N D H A T ) y de validez (simultnea,
APEL) pero ello no significa cuestionar su relevancia si se pretende un concepto "filo-
sfico" de verdad. El hecho de que G A D A M E R no haya planteado el problema desde
la verdad del enunciado debe entenderse desde su preocupacin por ampliar un con-
cepto de verdad excesivamente formal. Al introducir la vinculatividad, la situaciona-
lidad, es decir, todo lo que implica el acontecer de la tradicin, no postula un relativis-
mo en el que slo primara la situacin. Ms bien se trata de mediar desde la
situacin, saber que no hay ms verdad humana que aquella vinculada a la finitud
(lenguaje).
En la hermenutica gademiana, las transmutacin de la verdad ampulosamente

metafsica y absoluta en una verdad modesta e histrica no va a suponer la postula-
cin de una verdad relativa, sino la confianza en una verdad dialgica; verdad que no
slo puede, sino que debe, plantearse desde el todava parcialmente inexplorado suelo
de la finitud. Sin embargo, con el descubrimiento y asuncin de una verdad dialgica,
la existencia humana no se resigna a mantenerse en el mbito de lo puramente fctico
sino que lo determina comunicativamente y por ello todo ofrecimiento de una verdad
absoluta se plantea siempre como negativa y lingsticamente de-finido.
El planteamiento hermenutico de la verdad nos acerca a una subjetividad que se

interpreta como abierta y no absoluta. La recuperacin del complejo concepto de
verdad como althia no significa el desinters y la despreocupacin por "funda-
mentar". Se trata de entender de una forma amplia un socrtico dar cuenta y razn
donde la adopcin del principio del dilogo pospone la seguridad en la fundamen-
tacin a la evidencia sobre la posibilidad de fundamentacin. La verdad hermenu-
tica recupera dimensiones no demostrativas de la verdad; son dimensiones histricas-
inmanentes e imaginativas (estticas) no ajenas a planteamientos antropolgicos.Desde
esta ptica. GRONDIN se ha atrevido a ir ms all del horizonte hermenutico inter-
pretando la verdad hermenutica como verdad imaginativo-creativa o althia poie-
tik93.
92 T U G E N D H A T , E. ; O p . cit., p. 43.
9 3 G R O N D I N , J.;"La conscience d u travail...", op. cit., p. 4 5 1 . C o n este concepto
se aproximara a las concepciones de la verdad desarrolladas por B O L L N O W , O . F . ; D a s
Doppelgesicht der Wahrheit. Stuttgart, Klett 1974; L I P P S , H .Untersuchungen zu
einer hermeneutischer Logik. Frankfurt a.M., Klostermann 1938; S I M O N , J.-,La verdad
como libertad. Trad. A . Agud. Salamanca, Sigeme 1982.
Este descubrimiento-encubrimiento que se vincula a la creatividad no es fruto de

pretensiones demostrativas o comprobatorias. Es ms que nada el trabajo de una his-
toria a la que pertenecemos en la que el lenguaje tiene la especial propiedad de
ocultar/traer verdad. Este planteamiento anti-relativista y anti-absolutista nos permi-
tira hablar de un "interpretacionismo hermenutico" como concepto de enlace entre
la simple althia y la althia poictik. Nuestra existencia es, ya siempre, una
existencia interpretada. Con este interpretacionismo, que a nuestro juicio debera de-
terminarse y precisarse con mayor exactitud desde una teora de la argumentacin
que ample la productividad del concepto gadameriano de interpretacin, la herme-
nutica supera un realismo ingenuo que margina la efectividad de la historia y la capa-
cidad de comunicacin humana. De igual forma, al mantener el horizonte prejuicial,
histrico y abierto de una finitud ya siempre interpretada, no resulta fcil reducir la
hermenutica a idealismo. En todo caso, parece ser que este no sera un idealismo ob-
jetivo al modo hegeliano sino un idealismo al modo diltheyano o, lo que es lo mismo,
un idealismo de la libertad.
3.3.- E l sentido c o m o a p e r t u r a transmisible
La productividad de la interpretacin est en relacin con el espacio de verdad

desde el que se determina y por lo tanto se da una relacin dialctica entre ambos.
Esta relacin se articula en torno al sentido y desde ella GADAMER ensancha el plan-
teamiento fenomenolgico. Al igual que en el planteamiento de la verdad, le mueve
un claro inters en sealar las limitaciones inherentes a la filosofa de la reflexin:"no
es posible una conciencia, por infinita que fuese, en la que la cosa transmitida pu-
diera aparecer a la luz de la eternidad."(476/565). Estas limitaciones son ms
claras cuando intentamos establecer las bases de una semntica hermenutica o, lo
que podramos llamar, una semntica postheideggeriana94. Si nos ceimos a su dis-
persa reflexin sobre el problema del significado observamos cmo para la hermenu-
tica no se trata slo del "significado de las palabras" o el "significado de las expresio-
nes", sino que se trata del significado de la realidad en su conjunto. No se trata slo
del significado de los enunciados, de las cosas a las que ellos remiten, sino de la sig-
nificatividad implicada en la actividad prctico-vital de la interpretacin.
Si adoptamos la ptica del acontecer de la efectividad de la historia como matriz
conceptual desde la que delimitar los problemas ontolgicos de la interpretacin, el
significado se plantea unido radicalmente a la existencia. En efecto, la significatividad
se constituye desde la historicidad.No hay oposicin entre "sentido"(Sinn) y "exis-
tencia "(Existenz)95 por consiguiente, la problemtica del sentido engloba a la proble-
mtica del significado. Recordemos que no se trata de problemas meramente lingsti-
9 4 Al plantear las relaciones entre Semntica y Hermenutica (cfr. G A D A M E R ,

GW,II: 174ss), debemos tener presente que el "significado": "...no se puede pensar sin ms
c o m o referencia a un objeto, sino que hay que entenderlo como la forma en que el sujeto finito,
que comprende las cosas desde su punto de vista particular, analiza "algo", o el m o d o c o m o
desglosa "algo" para su propio uso...", S I M O N , J.;op. cit., p. 244,
95 WAELHENS, J.Existence et signification, op. cit., p. 28. Vanse tambin,
LADRIERE, J.;"Sens et systme" -.Esprit, 1967, 822-824; LEVI N A S , E.;"La signification
et le s e n s " - . R M e t a p h M o r , 2 (1964), pp. 144ss.
cos sino "ontolgicos" y por ello el planteamiento es productivamente existencial.

GADAMER se reconoce deudor no slo del planteamiento husserliano del sentido96,
sino de la fenomenologa existencial postheideggeriana 97 . Sin embargo, el ductus
hermenutico del sentido viene dado por una renovacin unitaria de la totalidad del
planteamiento heideggeriano (comprenderacontecer).
Cuando decimos que una interpretacin tiene "sentido"? Por qu decimos
que la existencia humana tiene "sentido"?. Podemos llegar incluso a preguntarnos si
la historia tiene "sentido". Con el trmino "sentido" mentamos no slo el significado
de las palabras, como seala GREIMAS. sino una direccin y una intencionalidad98.
Para A. de W A E L H E N S tener sentido no es slo indicar una direccin, sino manifes-
tarla99. Adems, tambin se habla del sentido como "disposicin" o "nexo" 1 0 0 . Todos
estos planteamientos no son, en principio, excluyentes101. En GADAMER se plantea
el problema de una forma radical ya que est estrechamente ligado al preguntar: a
qu llamamos preguntar con "sentido"?. En la dimensin originaria del preguntar se
sita el problema del sentido. N o se trata de un mero acceso que nos vendra dado
desde el sentido como "intencin", sino ms bien el de su manifestacin y constitu-
cin. Esto significa que no se trata de responder a la pregunta de cmo deberan en-
tenderse "filosficamente" las expresiones para que estas tengan "sentido"?. Se trata,
de pensar histricamente la permanencia y continuidad del sentido para que este
quede planteado como posibilidad.
Si nos hemos atrevido a tematizar el sentido del que habla la hermenutica

como una "apertura transmisible" nos vemos en la obligacin de ofrecer una explica-
cin al hilo del planteamiento gadameriano. Para ello tomaremos como punto de par-
tida las relaciones entre comprensin y verdad ampliando el planteamiento interpreta-
conista. La hermenutica no ofrece un criterio de verdad, sin embargo ello no
significa que en la hermenutica no nos encontremos con un concepto de verdad
(491/581) 102 . Segn GADAMER:
"La reflexin hermenutica est limitada a poner de manifiesto las posibi-

lidades del conocimiento que sin ella no seran sealadas. Ello no significa un criterio
para la verdad. "(11,263)
La experiencia concreta de la comprensin no necesita criterio. Al asumir a

grandes rasgos la espitemologa platnico-aristotlica, se sita en unos esquemas pre-
96 G A D A M E R , " V o m Zirke! d e r V e r s t e h e n s :GW;II 57-65; S e m a n t i k und H e r -

meneutik":GW;II: 174-183.
97 G A D A M E R expresa su deuda con A . W A E L H E N S , E.WEIL, F. R O S E N Z W E I G , Cfr.
GW;lI:4ss.
98 GREIMAS, J-,En torno al sentido. Trad, de S. Garca y F. Prades. Madrid, Fragua
1973.
99 W A E L H E N S , A . ; o p . cit., p. 145.
100 F E R R A T E R , J. ; e/ ser y el sentido. Madrid, R. de Occid. 1963, p. 269.
101 Cfr. GREIMAS, A.J ,Du sens. Essais smiotiques Paris, Seuil, 1970, p. 15.
Vase tambin M A D I S O N . G.B. S e n s et Existence Paris, Seuil, 1975.
102 GRONDIN, J.;"Zur Entfaltung eines hermeneutischen Wahr-
heitsbegriffs":Phi/Jahr., 9 0 (1983), pp. 145-153.
vios a la filosofia postaristotlica donde ya es necesario distinguir entre lo verdadero y

lo falso en el interior de lo sensible103.
La reivindicarcin de un "comprender distinto" frente a un "comprender

mejor" no significa afirmar que todo lo original es necesariamente verdadero. Las
nuevas posibilidades estn sometidas a la efectividad de la historia a la que pertencen
y desde sta se produce la patencia de la verdad. El horizonte del intrprete se en-
sancha agrandndose y recibiendo nueva luz para lo viejo. El lugar de la verdad her-
menutica se halla en esta novedad del comprender distinto en virtud de la cual se
coloca-ah-delante el significado y el sentido104. Este comprender distinto hunde sus
raices en una verdad que no slo es acontecer-destinante del ser (Seinsgeschick).
sino tambin apertura del ser-ah (Erschlossenheit) desde la que es dada la dimen-
sin del sentido. Al no tratarse slo de la manifestabilidad de los entes sino tambin de
nuestra situacin de apertura respesto a ellos, en la determinacin de estas posibili-
dades interviene el lenguaje. La intervencin productiva del lenguaje con respecto a la
manifestabilidad de los entes y a nuestra propia apertura experiencial se realiza en la
historia. Aqu la patencia o manifestabilidad originaria de lo ente, raz de la apertura
del Dasein. permite a la totalidad del proceso histrico-lingstico determinarse desde
el carcter de lo abierto.
Al pensar conjuntamente el acontecer de la experiencia como acontecer de la

tradicin, y el comprender interpretativo como un acontecer comunicativo, este ca-
rcter de lo abierto es determinado como sentido. La apertura es propia del en-
cuentro y sin ella no existe un autntico vnculo humano (367/438). Tener conciencia
de la efectividad de la historia, de su pertenencia y participacin, es estar abiertos al
acontecer de la tradicin:
"Pertenecerse unos a otros quiere decir siempre al mismo tiempo orse unos a
otros. Cuando dos se comprenden esto no quiere decir que uno "comprenda" al otro,
esto es, que lo abarque. E igualmente "escuchar al otro" no significa simplemente re-
alizar a ciegas lo que el otro quiera. "(Ibid.)
La interpretacin se nutre del participar, del oir, del padecer, de un pathos com-
partido. Decimos que nuestra interpretacin tiene sentido porque nuestro continuar
preguntando es un continuar compartido y compadeciente. El conceptualizar est li-
mitado a esta apertura y por ello la verdad de histrico-inmanente del arte resulta pa-
radigmtica. La verdad del arte nos permite acceder a un sentido que no es el de los
conceptos cerrados a la sensibilidad, que no es el de la pura reflexin, un sentido que
es siempre aproximativo y nunca realizado o consumado en su totalidad.
El sentido no es autnomo, est ligado a una sensibilidad histrico-comunicativa

desde la que juiciosamente se determina. En la experiencia esttica el intrprete se
compromete con el sentido, con aquello que la obra dice, le revela y le hace patente
en su preguntar. Tambin la obra de arte tiene un carcter de acontecimiento, hay
algo que se hace presente, que acceder al ser, que se representa (Darstellung). El
sentido, en tanto que acaecimiento propicio (Ereignis), interpela, ilumina y sor-
prende (152ss/192ss).
103 G R O N D I N , J.;"Le p r o b l e m e . . . " : o p . cit., p. 448.

104 G R O N D I N , J.;"Zur entfaltung...", op. cit.. p. 148.
EL ARTE DE PODER N O TENER R A Z O N 283
A esto debemos aadir la recuperacin hermenutica de la tradicin retrica;

en ella la experiencia hermenutica, c o m o experiencia de sentido transmitido se hace
inmediata y lo comprensible adquiere el carcter de evidente. Si lo "evidente" no est
demostrado ni es absolutamente cierto sino que "se hace valer a s mismo como algo
preferente en el marco de lo posible y de lo probable"(489/579), el sentido enten-
dido como apertura exige ser mantenido y preservado. Est relacionado con lo ve-
rosmil; con el aparecer-verdadero (Wahr-Scheinliche), con el mantenerse del hablar
de la tradicin. La reflexin sobre el sentido exige plantear tambin el problema del
sentido comn como un problema filosfico y no meramente sociolgico o socio-lin-
gstico (489/579) 1 0 5 . El sentido no es "privado", sino que es "comn" y, por ello, la
facultad de juzgar o capacidad del juicio n o es tanto una aptitud cuanto una exi-
gencia universal que debe ser planteada a todos (37/63). El sentido comn "es un
momento de ser ciudadano y tico"(Ibid.).
El sentido es as un continuo reajustamiento a la naturaleza de lo real y n o re-
plegarse en ellas o en nuestra propia intencin. Desde la intencionalidad planteamos
el sentido de una forma tan slo parcial; la verdad hermenutica exige no slo la
indicacin y revelacin o patencia del sentido. Se trata tambin del mantenimiento
continuado de la revelabilidad y patencia; de ah que tengamos que hablar de aper-
tura "transmisible". N o es nicamente fruto de una accin voluntaria de la subjeti-
vidad, sino resultado de un desplazamiento continuado del intrprete al acontecer de
una tradicin desde la que comprender (295/360).
La intencionalidad es tambin importante puesto que el sentido de las palabras
no puede separarse del sentido de su proclamacin:"El carcter de acontecer forma
parte del sentido mismo"(431/512). La conciencia del trabajo de la historia no es la
conciencia de un destino, sino la conciencia de una posibilidad productiva: la producti-
vidad imaginativa de la creacin o poiesis.
Se establece as un dilogo entre la lgica del acontecer y la lgica vitalcomuni-
cativa del intrprete. Desde este dilogo se concibe el sentido en la hermenutica, por
ello, frente al monlogo de la pura reflexin, se propone la transitividad del pre-
guntar. La forma privilegiada de la "apertura que se transmite" es aquella que se da en
el p r e g u n t a r : " S e n t i d o es siempre orientacin del sentido de una posible pre-
gunta" (370/'441).
Si la interpretacin comprensiva y, en general, el l o g o s humano es respuesta,
es porque es respuesta "de algo". Nuestra situacin originaria con respecto a las cosas
es el preguntar, el motor de las experiencias es el preguntar. Cuando decimos que
algo es as y no de otra manera es porque hemos pasado por la pregunta de si eso es
as o no. Sentido (Ser) siempre es sentido (respuesta) de una orientacin-de-sentido
(pregunta):
"El sentido de la pregunta es simultneamente la nica direccin que puede
adoptar la respuesta si quiere ser adecuada, con sentido. Con la pregunta lo pregun-
tado es colocado bajo una determinada perspectiva. El que surja una pregunta su-
pone siempre introducir una cierta ruptura en el ser de lo preguntado. El logos que
105 Sera interesante una comparacin entre los factores que intervienen en la caracte-
rizacin filosfica del sentido comn y en la determinacin periodstico-sociolgica de opinin
pblica. Para iniciar este trabajo, cfr. DADER, J.L.-.Opinin pblica y periodismo. Una refle-
xin crtica. Pamplona. Pub. Univ. 1987.
desarrolla este ser quebrantado es en esta medida siempre ya respuesta, y slo tiene
sentido en el sentido de la pregunta. "(368/439)
Este enigmtico y significativo texto nos sita en el marco de una dialctica que
siempre acta en toda interpretacin. Si nos movemos en el mbito del conocimiento
preguntar es irrumpir en la extensin allanada de una opinin general. No se trata de
una irrupcin gratuita sino de la manifestacin de una voluntad de saber que rebase
lo formal y penetre en el contenido de las cosas:
"...para todo conocimiento y discurso que quiera conocer el contenido de las
cosas la pregunta va por delante. Un dilogo que quiera llegar a explicar una cosa
tiene que empezar por quebrantar la cosa a travs de una pregunta. "(369/440)
El sentido de una pregunta est en funcin de su "dejar al descubierto" la

cuestionabilidad de lo que se pregunta. Una pregunta con sentido es, consiguiente-
mente, una pregunta abierta. El sentido se plantea en el seno mismo de un preguntar
descubridor. No todos los planteamientos dejan al descubierto lo abierto:"...por eso,
el planteamiento de una pregunta puede ser a la vez correcto o falso segn que
llegue o no al mbito de lo verdaderamente abierto."(369/441). Slo cuando al
plantear las preguntas se mantiene lo abierto hay algo que decidir.
El sentido se halla vinculado, mediante el preguntar que mantiene en lo abierto,
a las posibilidades de decisin, es decir, a la "decidibilidad" o "susceptibilidad de deci-
sin". Nace de una orientacin del preguntar que surge de una articulacin dialctica
de la experiencia donde la intencionalidad no es planteada nicamente como una ac-
cin del sujeto sino como, tambin, como un padecer. Incluso, para GADAMER "el
preguntar es ms un padecer que un hacer"(372/444). La productividad del com-
prender no se constituye slo desde el movimiento que va del sujeto al mundo de la
vida. A la hermenutica le interesa sealar, dentro de la estructuracin dialctica de la
experiencia, la direccin que va del mundo de la vida al sujeto. Si es verdad que en
virtud del lenguaje los hombres tienen "mundo", tambin es verdad que en virtud de la
apertura, la efectividad de la historia tiene algn sentido.
En el sentido concurren los horizontes, es la realizacin de la continua fusin de

horizontes desde la que se constituye el horizonte universal que llamamos mundo.
Esta constitucin no se produce al margen de los procesos y las posibilidades de deci-
sin, es decir, de las preguntas con sentido. A travs del continuo preguntar se abren
nuevos horizontes ensanchando el mbito del sentido y ampliando la fusin. Este es el
movimiento productivo de la comprensin que:
"...va del todo a la parte y de esta al todo. La tarea es ampliar la unidad del
sentido comprendido en crculos concntricos. El criterio para la correcin de la com-
prensin es siempre la congruencia de cada detalle con el todo. Cuando no hay tal
congruencia, esto significa que la comprensin ha fracasado. "(296/360)
Los horizontes no desaparecen, sino que se entrecruzan desde su misma plura-

lidad. El sentido es ese lugar comn de interseccin por el que desde la pluralidad cada
horizonte mantiene una orientacin propia. Del preguntar no se dice que sea verda-
dero o falso, sino que tiene o no sentido:
" N o decimos que la pregunta sea falsa, sino que no tiene sentido, porque es
verdad que en ella hay pregunta, esto es, hay una referencia a algo abierto, pero esto
no se encuentra en la direccin iniciada por el planteamiento de la pregunta. "Sin
sentido" quiere decir prdida de orientacin. La falta de sentido de una pregunta con-
sis te en que no contiene una verdadera orientacin de sentido y en que por eso no
hace posible una respuesta. "(370/441)
La congruencia y la orientacin permiten un equilibrio al que responde una es-

tructura de dilogo que acta como principio constitutivo del sentido. N o es fruto ni-
camente de una voz o un horizonte sino de una especie de equilibrio tensional y pro-
ductivo. Desde esta perspectiva, los planteamientos que parten de la comunicacin
distorsionada o del malentendido extrapolan y unlversalizan lo que son situaciones l-
mites ( V e r n u n f t , 105/78). Esta es la razn por la que J. GRONDIN ha sealado que
el dilogo para la hermenutica es el lugar donde la verdad acontece, su fundamento y
condicin 106 . Desde l, las decisiones humanas son decisiones con sentido, es ms a
raz de l la accin humana se constituye con sentido en un proceso que no se agota
al llegar a un determinado punto final, sino que es "un proceso infinito"(303/368).
La estructura del dilogo no es un invento de la filosofa de la reflexin, el nexo
estructural de sentido (del que habla DILTHEY) est ya dado antes de que sea recono-
cido y recreado por nosotros (229/285). El continuo preguntar desde el que la expe-
riencia se mantiene en su apertura permite aparecer nuevas fuentes de comprensin y
nuevas relaciones de sentido. Al quedar planteado como apertura transmisible, res-
ponde a una procesualidad, movilidad, energa y sustancialidad que nacen de su
vinculacin al acontecer de la experiencia en el seno de la efectividad de la his-
toria.
Desde el HEIDEGGER de Ser y Tiempo que remita el problema del sentido
nicamente al ser-ah (Dasein), hasta el acontecer de la experiencia en el seno de la
historia efectuai del que nos habla GADAMER, se ha producido una radicalizacin on-
tolgica de consecuencias prcticas, tanto epistemolgicas como ticas. El factor de-
terminante ha sido una experiencia de finitud que nos atreveramos a llamar tensional
y aproximativa, nunca consumada conceptualmente por presentarse histricamente
desde el carcter de lo abierto. Con el fin de que la fuerza creativa que es la interpreta-
cin nos permita dar el paso hacia la relevancia prctica de la racionalidad hermenu-
tica, nos atrevemos a sealar que un concepto dialgico de verdad y una articula-
cin del sentido como apertura transmisible constituyen el puente para una
accin compasivamente responsable.
Se trata de pensar la historia como inacabada, de pensar el ser en la hondura
del tiempo histrico. N o valen escatologas simples y milenaristas. Si con el sentido
mentamos, como ha traducido G A O S a HEIDEGGER "lo articulable en el abrir
comprensor" 107 , es preciso que pensemos, como hace GADAMER, esta apertura
desde la experiencia hermenutica. Desde ella quiz no completemos o solucionemos
la lgica del preguntar, pero con ella se indica una direccin para el pensar como
muestran las siguientes palabras planteadas como respuesta a filosofas determinadas
lgicamente por el "problema del comienzo"(que es, en definitiva, el problema del
final):
"Cosa muy distinta es la conciencia de la historia efectuai en la que tiene su
cumplimiento la experiencia hermenutica. Ella conoce el carcter interminable-
mente abierto del acontecer de sentido en el que participa...no es posible una con-
106 G R O N D I N , J ; Z u r Entfaltung...", op. cit., p. 149.

