Introduccin: Qu es la Gnoseologa?

Introduccin al curso Esperamos que este curso sirva de estmulo al

estudiante para filosofar sobre temas tan trascendentales para el
hombre, para la civilizacin y para la fe cristiana

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Introduccin

A. Qu significa conocer la verdad?

1. Importancia vital de la cuestin

El viento azotaba las glidas montaas suizas, pero ellos no se

percataban. En una pequea cueva de hielo los dos se miraban uno al
otro con odio, con aire desafiante, con cierta compasin. Uno de ellos se
haba doctorado en medicina en la universidad de Ingolstadt, Alemania.
Haba trabajado durante aos para crear un ser humano con vida,
para inmortalizar al hombre en este mundo. Se llamaba Viktor
Frankenstein. Ahora estaba frente a su monstruo, un homnide fuerte,
alto, horrendo, que le miraba desesperadamente, como si buscara en su
hacedor el elixir de la vida. El monstruo le pregunt con ansiedad:
Quin soy yo? Viktor fue sincero: No lo s.

En esta escena de la pelcula El Frankenstein de Mary Shelly podemos

encontrar un smbolo de nuestra condicin humana. Nosotros, cierto,
somos seres humanos, no monstruos. Sin embargo, como el homnide
de la novela, fuimos creados y aparecimos en este mundo sin escoger
nuestra condicin ni estado de vida. A nosotros nos corresponde
averiguar quines somos y en qu consiste esta hermosa, dolorosa y
misteriosa tarea de vivir. Nos acucian las eternas preguntas de la
humanidad: De dnde venimos? A dnde vamos? Hay algo despus
de la muerte? Cmo debemos vivir? Qu es el mundo? Quin es Dios
y cmo se relaciona con nosotros?...

No slo de pan vive el hombre. Para ser felices y cumplir nuestra misin
en esta vida necesitamos saber las respuestas. Para ayudar a los dems
a encontrar el sentido de la propia vida y para evangelizarles
necesitamos saber dar respuesta a todo el que nos pida razn de
nuestra esperanza (cf. 1 Pe 3, 15), pues Dios quiere que todos los
hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim
2, 4).

Todo esto presupone que sepamos lo que significa saber. La pregunta

qu conozco? o qu puedo conocer? viene metodolgicamente
primero. Puedo conocer la verdad? Y si puedo, qu tipo de verdad y
hasta qu grado? De la repuesta a esta pregunta depender de qu
modo y hast qu punto podremos responder a los dems interrogantes
del hombre.

El problema de saber es saber qu significa saber. De modo espontneo,

todos pensamos que sabemos, pero no sabemos porqu, qu, cmo,
con qu, hasta qu punto... conocemos. Se requiere, pues, hacer un
esfuerzo racional, metdico, sistemtico y profundo acerca de este
problema. Necesitamos desarrollar una filosofa del conocimiento.

2. Actualidad del problema

Muchos pensadores y, en nuestra sociedad contempornea, un nmero

de personas cada vez ms elevado estn convencidos terica y/o
prcticamente de que no podemos conocer la verdad, o, mejor dicho, de
que no hay ninguna verdad. El relativismo est constituyendo el eje de
la cultura postmoderna: Todo es igual, cada quien tiene su
verdad, nadie tiene derecho a imponer su posicin sobre los dems,
la verdad est por igual en todas las religiones y filosofas... De ah
que se vaya diluyendo o desapareciendo en tantas personas el sentido
de la vida, la dignidad de la persona humana, los valores humanos y
espirituales, la capacidad de hacer juicios morales sobre los propios
actos, sobre los cambios culturales y las leyes del Estado, la fe en la
verdad revelada... Qu fe, qu civilizacin, qu felicidad podemos
lograr sin una sabidura acerca de la vida? Cmo lograr esta sabidura
si no reconocemos y fundamentamos el hecho de que somos capaces de
conocer la realidad? La filosofa del conocimiento resulta, pues, decisiva
para restaurar en nuestros contemporneos una genuina confianza en
su capacidad para conocer la verdad y ofrecer el reto a la filosofa de
redescubrir y desarrollar su dignidad en pleno (cf. Juan Pablo II, Fides et
ratio, 6).

B. El primer problema de la filosofa del conocimiento

Qu es filosofa del conocimiento?

El primer problema de la gnoseologa consiste en saber, precisamente,

de qu se trata la gnoseologa. Hay muchas razones por las cuales este
interrogante es difcil de resolver.

1. La dificultad intrnseca de determinar la materia del problema

Para la mayor parte de las ciencias resulta fcil definir el propio objeto:
la astronoma estudia los astros, la aritmtica los nmeros, la botnica
las plantas... Para la gnoseologa, en cambio, la materia es oscura; s,
estudiamos el conocimiento, pero qu tema del conocimiento en
particular?: la posibilidad de conocer algo? el modo y el mejor mtodo
para conocerlo? los elementos que intervienen e influyen? el origen, la
estructura, el valor, los lmites del conocimiento? No hay un
consentimiento general en la respuesta.

2. La naturaleza del objeto

Conocer nuestro mismo conocer es dificultoso, porque aqu no estamos

dirigindonos a un objeto externo, distinto de nosotros, sino a algo
interno, que forma parte esencial de lo que somos. Necesitamos una
reflexin completa, proyectarnos a nosotros mismos como objetos de
nuestro conocimiento. Cabe el peligro, casi inevitable, del subjetivismo.

3. La vaguedad del significado de verdad

Si alguien nos preguntara ahora mismo, como lo hizo Poncio Pilato,

qu es la verdad?, qu responderamos? Qu difcil es dar una
respuesta precisa! En el lenguaje ordinario usamos el trmino verdad
continuamente, de muchos modos, con muchos sentidos. Adems, a lo
largo de la historia se dan entre los filsofos muchas concepciones
diversas de verdad. Destaquemos las tres ms tradicionales:
(1) la teora de la correspondencia, que concibe la verdad como una
relacin de semejanza entre una idea o un juicio y su objeto;
(2) la teora de la coherencia, que adopta como criterio de verdad la
coherencia lgica de una proposicin con un sistema ms amplio de
proposiciones;
(3) la teora intrnseca, que ve la verdad como una propiedad intrnseca
de la proposicin verdadera.

4. La historia de la filosofa del conocimiento

Iniciada con los griegos, la historia nos ofrece, como veremos en la
parte sexta del curso, una gran variedad de escuelas de pensamiento y
de modos de entender la gnoseologa, a veces en profunda contradiccin
entre s.

5. La ntima unin existente entre la teora del conocimiento y la vida

moral

La propia teora del conocimiento determina en buena parte el modo de

concebir al hombre, la cultura, la tica y la religiosidad. Por eso, la
propia libertad, los propios deseos, intereses y hbitos morales suelen
jugar un papel muy importante, a veces decisivo, en nuestro modo de
concebir el conocimiento humano. Sucede, por ejemplo, que una
persona o un grupo social, con el fin de justificar su modus vivendi o sus
intereses ideolgicos, se dedique a defender una teora relativista del
conocimiento y a tildar de intolerante y de dogmtico cualquier
postura que defienda la capacidad natural del hombre para conformarse
a la verdad objetiva.

C. Objeto de la gnoseologa

Para comenzar este curso debemos, pues, resolver este primer

problema fundamental: de qu trata la gnoseologa? O, si se prefiere:
cul es su objeto?

1. Las dos funciones de la inteligencia humana

Con el fin de delimitar nuestro objeto de estudio, distingamos ante todo

los dos usos generales que hacemos de nuestra inteligencia. Cuando
busca contemplar un objeto, la mente ejerce una funcin especulativa;
verdad, en este caso, quiere decir conocer. Cuando busca hacer algo
una accin cualquiera o un acto moral , ejerce una funcin prctica;
la verdad aqu consiste en dirigir. Nuestro curso se concentrar,
desde luego, en la funcin especulativa de la razn.

2. El problema crucial del conocimiento

A nuestro modo de ver, el problema central y ms urgente consiste en la

validez del conocimiento, es decir, en averiguar si somos capaces por
naturaleza de conocer las cosas como son, de conformar nuestro
pensamiento con la realidad. En efecto, si no podemos conocer la
realidad, para qu investigar las dems cuestiones acerca del
conocimiento y acerca de la vida? Dejemos que cada quien piense lo que
quiera, o sea, construya su propia visin de las cosas. Todos los dems
problemas gnoseolgicos, filosficos, ticos y religiosos estn, pues,
condicionados por este primero, al que solemos llamar problema
crtico. Centraremos nuestro curso, por tanto, en torno a l y
trataremos de ir respondiendo a otras preguntas cul es el origen, la
estructura, los elementos, el modo... del conocimiento? en funcin y a
la luz de nuestro primer interrogante.

3. El objeto material y los objetos formales de la gnoseologa

Toda ciencia estudia un sector particular de la realidad desde un punto

de vista singular, dejando de lado otros sectores y puntos de vista. El
objeto, pues, define a cada una como tal ciencia, confirindole unidad
y marcando su diferencia especfica.

a. El objeto material

Es el contenido de la ciencia, el sector de la realidad que se examina, la

materia de investigacin. Lo que estudiamos en gnoseologa es el ser
conocido, el ente de razn, el objeto de nuestros pensamientos o
conocimientos.

b. El objeto formal quod (el cual)

Es el aspecto o la perspectiva bajo la cual se estudia el contenido u

objeto material. Marca la diferencia especfica de una ciencia. En nuestro
caso estudiaremos el ser conocido sobre todo a la luz de la validez o
efectividad del conocimiento, es decir, a la luz de su conformidad o
adecuacin con el ente real: puede la inteligencia conocer, identificarse
mentalmente con la realidad exterior?

c. El objeto formal quo (por el cual)

Consiste en el modo, la fuente, el mtodo o los instrumentos del

conocimiento cientfico con los cuales estudiamos el objeto material. En
gnoseologa usaremos la luz natural de la razn. No nos basaremos
directamente, por tanto, ni en la tradicin ni en la fe, aunque los
presupongamos y tengamos presentes en todo momento. El valor de
nuestra investigacin depender de la calidad de nuestros argumentos
racionales.

4. Los tres tipos de verdad

a. La verdad trascendental u ontolgica

Se identifica materialmente con el ser en cuanto ser, o sea, con toda la
realidad. Considera todas las cosas existentes en cuanto que son
inteligibles, es decir, en cuanto que tienen la capacidad de ser conocidas
por una mente. Dado que todos los entes son conocidos por Dios, se
adecan a su mente, todo ente es verdadero, cognoscible. Se trata
del tipo de verdad de que se ocupa principalmente la metafsica. Un
ejemplo concreto de verdad ontolgica es el libro de gnoseologa
existente fuera de mi mente.

b. La verdad formal o lgica

Es la conformidad mental de la inteligencia con la realidad. Por ejemplo,

cuando recibo el libro de gnoseologa, mi mente establece con l una
relacin de adecuacin ideal: crea, por decirlo as, una idea, un
concepto, un juicio, a travs del cual conoce el libro presentado. Se
trata, pues, del significado de verdad segn la teora de la
correspondencia, que sealamos anteriormente y al cual nos
adscribimos en este curso. Sobre este significado fundamental
basaremos, de hecho, todo nuestro esfuerzo de investigacin filosfica.
Alcanzo, en efecto, la verdad formal o lgica cuando el libro de mi mente
corresponde exactamente con el libro real fuera de m. Es el tipo de
verdad que estudia la gnoseologa, ya que se interesa principalmente
por la validez del conocimiento, es decir, por la correspondencia entre la
mente y la cosa.

c. La verdad fenomnica

Se refiere al resultado de la adecuacin, al fruto del acto de

conocimiento: lo que se sabe. La llamamos fenomnica (del griego,
[fanomai] = manifestarse, aparecer), porque la realidad se
manifiesta a la inteligencia y sta la asimila a travs del proceso de
conformidad mental. As, por ejemplo, est el libro de gnoseologa
(verdad trascendental u ontolgica); una vez que he establecido el
contacto cognoscitivo o relacin de adecuacin con l (verdad formal o
lgica), lo conozco, incluso sin mirarlo (verdad fenomnica).

La realidad (verdad trascendental) mide o determina el contenido del

conocimiento, pues el hombre no crea las cosas que conoce, slo las
reconoce como son. A travs de la actividad de la mente por
conformarse con o asimilar esa realidad (verdad formal), el hombre
conoce, posee la verdad (fenomnica). El problema-clave del conocer
consiste, por eso, en la relacin mente-cosa: es en verdad una relacin
de adecuacin o no? El hombre conoce las cosas como son o slo lo
que l proyecta en su interior con su inteligencia? Por este motivo, la
verdad formal o lgica constituye el objeto directo de la filosofa del
conocimiento.

D. Finalidad e itinerario de la gnoseologa

1. Finalidad fundamental de la gnoseologa

Mucha gente sabe que sabe, pero no sabe porqu. Hoy en da, sin
embargo, no basta saber que se sabe. Careciendo de razones o
argumentos sobre la validez del propio conocimiento, el hombre
contemporneo corre fcilmente el riesgo de dejarse absorber por la
avalancha de la mentalidad relativista y agnstica que invade nuestra
cultura actual hasta el punto de minar de modo sutil y subrepticio, no
slo los valores humanos y espirituales que regan y daban sentido a la
propia vida, sino tambin la propia fe, que presupone un reconocimiento
de la capacidad natural de la mente para alcanzar la verdad.

No dudamos en la prctica de que podamos conocer, pues, a la hora de

investigar nuestro capacidad cognoscitiva, presuponemos que
conocemos. Nos cuestionamos, de todos modos, si podemos o no
conocer la verdad para encontrar razones slidas, argumentos firmes,
con qu fundar nuestra conviccin espontnea. De esta manera
sabremos defendernos racionalmente del relativismo y de toda otra
doctrina que niegue o tergirverse este hecho fundamental que el
hombre fue creado para conocer la verdad , del cual depende el sentido
de la vida, la conservacin o la destruccin de los valores, el xito o la
ruina de la cultura, la vida o la muerte de la fe cristiana.

2. Itinerario de la gnoseologa

Nuestro curso, pues, partir de esta conviccin espontnea, carente de

argumentos, que llamaremos dxa ( en griego, significa opinin, y
puede interpretarse como una idea no razonada). Despus
afrontaremos con decisin el problema crtico, dando la palabra a los
argumentos pro y contra la validez del conocimiento, quedndonos as,
temporalmente, en un estado de apora ( perplejidad, duda, callejn
sin salida). As vendremos estimulados a ir a fondo, o sea, a la
bsqueda o investigacin racional: extasis ( examen, investigacin).
Con qu proposito? Con el fin de alcanzar el conocimiento sistemtico,
argumentado, filosfico, propio del sabio, acerca del porqu sabemos
que conocemos las cosas como son: epistme (conocimiento por
causas).
He aqu la trayectoria y el fin de nuestro curso sintetizados en estas
cuatro palabras griegas

E. El curso

1. Ttulo del curso

Con las distinciones anteriores sobre el objeto y el fin de nuestra

asignatura podremos comprender el significado del ttulo que hemos
escogido para este libro: conocer la verdad. Conocer es la actividad
espiritual a travs de la cual un sujeto asimila o posee
mentalmente un objeto. Verdad, en esta proposicin, se refiere al ser
de las cosas, o sea, a la verdad trascendental u ontolgica.

Ahora bien, lo que en el fondo buscamos es, valga la redundancia,

conocer la verdad del conocer la verdad. Qu significa este juego de
palabras? Nos proponemos como fin descubrir, precisamente, la
respuesta verdadera al interrogante qu es conocer la verdad?: es
conformar la mente con la realidad o crear objetos en la mente? Y si la
inteligencia se adeca a las cosas, cmo lo hace, hasta qu grado, con
qu intensidad, elementos, medios, a partir de qu, qu estados se
provocan en la mente...? Conozcamos, pues, la verdad acerca del
conocer la verdad.

2. Nombre del curso

A lo largo de la historia esta temtica de la filosofa ha recibido diversos

nombres. La neoescolstica lo llamaba lgica mayor o lgica
material (logica maior o materiale), porque se trataba del contenido de
nuestro pensar, en contraposicin a la lgica menor o formal (logica
minor o formale), que es la lgica, o sea, el estudio de las relaciones
formales del pensamiento sin examinar el contenido. Ms tarde recibi
otros ttulos:
crtica, criteriologa, epistemologa,teora o filosofa del
conocimiento,
gnoseologa. El trmino crtica tiene una connotacin negativa en el
lenguaje ordinario y en filosofa tiende a identificarse con el kantismo y
con la problemtica exclusiva de la validez del conocimiento. El rtulo
criteriologa es demasiado restringido y se presta tambin a
equvocos. En espaol epistemologa se usa en sentido estricto para
referirse al problema del conocimiento cientfico o filosofa de la ciencia
(no as en ingls, que usa la palabra epistemology en sentido amplio
para significar nuestra materia). Las expresiones ms adecuadas
parecen ser, pues, teora o filosofa del conocimiento y
gnoseologa. ste ltimo trmino proviene del sustantivo griego
gnsis, que significa
conocimiento, y lgos , que, en trminos generales, puede traducirse
como ciencia. El vocablo gnoseologa es de cuo reciente y no est
muy en boga an entre los filsofos. Sin embargo, por su brevedad y
claridad lo usaremos para referirnos a nuestra asignatura.

3. Estructura del curso

El curso est dividido en seis unidades o partes, que incluyen una serie
de temas. Cada parte trata de un problema especfico del conocimiento
y lleva por ttulo un trmino particular que seala la singularidad de
cada problema. As, la primera unidad trata del problema crtico o la
cuestin sobre la validez del conocimiento y se titula crtica (del griego
[crno] = juzgar, cuestionar). La segunda unidad, que estudia los
elementos y fuentes del conocimiento, lleva por ttulo notica [noma] =
pensamiento, mente). La tercera unidad se ocupa del misterio y la
validez del lenguaje humano; por ello se llama lingstica (del latn
lingua = lengua, idioma). La cuarta unidad desarrolla el tema de los
estados de la mente en relacin con la verdad; por referirse a temas de
carcter psicolgico la hemos titulado psquica (entre comillas para no
confundirlo con el trmino mdico; su origen etimolgico es [psij] =
alma). La quinta unidad se ocupa de la validez del saber cientfico,
problema que, en espaol, cuenta con un nombre adecuado:
epistemologa ( [epistme] = ciencia, conocimiento por causas). La
sexta unidad desarrolla un estudio crtico de diversas teoras del
conocimiento que se han sucedido a lo largo de la historia([historia] =
investigacin, informacin, narracin, historia).

Presentados los temas, podemos sintetizar la lgica del curso del

siguiente modo:

Primero debatiremos, en trminos generales, la existencia de nuestra

capacidad natural para la verdad (1 unidad), que deberemos defender
y entender de modo ms preciso en cada una de sus etapas al analizar
los elementos y fuentes del conocer la sensacin, los conceptos, los
juicios y raciocinios (2 unidad), involucrando la problemtica del
lenguaje, que es a la vez instrumento y causa del conocimiento (3
unidad). Ahora bien, el hecho de que podamos conocer la verdad no
significa que siempre la conozcamos ni que la conozcamos siempre del
modo ms perfecto; estudiaremos, por eso, los diversos estados
subjetivos de la mente en relacin con su objeto, es decir, de qu modos
posibles asiente a o disiente de la verdad conocida (4 unidad). Luego
afrontaremos el problema especfico de la validez de las ciencias
naturales y humanas (5 unidad). Confrontaremos al final nuestras tesis
y conclusiones con las teoras que otros filsofos han propuesto en el
curso de la historia (6 unidad).

4. Caractersticas del curso

La problemtica particular de cada unidad viene presentada con una

introduccin y un diagrama estructural (el ndice de cada tema de esa
unidad). Se ofrece tambin bibliografa bsica para el estudio particular
del problema. Cada leccin o tema inicia con la presentacin de sus
objetivos en un cuadro. Se introducen los puntos esenciales o subtemas
de cada leccin con subttulos en negrilla precedidos de letras
alfabticas en mayscula. A su vez, cada subtema est subdividido en
ideas particulares introducidos por ttulos con nmeros arbigos. Al final
de cada leccin se presenta la conclusin dentro de un recuadro. Se
definen a continuacin los trminos claves usados a lo largo de la
explicacin. Se formulan despus una serie de preguntas de reflexin
la autoevaluacin que se refieren directamente a la materia explicada
para que el alumno pueda cerciorarse objetivamente de la propia
asimilacin de las ideas propuestas en la leccin.

Las actividades que se proponen son opcionales; el estudiante podra

escoger las que considere de mayor inters y reservar otras para futuras
ocasiones. Estas actividades tienen como primera finalidad invitar al
alumno a profundizar e investigar. Se sugieren, por ello, una o varias
lecturas de textos breves que ayuden a clarificar, complementar y
ahondar en las cuestiones tratadas; por su claridad y profundidad de
pensamiento se han escogido textos de filsofos clsicos,
particularmente de Platn, Aristteles y Sto. Toms de Aquino. Como
segunda finalidad las actividades pretenden ensear al alumno a percibir
la conexin y la relevancia de los problemas discutidos en la vida
personal y en la vida de la sociedad, tratando de descubrir el impacto
que las ideas ejercen en la cultura y en la mentalidad de la gente de
nuestra poca. Por este motivo muchas de las preguntas se prestan
como temas de discusin filosfica para debatir entre compaeros de
estudio.

Debo hacer una advertencia al lector. Este curso ha evitado

deliberadamente el aparato crtico y las notas a pie de pgina a lo largo
de las explicaciones por diversos motivos: primero, dado que el texto es
para iniciantes en filosofa y requiere por su naturaleza que sea breve,
conviene no abrumar al estudiante con anotaciones marginales de
carcter cientfico, tcnico o histrico; segundo, el autor prefiere que las
ideas fluyan sin interrupcin, evitando as las distracciones o
entorpecimientos a la hora de seguir el discurso filosfico; tercero,
aunque el autor use terminologa y razonamientos clsicos, la
presentacin de los problemas, las definiciones y trminos clave han
sido elaborados de modo original, sin dependencia estricta de otras
fuentes.

5. Originalidad del curso

Sealemos, por ltimo, algunas caractersticas singulares que

diferencian este texto de otros muchos. Desde el punto de vista del
contenido, el curso es original por la riqueza de la temtica desarrollada;
ser muy difcil encontrar otro libro de gnoseologa que considere tantas
y tan distintas cuestiones. Al mismo tiempo, el texto es novedoso por su
estructura, pues distingue la problemtica general del conocimiento de
un modo muy peculiar y claro, dividiendo los argumentos en unidades
con ttulos proprios (crtica, notica, lingstica,
psquica, epistemologa, historia). Se distingue, a la vez, por su
lgica interna: no considera los diversos problemas de modo aislado,
sino que los entrelaza evidenciando su conexin intrnseca y su puesto
en el conjunto orgnico de la temtica. Destaca, adems, por su
capacidad pedaggica: describe con precisin las cuestiones, pone de
manifiesto su relevancia, define con rigor los trminos usados, evitando
que el alumno los maneje sin comprender exactamente su significado. El
tipo de actividades propuesto es tambin original: en ellas se invita al
estudiante a leer a los filsofos en sus obras originales, a despertar su
inters por encontrar soluciones a cuestiones existenciales, ms all de
la asimilacin pasiva de un tratado, a filosofar en equipo, a descubrir la
conexin entre teora y sentido de la vida, entre ideas filosficas y modo
de vivir, entre pensamiento y cultura.

Esperamos que este curso sirva de estmulo al estudiante para filosofar

sobre temas tan trascendentales para el hombre, para la civilizacin y
para la fe cristiana.

nidad I: Crtica, La validez del conocimiento

humano. Tema 1.1 El problema crtico
Entender en qu consiste el problema crtico

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Unidad I: Crtica, La validez del conocimiento humano.

Tema 1.1 El problema crtico

Introduccin

La primera parte del curso afronta el problema bsico y ms importante

de la filosofa del conocimiento, el problema crtico, cuya solucin sirve
de fundamento para las respuestas a los dems problemas
gnoseolgicos: conocemos la realidad como es o slo lo que nuestra
mente proyecta en su interior? Es el hombre capaz de conocer la
verdad? En latn esta pregunta se formulara as: An sit veritas? (Hay
verdad?).

El ttulo de esta unidad crtica nos indica, de hecho, la idea

fundamental del problema y el medio como lo vamos a resolver.
Hablamos de crtica en el sentido etimolgico del trmino: (crnein),
en griego, significa juzgar. Carece, pues, del sentido peyorativo que
nuestras lenguas modernas han dado a este verbo. En los temas
siguientes haremos, en efecto, un juicio sobre la capacidad de la
mente humana de conformarse con las cosas como son: puede conocer
la realidad o no?. Tal juicio ser llevado a cabo a travs del anlisis de
los actos concretos del conocimiento humano, que son, precisamente
nuestros juicios.
La crtica consistir, pues, en hacer un juicio sobre los juicios.

Al comenzar a estudiar este tema de modo directo y positivo,

deberemos reflexionar ante todo sobre la relevancia del problema
crtico, sobre su legitimidad y sobre la posibilidad de solucionarlo con un
mtodo adecuado (tema 1). Despus mostraremos que el hombre tiene
la capacidad natural para conocer la verdad a travs del anlisis de las
verdades implcitas en cada acto concreto de conocimiento, o sea, en el
juicio (tema 2). Ahora bien, para que su conocimiento sea vlido, el
sujeto cognoscente debe ser consciente de su capacidad natural para
conformarse a la realidad, debe actuar simultneamente con el juicio
una reflexin completa (tema 3). Se deber, a continuacin,
reflexionar sobre las caractersticas de la verdad conocida: en qu
sentido es absoluta u objetiva y relativa o subjetiva (tema 4) y de qu
modo es, a la vez, extramental o real e intramental o ideal (tema 5).

Tema 1.1 El problema crtico

Objetivos

1. Entender en qu consiste el problema crtico.

2. Saber porqu el problema es en s mismo legtimo y posible de solucionar.
3. Explicar los principios fundamentales de un mtodo apropiado para
solucionarlo.

A. Qu es el problema crtico?

1. En qu consiste

Es un problema casi tan antiguo como la filosofa misma, que surgi con los
Sofistas griegos y que ha llegado a ser en la poca moderna el problema
filosfico por excelencia. De hecho, para muchos filsofos modernos y
contemporneos, el problema crtico es el problema de la filosofa.

Se puede formular de diversas maneras: Es vlido nuestro conocimiento?

