EL HOMBRE COMO PROBLEMA (Guillermo P.

Blanco, Curso de Antropologa

Filosfica ed.: Universidad Catlica Argentina- Bs. As -2002)

Decimos que el hombre es un problema. Qu condiciones se han requerido para que

la humanidad se haya preguntado por el hombre, como problema? Cules han sido
las primeras respuestas a ese problema, y qu importancia han tenido en la historia de
la filosofa?

1. Condiciones del planteo del problema

En cuanto al primer interrogante:
Ciertamente se requiere ocio, porque una sociedad primitiva abocada a la
satisfaccin de sus urgencias biolgicas no tiene tiempo para planteos como el que
nos ocupa;
El ocio hace posible la admiracin que, para Aristteles, es el origen de toda
filosofa;
Luego de la admiracin viene la necesidad de una explicacin inteligible: en el
hombre hay una necesidad psicolgica de buscar el por qu;
Y finalmente, el pensamiento reflexivo.

2. Antropocentrismo y etnocentrismo
Los psiclogos dicen que en las mentalidades primitivas el nio -o la comunidad-
aparece fundido con las cosas (sincretismo), lo que significa identificarse con ellas y
atribuirles el propio psiquismo3!, en un antropomorfismo que, precisamente al aparecer
la reflexin32 (ese captarse a s mismo como un ser que piensa a travs de la reflexin
sobre las cosas que se le enfrentan), va dejndose de lado porque tambin entonces
el hombre pone distancia con las cosas y rompe el sincretismo. Se supera asimismo el
etnocentrismo -en el cual la humanidad con sus valores propios se restringe al pueblo
o a la raza, de donde una raza o pueblo se identifica con la naturaleza humana33-, que
tiende a desaparecer por la influencia del cristianismo el cual, sin negar las diferencias
de raza, lengua, etc., sostiene que todo ser humano es hijo de Dios.

3, Las respuestas
En cuanto a las respuestas, nos encontramos con los aportes del mito, de la
Revelacin y, finalmente, con la respuesta de la filosofa.

3.1. El mito
Al decir de Schelling34 y de Vico35 -quienes observaron lo reiterativo de su temtica-, el
mito es una respuesta imaginativa a algunos de los problemas que plantean la vida y
el mundo. Se trata de cmo un pueblo explica, a travs de la narracin de algo
acontecido en un tiempo mtico, primordial (anterior al tiempo de horas, das, meses,
aos), lo que sucede en su propio tiempo presente (una guerra, por ejemplo), o bien
su reflexin presente sobre temas que son casi atemporales (los orgenes del hombre,
o bien de ese pueblo).
3.2. La Revelacin
Si bien la Revelacin comienza con el Gnesis y se cierra con el Apocalipsis, nos
referiremos ahora a la que se da en el primer libro de la Biblia. En lo que concierne a
nuestro tema, las principales ideas son:
a) Dios crea al hombre, que es obra de un Dios nico e infinitamente bueno;
b) lo crea a su imagen y semejanza: el hombre es el nico ser de la naturaleza
portador de dicha semejanza;
c) el hombre es el amo de la Creacin, o sea que la totalidad del mundo le ha sido
dada para que la use en su beneficio;
d) el hombre es varn y mujer; tanto el uno como la otra proceden de Dios y
constituyen la primera comunidad;
e) el hombre es un ser concreto, simple, no hay una formulacin de tipo dualista;
f) por el hombre se introduce el pecado en el universo.
Estas ideas estn vertidas en el Gnesis con un lenguaje simple, mtico. Pero hay que
distinguir entre ese lenguaje mtico y la verdad revelada -distincin que constituye un
serio problema para los telogos de hoy-. De cualquier manera es sobre estas ideas,
aunque no slo sobre ellas, que se elabora la antropologa teolgica.