107 HEIDEGGER. SZ. 151 /ST, 169.
ciencia -...y en esto reposa la historicidad del comprender- por infinita que fuese, en
la que la "cosa" transmitida pudiera aparecer a la luz de la eternidad. Toda apropia-
cin de la tradicin es histrica y distinta de otras, y esto no quiere decir que cada
una no sea mas que una acepcin distorsionada de aquella: cada una es realmente la
experiencia de un "aspecto" de la cosa misma. "(477/565)
4,- HERMENEUTICA Y FILOSOFIA PRACTICA
Una de las aportaciones fundamentales de GADAMER a la filosofa contem-

pornea es la expresin de su convencimiento de la necesidad de reivindicar la teora
como praxis. Para l la praxis no se reduce a la mera praxis "instrumental", la teora
no se reduce a la mera especulacin descarnada. Esto significaba partir de la inme-
diatez de la vida prctica como lugar en el que van concurriendo los posibles modos
de entender la racionalidad. La inteligibilidad de los acontecimientos y el acontecer de
la inteleccin pueden permitir articular la naturaleza de una interpretacin como lugar
incuestionable de mediacin prctica. As pues, el planteamiento unitario del ser del
comprender es expresin de una inmediatez originaria que -por su carcter lingstico
y comunitario- podramos denominar solidaridad comunicativa, la cual, en virtud de la
madurez que dan los aos y la agudizacin de un cierto escepticismo planetario se ha
convertirdo en un respeto prudencialmente responsable.
El problema hermenutico comienza donde se detiene la lingstica. En este

sentido, la productividad de los aspectos ticos de la hermenutica se manifiestan al
intentar explicitar el movimiento en el que se sita el obrar humano. El texto en tanto
que obra escrita (hermenutica literaria) y la accin humana en tanto que obra hist-
rica (hermenutica histrica) ya no son los nicos "objetos" del quehacer hermenu-
tico. La insuficiencia de la hermenutica literaria y la hermenutica histrica reclaman
un planteamiento complementario donde la mediacin nace de esta radicalizacin on-
tolgica de la hermenutica que ya estaba en la misma prctica de las hermenuticas
jurdica y teolgica en el momento de la aplicacin. Entre el texto y la historia humana
nos encontramos con la necesidad de tematizar tanto nuestra pertenencia y participa-
cin en la historia como nuestra lingisticidad y comunicabilidad. Como consecuencia
la "obra" es ahora nuestra propia existencia, pasando a un primer plano las relaciones
hombre-mundo (referencialidad). Esta existencia se nos representa, tomada narrativa-
mente, como una actividad constructiva determinada por la finitud radical (muerte) y la
lingisticidad bsica (dilogo). La hermenutica se puede presentar, segn estas coor-
denadas, no slo como una reflexion histrico-existencial, sino como una ontologia
de la responsabilidad.
4 . 1 , - L A INTERPRETACION C O M O HUELLA DE L A LIBERTAD
a.- La unidad incompleta de toda historia narrada

Al delimitar y concretar la naturaleza de la interpretacin nos encontramos que
la lingisticidad y la historicidad exigen la unidad de la accin humana. En GADAMER
esta unidad se plantea en funcin de una totalidad abierta, dinmica e impredecible,
que nos permite hablar de libertad. Esta convierte toda narracin histrica de nuestra
vida en una narracin aproximativa e incompleta. Independientemente de que pen-

semos la vida analtica, sociolgica o existencialmente, G A D A M E R est convencido
de que la unidad en la inteleccin de la vida defiende su propia justificacin frente a
toda fragmentacin (IV,354).
Al mantenerse en el horizonte de una radical finitud, sta ya no es la mera ne-

gacin de la infinitud sino aquello en virtud de lo cual se constituye construyndose y
transformndose el morar humano y el habitar el mundo (IV,344). La provisionalidad
y precariedad de la interpretacin no excluyen poder pensar la historia en su tota-
lidad. La determinacin de la finitud humana desde su historicidad es un lmite para
cualquier propuesta reflexiva de Historia universal. Tanto J. H A B E R M A S como G.
PANNEMBERG han considerado que G A D A M E R puede, aunque no quiere, desarro-
llar los planteamientos de una Historia universal siempre que introduzca la dimensin
de futuro. GADAMER, afirman, absolutiza lo contingente al optar por una conciencia
de la efectividad histrica que es ms " S e r " que "conciencia".
Para PANNEMBERG con la Encarnacin se ha producido una anticipacin, un

hecho fundamental para poder elaborar, desde los mismos presupuestos de la finitud,
una Historia universal. Para HABERMAS, la absolutizacin de la contingencia limita
el poder de la reflexin. Ante ambos planteamientos G A D A M E R advierte que la radi-
calidad de la finitud no significa la absolutizacin de la contingencia sino una desdog-
matizacin y apertura continua de lo reflexivo. La autntica fuerza de una hermenu-
tica filos-fica se halla, a su juicio, en que toda Historia universal tendr que pensar
necesariamente el pasado y el presente, es decir, las posibilidades futuras que el pa-
sado pone a disposicin del presente (tradicin). Esto es ya pensar una Historia uni-
versal como exigencia de la conciencia histrica. Pero no de una conciencia histrica
tal cual, sino de una conciencia histrica en perspectiva prctica (11,246-247).
Esto supone la opcin por una universalidad que no sea ni la de la retrica ni la

de la crtica de las ideologas, sino una universalidad propia. Una universalidad prc-
tica que no se enreda en la pura trascendentalidad ni se deja seducir por la formacin
"metdica", sino que surge con fuerza del interior mismo de la civilizacin cientfico-
tcnica pero es capaz de ponerse frente a ella (Ibid). Como ha reconocido A. D A
RE 108 , aqu GADAMER se mueve en una cierta ambigedad que es central para la
aclaracin y autointerpretacin de la hermenutica como filosofa prctica. La refle-
xin sobre la finitud radical nos lleva desde la libertad al problema de la muerte. La fi-
nitud no es un concepto trascendental sino una realidad efectiva. En ltima instancia a
la incompletitud de toda historia narrada le subyace la necesidad de plantear la muerte
como problema que debe ser abordado en una perspectiva prctica. No es la nar-
ratividad la pretensin de superar lingsticamente la historicidad? No es la misma
toma de conciencia de la muerte como problema la expresin de una voluntad que no
se sabe posseedora de la ltima palabra?. La dependencia de lo contingente nos lleva
a sostener que el hombre no es autoproyecto ni autorrealizacin del espritu sino que
se halla en una tensin nunca concluida en la que la solidaridad comunicativa se
afianza como polo correlacionai de un irremisible ser-para-la-muerte.
108 D A RE. A.; L' ermeneutica di Gadamer e la filosofia pratica. Rimini.

Maggiolied., 1982, p. 125.
G A D A M E R parte del planteamiento crtico kantiano como una autntica

metafsica de la finitud y como correctivo a toda interpretacin puramente trascen-
dental de la analtica existencial elaborada por HEIDEGGER. Ello significar partir de
la imaginacin como facultad mediadora (III, 220). La libertad es pensada as como
posibilidad y diferencia. No se trata de la libertad que gozamos al poder transformar
nuestra conducta indeterminada o arbitrariamente, sino de aquella que "no podemos
prescindir aunque queramos"(IV, 171). El movimiento del pensamiento se plantea
desde s mismo el carcter inconcebible de la muerte, un planteamiento prctico-vital
que es raz y fundamento de esta libertad:
"...la muerte es para el hombre una distincin a la que no podemos re-nunciar,
sin la que no podemos vivir... A diferencia de otros seres vivientes, poseemos este
signo distintivo, para nosotros la muerte es algo. El honor ontolgico del hombre, lo
que le alcanza de un modo absoluto y le preserva del peligro de perderse y de perder
tambin su propio poder- ser-libre, consiste en que no se oculta a s mismo el carcter
inconcebible de la muerte."(Ibid.)
Cmo se mantiene la hermenutica en el seno de esta metafsica prctica que

se sustenta mantenindose en el hecho racional de la libertad (111,221-222)?. La radi-
calidad de la experiencia lmite de la muerte se impone de forma incuestionable. Pre-
cisamente en su colaboracin al homenaje que se le tribut a P. RICOEUR en 1975
(IV,161-188) reflexiona sobre el problema de la muerte reconociendo que un saber
sobre sta es tan propio del hombre como el pensar (IV, 163). La experiencia de la
muerte siempre es un lmite para el pensamiento:
"...pertenece a la experiencia que el pensamiento tiene de la muerte el hecho
de que aqul se quede siempre ms ac de sta; que, por as decirlo, el pensamiento
no capta una huella de la muerte como no sea alejndose de sta, situndose en la
certeza propia de vivir. Lo que al pensamiento parece una forma conveniente de refle-
xionar sobre la muerte, no parece ser otra cosa que pensar en la angustia misma, o
mejor, que reconocer la angustia mediante el pensamiento. "(IV, 170-171)
Estos tonos existenciales sacan a la luz una dimensin pattica del pensamiento
mediatativo que quiere ser la hermenutica. La tarea de pensar es un esfuerzo traba-
joso, un tomar distancias con respecto a lo ms inmediato:
"...en la angustia de la vida y de la muerte, y no en el pensamiento que medita
sobre qu le angustia y qu le ansia, la experiencia de la muerte capta el autntico
destino del hombre, del ser que piensa. Pues Qu es pensar?. Es tomar distancias,
desprenderse de los rasgos instintivos de la vida natural. " (Ibid.)
Esta dimensin pattica de su pensamiento nos permite entender que la racio-

nalidad humana no es elucubracin gratuita sino respuesta a uno de los problemas
centrales y misteriosos de la existencia. Racionalidad que debemos entender entrela-
zada existencialmente a una libertad que es distanciamiento y esfuerzo:
"Es la libertad por la que puedo y debo pensar alejndome de mi yo, por la que
debo extrapolar constantemente la actividad interior de mi ser en tanto que ser pen-
sante...El ser en tanto que pensante parece ser, as, el fundamento de este carcter
inconcebible de la muerte y contener al mismo tiempo el saber de ese carcter
incontenible...la muerte es para el hombre una distincin a la que no podemos re-
nunciar, sin la que no podemos vivir...A diferencia de todos los otros seres vivientes,
poseemos este signo distintivo: que para nosotros la muerte sea ALGO. El honor on-
tolgico del hombre, lo que le alcanza de un modo absoluto y le preserva, por as de-
cirio, del pelibro de perderse y de perder tambin su propio poder ser libre, consiste
en que no se oculta a s mismo el carcter inconcebible de la muerte. "(IV,171)
Esta dimensin pattica convierte a la hermenutica en ascesis reflexiva. La

pregunta ya no es slo cmo interpretar hermenuticamente la muerte, sino cmo se
relacionan la muerte y el lenguaje109. Para GADAMER hay "un ser" dentro del con-
junto de los seres naturales que sobresale por su anticipacin de pensamiento de tal
forma que sabe tanto de la muerte que, tras sustraerse a las vas de instinto y coaccio-
nes, puede crear una distincin y diferenciacin, ms all de estas premisas, entre el
bien y el mal, entre lo justo y lo injusto (111,345). Esta ascesis reflexiva configura el te-
jido de la racionalidad donde la solidaridad comunicativa y dialgica trasciende la pura
inmanencia, inmediatez e incuestionabilidad de la muerte.
b.- La confianza en una voluntad comunitariamente racional

E. BETTI ha sealado que el antisistematismo y antidogmatismo de la herme-
nutica gadameriana podran ser una respuesta "falibilista" a la crisis de la razn 110.
Sin embargo, esta racionalidad comunicativa y pattica en la que a veces la preemi-
nencia de la ascesis reflexiva es soslayada por un esteticismo fcil, se resiste ante uno
de los dogmas bsicos de nuestra inmediata civilizacin: "la esencia de la verdad y de
la razn misma son pensadas nicamente de forma instrumental"!KS,I,18). Hay
una racionalidad bsica de la que obtienen sentido las instrumentalizaciones de los la-
boratorios y los gabinetes tecnocrticos, es la racionalidad de la inmediatez de la vida
cotidiana, de los lenguajes y las historias vividas. GADAMER no se resiste a que entre
ambas racionalidades se produzcan mediaciones productivas que no tienen por qu
ser dogmticas ni sistemticas. Que se produzca continuamente este mediacin y que
sea relevante en los distintos niveles de la accin humana es una meta originaria del a
veces poco determinante planteamiento que realiza la hermenutica "filosfica".
En esta mediacin continua puede estar la urgente rehabilitacin de una racio-
nalidad prctica cuya verdad no puede depender de criterios metodolgicos o tecno-
instrumentales sino de su propia efectividad para responder a la sofisticacin y com-
plejidad de lo hacedero. Desde este primado de la racionalidad prctica la relevancia
de la experiencia hermenutica no significa un desentendimiento de la racionalidad
instrumental o cientfica sino el mantenimiento del imperativo del conocimiento: "es
un deber saber, y eso quiere decir hoy estar informado por la ciencia" (\\J ,255).
La complejidad de esta racionalidad mediadora se articulaba en la cultura griega
con el trmino "Prohairesis". Trmino con el que se expresa la facultad de eleccin
espiritual del hombre, trmino que es "al fin y al cabo, la palabra bsica"(IV,354). Por
ello, la autonoma frente al mundo puramente natural que el hombre va consquistando
ascticamente es una autonoma compartida y comunitariamente racional. La racio-
nalidad hermenutica, en tanto que racionalidad bsicamente prctica, se plantea
desde una mediacin originaria donde la frescura de lo posible tiene que configurarse
abriendo posibilidades nuevas no pensadas hasta entonces (111,373).
109 Cfr. M A R X , \N. Gibt es auf Erden ein Mass? Vase, G A D A M E R , III, 333ss.
110 BETTI, E.; "Avventure delia razionalit", Coscienza, 6-7(1980), pp. 15-17;
" C r i s i delia razionalit e m e t a f s i c a " : V e r i f i c h e . 4 (1980), pp. 3 8 9 - 4 2 1 . Citado por D A
RE, p. 73.
17
Como vemos, nos encontramos ante una tradicin que entiende la accin hu-
mana desde una lgica de las posibilidades que es tambin una lgica de las crea-
ciones y capacidades:
"El percatarse de su ser en todo ser constituye la gran posibilidad del espritu
humano. El "es" inteligencia. La lectura ntima de su ser (intus-legere) adopta el as-
pecto de poder ser, pero a la vez conserva en todo lo existente el mismo "mante-
nerse" en su ser, que es el "poder. "(IV,305)
Estos planteamientos suponen la confianza bsica en una unidad de lo humano

que debe ser repensada tericamente. Ello supone el reconocimiento y la transfor-
macin de "lo terico" y "lo prctico" en su unidad. Se trata de pensar conjuntamente
la conciencia y sus manifiestaciones, las intenciones y los actos. La volundad hu-
mana es pensada as en su unidad creadora y realizativa. L a distincin w e b e r i a n a
entre tica de la conviccin y tica de la responsabilidad puede ser transformada en
una tica de la responsabilidad convincente o, si se quiere, de la conviccin comuni-
tariamente responsable111. Nos encontramos ante la necesidad no slo de determinar
este modo particular de entender la "teora", sino de buscar cul es su papel -y nuestra
responsabilidad como tericos- con respecto a la totalidad continuamente aconte-
ciente de la vida humana.
c.- De la vida como nebulosa a la teora como ascesis
Si la articulacin de la interpretacin como participacin en el ethos a travs de

la teora incide en la radical pertenencia del ciudadano a la polis, en qu medida esta
ascesis reflexiva lleva consigo una tarea y compromiso etico-poltico?. Al intentar inte-
grar sus lecturas de la tradicin filosfica occidental con la complejidad del plantea-
miento heideggeriano, GADAMER se alinea con los maestros de la sospecha en la cr-
tica a las filosofas de la subjetividad (IV,5). Si a ello se unen los presupuestos de una
civilizacin planetaria de la informacin (IV,264ss) la opcin por la teora es tambin
la opcin por un paradigma interpretativo basado en la compleja realidad de una co-
municacin sin la que no es posible una autointerpretacin de la existencia. Desde
este paradigma encuentra su sentido la reflexin hermenutica sobre el momento de
la aplicacin puesto que en l acontece un saberse que se determina porque contiene
su aplicacin concreta y porque se confirma en la inmediatez de cada situacin dada
(327/393-394).
Este saberse no es ya nicamente un autocontrol que nos puede impedir ver lo

que es correcto (327/394), sino el reclamo de una necesaria capacidad de controlar
nuestro propio egosmo tcnico (IV,264). Aqu radica la validez de la propuesta aris-
totlica que GADAMER actualiza. La praxis es la actividad del ciudadano libre de la
polis que puede conducir-determinando (prohairesis) su propia vida. La herme-
nutica como "Teora de la interpretacin" no es simplemente una "teora" ms
entre otras:
"...la hermenutica ha planteado siempre la exigencia de que su reflexin

acerca de las posibilidades, reglas y medios de la interpretacin sirva y promueva de
111 Cfr. C O R T I N A , A.;"Etica y Poltica"-.Acontecimiento, 3 (1985), 35-46.