Podemos fiarnos de nuestra sensacin y de nuestro intelecto para conocer las
cosas? Hay una correspondencia, conformidad o adecuacin entre nuestro
conocimiento y la realidad misma? Conocemos las cosas como son o slo
conocemos lo que nuestra mente construye dentro de s? Dado que el objeto
inmediato de nuestra inteligencia son las ideas mismas que tenemos, es
posible y cmo es posible conocer la realidad que est fuera de mi mente?
Tenemos la capacidad para conocer la verdad?

2. Importancia vital

Resulta fcil percibir la trascendencia del problema para nuestra vida y nuestra
fe. Si concluimos que somos incapaces de conocer las cosas como son,
entonces todo lo que ahora conocemos Dios, el mundo, las personas,
nuestros ideales y valores..., incluso las verdades que conocemos por la fe ,
no son ms que productos de nuestra inteligencia; no sabremos en realidad si
todo eso existe o si existe tal y como nosotros lo conocemos ahora. Nuestra
vida moral perdera tambin su punto de referencia: nada es bueno ni malo en
s; todo depende del valor que nosotros demos a las acciones. La fe, adems,
carecera de sentido, porque no podemos conocer ninguna Verdad; todo,
incluso las verdades reveladas por Cristo y expresadas por la Iglesia, se
reduceran a meras opiniones personales, subjetivas.

Si, por el contrario, somos capaces de conocer la verdad de las cosas, aunque
sea slo de modo limitado y parcial, entonces podemos confiar en que, en
general, nuestra inteligencia capta la realidad como es y no vivimos engaados
en el mundo irreal que nos hemos creado. La vida moral estar fundamentada
en la verdad de la ley natural, evanglica y divina: hay actos que son en s
mismos buenos y malos. Ser posible, entonces, acoger en la fe una
Revelacin divina, que sea la Verdad misma.

B. Es el problema crtico un problema legtimo?

1. Parece que no es legtimo

Todos los hombres tenemos la conviccin natural, espontnea, de que

conocemos la realidad como es. Creemos que lo que vemos y tocamos, lo que
aprendemos de nuestros padres y amigos, en los libros y en la prensa, lo que
pensamos en general, es conforme a la realidad externa. Por eso cabe
preguntarse porqu nos cuestionamos si tenemos capacidad para la verdad o
no. Para qu cuestionarse lo indudable?

De hecho hay filsofos catlicos, como Etienne Gilson, que consideran el

problema crtico como un problema falso, antinatural, ilegtimo, que nunca
debera haberse planteado, ya que parte del presupuesto artificial de una duda
radical sobre si conocemos o no, cuando en el fondo s sabemos que
conocemos. Obrando as, seguimos, adems, el juego de la filosofa moderna,
que suele terminar en agnosticismo, relativismo, atesmo.

2. Razones de su legitimidad

Ahora bien, nosotros podramos plantearnos el problema no como duda de si

conocemos la verdad o no, sino simplemente para indagar y profundizar en las
razones de la validez de nuestro conocimiento. As, por ejemplo, cuando Santo
Toms y los autores cristianos se preguntan: Existe Dios?, no dudan de su
existencia; quieren slo dar razones para afirmarla y fortalecer su conviccin.
ste es, precisamente, el fin principal que nos proponemos en nuestro curso y
por eso consideramos el problema legtimo. Tenemos, de hecho, motivos de
peso para afrontar el problema crtico:

a. Necesidad filosfica natural

Deseamos conocerlo todo por naturaleza; por qu no bamos a desear

conocer el porqu de la validez de nuestro conocimiento? Ninguna pregunta
debera excluirse de la filosofa, que busca la sabidura, es decir, conocer todo
por sus ltimas causas. Adems, aunque la solucin del problema est
implcita en nuestra actividad intelectual, necesitamos explicitarla para ser
consciente de ella y valorarla. Al plantearnos el problema crtico, nos obligamos
a analizar las implicaciones de nuestros actos de conocimiento, a descubrir el
mecanismo y las razones por las cuales llegamos a conocer la verdad. As, no
slo sabremos que sabemos, sino sabremos porqu sabemos. Nuestra
conviccin, entonces, ser cientfica y no mera creencia, porque seremos
capaces de dar razones y conocer sus causas.

b. Necesidad de dar fundamentos racionales a la buena conducta moral

En el ambiente actual resulta sumamente importante saber descubrir y explicar

porqu porqu el hombre es capaz de conocer la verdad moral objetiva (la ley
natural y, para los creyentes, la ley evanglica tambin), es decir, porqu hay
valores morales objetivos, perennes y universales, como son el respeto a toda
vida humana, la indisolubilidad del matrimonio concebido slo como unin
entre un hombre y una mujer (y no entre dos hombres o dos mujeres), la
solidaridad, la prevalencia de valores espirituales como son el conocimiento de
la verdad y el amor sobre los valores materiales, etc. En efecto, la cultura en
que vivimos, creada y expresada en su filosofa, sus leyes, los medios de
comunicacin social, la educacin escolar y universitaria, la mentalidad
popular, etc., se desarrrolla en un ambiente de relativismo moral (no hay bien
ni mal), consecuencia del relativismo gnoseolgico (no hay verdad, cada uno
tiene su propia verdad). Conviene, pues, afrontar, el problema crtico, para
explicitar las razones por las cuales el hombre y la sociedad deben conformarse
a la ley natural, creando una cultura de la vida, de justicia y amor, y no una
cultura de la muerte y del egosmo, donde el capricho, el pensamiento de
moda, la arbitrariedad de los propios intereses personales o nacionales
determinan lo que est bien y lo que est mal.

c. Necesidad de dar fundamentos racionales a la fe

Este relativismo, adems de tener consecuencias nefastas para la sociedad y la

vida moral y espiritual de los individuos, imposibilita la aceptacin de la fe
cristiana, de la Revelacin de Cristo, que no se presenta como una opinin ms
entre otras, sino como la Verdad misma.

De ah que el tema filosfico y cultura ms actual y necesario para la vida

moral del individuo y de la sociedad, as como para dar una base humana a la
racionabilidad de la fe, consiste en mostrar racionalmente porqu el hombre es
capaz de conocer la verdad y porqu no debe, por tanto, inventarla a su gusto,
sino tratar de descubrirla y vivirla.

C. Es posible resolver el problema crtico?

1. Razones en contra

a. Segn los escpticos, es imposible, ya que conocemos todo segn el prisma

de las condiciones personales en que vivimos (cultura, educacin, carcter,
madurez psicolgica, cacumen, etc.). Si todo nuestro conocimiento es
subjetivo, entonces no podremos nunca salir de nosotros mismos para
descubrir si corresponde o no con lo exterior. En efecto, mi tesis el hombre
tiene capacidad de conocer la verdad no es ms que una idea subjetiva entre
otra infinidad de ideas subjetivas.

b. Hay, adems, otra razn profunda. Para demostrar que la inteligencia

conoce la verdad se necesita usar la inteligencia misma; presuponemos, pues,
que la inteligencia funciona bien cuando estamos demostrando y queremos
demostrar que funciona bien... Es imposible salir de este crculo vicioso!
Pongamos una comparacin para entender este razonamiento; imaginemos
que un pez, que nunca ha salido del mar, pensara: slo hay vida dentro del
agua.

Cmo puede saberlo si nunca ha salido del agua y no ha visto, por tanto, las
aves, las plantas y los animales terrestres? Asimismo, cmo puede saber la
razn que conoce lo exterior si no puede salir de su razn (el mar del pez)?

2. Razones a favor

a. No todo nuestro conocimiento es subjetivo, dado que tenemos, al menos, un

conocimiento objetivo: que el conocimiento de todos los hombres es subjetivo.
Esta afirmacin es, en efecto, vlida universalmente en todo tiempo y lugar. Si,
pues, el conocimiento objetivo es posible, podremos entonces conocer
objetivamente si conocemos o no la verdad de las cosas.
b. No se puede demostrar todo y no hace falta. Nos basta mostrar en la
prctica que nuestro conocimiento es vlido. No caemos, pues, en un crculo
vicioso; presuponemos que nuestro conocimiento es vlido cuando mostramos
que lo es. Presuponer esto no significa abandonarse a una fe ciega o a una
actitud irracional. Por el contrario, este presupuesto es una conviccin natural y
espontnea de todo hombre, que pone el fundamento racional de todo su
pensar y conocer.

D. Cul es el mtodo adecuado para resolver el problema crtico?

Ms que de un mtodo especfico, se trata de ver qu principios necesarios

todo mtodo debera seguir para poder solucionar el problema de modo
adecuado.

1. No un mtodo de duda o negacin sistemtica de la capacidad humana de

conocer la verdad

Por dos motivos: primero, porque es imposible dudar de ella o negarla

coherentemente, ya que al dudar y al negar, se estara usando esa misma
capacidad; segundo, porque es dudar de ella y negarla es una actitud
innatural, ataca nuestra conviccin ms natural y espontnea y tergiversa la
experiencia humana del conocimiento.

2. Principios fundamentales del mtodo adecuado

a. No prejuzgar la respuesta; dejar que los datos y hechos hablen por s

mismos.

b. Tratar de reflejar el modo como conocemos y cmo llegamos a saber que

sabemos. Tambin se puede usar mtodo negativo e indirecto al mostrar lo
absurdo de la conclusin opuesta: que no podemos conocer la verdad.

c. Analizar, no deducir, ya que aqu no es posible la demostracin; hay que

revelar lo implcito de cada acto de nuestro conocimiento.
Conclusin

Trminos claves
Problema crtico: es el problema que examina la validez del conocimiento
humano, o sea, si el hombre tiene o no la capacidad para la verdad. Su
solucin ya est implcita en el examen mismo de la cuestin, pero necesita ser
explicitada.

Validez del conocimiento: es la cualidad de conformarse, adecuarse o

identificarse con la realidad exterior a la mente. Si hay validez, entonces hay
conocimiento de lo que es.

Conocimiento: es la presencia o la asimilacin mental de un objeto en / por un

sujeto cognoscente. Distinguimos entre conocimiento sensitivo, por el cual
captamos objetos resistentes, coloridos, olorosos, etc. y conocimiento
intelectivo, por el que juzgamos y razonamos.

Verdad: a la gnoseologa le interesa la verdad formal o lgica, que se

refiere a la conformidad entre la mente y el objeto conocido. Se opone a la
falsedad, que es una deformidad positiva entre mente y objeto.

Mtodo: es el camino que se utiliza, con principios propios, para conseguir un

fin determinado.

Tema 1.2: Conozco? La capacidad natural

para la verdad
Entender a fondo, a travs del anlisis del juicio humano, porqu el
hombre tiene la capacidad natural de conocer la realidad como es

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 1.2

Conozco?
La capacidad natural para la verdad

Objetivo

Entender a fondo, a travs del anlisis del juicio humano, porqu el

hombre tiene la capacidad natural de conocer la realidad como es.

A. El problema: la validez del conocimiento humano es absoluta

Nuestra alma entra en contacto con las cosas exteriores por el

conocimiento. Pero, quin me asegura que lo que conozco corresponde
a la realidad exterior? Las cosas? No, ellas estn ah inmutables, sin
depender de si las conozco o no. Los dems? Tampoco, pues soy yo el
que sabe que sabe. Dios? Tampoco, de lo contrario, nunca mi
conocimiento errara.

En realidad es mi conocimiento mismo quien me garantiza que lo que

conozco es verdadero. Cierto, Dios me cre y me dio la capacidad de
conocer, pero, una vez que me la dio, dej que yo mismo la utilizara
para conformarme a la realidad.

Entonces, cmo puedo conocer que conozco? Solamente a travs del

anlisis de los actos concretos de mi conocimiento.

B. Los juicios como actos concretos de conocimiento

1. Las tres operaciones bsicas de la mente para conocer

a. La primera operacin o simple aprehensin concibe los conceptos:

hombre, blanco, alto, honradez, mesa, grande...

b. La segunda operacin o juicio relaciona dos o ms conceptos entre s

por el verbo ser: Ese hombre es alto, Esa persona es honrada,
La mesa es grande... Ntese que, aunque muchas de nuestras frases
no usan el verbo ser, sin embargo pueden reducirse ltimamente a
frases con dicho verbo. As, por ejemplo, la frase Pedro corre
velozmente puede reducirse a Pedro es un corredor veloz, y la frase
Dios crea al hombre puede transformarse en Dios es creador del
hombre.

c. La tercera operacin o raciocinio relaciona varios juicios entre s:

Todos los hombres tienen alma (1er. juicio). Pedro es un hombre (2
juicio). Luego Pedro tiene alma (conclusin del raciocinio = 3er. juicio).

2. Dnde se capta la verdad sobre la realidad?

No en los conceptos, porque ellos se refieren a naturalezas o esencias

simples y abstractas, sin ser en s mismas verdaderas o falsas. Los
conceptos mesa y blanco, por ejemplo, ni son verdaderos ni falsos;
simplemente indican dos modos de ser.

Slo cuando predicamos un concepto de otro, es decir, cuando hacemos

un juicio, podemos tener verdad o falsedad. As, si decimos, esta mesa
es blanca, el juicio ser verdadero si, efectivamente, la mesa es
blanca, y ser falso si, por el contrario, tiene otro color. Slo en el juicio,
pues, captamos la verdad de las cosas. El raciocinio lo capta en cuanto
que es una conexin de juicios; su verdad o falsedad reside, pues, en
cada uno de sus juicios.

Juicio es la operacin de la mente que compone o divide la realidad al

conectar por el verbo ser dos o ms conceptos. Al afirmar este curso
es aburrido, juntamos dos conceptos (curso, aburrido), componiendo
o dividiendo la realidad, pues en ella se da todo junto: curso-
aburrido. Por eso slo ah se da verdad o falsedad: verdad cuando el
jucio se conforma a la realidad (el curso es en s aburrido), falsedad
cuando no se adeca (el curso es interesante).

C. Las verdades implcitas en cada juicio

Para conocer, pues, si tenemos capacidad para conformar nuestra

inteligencia con la realidad exterior necesitamos analizar lo que
presupone cada juicio. Los juicios son actos y muestran cul es nuestra
capacidad cognoscitiva. Si una persona canta muy bien varias canciones
o toca varias piezas en el piano con maestra, demostrar con sus actos
que tiene la capacidad para cantar y tocar bien. As, pues, si cada uno
de nuestros juicios afirma verdades objetivas, entonces demostrar con
hechos que tiene la capacidad para conocer la verdad.

Constatemos, ante todo, que cada juicio tiene un significado. Eso sucede
porque atribuimos un predicado a un sujeto. Puedo hacer un juicio falso:
Las vacas vuelan. Sin embargo, dicho juicio tiene sentido, porque
estoy diciendo algo de alguien: Las vacas son seres voladores. Tiene
sentido, aunque sea falso, porque expresa implcitamente una serie de
verdades. Cules?

a. En primer lugar, el juicio es sobre algo. No se puede juzgar sobre

nada; solamente sobre algo en concreto. Al juzgar, pues, sobre una
realidad particular, se est afirmando indirectamente la verdad del ser:
hay seres, existen cosas distintas de m. En el ejemplo propuesto se
afirma implcitamente que las vacas existen (entre otros tipos de seres).

b. En segundo lugar, el juicio es sobre algo determinado, concreto,

especfico, pues pretende captar las cosas como son. Ahora bien, las
cosas son de un modo particular y no son opuestas a s mismas
simultneamente y bajo el mismo aspecto. Cuando afirmo las vacas
vuelan, excluyo implcitamente que la proposicin contradictoria sea
verdadera: Las vacas no pueden volar. Si una es verdadera, la otra es
falsa, y viceversa, pero no puedo afirmar que las dos sean verdaderas a
la vez. Por tanto, admito indirectamente que las cosas son inteligibles, o
sea, de un modo especfico: no se contradicen a s mismas. En cada
juicio expreso la validez del principio de no-contradiccin.

c. En tercer lugar, el juicio est hecho sobre algo determinado por m.

En cada juicio yo soy capaz de distinguir entre lo que juzgo, mi acto de
juzgar y el sujeto del juicio, que soy yo mismo. Yo soy la persona que
precede al juicio, hace el juicio y viene a ser modificada de algn modo
por ese mismo juicio. Afirmo, pues, implcitamente la verdad de mi
existencia: yo existo.

En conclusin, cada juicio, verdadero o falso, afirma implcitamente, al

menos, tres verdades bsicas: existen seres, que son de un modo
determinado, y existo yo.

D. Caractersticas de las verdades implcitas en el juicio y su

consecuencia

1. Cmo son las verdades afirmadas en cada juicio?

a. Son implcitas, no explcitas: no constituyen el trmino o el fin directo

de mi conocimiento, sino que estn involucradas en cada conocimiento.

b. Son definitivas y fundamentales para mi conocimiento: constituyen el

requisito esencial para cualquier juicio. Cmo podra saber que las
vacas no vuelan sin saber que hay seres, que esos seres son de un
modo determinado, no autocontradictorio, y que yo soy el que conoce?
Por eso, estas verdades no se alteran con los juicios, sean verdaderos o
falsos: son definitivas, estables, inmutables.

c. Son inmediatas para la inteligencia: no son conclusiones de

raciocinios, no estn basadas en otras verdades anteriores. Estn
presentes en cada acto de juicio, inmediatamente, y por tanto no
dependen de la verdad o falsedad de otros juicios anteriores.

2. Qu implica que haya verdades implcitas en cada juicio?

En cada juicio verdadero o falso admito, subrayo, reconozco ciertas

verdades, al menos estas tres que analizamos: la verdad del ser (hay
algo), la verdad del principio de no-contradiccin (lo que es, es de un
modo determinado, inteligible, capaz de ser conocido), y la verdad de la
propia existencia (yo soy y conozco).

Ahora bien, as como el cantante o el que toca el piano, demuestra con

sus canciones que tiene capacidad para cantar o tocar, as tambin
nosotros, con las verdades que captamos en cada juicio, demostramos
que tenemos capacidad para conocer la verdad. Si de hecho conozco
algunas verdades, entonces reconozco que puedo conocer ciertas
verdades. Eso no significa que cada juicio mo sea verdadero. Significa
solamente que tengo capacidad para conocer la realidad. An no
sabemos en qu consiste esa capacidad, cmo es, cmo la usamos...
Pero sabemos lo esencial: sabemos que sabemos.

Conclusin

En cada juicio, verdadero o falso, admito natural, implcita y

necesariamente al menos tres verdades: las cosas existen, son
inteligibles, yo existo. Son verdades implcitas, definitivas,
fundamentales, necesarias, inmediatas para la inteligencia, que
muestran en acto que somos capaces de conocer la verdad.
Trminos claves

Juicio: la operacin de la mente que afirma o niega la identidad de algn

sujeto con algn predicado. Ejemplos: Los peces nadan. Las vacas
no vuelan.

Conocimiento natural: espontneo, opuesto a metdico, que se adquiere

con un plan de estudio.

Conocimiento o verdad inmediata: adquirida instantneamente sin el

tipo de mediacin que se usa en el raciocinio o razonamiento.

Conocimiento o verdad implcita: involucrada en lo que se conoce

directamente y conocida juntamente con ello. Se opone a verdad
explcita, que es el objeto directo, principal y terminal del acto de
conocimiento.

Verdad fundamental: se requiere necesariamente para el conocimiento

de otras verdades.

Verdad definitiva: inmutable, universalmente vlida, independiente del

sujeto.

Tema 1.3 : Cmo conozco que conozco?

Cmo puedo saber que s?

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 1.3

Cmo conozco que conozco?

El modo de conocer la capacidad natural para la verdad

Objetivo

Dado que la conciencia de conocer es indispensable para conocer,

debemos entender, para resolver el problema crtico, cmo llegamos a
conocer que conocemos.

A. El problema: Cmo puedo saber que s?

1. Necesidad de saber que se sabe

Para saber, necesitamos saber que sabemos. Cmo podramos conocer

este libro, por ejemplo, si no soy consciente de que lo conozco, es decir,
si no me percato que el libro de mi inteligencia se adeca o conforma al
libro que tengo enfrente; en otras palabras, si no me doy cuenta de que
ambos libros coinciden: son el mismo?

2. Qu implica saber que se sabe?

a. Ante todo, conciencia del objeto: darse cuenta de que el objeto

conocido es tal y como yo juzgo que es, de que el libro de mi mente y el
libro exterior son el mismo libro, aunque tengan dos modos distintos de
ser: uno es mental y el otro fsico, sensible.

b. Tambin, conciencia de mi propio acto: la conciencia del objeto

implica que yo me percato de que yo pongo el juicio y de que mi juicio
se conforma a la realidad.

c. Finalmente, conciencia de s mismo: sera imposible darse cuenta del

objeto y del acto de juicio sin darse cuenta, a la vez, de que uno mismo
es el sujeto del propio acto.

Llamamos reflexin completa a esta conciencia constante del objeto, del

acto y del sujeto en cada juicio: reflexin, porque se trata de una
actividad de la mente que torna sobre s misma; completa, porque
da, por decirlo metafricamente, un giro de 360 grados, para darse
cuenta de lo que hace al conocer. La reflexin completa es la conciencia
(del latn cum = con + scientia = conocimiento) natural y
espontnea que tenemos de lo que vamos conociendo.
3. El crculo vicioso

Para conocer, necesito conocer que conozco. Ahora bien, cmo puedo
conocer que conozco si no conozco que puedo conocer? Al mismo
tiempo, para conocer que conozco, necesito conocer algo en concreto,
donde pueda manifestar mi capacidad de conocer. Por tanto, para
conocer que conozco lo cual es esencial para que haya conocimiento
necesito, por un lado, conocer que puedo conocer, y, por otro, conocer
algo especfico.

Qu viene, pues, primero, conocer algo o conocer que conozco, dado

que una cosa implica necesariamente a la otra?

Para solucionar el dilema tendremos, en mi opinin, que analizar estas

tres posibilidades: 1, conozco primero que puedo conocer y luego
conozco algo; 2, primero conozco algo y luego llego a conocer que soy
capaz de conocer; 3, puedo conocer algo y conocer que conozco
simultneamente.

B. Primera posibilidad: primero conozco que puedo conocer y

luego conozco algo

1. La capacidad se conoce a travs del acto

Cmo puede saber uno si tiene cualidades para cantar bien si nunca ha
cantado? Cmo podra conocer mi capacidad para conocer sin conocer
algo en concreto? Los actos muestran la propia capacidad y no al revs.

2. Conocer que conozco ya es conocimiento

Pero incluso si no necesitara de ningn conocimiento particular para

afirmar mi capacidad, el hecho de conocer que se conoce ya es, en s
mismo, un acto concreto de conocimiento, un juicio particular. Por tanto,
se tiene antes un conocimiento determinado y luego se conoce la
capacidad de conocer. O no? Analicemos la segunda posibilidad.

C. Segunda posibilidad: primero conozco algo y luego conozco

que soy capaz de conocer

Si yo conociera algo primero antes de conocer que soy capaz de conocer,

entonces no sera consciente de mi conocimiento, y por tanto, no
conocera este objeto particular tampoco. Supongamos, por ejemplo,
que una persona que an no sabe que es capaz de conocer, hace este
juicio: Estoy estudiando un libro aburrido de gnoseologa. Se dara
cuenta de que ese juicio corresponde a la realidad de las cosas? Desde
luego que no. Si no se da cuenta, entonces ha hecho un juicio in-
consciente, es decir, un juicio sin conocimiento. Para darse cuenta,
debera hacer otro juicio posterior: S que estoy estudiando un libro
aburrido de gnoseologa. En ese momento, llegara a ser consciente de
su conocimiento. Ahora bien, cmo podra tener conciencia de este
segundo juicio? Con otro juicio posterior: S que s que estoy
estudiando un libro aburrido de gnoseologa. Pero para concientizarse
de este juicio, se necesitara otro posterior... y as sucesivamente hasta
el infinito. En tal caso el conocimiento humano resultara imposible.

D. Tercera posibilidad: puedo conocer algo y conocer que

conozco simultneamente

1. Todo conocimiento de una realidad particular requiere, a la vez, una

reflexin completa

Para saber que, de verdad, ahora estoy estudiando un libro aburrido de

gnoseologa, necesito ser consciente del objeto (lo que estoy
haciendo), del acto (hay un juicio que corresponde a lo que est
pasando) y del sujeto (yo soy el que hace este juicio verdadero). Sin ese
darse cuenta, esa con-ciencia de saber que mi juicio se conforma con la
realidad, mi juicio permanecera indeciso, vano, incierto; no llegara a
ser, en el fondo, conocimiento.

2. Inmediatez y concomitancia de la reflexin completa

Hemos visto en el tema anterior que cada juicio afirma implcitamente al

menos estas tres verdades: la verdad del ser, de la inteligibilidad del ser
y de mi propia existencia. Pues bien, si cuando juzgo, conozco
inmediatamente algunas verdades, y si para conocer algunas verdades,
necesito la reflexin completa, entonces para conocer algunas verdades
inmediatamente, necesito hacer la reflexin completa inmediatamente.

Se sigue, en conclusin, que en cada juicio o acto concreto de

conocimiento, conozco al mismo tiempo, de manera implcita y
concomitante, que soy capaz de conocer. Esta conciencia natural y
espontnea no se tiene, pues, ni antes ni despus del juicio, sino
juntamente con l. No es un acto nuevo de conocimiento, sino un
segundo paso o nivel de ese mismo acto de conocimiento.

E. Conclusin: naturaleza del juicio

1. Dos tipos de reflexiones

Conviene aclarar que estamos hablando de reflexin natural o

conciencia espontnea o reflexin completa (en latn, reditio
completa): la que necesaria e infaliblemente acompaa el acto
espontneo de conocimiento. No nos referimos, pues, a la reflexin
artificial, o sea, a la que produce la voluntad en determinadas
ocasiones para ponderar metdicamente sobre los propios actos, la que
hacemos por ejemplo, al examinar la conciencia o el propio
comportamiento.

2. El juicio es, simultneamente, directo y reflexivo

Cada juicio es directo, porque se dirige inmediatamente a un objeto

particular (El libro de gnoseologa es aburrido). Al mismo tiempo, es
reflexivo, proque el juicio mismo pondera si es idntico o no con la
realidad que est considerando (El juicio El libro de gnoseologa es
aburrido es verdadero). El juicio es, pues, el acto humano en el que el
hombre es capaz de reflexionar sobre s mismo.

3. Naturaleza espiritual del juicio

Esta paradoja ser directo y reflexivo a la vez la explica la naturaleza

del juicio, que es un acto del espritu y no de la materia. En efecto, slo
un acto espiritual es capaz de trascender las limitaciones del tiempo y
del espacio. Es capaz de dirigirse simultneamente a dos direcciones
distintas: puede, por un lado, ir (objeto directo del conocimiento) y
volver (reflexin completa) al mismo tiempo. Un ente meramente
material o sensible, por el contrario, slo puede orientarse a dos lugares
distintos en dos instantes diversos; no puede, pues, volver sobre s
mismo y concientizarse de lo que est haciendo. De ah que la reflexin
completa muestre la inmensa diferencia ontolgica entre el ser humano
y cualquier otro tipo de ser sensible, incluso del ser que conoce, pero
que no es consciente de s mismo (el animal).