3.3. La filosofa griega. Puntos fundamentales

La respuesta de la filosofa: aparece en Grecia, no ciertamente en los orgenes del
pensamiento griego sino cuando la filosofa ha llegado ya a un cierto grado de
desarrollo.
En el siglo XIX se dijo que el pensamiento antropolgico nace en Grecia con
Scrates36, partiendo de cierta afirmacin aristotlica37 que deca que los primeros
filsofos eran fisilogos, y no quiere decir lo que nosotros pensamos cuando lo
decimos; esos filsofos eran los estudiosos de la fysis, es decir, de la naturaleza, y no
de la fisiologa animal. Siguiendo esta interpretacin, Scrates vendra a significar al
individuo que deja de preocuparse por la naturaleza y se preocupa por el hombre. Hay
un giro antropolgico. Scrates se pregunta por el hombre a un nivel tico: quiere
llegar a la definicin de los grandes conceptos ticos (bien, mal, justicia, etc.).
Indudablemente esto es cierto, lo que es dudoso es si Scrates fue el primero. Cuando
se trat de actualizar la Historia de la Filosofa del filsofo alemn Zeller38 -gran
historiador de la filosofa antigua, en el siglo XIX-, se encomend la tarea a un
discpulo suyo, Rodolfo Mondolfo. ste hizo ver que ya en Herclito39 (es decir, en los
presocrticos) hay un pensamiento antropolgico, toda una doctrina, una teora sobre
el hombre. Adems, el estudio de la Sofstica (de los primeros sofistas
contemporneos de Scrates) muestra que los sofistas -retricos que enseaban el
arte del discurso, cmo mover las pasiones para manejar las multitudes en las plazas,
en el foro, defender las causas en un sentido o bien en sentido contrario segn convi-
niera, etc.- tambin se manejaban con conceptos antropolgicos. Cuando en sus
primeros dilogos Scrates habla de la justicia y de la injusticia, Protgoras profesa un
profundo escepticismo sobre el tema, basado en la teora de que el hombre es la
medida de todas las cosas40, o bien que el hombre es un ser de instintos, lo que quiere
decir que ya exista una reflexin antropolgica. Por consiguiente, de ninguna manera
parece cierto que fuese Scrates el primero en la preocupacin por el hombre. Sin
embargo, podemos conservarlo como la figura a partir de la cual se realiza la plenitud
del giro antropolgico; su importancia en el tema reside en lo que viene despus de l,
es decir, en Platn y en Aristteles, los dos grandes maestros y creadores de dos
sistemas antropolgicos fundamentales.
Simblicamente, hablar de la figura de Scrates, o del socratismo, significa centrar la
filosofa en el tema del hombre. El orculo al que se dirige msticamente Scrates para
consultar a los dioses le contesta: "Concete a ti mismo". A partir de all Scrates se
cree obligado por un designio divino a revelar lo que es el hombre. Pero esta
revelacin, tal cual la realiz el filsofo griego, es una revelacin a nivel tico, moral.
No hay discusin socrtica alguna donde se pregunte qu es el hombre, qu es el
alma, qu es la inteligencia: lo que se pregunta es qu es ser justo o injusto, bueno o
malo, etc., siempre a nivel moral.
Sin embargo, sucede que dentro de la historia de la filosofa y frente a las figuras
histricas, hay un sistema de preferencias que podramos expresar con la pregunta:
qu es lo que ms atrae? Y la respuesta se incluye en una de estas dos direcciones:
- su vivencia, su impacto psicolgico, el modo dramtico de plantearse los
problemas, o
- el modo sistemtico, cientfico, riguroso, en tercera persona, para dichos planteos.
De esta manera y siguiendo la primera preferencia, habr quienes digan que el
personaje ms representativo de la Antigedad es Scrates; otros dirn que el creador
de la Antropologa Filosfica es San Agustn41, y no faltan quienes sostienen que el
pensador ms profundo sobre el tema antropolgico, en la poca moderna, es
Pascal42. Tres pensadores asistemticos, profundamente dramticos. Pero ya desde
un enfoque sistemtico, el del pensador que deja de lado toda su problemtica
personal, tenemos a Platn, a Aristteles, a Santo Toms de Aquino. Ninguno de ellos
es un pensador angustiado -al menos no exhiben sus angustias, si es que las han
tenido-, y han considerado los problemas a un nivel mucho ms terico, ms fro.
Desde el punto de vista de las preferencias personales uno puede optar, pero no
sucede lo mismo desde el punto de vista de la explicacin racional.
El aporte de la filosofa griega reside en tres cosas fundamentales:
1) El hombre es el animal que posee Logos, palabra intraducible por la riqueza
conceptual que expresa, y que fue traducida al latn como ratio, razn43. Lagos no es
slo el pensamiento, es tambin el "por qu" de algo, es la razn de algo. Los latinos
tradujeron la expresin griega "el hombre es el animal que posee lgos" por "animal
rational", animal racional.
El hombre es el animal que tiene ratio, o sea: un animal que tiene todo lo que tienen
los dems animales, pero que se diferencia especficamente de ellos porque adems
tiene lgos, tiene pensamiento, busca el por qu, conoce el por qu, piensa
conceptualmente, razona. Eso es tener lgos, y esa afirmacin la debemos a los
griegos.
2) El hombre es un microcosmos. Al conocerse a s mismo en virtud del lgos,
descubre que recapitula en s la totalidad del universo. Conoce que tiene en s una
estructura corporal y que est formado por los mismos elementos fsico-qumicos que
el resto del mundo; y que tiene en comn con las plantas el desarrollo, la nutricin y la
reproduccin; y que tiene en comn con el animal el tener una organizacin sensorial;
pero que, adems, tiene lgos.
sta es la idea de microcosmos, "minor mundus", dice Santo Toms44, un mundo
abreviado. Todos los tipos de realidad que hay en el mundo (materialidad,
vegetatividad, sensibilidad) y el lgos -que lo emparienta con los dioses- estn
sintetizados en el hombre.
3) El hombre es lo mltiple (es un microcosmos: lgos, estructura orgnica, sensitiva,
etc.) y sin embargo es una unidad. Cmo salvar en l la unidad de lo mltiple, sin
sacrificar la unidad o bien la multiplicidad? Cmo, sin violentar la realidad de lo
mltiple en el hombre, puede justificarse la unidad?
Porque puedo decir que el hombre no es una unidad sino que es un montn, y puedo
tambin decir que es una unidad porque es una estructura psico-qumica. Pero si
quiero mantener ambas cosas -la multiplicidad de aspectos que me revela el anlisis
fenomenolgico del hombre con la unidad de ser existente singular- voy a tener un
problema, y eso es lo que tuvieron los griegos.
Para habrselas con este problema los griegos aportaron dos esquemas: el esquema
platnico y el aristotlico, cada uno de ellos con tres momentos.
a) El esquema PLATNICO: es el dualismo sustancial. El hombre es una unidad
operativa, dual, de cuerpo y alma, que son dos realidades distintas y acabadas en s,
dos sustancias que se unen en la accin influyendo la una sobre la otra (Platn pone
el ejemplo del auriga que dirige el carro tirado por los caballos45).
El modelo explicativo es aqu el modelo de la causalidad eficiente, que asume en el
filsofo dos tintes diversos, subraya diferentes aspectos segn se trate del
pensamiento de su juventud o de su vejez. Pero el meollo de la cuestin no cambia.
En su juventud, Platn vea la presencia del alma en el cuerpo como la consecuencia
de un castigo: el cuerpo es la crcel del alma46. Posteriormente Platn deja de
subrayar las connotaciones religiosas o ticas, y destaca una relacin instrumental: el
hombre est en el cuerpo, usa de l como usa de un instrumento. La relacin se
piensa siempre en trminos de causalidad eficiente, de dualidad de dos principios
sustanciales que se unen en el uso que uno hace del otro47.
Platn era afecto a los mitos, y de ellos proviene la idea platnica de alma, en un
proceso que todava nos es desconocido. En efecto, no se sabe cmo fue que el
pueblo griego, que era llamado "apolneo", desde una religin politesta muy sencilla,
humana, equilibrada, se convirti de golpe al culto de Dionisos por la irrupcin de un
factor religioso: el orfismo. Fue el orfismo quien trajo consigo la idea del alma como
castigada a residir en el cuerpo, idea que Platn comenz a desmitologizar, sin acabar
de hacerlo, puesto que su idea de alma est todava muy vinculada a los mitos
religiosos. De todo esto se desprende:
a) si el alma est en el cuerpo como castigo, se supone que el alma preexisti al
cuerpo. Antes de residir en el cuerpo el alma humana estuvo en un lugar donde tena
la intuicin de las Ideas, y por alguna falta fue enviada a habitar un cuerpo:
b) si el alma est en el cuerpo como castigo, la razn de ser de la filosofa ser
liberarla del cuerpo. El ejercicio de la meditacin sobre la muerte dispone al filsofo
para que, cuando advenga la muerte, su alma pueda volver a la regin de las Ideas48;
c) si por insuficiente meditacin esto no le acontece al filsofo, como no le acontece a
mucha gente que no es filsofo, el alma despus de la muerte sigue reencarnndose
en otros vegetales, animales y hombres49. El alma se reencarna cuando la vida de un
individuo no ha sido lo suficientemente pura como para que su alma se libere y
regrese al mundo de las Ideas;
d) si, entonces, el alma preexisti y luego se reencarna en sucesivas
transmigraciones, para Platn el alma es una sustancia espiritual e inmortal50.
Subrayamos las ideas de:
Preexistencia del alma;
La falta original y su consecuencia (la encarnacin en un cuerpo);
El modelo de la causalidad eficiente para explicar la relacin entre las dos
sustancias;
La transmigracin de las almas y la inmortalidad del alma.