manera inmediata la praxis...De manera similar a lo que sucede en la retrica, la her-

menutica puede designar una capacidad natural del hombre, es decir, la capacidad
de un contacto comprensivo con los hombres..." (Vernunft,84-85/63-64)
M s q u e un m o d u s e s s e n d i . la h e r m e n u t i c a r e c l a m a un m o d u s v i v e n d i p o r
el que se intenta trabajosamente ir ms all de los fenmenos que se manifiestan.
Interpretar es esclarecer, traer luz a la nebulosidad del dato (Vernunft,93/70). El pa-
radigma de la conciencia es sustituido por un paradigma comunicativo cuya clave ar-
quimdica se encuentra en el carcter interpretativo de nuestra racionalidad. Con ello
no slo se seala la referencialidad a la cosa, la explicabilidad del dato o la comunica-
bilidad apalabrante de 1o transmitido. Con l marcamos la pretensin de universalidad
de un conocimiento que se sabe no definitivo. As, en la interpretacin:
"...se esconde la aguda distincin entre la pretensin de explicar completa-
mente un hecho dado a travs de su derivacin a partir de todas sus condiciones y de
aprender a producirlo a travs de realizaciones artificiales...y, por otra parte, el con-
cepto de interpretacin, con el cual siempre presuponemos que tan slo se trata de
una aproximacin, de solo un intento, plausible y fecundo, pero claramente no
definitivo."(Vernunft..100/74-75)
As entendida, la interpretacin es un riesgo que nos define. Es incluso un pe-

ligro si no nos limitamos a la tirana de los datos, de los simples fenmenos, si bus-
camos ir ms all de lo aparente. Se trata de una aventura en la que no nos jugamos
nicamente nuestro saber, sino nuestro ser mismo:
"...La comprensin, igual que el actuar, sigue siendo siempre un riesgo y no
permite nunca la simple aplicacin de un saber general de reglas para la comprensin
de enunciados o textos dados. Significa, adems, que la comprensin, cuando se
logra, es una interiorizacin que penetra como una nueva experiencia en el todo de
nuestra propia experiencia espiritual. Comprender es una aventura y es, como toda
aventura, peligroso." (Vernunft.,106/78-79)
La hermenutica reconoce que las cosas no estn claras pues en ellas confluyen
una pluralidad de relaciones ante las que buscamos ubicarnos interpretativamente
(11,422). Bsqueda que no es unidireccional sino que en ella se produce una implica-
cin recproca entre los intereses tericos y el quehacer prctico (Vernunft, 108/80).
En este sentido G A D A M E R asume tambin los planteamientos normativos de K A N T
en una nueva perspectiva dialctica.
Antes que nada busca los elementos de las investigaciones antropolgicas que le
permiten criticar el paradigma de la conciencia. Ms que de conciencia es preciso ha-
blar de la "dialctica de una conciencia" que busca su reconocimiento. Para GA-
DAMER:
"...el hombre no es hombre por disponer de una dotacin suplementaria que le
relacione con un orden superior...sino tambin porque el punto de vista del ser defi-
ciente no es suficiente para explicar su particularidad. Ms bien parece que es su ca-
pacidad para la percepcin y para el movi-miento. en desequilibrio, lo que le carac-
teriza. PLESSNER ha reconocido esto como su "excentricidad". "(IV,252)
292 AGUSTIN D O M I N G O M O R A T A I .1 A
En virtud del desarrollo de esta interpretacin en el seno de la cultura se produce

el proceso de maduracin personal. Proceso que se genera conjuntamente con la dia-
lctica de la experiencia y que tiene un carcter equilibrador, coherencial y tensional.
Su progresividad no viene marcada por el mismo progreso que domina el mbito
metodolgico de la investigacin cientfica. Si en Verdad y Mtodo inicia sus investi-
gaciones con la experiencia del arte no es porque sta sea determinante para toda la
hermenutica. Ella desempea, como reconoce el 5 de Abril de 1961 en carta a L.
STRAUSS 112 , solamente una funcin preliminar. La experiencia del arte est en una
posicin superior frente a la reivindicacin de una filosofa que se reduce a conceptos
de progreso (111,356). Lo autnticamente importante y fundamental para la existencia
humana histrica, y esta es la tesis fundamental del Verdad y Mtodo(III,357), es la
lingisticidad, el ser como dialogo, la opcin por una tensin, un equilibrio siempre
inestable, un lenguaje que no es para s mismo sino que quiere decir. As:
"...el movimiento de la existencia humana lleva en s mismo una incesante ten-
sin interna entre iluminacin y encubrimiento. Hay que plantearse la cuestin de
que si no es quiz un prejuicio de los modernos el haber trasladado el concepto de
progreso, que en realidad es constitutivo de la esencia de la investigacin cientfica, al
todo de la vida y la cultura humana. Hay que plantearse con toda seriedad la cuestin
de saber si "progreso" tal como se da en el mbito especial de la investigacin cient-
fica, es conciliable con las condiciones de la existencia humana en su totalidad "(Ver-
nunft.,99/74)
La totalidad de la vida y cultura humana nos plantean una progresividad dife-

rente inscrita en el movimiento del "pensar ms",en un penetrar prctico en el se-
creto de la cosas. En este contexto debemos preguntarnos si no debemos recuperar el
"formalismo" kantiano como el autntico "realismo" filosfico (111,363).
4 . 2 , - CONOCIMIENTO PRACTICO Y EXPERIENCIA HERMENUTICA
a.- El problema de la aplicacin y la tensin tica

En sus conclusiones al anlisis que hace de las relaciones entre la hermenutica
de GADAMER y la filosofa prctica, A. DA RE seala que ARISTOTELES desem-
pea tres funciones: teortica, histrico-interpretativa y tica114. Pero lo importante a
sealar, y nos puede clarificar ms an la relacin de GADAMER con HEIDEGGER,
es la inesperada rehabilitacin heideggeriana de ARISTOTELES. El autntico revul-
sivo de la ontologia hermenutica frente al objetivismo y al cientificismo es la posibi-
lidad heideggeriano-aristotlica de un saberser que es fn-en-s mismo, de un "saber"
que se convierte en "ser", y de un "ser" que articula el "saber". La relectura del pen-
112 G A D A M E R , "Correspondence concerning ' W M ' : L . S T R A U S S and H . G .

G A D A M E R " : A Journal of Political Philosophy, 12 (1984). p. 10.
113 Para G A D A M E R es claro que el quehacer de las ciencias del espritu no se describe
de manera satisfactoria desde estos conceptos de investigacin y progreso. La analoga entre la
investigacin natural y la "espiritualidad" cientfica slo representa un estrato secundario dentro
del trabajo de las ciencias del espritu, cfr. GW;I:288/VM,252.
114 D A RE, A.; op. cit., p. 131 ss.
Sarniento greigo le permite a G A D A M E R recuperar un "saber" no sometido a la ti-

rana de lo calculable. En su polmica con el Neokantismo de Marburgo reivindica una
lectura tica de la physis aristotlica. Esta la realiza, en gran medida, mediante la
recuperacin del problema hermenutico de la aplicacin. Ello supona poner en
primer plano una tensionalidad propia de la experiencia humana que era preciso re-
tener a toda costa puesto que est presente en toda tica con pretensiones filosficas
(II,264)(IV,175ss). Es preciso articular interpretativamente la aplicacin c o m o mo-
mento originariamente mediador y determinante en la constitucin de la vida moral.
N o basta para G A D A M E R partir de un planteamiento puramente pragmtico que li-
mite la accin del sujeto a una pura situacionalidad. La universalidad, comprensibi-
lidad y lingisticidad de la accin humana deben tomar cuerpo no tanto en la situacio-
nalidad como en la autonoma moral del sujeto. Esta autonoma es actualizacin,
formalidad prctica mediacin, aplicacin y esclarecimiento de un saber para una
conciencia en una determinada situacin. Este saber ni tiene la precisin de las mate-
mticas ni consiste en la pura erudicin histrica. Se trata de un saber que ayude a es-
clarecer las decisiones y permita ver mejor los perfiles de las cosas. Aqu se halla el
inicio de una tica autnticamente filosfica:
"...frente a la teora del bien determinada por la teora platnica de las ideas,
Aristteles pone nfasis en que en el terreno del problema tico no puede hablarse de
una exactitud mxima como la que conviene al matemtico, este requisito de exac-
titud sera ms bien contraro a la cosa. Aqu se trata tan slo de hacer visible el perfil
de la cosa y ayudar a la conciencia moral con este esbozo del mero perfil. Pero el
problema de cmo sera posible esta ayuda es ya un problema moral. Forma parte de
los rasgos esenciales del fenmeno tico que el que acta debe saber y decidir por s
mismo y no dejarse arrebatar esta autonoma por nada ni nadie. En consecuencia, lo
decisivo para un arranque correcto de la tica filosfica es que no intente subrogarse
en el lugar de la conciencia moral, ni tampoco ser un conocimiento puramente teri-
co, "histrico", sino que tiende a ayudar a la conciencia moral a ilustrarse a s mis-
ma... " (318/184)
La genialidad y validez de A R I S T O T E L E S est, para G A D A M E R , en que se

mantiene socrtico porque retiene el conocimiento (Logos) como momento esencial
del ser moral (Ethos). La hermenutica encuentra aqu su momento mediador desde
el que articularse como racionalidad prctica. El intrprete que aplica, anlogamente a
la persona que acta moralmente, descubre en la dinmica misma de su actividad la
lgica propia que estructuran el conocimiento y la accin. Aqu no est en juego una
simple tcnica que pueda aprenderse en un rpido cursillito. La interpretacin com-
prensiva es aqu autointerpretacin, un saber que es saberse, un saber universal
abierto a las situaciones donde la accin humana puede ser "de otra manera".
La universalidad de la tica exige concrecin. La autodeterminacin mediante
la deliberacin y decisin articulan la prudencia o "phronesis". La complejidad de lo
real exige que la universalidad de la ley moral se determine desde ella; lo justo no es la
realidad, tampoco la ley, sino la mediacin que puede llegar a producirse en la aplica-
cin. Desde estos presupuestos es posible un productivo replanteamiento de la doc-
trina aristotlica del Derecho Natural (1,302) (11,401) (IV,188)U5.
115 Le Problme, pp. 58-59; Cfr. WEIL. E . : E s s a i s et Confrences I Paris. Pion,

1970. Vese tambin PETIT, A . ; " E . W e i l et la doctrine aristotelicinne d e la justice na-
t u r e l l e " A r P h i l . , 5 2 (1989), pp. 279-284.
Esta mediacin de la aplicacin consiste en "salvar las distancias" (IV, 177).

Mantenindose en una tradicin kierkegaardiana GADAMER puede recuperar a la luz
de este planteamiento el concepto de contemporaneidad (gleichzeitgkeit) enfren-
tndose al intelectualismo, al idealismo y al formalismo puramente procedimientalista
que limita la tica filosfica a la pura abstraccin de la normatividad. Esta paradoja
aparente entre la universalidad de la ley moral y la situacionalidad de lo justo se in-
tenta resolver acudiendo a ARISTOTELES desde KANT. En su conferencia de 1961
sobre la posibilidad de una tica filosfica afirma:
"...La tica filosfica parece no poder salir de un dilema insoluble. Siendo filo-
sfica se mueve necesariamente en la universalidad de la reflexin, no puede escapar
al cuestionamiento que pesa sobre toda tica de la ley. Cmo puede hacer justicia en
lo concreto de la respuesta que da a la situacin la conciencia, el sentimiento de
equidad, el espritu conciliador que caracteriza el amor?. "(IV, 177)
Esta es la tensin tica de la aplicacin que aconteca paradigmticamente en la

hermenutica jurdica y teolgica (330ss/396ss;II,301ss). Esta tensin es tambin la
tensin que se da entre el intrprete y la tradicin, entre la situacin actual del intr-
prete y el texto transmitido. De esta mediacin dialctica renace siempre la expe-
riencia hermenutica. El saber prctico se convierte, consiguientemente, en "la forma
fundamental de la experiencia"115.
b.- De la tirana de la techne a las posibilidades de la phronesis

En sus diagnsticos sobre la sociedad contempornea y como culminacin cons-
tructivo-propositiva de sus reflexiones crticas sobre el mtodo -frente a la verdad-,
GADAMER reivindica a travs de la prudencia (phronesis) -frente a la tcnica
(techne)- su propuesta de racionalidad prctica. La filosofa estar definida para l
por la delimitacin que existe entre el saber prctico de quien elige libremente y la ca-
pacidad aprendida del especialista. Ni es un saber matemtico, ni es un saber potico,
sino que tiene que surgir de la misma praxis para retornar a ella. Es ciencia porque
tambin es un saber de lo universal y, en cuanto tal, es enseable, pero est sujeta a
condiciones. Lo que la separa del saber tcnico es:
"...que se plantea tambin la cuestin acerca de lo bueno, por ejemplo, acerca

de la mejor forma de vida o a cerca de la mejor constitucin poltica y no slo -como
la tcnica- domina una habilidad cuya tarea le est impuesta por otra instan-
cia... "(Ve rn un ft., 84/63)
Este saber prudencial, y que nos atreveramos a llamar sapiencial,no es de ca-

rcter individual o privado sino que tiene una innegable dimensin social, cvica y p-
blica. Su universalidad se halla en una particular tensin frente al saber metdico de la
super-especializacin y la consiguiente "tirana de los expertos". Esta tensin es en
este final de siglo excesivamente grande y por ello la hermenutica como filosofa
prctica reclama un ajustamiento, una desmitologizacin del cientificismo y dessacrali-
zacin de la tcnica. La razn es sencilla:
"...en la Tradicin, fuera de la esfera de la competencia cientfica, fluye un
fuerte torrente de saber humano en forma de arte y religin, usos y costumbres, eco-
116 G A D A M E R . Das Erbe Hegels Frankfurt a.M., Suhrkamp 1979, pp. 55-56.
noma y derecho, desde los tiempos ms antiguos hasta nuestro tiempo racionalizado,
sin el cual nuestro saber se reducira a la mitad. "(IV,260)
La reivindicacin de la experiencia hermenutica frente al proceder metdico

supone un enfrentamiento a modos instrumentales de interpretar el quehacer filos-
fico. La determinacin de este "saber prudencial" supone una crtica a un determi-
nado tipo de civilizacin y modo de vida en el que el individuo tiene dificultades para
lograr su propia identidad porque lo que tan solo se le exige es capacidad de adapta-
cin. Una sociedad determinada por la tirana de los expertos es, al mismo tiempo,
una sociedad de funcionarios. De la capacidad de adaptacin depender,
consiguientemente, una identidad determinada por las posibilidades de ascenso (Ver-
nun/t,59-60/45).
La necesidad de este saber prudencial se ha generado conjuntamente con una
reflexin sobre la esencia misma del lenguaje. Un ser que posee lenguaje puede dis-
tanciarse de lo inmediato. En virtud de la estructura teleolgica del lenguaje pueden
mantenerse presentes y actuantes fines no inmediatos. Gracias a esta estructura:
"...se lleva a cabo la eleccin del actuar en el sentido de la eleccin de medios
para fines dados; adems, se conservan las normas obligatorias con respecto a las
cuales la accin humana se proyecta como social. " (Vernunft.,62/47)
En esta armonizacin de cthos y logos se hallaba el centro de gravedad de la

tica aristotlica(IV,184). Armonizacin a la que GADAMER nos tiene acostumbrados
en virtud de la conciencia de la efectividad histrica. Aqu el intrprete no est puesto
en manos de la tradicin, ni la accin de la tradicin es pensada independientemente
del intrprete. La interpretacin hermenutica vhicula lo que podramos llamar la
articulacin tico-sustantiva de la capacidad del juicio.
c.- La articulacin tico-sustantiva de la capacidad del juicio

La comprensin hermenutica es una forma de juicio moral (328/394). Com-
prender es participar en una determinada relacin con los otros. La comprensin ade-
cuada de nuestra accin y la de otros se realiza desde un presupuesto bsico:
"...que l mismo desee tambin lo justo, que se encuentre por lo tanto en una
relacin de comunidad con el otro...el hombre comprensivo no sabe ni juzga desde
una situacin externa y no afectada, sino desde una pertenencia especfica que le une
con el otro, de manera que es afectado por l y piensa con l. "(328/395)
La posibilidades de accin y conocimiento moral se hallan ligadas a una capa-

cidad de juicio donde la cantidad de informacin de la que se dispone y la universa-
lidad de los conocimientos exigen una aplicacin ms que nunca prudencial. Por lo
general, mientras hoy se cultiva socialmente la adaptacin y el ajuste a las formas
racionalizadas de organizacin, se descuida la independencia del juicio y actuacin. En
la moderna civilizacin:"cuanto ms racionales son las formas de organizacin de
la vida, menos se ensea y se practica el juicio razonable individual"(IV,256). Es
peligroso que un saber bajo el dominio del orden econmico como es el cientfico-ins-
trumental convierta en tcnica todo aquello que promete una utilidad (IV,262).
La racionalidad hermenutica, transformada en saber-ser prctico es un grito
de responsabilidad convincente y el intento de ofrecer nuevas posibilidades a una ca-
pacidad del juicio que se autointerpreta como excesivamente limitada. El conoci-
miento cientfico-tcnico debe ayudar al profano a que ste se forme y adquiera capa-
cidad de juicio. La civilizacin de la informacin debe ayudar a que se abran al
ciudadano nuevas posibilidades para la obtencin de un juicio independiente(IV,261).
Las dificultades vienen de la distancia que separa el saber de los expertos del
saber de los profanos. Una racionalidad prudencial como la hermenutica reivindica
un horizonte universal-comunicativo de comprensin en el que la accin social no sea
enjuiciada nicamente desde parmetros instrumentales y estratgicos. Incluso el cien-
tfico o tecnlogo deben protegerse contra el profano sirvindose de un horizonte uni-
versal-comunicativo. La legitimidad y validez de sus investigaciones tiene una dimen-
sin social y poltica incuestionable.De nuevo la hermenutica exige "salvar las
distancias", compaginar los distintos ritmos de aceleracin que se dan entre el grupo
de los expertos y una conciencia socio-poltica formada juiciosamente. La pregunta
que intenta responderse la hermenutica no est exenta de un cierto pathos trgico:
Hasta qu punto el conocimiento cientfico-tcnico en general debe cargar sobre s la
responsabilidad de las consecuencias que conlleva su aplicacin?. No se trata slo de
articular una solidaridad comunicativa bsica sino de proponer un respeto res-
ponsable.
4.3,- DE LA SOLIDARIDAD COMUNICATIVA AL RESPETO RESPONSABLE
a.- Del fin de la Metafsica al respeto responsable

Desde que los horrores de los campos de exterminio nazi y la guerra atmica
penetraron en la conciencia universal, la responsabilidad en la aplicacin de los cono-
cimientos se activa como inquietud y revulsivo incesante de la reflexin filosfica. El
problema terico y crtico por excelencia no se halla en la articulacin fcil y ram-
plona de la proclamacin del "fin de la metafsica". La apologa de la teora fcil, el
pensar dbil o la propositividad fragmentaria, no puede convertirse en estrategia de
inmunizacin frente a la necesidad de seguir actuando "conforme a la razn"
(IV,201). La articulacin terico-prctica de la responsabilidad humana no puede de-
pender de la subsidiariedad del quehacer tico con respecto al quehacer metafsico.
La especial autonoma del quehacer tico no significa una desvinculacin de la
sistematizacin y estructuracin de la respuesta humana a lo real que supone el que-
hacer metafsico. Continuando con el planteamiento aristotlico, GADAMER co-
menta:
"El creador de la misma (Metafsica), ARISTOTELES, indicaba ya el camino en
este sentido, que, aunque por un lado haba creado la metafsica en el sentido de la
ontoteologa como figura tradicional de la filosofa primera, por el otro introdujo una
condicin muy distinta para la filosofa prctica centrndose para el anlisis concep-
tual en los legomerta. es decir, en los conceptos del bien y de la uida feliz, en boga
en la uida humana de su poca y ambiente. Ello supondra para l que la filosofa
prctica se basara en una concordancia ulida entre la educacin y el orden social y
que, por su lado, promovera la aclaracin conceptual de lo ulido. " (111,336)
An despus del "fin de la metafsica" la pregunta por el Bien se sigue mante-

niendo; no se tratar de su determinacin conceptual-apriori, sino de su realizacin
histrico-vital. Es una exigencia a la reflexin humana, una exigencia que nos mueve a
pensar ms puesto que la reflexin sobre el Bien se articula desde categoras reflexivas
dinmicamente construidas en el instinto lgico del lenguaje. Los apuros lingsticos

de HEIDEGGER son, en cierta medida, expresin de este problema. Una inquietud
dialgico-socrtica que estaba al principio de la metafsica y que seguir estando al
final.Cmo se puede formar la inteleccin del ser y de la naturaleza de tal manera
que corresponda a la comprensin de s mismo del hombre, de la comprensin del
hombre hacia el bien? (111,353-354).
Hay prioridad de la inquietud tica en la determinacin conceptual de la tota-
lidad del ser, lo que nos mueve a "pensar" y "pensar ms" es el principio del respon-
sabilidad del que habla JONAS 1 1 7 . Es preciso traer a conciencia la enorme respon-
sabilidad que cada generacin contrae con la siguiente ante los escasos lmites del
poder hacer.
El imperativo tico en la poca del fin de la metafsca se halla cercano a lo que
podramos llamar un "respeto responsable " . G A D A M E R adopta un planteamiento cla-
ramente kantiano al ceirse a la universalidad de la racionalidad prctica, sin em-
bargo, ante la cercana e inmediatez del otro reivindica la no menos necesaria "dialc-
tica de la excepcin". El imperativo slo adquiere sentido, de esta forma, desde la
proximidad.
La opcin por la universalidad es un correctivo eficaz frente a la inmediatez e
irreflexividad que puede darse al aplicar los conocimientos. Slo puede haber pro-
greso de la ciencia cuando sta es capaz de autocorregirse, piensa ella misma sus pro-
pios lmites desde la universalidad del deber humano:
"Temas como la ciudad, ambiente, crecimiento de poblacin, problemas de la
ancianidad, etc., adquieren, en la temtica cientfica de nuestro conocimiento del
hombre, un lugar especial que ocupan con razn. La bomba atmica se manifiesta
cada vez ms c o m o un simple caso especial de la accin autodestructora de la huma-
nidad y de su vida sobre este planeta; la ciencia ha conducido a esta situacin y ahora
ha asumido la misin de corregirla. " (IV,248)
El aumento en el grado de informacin, la posibilidad de tomar con-ciencia de la

situacin no significa automticamente un fortalecimiento de la razn social y el ami-
noramiento de las distancias entre el progreso cientfico-tcnico y el histrico-humani-
tario. G A D A M E R reclama la necesidad de recuperar la incondicionalidad e inexcep-
tuabilidad del imperativo categrico. Evidentemente tiene en cuenta los lmites de este
formalismo reconociendo la parcialidad de la forma imperativa pero exigiendo que se
entienda a la luz de la tradicin de una Ilustracin auto-satisfecha de s misma (111,366).
G A D A M E R reivindica esta universalidad y autonoma de la razn prctica desde
un horizonte de respeto. Un respeto que surge de la universal comunidad de toda
comprensin:
"...que se basa en su carcter lingstico y que constituye un punto esencial en
toda experiencia hermenutica. Construimos permanentemente una perspectiva uni-
versal cuando hablamos un lenguaje comn y, de esta manera, participamos en la co-
munidad de nuestra experiencia del mundo. Esto queda testimoniado tambin en las
experiencias de resistencia, por ejemplo, una discusin. Es fecunda cuando se en-
cuentra un lenguaje comn... "(Vernunft. 107/79)
117 Cfr. J O N A S , H . : D a s Prinzip verantworturig Frankfurt a.M., Suhrkamp,