Conclusin

La reflexin completa es la conciencia espontnea del objeto, del acto y

del sujeto, que forma parte esencial, natural y concomitante del proceso
de juzgar. Sin ella el conocimiento humano sera imposible. El hecho de
que el juicio sea, a la vez, directo y reflexivo, no significa que ponga dos
actos, sino ms bien que tiene dos pasos o niveles en el mismo
acto.

Trminos claves

Capacidad natural para la verdad: aptitud innata de la mente para

conformarse a la realidad.

Juicio directo: cualquier juicio que afirme o niegue la identidad de algn

sujeto con algn predicado; su objeto es el objeto del conocimiento.
Ejemplo: Los peces nadan

Juicio reflexivo o reflexin: afirma o niega la verdad de un juicio directo;

su objeto es la conciencia del conocimiento. Ejemplo: Mi juicio los
peces nadan es verdadero.

Reflexin completa: conciencia natural y simultnea a cada juicio, por el

cual uno se percata del objeto, del acto de juzgar y del sujeto
cognoscente.

Concomitancia: cualidad de ser acompaante, asociado, concurrente; la

reflexin completa tiene la cualidad de estar presente, constantemente,
en el acto del conocimiento.

Tema 1.4: Cmo es la verdad conocida?

Absolutez y relatividad en el conocimiento
Entender en qu sentido lo que conocemos depende de las condiciones
del sujeto y en qu sentido es independiente

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 1.4

Cmo es la verdad conocida?

Absolutez y relatividad en el conocimiento

Objetivo

Entender en qu sentido lo que conocemos depende de las condiciones

del sujeto y en qu sentido es independiente. En otras palabras, saber
distinguir entre lo que hace que mi conocimiento sea objetivo de aquello
que lo hace subjetivo.

A.El problema: las variables del sujeto cognoscente

1. Definicin de trminos

La verdad absoluta es la verdad independiente o libre (soluta) de

(ab) las propias condiciones subjetivas, como la educacin, la cultura, la
edad, la salud, etc. Es, pues, verdad objetiva, porque no vara, ya que
se conforma a la realidad como es. La verdad relativa es la que depende
de las condiciones del sujeto. Es subjetiva, porque vara de individuo a
individuo y vara en el mismo individuo de momento a momento; no
conoce lo que es como es, sino slo como aparece al sujeto.

2. Variabilidad del sujeto cognoscente

En el sujeto que percibe la realidad intervienen numerosos elementos de

relatividad y variabilidad: la edad, la educacin, el temperamento, el
ambiente moral, la capacidad intelectual, el lenguaje y la cultura, la
salud, los sentimientos, la voluntad, etc. Un europeo tpico de hoy suele
considerar inmoral la pena de muerte, mientras que un europeo tpico
de hace dos siglos sola verla como algo natural. Cuando las personas
manifiestan su cario por m, suelo considerar buena a la humanidad;
cuando me ignoran o desprecian, la considero pervertida. Para una
persona mentalizada con la New Age resulta natural identificar a Dios
con la naturaleza, mientras que para un cristiano le resulta natural
considerarlo como Ser Personal Trascendente...Cuntas factores
subjetivos influyen en nuestro conocimiento! Al final, no depender
todo lo que conocemos de las mudables condiciones del sujeto?

B. Una distincin fundamental

1. La actitud natural del hombre en cada juicio

Cada que vez que juzgamos, predicamos algo concreto de algo, es decir,
afirmamos implcitamente cmo son las cosas (existentes, inteligibles,
distintas de m). Nuestra mente, por tanto, est en constante sumisin a
la realidad. Trata de afirmar lo que es, porque es, y de negar lo que no
es, porque no es. Trata de reconocer las cosas como son, no de
inventarlas.

2. Relatividad de cada juicio

De todos modos, en nuestros juicios caemos a veces en el error (las

vacas vuelan) o, simplemente, no somos capaces de captar toda la
riqueza de una entidad, ya que nuestro conocimiento es siempre
limitado, parcial, realizado desde una determinada perspectiva,
dependiente de condicionamientos internos y externos. Por ejemplo, en
un juicio verdadero como la vida humana es sagrada no captamos
toda la verdad; hay algo que se nos escapa, lo vemos desde un cierto
punto de vista, con una mayor o menor comprensin y penetracin
intelectual. Captamos, con todo, una verdad objetiva.

3. Lo que conocemos y el modo de conocerlo

Hay, por tanto, algo invariable y algo variable en cada juicio. Qu es lo

invariable, lo universalmente vlido, lo objetivo, lo absoluto? Lo que
conocemos, el contenido de nuestro juicio. Qu es lo variable, lo que
vale exclusivamente para el cognoscente, lo subjetivo, lo relativo? El
modo en que conocemos tal contenido.

Por ejemplo, la verdad Juanito est aqu, puede ser percibida de

muchos modos. Para su mam, este hecho ser emocionante, lleno de
significado. Para su acreedor tambin resultar significativo, pero en
otro sentido. Para quien no lo conoce, es un hecho insignificante. El
modo como se percibe es distinto en cada sujeto, pero la realidad
invariable, nica, vlida para los tres es la misma: la presencia de
Juanito. Del mismo modo, cuando afirmamos la vida humana es
sagrada, podremos encontrar modos y grados muy diversos de
comprensin, dependiendo de la edad, la madurez, la educacin, la vida
moral, la propia confesin religiosa, la sensibilidad personal... de cada
persona. La verdad, sin embargo, es la misma para todos.

Pongamos una comparacin que nos puede resultar muy til para hacer
esta distincin con claridad. Supongamos que estamos observando por
fuera un edificio cualquiera por primera vez. Lo vemos primero desde la
entrada principal; luego vamos alrededor y nos detenemos un momento
en cada lado; al final lo vemos desde el tejado de otra casa. Qu
hemos hecho? Hemos visto el mismo edificio desde diversas
perspectivas. Lo vimos del mismo modo en cada ngulo? Desde luego
que no. Cada perspectiva nos revelaba detalles distintos del mismo
edificio y nos ocultaba otros. Pero siempre vimos el mismo edificio.
Anlogamente, podemos decir que nuestra inteligencia ve una misma
verdad objetiva desde diversas perspectivassubjetivas. As como no
vemos todo el edificio desde un solo ngulo, tampoco nuestra
inteligencia aprehende toda la verdad de un objeto desde un solo punto
de vista. Eso no quita, sin embargo, que captemos la verdad absoluta.

C. El conocimiento y la comunicacin

1. El hecho de conocer

La experiencia nos ensea que llegamos a conocer muchas cosas como

son: el fuego quema, hoy llueve, si uno deja de comer, se
muere. La experiencia puede explicarse slo si admitimos que, en
general, el contenido de nuestro conocimiento es objetivo, absoluto.

Si lo que conocemos fuera subjetivo, relativo, entonces todos nuestros

juicios dependeran de nuestras condiciones personales y no seran
universalmente vlidos; seran ms bien juicios vlidos exclusivamente
para m. El hombre no conocera lo que es, sino slo lo que a cada uno
le parece. Tendramos, entonces, que pensar: No s si el fuego quema;
a lo mejor me quema a m solamente... Voy a probar a ver..., A m
me parece que llueve, pero, quin sabe? A lo mejor hace sol... Tengo
la impresin de que, sin comida, uno se muere, pero no s sabe...

La vida cotidiana, en fin, se hara infinitamente absurda e invivible, pues

todos nuestros actos presuponen una infinidad de conocimientos ciertos,
absolutos, objetivos. La ciencia y la tecnologa seran imposibles de
practicar, pues tambin dependen de conocimientos ciertos. Nuestros
libros, bibliotecas, peridicos, carteles, cartas, colegios, universidades,
estudios, conferencias, conversaciones, etc. estaran totalmente vacas
de contenido vlido, pues no seran ms que una gigantesca montaa de
opiniones personales carentes de certeza.

2. El hecho de comunicarse

Cuando nos comunicamos a travs de la palabra o de signos, logramos

comprendernos. Si el contenido de nuestro conocimiento no fuera
objetivo, absoluto, la comunicacin sera imposible. Nadie entendera lo
que el otro quiere decir, pues cada uno captara un mensaje distinto
segn sus condiciones subjetivas. En tal caso mi aviso a mis amigos:
Lleven paraguas, porque est lloviendo, sera intil, porque cada uno,
al escuchar estas palabras, fabricara su propia verdad...

D. Una verdad absoluta y relativa, objetiva y subjetiva?

1. En qu sentido la verdad es absoluta u objetiva?

La verdad es absoluta u objetiva slo en el contenido del juicio, en lo

que conozco. Si no hay error, la materia del juicio se conforma a la
realidad. Ese contenido no depende de mis condiciones subjetivas, as
como las tres verdades implcitas en cada juicio existen las cosas, son
inteligibles o no-contradictorias, yo existo no dependen de mi estado
de nimo ni de mi edad o educacin. No son verdad porque lo digo yo,
sino que lo digo yo porque son verdad. Porque el contenido de nuestro
conocimiento es universalmente vlido, entonces varias personas
podemos conocer la misma realidad, como, por ejemplo, que hoy
llueve.

2. En qu sentido la verdad es relativa o subjetiva?

La verdad es relativa o subjetiva slo en el modo de conocer las cosas,

que siempre es distinto, nico, personal. Nuestra aprehensin intelectual
siempre ser parcial y limitada, dependiente de condiciones que ataen
exclusivamente al sujeto cognoscente. Aunque capte la misma verdad
que otros (la gnoseologa es muy importante), la capto con mayor o
menor comprensin, entusiasmo, penetracin, en tal o cual perspectiva,
con este u otro prejuicio, etc., segn mi madurez intelectual, segn mi
estado de nimo, segn est familiarizado con el tema, segn descubra
su valor, segn me lo enseen, segn mi educacin anterior, segn mis
experiencias pasadas con la filosofa, segn el ambiente de formacin
que tenga...

3. Verdad absoluta, acercamiento relativo

En el fondo, pues, la verdad no es absoluta y relativa a la vez. La verdad

del juicio es siempre absoluta u objetiva (suponiendo que est en lo
cierto), mientras que el camino hacia la formacin de ese juicio es
siempre relativo o subjetivo. Capto de manera subjetiva la verdad
objetiva.

Es necesario, por tanto, reconocer ambos elementos con el fin de evitar

dos extremismos gnoseolgicos terriblemente perniciosos para la vida
de los hombres. Por un lado, el dogmatismo militante y fantico
considera que tanto lo que se conoce como el modo de conocer son
absolutos, objetivos, y niega la existencia de todo elemento subjetivo en
el modo de percibir la verdad: La verdad es tal y como yo la pienso y
slo como yo la pienso. Este dogmatismo es incapaz de dialogar con
otras posiciones y personas, y se expresa en el totalitarismo ideolgico o
poltico, que trata de eliminar cualquier opinin diversa.

Por otro lado, el relativismo y el subjetivismo tratan de absolutizar la

dimensin relativa o las condiciones subjetivas del conocimiento,
pretendiendo que ellas afecten al contenido mismo del conocimiento y
no slo a la manera de conocer: Nadie conoce la realidad como es;
cada quien conoce slo lo que le aparece a la mente y como le
aparece. Este relativismo y subjetivismo son incapaces de dialogar con
otras posiciones y personas no relativistas, y se expresan en el
totalitarismo ideolgico o poltico que no tolera ninguna creencia
(filosfica o religiosa) que defienda una verdad objetiva, universal,
invariable.

Quien sabe distinguir las dos dimensiones del conocer la objetiva o

universal del contenido y la subjetiva o personal del modo de captar la
verdad ser capaz de evitar estas perniciosas enfermedades del
espritu. Sabr, por el contrario, discernir entre lo variable y lo invariable
en cada juicio. Procurar, adems, que sus condiciones subjetivas sean
las ms propicias, a travs del dilogo y la apertura a otros modos de
percibir la verdad, para que el contenido de su conocimiento sea
percibido con la mayor exactitud, claridad, integridad y profundidad
posible.

Conclusin
La verdad de un juicio es absoluta u objetiva, es decir, se conforma con
la realidad exterior, como demuestra el hecho de que conocemos y
somos capaces de comunicarnos. El modo de percibir el juicio es
siempre relativo: depende necesariamente de las condiciones del sujeto.
Cada uno se acerca a la misma verdad

Trminos claves

Lo que se conoce o el contenido del conocimiento: cuanto se afirma o

niega de la realidad. Busca la conformidad de la mente con lo que es,
por ejemplo, cuando se dice: El libro es bonito, El curso no es
aburrido. Este contenido puede ser conocido por otras muchas
personas a la vez.

El modo de conocer: el camino que recorre la mente para adquirir el

conocimiento. En el ser humano, el modo es siempre limitado, parcial y
dependiende de numerosos factores o condiciones externas e internas al
sujeto. Ejemplo: la frase el curso no es aburrido tendr ms
relevancia para quien haya captado su valor e importancia y para quien
lo haya gustado ms que para otras personas. Quizs el mismo sujeto
pueda repetir el mismo juicio con diverso grado de penetracin algn
tiempo ms tarde.

Tema 1.5: Dnde est la verdad conocida?

Inmanecia y trascendencia en el
conocimiento
Comprender qu tipo de existencia tiene la verdad conocida

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 1.5

Dnde est la verdad conocida?

Inmanecia y trascendencia en el conocimiento

Objetivo

Comprender qu tipo de existencia tiene la verdad conocida: en qu

sentido es intramental (inmanente a la inteligencia) y extramental (es la
realidad misma).

A. La experiencia conflictiva: verdad intramental o extramental?

1. De la esencia a la existencia del objeto

Hemos descubierto que tenemos capacidad natural para conocer la

verdad objetiva. Ahora nos preguntamos qu tipo de existencia tiene
esa verdad conocida: es puramente ideal, intramental, o tambin real,
extramental? Depende exclusivamente de la mente o es tambin
independiente? Cuando conozco algo, conozco algo que est fuera de
m o slo lo que mi mente me ha presentado?

La pregunta es de vital importancia: si la verdad conocida fuera

meramente intramental, entonces no sera ms que un conjunto de
modificaciones de la mente sin relacin directa con la realidad exterior;
si fuera, por otra parte, extramental, entonces cmo podemos explicar
que el conocimiento sea una actividad de la mente?

2. La experiencia conflictiva

El hombre experimenta de manera natural y espontnea que lo que

conoce es algo distinto e independiente de l mismo. Mi juicio el libro
est delante de m va percibido como un objeto diverso de m, un
objeto que yo no he inventado o fabricado en mi mente. Lo nico que he
hecho ha sido reconocer cmo estn las cosas ah fuera en la realidad.
Tenemos, pues, una tendencia innata al realismo: conozco las cosas
como son.

Por otra parte, tambin sentimos que el objeto est presente en m,

dentro de m, lo poseo, es parte de m, de algn modo se identifica
conmigo. Soy yo mismo quien hace este juicio: el libro est delante de
m. Nadie puede hacerlo como yo lo he hecho. Nadie puede penetrar mi
mente para comprender exactamente lo que pienso, con la misma
intensidad, la misma perspectiva, el mismo grado de comprensin. Por
tanto, se da tambin, en nuestra experiencia cognoscitiva, un indicio
aparente de idealismo.

As pues, las dos experiencias del acto cognoscitivo parecen

contradecirse. Por un lado, cmo puede ser mo el objeto conocido si
est fuera de m? Por otro lado, cmo puedo reconocer que es as
como lo pienso, si lo que tengo en mi mente no es el objeto real sino
slo su rapresentacin mental? En otras palabras, cmo puedo tener, a
la vez, un objeto dependiente e independiente de mi mente, dentro y
fuera de ella? Cmo puedo reconciliar estos dos aspectos: identidad y
diversidad entre la mente y el objeto?

B. Idealismo: la negacin de la diversidad entre la mente y el

objeto

Un modo de solucionar el dilema consiste en negar que exista realmente

una diversidad entre la mente que conoce y la verdad conocida. El
conocimiento es una asimilacin intelectual de un objeto. El objeto debe
ser, pues, completamente proporcionado a la mente: debe ser mental.
La mente es espritu; el objeto viene, pues, espiritualizado, y as
termina siendo completamente intramental, dependiente de la mente.
Lo que tiene una existencia mental es producto de la mente, no de la
realidad externa. As, pues, cuando conozco el libro de gnoseologa, lo
que conozco en el fondo es el libro que tengo presente en mi mente (la
idea) y no el libro que est sobre la mesa.

C. Realismo: la admisin de la diversidad entre la mente y el

objeto

Hay un modo opuesto de solucionar el dilema. El hecho de que nuestra

inteligencia afirme implcitamente en cada juicio al menos tres verdades
(las cosas existen, son inteligibles, yo existo), el hecho de que admita
necesaria e implcitamente que es capaz de conocer (a travs de la
reflexin completa), el hecho de que el contenido de nuestro
conocimiento sea objetivo, absoluto (la subjetividad entra ms bien en
el modo de conocer), indica que hay una diferencia entre el sujeto
cognoscente y la cosa conocida. Esa diferencia es seal de que el objeto
conocido no depende, en su esencia, de nuestra actividad mental.
Captamos las cosas externas como son ah fuera. Conocemos realmente
el libro de gnoseologa que est sobre la mesa y no el libro mental de
nuestra inteligencia. El objeto conocido es, pues, esencialmente
trascendente.

Objeto trascendente significa, en gnoseologa, que es extra-mental,

fuera de la mente, que existe en s mismo, independientemente de si
lo conozco o no y de mi modo de conocerlo, que no depende de la
actividad de la mente, sino que la precede y la regula.

Ahora bien, cmo puede ser el objeto (por ejemplo, el libro de

gnoseologa), a la vez, trascendente e inmanente, extramental e
intramental, diverso de e idntico a m?

D. Dos rdenes o tipos de existencia

1. El orden real

Para evitar el reduccionismo y afirmar la objetividad de nuestro

conocimiento, tendremos que garantizar, en primer lugar, que el objeto
es trascendente, extramental, diverso de m, posee en s mismo una
existencia que yo no le he dado. Conozco, en fin, el libro de la mesa.

2. El orden intencional

Ese objeto tiene, al mismo tiempo, una existencia inmanente,

intramental, es idntico a m, posesin ma. Tengo en la mente una
representacin o semejanza del libro de la mesa. Ahora bien, el libro de
mi mente es, en su esencia, el mismo que el libro de la mesa. Pero en
su existencia son diversos: uno es mental, lgico, inmaterial, interno; el
otro es fsico, real, sensible, externo. Uno representa, el otro viene
representado. El segundo es real, el primero es imagen del real.

E. Dos tipos de signos

1. El signo instrumental

Ahora bien, esta imagen, semejanza o representacin no es

simplemente una copia o un signo instrumental de la realidad, como
lo es, por ejemplo, el humo (signo de fuego), la luz verde del semforo
(signo para cruzar la calle), las notas de un pentagrama (signo de
meloda musical). En estos casos conocemos directamente,
inmediatamente y en primer lugar los signos (humo, luz verde, notas) e,
indirectamente, en segundo lugar y slo a travs de ellos, lo que
significan (fuego, paso libre, meloda). Se trata, ms bien, de un signo
formal.

Signo formal es aquel por el cual lo significado viene conocido

directamente, inmediatamente, en primer lugar, mientras que el signo
va conocido slo indirecta, mediata y secundariamente a travs de la
cosa significada. La imagen, semejanza o representacin mental del
objeto tiene como nica funcin la de ser medio por el cual el objeto
exterior es conocido.

La razn por la cual este signo formal es tan peculiar, nico en su

gnero, se debe a que el conocimiento humano es sumamente
misterioso y peculiar. Todos nuestros signos humanos son
instrumentales: constituyen el objeto directo del conocimiento (en latn,
el id quod = lo que se conoce), aunque sealen a alguna otra realidad
distinta de s en su naturaleza (el humo y el fuego son dos tipos diversos
de entes). El signo de la representacin mental es, en cambio, formal:
constituye el medio por el cual (en latn, id quo = aquello por lo que)
otro es conocido. Seala, pues, a algo con lo cual coincide en su
esencia: as, el libro que est fsicamente delante de m y el que tengo
en mi mente representndolo se identifican en su modo de ser (son el
mismo libro).

Podramos comparar la funcin de nuestra imagen mental con dos

realidades fsicas. Para ver algo necesitamos luz. Qu es lo que vemos
directa e inmediatamente: la luz o el paisaje? La luz es slo un medio
para ver las cosas. Cuando miramos por la ventana, vemos la calle
exterior. Qu tendemos a ver directa e inmediatamente: la calle o la
ventana? La ventana constituye un medio necesario para ver fuera (si no
hubiera ventana, slo tendra pared y no vera nada de afuera).

De modo anlogo, la representacin mental no es el fin ni el objeto

directo e inmediato de mi conocimiento. Es, simplemente, un signo
formal o un medio necesario (como la luz y la ventana) para conocer el
objeto exterior, trascendente (el libro de gnoseologa que est sobre la
mesa).

E. Conclusin: objeto intramental y extramental a la vez?

1. Contradiccin aparente

Efectivamente, el objeto es simultneamente interno y externo a la

mente, dependiente e independiente de la misma. Estos dos hechos no
se contradicen. Por qu? Expliquemos el motivo resumiendo al mismo
tiempo las ideas claves del captulo: Conclusin

Hay dos tipos de existencia del mismo objeto: una real, trascendente,
extramental, independiente, que es el objeto conocido, el id quod del
conocimiento, la realidad como es (el libro de la mesa); la otra es
intencional, inmanente, intramental, dependiente del sujeto
cognoscente, que es el objeto por el cual la cosa es conocida, el id quo
del conocimiento, la representacin intencional, lgica, mental o ideal de
la cosa u objeto conocido (el libro de mi mente). Una constituye el
contenido, la otra el medio de mi conocimiento.

2. La mente y el objeto

La entidad conocida y su representacin ideal son, pues, diversas en el

orden real (el libro de la mesa y el de mi mente son seres distintos),
pero idnticas en el orden intencional (ambos se refieren al mismo
libro). Digmoslo de otro modo: ambos son distintos en el tipo de
existencia que poseen (una existe realmente, la otra intencionalmente),
pero no en su esencia (los dos son el libro de la mesa).

La mente, por un lado, es pasiva o esttica, pues recibe lo que es y se

conforma a lo que es (el libro de la mesa). Por otro lado, es activa o
dinmica, pues da a la cosa conocida un nuevo tipo de ser: una
existencia intencional, mental, ideal o lgica, que antes no tena. De
este modo, la mente hace que lo cognoscible sea conocido, que lo-que-
es-en-s sea tambin lo-conocido-para-m.

Trminos claves

Esencia: el principio por el cual algo es lo que es. Ejemplo: el libro es tal
porque tiene la esencia o la naturaleza de libro.

Existencia: el principio por el cual algo es o existe. Puede ser de dos

tipos: existencia u orden real: orden fsico, extramental, de los seres;
existencia u orden intencional: orden lgico o del conocimiento,
entendido sobre todo como tendente o dirigido hacia la realidad.

Signo instrumental: medio que se usa para conocer alguna otra realidad
y que constituye la primera cosa que se capta de las dos.

Signo formal: medio por el cual o en el cual se capta algo distinto

primera, directa e inmediatamente; su funcin es, pues, relativa, ya que
no se capta en s mismo, sino slo en o a travs de la cosa que
representa.

Representacin o semejanza de la realidad: la imagen o el objeto

mental de las realidades que conocemos y por el cual o a travs del cual
las conocemos. En latn se llama species.

Unidad II: Notica, elementos y fuentes del

conocimiento
A travs de este anlisis mostramos que somos capaces de conocer la
verdad, ya que, de hecho, captamos algunas verdades en cada juicio

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Unidad II

Notica
Elementos y fuentes del conocimiento

Introduccin
En la primera unidad tratamos el problema crtico, que se pregunta
sobre la validez del conocimiento: conocemos o no las cosas como son?
Se conforma nuestra mente a la realidad?

El problema es legtimo y conveniente, no en cuanto que pueda suscitar

una duda sobre algo que debera ser indudable nuestra capacidad para
conocer la verdad , sino en cuanto nos obliga a dar razones de la
validez de nuestro conocimiento. El problema es soluble y requiere un
mtodo adecuado: el anlisis preciso de los actos concretos del
conocimiento para dejar hablar a la experiencia. A travs de este
anlisis mostramos que somos capaces de conocer la verdad, ya que, de
hecho, captamos algunas verdades en cada juicio: existen seres; stos
son de un modo determinados, inteligibles, no autocontradictorios; yo
existo. Somos, adems, conscientes de tener esta capacidad, pues en
cada juicio hacemos una reflexin completa, es decir, tomamos
conciencia del objeto, del sujeto y de la accin misma de juzgar. Es
necesario, con todo, distinguir siempre entre el modo de conocer
(determinado por, relativo a o dependiente de las condiciones subjetivas
del cognoscente) y lo que se conoce, es decir, el contenido, el objeto de
la mente (de por s absoluto, objetivo). Lo que conocemos es, de hecho,
la realidad extramental, por medio de una representacin o imagen de
existencia intramental, que es un signo formal de la cosa representada.

No basta, sin embargo, concluir de modo genrico que la inteligencia se

conforma o adeca a la realidad. Para fundamentar una teora realista
del conocimiento es preciso considerar de qu modo cada elemento y
fuente del conocimiento capta el objeto extramental, o, si se prefiere, en
qu modo cada uno contribuye a la formacin de la verdad conocida.

Veremos, de hecho, que el anlisis de estos diversos elementos y

fuentes, etapas, niveles o dimensiones abren la puerta a complejos
interrogantes y, por lo mismo, a una penetracin interesantsima de la
misteriosa y grandiosa actividad que tanto caracteriza al ser humano:
conocer.

En esta unidad trataremos de responder, simultneamente, a estas tres

cuestiones:

1. Cmo resulta vlido cada uno de los elementos y fuentes del

conocimiento? En otras palabras, cmo logra captar cada uno de ellos
la verdad de las cosas? Pasaremos, pues, de una consideracin genrica
a un anlisis especfico de la validez del conocimiento
2. Cul es el origen del conocimiento humano?: las ideas? los
objetos? o ambos? Se trata de discernir qu es lo que determina que el
objeto conocido aparezca tal y como est presente en la mente. Quin
configura nuestras ideas?: el sujeto cognoscente, por medio de los
elementos apriorsticos de su razn, su imaginacin, su lenguaje, su
formacin cultural o cualquier otro elemento subjetivo? la realidad
extramental misma, que se proyecta tal cual en la mente? o quizs
intervienen tanto el sujeto como el objeto en la formacin de las ideas,
cada uno aportando un aspecto de las mismas? Como se puede intuir,
esta pregunta sobre el origen del conocer condiciona mucho la respuesta
sobre su validez.