b) El esquema ARISTOTLICO: es hilemrfico51. La relacin alma-cuerpo de la que

habl Platn no es pensada como la sustancia y el instrumento, o como la sustancia y
la crcel. No es pensada en el orden de la eficiencia, en trminos de causalidad
eficiente, sino como causa formal y causa material, lo determinante y lo
determinado. No hay un dualismo de sustancias, sino de principios constitutivos de
una sola sustancia.
En efecto, para Aristteles cuerpo y alma no son dos sustancias, sino dos co-principios
sustanciales de una sola sustancia que, en este caso, es el hombre. Estamos ante la
extensin al tema antropolgico de una tesis general de la fsica: la composicin
hilemrfico de materia y forma, una materia determinable y una forma determinante a
la que, en el viviente, llamamos psyj. Cuerpo y alma constituyen una unidad
indisoluble; no hay dos sustancias, hay una sola.
As, el hombre es hombre porque la psyj se halla, con relacin a la materia del
hombre, como la forma se halla con relacin a la materia: es una relacin hilemrfico
en la que el alma no preexiste al compuesto. Pero subsiste algo despus de la
muerte del hombre?
Sobre este punto, Aristteles es extremadamente confuso. Nos ha dejado un texto en
el De Anima (III, 5. 430 a 10-26) -unas pocas lneas- que presenta hasta dificultades
idiomticas, gramaticales, las cuales inciden en la posible interpretacin. Por qu?
Porque se menciona all un nus que entiende, habla de un nus que hace entender,
habla de un nus material y despus dice que uno es mortal y el otro inmortal; pero
ltimamente no se sabe a qu se refieren uno y otro. Por eso hubo discpulos suyos
que fueron netamente materialistas y otros que fueron espiritualistas. Incluso los
averrostas, Santo Toms de Aquino y otros han querido solucionar el problema a su
manera, pero siempre tomando cada uno una frase e interpretndolo todo a la luz de
la misma, absolutizando una interpretacin que por ahora no puede ser sino relativa.
Consiguientemente, y en comparacin con Platn:
a) no hay preexistencia del alma para Aristteles (no puede decirse que el alma
preexista al cuerpo como no puede decirse que la figura de hacha preexista al hacha);
por tanto, tampoco hay informacin del cuerpo por el alma en virtud de un castigo, no
hay carcter penal alguno;
b) no hay reencarnacin ni transmigracin; no puede cualquier cosa informar cualquier
cosa. Cada forma se individualiza por la materia que actualiza;
c) no hay inmortalidad del alma: el alma muere con el cuerpo. Lo que a lo mejor se da
es una inmortalidad impersonal del principio pensante en el hombre, la unificacin de
su lgos, del lgos que hay en l con un principio pensante nico. Pero cada hombre
es, en s mismo, mortal, y no tiene un alma individualmente inmortal52.

Subrayamos as ideas de:

la no preexistencia del alma;
no hay reencarnacin ni transmigracin;
la relacin entre alma y cuerpo se expresa de acuerdo a la teora hilemrfica;
no hay inmortalidad del alma.

Con el advenimiento de la fe cristiana -y ya desde fines del siglo I d.C.-, concretamente