1984. 2- ed..p. 230.
17
Frente a las inclinaciones, los intereses y los deseos, la inexcusabilidad del impe-
rativo categrico es el autntico valor(IV,189ss). Frente al individualismo, sentimienta-
lismo o utilitarismo fcil, la universalidad permite pensar la totalidad de la racionalidad
humana y su responsabilidad. Se trata de una universalidad que encarnada en las
situaciones concretas aplica responsablemente los principios universales del "yo
pienso" a la voluntad y proximidad del "yo quiero".
b.- El imperativo como conviccin

En GADAMER nos encontramos con una veneracin aristotlica de K A N T sin
la cual la pertenencia y la participacin en la accin de la tradicin no podran dotarse
de responsabilidad. El intrprete puede y debe dar ra-zones de su pertenencia y de su
participacin, por eso el respeto responsable no es un mero imperativo que, aparen-
temente pudiera pensarse como externo. Ello lleva consigo el distanciamiento del
fatalismo y, lo que es ms importante, la ruptura con el puro decisionismo.
GADAMER comparte con Maclntyre un anti-Weberianismo anti-neokantiano
que ha disociado hecho de valor, que se sita en el horizonte de una ciencia libre de
valores y que puede fcilmente favorecer la manipulacin cientfico-tcnica de la opi-
nin pblica. La distincin entre una racioanalidad de los fines y una racionalidad de
los medios olvida que el autntico problema tico est en la distincin misma, en el es-
pacio prctico que se crea por el que se convirte el saber-ser moral en un fin en s. La
racionalidad prudencial puede recuperar una reflexin sobre la virtud pero no a costa
del racionalismo continental que, desde el punto de vista prctico, est representado
para GADAMER por KANT.
GADAMER no interpreta el imperativo categrico ("la parte crucial del razo-
namiento kantiano de la moral"-.111,351), como la opcin por un formalismo fcil.
La autonoma de la conciencia moral tiene en K A N T su acento en la crtica al utilita-
rismo eudemonista de la Ilustracin y presupone lo comn entre la ley moral y la in-
condicionalidad de su validez. Siguiendo a G. KRUGER 118 , que ha demostrado con-
vincentemente lo que significa para K A N T el "razonamiento de la ley moral":
"...no se trataba de un principio a partir del cual se pueden deducir normas con
contenido, sino una aclaracin conceptual de lo que en su evidencia no precisa de jus-
tificacin filosfica. Lo conlleva la propia praxis, en especial si se trata del hombre
que lleva el corazn donde lo tiene que llevar. Lo que precisa de una crtica, que debe
ser realizada por el imperativo categrico, es el desconcierto por los conceptos
usuales de filosofa moral. Se trata de superar conceptualmente el utilitarismo de la
Ilustracin y restablecer la simple evidencia del deber."(III,357)
La apelacin al deber no significa para K A N T el empleo de una autoridad ciega,

como ya lo haba malinterpretado SCHELER, sino la llamada a la propia conviccin
moral (111,360). Desde la inmediatez de unas convicciones morales determinadas por
una tica de la proximidad, GADAMER ha optado por el K A N T del "respeto" 119 . La
validez y universalidad del deber son, siguiendo a KANT, tan incuestionables como el
hecho mismo de la razn:
118 Cfr. K R G E R , G Philosophie und Moral in der kantianischen Kritik

Tbingen, Mohr, 1967, 2 ed.
119 Cfr. G O M E Z - C A F F A R E N A , J.;/ tesmo moral de Kant. Madrid, Cristiandad
1983, p. 186 ss.
"Es una moral que reivindica la validez para todos los seres racionales y que
por ello elimina desde el principio la pregunta por las motivaciones humanas espec-
ficas para el cumplimiento de la ley moral. En este sentido, Kant no comprendera de
forma alguna la pregunta hecha por W. MARX de por qu se prefiere lo bueno a lo
malo. No le parecen posibles dudas acerca de la concordancia en la razn, como
acerca del faktum racional de la libertad, como la distingui l (y con ella la
responsabilidad). "(.111,336)
GADAMER e s c o n s c i e n t e d e q u e s e p u e d e r e c o n d u c i r esta m o r a l f o r m a l a la
b a s e d e la naturaleza h u m a n a . U n a naturaleza e n la q u e la virtud d e la justicia n o
p u e d e ser d e g r a d a d a a un a r t e d e equilibrio d e intereses. A d e m s , una naturaleza p a r a
la q u e e s p r e c i s o r e c o b r a r la unidad e n t r e H i s t o r i a y T r a d i c i n . En e s t e s e n t i d o , e s p o -
sible la r e c u p e r a c i n -junto c o n la r e c u p e r a c i n del v a l o r del d e b e r - d e a n t i g u a s vir-
tudes. E n la b a s e d e t o d a s ellas s e sita " l o l t i m o c o m n " ( I I I , 3 3 8 ) . El i n c u e s t i o n a b l e
p o d e r d e la t e m p o r a l i d a d , el m o r i r c o n t i n u o , est e n la raz d e e s t o s p l a n t e a m i e n t o s .
F r e n t e a ellos s e sita la v o l u n t a d d e un p o s i b l e habitar d i f e r e n t e . S i g u i e n d o e n e s t o a
H E I D E G G E R , e n un m u n d o d o n d e s e haba e l i m i n a d o t o d o s l o s d i o s e s , e n el q u e l o
v i n c u l a n t e d e c a e a n t e lo d i a b l i c o del q u e r e r y del h a c e r , e s p r e c i c o pensar desde el
lmite extremo del poder humano: la impotencia radical ante la muerte (111:337).
A n e s p o s i b l e seguir r e i v i n d i c a n d o una tica d e la p r o x i m i d a d y d e la solicitud
e n la q u e o c u p a r a n lugar p r i v i l e g i a d o antiguas virtudes c o m o s o n el a m o r , la c o m p a -
s i n y el r e c o n o c i m i e n t o :
"...en nuestra noche de olvido del ser casi completo, en lo que se refiere al pla-
nificar pensado y el orden de vida correspondiente, se conservan instituciones como
solidaridad, compasin y reconocimiento, y tambin habitar y morar. No me parece
que el hecho de que sea as sea un enigma especial. Se trata ms bien del pensa-
miento y su secuestro por el clculo. No se trata del habitar como tal sino de hacer
"pensable" el habitar, es decir, devolverle su rango en la conciencia del hombre para
posibilitar "serenidad" tambin frente a la muerte." (III.343)
c.- En el camino de un posible habitar diferente

Estas r e f l e x i o n a s g a d a m e r i a n a s , e n clara c o n t i n u i d a d c o n las sensibilidad d e s p l e -
g a d a p o r H E I D E G G E R h a c i a un m o r a r d i f e r e n t e , s o n una i n v i t a c i n a la articulacin
d e un p e n s a m i e n t o m s m e m o r a n t e , m e d i t a t i v o y r e v e l a t i v o q u e e x p r e s i v o 1 2 0 . Un
p e n s a m i e n t o q u e , d e s d e un h o r i z o n t e t i c o - a n t r o p o l g i c o s i g u e r e c l a m a n d o r a c i o n a -
lidad e n la articulacin d e lo q u e d e b e ser l o justo y el B i e n . P e r o , l o q u e n o e s m e n o s
i m p o r t a n t e , q u i e r e p e n s a r los lmites d e t o d a p r o p u e s t a t i c o - v a l o r a t i v a d e s d e l o s l-
m i t e s m i s m o s d e la idea d e B i e n . A s , G A D A M E R , s e sirve d e la Idea d e b i e n p l a t -
nico-aristotlica c o m o d e un c o r r e c t i v o crtico n e c e s a r i o p a r a a q u e l p e n s a m i e n t o q u e
q u i e r a seguir o r i e n t n d o s e e n " e l m u n d o s e n s i b l e " . Ni el Bien ni la Justicia pueden
convertirse en una mera tcnica, se sitan e n la dialctica c o m u n i t a r i a del l e n g u a j e y
la H i s t o r i a c o m o lmites r e g u l a t i v o s d e t o d a i n t e n c i o n a l i d a d pura.
F r e n t e a t o d a h i p o s t a t i z a c i n d e la I d e a d e B i e n , G A D A M E R r e c u p e r a d e A R I S -
T O T E L E S un teleologismo racional d e s c u b i e r t o e n la u n i f i c a d o r a c a p a c i d a d hist-
rico-comunicativa del l e n g u a j e h u m a n o . El se sigue m a n t e n i e n d o , c o m o e n P L A T O N ,
120 PAREYSON, L Verit e Interpretazione Milano, Mursia, 1 9 8 2 , 3 a ed.,

p. 15.
trascendente con respecto a la esfera prctica, pero un acercamiento prudencial-

mente analgico le permite mantener su unidad. Mientras K A N T es para GADAMER
la posibilidad de unificacin, crtica y universalidad frente al convencionalismo o utili-
tarismo, ARISTOTELES representa la posibilidad de diversificacin, y pluriformidad
en el ejercicio de una racionalidad cuyas raices se encuentran en la comunidad prcti-
co-vital de interpretacin.
Pero hay algo ms en esta aproximacin tico-antropolgica. Es insuficiente

una moral del puro respeto y una moral de la pura felicidad. El posible "habitar dife-
rente" se convierte en una exigencia universal desde el conocimiento y determinacin
de nuestra pertenencia y participacin. La diferencia no es ya una determinacin que
el pensamiento realiza, la expresin conceptual de la determinacin de la diferencia
lgica entre serente, sino la situacin del pensamiento mismo que se sita
pertenenciente al acontecer histrico-lingstico. Este hecho le lleva a GADAMER a
situarse en el suelo de una solidaridad prctica en la que la comprensin y autocom-
prensin humana se transforman en reconocimiento y proximidad.
Lo primero no es la "indiferencia frente al otro" sino la solidaridad humana vi-

vida, experimentada en las uniones basadas en el amor, en la familia "pero tambin
en la escuela y en el trabajo"(111,339). N o se trata, como sostiene W. MARX 1 2 1 que a
partir de la experiencia privativa de desamparo general se da la experiencia de la pro-
ximidad del otro y se sienten en este sentido amor, compasin y reconocimiento.
Antes que el amor y la compasin es el reconocimiento la experiencia central. En lo
referente al amor y a la compasin es difcil saber dnde est la medida, unicamente
parece que puede encontrarse en el reconocimiento.
Tanto el conocimiento de uno mismo como la experiencia del reconocimiento

no le es posible al hombre en todas las situaciones, el hombre mismo no puede crear
las condiciones de su propio comportamiento, por ello es necesario pensarse desde el
logos dialgico de la polis. Un logos que no slo significa inquietud por lo justo sino
que implica hbito,esfuerzo, disciplina, virtud. La poltica no es una mera extensin de
la tica individual a la tica social sino un factor esencial en la vida prctica. Pero hay
otro factor importante digno de destacar y que aparece repetidas veces en GA-
DAMER. Se trata del papel de la amistad y su vinculacin con la vida pblica. No hay
amistad sin una vida en comn (IV, 214). La amistad es algo bsico para el carcter y
para la vida prctica, sera aquello sin lo cual la vida es insoportable. Y adems, al
igual que el amor y la compasin es algo que no se puede imponer como un deber
(VI,6).
El puente entre felicidad y vida justa puede ser tendido mediante la reivindica-
cin de lo bello, que aun no siendo necesario para la supervivencia, es indispensable
para la vida verdadera. Al recuperar esta moralidad esttica del pensamiento griego
nos plantea GADAMER una tica donde subordina el obrar justo a las condiciones de
una ordenacin justa de lo real. Una realidad que, por poco ideal que sea, tiene que
ser de tal manera que nos permita la posibilidad afirmar la vida. Este es quiz el ideal
de vida buena y feliz, la eudaimona de los clsicos. Pero tambin es una tarea pol-
tica incuestionable.
121 Cfr. M A R X , \N .Gibt es auf Erden Mass? Frankfurt, Suhrkamp, 1984.

N a d a p u e d e c u l m i n a r m e j o r e s t e a c e r c a m i e n t o a l o b e l l o q u e el s i g u i e n t e c o -
m e n t a r i o d o n d e s i m b l i c a m e n t e p o d e m o s r e t o m a r el h i l o existencial, h e r m e n u t i c o y
a r g u m e n t a i del c o n j u n t o d e nuestra i n v e s t i g a c i n :
"...el cuento por el que yo present por primera vez lo que es la muerte es el de
la casa en la que brillan las lmparas de todos los seres vivientes. El visitante de dicha
casa, que mira en torno suyo con asombro e inquietud, se entera al fin de que una de
las lmparas es la de su propia vida y queda mudo de horror. Sea cual sea en detalle
el saber contenido en este cuento, la lmpara que se va apagando poco a poco consti-
tuye el smbolo respetable y oportuno de la vida humana y de su corta duracin. La
naturaleza finita y efmera de nuestro propio existir encuentra en ella una excelente
representacin simblica. El espanto que produce la visin de nuestra lmpara se
asemeja a una llamarada de esa angustia ms interior que nos produce la certeza de
vivir. Pero hay adems otra cosa que representa el smbolo de la lmpara y es el tem-
blor que se produce en sta. Mientras que una lmpara que se consume lentamente,
movida por el viento del tiempo, oscila entre la oscuridad y la claridad que se rea-
nima, el temblor de la lmpara que est a punto de extinguirse parece que en oca-
siones esparce un p o c o ms de luz que la de aquella otra que se va consumiendo
tranquilamente. "(IV,171-172)
C O N C L U S I O N E S
Hace tan slo unos meses G A D A M E R afirmaba "Hermenutica es una pa-

labra que la mayora de la gente no conocer y no necesitar conocer. Sin
e m b a r g o , a ellos les afecta en igual medida la experiencia hermenutica" 1 .
Al esclarecimiento de este tipo universal de experiencia ha querido contribuir nuestra
investigacin.
Al tematizar la comprensin desde un horizonte trascendental-psicolgico SCH-
LEIERMACHER se mantiene en el horizonte de una metafsica de la subjetividad con-
dicionada por el problema de la repetitibilidad y homogeneidad metdica de la expe-
riencia. Sus valiosas sistematizaciones parten del inters por evitar el malentendido y
la comprensin tiene en l un alcance limitado a la congenialidad. La filologa y la ex-
gesis adquieren un rango universal articulado crticamente (conjunto de reglas) desde
una sensibilidad romntica (comprender "mejor"). DILTHEY sita la hermenutica en
un nivel histrico-vital que le permite recuperar un horizonte histrico en su intento de
fundamentar radicalmente el conocimiento. La comprensin es el eje para una des-
psicologizacin de lo expresado e interpretarlo como manifestacin de la vida misma.
Expresin y comprensin se engarzan estrechamente en el suelo de la conciencia his-
trica.
Con la fenomenologa se inicia el giro existencial de la hermenutica. De aqu
surgir su radicalizacin filosfica dando forma a una tensin nunca suprimida entre
universalidad y facticidad. La transformacin de la reflexin trascendental desde la
hermenutica de la facticidad colocan en un primer plano el problema de la historici-
dad. El mundo-de-la-vida y la tematizacin del ser como tiempo desde una Analtica
del Dasein permiten que la comprensin no sea nicamente la forma de caracterizar
"el problema del conocimiento", sino el modo propio que tiene el existente humano
(Dasein) para realizarse histricamente. Esto traer la superacin de un mbito de re-
flexin formal-epistemolgico. Es as como el problema de la interpretacin se con-
vierte en un problema central como realizacin fctico-aconteciente de la racionalidad
La lingisticidad de la experiencia humana adquirir con ello unas dimensiones

hasta entonces no descubiertas y que era preciso sacar a la luz progresivamente. Ms
que determinar problemas existenciales desde la comprensin, era preciso detenerse
en la comprensin que se determina en la realizacin de la interpretacin.
1 Hans Georg G A D A M E R , Sddeutsche Zeitung, n 34, 10,11-11-1990, p. 16.

Los esfuerzos y deseos que en nuestros das han partido de la naturaleza con-
flictiva (co-participativa, co-perteneciente y co-determinante) de la interpretacin exi-
gen que nos planteemos la tarea de la reflexin como un imperativo tico. La re-
formulacin de una lgica trascendental desde una dialctica de las interpretaciones
suponen para la hermenutica contempornea un desafo constante en su deter-
minacin como racionalidad prctica, es decir, dialgico-aconteciente. Ms ac de
HUSSERL y HEIDEGGER era preciso preguntarse por el espacio interpretativo que
sustenta el quehacer tico-reflexivo de P. RICOEUR, J. HABERMAS, o K.O. APEL
por indicar tan slo tres nombres de la ya hoy larga lista de personajes que han reco-
nocido, en mayor o menor grado, explcita o implcitamente, sus deudas con el maes-
tro de Heidelberg: H.-G. GADAMER.
En GADAMER se cumple la radicalizacin filosfica de la hermenutica. Esto
no significa que se haya sistematizado y estructurado perdiendo la problematicidad
existencial a la que quiere responder.
Intentar ofrecer y presentar el pensamiento de GADAMER era, y sigue siendo,
una tarea arriesgada. An no disponemos de la totalidad de sus Obras completas y la
aparicin progresiva de los primeros volmenes de este considerable trabajo nos ha
exigido limitar nuestras pretensiones. Sin embargo, al limitarnos a los ejes bsicos con
los que el GADAMER maduro articula los fundamentos de la hermenutica, ofrece-
mos una interpretacin que la acerca a las races mismas del pensamiento dialgico.
1.- L A REFLEXION C O M O CREACION RECONSTRUCTIVA