3. Cmo se desarrolla el proceso del conocimiento? De modo ms

concreto, cmo pasamos de la sensacin y de la percepcin a la
formacin de los conceptos, juicios y raciocinios, y, finalmente, a la
expresin lingstica del pensamiento? El estudio de cada elemento del
conocimiento nos permitir captar la estructura dinmica de la mente.

Estudiaremos a continuacin cada uno de estas fuentes siguiendo el

orden cognoscitivo. Parece, en efecto, que nuestro conocimiento se basa
en la experiencia sensible (tema 1) para la formacin de nuevas ideas:
conceptos (tema 2), que se unen expresando juicios (tema 3);
logramos, adems, captar nuevas verdades por medio de raciocinios
(tema 4). Este anlisis nos dar una visin ms clara del proceso
sinttico de nuestro conocimiento (tema 5).

ema 2.1
La verdad de las sensaciones

Objetivo

Comprender porqu la sensacin humana es capaz de aprehender de modo

objetivo tanto los sensibles proprios como los comunes de las cosas
materiales.

A. El problema: Es vlida nuestra sensacin?

1. La sensacin y las cualidades sensibles

Por sensacin entendemos el proceso que sigue la sensibilidad los sentidos

para percibir las cualidades sensibles, o sea, las realidades materiales, de los
objetos sensibles.
Segn el protagonismo de los sentidos, podemos distinguir dos tipos de
cualidades sensibles:

a. El sensible propio (que algunos autores modernos llaman cualidad

secundaria) es la cualidad sensible percibida naturalmente por un solo sentido
externo: la luz o el color por la vista, el sonido por el odo, el sabor por el
gusto, el olor por el olfato, el fro por el tacto, etc.

b. El sensible comn (llamado por algunos cualidad primaria) es la cualidad

sensible percibida naturalmente por diversos sentidos: el movimiento y la
quiete, el nmero, la forma, la grandeza, la cantidad, la distancia, etc.

2. En qu consiste el problema

No nos preguntamos sobre la existencia de los objetos sensibles, la cual es

evidente. Reconocer que existen cosas materiales fuera de la mente es un dato
inmediato de la experiencia, y por tanto, ni podemos ni necesitamos
demostrarlo. Nos preguntamos, ms bien, hasta qu punto podemos fiarnos de
nuestros sentidos para captar las realidades sensibles: es nuestra sensacin
objetiva (dependiente del objeto) o subjetiva (totalmente dependiente de las
condiciones particulares del sujeto)? En efecto, las cualidades sensibles que
captamos pueden existir en la realidad de dos formas: formalmente, cuando el
modo de percibir coincide con el modo en que el objeto existe (percibo, por
ejemplo, el rojo del libro porque, efectivamente, el libro es rojo); causalmente,
cuando el modo de percibir no capta la cualidad objetivamente, sino slo de un
modo relativo al sujeto, dado que existe alguna fuerza en el objeto sensible
capaz de producir la sensacin como aparece (veo un libro rojo, pero puede ser
que no exista el color en s, sino slo un cierto grado de irradiacin proveniente
del libro que mi ojo recibe y elabora internamente como color rojo). La
pregunta: es vlidad nuestra sensacin? corresponde a sta otra: existen las
cualidades sensibles formalmente o causalmente?

3. Razones del problema

Los filsofos, a partir de los sofistas, nos han dado motivos para dudar de lo
que parece obvio. En primer lugar, nos percatamos que a veces nuestros
sentidos nos engaan (un palo recto en el agua parece doblado; vemos un
maniqu de lejos y creemos que es una persona; un daltnico confunde los
colores...). A veces no distinguimos entre sueo y realidad; podramos pensar,
incluso, que todo es sueo.
Otras veces la enfermedad, las malformaciones fsicas, la droga, los
espejismos y otros elementos fsicos o qumicos que afectan a los rganos de
los sentidos nos hacen percibir las cosas de un modo diverso; por ejemplo, el
daltnico confunde los colores, ciertos malestares alteran la percepcin del
gusto, el borracho ve ms de lo que existe, los dementes mentales pueden
captar muchos objetos de modo original.

Adems, hay conclusiones o teoras de ciertas ciencias empricas, sobre todo

de la psicologa experimental, que parecen confirmar el carcter relativo de la
sensacin: el sujeto que observa, escucha, huele, toca, degusta... interpreta
a su modo la realidad percibida.

El racionalismo, el empirismo, el kantismo y otras corrientes de pensamiento

han tratado de mostrar cuntos elementos subjetivos intervienen en la
formacin del objeto de la sensibilidad, por lo cual no somos capaces de saber
si tal objeto corresponde al objeto extramental sensible.

4. Importancia del problema

La cuestin resulta decisiva para nuestro problema general. En efecto, un

famoso axioma escolstico reza que nada hay en el intelecto que no haya
estado primero en los sentidos (Nihil est in intellectu quod primum non est
in sensu). Si todo nuestro conocimiento empieza a partir de la sensacin, el
descubrimiento de su validez o invalidez determinara la validez o invalidez del
conocimiento en cuanto tal. La subjetividad en la etapa inicial del
conocimiento, marcara definitivamente la subjetividad de las etapas
posteriores.

B. Hacia una solucin del problema: Existe la extensin formal o

causalmente?

1. En qu consiste la extensin y el porqu de su importancia

La extensin es la propiedad de las cosas sensibles en virtud de la cual son

divisibles en partes, ya que tienen una determinada cantidad y figura. Se trata
de la cualidad sensible comn ms fundamental, pues otras muchas se basan
en ella; por ejemplo, slo se pueden percibir el color y la dureza sobre una
superficie extensa. Dado que no podemos analizar cada una de las cualidades
sensibles, nos bastar estudiar sta para comprobar la validez de nuestra
sensibilidad.
2. Propiedades de la nocin de extensin:

a. La extensin percibida es inteligible, por dos razones: primera, porque

podemos determinarla y distinguirla de otras cualidades sensibles; segunda,
porque podemos predicarla a todas las cosas materiales.

b. La extensin percibida es tambin universal, porque la predicamos de

modo evidente, inmediato y regular a todas las cosas sensibles; no conocemos
ninguna realidad material carente de extensin. Esta cualidad est
constantemente presente en mi percepcin; camino, me siento, hago todo y
conozco todo lo sensible tomando en cuenta el espacio fsico. No dudo ni puedo
dudar de ello.

3. Ser la extensin una cualidad objetiva?

Si no lo fuera, toda mi sensacin sera invlida, ya que me baso en la

extensin para captar distancias, colores, resistencia, solidez, movimiento,
quiete, etc. No slo. Tambin mi conocimiento intelectual de las cosas sensibles
sera errneo, meramente subjetivo, pues capto las esencias de las cosas a
partir de la percepcin sensible. La nocin de extensin, de hecho, es un dato
inmediato de la experiencia sensible, cuya afirmacin resulta tan evidente a la
mente como la afirmacin de las verdades fundamentales. Por razn de su
inteligibilidad y universalidad podemos afirmar que esta nocin es vlida, es
decir, viene percibida tal y como se encuentra realmente fuera de la mente en
las cosas. As como no dudo que existo, no puedo dudar que las cosas son
extensas como me aparecen a los sentidos.

Si la extensin fuera, de hecho, una nocin meramente subjetiva, mi mente,

entonces, estara alimentndose de un engao constante, no slo en la
percepcin de las cosas sensibles, sino tambin de las realidades inteligibles.
Ahora bien, si mi conocimiento se nutre de un constante engao en esta
etapa inicial, yo no sera capaz de saberlo, porque el conocimiento intelectual
acerca de este engao depende, a su vez, del engao de la sensacin. Cmo
puede la mente juzgar que los sentidos le engaan si la mente recoge sus
datos para formar sus juicios?

C. Hacia la solucin final: Existe el sensible propio formal o

causalmente?

1. Los sensibles propios constituyen la base de los sensibles comunes

Si somos capaces de aprehender la extensin, el sensible comn fundamental
de la experiencia sensible, de manera objetiva, entonces podemos concluir que
tambin aprehendemos los sensibles propios como son, ya que estn intrnseca
e indisolublemente ligados a los comunes. En efecto, no podemos percibir la
extensin sin el color que la cualifica. Si captamos uno como est en la
realidad, tambin captaremos el otro; de lo contrario, ninguno sera objetivo.

2. Los sensibles propios son inteligibles y universales

Por otra parte, nosotros somos capaces de reconocer y distinguir los sensibles
propios entre s y con respecto a los comunes. Los encontramos en todas las
cosas sensibles. La sensacin, pues, no puede equivocarse en la percepcin de
los mismos. Es nuestra conviccin natural.

3. La pasividad de los sentidos

De hecho, nuestra experiencia muestra que la sensacin depende del objeto

sensible. Sin una realidad material que despierte los sentidos, stos no
actuaran. Si abro los ojos, veo, lo quiera o no; si hay un ruido perceptible, lo
oigo; si hace fro, lo siento... Es la realidad externa sensible la que causa la
actividad de mis sentidos, la que los activa e influye. Esta pasividad muestra
de qu modo su naturaleza es receptiva para aprehender, precisamente, las
cualidades sensibles de las cosas materiales como estn presentes en ellas.

4. Condiciones para una sana sensacin

Cuando hablamos de la validez u objetividad de la sensacin nos estamos

refiriendo, desde luego, a la sana sensacin, es decir, aquella en la cual
intervienen de modo adecuado los tres elementos que la constituyen: el
rgano, el medio y el objeto. Cules son los requisitos necesarios?

a. Por parte del rgano de la sensacin: dado que es material y tiene una
funcin especfica, un radio de accin limitado y un modo propio de reaccionar
a los estmulos, debe estar sano y puesto en modo correcto para cumplir su
misin. Un ojo daltnico o daado y un ojo cerrado, por poner unos casos, no
captaran las cualidades sensibles como son.

b. Por parte del medio que conecta el sentido con el objeto sensible (por
ejemplo, la luz para ver, el aire para escuchar): se necesita que sea apropiado
y sin defecto. As, el ojo en la oscuridad no puede percibir los colores.

c. Por parte del objeto percibido: debe ser proporcionado a la capacidad de los
rganos de los sentidos. El ojo humano, por ejemplo, no capta los rayos
ultravioletas ni el odo los sonidos infrarrojos.

Conclusin

Dado que la sensacin constituye la base de todo conocimiento humano,

conviene razonar sobre su validez. La extensin es la cualidad comn que
fundamenta los otros sensibles propios y comunes. Es inteligible y universal, y
la aprehendemos inmediatamente, todo lo cual es signo de que la captamos
como aparece en la realidad; de lo contrario, todo nuestro conocimiento se
fundara en un constante engao. Los sensibles propios deben ser
aprehendidos tambin de modo objetivo, dado que los percibimos junto con la
extensin, son nociones inteligibles y universales y activan nuestros sentidos
externos.

Trminos claves

Sensacin: el proceso de la sensibilidad para percibir objetos sensibles.

Sensibilidad: la facultad de percibir lo sensible. Ejemplos: vista, odo.

Sensible: realidad material, objeto de un rgano de los sentidos. Ejemplos:

color, ruido.

Sentido: facultad orgnica o instrumento material cuyo objeto es la percepcin

de entes materiales. Ejemplos: ojo, oreja.

Tema 2.2 La verdad de los conceptos

Solucionar el problema de los universales, comprendiendo cmo nuestra
mente se adeca a la realidad particular a travs de la formacin de
conceptos universales.

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 2.2 La verdad de los conceptos

Objetivo

Solucionar el problema de los universales, comprendiendo cmo nuestra

mente se adeca a la realidad particular a travs de la formacin de
conceptos universales.

A. El problema de los universales

1. En qu consiste el problema de los universales

a. Las cosas sensibles que aprehendemos por nuestros sentidos parecen

ser siempre y totalmente individuales, singulares, mutables,
contingentes. Sin embargo, las relacionamos con ideas que parecen ser,
por el contrario, universales, estables, necesarias. Vemos perros
(individuos extramentales), que identificamos en nuestra mente con la
idea de perro (universal intramental). Por eso, cuando vemos un ser
con cuatro patas que ladra, somos capaces de reconocerlo, y hacemos el
siguiente juicio: Este animal es un perro.

b. Ahora bien, los perros existen, pero el perro, en s, no parece

existir. Los perros son muchos, cada uno con sus propias
caractersticas singulares; el perro, en cambio, es universal, aplicable
a todos por igual. Los perros cambian (crecen, se mueven,
aprenden...) y son contingentes (mueren); el perro, sin embargo,
permanece inalterable durante todo el tiempo y es necesario (mueren
los perros, pero no el perro). Cmo es posible, pues, que nuestras
ideas universales, inmutables y necesarias correspondan a seres
individuales, singulares, mutables y contingentes? Qu validez
podemos otorgar a los conceptos?
c. Los conceptos son palabras de la mente y no las palabras del
vocabulario que son expresiones lingsticas externas en las cuales
expresamos inteligiblemente la naturaleza o la cualidad de algo (la
esencia de un ente substancial o accidental). Ejemplos: hombre,
cielo, amor, belleza, cuadro (naturaleza o esencia de entes
substanciales); caliente, bueno, azul, amable, viejo
(cualidades o esencia de entes accidentales). Los conceptos constituyen
los elementos bsicos de nuestro conocimiento intelectual, pues el juicio
se forma por la unin de dos o ms conceptos a travs de la cpula del
verbo ser: Este hombre es bueno, el cielo es azul, el cuadro es
viejo.

d. De ah surge la relevancia del problema. Si nuestros conceptos, que

no parecen conformarse a la realidad, no captaran de hecho las cosas
como son, todos nuestros juicios, formados por conceptos, estaran
tambin lejos de adecuarse a la realidad y, con ellos, todos nuestros
raciocinios, formados a partir de los juicios. En una palabra, nuestro
conocimiento sera invlido, meramente subjetivo.

2. Historia del problema

El problema est implcitamente presente en casi todos los filsofos de

la historia. Porfirio lo formul ms explcitamente. Durante buena parte
de la Alta Edad Media se convirti en centro de inmensas discusiones.
Por lo general, se clasifican las respuestas posibles del siguiente modo:

a. Realismo exagerado: Hay palabras universales que expresan ideas

universales que se refieren a realidades universales.

b. Realismo moderado: Hay palabras universales que expresan ideas

universales que se refieren a cosas en parte universales, en parte
singulares.

c. Nominalismo moderado o conceptualismo: Hay palabras

universales que expresan ideas universales que representan de algn
modo a cosas meramente singulares.

d. Nominalismo extremo: Hay palabras universales que expresan

ideas meramente singulares que se refieren a cosas meramente
singulares.

Como se ve, en las dos primeras propuestas o realismos se propone

que nuestras ideas corresponden a la realidad (si bien no se est de
acuerdo sobre qu es la realidad que corresponde a la idea). En las dos
ltimas propuestas o nominalismos se afirma, en cambio, que
nuestras ideas (universales) o palabras (universales) no se conforman a
la realidad singular. Qu solucin parece explicar mejor la experiencia
del conocimiento? Vemoslo.

B. La validez de los conceptos

1. La relacin entre el concepto y la palabra

Llamamos concepto a la palabra de la mente (verbum mentis) y

palabra a la que procede de la boca (verbum oris). Nuestras
palabras tienen significado porque manifiestan lo que conocemos. Por lo
tanto, nuestras palabras corresponden a o se conforman con las ideas
que tenemos. As, a palabras singulares corresponden ideas singulares
que se aplican slo a un ente particular: mi casa, Paquito, plaza
de San Pedro, luna, Everest, Estados Unidos... A palabras
colectivas corresponden ideas colectivas: rebao, ejrcito,
comunidad, Iglesia, ropa.... A palabras universales
correspondern, por lo mismo, ideas universales: perro, casa,
verde, grande... Nuestros conceptos expresan, pues, ideas
universales.

2. La relacin entre el concepto y las cosas

Dado que el hombre es capaz de conocer la verdad, sus conceptos

deben ser objetivos, deben captar la realidad como es. Se sigue, pues,
que cada vez que nos referimos a ideas universales, aprehendemos algo
universal de las cosas. De lo contrario, todo nuestro conocimiento
estara divorciado de la realidad, sera vano.

C. La objetividad de los conceptos universales

1. Las cosas tienen dos formas de existir

Diferentes son el modo como existen los entes en la realidad y el modo

como los concebimos en nuestros conceptos. Fuera de mi mente existen
cosas individuales. Las mismas cosas existen en mi mente, pero
despojadas de todo lo singular y concreto, de todo lo que hace que este
perro, por ejemplo, sea este perro. Cuando conozco un perro particular,
conozco slo los aspectos universales que lo caracterizan: primero, su
forma substancial o esencia de perro (lo que hace que este animal sea
perro y no otra cosa); segundo, sus formas accidentales (marrn, alto,
gil, fiel, fiero, joven, ladrando, sentado, con collar,...). Todas estas
caractersticas son universales, existen tambin en otros seres. No
capto, en realidad, las notas individuales que lo hacen nico, inefable,
pues esas notas estn ligadas a la materia, principio de individuacin de
los entes materiales. Mi mente, que es espiritual, no puede aprehender
lo material; slo capta lo que es inmaterial, inteligible, universal,
inmutable, necesario, de las cosas. Las cosas, pues, existen fuera de mi
mente con todos los aspectos universales (esencia y accidentes) y todos
las caractersticas propias o individuales (las que les hacen ser
singulares, nicas, esto aqu). En mi mente, en cambio, las cosas
existen slo y exclusivamente en sus aspectos universales.

2. Doble distincin necesaria

a. Tenemos, por tanto, que comprender la diferencia entre la distincin

real, que existe en la naturaleza (este perro no es el otro perro y no es
una silla) y la distincin de razn, que introduce la mente cuando en
las cosas no existe necesariamente. De este modo, nosotros dividimos
dos aspectos universales que se dan inseparablemente unidos en el
objeto trascendente o extramental (Fido es un perro, este perro es
gil...). En la realidad no hay separacin o composicin entre Fido-
perro o entre perro-gil. La distincin es de razn.

b. Debemos distinguir, adems, entre lo que concebimos y el modo de

concebirlo. En nuestros conceptos concebimos lo que existe en la
realidad, pero slo en sus aspectos universales (por ejemplo, perro o
el perro Fido). El modo en que concebimos esa realidad es peculiar al
ser humano: slo aprehendemos las caractersticas universales,
permanentes, necesarias del perro sin poder aprehender las notas
individuales, mutables, contingentes, ligadas a la materia de ese perro.

3. Conclusin: en qu sentido los conceptos son objetivos

Los conceptos son objetivos en lo que conciben (aprehenden la realidad

en sus aspectos universales), pero no en el modo de concebirlos
(ignoran los aspectos individuales que en la realidad existen
inseparablemente de los universales). Por eso, captamos la realidad del
individuo (lo que le hace tal o cual ser), si bien no toda la realidad del
individuo (slo sus aspectos universales). Por tanto, nuestras palabras
son universales, porque expresan conceptos universales, los cuales se
refieren a las cosas singulares que contienen en s aspectos universales.

Ahora bien, no basta con afirmar que nuestros conceptos son objetivos.
Debemos explicar tambin cmo se forman en nuestra mente a partir
del contacto con la realidad externa.

D. Cmo adquirimos nuestros conceptos?

1. Dos modos de aprehender

a. El universal directo: lo que primero captamos de un ente particular

(ejemplo, el perro Fido) es su naturaleza o aspecto universal inteligible,
o sea, lo que se predica, absolutamente considerado, en su
comprensin, omitiendo toda referencia a lo singular o plural.
(Aprehendemos perro en abstracto, captamos lo que hace que Fido
sea perro y no otro tipo de animal o cosa).

b. El universal reflejo: al mismo tiempo lo concebimos como predicable

de muchos, o sea, en su universalidad o extensin, en aquello que lo
hace comn a otros indivduos. (Podemos ahora aplicar el trmino
perro a todos los perros del mundo, del pasado, del presente y del
futuro).

2. El proceso de aprehensin de los universales

a. El universal directo se forma a travs del proceso de abstraccin o

precisin total, por el cual separamos mentalmente de algo su
naturaleza y/o aspectos universales (lo nico que captamos) de sus
notas individuales.

b. El universal reflejo se forma a travs del proceso de la simple

comparacin, por el cual aadimos la forma de universalidad a la
naturaleza abstracta y la podemos comparar con o descubrir en todos
los individuos de la misma especie.

Es necesario aclarar que no se trata de dos etapas o momentos en

el proceso de la formacin de los conceptos. Tanto el universal directo
como el reflejo as como sus procesos respectivos se dan
simultneamente en el mismo acto en que formamos el concepto y
constituyen un todo inseparable.
Conclusin

Cmo pueden nuestros conceptos universales, inmutables,

permanentes corresponder a la cosas particulares, cambiables,
contingentes? La mente es capaz de abstraer o separar mentalmente de
los entes sus aspectos universales, inteligibles, de sus notas
exclusivamente individuales. Por tanto conocemos las cosas como son,
pero no en el modo como son (ya que en la realidad lo universal y lo
individual subsisten inseparablemente unidos). Por el proceso de
abstraccin y de simple comparacin captamos el universal directo y el
reflejo. De este modo, nuestros conceptos son objetivos. Captan la
verdad de las cosas, aunque no toda la verdad.

Trminos claves

Concepto o palabra de la mente (verbum mentis): expresin

inteligible de una esencia. El intelecto forma esta palabra para reflejar
la naturaleza universal que ha ledo o descubierto en la imagen
interior o representacin mental del objeto (species sensibilis) que la
precepcin ha formado con los datos de los sentidos internos y externos.

Palabra del vocabulario (verbum oris): trmino o expresin lingstica de

un concepto.

Esencia y forma substancial: el principio metafsico por el cual algo es lo

que es (lo que hace que un perro sea perro y no otro tipo de ser).

Accidente o forma accidental: perfeccin que se aade a una substancia

cuya existencia depende de ella. As, por ejemplo, el color y el tamao
son accidentes de la substancia de este perro.

Abstraccin (del latn ab [desde] + trahere [sacar]): el proceso del

conocimiento que separa idealmente un aspecto o cualidad parcial de un
objeto total. De un ente particular la mente abstrae o saca lo
universal desde lo individual.

Distincin real: la ausencia de identidad entre los seres reales. Por

ejemplo, Juan es distinto de Jos, la silla de la mesa, mi pie de mi
mano.

Distincin de razn o mental: la distincin operada por la mente, con o

sin fundacin en la realidad.

Universal directo: una naturaleza inteligible, sin sus notas individuales,

considerada slo en su comprensin, capaz de ser universalizada.
Ejemplo: la idea de perro en s misma, abstracta, neutra, ni singular
ni particular, an no aplicada a los individuos de la especie.

Universal reflejo: una naturaleza inteligible, sin sus notas individuales,

considerada en su comprensin y en su extesin, y por eso, actualmente
universal. Ejemplo: la idea de perro predicada a todos los individuos
de la especie.

Tema 2.3: La verdad de los juicios

Comprender cul es la perfeccin o forma por la cual todo lo verdadero
es verdadero.

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 2.3
La verdad de los juicios

Objetivo

Comprender cul es la perfeccin o forma por la cual todo lo verdadero

es verdadero.

A. Dnde se da la verdad formal?

En la primera unidad analizamos a fondo la validez del juicio. Ahora nos

proponemos tan slo profundizar en un problema especfico. El trmino
verdadero es anlogo. Lo aplicamos a varios tipos de entidades:
palabras, cosas, personas, conocimiento. Cul de ellas es el punto de
referencia, el criterio, la norma o el analogado principal (princeps
analogatum) de la verdad? Dnde se encuentra la verdad de modo
principal y dnde de modo derivado?
1. Se encuentra la verdad principalmente en las palabras?

Desde el punto de vista epistemolgico, las palabras son verdaderas

cuando expresan la realidad como es. Es lo que sucede cuando decimos,
por ejemplo: El semforo est en rojo. Desde el punto de vista tico,
son verdaderas cuando coinciden con lo que la persona piensa, es
decir, cuando sta no miente: Dice la verdad. En ambos casos el
ltimo punto de referencia no son las palabras mismas, sino la mente.

2. Se encuentra la verdad principalmente en las cosas?

Las cosas son verdaderas cuando se adecan a la mente del artfice,

sea Dios, sea el hombre. La Piet, por poner un caso, es verdadera
porque corresponde a la idea de Miguel ngel. El criterio ltimo sigue
siendo la mente.

3. Se encuentra la verdad principalmente en las personas?

Las personas son verdaderas, autnticas, cuando son coherentes, es

decir, cuando su obrar y su decir coinciden. Decimos, por eso, que ste
es un verdadero hombre. Tambin aqu la norma decisiva es la mente
como fuente de la accin y de las palabras.

4. Se encuentra la verdad principalmente en el conocimiento?

El conocimiento es verdadero cuando la mente se conforma con la

realidad externa. La mente, como vimos, era el ltimo punto de
referencia de las palabras, cosas y personas. Todas ellas presuponan,
de hecho, la verdad de la mente. La verdad resulta ser, pues, primaria y
esencialmente, lgica o intelectual. Ahora bien, en qu operacin
especfica de la mente se encuentra la verdad?

B. Los dos trminos de la relacin de conformidad

1. Lo conocido

El objeto del conocimiento es el objeto trascendente o la cosa que existe

extramentalmente, y no su representacin mental, como vimos en el
tema 5 de la unidad primera.

2. El sujeto cognoscente
Se adeca a la cosa en su intelecto. Ahora bien, especficamente, en
qu operacin de la mente? Cierto, no en la simple aprehensin, donde
formamos los conceptos (libro, verde, grande, luz...), pues
nos mantenemos en un nivel abstracto, neutral, sin referencia a algn
objeto en particular. La verdad lgica o intelectual se realiza, pues, en el
juicio, donde afirmamos o negamos algo de algo o de alguien (El libro
es grande y no es verde), y donde nos damos cuenta de que
conocemos las cosas como son.

Conclusin

Las palabras, las cosas y las personas son verdaderas en cuanto se

refieren en ltima instancia a la mente. Ella es la sede principal de la
verdad formal, o sea, de la adecuacin entre realidad y cognoscente,
especficamente en su segunda operacin, que es el juicio.

Trminos claves

Verdad formal: la forma o perfeccin en virtud de la cual decimos que es

verdadero todo lo que es verdadero.