en el siglo II, comienzan las disputas con los filsofos que atacaban la religin
cristiana. Los Padres apologetas se ven en la necesidad de justificar filosficamente la
Revelacin, y optan para ello por el esquema platnico:
No como definicin oficial de la Iglesia, sino como ambiente cultural dentro de la
Iglesia53.
Los Santos Padres se encontraron con que la filosofa vigente era el platonismo -y el
neoplatonismo, especialmente de Plotino54-, y ello por una razn muy sencilla, que es
la perduracin de la Academia platnica (nace en el siglo IV a.C. y cerrar en el siglo
VI d.C.);
Porque la filosofa platnica tena algunos temas que parecan ms compatibles con
la fe:
- la idea de que el alma se encuentra en el cuerpo a causa de una cada, idea que
recuerda el pecado original;
- el hecho de que el alma est en el cuerpo y sea como arrastrada -en trminos
morales- por las tendencias superiores o por aquellas inferiores, puede expresarse en
trminos ontolgicos como la lucha de la carne y el espritu (la idea del conflicto moral
como una lucha del cuerpo y del espritu significativa de la dualidad del hombre);
- adems, en el platonismo estaba la afirmacin de la inmortalidad del alma, que es
fundamental para una doctrina revelada.
Por estos dos motivos los Padres recurrieron al pensamiento platnico. As, por
ejemplo, Orgenes no tena ningn escrpulo en decir que Dios, desde toda la
eternidad, haba creado la totalidad de los espritus y que de stos, siendo todos
iguales, unos resultaron ser los ngeles, otros los demonios y otros fueron despus las
almas que informaron los cuerpos55. Esto es platonismo puro.
El esquema platnico es el asumido culturalmente, no dogmticamente, por la Iglesia;
pero dicha asuncin ha tenido una importancia fundamentalsima. Durante quince o
ms siglos el lenguaje religioso -los Padres del desierto, los monjes, y hasta los
recordados versos de Santa Teresa de vila5": "Estos fierros y esta crcel en que el
alma est metida", "que muere porque no muere", "de tanto esperar la salida"- ha sido
de origen platnico. Precisamente la infravaloracin de la corporeidad humana y
consiguientemente de la sexualidad humana -contra lo cual hoy se reacciona- se debe
a sus races platnicas.
Pero este pensamiento platnico persisti en Europa occidental hasta el siglo XIII.
En el siglo XIII, por la influencia mediata de los rabes y los judos espaoles, y la
inmediata influencia del conocimiento del pensamiento aristotlico, Santo Toms
produce una verdadera revolucin cultural. Dicha revolucin consiste, nada ms y
nada menos, en decir que el esquema platnico no sirve; y propone el esquema
aristotlico para sustituirlo, lo cual le trae no pocas dificultades, pues an estn vivos
los telogos platnicos (llamados en aquel tiempo telogos agustinianos) y tambin
debe contar con los aristotlicos no cristianos, paganos, llamados por entonces
averrostas.
Santo Toms sustituye el esquema platnico por el aristotlico pero modificndolo,
pues estaba ligado a una serie de cosas que no podan ser aceptadas. Entonces:
1.- mantiene rigurosamente la afirmacin de que el alma es forma del cuerpo57 (con
Aristteles);
2.- sostiene por consiguiente que el alma no preexiste al cuerpo: pero afirma que es
creada por Dios en el momento que informa al cuerpo (y la idea de "creacin" no
estaba en Aristteles). Santo Toms dice que el alma es forma espiritual del cuerpo
como sustancia espiritual creada por Dios58; 3.- coincidentemente con Aristteles
afirma que no hay transmigracin de las almas, pero sostiene que el alma,
precisamente por su carcter espiritual, no muere con el cuerpo, es inmortal59.
La influencia de la filosofa de Santo Toms ha sido muy profunda, tanto que en un
concilio de 1311 celebrado en Viena, para condenar la posicin del franciscano Petrus
Olivi60 se recurre por primera vez en la historia de la Iglesia a trminos aristotlicos61.
En el Concilio de Trento (1545-1563) se usarn los trminos "materia y forma" y
"transubstanciacin". Lo que no haba pasado con el pensamiento platnico pas con
el pensamiento aristotlico, que fue asumido por la Iglesia como un lenguaje oficial.
Sin embargo el influjo cultural del pensamiento de Santo Toms no tuvo en la Iglesia la
penetracin que tuvo el influjo platnico, porque a la muerte del Doctor Anglico
sobrevino la decadencia del pensamiento escolstico y el nacimiento de la modernidad
que se caracteriz por un retorno al platonismo.

Subrayamos las ideas de:

El alma es forma del cuerpo;
El alma es creada por Dios en el momento de la informacin del cuerpo;
No hay transmigracin de las almas;
La inmortalidad del alma.