La productividad de la hemenutica gadameriana viene determinada por su ori-
gen humanstico-filolgico y por la prctica educativa que conlleva. La amplitud hist-
rica de la formacin en los clsicos de la Filologa, la Historia o la Filosofa fueron el
humus desde el que pudo crecer ofrecindose acadmica y dialgicamente el encuen-
tro con la tradicin. La crisis de las tradiciones heredadas converta el espacio vital de
los maestros de los aos de aprendizaje en espacio de formacin. Mediante la investi-
gacin y prctica filosfica GADAMER relea una tradicin que se remontaba a las ra-
ces griegas del pensamiento y que, a la vez, reivindicaba la vitalidad existencial, vital y
potica del lenguaje.
Se cuestionaba la totalidad de la tradicin. GADAMER se forma en una tradi-

cin neokantiana de voluntad reconstructiva donde las disputas y los problemas meto-
dolgicos no se entienden ajenos a la dinmica de la propia formacin cultural. Ello
significa que, aunque slo sea negativamente, el pensamiento que culmina en Verdad
y Mtodo quiere ser respuesta a los problemas que plantea la racionalidad cientfico-
tcnica al quehacer cultural y prctico. Pero ms importante que esta negatividad sub-
terrnea es para nosotros la voluntad reconstructiva. En estos aos de aprendizaje la
cercana al pathos existencial que transmita KIERKEGAARD resulta determinante
para aquella generacin de la que comenzaba a distanciarse HEIDEGGER. El acade-
micismo y horizonte de problemtica neokantiana se mantienen pero son relegados a
un segundo plano cuando la inmediatez de las experiencias fundamentales bsicas re-
cobran la primaca terica.
N o se deja ofuscar por el irresistible temperamento de HEIDEGGER. Sin su
amistad e influencia no podra entenderse la radicalidad de una racionalidad en la que
su delimitacin como "hermenutica" no es un mero aadido sino su propia sustanti-
vidad. Para un fillogo profesional esto no resultaba difcil de comprender. Como he-
mos mostrado en nuestro trabajo, no violenta la propia tradicin; en l radicalidad no
es ofuscacin romntica por los albores del pensamiento. La radicalidad de su plante-
amiento no es ruptura con las interpretaciones heredadas sino reivindicacin de una
validez clsica y renovable.
La voluntad de reconstruccin se transforma en la necesidad articular la perte-
nencia y continuidad a una historia acontecida que cada vez puede ser ms sopren-
dente. El distanciamiento y la discontinuidad histrica de las interpretaciones indica-
ban unas distancias ms historiogrficas o metodolgicas que prcticas o vitales. Era
preciso pensar desde HEIDEGGER si se quera realizar no ya una historia de la onto-
logia, sino una ontologia de lo histrico y existencial. Para ello era preciso partir de
una primera pertenencia y continuidad en la historia de la metafsica guiado por el im-
pulso y las visiones de HEIDEGGER aunque a una cierta distancia de su soledad y
dogmatismo.
2,- LOS LIMITES DE U N A PROXIMIDAD HISTORICA
La distancia respecto a HEIDEGGER se produce gracias al conocimiento deta-

llado de la tradicin clsica griega. Hemos mostrado que no coinciden en sus inter-
pretaciones porque G A D A M E R es ms respetuoso con la herencia transmitida, sobre
todo aquella herencia que se instaura con la productividad del dilogo socrtico-plat-
nico. La presencia de HEGEL y HUSSERL son correctivos incuestionables sin los que
resultara imposible interpretar los lmites de la proximidad heideggeriana. G A D A -
MER ve en HEGEL la gran actualizacin todava vlida de la dialctica platnica. Con
HUSSERL se autodisciplina en el taller analtico de la experiencia. La minuciosidad y
el rigor de ambos formarn, junto con la textura histrica de DILTHEY, el soporte
permanente de una continuidad de la que ni el propio HEIDEGGER puede salirse.
GADAMER muestra que el origen suabo de HEGEL y HEIDEGGER les lleva a

violentar el lenguaje con la finalidad de sorprender y generar controversia. La tensio-
nalidad a la que quiere responder esta violencia es la propia de una experiencia siem-
pre en formacin. En el fondo la distancia que se intenta salvar es tambin la distancia
del tiempo. Para la hermenutica la reflexin es ya un acontecer incuestionable que se
realiza lingsticamente. La verdad del lenguaje, al igual que la verdad de la experien-
cia artstica y la experiencia histrica consiste en el mantenimiento de una tensin e
interpelacin que nos reclama.
Era preciso sustraer del pensamiento heideggeriano los elementos que articula-
sen la dialctica de la pertenencia desde una analtica de la continuidad. Para que se
gestase la hermenutica como racionalidad prctica era preciso articular la reflexin
como aconteciente e histrica y su materialidad lingstica como dialgicamente reno-
vable. Para ello era preciso si no superar, al menos intentar revisar, el paradigma de
una filosofa de la conciencia obcecada prioritariamente en cuestiones de "mtodo"
ms que de "verdad". Esto posibilitar que la hermenutica, en su dimensin dialgi-
co-existencial aqu tratada, se presente como continuadora de la crtica fenomenol-
gica (tanto de HUSSERL como de HEIDEGGER) a la civilizacin cientfico-tcnica y a
sus consiguientes e inseparables formas de pensamiento. LLegados a este punto po-
demos afirmar:
- Aunque GADAMER es consciente de la evolucin de los planteamientos cien-

tficos, es decir, de la consiguiente evolucin y transformacin del concepto de cien-
cia, no ha valorado la productividad de la reflexin histrico-cientfica de las ltimas
dcadas. En este sentido sera interesante una aproximacin a los aspectos ms
procedimentales y metdicos que tanto la hermenutica como la Historia de la ciencia
comparten.
- Permanece en un horizonte desde el que la ciencia es pensada en una de las
dimensiones del mtodo, y no desde la complejidad y unidad real-efectiva de la tradi-
cin cientfica en la que los investigadores ya se sitan.
- Busca un horizonte de totalidad de mbitos donde la universalidad de los pro-
blemas humanos sean planteados desde la publicidad desde la que se construye
lingsticamente la experiencia. El presupuesto interpretativo de la fusin de horizon-
tes es ms que una realidad evidente, un autntico ideal regulativo que puede plan-
tearse como principio para una teora universal de la comunicacin humana.
- Muestra su preocupacin por la falta de memoria y responsabilidad histrica
cuando la publicidad y universalidad de los problemas est exigiendo no slo a los ciu-
dadanos y polticos, sino a los investigadores cientficos, la reflexin sobre los lmites
de la privacidad y repetitibilidad de sus investigaciones o descubrimientos.
- Reclama angustiosa, pattica, trgica y, en definitiva, existencialmente, mayor
sensibilidad hacia esta racionalidad instrumental que nos determina como especie limi-
tando unas posibilidades comunicativo-dialgicas an por descubrir. La escatologici-
dad de la metafsica de HEIDEGGER se transforma en la escatologicidad de la co-
municacin y la cultura. En este punto la radicalidad de la hermenutica dialgica
adquiere unos tonos de dramaticidad que deben interpretarse como interpelacin a
una responsabilidad aletargada que ha postpuesto la prioridad tica, cultural, polti-
ca y ontolgica del otro al refugiarse en los aspectos puramente procedimentales de
una racionalidad aparentemente escindida y paradgica. Esta interpelacin GADA-
MER la plantea ms en el nivel de los problemas que en el de las respuestas a los mis-
mos. Sin embargo, la relevancia prctica de sus planteamientos reclaman la relectura
de determinados aspectos de la filosofa moral que, en lneas generales, la modernidad
no haba planteado adecuadamente. La reivindicacin de una racionalidad existencial
y argumentativa (Ch. PERELMANN, L. PAREYSON) o la reivindicacin de una racio-
nalidad esperanzadamente narrativa en la fundamentacin de la filosofa moral (P. RI-
COEUR) deben entenderse como una primeras respuestas a estos planteamientos.
Las posibilidades existenciales de estos planteamientos se presentan unidas a la
centralidad del lenguaje. La radicalizacin filosfica de la hermenutica no se ha pro-
ducido en virtud de la cosificacin del lenguaje como "instrumento". La unidad de len-
guaje y pensamiento, articulando este ltimo desde la inmediatez dialgica de la inter-
subjetividad es el eje arquimdico desde el que ofrecer la comprensin como
historificante. Esta es la razn por la que, a nuestro juicio, "comprender", "aconte-
cer", e "interpretar" vertebran la hermenutica en su dimensin existencial.
3,- L A S PRETENSIONES DE U N A LINGISTICIDAD DIALOGICA

La universalidad de la hermenutica y su pretensin de verdad no se sustraen a
la dimensin histrica de la experiencia. Es precisamente desde aqu donde, como he-
mos visto, cobra sentido la finitud, mundaneidad y especulatividad del lenguaje. Sin
embargo, esta constatacin se manifiesta con mayor claridad si nos detenemos en la

recepcin y acogida que la obra de GADAMER ha tenido. La voluntad de polmica
que se esconde en el significado del "y" de Verdad y Mtodo es tan slo una muestra
del potencial existencial y dialgico en el acercamiento al lenguaje.
Al detenernos en el problema del lenguaje en su integridad el resultado de nues-
tra investigacin es ms limitado. Quiz por ello ha podido mantenerse abierto a una
pluralidad de mbitos en los que slo el comn denominador de lo existencial, dialgi-
co y significativo puede plantearse. Esta apertura genrica parte de los propios lmites
de una universalidad ante la que hay que estar siempre atentos porque corre el riesgo
de convertir el dilogo en pura idealidad. Si bien la dimensin dialgico-existencial
de la hermenutica no es suficiente por s misma como sistema, si es necesaria y
urgente porque acta como estmulo eficaz para la complementariedad metdica,
ya siempre universal y pblica, de los distintos mbitos del conocimiento humano.
Este estmulo para la complementariedad tiene ciertas limitaciones. Entre otras
ya sealadas:
- Puede sostenerse que margina el momento explicativo y ms procedimental
remitindolo a una comprensin que imaginativa, esquemtica y analticamente no es-
t del todo delimitada.
- Atribuye un poder cuasi-mgico a la historia acontecida determinando la refle-
xin ms desde su gnesis que desde sus virtualidades. En este sentido si la historia
acontecida no es aqu la de los historiadores ni la de los filsofos deberamos pregun-
tarnos si no es la de los fillogos, literatos y humanistas. De ser as todava tendramos
que preguntarnos no slo por su articulacin antropolgica, sino por su estructura-
cin categorial intersubjetiva y lingsticamente mediada.
- Cede al poder de la inmediatez de la palabra en la retrica la configuracin de
unas responsabilidades en las que es preciso mediar argumentativa, discursiva y pro-
cedimentalmente. Aunque no nos hemos detenido en la relevancia que la hermenuti-
ca concede a la retrica, creemos que ofrece tales posibilidades en la determinacin
de lo verdadero que una filosofa que est a la altura de los tiempos no la puede arrin-
conar. La primera de ellas puede llamarse el ofrecimiento de una lgica de la tradicin
reflexiva donde los problemas clsicos de la filosofa del ser, de la conciencia o del len-
guaje pueden ser transformados dialgica e interpretativamente. En este sentido no es
posible pensar que G A D A M E R escinde "explicacin" de "comprensin". El plantea-
miento metodolgico o estrechamente lgico del problema del conocimiento desde
estos trminos no es del todo adecuado para inteligir la naturaleza historificante del
dialogo, al menos en su radicalizacin gadameriana.
Esto significa que el poder de la historia no es slo el poder del pasado, sino el
poder de la singularidad del intrprete por el cual y en el que la humanidad acontece
pblica, universal y prcticamente. A nuestro juicio la reflexin gadameriana sobre el
lenguaje est destinada a estimular la singularidad que se constituye interpretando.
Aunque no han sido explotadas suficientemente en nuestro trabajo las posibili-
dades estticas y retricas hemos sealado con suficiente claridad que la hermenuti-
ca se asoma como ontologia de la creatividad. La no instrumentalizacin del lengua-
je aproxima la tematizacin del problema de la historia a una racionalidad en la que el
bien y la belleza se aproximan. Este planteamiento nos exigira no slo una reconside-
racin de la convertivilidad de los trascendentales, sino una aproximacin a las posibi-
lidades interpretativas que puede permitir la convergencia aunque sea con los medios
finitos de una dialctica negativa de comprender y acontecer a la luz de la interpreta-
cin del " e s s e " como "esse ut actus". Es ms, seria preciso rastrear los elementos
conceptuales que en GADAMER perviven de una Metafsica de la luz. Ello nos permi-
tiria delimitar con precisin lo que en una primera lectura dara la impresin de ser un
reduccionismo esteticista.
Como correctivo de cualquier interpretacin reduccionista, creemos que es pre-
ciso mantener la tensin hacia el lmite de la experiencia hermenutica, preservar la
voluntad reconstructiva, el carcter integrador y el estmulo a la complementariedad
con los que, en lneas generales, se comienza a pensar la tradicin. Si desde el plante-
amiento del problema del lenguaje la hermenutica parece querer acercarse siempre
al lmite de lo realmente expresable, el conjunto de reflexiones en los que se funden
comprender y acontecer es precisamente el correctivo histrico-inmanente. En este
sentido, la naturaleza dialgica de la hermenutica es pensada desde su relevancia fc-
tica, comunicativa y, consiguientemente, prctica.
4,- DE L A A N A L I T I C A EXISTENCIAL A L A T O P O L O G I A DE L A FINITUD

Para que el dilogo deje acontecer la realidad es preciso articular la naturaleza
de la movilidad histrica de los interlocutores. Como hemos demostrado, GADAMER
explota hasta sus ltimas consecuencias la hermenutica de la facticidad incorporando
en esta apropiacin el conjunto del pensamiento de HEIDEGGER. La radicalidad de
una analtica existencial es inseparable de una topologa de la finitud donde la histori-
cidad se singulariza manifiestndose en la interpretaciones. GADAMER responde con
esta unidad a la naturaleza historificante de la experiencia humana. Al intentar res-
ponder a este nudo de cuestiones se nos ofrece una lgica hermenutica que limita las
pretensiones de la pura conceptualidad.
Con la primaca existencial de la pregunta la hermenutica reivindica un hori-
zonte de moralidad vivida en el que se marcan los lmites incuestionables de la refle-
xin monolgica. Esto no significa ningn tipo de concesin a filosofas pre-crticas,
sino la aproximacin a un planteamiento que incorpora y asume la centralidad de la
filofofa de la reflexin mediada ya siempre desde las categoras dialgicas de una filo-
sofa d e la i n t e r p r e t a c i n . No basta con tematizar la experiencia, es preciso temati-
zar tambin la sustantiuidad que la determina. En este contexto, la rehabilitacin
de los prejuicios supone, como hemos sealado, la radicalizacin del planteamiento
crtico. Si la lgica de la respuesta haba dejado paso a la lgica de la pregunta, la l-
gica del juicio reclamar, a su vez, una lgica del pre-juicio.
As, la publicidad, socialidad y universalidad del lenguaje son una exigencia his-
trica que debe articularse antropolgica e histricamente. La sustantividad de la in-
tersubjetividad exige la recuperacin filosfica del concepto de tradicin. La reflexin
se transforma as en una reflexin comunitaria y sustantiva. Como hemos visto, la
pertenencia de todo comprender a una tradicin y la continuidad del acontecer que
con ello se manifiesta otorgan un carcter productivo a la pertenencia participativa en
la historia. Pero esta estructuracin quiere GADAMER pensarla en su propia movili-
dad, por ello la tradicin ha de ser pensada siempre en ejercicio, siempre "en acto".
Desde estos planteamientos el problema de la verdad exige ser pensado desde
su prevalente naturaleza histrico-prctica. La naturaleza de las instituciones y, sobre
todo la naturaleza de la autoridad se convierte en una cuestin filosfica. Aunque G A-
DAMER ha planteado con suficiente brillantez el problema, al pensarlo desde la lgica

histrico-dialgica de la experiencia, creemos que se pueden ampliar y completar es-
tos planteamientos, incluso desde la misma tradicin fenomenolgica. N o slo se tra-
ta de articular una analtica de la personalidad autoritaria, sino de profundizar en la
determinacin de la normatividad y coercitividad como posibilidades y, tambin,
como lmites de nuestra pertenencia participativa. Este acercamiento a la naturale-
za de la "potestas " que confiere la normatividad y a la "auctoritas" como ejercicio
siempre encarnado por personas con poder efectivo (bien sea moral o instrumental),
exige ser completado por una teora normativa de la percepcin social. En este con-
texto sera interesante, partiendo de la hermenutica dialgica como teora cuasi-
trascendental de la comunicacin, un acercamiento a la naturaleza histrificante del
universo terico-prctico de la opinin pblica.
5,- DIALECTICA DE L A EXPERIENCIA Y T R A B A J O A P A L A B R A N T E DE L A HIS-

TORIA
El hecho de que en GADAMER el concepto de "conciencia de la efectividad de
la historia" sea el resultado de su propia praxis interpretativa no disminuye su capaci-
dad propositiva. Las dificultades terminolgicas para traducirlo ( w i r k u n g s g e -
schichtliche Bewusstsein) no son ajenas a los problemas con que nos encontramos
para tematizar con una mnima precisin su contenido. Al pensar la accin de la tradi-
cin desde la lingisticidad y la historicidad se crea un espacio interpretativo donde el
lenguaje es ofrecido en su prevalencia aconteciente y la historia es pensada en su in-
manencia dialgico-existencial. En este espacio el sentido no permanece uniforme y
unvoco sino como confluencia de realidad y lenguaje. Esta confluencia es vital y
conversacional, por ello el trabajo de la historia no es ni individual-subjetivo ni
annimo-impersonal.
La historicidad del concepto slo es pensable desde la lingisticidad de la pala-
bra, por ello la accin de la Tradicin en la efectividad de la historia instituye la reali-
dad como realidad sonora. La reivindicacin de la situacionalidad de la comprensin
y la productividad del concepto de horizonte marcan esta estructura histrico-inma-
nente. Segn nuestra interpretacin G A D A M E R piensa bajo este concepto la laborio-
sidad del acontecer histrico, las trgicas limitaciones de nuestra finitud radical y, so-
bre todo, un tiempo que hacindose cultura apalabrada e imaginativa regenera un
sentido compartido.
N o basta con sealar cmo la accin de la historia se determina. Sera preciso
completar estas reflexiones con unos anlisis ms detallados de los sistemas categora-
Ies que ofrecen nuestras lenguas. Si en G A D A M E R percibimos la opcin por la traba-
zn del espacio interpretativo que generan lenguaje e historia, es preciso definir con
mayor precisin el modo en que el concepto es siempre un "concepto apalabrado" o
un "concepto expresado". Ms que determinar cmo se produce la astucia de la ra-
zn, GADAMER ha optado socrticamente por lo que hemoos llamado la astucia de
la pregunta. Desde ah la naturaleza dialgica de la hermenutica nos remite a una ne-
gatividad que siempre est determinada (limitada) y a una verdad que exige ser pen-
sada como encrucijada y encuentro.
La comprensin ya no es, segn estos planteamientos, un ideal desideado o un
logro del espritu en la madurez de la humanidad. La transitividad que la hermenutica
reivindica es tambin el lmite y fundamento de lo puramente conversacional. Con la

conciencia de la efectividad de la historia GADAMER ofrece la posibilidad de articular
no ya el poder de la subjetividad o alteridad, sino la energa y teleologa del "noso-
tros" . Sera interesante analizar en qu medida esta laboriosidad de la historia que da
forma al nosotros surge de la secularizacin de planteamientos teolgicos. Incluso se-
ra preciso pensar en qu medida la respuesta teolgica puede obtener su legitimidad
filosfica en una topologa de la finitud as considerada.
La modestia especulativa desde la que GADAMER ofrece sus planteamientos le

impide honradamente responder a la dialctica de la experiencia histrica con catego-
ras teolgicas. Ello no significa que la hermenutica no se haya planteado el proble-
ma de Dios como pregunta humana. La articulacin de la conciencia de la efectividad
de la historia como "intrahistoria" no puede evitar la pregunta por el fin final de la cre-
acin o por el Supremo Bien Originario. El problema, que excede los lmites de la
presente investigacin, no puede plantearse desde un contingentismo radical en el
que a veces, en una primera lectura, se sitan los textos de GADAMER. El concepto
de efectividad de la historia, reinterpretado en la totalidad del pensamiento gadame-
riano es, sin duda, un lmite para todo discurso fcil sobre el espritu absoluto. Sin
embargo, es tambin una posibilidad (sobre todo si se piensa la transitividad de la que
hablamos desde la fusin de horizontes) para romper con un escepticismo histrico.
Aunque no hayan sido del todo explotados, la hermenutica ofrece elementos sufi-
cientes para estructurar lingsticamente una teleologa de la historia es decir, una te-
leologa de la racionalidad en tanto que mediada, en tanto que prctica. Desde este
contexto una comparacin y estudio detenido de la relevancia de GADAMER en los
planteamientos de P. RICOEUR y W. PANNEMBERG podran completar la relevan-
cia existencial de lo que hemos llamado en GADAMER el paradigma dialgico.
6,- EL ARTE DE PODER N O TENER R A Z O N
Las afirmaciones que hasta ahora hemos mantenido deben entenderse desde la
revisabilidad y provisionalidad de un trabajo que hasta el final se quiere mantener co-
mo aproximativo e introductorio. Ms an cuando esta filosofa se plantea como "el
arte de poder no tener la razn". Como hemos intentado demostrar en la produc-
tividad del concepto gadameriano de interpretacin est el puente para lo que podra-
mos llamar el fundamento hermenutico de una tica que debera completarse
discursivamente con una teora de la argumentacin e imaginativamente con una teo-
ra de la narracin.
La topologa de la finitud como anlisis de la estructura existencial de la inter-

pretacin coloca en un primer plano la precomprensin, el crculo hermenutico y la
fusin de horizontes. Estos conceptos tienen en la hermenutica dialgica una rele-
vancia tica incuestionable porque, como hemos intentado mostrar, son los hilos con-
ductores de una ontologia de la responsabilidad. Esto significa que el momento de la
aplicacin o puesta en prctica de las convicciones o los principios es inseparable del
espacio interpretativo. La productividad de la tradicin dialctica se expresa para GA-
DAMER en este momento que es, en todo proceso interpretativo, anlogo a la deter-
minatividad de la decisin en la configuracin del acto voluntario. Aqu se conectan,
siempre en una tensin problemtica, racionalidad e historicidad; por ello los modelos
de la interpretacin teolgica o jurdica actan como revulsivo histrico-inmanente
ejemplar ante toda racionalidad que no tematice su propia sustantividad histrica.
La transitividad del dilogo junto con un acercamiento de tradicin prctica al

problema de la verdad nos permiten hablar de que este modelo de racionalidad prcti-
ca piensa el problema del sentido desde la "apertura transmisible". Este es el funda-
mento matricial de la relevancia de una hermenutica de la responsabilidad que no s-
lo quiere salvar distancias histricas sino que deja en nuestras manos, en las manos del
universo de los lectores, la siempre penltima palabra.
Desde este contexto prctico el quehacer interpretativo es la manifestacin his-
trica continuada de una libertad subterrnea que teje las redes de la urdimbre huma-
na. La preservacin de la Tradicin es tambin la preservacin de una libertad en la
que la opcin por la teora no es olvido de la responsabilidad sino precisamente
una asctica del compromiso histrico-comunicativo. Sin encuadrarse entre lo que
vagamente podramos llamar una filosofa de la accin, las propuestas tico-inter-
pretativas que la hermenutica dialgica ofrece estn an por desarrollar con preci-
sin y pueden resultar de una validez incuestionable.
Estas propuestas se nutren de la tradicin aristotlica y, tambin, de la tradicin
kantiana. Cualquier reduccionismo a una de ellas olvidara no slo la naturaleza de la
experiencia sino la forma de instutirse pblicamente (comunicativamente) la respon-
sabilidad. La apologa del fin de la metafsica y la apuesta, muchas veces despiadada,
por la frivolidad de un nihilismo discursivo, no pueden ofuscar la exigencia de articular
histricamente nuestra capacidad de juicio. El paradigma dialgico no ofrece la siste-
matizacin y taxonoma de actitudes ticas que a veces, en la simplicidad que requeri-
mos para la vida cotidiana, buscamos. Esto no significa, aunque a primera vista eso
pueda parecer, que GADAMER ha optado por una tica de la situacin o por una ti-
ca del contexto. Quien slo vea esto no es consciente de que, al menos en la interpre-
tacin que nosotros proponemos, la preservacin del sentido se transforma en un im-
perativo cuya normatividad y universalidad es el eje del autntico realismo
hermenutico.
G A D A M E R abre las puertas para una reconsideracin de la productividad tica
del vnculo que une lingisticidad e historicidad. Un vnculo cuya transitividad dialgi-
ca permite al intrprete (siempre protagonista y siempre afectado) percibir su respon-
sabilidad. Esta estructura del logos dialgico no siempre aparece explcitamente en la
obra gadameriana e incluso a veces se relega a un reduccionismo esteticista que ocul-
ta su propia productividad. La dispersin de los planteamientos ticos en los que du-
rante estos ltimos aos se ha prodigado el maestro de Heidelberg da a nuestra inves-
tigacin, en este aspecto, un carcter provisional. A pesar de todo ello, no cabe duda
de que la hermenutica gadameriana resulta una interpelacin radical y rigurosa para
todo aquel que desee mantenerse en el estimativo camino de un posible habitar dife-
rente. Nunca mejor que ahora ha llegado el momento de releer un precioso y escato-
lgico texto de GADAMER que recorre da vida subterrnea a este trabajo:
"Qu significa el fin de la metafsica como ciencia? Qu significa su acabar
en ciencia?. Si la ciencia crece hasta la total tecnocracia y concita as la "noche
mundial" del "olvido del ser", el nihilismo predicho por NIETZSCHE, est uno
todava autorizado a seguir mirando los ltimos resplandores del sol que se ha
puesto en el cielo del atardecer, en vez de volverse a dilucidar los primeros atisbos
de su retorno?." (11.448A/M,21)
BIBLIOGRAFIA
A - Fuentes:
1.- Gesammeltc Werke

2 - Otras obras de H. G. GADAMER
B - Bibliografa secundaria:
1 - Bibliografas bsicas
2 - Monografas sobre H. G. GAD AMER y
la Hermenutica
3.- Varia
A . - FUENTES
1,- G E S A M M E L T E W E R K E :
Tubingen, J.C.B. Mohr (P.Siebeck).