Verdad lgica o intelectual: la conformidad o identidad intencional entre

la mente y la realidad.

Tema 2.4 : La verdad de los raciocinios:

Deducciones e inducciones
Dar razones de la validez de los raciocionios deducciones e
inducciones tanto en su proceso lgico como en la verdad de sus
conclusiones

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 2.4
La verdad de los raciocinios: Deducciones e inducciones

Objetivo

Dar razones de la validez de los raciocionios deducciones e inducciones

tanto en su proceso lgico como en la verdad de sus conclusiones.

A. El raciocinio

1. El raciocinio y sus tipos

Una buena parte de las verdades que poseemos son conclusiones de

raciocinios, o sea, de los procesos mentales por los cuales pasamos de
algo ya conocido a un nuevo juicio o conocimiento. Hay dos tipos de
raciocinios:

a. La deduccin pasa de una verdad universal a una verdad menos

universal o particular. Ejemplo: Los perros ladran (premisa mayor). Fido
es un perro (premisa menor). Fido ladra (conclusin).

b. La induccin pasa de verdades particulares a una verdad general.

Ejemplo: He visto que muchos perros ladran (premisa). Todos los perros
ladran (conclusin).

2. El proceso de razonar y el problema de la validez

En las premisas del raciocinio encontramos la razn, el motivo o la causa

que exige a nuestra mente asentir o disentir a la conclusin. Si
admitimos las premisas como verdaderas y el proceso es correcto,
nuestra inteligencia se ver obligada a aceptar la conclusin. No es libre
lgicamente de asentir o no. El motivo se halla en la causalidad lgica o
influencia que las verdades conocidas ejercen sobre la mente para que
acepte un nueva verdad como conclusin necesaria.

Quin acta esta causalidad? El medio que une el sujeto y el predicado

de la conclusin y es extrnseco a ambos para motivar el proceso, pues
la relacin de los dos trminos del juicio conclusivo (el sujeto y el
predicado) no aparece obvia inmediatamente. El medio en la deduccin
es el trmino medio (perro en la premisa mayor y en la menor del
silogismo de arriba; como se ve, el trmino perro es extrnseco a la
conclusin Fido ladra). En la induccin el medio se identifica con la
experiencia (la observacin de varios perros).

La pregunta que nos urge responder es: podemos fiarnos del proceso
natural de razonar deduccin e induccin para sacar nuevas
conclusiones verdaderas? Para solucionar este problema, deberemos
descubrir, en primer lugar, el fundamento subjetivo gnoseolgico de
nuestros raciocionios, que nos garantice que el modo natural como
nosotros deducimos e inducimos es correcto. En segundo lugar,
deberemos encontrar el fundamento objetivo ontolgico: la realidad que
permita asegurarnos que las conclusiones de nuestras inducciones y
deducciones son verdaderas.

B. Deduccin. La validez del proceso deductivo: el fundamento

subjetivo gnoseolgico

1. Problema y tipos de verdad conocida

a. Parece que la deduccin no aporta, de hecho, ningn conocimiento

nuevo. No hace ms que explicitar lo que ya se conoce y est contenido
en las premisas. As, en el silogismo deductivo que usamos, la
conclusin Fido ladrar estaba ya implcitamente presente en sus
premisas (Los perros ladran, Fido es un perro).

b. Una verdad puede ser verdad conocidad de diversos modos. Veamos

cules:

(1) Verdad formalmente conocida: est actualmente presente en la

inteligencia, sea de modo explcito (Fido es un perro), sea de modo
implcito (Fido es capaz de ladrar, dado que es perro).

(2) Verdad potencialmente conocida: est ausente en la inteligencia,

pero es capaz de ser conocida (Fido naci en Kenia y yo an no lo s).

(3) Verdad virtualmente conocida: est ausente en la inteligencia, pero

contenida de algn modo en otros conocimientos y que ser reconocida
necesariamente como verdad tan pronto como se descubra la conexin
lgica entre las premisas.
2. El proceso deductivo

a. Puede la verdad de las cosas estar contenida formalmente en las

premisas?
Si as fuera, no habra necesidad de razonar. Bastara con conocer la
premisa mayor o la menor. Ahora bien, la verdad no puede estar en la
premisa mayor solamente, porque se refiere a asuntos generales,
indeterminados, no singulares. Ejemplo: Los perros ladran no implica
que Fido ladre si no sabemos an, con la premisa menor, que Fido es
un perro. Tampoco la verdad puede estar presente en la premisa menor,
porque no ofrece ningn conocimiento al respecto. Ejemplo: saber que
Fido es un perro no implica que Fido ladre si ignoramos la premisa
mayor: que todos los perros ladran.

b. Puede la verdad de las cosas estar contenida potencialmente en las

premisas?

Si as fuera, no habra causalidad lgica y por tanto la inteligencia no se

vera obligada a aceptar la conclusin como consecuencia lgica de las
premisas. Ejemplo: Los perros nacen en algn lugar. Algunos perros
nacen en Kenia. Naci Fido en Kenia? (No hay causalidad lgica).

c. Puede la verdad de las cosas estar contenida virtualmente en las

premisas?

No est contenida en las premisas ni en la yuxtaposicin de las mismas,

sino en su relacin lgica, causal. Cmo se logra esta relacin? A travs
del trmino medio, que sirve de intermediario para que los dos juicios
anteriores formen una unidad, de la cual se extraiga la conclusin.
Ejemplo: Los perros ladran. Fido es un perro. Fido ladra. La verdad de
esta conclusin es nueva en cuanto que no estaba formalmente
conocida en las premisas, ni explcita ni implcitamente. Era
indeterminada. La deduccin la hizo pasar de verdad virtual a verdad
actual formalmente explcita. Podemos, en definitiva, confiar en el
proceso deductivo, dado que en l existe una causalidad lgica por la
cual la mente llega a nuevas conclusiones.

C. Deduccin. La validez del contenido:

el fundamento objetivo de la verdad de la conclusin deducida

1. El problema: Dnde reside el fundamento ltimo de la verdad de la

conclusin deducida?

Un proceso deductivo correcto slo garantiza que la conclusin es

correcta, pero no necesariamente verdadera. Si digo: Los perros
vuelan. Fido es un perro. Por tanto, Fido vuela, tendr un silogismo
correcto, pero falso. Entonces, cmo puedo garantizar la verdad de la
conclusin? Precisamente en la verdad de las premisas de una
deduccin correcta. Y en qu se basa la verdad de las premisas? En la
verdad de raciocinios o conclusiones anteriores. Y stos? En otros
anteriores. Hasta dnde debemos ir hacia atrs para encontrar la
verdad fundante? Si la cadena de raciocinios fuera infinita, careceramos
de motivo para justificar la verdad de cualquier conclusin. No
podramos cerciorarnos entonces de ninguna verdad alcanzada por
deduccin.

2. Los principios analticos

a. Tiene que haber unas verdades fundamentales, evidentes,

inmediatamente conocidas, sobre las que descansen las otras verdades
no evidentes y mediatamente conocidas por deduccin. A estos
conocimientos inmediatos y evidentes los llamamos principios, porque
constituyen el inicio, origen o fundamento de otras verdades menos
evidentes e inmediatas. Los llamamos analticos, porque son
evidentes, no adquiridos por medio de la experiencia (como ocurre con
los juicios sintticos), dado que la conexin lgica entre sujeto y
predicado resulta obvia.

b. Los principios analticos son de dos tipos:

(1) Comunes, es decir, aplicables a todos los seres. Entre ellos destacan
el principio de no contradiccin (nada puede ser y no ser a la vez y
bajo el mismo punto de vista), el principio de finalidad (todo lo que
existe tiene un fin), el principio de causalidad (nada existe si no es
causado por otro), el principio de razn suficiente (todo lo que es
tiene un sentido), el imperativo moral (hay que hacer el bien y evitar
el mal).

(2) Propios, que son aplicaciones de los principios comunes a un campo

determinado de la realidad. Ejemplos: el principio de la estabilidad de la
naturaleza, el principio de la divisibilidad de la extensin, la igualdad de
cantidades e intensidades.

c. El principio analtico fundamental es, sin duda, el de no contradiccin,

dado que constituye la ley bsica de toda la realidad (incluso de Dios):
todo ser es inteligible, nada es autocontradictorio. Se presenta tambin
como el principio lgico ms elemental, cuya negacin implica su
afirmacin en acto. Nada ms simple puede mediar, en efecto, entre los
trminos ms simples de ser y de no-ser.

D. Induccin. La validez del proceso inductivo:el fundamento

subjetivo gnoseolgico

1. Problema y tipos de juicios que derivan de la experiencia

a. En una induccin pasamos de verdades particulares a una verdad

general (Fido ladra, Kranz ladra, Lula ladra,... Todos los perros
ladran). Qu justifica el paso de unos cuantos casos singulares a una
ley universal, invariable? El hecho de que algunos perros ladren no
debera implicar que todos los perros del pasado, del presente y del
futuro ladren. Hay perros negros y chiquitos, y no por eso debo concluir
que todos los perros son negros y chiquitos. Para saber si todos los
perros ladran, no deberamos estudiar caso por caso? Pero entonces
nunca acabaramos. No resultar, al final, que la induccin es un
truco del hombre para evitarse el problema de analizar caso por caso?

b. Los juicios que derivan de la experiencia se llaman sintticos, porque

aaden nuevos conocimientos no contenidos en el concepto del sujeto.
Son de dos tipos:

(1) Juicios sintticos particulares: consideran lo que pasa

ocasionalmente, o sea, eventos concretos, transitorios. Ejemplos: Hoy
llueve. Fido est afuera.

(2) Principios sintticos: juzgan sobre lo que pasa regular e

infaliblemente, o sea, sobre verdades universales. Pueden expresar
leyes de la naturaleza (cmo son y cmo obran los cuerpos naturales) o
leyes morales (cmo obran los seres libres).

2. El proceso inductivo se basa en la capacidad humana de hacer

inducciones

a. Conocimiento del modo como operan las cosas

La experiencia ordinaria nos ensea a discernir entre las operaciones

que pertenecen a la esencia de los seres y las que son transitorias o
accidentales. As, por ejemplo, sabemos que los perros siempre ladran y
que el fuego siempre quema. Sabemos tambin que el hecho de que un
perro salte siempre que ve un pauelo verde o el hecho de que este
fuego crepite, es irrelevante, circunstancial, innecesario. Uno puede ser
perro sin saltar ante pauelos verdes o fuego sin crepitar.
b. Conocimiento de la naturaleza de las cosas

Tambin somos capaces de distinguir en los entes las propiedades

esenciales y las accidentales. Es lo que hacemos siempre que formamos
un concepto. Sabemos lo que hace que un perro sea perro y por eso
podemos reconocer a un perro en seguida y diferenciarlo de otro tipo de
animal. Sabemos tambin que el hecho de que unos perros sean negros
o hayan nacido en Kenia o tengan orejas grandes, es accidental,
secundario, contingente a la naturaleza de perro.

Tenemos, pues, la capacidad mental para hacer inducciones correctas y

definitivas. El conocimiento ordinario y cientfico empieza, en efecto, en
la observacin de entes particulares y termina en el descubrimiento de
principios sintticos, de leyes de la naturaleza, universales,
permanentes, infalibles, tanto sobre las operaciones como sobre la
esencia de los entes.

E. Induccin. La validez del contenido:

el fundamento objetivo ontolgico de la verdad de la conclusin
inducida

1. Las cosas obran de un modo definido

No pueden decidir qu tipo de operaciones pueden realizar. Un hombre

no puede volar, un perro no puede hablar, una piedra no puede respirar.
Obramos siguiendo ciertas leyes, propiedades, facultades,
caractersticas, o sea, segn la naturaleza de nuestro ser.

2. Las cosas son de un modo determinado

No pueden cambiar de naturaleza. Un perro no puede ser hombre ni un

hombre, perro. La estabilidad de la naturaleza se presenta, pues, como
el principio ontolgico y analtico ms importante para fundamentar la
verdad de la induccin.

Conclusin

Tanto el razonamiento deductivo como el inductivo son vlidos en su

proceso, porque tienen un fundamento subjetivo gnoseolgico: para la
deduccin es la verdad virtualmente conocida en las premisas que, por
el trmino medio, realiza la causalidad lgica necesaria; para la
induccin es la capacidad humana para aprehender, por medio del
contacto directo con las cosas, su naturaleza y modo de obrar.

Ambos son vlidos en la verdad de sus conclusiones, porque cuentan

con un fundamento objetivo ontolgico: la deduccin se basa en los
principios analticos inmediatamente captados por la inteligencia, a la luz
de los cuales puede alcanzar meditamente otras verdades que sirvan de
premisas; la induccin tambin se fundamenta en los principios
analticos, sobre todo en el de la estabilidad de la naturaleza, que est
determinado precisamente por la esencia metafsica de las cosas.

Trminos claves

Raciocinio: el proceso de la inteligencia para adquirir nuevos

conocimientos a partir de verdades ya conocidas.

Deduccin: el raciocinio que pasa de una verdad universal a otra verdad

menos universal o particular.

Induccin: el raciocinio que pasa de verdades particulares a una verdad

general o universal.

Premisa: la proposicin que presenta una verdad y sirve de base para el

raciocinio.

Conclusin: juicio o conocimiento nuevo que se obtiene como resultado

del proceso del razonamiento.

Causalidad lgica: la influencia que, en el orden del conocimiento,

ejercen las verdades conocidas para motivar la aceptacin de una nueva
verdad (conclusin).

Medio extrnseco: el intermediario que no se identifica formalmente ni

con el sujeto ni con el predicado de la conclusin y que, sin embargo, se
identifica materialmente con ambos.

Principio analtico: principio inmediatamente captado por la inteligencia

humana al contacto con la experiencia, pues la relacin entre sujeto y
predicato resulta evidente en la mera consideracin de los trminos.
Ejemplo: el principio de no contradiccin: Es imposible que algo sea y
no sea simultneamente y bajo el mismo punto de vista.

Juicio sinttico: juicio que deriva de la experiencia. El predicado no est

implcito en el sujeto. Ejemplos: Pepe est durmiendo. El libro de
gnoseologa es aburrido

Tema 2.5: El proceso del conocimiento

Saber distinguir el origen subjetivo-gnoseolgico y el origen objetivo-
ontolgico del conocimiento

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 2.5
El proceso del conocimiento

Objetivos

1. Formar una teora coherente sobre el modo como conocemos las

cosas materiales.
2. Saber distinguir el origen subjetivo-gnoseolgico y el origen objetivo-
ontolgico del conocimiento.

A. Las dos cuestiones

1. Cmo conocemos algo material?

Despus de analizar cada elemento y fuente del conocimiento por

separado, resulta conveniente formular una teora sinttica, aunque sea
en trminos genricos, de cmo llegamos a conocer de hecho un objeto
extramental. Aqu hablaremos casi exclusivamente del conocimiento de
algo material, ya que se trata de la base de todo conocimiento humano.
Presentaremos la teora de la abstraccin como una buena explicacin
de gran parte de nuestra experiencia cognoscitiva.

Pensamos, sin embargo, que en la vida usamos otros modos de conocer,

por ejemplo, en la experiencia esttica ante un bello ocaso sangrante o
ante una magnfica obra de arte; en la experiencia intuitiva de quien, al
estudiar, al conversar, al pensar, capta una verdad de modo fulgurante,
instantneo, conmovedor (al recibir un insight); en la intuicin
penetrante de una mam o una esposa sobre el estado del alma de la
persona amada; en la experiencia de oracin y mstica. Estas y otras
son expresiones de un conocimiento distinto, tal vez superior, al proceso
de abstraccin. Con todo, vale la pena dedicar nuestra atencin al
menos a este modo tan ordinario de conocer las cosas.

2. Cul es el origen de nuestro conocimiento?: la mente? las cosas?

ambos?

Al estudiar el proceso podemos tambin responder de algn modo a la

cuestin sobre el origen de nuestro conocimiento: qu es objetivo y
qu subjetivo en lo que conocemos? Quin determina lo que
conocemos: los elementos subjetivos del sujeto cognoscente y/o la
realidad extramental? Es la cosa en s quien configura nuestra idea
sobre esa cosa y/o es la mente quien la modela?

El problema ya se ha resuelto de algn modo en nuestros anlisis sobre

la validez de la sensacin, los conceptos, los juicios y raciocinios.
Conviene, sin embargo, explicitar mejor la solucin a este enigma tan
importante. Esta cuestin, de hecho, nos ofrece, por un lado, una cierta
sntesis de los temas anteriores, y, por otro, una visin global del modo
de conocer. En este captulo intentaremos, pues, responder
directamente a las preguntas segunda y tercera que nos planteamos al
inicio de la unidad acerca del origen y del proceso del conocimiento.

B. La formacin del objeto de la percepcin

1. Los sentidos exteriores

Como sabemos, tenemos cinco sentidos exteriores, cada uno con su

facultad y rgano material: la vista y los ojos, el odo y las orejas, el
olfato y la nariz, el gusto y la lengua, el tacto y el cuerpo. Cada uno se
inmuta bajo el estmulo de los sensibles propios colores, sonidos,
olores, sabores, dureza/suavidad, calor/fro de los cuerpos y de los
sensibles comunes.
2. Los sentidos interiores

a. El sentido comn capta indirectamente los objetos de las sensaciones

externas y directamente las mismas sensaciones. Por eso nos resulta
posible, por un lado, unificar y distinguir las sensaciones, y, por otro,
tener conciencia sensible de que sentimos.

b. La imaginacin sensible contribuye a unificar el objeto al integrar los

aspectos que actualmente percibimos con los que hemos percibido otras
veces y que podemos representar, hacer revivir en nuestra conciencia.
As, al ver mi casa de frente, me imagino la parte de atrs que no veo
actualmente. La imaginacin produce, pues, una representacin o
imagen del objeto percibido (tambin llamada fantasma; en latn,
species sensibilis), que podemos representar de nuevo bajo la accin de
estmulos apropiados.

c. La memoria sensible unifica ulteriormente el objeto percibido con las

imgenes de objetos ya aprehendidos, que aparecen ahora
recordados. La imaginacin produce la imagen; la memoria la hacer
recordar junto con las valoraciones que percibe la estimativa.

d. La estimativa-cogitativa aporta la valoracin del objeto: percibe lo til

o lo nocivo gracias a una especie de comparacin de las intenciones
individuales. Realiza, adems, la ltima reorganizacin del objeto
percibido para presentarlo al intelecto.

C. La formacin del verbo mental (concepto, juicio y

raciocinio)

1. La inteligencia activa (intellectus agens)

Acta sobre la imagen sensible o fantasma como una luz y como

causa eficiente de una cualidad de orden superior y espiritual llamada
species impressa intelligibilis. En otras palabras, actualiza los elementos
inteligibles que estn en potencia en la especie sensible o
fantasma; es decir, revela o descubre los aspectos universales,
inmateriales, presentes en la imagen sensible, que los sentidos no
pueden descubrir. Los sentidos, en efecto, no perciben al hombre
Pepe, sino slo su color, su altura, su distancia, etc. Es la inteligencia
quien debe penetrar y leer dentro (intus-legere). Hace inteligible los
datos ofrecidos por el conocimiento sensible, abstrayndolos o
separndolos de sus determinaciones individuantes, para presentarlos
a la inteligencia pasiva.
2. La inteligencia pasiva (intellectus possibilis)

Recibe, en un primer momento pasivo, la species impressa como

cognoscible, es decir, como principio desde el cual y por el cual conoce
el objeto. En un segundo momento activo, produce o concibe en
ella la species expressa intelligibilis o verbum mentis. El primer tipo de
palabra de la mente, no compleja, es el concepto. Una vez en poder
de conceptos, la inteligencia humana podr formular verbos mentales
complejos (los juicios) y compuestos (los raciocinios).

D. La formacin de la palabra significativa

El concepto, finalmente, se expresa en un sonido significante, una voz

exterior, la palabra de la boca (verbum oris). Las voces o palabras
(escritas o dichas) significan inmediatamente los conceptos del intelecto
y, mediante ellos, las cosas mismas. De este modo, a travs de los
verbos mentales o especies, expresados en un lenguaje determinado,
conocemos las cosas como son.

E. El origen del conocimiento

Como hemos visto, en el conocimiento intervienen tanto el objeto

extramental como el sujeto cognoscente. Consiste, de hecho, en una
relacin de conformidad o de identidad intencional entre ambos. El
verbo mental, por tanto, es el resultado de dos factores: el objeto
sensible y el sujeto cognoscente.

1. El objeto sensible

Al ser inteligible por naturaleza y proporcionado a nuestra inteligencia,

el objeto est siempre abierto a ser conocido. Su esencia est
individualizada (tiene una substancia y accidentes) y est compuesta de
materia con sus determinaciones individuantes y de forma con sus
aspectos universales. Opera fsicamente sobre lo sentidos con sus
cualidades activas, los sensibles, que activan una reaccin por parte del
rgano de los sentidos. Al mismo tiempo, muestra a la inteligencia sus
aspectos universales, inmateriales, permanentes, o sea, su forma
substancial y sus formas accidentales.

2. El sujeto cognoscente

Ahora bien, para que el estmulo fsico del objeto sensible pueda influir
sobre el acto de la sensacin, se requiere que el rgano de los sentidos
reaccione con su capacidad particular, transformando, de algn modo,
ese estmulo en una cualidad de orden biofsico o bioqumico. La
sensacin interna se encargar de organizar estas cualidades con la
formacin del fantasma o imagen sensible, que se presentar al
intelecto. La inteligencia activa abstrae esta imagen poniendo al
descubierto sus elementos inteligibles, y la inteligencia pasiva produce el
verbo mental o especie (concepto, juicio, raciocinio), que se
expresar despus en una palabra, proposicin o frases.

3. La adquatio rei et intellectus

De este modo, se obtiene la conformidad entre ambos trminos de la

relacin, el objeto y el sujeto. A travs del acto intelectual del
conocimiento, lo conocido y el que conoce en cuanto tales, son la misma
cosa. El objeto inteligible es exactamente el mismo en el concepto y en
la realidad. La nica diferencia est en el modo de existencia: en la
inteligencia existe de modo inmaterial y abstracto; en la realidad, de
modo material y concreto.

Conclusin

El proceso del conocimiento sigue varias fases que se realizan

instantneamente: los sentidos exteriores reaccionan ante el estmulo
fsico del objeto, los sentidos interiores organizan los sensibles y
producen un fantasma, la inteligencia activa lo penetra y actualiza lo
inteligible, la inteligencia pasiva produce de ello el verbo mental que se
expresa en la palabra. El origen del conocimiento es, pues, el resultado
de la accin del objeto sobre la sensacin y la inteligencia del sujeto, y
de la accin de ste que, con sus sentidos e intelecto concibe una
especie o verbo mental, a travs del cual conoce o se identifica
intencionalmente con la realidad en s. De este modo se establece una
adecuacin de la cosa y de la mente.

Trminos claves

Sensacin: la aprehensin de cualidades sensoriales aisladas. Es la

primera fase de la percepcin.

Percepcin: el proceso cognoscitivo conjunto de capacidades y actos

que nos presenta sensiblemente el objeto de forma totalizante y
unitaria, es decir, el objeto sensible en un todo organizado, configurado
y estructurado.

Abstraccin: operacin o conjunto de operaciones con los que la

inteligencia se forma un concepto universal. Es, por tanto, el proceso
mediante el cual pasa de lo sensible concreto a lo inteligible abstracto,
de las cosas particulares de la realidad a los conceptos universales que
se aplican a todos los objeto particulares y concretos.

rganos del conocimiento: miembros del cuerpo que sirven de

instrumento a las diversas facultades para aprehender los objetos
conocidos.

Facultades del conocimiento: capacidades diversas de un sujeto

cognoscente que actualizan los correspondientes rganos materiales
para aprehender el objeto proporcionado a cada una. Metafsicamente,
son accidentes propios que derivan de la naturaleza humana. Las
facultades sensoriales (exteriores e interiores) aprehenden los objetos
sensibles, y la facultad racional del intelecto capta la naturaleza
universal del objeto que se acta en el concepto, en el juicio y en el
raciocinio.

Pensar: la actividad intelectual por la cual el hombre, partiendo de los

datos ofrecidos por los sentidos exteriores, forma conceptos; uniendo
conceptos, formula un juicio; relacionando varios juicios, razona.

Unidad III: Lingstica: misterio y validez

del lenguaje humano
Introduccin,Diagrama estructural y Tema 3.1:Naturaleza, origen y
funcin del lenguaje humano

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Unidad III

Lingstica misterio y validez del lenguaje humano

Introduccin

En la primera unidad (crtica) discutimos el problema de la validez del

conocimiento de forma positiva a travs del anlisis del juicio. En la
segunda unidad (notica) determinamos de modo ms preciso la
capacidad natural de conocer la verdad al indagar la validez de cada
elemento y fuente del conocimiento y del proceso en general, el cual
concluye con la experiencia lingstica del pensamiento.

Parece, pues, lgico que afrontemos a continuacin el misterio del

lenguaje. La filosofa contempornea es muy sensible a este tema. De
hecho, ha reducido la filosofa a su problemtica. Dos son sobre todo las
grandes figuras que han determinado esta nueva orientacin del pensar:
Martin Heidegger (1889-1976), particularmente en su segunda etapa,
y Ludwig Wittgenstein (1889-1951), cuyas ideas ejercieron un profundo
influjo en las teoras bsicas de dos movimientos importantes: el
positivismo lgico y el anlisis lingstico.

Casi ninguna texto clsico de gnoseologa estudia el tema del lenguaje.

Se trata, sin embargo, de un captulo fundamental para la filosofa del
conocimiento y la filosofa en general, porque el lenguaje es esencial al
hombre. Constituye la expresin de toda su persona y personalidad. Es
una caracterstica primaria fundamental de su ser. Por medio del
lenguaje el hombre se relaciona con los seres inferiores, con las otras
personas, con Dios mismo. Por medio del lenguaje expresa quin es,
conoce, piensa, ama, educa, canta, lucha, hace negocio, se divierte,
ora...

Somos seres oyentes y habladores por naturaleza. Recientemente se ha

demostrado que los fetos humanos pueden detectar el lenguaje ya
desde el seno materno y distinguir la voz de la madre antes de nacer;
siguen, de hecho, los ritmos del habla de su lengua, sobre todo en los
cinco ltimos meses de gestacin.