Referencias.
31
Por ejemplo, el nio al tropezar con una puerta dice que la puerta es mala.
32
Reflectere significa "quebrar". El pensamiento reflexivo es el que va directamente a las cosas
y luego se quiebra y vuelve sobre el sujeto.
33
Esto explica la actitud de ciertos pueblos que matan a quien es de afuera, al extranjero.
34
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), en Las edades del mundo (1811). Schelling
es un filsofo alemn, discpulo de Hegel y de Hlderlin, profesor en las universidades de Jena
y Munich, entre otras. Dentro del pensamiento idealista alemn, representa la vertiente
esttica, muy en consonancia con el movimiento romntico que caracteriz a su siglo. Entre
sus obras recordamos: Sobre el alma del mundo. Exposicin de mi sistema, Filosofa y
Religin, Investigacin sobre la esencia de la libertad humana.
35
Giambattista Vico (1668-1744), en Una ciencia nueva sobre la naturaleza comn de las
naciones (1725). Vico, napolitano de 'origen, fue profesor en la Universidad de su ciudad natal,
y luego designado historiador real. La profusin de su pensamiento fue pareja con el desorden
de sus trabajos, todo ello en pos de la elaboracin de un nuevo modo de conocimiento, que
plasm en una filosofa de la historia. Obras suyas son, entre otras: La sabidura primitiva de
los italianos y la ya mencionada Ciencia nueva..., que tuvo varias redacciones.
36
Scrates (470-399 a.C.), filsofo ateniense, supo despertar entre sus contemporneos los
sentimientos ms encontrados: la devocin de discpulos como Platn, y la animadversin de
aquellos a quienes su presencia y peso moral molestaba, y que terminaron condenndolo a
muerte. Su mtodo, el dilogo -donde se puso de manifiesto su gran maestra en el arte del
raciocinio y en el uso de la palabra-, ha llegado a nosotros -juntamente con su pensamiento- a
travs de sus discpulos, y principalmente, en los dilogos de Platn.
37
Met. I, 8, 990 a.3.
38
Eduard Zeller (1814-1908). Filsofo e historiador alemn, profesor en las Universidades de
Berna, Marburgo, Heidelberg y Berln, trabaj fundamentalmente sobre la historia de la filosofa
griega. Si bien en algunos aspectos sigui los lineamientos de Hegel, en otros se apart de su
maestro en pos de sus propias interpretaciones de la historia. A l, juntamente con otros
hegelianos, se debe el gran inters suscitado en Alemania por la filosofa kantiana en la ltima
parte del siglo XIX. De sus obras mencionamos: Historia de la filosofa alemana desde Leibniz,
Bosquejo de historia de la filosofa griega.
39
Herclito de feso (544-480 a.C.). Filsofo griego, a menudo mencionado como la
contracara de Parmnides (la fluidez del devenir incesante confrontada con la eternidad e
inmutabilidad del ser). Conocido tambin por su afirmacin de los opuestos: "El mar es el agua
ms pura y la ms impura: potable para los peces y venenosa para los hombres", etc. Con-
ceptos claves suyos son: el movimiento, la contradiccin, la discordia, la justicia csmica. De su
obra Sobre la Naturaleza slo se conservan fragmentos.
40
Teeteto 152 a.
41
San Agustn de Hipona (354-430). Nacido en Tagaste (frica romana), lleg a ensear
retrica en Roma y en Miln, lugar este ltimo donde se produjo su conversin definitiva al
Cristianismo, en gran parte por las predicaciones del obispo San Ambrosio. Escribi numerosas
obras, y polemiz con diversas sectas enemigas de la Iglesia, acerca de los temas ms
variados. Entre sus escritos sobresalen: Confesiones, La Ciudad de Dios, Contra los
Acadmicos, Sobre el Maestro, Sobre la inmortalidad del alma, La verdadera religin, Sobre la
Trinidad, El libre albedro y otros.
42
Blaise Pascal (1623-1662). Filsofo francs, eximio matemtico y cientfico. Vinculado a la
escuela de Port-Royal, experiment un movimiento de conversin que lo aproxim al
jansenismo, en cuya rbita se movi variadamente. Su gran preocupacin fue el hombre -entre
el ngel y la bestia- y el obrar humano, contexto en el que se inserta su reflexin en tomo a ese
otro modo de conocer que es el conocimiento del corazn, las "razones del corazn". Obras
suyas son: Pensamientos sobre la religin, Sobre la conversin del pecador, Cartas, entre
otras.
43
Aunque en esta traduccin se deja a un lado la significacin del lagos como lenguaje.
44
De Fot., q. 5, a. 6, obj. 8; De Verit., q. 27, a. 3, obj. 23.
45
Pedro 246 a-d.
46
Fedn 66 b-67 b.
47
Timeo 87 .c-88 c.
48
Fedn 66 b-67 d.
49
Fedn 72 d-e y 81 e-82 b.
50
Fedn 72 e-73.
51
De Anima II, 1, 412 a 1-413 a 5.
52
Es muy difcil encontrar y justificar en Aristteles la afirmacin de una inmortalidad personal.
53
La Iglesia nunca us trminos platnicos en sus definiciones dogmticas, pero el
pensamiento de los telogos est baado de atmsfera platnica.
54
Plotino (h. 208-270). De origen egipcio, estudi en Alejandra con Ammonio Saccas, para
fundar luego su propia escuela en Roma. Conceptos fundamentales de la filosofa plotiniana
son: la emanacin de las hipstasis (lo Uno, lo Inteligible, el Alma del Mundo), la procedencia
de lo Uno y la conversin hacia lo Uno, la pura materia sensible concebida como el mal, la
purificacin del alma por la actividad intelectual. Su pensamiento fue recopilado por su
discpulo Porfirio en la obra titulada Enadas.
55
Orgenes (185/6-254), en De principis I, c. 8. Orgenes naci en Alejandra y fue maestro en
la Escuela de Catequesis de Alejandra, sucediendo en el cargo a Clemente. Sobre la base y el
reconocimiento de la filosofa griega construy un sistema filosfico-teolgico de gran peso en
el pensamiento cristiano medieval, bien que expurgado de sus errores teolgicos. Sus obras
ms conocidas son Acerca de los principios, y tambin la apologa del Cristianismo contra el
detractor Celso, adems de sus Comentarios sobre los Salmos, sobre el Gnesis y Exhortacin
al martirio.
56
Santa Teresa de Jess (Santa Teresa de vila, 1515-1582). Escritora, mstica y reformadora
del Carmelo. Sus obras ms clebres son Camino de perfeccin y Las moradas.
57
ln De Anima II, lect. 1 n. 225 (vid. n. 224); De Anima, a. 1; S. Theol. I, q. 76, a. 1.
58
S. Theol. I, q. 118, a. 3.
59
De Anima, a. 14; S. Theol. I, q. 75, a. 6, in corp.
60
Juan Pedro Olivi (f 1298). Religioso franciscano de origen francs, defendi la doctrina de la
pluralidad de las formas, condenada en el Concilio.
61
Dice el Concilio que en el hombre el alma es por s e inmediatamente forma del cuerpo (per
se et immediate forma corporis).

El pensamiento moderno. Descartes y el cartesianismo (Guillermo P. Blanco,

Curso de Antropologa Filosfica ed.: Universidad Catlica Argentina- Bs. As 2002)