Band 1 (1986):
Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen
Hermeneutik. ( 5 . A u f . - 1 9 7 5 - , durgeschehen und erweitert).
Band 2 (1986):
Hermeneutik II. Ergnzungen. Register.
- Zwischen Phanomenologie und Dialektik. Versuch eine Selbstkritik (1985), pp. 3-

23.
- Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie (1943), 27-36
(KS I, 1-10).
- Wahrheit in den Geisteswissenschaften (1953), 37-43 (KS I. 39- 45).
- Was ist Wahrheit? (1957), 44-56 (KS 1,46-58).
- Vom Zirkel des Verstehens (1959), 57-65 (KS IV, 54-61).
- Die natur der Sache und die Sprache der Dinge (1960), 66-76 (KS I, 59-69).
- Begriffsgeschichte als Philosophie (1970), 77-91 (KS III, 237- 250).
- Klassische und philosophische Hermeneutik (1968), 92-117 (en RITTERS, J.; His-
torisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. Ill: 1061-1073).
- Zur Problematik der Selbstvertndnisses. Ein hermeneutischer Beitrag zur Frage der
Entmythologisierung (1961). 121-132 (KS I, 70-81).
- Die Kontinuitt der Geschichte und der Augenblick der Existenz (1965), 133-145
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- Mensch und Sprache (1966), 146-154 (KS I, 93-100).
- ber die Planung der Zukunft (1965), 155-173 (KS I, 161-178).
- Semantik und Hermeneutik (1968), 174-183 (KS III, 251-260).
- Sprache und Verstehen (1970), 184-198 (KS IV, 94-108).

- Wieweit schreibt Sprache das Denken vor? (1970), 199-206 (KS IV, 76-93).
- Die Unfhigkeit zum Gesprch (1972), 207-215 (KS IV, 109-117).
- Die Universalitt des hermeneutischen Problems (1966), 219-231 (KS I, 101-112).
- Rethorik, Hermeneutik und Ideologiekritik. Metakritische Errterungen zu Wahrheit
und Methode (1967), 232-250 (KS I, 113- 130).
- Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik (1971), 251-175 (KS IV, 118-141).
- Rhetorik und Hermeneutik (1976), 276-291 (KS IV, 148-163).
- Logik oder Rhetorik? Nochmals zur Frhgeschichte der Hermeneutik (1976), 292-
300 (KS IV, 164-172).
- Hermeneutik ais theoretische und pratktische Aufgabe (1978), 301-318 (Rechtst-
heorie, 9, 254-274).
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Band 3 (1987):
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- Die verkehrte Welt (1966), 29-46 (HegelsD, 31-48/DiaHeg, 49-74)
- Die Dialektik des Selbstbewusstseins (1973), 47-64 (HegelsD, 49-61).
- Die Idee der Hegelschen Logik (1971), 65-86 (HegelsD, 61-70/ DiaHeg, 75-108.
- Hegel und Heidegger (1971), 87-101 (HegelsD, 99-112 / DiaHeg, 125-146).
- Die Phnomenologische Bewegung (1963), 105-146 (KS III, 150-189).
- Die Wissenschaft von der Lebenswelt (1972), 147-169 (KS III, 190-201).
- Die Aktualitt der Husserlschen Phanomenologie (1974), 160-171 (BREDA, H.L.
van; Wahrheit und Verifikation, Den Haag, 210-223).
- Existentialismus und Existenzphilosophie (1981), 175-185 (HeidW, 7-17).
- Martin Heidegger 75 Jahre (1964), 186-196 (KS III, 202-211).

- Die Marburger Theologie (1964), 197-208 (KS I, 82-92).
- "Was ist Metaphysik?" (1978), 209-212 (HeidW, 41-44).
- Kant und die hermeneutische Wendung (1975), 213-222 (KS IV, 196-204).
- Der Denker M. Heidegger (1969), 223-228 (HeidW, 55-60).
- Die Sprache der Metaphisyk (1968), 229-237 (KS III, 212-220).
- Plato (1976), 238-248 (HeidW, 70-80).
- Die Wahrheit des Kunstwerks (1960), 249-261 (HeidW. 81-93).
- Martin Heidegger 85 Jahre (1974), 262-270 (HeidW, 94-102).
- Der Weg in der Kehre (1979), 270-284 (HeidW, 103-116).
- Die Griechen (1979), 285-296 (HeidW, 117-129).
- Die Geschichte der Philosophie (1981), 297-307 (HeidW, 129-139).
- Die religiose Dimension (1981), 308-319 (HeidW, 140-151).
- Sein Geist Gott (1977), 320-332 (KS IV, 74-85).
- Gibt es auf Erden Mass? (W. MARX)(1984), 332-349 (PhilRunds, n.31, 161-177).
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Band 4 (1987):
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- Liebe, Geschichte eines Begriffs (H. KUHN) (1977), 103-106 (PhilRunds, n.24,
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- Die Zeitanschauung des Abendlandes (1977), 119-136 (KS IV, 17- 33).
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- ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik (1963), 175-188 (KS I, 179-191).
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neue Epoche der Weltgeschichte aus" (1981), 336-348 (FUNKE, H. ; Akten des
Kant-kongress, Bde. II, Bonn, 15-28).
- Kant und die Gottesfrage (1941), 349-360.
- Das Problem der Sprache bei Schleiermacher (1968), 361-373 (KS 111,129-140).
- Schleiermacher ais Platoniker (1969), 374-383 (KS III, 141-149)
- Hegel und die geschichtliche Geist (1939), 384-394 (KS III, 118-128).
- Hegel und die Heidelberger Romantik (1961), 395-405 (HegelsD, 71-88/ DiaHeg,
109-124).
- Das Problem Diltheys. Zwischen Romantik und Positivismus (1984), 406-424
(ORTH, E.W.; Dilthey und die Philosophie der Gegenwart, Freiburg-Mnchen,
157-182).
- W. Dilthey zu seinem 100. Geburtstag (1933), 425-428 (Literarische Rundschau,
n.20, 94).
- Die Unvollendete und das Unvollendbare. Zum 150.Geb von W. Dilthey (1983),
492-435.
- W. Dilthey und Ortega, philosophie des Lebens (1985), 436-447 (ROccid, nn.48-
49, 77-88).
- Nietzsche - der Antpode. Das Drama Zarathustras (1984), 448- 462.
- Das Erbe Hegels (1980), 463-483 (HABERMAS, J.; Das Erbe Hegels, Frankfurt,
35-83).
Band 5 (1985):
Griegische philosophie, I.
- Platos dialektische Ethik (1931), 3-163 (Habilitationsschrift, Marburg, 99 pp.).
- Der aristotelische "Protreptikos" und die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der
aristotelischen Ethik (1927), 164-186 (Hermes, n. 63, 138-164).
- Plato und die Dichter (1934), 187-211 (Reiche Wissenschaft und Gegenwart, n.5,
Frankfurt).
- Die neue Platoforschung (1933), 212-229 (Logos, n.22, 63-79)
- Praktisches Wissen (1930), 230-248.
- Platos Staat der Erziehung (1942), 248-262 (BREVE.H.; Das neue Bild der Anti-
ke, Leipzig, 317-334).
- Antike Atomtheorie (1935), 263-279.
- Rezensionen:
- Zur griechiscchen Metaphysik, 283-315.
- Sokrates, 316-236.
- Plato als politischer Denker, 327-340.
- Zur platonischen Dialektik, 341-349.
- Zur geistigen Oberlieferung, 350-364.
Band 6 (1985):
Griechische Plilosophie, II.
- Die griechische Philosophie und das moderne Denken (1978), 3-8 (BERNTS, O.;
Festschrift fr F. Wiaecker, Gtingen, 361-365).
- Zur Vorgeschichte der Metaphysik (1950), 6-29 ( W . A A . ; Martin Heidegger z. 60.
Geb., Frankfurt, 51-80).
- Das Lehrgedicht des Parmenides (1936), 30-57 ( G n o m o n , n.12, 77- 86).
- Platon und die Vorsokratiker (1964), 58-70 ( W . A A . : Festschrift H. Kuhn, Mn-
chen, 127-142).
- Amicus Plato magis arnica ventas (1968), 71-89.
- Dialektik und Sophystik in siebenten Platonischen Brief (1964), 90-115.
- Vorgestalten der Reflexion (1966), 116-128.
- Platos ungeschreibene Dialektik (1968), 129-153.
- ber das Gttliche im frhen Denken der Griechen (1970). 154- 170.
- Logos und Ergon im platonischen "Lysis" (1972), 171-186 (KS III, 50-63).
- Die Unsterblichkeitsbeweise in Platos "Phaidon" (1973), 187-200 ( W . A A . ; Wirklich-
keit und Reflexion, Pfullingen, 145-161)
- Gibt es die Materie?. Eine Studie zur Begriffsbildung in Philosophie und Wissens-
chaft (1973), 201-217.
- Das Vaterbild im griechischen Denken (1974), 218-231 (TELLENBACH, H. ; Das
Vaterbild in Mythos und Geschichte, Stuttgart, 102-115).
- Vom Anfang bei Heraklit (1974), 231-241 ( W . A A . ; Sein und Geschichtlichkeit,
frankfurt, 3-14).
- Idee und Wirklichkeit in Platos "Timaios" (1974), 242-270.
- Philosophie und Philologie (1982), 271-277.
- Schein und Sein. Zum Tode von K. Reinhardt (1958) (Neue Rundschau, n. 69,
161-168)
- Die Krise des Helden (1966), 285-291.
- Rezensionen:
- Zur Aktualitt von Helias, 295-301.
- Zur aristotelischen Ethik, 302-306.
- Zu Plato, 307-318.
2.- O T R A S O B R A S DE H.-G. G A D A M E R
Recogemos en este apartado tanto los escritos de H.G. GADAMER todava no

incluidos en las Ges. Werke como aquellos consultados en nuestro trabajo, a pesar
de que estos ltimos se hallen, a veces, en dicha edicin.
a.- Ediciones
- 1963. Le probleme de la conscience historique. Louvain, Pub. Univ.

- 1967. Kleine Schriften I. Philosophie. Hermeneutik. Tbingen, J.C.B.
Mohr.(2. unvernderte Auf. 1976)
- 1967. Kleine Schriften II. Interpretationen. Tbingen, J.C.B. Mohr. (2.
verbesserte Auf. 1979)
- 1971. Hegels Dialektik. Fiinf hermeneutische Studien. Tbingen, Mohr.
Trad, espaola de M. Garrido: La dialctica de Hegel. Madrid, Ctedra 1981.
(Hegels Dialektik. Sechs hermeneutische Studien 2. vermehrte Auf.
1980)
- 1972. Kleine Schriften III. Idee und Sprache: Platon, Husserl, Hei-
degger. Tbingen, Mohr.
- 1972-1974. Neue Antropologie (Zusammen mit P. Vogler). Stuttgart,
Klett.
- 1973. Wer bin ich und wer bist Du?. Ein Komentar zu Paul Celans ge-
dichtsfolge "Atemkristall". Frankfurt, Suhrkamp.
- 1974. Idee und Wirklichkeit in Platos "Timaios". Heidelberg, C.W. Uni
versittsverlag.
- 1976. Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Frankfurt, Suhrkamp. Trad.
esp. de E. Garzn: La razn en la poca de la ciencia. Barcelona, Alfa, 1981.
- 1976. (Mit G. BOEHN) Seminar: Philosophische Hermeneutik Frankfurt,
Suhrkamp.
- 1977. Philosophische Lehrjahre. Frankfurt, Klostermann.
- 1977. Kleine Schriften IV. Variationen Tbingen, Mohr.
- 1977. Potica. Ausgewahlte Essays. Frankfurt. Insel.
- 1977. Die Aktualitat des Schonen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest
Stuttgart, Reclams Universal-Bibliotek.
- 1978. (Mit G BOEHN) Seminar: Die Hermeneutik und die Wissen-
schaften Frankfurt, Suhrkamp.
- 1978. Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristteles. Heidelberg,
C.W. Universittsverlag.
1979 (Mit J. HABERMAS) Das Erbe Hegels. Zwei Reden aus Anlass des
Hegel-Preises. Frankfurt, Suhrkamp.
- 1983. Heideggers Wege. Studien zum Spatwerk Tbingen, Mohr.
17
- 1984. Lob der Theorie. Reden und Aufsatze. Frankfurt, Suhrkamp.

- 1984. (Mit R. JAKOBSON, E. HOLENSTEIN). Das Erbe Hegels II. Frankfurt,
Suhrkamp.
b.- Artculos y Colaboraciones
b. 1,- Anteriores a 1950

- 1939. Zu Kants Begrtindung der sthetik. In: Festschrift fr R. Hamann zum 60.
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- 1943. Hlderlin und die Antike. Tbingen, 50-69 (KS II, 27- 44).
- 1946. Bach und Weimar. H. Bhlau, Weimar 15ss. (KS II, 75-81).
- 1946. Die gemeinschaftbildende Kraft der Kultur. Gttinger Universittszeitung n
8, 4-6.
- 1946. Prometheus und die Tragdie dei Kultur. Die Wandlung, 600-610 (KS II 64-
74).
- 1947. Goethe und die Philosophie. Vortrag. Volkund Buchverlag, Leipzig, 33 s (KS
II, 82-96).
- 1947. Universitt in unserer Zeit. Gttinger Universitts-zeitung, II, Mai, 10-11.
- 1947. Hlderlin und das Zuknftige. Beitrage zur geistigen berlieferung. Bad Go-
desberg, 53-85 (KS II, 45-63).
- 1947. ber die Ursprnglichkeit der Wissenschaft. Rektoratsrede. J.A. Barth, Leip-
zig, 15s.
- 1949. Goethe und die sittliche Philosphie (KS II, 97-104).
- 1949. Karl Immermanns, Chiliastische Sonette. Neue Rundschau, Bd. 60, Berlin,
487-502 (KS II, 136-147).
- 1949. Prometheus und die Tragdie der Kultur (KS II, 64-74).
- 1949. Vom geistigen Lauf des Menschen. Studien zu unvollendeten dichtungen
Goethes. H. Kpper, Godesberg, 55s (KS II, 105-135).
- 1949. Die Grenzen der historischen Vernunft. Acta Univ. N. Cuyo, Actas primer
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b.2.- Posteriores a 1950

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- 1952. Gedenkrede auf Max Kommerell. In: M. Kommerell, Dichterische Welter-
fahrung, Frankfurt, 205-227 (PhilLj, 93-110).
- 1954. Mythos und Vernunft. In: Festschrift fr R. Benz, Hamburg, 64-71 (KS IV
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- 1954. ber die Festlichkeit des Theaters. In: Mannheimer Hefte 3, 26-30 (KS II
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- 1954. Die philosophische Bedeutung P. Natorps. Kant-Studien, n. 46, 129-134

(PhilLj, 60-69).
- 1954. Das Cusanus-unternehmen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften.
Ruperto-Carola 6, n. 15-16, 78-79.
- 1954. Bemerkungen ber den Barock. In: Retorica e barocco, Venezia, 61-63.
- 1955. Die Mythologie der Griechen. (KS II, 210-217)
- 1956. In den Fesseln der Brokratie. In: Christ und Welt 9, n. 15, Stuttgart, s. 12.
- 1957. Nachruf auf Hermann Friedmann. Ruperto-Carola 9, Bd. 22, S. 11-12.
- 1958. Symbol und Allegorie. ArFil, 2-3, 23-28 (trad. it. pp. 29-33).
- 1958. Zur Fragwrdigkeit des stetischen Bewusstseins. Riuista di Esttica Bd. 3,
374-383.
- 1957-1965. Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Auf.
Artikel: Denken, 2. Bd. Sp. 84-85.
Artikel: Geisteswissenschaften, 2. Bd. Sp. 1304-1308.
Artikel: Geschichtsphilosophie, 2. Bd. Sp. 1488-1496.
Artikel: Geschichtlichkeit. 2. Bd. Sp. 1496-1498.
Artikel: Historismus, 3. Bd. Sp. 369-371
Artikel: Kausalitat in der Geschichte, 3 Bd. Sp. 1230-1232.
Artikel: Sprache, 6 Bd. Sp. 266-268.
Artikel: Tradition, phanomenologisch, 6 Bd. 966-967.
b.3.- Posteriores a 1 9 6 0
- 1960. Nachwort zu F. Kaufmann. Das Reich des Schnen, Bausteine zu einer
Philosophie der Kunst. Stuttgart, 203-213.
- 1960. Rede auf die universitts Leipzig des ehem. Rektors der Univ. Leipzig. In: Ru-
perto-Carola 12, Bd. 27, 203-213.
- 1961. Dichten und Deuten. In: Jahrbuch der Deutschen Akademie fr Sprache
und Dichtung, Darmstadt, 13-21 (KS 11,9-15).
- 1961. Poesie und Interpretation. In: Neue Rundsachau Bd. 72, Berlin, 143-149
(KS II. 188-193).
- 1961. Der Gott des innersten Gefhls. In: Neue Rundschau Bd. 72, 340-349 (KS
11,161-170).
- 1964. sthetische und Hermeneutik. In: Actes du 5 Congrs Int. d' Esthetique,
Amsterdam, 93-101 (KS II. 1-8).
- 1964. "Der seidene Schuh". In: Rhein-Neckar-Zeitung, Heidelberg n. 181, 8-9.
- 1964. Berichte ber vier Arbeitstagungen der Senatkommission fr Begriffsges-
chichte 9, Bonn, 11-12, 15-18, 47-51, 185-187.
- 1964. Einleitung in die Heidelberger Hegel-Tage 1962. In: Hegel-Studien 1.
Bonn, 341-349.
- 1964. Zu Immermanns Epigonen-Roman. (KS II, 148-160)

- 1965. Vom Vertummen des Bildes. Rhein-Neckar-Zeitung, n. 192, 21-22. (KS II,
227-234)
- 1967. Die Grenzen des Expertentums. In: 9. Darmastadter Gesprch, Der
Mensch und seine Zukunft. Hrsg. von K. Schlechta, 160-168.
- 1967. Karl Lwith zum 70. Geb. In: Natur und Geschichte, Stuttgart, 455-457.
- 1966. Interpretation von Hilde Domins "Leid zur Ermutigung II". Merkur, n. 5, S.
195 ff.
- 1967. Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft. In: Das Problem
der Sprache, VIII Dt. Kongress fr Philosophie, Heidelberg, 9-17.
- 1967. Das Faktum der Wissenschaft. Sitzungsberichte der Wissenschaftlichen
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- 1968. Bild und Gebrde. (KS II, 210-217)
- 1968. G. W. Leibniz-Metaphysik im Zeitalter der Wissenschaft. In: Studia Leibni-
tiana, Sup. vol. I, Wiesbaden, 1-12.
- 1968. Der Dichter Stefan George. In: Ruperto-Carola XX, Bd. 45, 102-111.
- 1968. Nachruf auf Richard Benz. In: Jahrbuch der Heidelberger Ak. der Wissens-
chaften, 147-148.
- 1969. ber die Macht der Vernunft. In: Wissenschaft und Weltbild 22, 1-8
(LobTh, 51-66).
- 1969. Hlderlin und George. In: Hlderlin-Jahrbuch, n.15, Tbingen, 75-91.
- 1969. Menschenbild und Lebensgestaltung. In: Hochschulwochen fr Staatswis-
senschaftliche Fortbildung, Berlin/Zrich, 133-149.
- 1969. Nachruf auf karl Jaspers. In, Ruperto-Carola XXI, Bd. 46, 50-56 (PhilLj,
199-109).
b.4,- Posteriores a 1970

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- 1971. Hlderlin und George. In; S. George Kolloquium, Kln, 118-132.
- 1971. W. Kramms Kafka-Zylus. In: W. Rothe (Hrsg.), Kafka in der Kunst. Stutt-
gart/Zrich 1979, 120-122.
- 1972. Die Philosophie und die Krise der brgerlichen Gesellschaft in Zeitalter der
Weltkreiege. In: Akten der 8. Intern. Tagung dt.-itl Studien. Meran, 477-483.
- 1972. Wissenschaft als Instrument der Aufklrung im 18. und 20. Jh.. In: Euang.
kommentare 10, 584-588.
- 1972. Dichtung und Nachahmung. (KS IV, 228-233)
- 1973. Die Gesellschaft der Zukunft-Hoffnung und Sorgen. Stuttgart-Dagerloch, 13-
54.
- 1974. Philosophie oder Wissenschaftstheorie. (Vernunft, 125- 146/95-109).