El hombre habla siempre, despierto o dormido. Hablar es connatural a

nosotros, no como una habilidad ms entre otras, sino como aquella que
hace al hombre ser precisamente lo que es: un hombre. Por eso lo
llamamos el misterio del lenguaje, porque pertenece a la esencia del
misterio del hombre.
El tema del lenguaje resulta, adems, de trascendental importancia para
la fe cristiana, fundada y centrada en la manifestacin histrica del
Verbo de Dios, la Palabra que se hizo carne, Jesucristo. El Hijo de Dios
nos ha revelado todo lo que ha odo de su Padre, la palabra divina, en
palabras humanas: orales en la Sagrada Tradicin y escritas en la
Sagrada Escritura.

Conviene, por tanto, afrontar esta temtica de modo bsico, analizando

algunos de los problemas ms importantes: la naturaleza, origen y
funcin del lenguaje (tema 1), el valor que tiene en su relacin con el
pensamiento y la realidad (tema 2) y el fundamento del progreso en
nuestro conocimiento que adquirimos a travs de lo que otros nos han
expresado por medio del lenguaje (tema 3).

Objetivos

A. Qu es el lenguaje?

1. Lenguaje: definicin, elementos, trminos de relacin y propiedades

a. Definicin de lenguaje

El lenguaje es un sistema de signos (palabras o ideogramas) mediante el cual

los miembros de una sociedad se comunican e interactan entre s. Es el
sistema de comunicacin ms eficiente para los seres humanos por ser el
vehculo principal mediante el que expresamos nuestro pensamiento. No debe
confundirse con el lenguaje como idioma, que es el sistema lingstico que
usa una determinada sociedad como expresin particular del lenguaje.

b. Los tres elementos bsicos del lenguaje

(1) Sonidos estandarizados (la mayora de los idiomas usa entre 20 y 60

sonidos).

(2) Palabras, que representan ideas, objetos, valores, acciones, sentimientos...

(3) Estructura gramatical (morfologa y sintaxis): la manera en que ciertos

elementos se relacionan con otros para formar frases con sentido.

c. Los tres trminos de la relacin en el lenguaje

(1) El sujeto que habla. Desde su punto de vista el lenguaje es sntoma, o sea,
expresin de lo que se tiene en mente.

(2) La persona a quien habla. Aqu el lenguaje es signo, indicacin que

estimula a cierta accin o reaccin.

(3) El objeto de que se habla. El lenguaje es smbolo, es decir, signo que toma
el lugar de lo que el comunicador quiere transmitir.

d. Propiedades y caractersticas esenciales del lenguaje, segn Charles F.

Hockett

(1) Economa: limitaciones fsicas y psquicas. El lenguaje es intercambiable

(cualquier persona puede ser transmisor y receptor de mensajes) y dual
(compuesto por fonemas y morfemas).

(2) Creatividad: capacidad de emitir y entender expresiones totalmente

nuevas.

(3) Simbolismo: se remite a una realidad distinta de la de s misma. Es

especializado, semntico (produce una determinada reaccin en el receptor),
arbitrario (convencional), en desplazamiento (se habla de cosas no presentes
en el tiempo o en el espacio), capaz de convertirse en prevaricado (el mensaje
puede no coindicir con situacin alguna en el mundo real, es decir, puede ser
falso).

Todos estos aspectos, elementos, trminos de relacin, propiedades y

caractersticas no revelan de algn modo la naturaleza del lenguaje.

2. Algunas concepciones sobre el lenguaje humano

a. Concepciones ms o menos materialistas de signo evolucionista:

(1) Algunos psicolingistas, como Steven Pinker, defienden que el lenguaje es

una habilidad cognitiva relativamente reciente que los homnidos han
desarrollado en exclusividad como resultado de un proceso de adaptacin
evolutiva. Es una capacidad nica de los seres humanos con una base
neurolgica radicalmente distinta al resto de los animales.

(2) Otros lingistas y la mayora de los antroplogos piensan, en cambio, que

el lenguaje representa nicamente la cima de una serie de sistemas cognitivos
y comunicativos con una historia evolutiva mucho mayor, en modo alguno
restringida al ser humano. Creen que se puede aprender mucho acerca del
lenguaje mediante el estudio de las capacidades de comunicacin del resto de
especies y su habilidad para usar sistemas de comunicacin artificiales. La
complejidad de nuestro lenguaje tendra sus orgenes en la manipulacin y
ordenacin de herramientas que llevaban a cabo los primates.

(3) Buena parte de los bilogos consideran que el lenguaje humano representa
una adaptacin a un rgimen especfico de seleccin natural, aunque no
obstante est relacionado evolutivamente con otras formas de comunicacin
animal. Es posible que tanto el lenguaje humano como el lenguaje animal
compartan un origen comn, o que no posean relacin alguna salvo un
desarrollo paralelo para la realizacin de funciones comunicativas similares.

b. Concepcin espiritualista

La capacidad lingstica del ser humano marca una diferencia radical entre la
mentalidad de las personas y la mentalidad del resto de los animales. No
puede ser explicada en trminos de las operaciones mecnicas de un cuerpo
material, sino ms bien como resultado de una mente inmaterial. De esta
forma, la falta de capacidad en los animales para emplear el lenguaje evidencia
que no poseen inteligencia. Slo el hombre, entre los seres visibles, tiene
pensamiento que puede comunicar a otros y slo l, entre los seres
espirituales, es capaz de expresarlos a travs de sonidos sensibles. El lenguaje
no hace presente el objeto, sino su idea, por medio de un signo que lo
sustituye. La conexin de un sonido sensible con un sentido definido (un
significado) es poible porque en el hombre no hay, como vimos, separacin
entre la percepcin y los pensamientos espirituales, ya que las ideas derivan
de la percepcin por la abstraccin y siempre mantienen una cierta relacin
con el esquema sensible. El presupuesto de la comprensin recproca entre el
sujeto que habla y el receptor del mensaje es la comn naturaleza humana de
alma-cuerpo y, por tanto, su capacidad de identificar intencionalmente el
objeto con la idea. En definitiva, el lenguaje humano tiene una naturaleza
sensible-espiritual (sensible en los sonidos y signos grficos; espiritual en el
significado y en el pensamiento que conllevan), porque es obra del hombre,
que es una unidad de cuerpo y alma o, si se prefiere, un espritu encarnado.

B. Cul es el origen del lenguaje?

De dnde proviene el lenguaje? ste puede ser fruto de un don (dado,

recibido) o producto de la ingeniosidad del hombre (creado, construido).
1. Naturalismo: el lenguaje como fruto de un don

Dado que su capacidad comunicativa constituye una dinmica esencial de la

naturaleza y de la vida del hombre, el lenguaje no pudo haber sido inventado
por el ser humano. Para crear un lenguaje se necesitara ser, en efecto, un
hombre. Ahora bien, cmo puede un ser inhumano crear un lenguaje humano
para convertirse en hombre? Por tanto, como concluye W. von Humboldt
(1767-1835), el primer gran lingista moderna, el lenguaje es algo recibido,
quizs por la naturaleza misma (as pensaban los estoicos), tal vez dado por
Dios mismo (antigua opinin tradicionalista).

2. Evolucionismo: el lenguaje ha sido inventado por el hombre

Por medio de la onomatopeya, es decir, de la imitacin de los sonidos de la

naturaleza (el ladrido de los perros, el soplar del viento, el murmullo del
agua...), el hombre empez a crear su propio lenguaje (Leibniz, Herder, F.
Bruni, Merlo...). Dos argumentos confirmaran esta tesis: (1) Un nio crea al
inicio sus propias palabras onomatopyicas (dice, por ejemplo, guau-guau
en vez de perro). (2) El lxico de los idiomas indoeuropeos est lleno de
palabras onomatopyicas.

Otros piensan que el hombre cre el lenguaje formando sonidos y estipulando

normas totalmente convencionales. Es obra de un acuerdo arbitario entre un
grupo de hombres (los sofistas). Poner el nombre a algo es como poner una
etiqueta a un producto. El lenguaje es un tipo de juego cuyas reglas han sido
inventadas por el hombre (Wittgenstein).

3. Conclusin: el origen natural y convencional del lenguaje

El origen especfico del lenguaje nos resulta an bastante desconocido. Sin

embargo, no cabe duda de que su naturaleza sensible-espiritual proviene de la
capacidad humana de comunicar algo espiritual a travs de signos sensibles.
La capacidad, pues, es un don de la naturaleza humana, que tiene su origen en
Dios, el cual hizo al hombre a su imagen y semejanza: un ser espiritual,
inteligente y libre, capaz de relacionarse con otros seres espirituales a travs
de la comunicacin. El lenguaje humano requiere el descubrimiento y primer
uso de signos sensibles para sustituir conceptos y la construccin ulterior de un
sistema de signos. Es posible, entonces, que el idioma particular de las
primeras generaciones de seres humanos haya tenido un cierto origen
onomatopyico junto con el convencionalismo de combinar ciertos sonidos para
aplicarlos a ciertas realidades. Se deber distinguir, por tanto, entre la
capacidad humana de comunicarse y crear lenguaje (dimensin por as decir
trascendental del mismo) y la efectiva actualizacin de esa capacidad en un
idioma concreto (dimensin categorial). Ambas van siempre unidas, pero
podran tener orgenes diversos.

C. Qu funcin tiene el lenguaje?

Nos preguntamos a continuacin sobre la finalidad, objetivo o funcin del

lenguaje. Para qu sirve el lenguaje fundamentalmente?: para describir
cosas y eventos?, para transmitir la interioridad personal (ideas, sentimientos,
situaciones), estableciendo una relacin interpersonal entre las personas
involucradas en la comunicacin?, para revelar la propia persona y
personalidad ante uno mismo y ante los dems?

1. La funcin descriptiva el lenguaje

No cabe duda que el lenguaje sirve para describir objetos, ideas, eventos.
Algunos filsofos, sin embargo, como los neopositivistas y los filsofos
analticos, pretenden reducir la funcin del lenguaje a su carcter descriptivo,
como medio para conocer lo que est alrededor y lo que podemos verificar
experimentalmente. El lenguaje ms perfecto resulta ser, por tanto, el
cientfico, pues es verificable; el significado de sus proposiciones puede
reconducirse a datos de la sensacin. Las dems funciones y lenguajes son
intiles, carecen de sentido.

Esta concepcin es patentemente reduccionista. No queda justificada la

preferencia por el lenguaje cientfico en detrimento de otros lenguajes, como el
lenguaje ordinario, el moral, el artstico, el potico, el metafsico, el religioso, el
mstico, que suelen ser y de hecho as piensa la mayor parte de la gente
ms importantes para nuestra vida. Esta preferencia surge como consecuencia
de una tradicin racionalista e intelectualista que proyecta una visin bastante
pobre, mermada, intrascendente del hombre. Finalmente, estos filsofos se
contradicen al escoger el criterio de la verificacin experimental para reducir el
lenguaje a su funcin descriptiva, ya que ese criterio no es en s mismo
verificable; se trata de un postulado que trasciende la ciencia misma, porque
es de carcter metafsico.

2. La funcin comunicativa

La mayor parte de las veces no buscamos solamente describir objetos, cosas,

eventos, fenmenos, leyes de la naturaleza. Pretendemos, adems, expresar
sentimientos, deseos, mandatos, etc. El hombre no es una mquina compleja,
no est cerrado en lo meramente verificable y objetivo. Es un ser espiritual,
social por naturaleza. Tiene necesidad vital de darse y de recibir de los dems.
Nuestras palabras transforman la propia presencia meramente fsica, factual y
pasiva en una presencia comprometida, experiencial, activa con los dems.
Ms all de las intenciones especficas (informar, aconsejar, proponer, pedir,
etc.), nuestras palabras pretenden lograr un intercambio entre dos yos.
Escuchar a otro es dejarse transformar de algn modo. Cierto, no podemos
revelar todo lo que somos, no podemos comunicar todo lo que quisiramos.
Hay algo inefable en cada uno que no puede trasmitirse. El espritu permanece
insatisfecho con el lenguaje. De todos modos, es el lenguaje su medio
indispensable y mejor para lograr la relacin interpersonal que tanto necesita
para crecer como persona humana y que tanto desea por naturaleza.

3. La funcin existencial

Uso el trmino existencial para expresar la funcin del lenguaje como

testimonio de la propia existencia, del propio ser, de la propia personalidad
ante uno mismo y ante los dems. Mi voz y mis palabras, pronunciadas,
gesticuladas o escritas, manifiestan que existo, revelan de algn modo quin
soy yo, y expresan que quiero ser parte de la vida de otras personas y de la
sociedad en general. Con mi lenguaje me afirmo a m mismo y me presento a
los dems como alguien que debe ser conocido y amado. El conocimiento
mutuo, la amistad, el amor, no nace, crece y se profundiza precisamente a
travs del lenguaje?

Mis palabras descorren la cortina de la propia intimidad ante m mismo y ante

los dems. Por eso uso un tono de voz distinto cuando platico con un amigo,
cuando estoy enojado, cuando cuento un chiste, cuando enseo, cuando rezo.
La voz de una persona amada, cunto nos llega al alma! En este sentido,
podemos comprender porqu la palabra ms sagrada para un persona es el
nombre propio. Nomen, omen, decan los romanos. El propio nombre es el
destino. Cuando mostramos que tenemos inters por un persona, la
conocemos, la apreciamos, o la amamos, nos basta decir su nombre. De ah
que celebremos con gusto el onomstico y que la propia firma est para
nosotros tan cargada de significado. En fin, cunto podramos hablar de esta
funcin existencial del lenguaje en la experiencia diaria!

Conclusin

El lenguaje humano es un sistema de signo sensibles por el cual transmitimos

mensajes de carcter espiritual. Sus elementos, trminos de relacin y
propiedades muestran que brotan de un ser que es unidad de cuerpo y alma.
El origen de la capacidad de crear lenguaje radica en la naturaleza espiritual-
corporal del hombre y el de los idiomas particulares puede provenir de la
onomatopeya y del convencionalismo. Tres son las funciones principales del
lenguaje: describir, comunicar la propia interioridad y revelar la propia
existencia, ser, personalidad ante uno mismo y ante los dems.

Trminos claves

Lenguaje: sistema de signos

Idioma: el sistema lingstico usado por una determinada sociedad.

Signo: lo que presenta cualquier cosa a la facultad cognitiva.

Palabra: la forma concreta e individual del sistema lingstico por el cual se

significa alguna cosa.

Tema 3.2: El valor del lenguaje en su

relacin con el pensamiento y la realidad
Saber distinguir entre el contenido del pensar y el modo cmo el
lenguaje condiciona y potencia ese pensar

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 3.2:
El valor del lenguaje en su relacin con el pensamiento y la
realidad

Objetivos

1. Comprender el valor trascendental del lenguaje en la formacin y

expresin del pensamiento y en la manifestacin de la realidad para el
hombre.
2. Saber distinguir entre el contenido del pensar y el modo cmo el
lenguaje condiciona y potencia ese pensar.
3. Saber discernir entre manifestacin del ser para el hombre e
inteligibilidad trascedental del ser en relacin con la Verdad misma.

A. El valor del lenguaje en relacin con el pensamiento y la

realidad

1. La cuestin fundamental: cul es el valor del lenguaje: instrumental

o existencial?

Las relaciones lenguaje-pensamiento y lenguaje-realidad constituyen

dos de los problemas ms complejos e importantes de la filosofa. Nos
preguntamos cul es el valor del lenguaje, o sea, de qu modo el
lenguaje condiciona o determina al hombre en su pensamiento y en su
percepcin de la realidad. Puede ser que tenga un valor instrumental, es
decir, que sirva de medio para la formacin y expresin del pensamiento
y para hacer presente el ser de las cosas al hombre, o puede ser que
tenga un valor que nosotros queremos llamar aqu existencial, en
cuanto que determina y es causa principal tanto del pensamiento
humano como de la manifestacin del ser. A la luz de estas distinciones
podemos formular a continuacin los problemas de modo especfico:

a. Es el lenguaje un instrumento del pensamiento o un artfice del

pensamiento? De otro modo, el lenguaje, refleja lo que pensamos o,
por el contrario, es nuestro pensamiento quien refleja lo que
escuchamos y hablamos? Nuestro pensar, configura y determina el
lenguaje, o viceversa?

b. Es el lenguaje una mera expresin de como son las cosas, un signo

del ser, o es, en cambio, la necesaria manifestacin del ser? No
encontrar el hombre, al relacionarse con la realidad, su modelo y su
sostn en el lenguaje?

2. Importancia de los problemas

a. En relacin con nuestra visin de la vida

La solucin que se d a estos interrogantes determinar, en el fondo, el

tipo de filosofa del conocimiento que se tenga si el hombre es capaz
de conocer la verdad y hasta qu punto y determinar tambin, por lo
mismo, la propia concepcin del hombre y de la realidad. Contribuir,
pues, de modo decisivo, a dar este o el otro sentido a la vida.

b. En relacin con la fe cristiana

La solucin condicionar tambin la posibilidad de aceptar o no la fe

cristiana, la cual, como afirma Juan Pablo II, presupone que el lenguaje
humano es capaz de expresar la realidad divina y trascendente, aunque
sea analgico (cf. Fides et ratio, n. 84).

c. En relacin con la cultura y mentalidad de nuestra poca

Finalmente, como dijimos, la filosofa contempornea (hermenutica,

filosofa analtica, estructuralismo, deconstruccionismo....) se polariza en
torno a los problemas del lenguaje. Debemos, pues, afrontar estos
temas tambin para comprender y evangelizar mejor la cultura de
nuestro tiempo.

B. Las dos posturas acerca de la relacin entre el pensamiento y

el lenguaje

1. La posicin tradicional

Llamamos tradicional a la idea central, intuicin fundamental o ncleo

doctrinal sobre el lenguaje, que ha prevalecido en la mayor parte de los
autores a lo largo de la historia de la filosofa, sin tener en cuenta las
diferencias especficas entre sus corrientes.

Segn esta postura, el pensamiento es independiente y anterior a su

expresin verbal. El lenguaje, por tanto, est subordinado y es
secundario, instrumento del pensamiento. Las ideas tienen una cierta
substancia en s mismas y usan palabra como vehculos para expresarse
a s mismas. El pensamiento se conecta, pues, directamente con la
realidad, mientras que el lenguaje lo hace slo indirectamente, a travs
del pensamiento, y sirve para dar cierta forma sensible a las ideas. El
verbum oris permanece, entonces, subordinado ontolgica y
cronolgicamente al verbum mentis. As, una vez que, despus de haber
visto, pienso: El libro de gnoseologa est sobre mi escritorio, expreso
a continuacin este juicio en palabras, oralmente o por escrito. El
esquema bsico gnoseolgico sera, en pocas palabras, el siguiente: De
las cosas al pensamiento, del pensamiento al lenguaje. Los filsofos de
esta tradicin no estn de acuerdo, con todo, sobre el modo de explicar
la prioridad del pensamiento: (1) Para algunos el lenguaje ha sido
causado por el pensamiento con el propsito de comunicar (postura
emprica). (2) Para otros, en cambio, el lenguaje es la aparicin
completamente adecuada del pensamiento mismo (postura idealstica).

2. La posicin contempornea

Algunos pensadores de la antigedad, como los sofistas, y la mayor

parte de los filsofos de nuestra poca invierten el orden de los
trminos. Llamamos contempornea a la idea central, intuicin
fundamental o ncleo doctrinal sobre el lenguaje, que prevalece
indistintamente en casi todas las corrientes filosficas de nuestra poca.

Segn esta postura, el pensamiento es absorbido por el lenguaje (G.

Ipsen) o nace del lenguaje mismo (J. Stenzel). La palabra, entonces, no
permanece al servicio del pensamiento, sino que ste depende de ella y
para ella se actualiza. Nosotros no pensamos primero y luego hablamos;
escuchamos y hablamos primero, dado que hemos nacido en una cultura
determinada con un lenguaje particular, y luego, a partir de ese lenguaje
heredado, comenzamos a pensar. Entonces no es el pensamiento quien
condiciona el lenguaje, sino al revs. El lenguaje determina y configura
mi modo de ver la vida, de entender el mundo, al hombre y a Dios
mismo. El lenguaje sera una especie de telescopio: puedo ver tanto y
tan lejos como me lo permita el lenguaje. Mi capacidad de distinguir
entre el valor de una planta y una roca no se debe al hecho de que mi
mente haya captado la distincin ontolgica primero, sino al hecho de
que el lenguaje que me ensearon me ha presentado tal distincin. De
lo contrario, no la hubiera pensado. Soy capaz de pensar lo que el
lenguaje me ensea. El esquema bsico gnoseolgico sera, entonces,
este otro: Del lenguaje al pensamiento y del pensamiento a las cosas.

Esta postura, considerada radicalmente, conduce inevitablemente al

relativismo. No se pretende que el pensamiento se conforme a la
realidad y que luego trate de expresarla del mejor modo posible. Dado
que el pensamiento no capta la realidad ni el lenguaje la expresa, se
busca, ms bien, crear el lenguaje que ms nos convenga para alcanzar
los fines que nos proponemos. Nosotros determinamos, transformando
el lenguaje, qu ideas y qu valores tiene la sociedad. Somos nosotros
quienes establecemos las reglas del juego de la vida fijando las palabras
que vamos a usar. Pongamos un ejemplo: actualmente pensamos en
Dios como un ser personal, porque nuestro lenguaje (cristiano) nos ha
enseado a pensar as de la divinidad. Si cambiamos nuestras palabras
acerca de Dios y lo llamamos energa o fuerza de la naturaleza,
nuestra idea de Dios cambiar (trminos impersonales e inmanentsticos
nos darn la idea de un dios impersonal e inmanentstico). Si dejamos
de hablar de Dios, la idea que de l tenemos simplemente desaparecer.
El lenguaje, como el pensamiento, son arbitrarios, convencionales,
mudables. Dependen totalmente de nosotros.

C. Las dos posturas acerca de la relacin entre el lenguaje y la

realidad

1. La posicin tradicional

Segn el pensar de la philosophia perennis, el lenguaje tiene un valor

semntico: su misin consiste en indicar, sealar, servir de signo a la
realidad. Nos dice cmo son las cosas. Expresa el ser extramental. Las
frases hoy hace sol y este libro es aburrido manifiestan
verbalmente dos hechos reales. El lenguaje tiene, pues, un valor
instrumental con relacin a la realidad que trata de manifestar, aunque
sea de modo imperfecto y limitado.

2. La posicin contempornea

Tambin en los ltimos decenios buena parte de la filosofa, a partir del

segundo Heidegger, ha cambiado radicalmente este punto de vista,
atribuyendo al lenguaje una densidad ontolgica mucho ms profunda.
Esta doctrina resulta bien extraa y bien difcil de entender para quien
no est familiarizado con ella. La palabra, segn Heidegger, ms que
orientarse a descubrir el ser, lo acompaa, lo conmemora, lo festeja, sin
pretender explicarlo. El ser escapa a los entes particulares y se instala
ontolgicamente en una trascendencia inaprensible, que destella
nicamente en el hombre, sobre todo en su palabra potica de
resonancias msticas. Por qu? Porque nicamente el hombre puede
preguntarse por el ser, por su sentido, desde una ininterrumpida
sucesin de interrogantes a lo largo de su historia. El hombre, en fin,
con su naturaleza esencialmente histrica y creativa (potica)
manifiesta, sin descubrir, el ser oculto en lo ntimo de las cosas y del
todo. En efecto, la palabra, en primer lugar, lleva a la cosa a aparecer en
su aspecto ontolgico en cuanto cosa, como el horizonte de
manifestacin del ser. En segundo lugar, se pone sobre las huellas del
ser que, por la diferencia ontolgica, no aparece jams en su plenitud,
sino que se muestra poco a poco en un juego de presencia y ausencia
como alteridad insondable y desconocida. Pero la diferencia es una
continua manifestacin de sentido jams definitiva, siempre en
camino. Por esto la filosofa slo puede ser hermenutica, o sea,
interpretacin de la palabra y de los lugares histricos en que el ser se
muestra y se reserva.

D. Pistas para una solucin de los problemas

Cul es el valor del lenguaje en relacin con el pensamiento y la

realidad?: meramente instrumental? o fundamental y existencial? Sin
pretender decir una palabra definitiva acerca de una cuestin tan
compleja, esperamos ofrecer algunas pistas o directrices como
respuesta.

1. El valor del lenguaje en relacin con el pensamiento

a. Valor instrumental

No cabe duda que el lenguaje es el mejor instrumento del hombre para

expresar y transmitir su pensamiento, y realizar, de este modo, las tres
funciones que comentamos en el tema anterior: descubrir, comunicar y
revelar la propia personalidad. Nuestra experiencia nos ensea que el
proceso realidad pensamiento lenguaje funciona ordinariamente.
Nuestra teora realista del conocimiento, argumentada con rigor en las
dos primeras unidades, no ha mostrado la validez del conocimiento.
Somos capaces de aprehender las cosas como son. Por tanto, cuando
veo el libro de gnoseologa sobre mi escritorio, mi mente capta este
hecho y en su juicio el libro de gnoseologa est sobre mi escritorio se
conforma con la realidad externa. El juicio interior, que puedo despus
pronunciar oralmente o transmitir por escrito (como lo est haciendo
ahora quien escribe estas lneas), expresa, efectivamente, lo que he
pensado, y expresa por tanto, ltimamente, cmo son las cosas: que el
libro est realmente sobre mi escritorio.

b. Valor existencial

Por otro lado, es cierto que el lenguaje no es simplemente un mero

instrumento, neutro, del pensamiento. Tambin es capaz, hasta cierto
punto, de condicionarlo y modelarlo. Analicemos la experiencia.
Nosotros no nacimos y aprendimos a pensar por nosotros mismos, en
abstracto, sin un lenguaje y una cultura determinadas. Al nacer, nos
encontramos, por decirlo as, en medio de una conversacin que ya
muchos hombres estaban entablando antes de m (mis padres y
parientes, mis amigos y vecinos, mis educadores, la gente del pasado y
del presente, los medios de comunicacin social, los libros, la cultura y
la sociedad en general). Esta conversacin influye necesariamente en
mi modo de pensar, de apreciar la vida, de entender el mundo, al
hombre y a Dios.

Una persona de habla hispana, por ejemplo, forma con naturalidad en su

mente el concepto hogar, porque su lengua le ha dado esta palabra,
que no tiene un correspondiente exacto quizs en otras lenguas; as, la
palabra inglesa home carece del sentido peculiar y entraable de
intimidad implcito en el trmino hogar. Del mismo modo, hay
palabras en ingls que carecen de un correspondiente exacto en
espaol; por ejemplo, watershed significa, metafricamente, un
momento crucial que inicia un cambio radical. En espaol nos cuesta
captar el concepto, porque no tenemos un vocablo para l. El
vocabulario, pues, influye en la formacin (o no formacin) de mis
conceptos.