Descartes62 reintroduce el esquema platnico llevado por la necesidad lgica de su

pensamiento. De qu necesidad hablamos? De la que se sigue de:
1) el rechazo del concepto de las formas sustanciales, que considera como un
concepto impensable;
2) la afirmacin de que el alma es sustancia pensante y autosuficiente63. El "yo
pienso", dice Descartes64, es la sustancia del alma. El alma espiritual del hombre se
expresa como "yo pienso", como pensamiento, como res cogitans, sustancia
pensante: eso es el ser humano;
3) pero al mismo tiempo es una sustancia extensa, mecnica. Al ver que la mayor
parte de los rganos y de las glndulas del cuerpo humano son dobles, pero la
glndula pineal en el cerebro es nica, Descartes consider que el alma estaba
asentada en ella y que desde all mova mecnicamente el resto del cuerpo humano.
O sea que las dos sustancias: el alma como sustancia pensante y el cuerpo como
sustancia extensa, tienen una relacin de tipo instrumental, de causalidad eficiente:
yo muevo mi cuerpo, yo uso mi cuerpo, yo estoy en mi cuerpo65.
Descartes inaugura:
Por un lado, una concepcin platnica moderna de la relacin alma-cuerpo;
por otro, la autosuficiencia del pensamiento -el hombre es res cogitans- y la
reduccin a un proceso y una explicacin mecanicista de todo lo que es vida orgnica
animal, vida biolgica de las plantas y estructura fsico-qumica de la materia.
Es decir que estamos frente a un dualismo extremo en virtud del cual se nos dice que,
para determinar la estructura mineral del mundo, la de la planta, la del animal irracional
y la de lo que llamamos cuerpo humano, no necesitamos recurrir al concepto de
percepcin animal, de vegetatividad de la planta, de alma animal, de alma vegetal,
sino que todo es explicable como un mecanismo61. Y como en el Renacimiento haban
aparecido los juguetes mecnicos y Descartes estaba muy entusiasmado con ellos,
deca: As como el hombre puede producir estos maravillosos juguetes mecnicos, as
el mineral, la planta, el animal, el cuerpo humano no son ms que juguetes producidos
por la naturaleza.
Todo se reparte entre una explicacin mecanicista67 del mundo y una explicacin
totalmente racionalista del pensamiento humano como autosuficiente68.
El gran problema de Descartes, a lo largo de toda su vida, fue el de armonizar la
relacin alma-cuerpo segn el esquema platnico; esta relacin, pensada en trminos
de causalidad eficiente, no explicaba la profunda unidad del hombre. Polemiz
siempre queriendo defenderse, justificarse, pero los filsofos que vinieron despus de
l, los primeros grandes filsofos cartesianos, vieron que estaban ante algo injus-
tificable y cayeron en la posicin de paralelismo (poner las realidades cuerpo y alma
como realidades paralelas en el hombre, sin ningn influjo de una sobre otra). Como
tampoco esto convence, en los siglos XVIII y XIX surgen otras posiciones.
As encontramos, por ejemplo, la posicin de Lamettrie69, quien parte de un
razonamiento muy sencillo: si la complejidad de una planta, si la de un animal, si la del
cuerpo humano finalmente son totalmente explicables en trminos mecnicos, tambin
lo es la totalidad del mundo. Dejemos de lado esta dualidad de cuerpo-alma y digamos
que toda realidad es, en el fondo, una estructura mecnica. No hay ego cogitans, res
cogitans, yo pensante. De las dos realidades que admite Descartes nos quedamos con
una sola, con la res extensa, con la extensin, nos quedamos con la explicacin
mecanicista del universo y pensamos que es suficiente. Esta idea funda toda la lnea
mecanicista materialista de los siglos XVIII y XIX.
En esta concepcin materialista, que de hecho encuentra su hogar en las ciencias
naturales, vemos que el hombre es reducido a una cosa ms. Si para pensar al
hombre aplico el esquema mecnico con el que pienso -y con el que pienso que
pienso adecuadamente- la totalidad del mundo, reduzco al hombre a una cosa ms
dentro del universo. No hay en l ningn privilegio especfico, es simplemente una
cosa, est cosificado, porque los principios explicativos que dan razn de la totalidad
del universo tambin explican, sin ms, al hombre. Esta concepcin del siglo XIX
culmina con la total anulacin de la espiritualidad del hombre.
El planteo inverso, que da lugar a una lnea tpicamente racionalista -cuya culminacin
es el idealismo-, dice: toda esta estructura mecnica ligada a la corporeidad me
molesta. Si el hombre es un ser que piensa, si el pensamiento es autosuficiente,
entonces puedo convertir el mundo de la naturaleza tambin en un objeto pensado:
puedo decir que el mundo es una imagen que yo construyo. Es una imagen, una idea.
En el fondo, la realidad no sera sino un pensamiento, "un pensamiento que se
piensa", un espritu.
Si la realidad en el fondo es pensamiento, vale recordar que una de las caractersticas
del pensamiento es su validez universal. Por consiguiente, si digo que el pensamiento
es lo nico que existe, lo universal, y niego la realidad ltima de lo corpreo, se sigue
que aunque pareciera que lo espiritual se da en sujetos concretos (yo pienso, t
piensas, etc.), en el rigor de una posicin idealista tambin esto que aparece se
subsume en el pensamiento universal. Las individualidades pertenecen
dialcticamente al pensamiento nico.
En las formas ms extremas del idealismo que caracteriza la primera mitad del siglo
XIX -el de Hegel70 y el idealismo post-hegeliano, tambin llamado "idealismo
absolutos"-, el sujeto individual pensante (cada uno de nosotros) es simplemente un
momento dialctico en la idea universal: no tiene validez absoluta, lo absoluto es el
espritu, como nico y universal71.
Estas comentes filosficas idealistas del siglo XIX niegan la individualidad subsistente
y pensante del sujeto humano, de cada uno de nosotros, que pasamos a ser nada ms
que momentos evolutivos destinados a ser subsumidos en el espritu universal. Ese
espritu universal es la nica realidad porque, en el fondo, nuestras individualidades
son puramente fenomenolgicas y aparentes.
El gravsimo problema de todo idealismo absoluto es que admite simplemente la
realidad de una idea, nada ms. Hablar de sujeto trascendental, ya que nosotros
somos sujetos empricos. Pero como este sujeto trascendental tiene atributos divinos
porque es creador, se plantea el problema de cmo este sujeto es nico en cada uno
de nosotros. Porque ninguno de nosotros siente que tenga atributos divinos; por el
contrario, cada uno de nosotros siente que est sujeto a la equivocacin, al pecado... y
esto parece poco compatible con el concepto de espritu nico y divino.
O sea que en el siglo XIX la posicin cartesiana culmina con dos maneras de pensar al
hombre:
 O se lo piensa cosificado (concepcin materialista del hombre);
O se lo concibe como espritu absoluto, y entonces se pone en duda o bien se niega
su individualidad personal.