- 1974. Vom Anfang bei Heraklit. Sinn und Geschichtlichkeit. K.H. Volkmann-Sch-
luck, zum 60 Geburgstag, Frankfurt, 3-14.
- 1974. Was ist Praxis?. Uniuersitas 29, 1143-1158. (Vernunft, 54-77/41-57).
- 1975. Sinn und Sinnverhllung. In: Zeitwende, n. 46, 321-329.
- 1976. Philosophie und Hermeneutik. (KS IV, 256-261)
- 1976. Rilke nach 50 Jahren. In: Insel-Almanach auf das Jahr 1977, Fankfurt, 61-
78.
- 1977. Philosophie und Poesie. (KS IV, 241-248)
- 1977. Rudolf Bultmann. In: Reden und Gedenkworte des Ordens pour le Mrite
frWissenschaften und Knste, n . l 3 , 131-139.
- 1977. Die Kunst des Feierns. In: J. S C H U L T Z (Hrsg.), Was der Mensch braucht,
61-70.
- 1977. ber das philosophische in den Wissenschaften und die Wissenschaftlichkeit
der Philosophie. In: Hegel-Studien n. 17, 53-67. (Vernunft 7-31/7-24)
- 1978. Die Unverstndlichkeit der Wissenschat und das Verstnnis der ffenlichkeit.
In: Wissenschaft und Gesellschaft. Stuttgart-Frankfurt, 25-36.
- 1978. Der Vers und das Ganze. In: Das Stefan George Seminar, Heidelberg,
1979, 33-39.
- 1979. Der Mensch und seine Hand in heutigen Zivilisationsprozess. Uniuersitas,
34, 373-280. (LobTh, 139-148)
- 1979. Die Ausdruckskraft der Sprache. In: Jahrbuch der Dt. Akademie f. Sprache
u. Dichtg., I, 45-55. (LobTh, 149-163)
b.5.- Posteriores 1 9 8 0
- 1980. Gutes Deutsch. Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 76-82. (LobTh,
164-173)
- 1980. Was ist Geschichte?. Neue Deutsche Hefte, n. 27, 451-456.
- 1980. V o m Ideal der praktischen Philosophie. Uniuersitas, n. 35, 623-630.
(LobTh, 67-76)
- 1980. Lob der Theorie. Sddeutsche Zeitung 12-13 Juli 1980. (LobTh, 26-50)
- 1981. Philosophie und Literatur. In: Philosophische Forschungen, Bd. 11, Frei-
burg/Mnchen, 18-45.
- 1982. Die Kultur und Das Wort. (LobTh, 9-25)
- 1982. Mathematik und Dialektik bei Plato. In: K. M . M E Y E R - A B I C H , (Hrsg.)
Festschrift fr C. F. uon Weizscker zum 70. Geb., Mnchen, 229-244.
- 1982. Sein und Zeit. Martin Heidegger. In: Die Zeit, n.47, p. 19.
- 1983. ber den Zusammenhang von Autoritt und kritischer Freiheit. In: Schwei-
zer Archiu fur Neurochirurgie und Psychiatrie, n. 133, 11-16.
- 1983. Der platonische Parmenides und seine Nachwirkung. In: Archiuio di Filoso-
fia, n. 51, 3-16.
- 1983. Die Gegenwrtigkeit Hlderlins. In: Hlderlins Jahrbuch, n. 23, 178-181.
- 1983. Platos Denken in Utopien. In: Gymnasium. Zeitschrift fr Kultur und An-
tike un humanistische Bildung, n.90, 434-455.
- 1983. Die Zukunft der europischen Geistenwissenschaften. In: F. KNIG-K. RAH-
NER (Hrsg.), Europa-horizonte der Hoffnung, Graz, 243-261.
- 1983. Unterwegs zur Schrift. In: A. ASSMANN/J. ASSMANN, (Hrsg.), Mundlich-
keit uns Schriftlichkeit. Mnchen, 1983, 10-19.
- 1983. Das Drama Zarathustras. In: The Great Year of Zarathustra. Lanham, 339-
362.
- 1984. Sehen, Hren, Lesen. In: H.-J. ZIMMERMANN (Hrsg.), Festschrift fr R.
Shnel. Heidelberg, 1984, 9-18.
- 1984. ber Wert und Wrde. In: O. WESTPHAL/H. J. STAUDINGER (Hrsg.), Re-
flexionen ber die Wrde des Menschen, Freiburg, 13-24.
1986-1987. Erinnerungen an Heidegger Anfnge: Dilthey Jahrbuch n 4 13-
26.
c.- Otras Ediciones y Traducciones consultadas.
- 1977. Verdad y Mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica. Traduc-

cin de la 5- Ed. de 1975 por A. Agud y R. de Agapito. Salamanca, Sigeme
1977. Esta edicin incluye:
- 1965. Prlogo a la segunda edicin, 9-29.
- 1965. Hermenutica e Historicismo, 599-641.
- 1972. Eplogo a la 3 a . Ed., 641-673.
- 1976. "Entrevista con H.G. GADAMER", en ORTIZ-OSES, A. ; Mundo hombre y

lenguaje crtico. Salamanca, Sigeme 1975, 9-13.
- 1978. Hegel e V ermeneutica Trad e intr. di V. VERRA. Napoli, Bibliopolis
1980.
- 1982. Interpretazione e verit. Colloquio con A. Fabris, Teoria, n. 1, 157-175.
- 1982. "Die religiose Dimension en M. Heidegger . Mlanges philosophiques
offert a P. MARCEL REGNIER. Paris, Beauchesne, 271-286.
- 1982. L' Art de comprendre. Ecrits I. Hermeneutique et Tradition philo-
sophique. Trad, de M.SIMON, Introd. de P. FRUCHON. Paris, Aubier-Mon-
taigne.
- 1983. "Die Idee der praktischen Philosophie", en Proceedings of the World
Congress of ARISTOTLE. Atenas.
- 1984. "Le Dfi hermeneutique'-.RIntPhil, n. 151, 333-340, 344-347.

- 1984. Studi platonici. II. Ed. de G. MORETTO. Torino, Manetti.
- 1984. "Hermneutique et Neo-structuralisme :RJntPhi/, 38:151,114-156.
- 1984. "Mito y Ciencia", en colaboracin con H. FRIES: Fe cristiana y sociedad
moderna. Trad, de Gilberto Canal. Madrid, SM, 9-48.
- 1985. Philosophycal apprenticeship. Traslated by R. R. SULLIVAN: Studies in
contemporany German social thought. Cambrigde (Mass.), The MIT Press.
- 1985. Deconstruzione e interpretazione. Trad, di A. FABRIS. Aut Aut, n.
208, 1-11.
- 1985. "Fenomenologa, Hermenutica y Metafsica":Teorema, XV: 1-2, 73-80,
Versin de S. MAS (Citado habitualmente como Fenomenologa).
- 1986. Verit e Mtodo. Intr. y Trad, de G. V A T T I M O . Milano, Bompiani, 3-, Ed.
- 1990. El destino de Europa. Pennsula, Barcelona. Trad, de P. GIRALT.
* * *
B.- BIBLIOGRAFIA SECUNDARIA

1,- B I B L I O G R A F I A S B A S I C A S
- HENRICHS, N.; Bibliographie der Hermeneutik Dusseldorf, Philosophia

Verlag, 1968.
* Citamos a continuacin aquellos estudios que incluyen una amplia Bibliografa
aunque no son propiamente Estudios Bibliogrficos:
- GARCIA R O C A , J.; "Ontologia hermenutica y Teologa de la palabra": AnVal., 9
(1979), 203-227.
- RIPANTI, G.: Gadamer. Assisi, Citadella Ed., 1978, pp. 139-147.
- S A N T I A G O , L. E. ; Tradicin, Lenguaje y Praxis. Mlaga, Pub. Univ., 1987, pp.
209-218.
- V A T T I M O , G.: Introd. a Verit e Mtodo. Milano, Bompiani, 1983, 3a. Ed. pp.
XXXIX-XLII.
2 - M O N O G R A F I A S S O B R E H.-G. G A D A M E R Y LA HERMENUTICA
1. ALMARZA, J.M.; "La Tradicin: pertenencia y crtica"-.EstFilVallad 00 (1980)

65-104.
2. Id. "El lenguaje como anmnesis"-.EstFilValiad., 30 (1981), 475-505.
3. Id. "H.G. GADAMER: La Historicidad de la comprensin. Fundamentos para una
teora de la experiencia hermenutica", en El pensamiento alemn contempo-
rneo. Salamanca, San Esteban 1985 (PensAlcont), 13-56.
4. ALVAREZ, M.; "Hermenutica y racionalidad segn las concepciones de GADA-
MER, APEL y HABERMAS":Aporia, 17-18 (1983), 5-33.
5. Id. "Lenguaje y Ontologia en H.G. GADAMER":PensA/Conf, 57-96.
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berg, Forum Ak., 1969.
308. WAELHENS, A. de; Heidegger. Buenos Aires, Losange, 1954. Trad. A. Prost.
309. Id. Phnomnologie et vrit. Paris, Nauwelarts, 1953.
310. Id. "Heidegger et le problmme de la mtaphysique": RPhilLu., 52
(1954), 110-119.
311. Id. Identit et Difference: Heidegger et Hegel": RIntPhil., 52 (1960),
221-237.
312. Id. "La force du langage et le langage de la force": RPhilLu., 63 (1965),
591-612.
313. Id. "Inconscient, sujet et vrit": RPhilLu., 72 (1974), 268-282.
314. Id. Sur une hermneutique de l'hermneutique": RPhilLu., 60 (1962),
573-589.
315. Id. Existence et Signification. Nauwelaerts, Louvain, 1958.
316. Id. "Phnomnologie husserlienne et Phnomnologie heglienne":
RPhilLu., 52 (1954), 234-249.
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318. Id. Phnomnologie et Vrit. Essai sur l'volution de l'ide de v-
rit chez Husserl et Heidegger. Paris, PUF, 1953.
319. WELLMER, A.; Teora Critica de la sociedad y Positiuismo. Barcelona, Ariel,
1979. Trad, de G. Ortega.
320. WENTWORT, S,; "Transcendental Method and Transcendental Argu-
ments": IntPhilQ., 18 (1987), 43-58.
321. WHITE, D.A.; "Poetry and thinking: Heidegger and the Question of
Rightness": RIntPhil.. 43:168 (1989), 64-79.
322. WITTGENSTEIN, L.; Investigaciones Filosficas. Barcelona, Critica, 1988.
Trad, de A. Garca y U. Mulines.
323. WRIGHT, G.H. von; Explicacin y comprensin. Madrid, Alianza, 1980. Ver-
sin de L. Vega.
324. ZIMMERMANN, J. ; Wittgensteins sprachphilosophie Hermeneutik.
Frankfurt, Klostermann, 1975.
325. ZUBIRI, X.; Naturaleza. Historia y Dios. Madrid, Ed. Nac., 1981. 8 a Ed.
INDICE DE A U T O R E S
ADORNO, T.W.: 1 0 7 , 1 5 6 , 1 9 6 . BETTI, E..: 1 7 6 , 1 8 9 , 2 8 9 .
AGAPITO, R . d e : 4 7 . BIEMEL, W . : 4 7 , 1 1 1 .
AGUD, A . : 4 7 . BIRAULT, H . : 6 6 , 6 7 , 7 0 , 7 6 , 9 5 .
AGUSTN, S a n : 1 0 4 , 1 5 4 , 2 4 4 . BIRUS, H . : 1 0 8 , 2 2 9 .
BOCHENSKI, J . M . : 93, 202, 204.

ALBERT, H . : 2 3 3 .
ALEMANY, C . : 13. BOEHN: 4 5 , 8 0 , 8 5 .
BOLLONOW, O . F . : 279.
ALMARZA, J . M . : 1 3 , 1 9 , 1 0 8 .
ALVAREZ, M : 1 3 , 5 0 , 7 5 , 9 6 , 1 0 7 , 1 5 7 , BONTEKOE, R.-. 258,269.
164,165, 168,181,195, 230, 239, BORMANN, C . : 2 6 3 .

241, 249, 251, 262, 278. BRAUN, H . : 158.
ALVAREZ-BOLADO, A . : 1 3 , 4 8 . BREUER, I.: 6 6 , 1 1 0 , 2 2 1 .
APEL, K . O . : 19, 3 7 , 5 2 , 5 4 , 6 1 , 6 2 , 8 1 , BRGER, P . : 7 0 .
82, 84-86, 121-122, 190, 233- BUBER, M . : 9 , 1 1 , 1 7 9 . , 2 7 3 .
234, 240, 247, 262, 271, 275-
BUBNER, R.: 1 9 , 8 7 .
277, 304.
BULTMANN, R . : 3 2 , 1 7 7 .
ARISTOTELES: 9, 2 8 , 29, 3 0 , 3 1 , 41,
CABADA, M . : 239.
42, 43, 56, 66, 84, 87, 99, 103,
1 0 7 , 1 1 3 , 145ss, 1 6 7 , 2 1 3 , 229, CAMPS, V . : 8 5 .
230, 233, 265, 267, 292, 294, CELAN, P . : 3 8 , 3 9 , 1 7 6 .

296, 300. CEAL, R . : 4 6 .
ARTOLA, J. M . : 1 6 2 . CEREZO, P . : 49, 54.
AUBACH, M . T . : 14. CHOMSKY, N . : 85.
AUBENQUE, P . : 1 4 7 . COLLINGOOD: 185.
AUSTIN, J. L . : 3 3 , 2 3 2 . CONILL, J.; 1 4 .
BACON, R . : 1 9 1 . CORTES, H . : 1 9 , 6 5 .
BARAVALLE, G . : 7 4 . CORTINA, A . : 8 7 , 1 9 5 , 2 3 4 , 2 4 7 , 2 9 0 .
BARTH, K . : 2 6 , 3 2 . CUBELLS, F.: 8 7 .
BEAUFRET, J.: 4 1 . C U S A , N . DE.: 1 0 5 , 132, 144, 181,
BERCIANO, M . : 2 7 8 . 238-239.
BENVENISTE, E..: 82. CRAMER, K . : 1 9 , 8 7 .

DADER, J. L . : 2 8 3 . GALILEO.: 2 9 .
DALLMAYR, R . : 2 4 7 . GARCIA GOMEZ-HERAS, J. M S . : 7 2 , 79,
DANTO, A . C . : 1 1 , 8 0 , 2 5 1 . 106, 114, 247.
DA RE, A . : 1 3 , 1 8 5 , 2 8 7 , 2 8 9 , 2 9 2 . GARCIA MORENTE, M . : 7 8 .
DAVIDSON, D . : 2 5 1 . GARZON, E.: 4 0 , 8 5 .
DEMEURE, M . C H . : 4 7 . GAOS, J.: 1 9 , 4 3 , 2 8 5 .
DE PERETTI, C . : 6 5 . GARCIA, F.: 1 4 .
DERRIDA, J.: 1 1 , 6 5 . GARCIA ROCA, J.: 1 3 .
DESCARTES, R . : 9 2 , 1 6 1 . GEORGE, S . : 2 6 .
DIAZ, C . : 1 4 , 2 5 5 , 2 7 0 . GILSON, E.: 8 6 .
DIAZ, G . : 214. GILLESPIE, M . A . : 5 1 .
DILTHEY, G . : 9 , 2 6 , 3 4 , 4 3 , 4 5 , 6 1 - 6 2 , GIPPER, H . : 2 4 7 .
69, 71-72, 80, 96, 108, 132, 165, GLOCKNER, H..- 3 1 .

166, 171, 177, 194, 205, 245, GOETHE, 3 4 , 3 6 , 1 7 0 .
258, 285, 303, 305. GOGARTEN, F.: 9 , 1 1 , 1 7 9 .
DOSTOEVSKI, F.: 2 6 .
GOMEZ CAFFARENA, J.: 1 1 , 1 3 , 2 9 8 .
DOTTORI, R . : 1 3 3 .
GREIMAS. J.: 2 8 1 .
DROYSEN: 1 0 8 .
GRON, J.: 5 4 .
DUQUE, F.: 2 0 , 4 2 , 1 2 9 , 1 8 2 .
GRONDIN, J.: 4 8 , 5 2 , 6 4 , 7 1 , 8 3 , 141,
EBELING, G . : 3 2 . 172, 176, 202, 209-212, 218-
EBNER, F.: 9 , 1 1 , 1 7 9 . 219, 222-223, 246, 255, 270,
ECKHART, 3 6 . 272-273, 275, 278-279, 281-282,
EINSTEIN, A . : 2 6 .
285.
GUMBRECHT, H . U . : 7 0 .
ESQUILO.: 1 7 3 , 176.
HAAR, M.: 39, 157.
FARBER, M . : 2 1 5 .
HABERMAS, J.: 1 9 , 3 7 , 4 0 , 8 5 , 9 3 , 1 0 8 ,
FERRATER, J.: 2 8 1 .
123, 133, 143, 155, 168, 199,
FINK, E.: 2 3 1 .
202, 203, 247, 262, 264, 287,
FLOREZ, C . : 1 3 .
304.
FORGET, P H . : 2 5 7 .
HARTMANN, N . : 2 7 , 3 4 , 6 5 , 2 4 7 .
FOUCAULT, M . : 3 3 , 9 2 . HEGEL, G . W . F . : 9 , 1 0 , 2 6 , 2 8 , 3 1 , 3 7 -
FRANCK, M . : 2 5 7 . 38, 39, 42, 43, 48ss, 60, 62, 63,
FREUD, S . : 2 0 . 82, 93, 95, 107-159, 161, 165,
FRIEDLAENDER, P . : 2 8 .
166, 171, 172, 177, 178, 185,
191-192, 195, 203, 213, 214,
FROST, E. C . : 1 9 .
220, 241, 244, 250-252, 263-
FRUCHON, P . : 9 5 , 1 3 6 , 1 5 3 , 2 4 4 .
264, 270, 273, 305.
FUCHS, R . : 3 3 .
HEIDEGGER, N . : 9 , 1 2 , 1 9 , 2 7 , 2 8 , 32,
GABAS, R . : 2 4 7 .
33, 37, 39ss, 48ss, 83, 87, 92,
GABILONDO, A.: 6 2 , 2 4 5 . 93, 95, 96, 97, 99, 101, 107,
109, 111, 116, 117, 124, 140, KANT, I.: 9 - 1 0 , 4 3 , 4 4 , 4 6 , 5 5 , 6 9 , 7 6 ,

155, 156, 157, 158, 160, 161, 77ss, 106, 110, 125, 141, 162,
162, 166, 170, 180, 190, 191, 185, 191, 194, 250, 267, 291,
196, 205, 210, 223, 225-226, 294.
233, 248, 251, 252-255, 273, KIERKEGAARD, S.: 2 6 , 4 2 , 5 6 , 5 8 , 69,
274, 276, 285, 286, 288, 292, 70, 177, 178, 2 0 3 , 3 0 4 .
297, 299, 303-305, 308.
KISIEL, J.: 2 4 7 .
HENRICH, D.: 2 3 3 . KUHN, H . : 11, 1 8 1 , 2 1 5 .
HERACLITO.: 4 9 , 1 5 6 . KUHN, T . : 8 0 , 1 1 5 .
HERDER, J.G.: 2 9 , 1 9 6 . KREMER-MARIETTI, A . : 5 1 .
HEREDIA, A . : 1 3 , 1 5 7 , 2 4 9 . KRGER, G . : 8 1 , 2 9 8 .
HERMANN, F . W . VON: 5 4 , 5 8 . LADRIERE, J.: 2 8 0 .
HERNANDEZ, V . : 14. LADRIERE, M . J.: 4 7 .
HERRERO-LLORENTE, V . J.: 2 5 5 . LARRAETA, R.: 5 8 .
HIDALGO, R.: 14. LAVALLE, M . T . : 7 4 .
HOGEMANN, F.: 4 2 . LEIBNIZ, J.G.: 1 0 5 .
HOLDERLIN: 3 6 , 3 7 , 1 7 6 . LESSING, T . : 2 6 , 3 4 .
HONIGSWALD, R . : 2 6 . LEVINAS, E.: 11, 9 3 .
hollenstein: 236. LEYTE, A . : 19, 6 5 .
LIPPS, H . : 1 7 6 , 2 3 2 , 2 3 6 .
HORACIO: 2 6 .
LRRR, TH.: 1 2 7 .
HORKHEIMER, M . : 9 1 .
HORTAL, A . : 13. LOHMANN, J.: 135, 147, 148, 232-234,
HUMBOLDT, G . : 2 6 , 3 4 , 8 6 , 1 0 5 , 110, 236.
133, 196, 200. LWITH, K . : 5 0 .
HUME, D . : 1 4 1 . LUCKMANN, T H . : 2 4 7 .
HUSSERL, E.: 9 , 1 2 , 2 6 , 6 2 , 6 9 , 7 2 , 7 3 - LLEDO, E.: 8 4 .
74, 82, 108, 115, 159, 160, 163, MACEIRAS, M . : 13.