Pero hay algo ms profundo. La filosofa de la vida de una cultura se

expresa en su lenguaje y se asimila al heredar tal lenguaje. As, por
ejemplo, una persona educada en una cultura religiosa politesta, que
slo habla de dioses y nunca de Dios en sentido personal y
monotesta, pensar con toda probabilidad que hay dioses y no un
Dios personal nico. Es cierto, pues, que, de algn modo, primero
escuchamos y hablamos, y luego pensamos.

c.Una distincin fundamental

Ahora bien, cmo escapar del relativismo? Cmo conjugar el valor

instrumental con el existencial? Pienso que aqu debemos retornar a la
distincin fundamental que hicimos sobre todo en la 1 unidad, tema 4.
Una cosa es lo que conocemos, otra es el modo como lo conocemos. El
contenido del pensamiento es en s absoluto, objetivo, estable, pues, en
caso de que no se equivoque, se adeca a la realidad misma, como
acontece con el contenido o la verdad de esta frase: El libro de
gnoseologa est sobre mi escritorio.

El modo de conocer, en cambio, es siempre relativo, subjetivo,

cambiable, pues subyace a las constantes variables o condiciones
subjetivas del cognoscente: edad, madurez, cultura, educacin, estado
de nimo, temperamento, carcter, pasin, acumen intelectual, pasado
personal, etc. Todo ello determina de qu manera se capta la realidad,
con qu grado de penetracin y de emotividad, desde qu punto de
vista, qu nfasis se le da a tal o cual aspecto, etc., pero no determina
la verdad en s del juicio. De esta manera, puedo captar que el libro de
gnoseologa est sobre mi escritorio como una verdad desagradable
(quizs me parece aburrido, tal vez no tengo ganas de estudiar...) o
como un hecho agradable (quizs me gusta la gnoseologa, a lo mejor
tengo ilusin de aprender...) Fuere como fuere el modo como hago el
juicio, su contenido es el mismo.

Y el lenguaje? Desde luego, el lenguaje pertenece al grupo de las

variables o condiciones subjetivas del cognoscente. Posiblemente sea la
ms importante e influyente de todas ellas. No importa que ejerza un
influjo del 100%. Siempre condicionar el modo de pensar y conocer, y
no tanto lo que se piensa y conoce. Esto explica que seamos capaces de
conocer nuevos conceptos al enriquecer nuestro vocabulario o al
aprender otros idiomas, que tengamos la habilidad de juzgar el
lenguaje, de cambiarlo y de perfeccionarlo. Con nuestro pensamiento
somos, en definitiva, capaces de trascender nuestro lenguaje. Si ste
determinara el pensamiento, no podramos.

Esta tesis tiene consecuencias decisivas para el sentido de la vida, pues,

si nos conformamos a la verdad de la vida, por medio del pensamiento y
del lenguaje, podremos realizarnos como seres humanos. Tiene,
tambin, una importancia crucial para la fe cristiana que, como
sabemos, es fe en la palabra divina expresada en palabras humanas
(Biblia y Tradicin), palabras que, por tanto, son capaces de decirnos la
verdad acerca de Dios y la verdad que Dios ha pensado y querido
revelar.

2. El valor del lenguaje en relacin con la realidad

a. Valor instrumental

Es evidente que el lenguaje es un medio, aunque imperfecto y limitado,

para indicar la realidad. Como veremos en el tema siguiente acerca del
testimonio humano, gracias a este valor instrumental podemos
conocer las cosas como son a travs del lenguaje de otras personas,. La
frase que pronuncio: El libro de gnoseologa est sobre mi escritorio
puede ser perfectamente comprendida por quien la est leyendo o
escuchando. Mi interlocutor puede conocer este hecho real.

b. Valor existencial

Tambin es verdad que, de algn modo, el lenguaje humano

manifiesta,festeja,
conmemora el ser. El hombre, en efecto, no slo se encuentra entre
las cosas como los dems seres, sino que es, adems, el nico ser que
se pregunta por el sentido ltimo de toda la realidad. Su pregunta y su
bsqueda empez, se desarroll y continuar a lo largo de la Historia
por medio del lenguaje humano, por el cual, en el cual y con el cual el
hombre crea cultura, es decir, expresa el misterio del ser, de todo lo que
es, y, al mismo tiempo, es capaz de cuestionarse sobre este mismo
misterio.

c. Dos distinciones fundamentales

Ahora bien, la filosofa y el pensamiento humano no pueden reducirse a

mera hermenutica o interpretacin de la palabra y de los lugares
histricos en los cuales el ser se muestra y se reserva; no puede
consistir en una interpretacin tras otra sin poder jams afirmar nada de
lo que es simplemente verdadero. Por un lado, el ser no se manifiesta
exclusivamente al hombre por su lenguaje. Se manifiesta primera,
esencial y absolutamente a Dios, que es la Verdad misma. Por eso todo
ser es en s verdadero, inteligible: se adeca a la mente de Dios, es
conocido por l. Slo secundaria y, por as decir, accidentalmente, se
adeca a la mente humana, es cognoscible para nosotros por medio del
pensamiento y del lenguaje.

En segundo lugar, como vimos, el pensamiento humano puede captar,

aunque sea de modo parcial y limitado, el misterio de la realidad, su
sentido, la esencia de las cosas, y el lenguaje es capaz, aunque sea de
modo imperfecto y contingente, de expresar el pensamiento que ha
captado la verdad. Debemos distinguir, en definitiva, entre verdad del
ser aprehendida y expresada, y el camino hermenutico, o sea, el punto
de vista, desde el cual esta verdad ha sido captada y expresada.

Conclusin

El lenguaje humano tiene, por un lado, un valor instrumental para el

pensamiento (es medio de su expresin) y para la realidad (la indica).
Tiene, por otro, un valor existencial para el pensamiento, pues
condiciona y potencia el modo como pensamos, y para la realidad, dado
que manifiesta al hombre el misterio del ser, la pregunta por su sentido
y la bsqueda del mismo. Reducir el lenguaje a un mero instrumento
significara empobrecer la esencia de su valor para el hombre.
Absolutizar su valor existencial conduce a un relativismo inadmisible,
que no hace justicia ni a la realidad, ni al pensamiento, ni al lenguaje
mismo.
Trminos claves

Valor: en el contexto de este tema, valor es la propiedad que hace

poderosa a una entidad (en nuestro caso, el lenguaje) por el tipo de
influencia que ejerce.

Valor instrumental: el valor de una entidad (del lenguaje) como medio,

es decir, el que posee en virtud del valor de las consecuencias que
produce. Como instrumento, esta entidad causa, influye o produce el
efecto no en virtud de su propia perfeccin, sino en virtud de la
perfeccin de una causa superior, llamada principal.

Valor existencial: expresin original nuestra que usamos en este texto

para indicar el significado vital o valor de alguna entidad (el lenguaje)
que determina la propia comprensin del hombre, su modo de pensar y
de vivir antes de que ste empiece a ejercer su libertad.

Tema 3.3: El testimonio humano

Puede ser el testimonio humano una fuente vlida de conocimiento?

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 3.3:
El testimonio humano

Objetivo

Comprender la importancia del testimonio humano y dar razn de su

validez.
A. El problema: puede ser el testimonio humano una fuente
vlida de conocimiento?

1. El origen de la mayor parte de nuestros conocimientos

Casi todas las verdades que conocemos nuestros criterios de vida,

valores, ideas, datos, conocimientos prcticos provienen de lo que
hemos odo y ledo, es decir, de lo que hemos recibido de otros a travs
del lenguaje. Conocemos quines somos y cul es nuestra trayectoria en
la vida gracias al testimonio de nuestros padres y parientes. Conocemos
las noticias del mundo por los medios de comunicacin social,
conocemos la historia por el testimonio de los historiadores, tenemos
nociones bsicas de astronoma, matemticas, poltica, sociologa,
religin, y otras materias, por el testimonio de nuestros educadores y
expertos en el campo. Casi todo lo que pensamos y sabemos se lo
debemos a otros: a los consejos y enseanzas de nuestros padres,
tutores, profesores, a las numerossimas conversaciones con otras
personas, a los libros, programas de televisin y radio, cassettes,
anuncios, arte, internet, y dems medios de comunicacin. Nadie
comienza de nuevo, ab ovo, el camino de la sabidura. La humanidad va
aumentando sus conocimientos de generacin en generacin a travs
del testimonio humano, es decir, a travs del acto por el cual un testigo
(uno que sabe) transmite a otro lo que sabe, bien sea una doctrina o
enseanza (testimonio doctrinal), bien una informacin sobre un hecho
o evento (testimonio histrico).

2. El problema: Por qu fiarnos del testimonio de otros?

Nosotros tenemos certeza de evidencia objetiva de todo lo que

captamos inmediatamente a travs de los sentidos y de la inteligencia.
De este modo, s con certeza absoluta que yo existo, que estoy leyendo
este libro aburrido de gnoseologa, que tengo una mesa delante de m.

Ahora bien, de todo lo que me dicen los dems, de palabra, por escrito o
por imgenes, yo no tengo casi nunca experiencia o evidencia objetiva
inmediata. Simplemente me fo de ellos. Les creo. Pero, qu tal si se
equivocan? Y si mienten? Puedo tener certeza acerca de las verdades
que me transmiten? O son tal vez juicios con un determinado grado de
probabilidad, pero nunca ciertos? Deberamos, en definitiva, seguir
findonos del testimonio ajeno para progresar en la verdad?

B. La credibilidad del testimonio humano

1. Naturaleza de la credibilidad

La credibilidad es la suma de las caractersticas que hacen que la verdad

propuesta resulte, de hecho, creble. Consta de dos elementos:

a. El hecho del testimonio dado, que debe ser claro, coherente, lgico,
propuesto como verdadero.

b. La autoridad del testigo, que debe tener dos cualidades: primero, ser
competente en su campo, saber de qu est hablando; segundo, ser
honesto, pretender decir la verdad y no desear manipularla o engaar.

2. Cuatro signos de credibilidad

a. La verdad comunicada

No tengo experiencia ni evidencia intrnseca del hecho o de la doctrina

transmitida. Sin embargo, lo puedo aceptar porque tiene sentido, es
coherente, importante, lgico, conecta bien con otras verdades
conocidas, etc. Me resultara creble, por ejemplo, que me dijeran que
Madrid tiene 3 millones de habitantes, dado que es la capital de Espaa
y es una metrpolis. No creera, en cambio, a quien me dice que tiene
30 millones, pues s por otras fuentes que en Madrid no reside la mayor
parte de la poblacin espaola y que no supera en nmero de habitantes
a Mxico, D.F., New York o Tokio.

b. La competencia del testigo

Resulta creble el testimonio de quien conoce su campo, ha adquirido

una cierta reputacin o posicin de respeto, ha mostrado ser
competente, aunque no pueda certificar que no se equivoca. Testigos
competentes son, por ejemplo, un padre de familia con respecto a lo
que conviene a sus hijos, un turista sobre lo que ha visitado, un
cientfico o un maestro respecto a su ciencia, un testigo ocular de un
evento, un amigo respecto a su propia historia.

c. La veracidad del testigo

Si bien no pueda demostrar que no me est mintiendo, puedo confiar en

la ley moral de la naturaleza que me asegura que nadie miente sin
motivo y puedo confiar tambin en la prudencia, honestidad, modestia,
dedicacin a la verdad, buen nombre del testigo.

d. El nmero de testigos
Con su nmero aumenta proporcionalmente la credibilidad del
testimonio, sobre todo cuando coinciden numerosos testimonios
independientes entre s acerca del mismo hecho o de la misma doctrina.

3. El ltimo criterio de la credibilidad

Todos estos signos de credibilidad motivan mi inteligencia a acoger como

verdadero lo que no ha sido intrnsecamente evidente para m ni
experimentado por m. Acepto el testimonio con una evidencia
extrnseca. Entonces, cul es el ltimo criterio para aceptar el
testimonio humano? En realidad, lo que hago es un acto de fe humana,
ya que no poseo ni evidencia sensible ni intelectual. S que el hombre
suele conocer la verdad en muchos campos. No tengo razones positivas
para dudar de su testimonio. Esto basta para alimentar mi certeza moral
o fe humana.

C. La validez del testimonio humano

La validez del lenguaje humano en su relacin con el pensamiento y la

realidad fundamenta la validez del testimonio humano, que consiste en
la transmisin interpersonal de verdades. El hombre es capaz de
comunicar lo que sabe a travs del lenguaje. Su testimonio es una
fuente necesaria y fructfera de verdades que uno no puede
experimentar por s mismo. Dada la limitacin de cada persona, el
testimonio humano nos proporciona, de hecho, la mayor parte de
nuestros conocimientos, sean estos ideas (testimonio doctrinal) o datos
(testimonio histrico). Cuanto mayor sea el nmero y la calidad de los
signos de credibilidad, tanto ms creble ser el testimonio transmitido.
Por razn de estos signos puedo usar el testimonio humano como fuente
de nuevas verdades, si bien debo ser cauto y juzgar la lgica interna del
testimonio, la competencia y honestidad del testigo. Con todo, la
experiencia nos ensea que la humanidad progresa en el conocimiento
de las verdades morales, cientficas, sociales, religiosas, tcnicas, y
dems, basndose en el testimonio histrico y doctrinal de generaciones
pasadas.

Algo anlogo podramos decir acerca de la fe cristiana. Aceptamos las

verdades reveladas por Dios a travs del testimonio de ciertos hombres
escogidos, los apstoles y hagigrafos, que nos legaron su testimonio de
palabra (la Tradicin) y por escrito (la Sagrada Escritura). Aceptamos en
la fe teologal el testimonio de los sucesores de los apstoles,
especialmente del Vicario de Cristo, en lo que se refiere a la autntica
interpretacin del depositum fidei. Nuestra fe consiste, pues, en creer
a ciertos testigos privilegiados que nos han transmitido en lenguaje
humano, pura y completamente, el Testimonio del Testigo de Dios,
Jesucristo.

Conclusin

El testimonio humano doctrinal e histrico es la fuente ms fecunda

de nuestros conocimientos. En el fondo el hombre hace un acto de fe
humana para creer a los dems, pero puede confiar en ellos basndose
en los signos de credibilidad por parte del testimonio (coherencia lgica)
y por parte del testigo (competencia, honestidad y nmero). De este
modo, el hombre puede progresar en el conocimiento de la verdad, si
bien debe ser cauto y prudente al aceptar el testimonio.

Trminos claves

Testimonio humano: el acto por el cual un testigo, o sea, una persona

que sabe algo, transmite su conocimiento a otras personas, bien sea de
palabra, por escrito o por cualquier otro medio.

Testimonio histrico: la transmisin de una informacin o verdad sobre

un hecho o evento.

Testimonio doctrinal: la transmisin de una idea, doctrina o enseaza.

Credibilidad: la capacidad de ser creble que posee una persona o un

testimonio gracias a las caractersticas que lo hacen tal.

Unidad IV: Psychica y Tema 4.1: Norma

para asentir a la verdad con certeza
Cul es el criterio definitivo o la ltima norma por el cual la mente se
asegura de que posee la verdad y en el cual fundamenta la certeza de
todos sus conocimientos?

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Unidad IV

Psquica
Los estados de la mente en relacin con la verdad

Introduccin

A travs del anlisis del juicio, de cada una de las fuentes y elementos
de nuestro conocimiento y de la validez del lenguaje humano, hemos
mostrado que el hombre es capaz por naturaleza de conocer las cosas
como son. Concluimos, entonces, que de iure, por derecho natural,
podemos conocer la verdad. Esto no implica, empero, que de facto, de
hecho, conozcamos algunas verdades particulares o que las conozcamos
con la misma clarividencia. Una cosa es la capacidad, otra bien distinta
el uso de la misma. Una cosa es saber que podemos conocer, otra el
modo como conocemos. En esta unidad vamos a pasar, por tanto, del
estudio objetivo, genrico y abstracto de nuestra capacidad natural de
conocer al estudio subjetivo y particular, en las situaciones concretas del
sujeto cognoscente, sobre el modo como actualmente usamos nuestra
capacidad del conocimiento.

Sabemos que tenemos ya muchos conocimientos adquiridos, pero no

todos son iguales en cuanto a la intensidad o fuerza con que penetran
en nuestra inteligencia. Hay diversos grados de seguridad o
asentimiento en los juicios que hacemos. A veces estamos seguros de
que tal o cual proposicin es verdadera. A veces, en cambio, dudamos.
Otras veces nos inclinamos a favor de un juicio, pero no estamos
totalmente seguros de que sea verdadero; damos una opinin personal.
En ocasiones erramos, nos equivocamos. De otras muchas cosas somos,
de hecho, completamente ignorantes. Tenemos, en fin, diversos modos
de asentir a nuestros juicios. Definmoslos brevemente.

El error consiste en una deformidad positiva entre la mente y la

realidad; se opone, pues, a la verdad, que es la conformidad entre
ambas. La ignorancia se identifica con la falta debida de conocimiento.
La duda consiste en la suspensin del juicio ante dos proposiciones
contradictorias, bien sea por carecer de razones para afirmar o negar,
bien por contar con razones de igual peso para afirmar que para negar.
La conjetura o sospecha (en sentido positivo) significa una cierta
inclinacin o tendencia a hacer un determinado juicio, pero que es
demasiado dbil para dar el paso definitivo a juzgar. La opinin es un
tipo de asentimiento dbil acompaado de la conciencia de que uno
puede estar equivocado. La certeza, en cambio, es el estado o la
cualidad de sentirse seguro, sin lugar a dudas: un asentimiento firme a
la verdad sin ningn temor prudente a equivocarse. Llamos certeza
formal al firme asentimiento fundado slidamente, la conviccin
irrevocable de la cual se sabe dar razones o motivos.

La calidad subjetiva de nuestros conocimientos, por tanto, resulta ser

muy variada. Por eso dedicaremos los prximos tres temas a resolver
los siguientes interrogantes de sumo inters:

1. Cul es el criterio definitivo o la ltima norma por el cual la mente se

asegura de que posee la verdad y en el cual fundamenta la certeza de
todos sus conocimientos?

2. Por qu nuestra inteligencia tiene diversos estados en relacin con la

verdad? Por qu no tenemos, simplemente, una certeza absoluta de lo
que conocemos? Qu es lo que motiva o condiciona los diversos modos
de asentir a la verdad conocida: el objeto de la mente, es decir, la
naturaleza de la cosa misma conocida, o las condiciones subjetivas de la
mente, o sea, el modo como cada uno en cada situacin particular llega
a formar el juicio acerca de las cosas?

Tema 4.2 : La triple certeza

Comprender qu es la certeza, en qu se fundamenta y cules son los
tipos de certeza humana segn el motivo intrnseco que las determina

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 4.2
La triple certeza

Objetivos

1. Saber explicar por qu hay diversos estados de la mente.

2. Comprender qu es la certeza, en qu se fundamenta y cules son los
tipos de certeza humana segn el motivo intrnseco que las determina.

A. El problema: Por qu hay diversos estados en la mente?

1. Dos actos de la razn en relacin con su objeto

Al ponerse en contacto con la realidad la inteligencia puede realizar dos

tipos de actos:
a. El acto por el cual aprehende la verdad sobre algo, por ejemplo, que
lo que estoy leyendo ahora mismo es un tema del libro de gnoseologa.
Por este acto la inteligencia capta la verdad de las cosas, a travs de la
evidencia externa o interna, tal y como se le presentan. No es libre de
aprehenderlas o no, o de aprehenderlas de distinta manera.

b. El acto por el cual asiente a lo que aprehende. Si la verdad se le

presenta con evidencia interna inmediata, como acontece con los
principios analticos, entonces el entendimiento no es libre de asentir o
disentir. La evidencia inmediata le obliga a acogerla. Ahora bien, si el
objeto que se le presenta no le convence de modo inmediato y total,
tiene entonces libertad de asentir o disentir de l, o al menos de
suspender su asentimiento o disentimiento por alguna otra razn o
causa. En este caso el entendimiento se somete a nuestro mandato.
Podemos, pues, tener diversos modos de asentir al objeto de nuestra
inteligencia.
2. Diversos tipos de asentimiento

a. Si el objeto es inmediatamente evidente para nosotros, como dijimos,

nuestro asentimiento es inevitable, insoslayable, como sucede, por
ejemplo, en el juicio: Este libro de gnoseologa est enfrente de m.
Se trata de un asentimiento que llamamos certeza y que, como vimos
en el tema anterior, puede ser mediata o inmediata, segn se relacione
directa o indirectamente con la evidencia interna del objeto.

b. Cuando el objeto no resulta evidente para nosotros, entonces nuestra

voluntad y otros elementos o condiciones subjetivas pueden intervenir
en el acto de la inteligencia. Podemos, entonces, caer en la ignorancia,
el error o la duda, tener sospecha u opinin personal, o hacer un acto de
fe.

Trataremos a continuacin del tipo de asentimiento ms perfecto, la

certeza, y hablaremos de otros estados de la mente en el tema
siguiente.

B. La certeza: problema, naturaleza y motivo

1. El problema de la certeza

El ttulo de este pargrafo resulta contradictorio. En efecto, la certeza es

el nico estado de la mente que es aproblemtico. Nuestra mente
descansa precisamente cuando cuenta con la garanta de poseer la
verdad. Queremos certezas, buscamos certezas, luchamos por
adquirirlas.

Nuestra vida, de hecho, se desarrolla en medio de un gran nmero de

certezas acerca del mundo, acerca de nuestros parientes, amigos y
dems hombres, acerca de nosotros mismos, acerca de Dios. Estamos
seguros, por ejemplo, que los perros ladran y muerden, que mi to
se llama Nepomuceno, que nac en China, que todos los hombres
mueren, que mi mam o el cocinero no va a envenenar la sopa, que
las estrellas poseen luz propia, que Pars es la capital de Francia,
que Dios me ama, que mi amigo me est diciendo la verdad, que
el libro de gnoseologa es maravilloso.

Cuntas certezas en nuestra vida!

Cmo vivir sin ellas? El problema, pues, no reside en tenerlas, sino

en el motivo de las mismas. Podemos estar seguros de todas las
certezas con que vivimos? Cuentan todas con la misma garanta,
fuerza, grado de certeza? De cules puedo estar completamente seguro
y de cules no? Qu motiva a mi inteligencia a asentir con certeza a
todas esas y otras muchas proposiciones? Uso el mismo motivo en
todas mis seguridades?

2. Qu es la certeza?

Consiste en la cualidad o el estado de sentirse seguro, cierto, de poseer

una verdad, con ausencia de toda duda. Es, pues, un firme asentimiento
de la mente a la verdad sin temor de caer en el error. Ahora bien, la
perfeccin de la certeza se obtiene slo cuando sta llega a ser formal,
es decir, cuando est slidamente fundada en razones o motivos
indudables. No puede haber una mayor perfeccin para la mente que la
de sentirse segura del conocimiento adquirido, siendo capaz de dar
razones de su certeza. Se trata, por tanto, del acto perfecto de la mente
hacia el cual tiende siempre que considera un objeto. Todos los demas
estados ignorancia, error, duda, sospecha, opinin, etc. son negativos
o transitorios; buscan salir de su imperfeccin para alcanzar la certeza.

3. El motivo de la certeza

Qu puede inducir a la mente a adherirse a una verdad determinada de

tal modo que excluya
todo prudente temor a estar equivocada? La facultad del intelecto, como
dijimos en el tema anterior, est destinada a ver la realidad, no a
escogerla ni a crearla. Slo cuando capta lo que es, lo afirma como es.
Mientras no lo perciba de modo claro, convincente, concluyente, sin
posibilidad de contemplar otras alternativas, la mente no descansar
hasta alcanzar, siempre que sea posible y en la medida de lo posible, la
seguridad de que esto es as y no de otra manera. En definitiva,
tenemos certeza slo cuando la realidad se le presenta a la mente de
modo objetivamente evidente. Por tanto, el nico motivo que tiene la
inteligencia para determinarse por una sola posicin y excluir todo temor
a pensar que lo contrario pueda resultar verdadero es la evidencia
objetiva.

C. Tipos de certeza segn el motivo intrnseco

1. La certeza metafsica o absoluta

Es el firme asentimiento basado en las esencias o naturalezas de las

cosas. Es absoluta porque excluye el opuesto como imposible. El motivo
o razn del asentimiento viene determinado por la esencia del objeto
captada por el intelecto.

Cules son nuestras certezas absolutas?

En primer lugar, los principios analticos, inmediatamente evidentes a la

inteligencia. A estos podemos aadir los juicios analticos mediados, que
son las conclusiones derivadas de premisas analticas metafsicamente
ciertas; por ejemplo, la conclusin del siguiente silogismo: Todo lo que
existe tiene una finalidad; el libro de gnoseologa es un ente; este libro
debe de tener una finalidad. Como tercer caso de certezas debemos
mencionar los principios sintticos, que son nuestros conocimientos
ciertos acerca de las esencias o naturalezas de las cosas. Ejemplos:
Los perros son animales que ladran, las plantas tienen vida, las
estrellas son astros con luz propia, la televisin es un aparato que
sirve para ver programas. Contamos, finalmente, con los juicios
inmediatos de la experiencia: la enunciacin de lo que se experimenta
actualmente: Est lloviendo, estoy feliz, este libro es
interesante,
escribimos, este saln tiene muchas sillas.

2. La certeza fsica

Es el firme asentimiento sobre las operaciones de las cosas basado en la

relacin entre causas naturales y efectos. No se excluye el opuesto
como imposible o contradictorio, dado que nuestro conocimiento de las
leyes naturales es siempre, de algn modo, hipottico. El motivo o razn
del asentimiento viene determinado por el conocimiento de una ley de la
naturaleza y por la ausencia de razones para sospechar una excepcin
en este caso.

Mientras que en las certezas metafsicas nunca se equivoca mi intelecto

(siempre s lo que es, por ejemplo, un papel y la naturaleza del mismo
es invariable), en las fsicas mi intelecto podra equivocarse, aunque sea
sta una posibilidad muy remota. Ejemplo: s que el papel, siendo
ligero, cae con cierta lentitud al suelo, debido a la fuerza de la gravedad.
Ahora bien, podra resultar que en una ocasin cayera ms rpidamente
o se mantuviera por un tiempo en el aire, porque intervienen factores
imprevistos o caticos. Mi prediccin, en tal caso, fallara. Cabe la
posibilidad tambin de que Dios intervenga en la operacin de la
naturaleza, realizando algn milagro: una persona tiene cncer y est
deshauciada; repentinamente y sin causa natural, se cura. La ley de la
naturaleza ha sido, temporalmente, interrumpida. Dios, de todos modos,
no puede cambiar la esencia de alguna cosa; no puede hacer que un
perro sea un libro de gnoseologa ni viceversa, pero s puede cambiar su
operacin.