Notas del pensamiento antropolgico actual

En el siglo XX se produce una reaccin de oposicin a tales lneas de pensamiento.
Ya en el siglo XIX encontramos una figura precursora, la de Kierkegaard72, quien
afirma que el hombre se constituye como ser personal, individual, como valor absoluto
frente a Dios, rechazando con esto toda posicin de tipo hegeliana. La persona no
tiene un valor relativo destinado a fundirse en un todo universal; su valor es absoluto, y
es lo ms importante despus de Dios.
El existencialismo: una de las formas que asume esta reaccin de la filosofa en el
siglo XX, se caracteriza por:
1) una profunda desconfianza de toda definicin conceptual del hombre, porque se
piensa que el concepto no puede expresar la vitalidad que es la conciencia de cada
uno. La ciencia objetiva puede pensar conceptualmente mediante conceptos
universales el mundo de los objetos, pero la subjetividad personal no puede ser
objetivada, no puede ser expresada conceptualmente73. Hay una radical
heterogeneidad entre el mundo de la individualidad personal, de la subjetividad, y el
mundo de los objetos. Estamos ante un gran rechazo de toda pretensin de captar lo
que el hombre es;
2) una profunda desconfianza ante el planteo del hombre en trminos de cuerpo y
alma. Existe la conviccin de que un planteo en esos trminos conducira a las
oposiciones internas del cartesianismo, es decir, que se volvera al inicio del proceso
que comienza con Descartes;
3) establecer que el hombre es corporeidad vivida, o sea que no es algo que le
adviene al hombre, una realidad geomtrica que se une a su subjetividad, sino que la
corporeidad es el modo de ser del hombre en el mundo. Mi cuerpo es el instrumento
por el cual yo estoy presente en el mundo y acto en el mundo: ser es estar en el
mundo74;
4) ante el problema del "t" (si yo soy pensamiento, las dems cosas son
pensamiento en cuanto son objeto de mi pensamiento; entonces, cmo s que existe
el t?), la filosofa derivada del existencialismo dice que es una afirmacin primera la
de que el hombre es un ser-con, que existir es co-existir, es decir que ser humano es
coexistir con los dems, con el t: que el hombre no puede llamarse un yo sino por
referencia a un t75. El problema para esta filosofa no es el descubrimiento de los
dems, sino el problema de la subjetividad: cmo yo me descubro como yo?;
5) la afirmacin de que el hombre es historicidad. En su formulacin extrema, el
hombre se presenta como carente de esencia y hacindose en el tiempo. Por qu?
Porque no puedo pensar al hombre mediante las notas con las que pienso las otras
realidades diferentes del hombre, porque entre las cosas del mundo y el hombre hay
una total heterogeneidad; y ya que las cosas constituyen una realidad sustantiva,
tengo que buscar conceptos propios para explicar al hombre, y uno de ellos es el de
historicidad. El hombre es pasado, presente inmediato, y est abierto al porvenir. Su
esencia sera el existir histrico76: el hombre es historia que se va trascendiendo.
Hacia 1960 aparece el pensamiento estructuralista a partir de la lingstica de De
Saussure77, cuyo curso fue publicado en base a los apuntes de dos de sus alumnos,
circunstancia que torna discutibles algunas de sus afirmaciones, en cuanto a la
atribucin a su autor. La influencia del pensamiento de De Saussure se hace sentir en
la antropologa cultural con Lvi-Strauss78, influye en psicologa con Lacan79 y en
psicopatologa con Foucault80,
Para comenzar con un ejemplo. Todos nosotros somos seres que hablamos. Al hablar
estamos instrumentalizando un sistema objetivo que podramos llamar una estructura
objetiva, que es la lengua. La lengua se convierte en lenguaje por el hablar de cada
uno de los hombres. Pero el hablar mo no interesa, en realidad lo que interesa es esta
estructura que yo estudio ahora sincrnicamente y que llamo el lenguaje, la lengua. La
lengua es como una estructura social determinada en este momento. No se trata de
cules sean las palabras, ni de cmo se derivaron estas palabras de otras a travs del
tiempo -pensamiento diacrnico-, sino que en este momento del tiempo existe una
estructura lingstica de la cual todos nos valemos y en la que -y aqu est el paso, el
sofisma-, podramos decir: "No soy yo quien habla, sino que la lengua habla en m. Se
habla, ella habla en m". Como dice Lacan: hay una estructura inconsciente que se
manifiesta en el psiquismo de cada uno. Pero esa estructura es global.
Entonces, el pensamiento estructuralista no niega la existencia del hombre individual,
pero le niega todo valor explicativo. En el sistema que es la lengua, no interesa el
hombre individual hablante. Finalmente, lo que explica todo es la estructura: la
estructura lingstica, la estructura sociolgica, la estructura cultural81... La
individualidad personal carece de valor explicativo, o bien no entra en el juego ex-
plicativo; lo nico que interesa son las estructuras. Por eso algunos filsofos han dicho
que en el campo de la filosofa:
Primero nos han dejado sin Dios;
Despus nos han dejado sin mundo;
Y ahora nos dejan sin hombre.
Referencias
62
Rene Descartes (1596-1650). Filsofo francs, educado en el Colegio de Jesuitas de La
Fleche, es considerado el padre del racionalismo moderno. Deslumbrado por las matemticas y
su exactitud, concibi un mtodo de pensamiento segn ese modelo, en busca de verdades
conocidas como ciertas, claras y distintas, a las que llega a partir de la duda metdica. Duda
que se detiene ante una verdad indubitable: "Pienso, luego existo" (Cogito, ergo sum), de la
que derivarn luego la verdad de Dios, del alma como sustancia pensante y del cuerpo como