215, 303-305. MADISON, G . B . : 2 8 1 .
IBSCHAR, F.: 19. MARCO, A . : 13.
JAKOBSON, R . : 2 3 6 . MARTIN, M - . : 13.
JARAUTA, F.: 4 2 . MARX, W . : 2 7 , 7 2 , 2 8 9 , 3 0 0 .
JASPERS, K . : 3 0 , 3 6 , 8 8 , 9 0 , 9 1 , 177, MAYORAL, J. A . : 7 0 .

179, 214. MENENDEZ UREA, E.: 1 3 , 8 0 , 2 5 1 .
JAUSS, H . R.: 1 2 6 . MERLEAU-PONTY, M . : 1 2 2 .
JIMENEZ, J. R.: 3 2 . MERSCH, D.: 6 6 .
JIMENEZ, M . : 19, 4 0 , 8 5 . MEYER, M . : 4 1 .
JONAS, H . : 2 9 7 . MOLINUEVO, J.L.: 1 6 2 .
KAMBARTEL, J.: 8 5 . MORRIS, CH.: 2 7 1 .

MURCIA, A.: 13. 231, 251, 255, 267, 288, 304,

NATORP, P . : 2 7 , 3 4 , 3 6 . 310.
NEIRA, A . : 2 0 . RILKE : 3 6 , 1 7 6 , 2 1 8 .
NEBREDA, J. J. : 1 2 2 . RIPANTI, G . : 13.
NEWTON, I. : 2 9 . ROSENZWEIG, P . : 9 , 11, 1 7 9 , 2 8 1 .
NICOLAS, J . A . : 8 8 , 2 3 3 . ROVIRA, J. : 5 5 , 1 0 7 .
NIETZSCHE, R. : 26-27, 30, 33, 34, 40, RUSSELL, B.: 2 5 1 .
49, 65ss, 90-91, 93, 116, 117, SAAME, O . : 8 8 .

119, 142, 215, 223, 229, 231, SANCHEZ, J. I.:
232, 268, 273.
SANCHEZ DE ZAVALA, T . : 1 0 7 .
ORTEGA Y GASSET, J.: 7 1 , 1 5 7 , 2 4 9 .
SANTIADO, L . E. DE: 1 3 , 7 5 , 9 3 , 170,
ORTIZ-OSES, A . : 13, 1 3 3 . 173, 175-176, 252.
PANNEMBERG, w . : 2 5 8 , 2 6 3 , 2 8 7 , 3 1 0 . SAUSSURE, R . : 8 5 .
PAREDES M . C . : 2 7 0 . SCHELEIERMACHER: 3 4 , 4 5 , 4 7 , 6 1 , 9 6 ,
PAREYSON, L . : 2 5 1 , 2 9 9 , 3 0 6 . 108, 121, 132, 201, 206, 234,
PARMENIDES: 6 2 , 1 0 1 - 1 0 2 . 252, 253, 258, 303.
PEA, V . : 1 4 7 . SCHELER, M . : 2 7 , 3 4 , 2 4 7 .
PEA, L.: 2 3 9 . SCHELLING, 2 2 0 .
PERELMANN, CH.: 3 0 6 . SCHLICK, M . : 2 3 3 .
SCHOPENHAUER, A . : 3 4 .
PEREZ DE LABORDA, A . : 13.
SCHULTZ, W . : 8 0 .
PETIT, A . : 2 9 3 .
SCHULZ, W . : 1 9 6 , 2 1 9 .
PINTOR, A . : 2 4 7 .
SCHUTZ, A . : 2 4 7 .
PLATON : 9 - 1 0 , 2 7 - 3 1 , 3 5 , 3 8 , 4 1 , 4 9 ,
SCHURMANN, R.: 9 5 .
66, 68, 70, 79, 92, 95, 122, 126,-
SEARLE, J.: 2 3 2 .
127, 137-138, 140, 146, 152,
SMILG, N . : 8 8 , 2 3 3 .
180, 243, 265, 299.
PLESSNER, H . : 2 9 1 . SIMON, J. : 4 7 - 4 8 , 6 5 , 1 1 0 , 1 2 9 , 191,
PLOTINO, 3 6 , . 195, 280.
PGGELER, O . : 2 0 , 4 2 - 4 4 , 4 8 - 4 9 , 57, SMITH, P . C . : 8 4 .
64, 66, 86, 87, 74, 88-89, 92, SOCRATES: 10, 1 8 1 , 2 6 5 .
120, 196, 221, 239. SSER, O . : 8 2 .
POPPER, K . R . : 11. SOUCHE-DAGUES, D.: 2 5 0 - 2 5 2 .
PREMO, B.: 8 5 . SPINOZA, B.: 6 0 , 1 2 8 .
QUINE: 9 3 . STEGMLLER, W . : 2 5 1 .
RANKE, 1 0 8 , 1 6 9 . STENZEL, J.: 2 8 , 6 7 .
RICOEUR, P . : 1 1 , 2 0 , 3 5 , 3 7 , 5 5 , 69, STRAUSS, L.: 2 7 3 , 2 9 2 .

74, 8 6 93, 98, 156, 162-3, 197, TAUXE, C . CH.: 9 7 .
201, 203, 208, 211, 223, 229,
THRHYSEN: 3 3 .
EL A R T E DE P O D E R N O T E N E R R A Z O N 1027 357
TOMAS, Santo: 104ss. W A L T O N , R . J.: 1 2 2 .
TORRENTE, G . : 3 3 . WEBER, M . : 2 6 9 .
TREBOLLE, J.: 2 0 5 , 2 0 9 . WEIL, E.: 2 8 1 , 2 9 3 .
TRIAS, E.: 5 4 . WEIHL, R . : 1 9 , 8 7 .
TROELSCHE: 2 6 . WEISCHEDEL, W . : 7 8 .
TUGENDHAT, E.: 2 7 1 , 2 7 5 , 2 7 8 . WEIZCKER, V . : v o n : 1 7 9 .
UGIRASHEBUJA, 5 4 . WlNCKELMANN,: 3 4 .
VALADIER, P . : 2 7 3 , 2 7 8 . WITTGENSTEIN, L . : 3 8 , 5 6 , 6 0 , 8 5 , 232,
VALVERDE, J. M . : 5 4 , 105. 244, 267.
VATTIMO, G . : 5 4 , 5 8 , 6 5 , 6 7 , 8 3 , 97, YORCK, G . : 7 4 , 1 2 4 .
156. ZIMMERMANN, Y . : 1 9 , 6 0 , 8 5 .
VERMAL, J. L . : 6 7 , 6 8 . ZUBIRI, X . : 9 3 , 1 1 9 , 1 9 6 .
VLTIELLO, F.: 4 2 .
WAELHENS, A . : 4 6 , 5 2 , 9 6 , 167, 172,

255, 280, 281.
NDICE GENERAL
Introduccin 9
Modo de citar 15
CAPITULO I
EL ITINERARIO FILOSOFICO DE H. G. GADAMER
1 . - E l acceso a la filosofa: filosofa y filologa 25
1.1.- La crisis de las tradiciones heredadas 25
1.2.- La voluntad conceptual del origen 28
1.3.- El poder nominador de la palabra 32
1.4.- La relevancia filosfica de lo potico 35
2.- La fecundidad originaria de HEIDEGGER 39
2.1.-La gnesis de la admiracin por HEIDEGGER 39
2.2.- Lo incuestionable de la Analtica existencial 42
2.3.- Una oculta presencia de HEGEL 48
2.4.- La particular teleologa de la Obra de Arte: Juego, Poesa y
Lenguaje 54
2.5.- Un Apriori histrico de posibilidades 61
3.- El alcance terico de una racionalidad prctica 65
3 . 1 . - NIETZSCHE y el preguntar rememorante 65
3.2.- Continuidad y unidad de la razn 69
a.- La dialctica de la temporalidad 69
b.-El fundamento olvidado de sentido 72
c- La autolimitacin metdica del conocimiento 74
d.-La hostilidad tecnolgica hacia lo histrico 79
3.3.- La compleja articulacin de Ethos y Logos 82
a.- Reflexiones y participaciones 82
b.- Pragmtica y vida prctica 84
c-Topologa dialgica 87
4 . - Un subttulo desconocido para un ttulo polmico 90
C A P I T U L O II
L A CONSTITUCION EXISTENCIAL DE L A LINGISTICIDAD: LENGUAJE Y
COMPRENSION
1,-Lingisticidad y finitud 95
1 . 1 - Una finitud estructural 95
1 . 2 , - L o s lmites del conocimiento 97
1.3.- El lenguaje como huella de la finitud 99
2- Lenguaje y Mundo 101
2.1,- De PARMENIDES a la Fenomenologa 101
2.2,- La articulacin comunicativa de la experiencia 106
2.3,- El lenguaje como experiencia del mundo 110
2.4,- El lenguaje como dilogo y proceso vital 112
2.5,- El lenguaje como aperturar al mundo: de pensar la diferencia
a estructurar la dialctica 113
a . - U n apriori reflexivo 113
b.- Reflexin cientfica y comprensin dialctica 116
3.- Lenguaje y especulacin 123
3.1,-Lgica de continuidad y pertenencia 123
3.2,-El camino de una dialctica fenomenolgica 126
3.3.- Expresin, representacin e interpretacin 127
3.4.-El acontecer del sentido en la palabra 130
4 . - L e n g u a j e y comprensin 132
4 . 1 - Universalidad comunitaria de la comprensin 132
a . - L a constitucin lingstica de lo racional 132
b.- La vertebracin imaginativa del preguntar 134
c . - El hacer de la cosa en el lenguaje 135
d . - De la interpretacin de lo potico a la mediacin de
lo bello 137
4.2.-Realizacin personal de la comprensin 141
a.- Conciencia de lmite y dilogo infinito 141
b.- La estructuracin lingstica de la capacidad del juicio ... 141
c - L a experiencia del lenguaje en ARISTOTELES 145
d . - L a traduccin como experiencia de dilogo 150
e - De la lgica de la palabra a la dialctica de la luz 151
C A P I T U L O III
LA CONSTITUCION EXPERIENCIAL DE L A HISTORICIDAD: COMPRENDER Y
ACONTECER
1.-Facticidad, Existencia e Historia 156
1.1.- Urbanizar a HEIDEGGER 156
1 . 2 - Historicidad, Temporalidad y Contemporaneidad 157

1.3 - Metafsica de la subjetividad y Verdad-sel-ser 160
1.4 - Coseidad y Objetividad 163
2- Experiencia hermenutica y Acontecer histrico 165
2 . 1 - U n a ciencia de la experiencia del Acontecer 166
2.2 - La experiencia como necesidad: Acontecer y Apertura 167
2.3 - La experiencia como posibilidad: Historicidad y Finitud 171
2.4.- Experiencia, finitud y continuidad histrica 173
3-En el horizonte de una lgica hermenutica 156
3.1-Intelegbilidad, Contemporaneidad y Situacin lmite 177
3.2 - La primaca ontolgica de la pregunta 180
3.3.- La relevancia fundacional del dilogo 183
C A P I T U L O IV
ACONTECER DIALOGICO Y A C C I O N DE L A TRADICION
1,- Acontecer dialgico y accin de la tradicin 189
1 . 1 - Las condiciones prejuiciales del comprender 189
a.- La preservacin de un planteamiento crtico 189
b - E l comn prejuicio a los prejuicios 191
c - Un criticismo prejuicial 193
1 . 2 - Los principios de una sustantividad histrica 196
a.- Pertenencia y continuidad 196
b - La vinculatividad como acontecer productivo 197
c-Sustantividad intersubjetiva e historificante 199
2,-La accin de la tradicin como efectividad histrica 204
2.1.- Gnesis y necesidad de la pregunta por la efectividad
histrica 204
a - La proveniencia ontolgica de un pensar histrico 204
b - Participacin en el sentido y distancia hermenetica 207
c - La traduccin de wirkungsgeschichte como efectividad
histrica 210
2.2 - La estructuracin inmanente de la conciencia de la efectividad
histrica 213
a.-Situacionalidad 213
b.- Esclarecimiento horizntico 215
c - C o m p r e n s i n aconteciente y fusin de horizontes 217
3,-La inmediatez de una sustatividad dialgica 219
3 . 1 - A s t u c i a de la razn y astucia de la pregunta 219
3 . 2 . - E l imperativo de la prioridad del otro 221

3 . 3 . - L a transformacin de la dialctica en hermenutica 224
CAPITULO V
L A ESTRUCTURA INTERPRETATIVA DE L A R A C I O N A L I D A D PRACTICA
1,-La realizacin de la comprensin 229
1 . 1 - La energa filosfica del lenguaje 229
1.2.-Unidad de comprensin e interpretacin 234
1 . 3 . - L a conceptuacin hermenutica 239
2 . - L a estructuracin interpretativa de la uida prctica 245
2 . 1 - Precomprensin y prejuicio 246
2.2.-El crculo hermenutico: movilidad y circularidad 250
2.3.- Fusin de horizontes y temporalidad productiva 258
3,- Del mtodo monolgico a la verdad dialgica 265
3 . 1 - La interpretacin como aplicacin implicativa 265
3.2,-Espacio de interpretacin y espacio de verdad 271
3.3,- El sentido como apertura transmisible 280
4 . - H e r m e n u t i c a y filosofa prctica 286
4 . 1 - La interpretacin como huella de la libertad 286
a.- La unidad incompleta de toda historia narrada 286
b - La confianza en una voluntad comunitariamente racional 289
c - De la vida como nebulosa a la teora como ascesis 290
4.2,-Conocimiento prctico y experiencia hermenutica 292
a.- El problema de la aplicacin y la tensin tica 292
b - De la tirana de la techne a las posibilidades de la
phoronesis 294
c - La articulacin tico-sustantiva de la capacidad del juicio 295
4.3.- De la solidaridad comunicativa al respeto responsable 296
a - Del fin de la metafsica al respeto 296
b.- El imperativo como conviccin 298
c - En el camino de un posible habitar diferente 299
CONCLUSIONES 303
1 - La reflexin como creacin reconstructiva 304
2 . - Los lmites de una proximidad histrica 305
3 . - Las pretensiones de una lingisticidad dialgica 306
4 . - De la analtica existencial a la topologa de la finitud 308
5 . - Dialctica de la experiencia y trabajo apalabrante de la historia.. 309
6 . - E l arte de poder no tener razn 310
BIBLIOGRAFA 313
A.- Fuentes 315
1.- Gesammelte Werke 315
2.-Otras Obras de H.G. GADAMER 321
B.- Bliograga secundaria 327
1.- Bibliografa bsica 327
2.- Monografas sobre H.G. GADAMER y la hermenutica . 330
3.-Varia 339
NDICE DE AUTORES 353
NDICE GENERAL 359

El Arte de Poder No Tener Razón H-G. Gadamer

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EL ARTE

La Hermenutica Dialgica de H. G. Gadamer

PUBLICACIONES UNIVERSIDAD PONTIFICIA

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad

Depsito Legal: S. 291-1991

Imprenta KADMOS, s.c.l.

1 El Pas, 30-111-1979, p. 33.

mental que mantuviera abrierta la universalidad y posibilidades de rigor filosfico

mente la experiencia de su pensamiento en la luminosa madurez de los sesenta.

No estaban en juego elementos puntuales de la obra de GADAMER sino la po-

Siempre que lo hemos considerado necesario hemos mantenido entre parnte-

4 Hans Geprg GADAMER, Sddeutsche Zeitung, n9 34, 10,11-11-1990, p. 16.

AGUSTN DOMINGO MORATALLA

Las Obras Completas de H.-G. G A D A M E R son citadas segn la Edi-

B.- O T R A S OBRAS DE GADAMER

Fenomenologia "Fenomenologa, Hermenutica y Metafsica"

HegelsD/DiaHeg Hegels Dialektik. La Dialctica de Hegel

KS (I,II,III,IV) Kleine Schriften

Le probleme Le probleme de la conscience historique

Lobth Lob der Theorie

PhilLj Philosophische Lehrjahre

Potica Potica. Ausgewalte essays

Vernunft Vernunft in Zeitalter der Wissenschaften. La

Razn en la poca de la ciencia

- A L M A R Z A , J.M. (Ed.);E/ pensamiento alemn contemporneo.

- PGGELER. O.-.E camino del pensar de M. Heidegger. Trad, de F. Du-

ALLGEMEINE ZEITSCHRIFT FR PHILOSOPHIE AllgZPhil

ESTUDIOS FILOSOFICOS (Valladolid) EstFilVallad

EL ITINERARIO FILOSOFICO DE H. G. GADAMER

1,- EL ACCESO A LA FILOSOFIA: FILOSOFIA Y FILOLOGIA

1 . 1 . - L A CRISIS DE LAS TRADICIONES HEREDADAS

El 11 de Febrero de 1900, apenas iniciado el siglo XX, y pocos meses despus

cultura y el pensamiento alemn postromntico. No resultara fcil comenzar a orien-

El inicio de una tarea crtico-reflexiva comenz con el replanteamiento de la tra-

En la Escuela de Marburgo comenzaba a fraguarse un nuevo sentir de la poca.

"Algunos comprendieron a travs de l quien era MARX, otros quin era

Esto supona abordar la filosofa occidental de una forma completamente nueva.

1 . 2 . - L A VOLUNTAD CONCEPTUAL DEL ORIGEN

Estos jvenes filsofos que se formaron junto a HEIDEGGER estaban fasci-

8 GADAMER. Das Wescn des Lust in den platonischen DiaIogen":D/ss., Mar-

El contraejemplo de la fsica de GALILEO y NEWTON vena determinado por el

10 II, 487. Cfr. tambin: "Gibt es die Materie?...":VI,201-217.

Tras la Guerra fue nombrado Rector de la Universidad de Leipzig, siendo impo-

En 1949 aceptar sustituir a JASPERS, ello significar el comienzo de una acti-

"Dialctica es el arte de llevar un dilogo, y esto incluye el arte de mantener un

16 Aristteles, Metaphysik XII. Frankfurt a.M.. Klostermann, 1948.

Esta presencia contnua del origen se sita ma-all de P L A T O N , es la pregunta

Los griegos, la dialctica, y HEGEL. Tres palabras clave en la Biografa de GA-

Sin embargo, la estructura de la proposicin y del juicio ordinario no pueden sa-

17 GADAMER ha mostrado insistentemente la unidad de la reflexin temtica que rea-

Si deseamos analizar en la Biografa de GADAMER la importancia que tiene "la

Previo al viviente poder nominador de la palabra hay un reconocimiento de la

Esta importancia de la palabra no nace al margen de las preocupaciones e in-

ambiente que e n c o n t r en Marburgo. Si a nivel filosfico estaba naciendo un distan-

En este sentido el suelo f e n o m e n o l g i c o hace posible realizar una eficaz refle-

A l igual que N I E T Z S C H E , el acceso de G A D A M E R a la filosofa se produce

en s la Antigedad. La reflexin sobre el lenguaje y con el lenguaje desde sus mismos

Mientras que GADAMER se inscribe en la tradicin acadmica universal de

La reflexin crtico-filosfica comenz cuando se le tambalearon los cimientos

Su inters por los griegos no era meramente historiogrfico (11,485). La con-

La reflexin no se inicia desde cero, se inicia desde el lenguaje, ms en con-

Lo que caracteriza a esta filologa es precisamente facilitar y potenciar la refle-

tener la memoria del dilogo como posibilidad de comunicacin. El dilogo como

En la vida y en la obra de GADAMER la palabra como vehculo y posibilidad de