sustancia extensa. Entre sus obras mencionamos: Principios de filosofa, Discurso del mtodo,
Meditaciones metafsicas.
63
Es lo que en la historia de la filosofa se llama la "autosuficiencia del cogito (yo pienso)".
64
Discurso del mtodo, IV; Meditaciones metafsicas, II; Principios de la filosofa I, 7.
65
Meditaciones metafsicas, VI.
66
Discurso del mtodo, V.
67
Se entiende por mecanicismo la tesis filosfica que sostiene que la totalidad de los cuerpos
del universo se reducen a partculas elementales de diversas formas y figuras, sometidas a la
gravedad y a otras formas del movimiento local del universo. Por consiguiente, un cascote, una
planta y un perro slo diferiran en el modo de agrupacin de las mismas partculas
elementales.
68
Esta afirmacin de Descartes retras por siglos el nacimiento de la psicologa animal que,
como psicologa cientfica, comienza a surgir levemente a fines del siglo XIX y se afianza con la
obra de los autores del siglo XX.
69
Julien Offroy de Lamettrie (1709-1751), mdico y filsofo francs, quien dio una
interpretacin mecanicista del funcionamiento de los seres vivientes, interpretacin que queda
plasmada en ttulo de su obra ms importante: El hombre mquina.
70
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Filsofo idealista alemn, fue profesor en las
Universidades de Jena y Heidelberg. Su obra cumbre es la Fenomenologa del Espritu, de
compleja elaboracin y difcil comprensin. En su pensamiento son constantes los conceptos
de "Espritu", "Idea", "Naturaleza" y otros, siempre en tradas dialcticamente relacionadas.
71
Estamos ante un monismo de tipo espiritualista.
72
S0ren Kierkegaard (1813-1855). Filsofo dans, profundamente religioso. Se opuso siempre
a las abstracciones y las frmulas que caracterizaban al idealismo y al racionalismo, afirmando
a ultranza al individuo y los modos de su existencia (esttico, tico y religioso), en una
verdadera apologa de la subjetividad. Entre sus obras recordamos: Temor y Temblor, El
concepto de la angustia, Estadios en el camino de la vida, Discursos cristianos, Los lirios del
campo y las aves del cielo, Diario, etc.
73
Tal es la posicin de Karl Jaspers (1883-1969), en Filosofa. Este filsofo y mdico alemn,
profesor en las Universidades de Heidelberg y Basilea, es una de las figuras ms importantes
del existencialismo. Su reflexin gir en torno a lo que llama "la metafsica de la existencia"
que, en su proceso de dilucidacin y anlisis, lleva al enunciado de una trada: mismidad,
comunicacin e historicidad, como constitutivas de la existencia. Obras suyas filosficas son,
entre otras, Filosofa, Psicologa de las concepciones del mundo. Ambiente espiritual de
nuestro tiempo, El carcter alemn en el pensamiento poltico, en la investigacin y en la filoso-
fa, Lgica filosfica, etc.
74
Posicin de Jean Paul Sartre (1905-1980), filsofo existencialista francs del absurdo, del
sin sentido ("El hombre es una pasin intil"), con gran peso en cuanto a las consecuencias
morales de su posicin. Entre sus obras recordamos: Esbozo de una teora de las emociones,
El Ser y la Nada, El Existencialismo es un humanismo. La nusea, El diablo y el buen Dios, etc.
Tambin remitimos aqu a Gabriel Marcel (1889-1973), filsofo existencialista cristiano, de
quien mencionamos Fragmentos filosficos, Diario metafsica, El Misterio del Ser,
Prolegmenos para una metafsica de la esperanza, Los hombres contra lo humano, y obras
75
El filsofo judo Martn Buber (1878-1965) fue uno de los mayores expositores de esta
afirmacin que caracteriza a nuestro tiempo. Este filsofo austraco de nacimiento pero
radicado en Jerusaln, se orient hacia un existencialismo enmarcado por el misticismo judo,
teniendo como temas de importancia capital en su pensamiento la relacin de sujeto a sujeto
(el mundo del t) y la relacin de sujeto a objeto (el mundo del ello). Obras suyas son, entre
otras, Yo y T, Discursos sobre el Judasmo, El reino de Dios, Qu es el hombre?, etc.
76
Tal el pensamiento de Ortega y Gasset. En el pensamiento argentino esta idea aparece en
Francisco Romero (1891-1962), nacido en Espaa pero cuya vida transcurri desde muy joven
en la Argentina. Fue profesor en las Universidades de Buenos Aires y La Plata, e impuls el
pensamiento filosfico hispanoamericano. Entre sus obras podemos citar: Sobre la historia de
la filosofa, Filosofa de la persona, Filsofos y problemas, Ubicacin del hombre, etc.
77
Ferdinand De Saussure (1857-1913), fillogo suizo. Curso de lingstica general es el ttulo
de la obra publicada por dos de sus discpulos en 1916, en la que por conceptos dicotmicos
como diacrona y sincrona, y por su concepcin de la lengua como sistema exterior al
individuo, contrapuesta al habla como su realizacin individual, es considerado el padre del
estructuralismo moderno, en lo referente a la lingstica.
78
Claude Lvi-Strauss (n. 1908), filsofo y etnlogo francs, considerado el creador de la
antropologa estructural. Entre sus obras recordamos: Antropologa estructural. El pensamiento
salvaje, Las estructuras elementales del parentesco.
19
Jacques Lacan (1901-1981). Psicoanalista y filsofo francs, adquiri fama por su aplicacin
del mtodo estructural al psicoanlisis. La publicacin Escritos rene sus principales trabajos.
80
Michel Foucault (1926-1984), filsofo francs en la lnea de Sartre y Merleau-Ponty, inspir y
lider el movimiento del mayo francs de 1968. Obras suyas son, entre otras, Historia de la
locura en la poca clsica, Locura y sinrazn, Las palabras y las cosas, La arqueologa del
saber, etc.
81
El sistema de parentesco, por ejemplo. Yo soy un to. Qu se espera de m? Que me
comporte como un to: me conformo con esta estructura dentro del campo social primitivo. Yo
soy "el to".