Dado que los elementos caticos o imprevisibles y las intervenciones de

Dios son ms bien raras, podramos decir que nuestro conocimiento
ordinario sobre cmo actan las cosas puede tener en la prctica el
valor o la intensidad de las certezas metafsicas. De todos modos,
siempre cabe la posiblidad de que haya alguna excepcin en las
operaciones de las cosas (mas nunca en las caractersticas esenciales).
Por eso, el opuesto en tal caso no va excluido como imposible, sino slo
como incomposible, es decir, como no posible de realizar
simultneamente.

3. La certeza moral

Es el firme asentimiento sobre la actuacin de las personas basado en la

relacin entre las causas libres y sus actos. El opuesto no queda
excluido como imposible o contradictorio, dado que el agente es libre.
Se trata, pues, de un conocimiento hipottico que cuenta, sin embargo,
con cierta garanta. El motivo o razn del asentimiento reside en la ley
moral sobre el comportamiento humano conocida por induccin y en la
ausencia clara de razones para sospechar una excepcin.

Las leyes morales sobre el comportamiento humano no deben

confundirse con las leyes morales naturales, que se refieren al actuar
tico. Estas ltimas (por ejemplo: matar a un inocente es siempre un
mal), son invariables, y resultan, por tanto, absolutamente ciertas para
la conciencia.

Conocemos por experiencia leyes acerca del modo ordinario como la

gente se comporta: el hombre no mata sin un motivo relativamente
importante, el hombre no miente sin razn, el hombre tiene un
determinado grado de apertura o generosidad. Basado en estas
convicciones experienciales, camino por la calle sin temor a que me
apuale el primer individuo con que me topo afuera; como la sopa que
me preparan sin considerar para nada la posibilidad de que est
envenenada. Si pregunto a un conocido cul es su nombre o lugar de
origen, creer que me responder la verdad. Si pregunto a alguien la
direccin de una calle o la hora, confiar en que me va a responder y,
probablemente, con ciertas buenas formas.

Estas certezas morales hacen vivible nuestra vida: me fo de que el

polica de enfrente no es un farsante vestido como tal, me fo de que la
coca-cola del supermercado es coca-cola y no una estafa o un producto
mortal, me fo de lo que me cuentan mis amigos, me fo de los relatos o
historias de los peridicos, etc. De todos modos, mis certezas son
categricas, no metafsicas, porque la libertad humana es imprevisible y
lo opuesto puede darse. Presuponemos, en fin, que por lo general no se
abusar de la libertad y tal conviccin nos da una cierta garanta o
certeza en la vida.

Conclusin

La mente asiente con certeza a todo objeto que se le presenta con

evidencia objetiva intrnseca. La certeza es el acto ms perfecto de la
inteligencia, pero es anloga, porque tiene diversos motivos que
fundamentan el grado de su seguridad o firmeza. Es metafsica o
absoluta cuando capta las esencias de los entes, como sucede en los
principios analticos, juicios analticos mediados, principios sintticos y
juicios inmediatos de la experiencia. Es fsica cuando capta las
operaciones de las cosas que estn abiertas, aunque slo sea
remotamente, a la posibilidad de alguna excepcin. Es moral cuando
capta el modo general como se comporta el ser humano; tal
comportamiento, por provenir de un agente libre, no puede ser
completamente previsible.

Trminos claves

Certeza: la firmeza con la que la mente se adhiere a una proposicin; la

causa por la cual tiene origen es de tal naturaleza que excluye todo
temor a lo contrario.

Certeza metafsica: la certeza absoluta que se fundamenta en el

conocimiento de la esencia de algo y de todo lo que a ella pertenece
intrnsecamente.

Certeza fsica: la certeza hipottica que se fundamenta en el

conocimiento de la necesidad de las leyes naturales.

Certeza moral: la certeza hipottica que se fundamenta en el

conocimiento de las leyes morales que regulan los comportamientos
humanos.

Tema 4.3. Otros estados de la mente

Conocer la naturaleza, las causas y los remedios del error, la duda, la
opinin y la fe humana
Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 4.3: Otros estados de la mente

Objetivos

1. Comprender porqu motivos tenemos otros estados de la mente

imperfectos.
2. Conocer la naturaleza, las causas y los remedios del error, la duda,
la opinin y la fe humana

A. El problema: Por qu no todos nuestros conocimientos son

certezas?<

La experiencia personal nos ensea que la mente tiende a buscar la

certeza y no descansa hasta conquistarla. Queremos conocer las cosas
como son en toda su profundidad. Sabemos, con todo, que la sabidura
omnisciente y perfecta es un ideal imposible de alcanzar en esta vida.
Ignoramos ms verdades de las que conocemos. Nuestro conocimiento
es como un pequeo islote en medio del oceno inmenso de la verdad.
Adems, nos equivocamos con cierta frecuencia y muchas veces, por
desgracia, en los temas de mayor trascendencia. A veces dudamos.
Otras veces sospechamos que algo es as, pero no estamos seguros. De
muchas cosas slo podemos dar nuestra opinin personal. En la mayor
parte de los casos lo nico que podemos hacer es aceptar el testimonio
de los dems con un acto de fe humana. Por qu? Por qu no
podemos conocerlo todo con certeza?

Cuando el objeto del conocimiento no se presenta a la inteligencia con

evidencia intrnseca, entonces no lo puede acoger de modo inevitable y
seguro, como sucede en la certeza, sino que se siente libre de asentir o
disentir o de suspender su asentimiento. Despus de estudiar este
tratado, hago un examen de gnoseologa. Al terminarlo, antes de saber
la calificacin, puedo tener diversas reacciones: No s si he aprobado
el examen. Lo habr aprobado?. Espero haberlo aprobado. Creo
que lo he aprobado. Lo he reprobado! (suponiendo que sea falso).
Para m no es evidente el resultado. Mi inteligencia, pues, no se siente
obligada a tomar una posicin de modo categrico. La voluntad, los
sentimientos, los estados de nimo, el temperamento, la opinin ajena,
las experiencias pasadas, los prejuicios personales y culturales...,
influyen en el modo de asentir a o disentir del contenido presentado a la
inteligencia.

Veamos ahora, brevemente, la naturaleza y las causas de algunos de los

estados imperfectos de la mente. Tratemos tambin de encontrar
algunas pistas para mejorar nuestro modo de asentir a la verdad.

B. El error

1. La naturaleza del error

Hagamos ante todo algunas distinciones. La nesciencia es la ausencia de

conocimiento y se opone, pues, al conocimiento. La ignorancia, en
cambio, es la privacin de un conocimiento que se debera tener; su
contrario es el conocimiento debido. La falsedad se refiere a la cualidad
de ser incorrecto, equivocado, de faltar a la verdad; se opone a lo
verdadero. El error, finalmente, se define como el acto de afirmar
inintencionadamente como verdadero lo que es falso, lo contrario de la
verdad. El error, entonces, consiste en la disconformidad o falta de
adecuacin entre la realidad y la mente. Es un defecto, una deformidad,
una enfermedad de la mente, que impide su curso natural para
alcanzar la verdad.

Dnde se encuentra la falsedad?

Sabemos que la verdad se da principalmente en la mente, aunque sta

se fundamente en la verdad ontolgica. La falsedad, en cambio, slo
puede estar en la inteligencia. No existen cosas falsas, ya que todo
ente es en s verdadero, inteligible. El problema no est en las cosas,
sino en nuestra inteligencia, que no se conforma a lo que es. Pero, en
qu acto de la mente se da la falsedad? Desde luego que no se da en la
simple aprehensin, donde el intelecto capta una esencia:
mesa, libro, gnoseologa, importante...

En esta primera operacin la mente no afirma ni niega nada. El trmino

libro ni es falso ni verdadero; se refiere, simplemente, a la esencia de
un ente. Slo cuando afirmo: El libro no existe (pero en la realidad s
existe) o el libro es aburrido (cuando es en s sumamente
interesante), puedo equivocarme. La falsedad, por tanto, se da en la
segunda operacin de la mente. Slo el juicio yerra al componer o dividir
el objeto aprehendido, al afirmar o negar algo de algo.

Ahora bien, dado que nuestra mente tiene la capacidad natural para la
verdad y a ella tiende espontneamente, la falsedad no se da per se,
sino slo per accidens. No falla el intelecto por naturaleza; slo yerra de
vez en cuando y en determinados juicios. De lo contrario, todo lo que
aprehendemos sera igualmente falso.

La falsedad es privacin de la verdad. No puede, pues, conocerse en s

misma, como tampoco el no-ser puede ser conocido positivamente. Uno
yerra cuando se deja llevar por las apariencias, o sea, por el modo como
algo se presenta, escondiendo parte de la realidad, como sucede cuando
afirmamos que aqul es una persona cuando se trata de un maniqu
que parece tal.

2. Las causas del error

La falsedad, por ser privacin, carece de causa eficiente. Tiene, ms

bien, una causa deficiente, privativa. El error, en cambio, siendo un acto
del juicio, debe ponerse en movimiento gracias a una causa eficiente.
Cul? Depende. En cierto casos el error se da en una mente por
defecto psicolgico o por locura. Puede provenir de un testimonio
humano errneo. Puede originarse en un mal razonamiento. En no pocas
ocasiones el error viene causado por la voluntad, no en cuanto ella
quiera el error por s misma (no puede desearlo), sino en cuanto mueve
a la inteligencia a asentir como total a slo a un aspecto de la realidad
aprehendida o se deja llevar por las apariencias. As, por ejemplo, la
presencia del mal en el mundo puede conducir a personas a considerar
que Dios no existe. El mal (verdad parcial) no ha sido contemplado en el
conjunto de toda la realidad (donde el Bien, Dios, se presenta como
vencedor del mal). En este sentido, las apariencias engaan. La
voluntad, de hecho, puede motivar a la mente a adherirse a juicios
errneos por pereza, presuncin, primariedad temperamental, pasiones
incontroladas, prejuicios irracionales, inters personal, malos hbitos
morales...

3. Para salir del error

Para evitar el error, por tanto, se debe contraatacar a la causa que lo ha

efectuado. Si el error ha sido originado por la voluntad, se deber
formar las disposicones morales apropiadas segn el caso: sinceridad,
honestidad, dominio de s, reflexin, apertura intelectual, deseo de
conocer la verdad, laboriosidad, humildad, inters por los dems, por la
gloria de Dios, etc. Si proviene de otras causas, el remedio consistir en
aprender a razonar con buena lgica, en la bsqueda de la veracidad de
los testimonios recibidos, en una terapia psicolgica, etc., segn los
casos.

C. La duda

1. La naturaleza de la duda

La duda es la suspensin de juicio ante dos proposiciones

contradictorias, por ejemplo, ante las proposiciones: el cuerpo humano
proviene de la evolucin y el cuerpo humano no proviene de la
evolucin. Debemos distinguir la duda de la pregunta: sta no
suspende ningn juicio y no carece necesariamente de respuesta o de
cierta inclinacin a ella. Debemos distinguirla tambin de la comjetura o
sospecha, que consiste en la tendencia o inclinacin a hacer un juicio, si
bien es tan dbil que no llega a hacerlo; se trata, por tanto, de una
tendencia que se queda en estado de tendencia; no es an un juicio,
pero tampoco una duda.

2. Causas de la duda

Una de ellas consiste en la carencia de razones para afirmar o negar una

tesis, como por ejemplo la de la evolucin del cuerpo humano. Se trata
de la duda negativa. La otra posibilidad se halla en la posesin de
razones de igual peso para afirmar que para negar. Es la duda
positiva. Aunque estas expresiones no sean correctas, se han hecho
clsicas. Tanto la ausencia de razones como la acumulacin de razones a
favor y en contra pueden provenir de un sinfn de causas: ignorancia,
falta de instrumentos o mtodos adecuados, testimonios humanos
equivocados, dificultad objetiva del asunto, etc.

3. Para salir de la duda

No todos nuestros conocimientos son o pueden ser dudables. De

muchas verdades tenemos evidencia. Contamos con muchas certezas.
Por tanto, la duda universal, que suspende todo juicio, y la escptica,
que toma la duda como fin, no pueden practicarse. En efecto, el
principio de que de todo se debe dudar debe ser en s mismo dudable.
Nuestra tarea, pues, en la bsqueda de la verdad y, en la medida de lo
posible, de la certeza, consiste en saber discernir de qu se puede dudar
y de qu no. Como deca Pascal: Hay que saber dudar cuando es
preciso, asegurar cuando es preciso. Una vez distinguido lo que puede
ser objeto de duda y de certeza, debemos poner todo de nuestra parte,
a travs de la investigacin, el dilogo, la consulta, la reflexin, la
mejora de los mtodos e instrumentos y medios similares, para que, en
la medida de lo posible, nuestra duda se convierta en opinin y nuestra
opinin en certeza.

D. La opinin

1. Naturaleza de la opinin

Con la opinin salimos de la duda y entramos en el dominio de la

afirmacin. La opinin es un juicio no dado an firmemente, por temor
de equivocarse; reserva, por tanto, la posibilidad de que el juicio
contrario sea verdad. Pongamos, como ejemplo, el juicio anterior:
podemos admitir como probable que el cuerpo humano provenga de la
evolucin, pero sin cerrar la puerta a la afirmacin contraria. Solemos
introducir nuestras opiniones con expresiones de este tipo: Pienso
que... Creo que... Opino que... Me parece que... Dira que....
El carcter de opinin no depende, sin embargo, de expresiones
explcitas; se trata de un determinado modo o grado de asentimiento,
del cual uno suele ser consciente, aunque no lo exprese con palabras.

2. Causas de la opinin

El temor de equivocarse se basa en la conciencia de que los motivos

para afirmar son solamente probables, no ciertos. Este temor puede
surgir por varios motivos: por razn del objeto considerado en s mismo,
de naturaleza contingente, como sucede en todo lo que se refiere al
futuro, siempre impredecible (si hago estas inversiones, ganar tanto
dinero...); por razn del objeto considerado en relacin con el sujeto,
que resulta tal vez desproporcionado a su inteligencia (conocimiento de
verdades sobrenaturales, del mundo microscpico, de s mismo...); por
razn del sujeto cognoscente, que ignora razones ciertas, que no cuenta
con instrumentos adecuados, que carece de reflexin y crtica, etc.

3. Para salir de la opinin

Debemos ser conscientes ante todo de que, por los motivos sealados,
de muchas cosas las realidades cambiables, contingentes, y las que
son desproporcionadas a nuestra capacidad intelectual y a nuestras
capacidades actuales de investigacin slo podemos opinar. A menudo
una opinin est tan firmemente asentada en el espritu, que se afirma
sin temor. No se puede, entonces, discernir subjetivamente de la
certeza. Ahora bien, dado que no est fundada ms que sobre un motivo
probable, es en s o por naturaleza una simple opinin, tomada
equivocadamente por certeza (llamada en latn opinio vehemens u
opinio imperturbata). Ha faltado, tal vez, educacin, reflexin o crtica.
Como en el caso de la duda, el principio fundamental consiste en saber
discernir qu es lo opinable y qu no. Se necesita, para ello, humildad,
dominio de s, experiencia de la vida, progreso en los medios y mtodos
utilizados, contemplacin de la realidad, estudio, reflexin, dilogo...
Todo ello nos ayudar a discernir lo opinable, a fundar mejor las propias
opiniones o a corregirlas, acercndonos ms a la verdad y, si se puede,
a la certeza. La recta ratio debera ser, en efecto, correcta ratio, ya que
hominis est errare, sapientis autem est mutare consilia (Es propio del
hombre errar, per es propio del sabio saber cambiar de opiniones).

E. La fe (humana y teologal)

1. Naturaleza de la fe o creencia

Consiste en un firme asentimiento a la verdad sin temor de equivocarse

en virtud de un acto de la voluntad. Cuando la inteligencia no est
determinada por el objeto a travs de la evidencia inmediata o mediata,
entonces se inclina hacia un juicio por la voluntad. Si ste se da con
reservas, es una opinin; si se afirma absolutamente, es un acto de fe.
La creencia, por tanto, en este sentido restringido, es un tipo de certeza,
cuyo motivo no es la evidencia, sino el testimonio y la autoridad de otro
o la evidencia de su credibilidad. En relacin con el conocimiento, la
certeza proveniente de la evidencia es ms perfecta que la que origina
un acto de fe. Sin embargo, en relacin con la firmeza del asentimiento,
la creencia podra ser ms perfecta que la primera. La certeza del acto
de fe, por depender de la voluntad, es libre, mientras que la certeza de
evidencia es libre slo indirectamente (en cuanto que se puede
reconocer o no libremente lo que se percibe), estando directamente
determinada por el objeto.

2. Causas de la fe o creencia

En nuestra vida ordinaria ejercemos un infinito nmero de actos de fe

humana al conversar, al leer, al escuchar, al ver , porque de pocas
cosas tenemos evidencia, pocas podemos conocer por nosotros mismos.
Necesitamos y, de hecho tendemos a ello por naturaleza, a decir la
verdad y a creer en la veracidad de los testimonios recibidos,
basndonos en los signos de credibilidad. Creer en algo es ante todo
creer en alguien.

En relacin con el acto del asentimiento o la adhesin al testimonio

recibido, la fe, como dijimos, tiene su causa ltima en la voluntad.
Ningn hombre puede creer si no quiere.

En relacin con el objeto de la creencia, la fe se origina porque la

voluntad, notando que la inteligencia encuentra motivos objetivos para
creer, se mueve al asentimiento. Nunca creeramos, de hecho, si no
visemos que es necesario creer. Para creer necesitamos tambin la
evidencia de los signos o motivos de credibilidad, razones por las
cuales resulta conveniente hacer un acto de fe. Ya vimos en el tema 3
de la tercera unidad, acerca del testimonio humano, cules son los
signos de credibilidad: las caractersticas del testimonio transmitido y/o
del testigo (su competencia, autoridad moral y nmero).

La fe sobrenatural o teologal tiene, adems, un origen divino. Es un don

de Dios, que slo l puede dar, y a l se dirige. Tambin aqu la libertad
mueve a la persona a creer motivada racionalmente por los signos de
credibilidad de nuestra fe. No creemos en el absurdo. Creemos en
aquello que no podemos conocer por nosotros mismos y nos ha sido
revelado en Jesucristo, movidos interiormente por la gracia divina. En el
fondo, como deca el cardenal Newman, creemos porque amamos.

3. Para afianzar la fe

Quien desee progresar en la verdad y en la fe revelada, alcanzar la

plenitud de la verdad, necesita creer. Conviene, pues, ante todo
reconocer con humildad los lmites de nuestra razn humana, tan dbil
para alcanzar unos cuantos conocimientos por s misma. Se necesita por
eso aprender a fiarse de los dems, en el ejercicio de la fe humana, y de
Dios mismo en relacin con lo que l nos ha querido revelar
amorosamente. Como nos exhorta Platn, vale la pena arriesgarse a
creer, porque el riesgo es bello (Fedn 114D).

La fe se robustece en la bsqueda de signos de credibilidad por parte del

testimonio recibido (cualidad interna y nmero) y por parte del testigo a
quien creemos (su competencia y autoridad moral).

Conclusin

Si la inteligencia no tiene evidencia, la voluntad interviene en su modo

de asentir al objeto aprehendido. Puede caer en el error, que es
disconformidad entre la realidad y el juicio de la mente. Puede caer en la
duda, que es la suspensin del juicio ante dos posiciones contradictorias
por falta de motivos o por tener motivos de igual peso. Puede dar un
juicio con un asentimiento dbil con temor de equivocarse; es la
opinin. Puede creer a otra persona en el testimonio que transmite con
un acto de fe humana o sobrenatural.

Unidad V : Epistemologa y Tema 5.1 : La

validez del saber cientfico
Introduccin, diagrama estructural y tema 5.1: La validez del saber
cientfico

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Unidad V :Epistemologa: La verdad de las ciencias

Introduccin

Analizando el juicio en general (1 unidad) y cada elemento o fuente del

conocimiento en particular (2 unidad), que incluye el misterio del
lenguaje(3 unidad), hemos mostrado la validez del conocimiento
humano, si bien la inteligencia asiente a su objeto de modos distintos
(4 unidad). Aunque hemos tratado del conocimiento en general, nos
hemos estado refiriendo sobre todo al conocimiento ordinario,
espontneo, que fundamenta y sostiene toto tipo de conocimiento ms
sofisticado, elaborado, sitemtico o que provenga de una fuente superior
(la intuicin intelectual, la penetracin psicolgica que brota del amor, la
ciencia teolgica, el conocimiento experiencial que nace de la oracin o
de la mstica...). Podemos, pues, dedicar esta penltima parte del curso
a debatir la validez y la naturaleza de un tipo especfico de conocimiento
de enorme importancia para nuestra vida, nuestra cultura y progreso
material y cultural:

La ciencia.

La ciencia, en efecto, cuenta con caractersticas y problemas peculiares,

que requieren una reflexin particular. Por este motivo, se ha venido
desarrollando en los ltimos tiempos una rama especfica de la filosofa
con el nombre de filosofa de la ciencia. Desde los Presocrticos la
ciencia formaba parte del saber filosfico, que sola comprender una
reflexin al respecto. Como ciencia a se podemos decir que la filosofa
de la ciencia tiene sus orgenes ms inmediatos en el Renacimiento,
cuando surge la crtica racional moderna de los fenmenos de la
experiencia con autores como Galileo Galilei, Francis Bacon, Ren
Descartes, Isaac Newton, John Locke, Leibniz, Immanuel Kant. La teora
de conocimiento cientfico fue posteriormente desarrollada por varios
pensadores del siglo XIX: Berhard Bolzano, Augusto Comte, John Stuart
Mill, John Herschel, William Whewell, el bilogo Herbert Spencer, Richard
Avenarius, Ernst Mach, Henri Poincar, Pierre Duhem y Emile Meyerson.

En el siglo XX tres escuelas fueron, sobre todo, las protagonistas de esta

reflexin:

(1)El neopositivismo lgico, preparado por Bertrand Russell (1872-1970)

y Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Bajo su influjo se form el Crculo
deViena en los aos 20 con pensadores como Moritz Schlick (1882-
1936), Otto Neurath (1882-1945), Herbert Feigl (1902), Flix Kaufmann
(1895) y Rudolf Carnap (1891-1970). En la misma dcada surgi el
Crculo de Berln, cuyos miembros ms destacados fueron Hans
Reichenbach (1891-1953), Kurt Grelling y Walter Dubislav (1895-1937).
En 1931 Rudolf Carnap cre otro Crculo en Praga. El filsofo ingls
Alfred J. Ayer (1910-1989) llev el neopositivismo lgico a Inglaterra.

(2)El racionalismo crtico de Karl Popper (1902-1994) se opona a las

tesis fundamentales del Crculo de Viena y daba inicio a una nueva
teora de la ciencia que dominara las ideas de la segunda mitad del siglo
e influira incluso a los filsofos del Crculo, como Carnap y Reichenbach.
Sus discpulos ms famosos son Hans Albert y John Watkins.

(3)Los filsofos pospopperianos, profundamente endeudados al

pensamiento de Popper pero sin identificarse con su teora, forman una
tercera corriente: Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend, Imre Lakatos,
Stephen Toulmin, Norwood R. Hanson, Mario Bunge.
No existe una diferencia muy clara entre teora de la ciencia y filosofa
de la ciencia. A nuestro modo de ver, la primera sera como la especie
del gnero y se refiere a los problemas especficamente gnoseolgicos
de la validez y naturaleza del saber cientfico, mientras que la segunda
tratara de las cuestiones que abarcan todo el complejo entramado de
las ciencias, como son las relaciones entre ellas y entre los grupos en
que se distribuyen, el anlisis de algunas nociones comunes a todas o a
la mayora de las ciencias, el significado de las teoras, los problemas
especficos concernientes a las ciencias formales y reales, naturales y
humanas. Dedicaremos, pues, los ltimos dos temas a discutir
brevemente los problemas estrictamente gnoseolgicos: la validez del
saber cientfico y la naturaleza del mismo.

Tema 5.1
La validez del saber cientfico

Objetivos

1. Conocer en qu consiste el saber cientfico.

2. Dar razones de la validez de las teoras y de las conclusiones de las ciencias
naturales y humanas.

A. La ciencia y su objeto

1. El significado de ciencia

a. En sentido genrico

El trmino ciencia tiene su origen etimolgico en el verbo latino scire

(saber). En su significado ms amplio, la ciencia consiste en el conocimiento
sistemtico y metdico de los entes y de sus propiedades a travs de las
causas. El conocimiento espontneo u ordinario carece, en cambio, de mtodo,
de sistematicidad y de medios cientficos. Constituye sin embargo la base
gnoseolgica para el saber cientfico. Ambos se complementan mutuamente.

b. En sentido preciso

Ciencia significa la investigacin metdica y organizada de la experiencia

sensible objetivamente verificable, en contraposicin a las ciencias universales
del ente immaterial: la filosofa y la teologa. Tenemos ciencias puras cuando
su objetivo es meramente especulativo, es decir, con el nico deseo de
conocer, y ciencias aplicadas, cuando el objetivo es principalmente prctico,
con el deseo de satisfacer las necesidades de la vida y de desarrollar
tecnologa.

2. El objeto de la ciencia
Toda ciencia estudia un sector particular de la realidad desde un punto de vista
singular, dejando de lado otros sectores y puntos de vista. El objeto, pues,
define a cada una como esta ciencia, confirindole unidad y marcando su
diferencia especfica.

a. El objeto material

Es el contenido de la ciencia, el sector de la realidad que se examina, la

materia de investigacin. La fsica se ocupa de los fenmenos naturales; la
botnica estudia las plantas; la aritmtica se concentra en las propiedades de
los nmeros. Diversas ciencias pueden coincidir en su objeto material; as, por
ejemplo, el hombre es la materia de la anatoma, la medicina, la psicologa, el
derecho, la pedagoga, la sociologa y la historia.

b. El objeto formal

Es el aspecto o a la perspectiva a la luz de la cual se estudia el contenido u

objeto material. Marca la diferencia especfica de una ciencia. Ejemplos: la
anatoma y la medicina estudian el cuerpo humano, pero uno se interesa slo
de los elementos que lo componen y el otro slo de lo que tiene que ver con la
salud. Las otras ciencias citadas anteriormente estudian al hombre, pero cada
uno bajo un punto de vista particular y exclusivo: cmo reacciona la mente
(psicologa), cmo el hombre legisla sus derechos y deberes (derecho), cmo
se educa (pedagoga), cmo vive en sociedad (sociologa), cul es su pasado
(historia).

Podemos distinguir dos tipos de objetos formales:

(1) el objeto formal quo (por el cual) consiste en el modo, la fuente, el

mtodo o los instrumentos del conocimiento cientfico. Ejemplos: la
observacin y el telescopio en astronoma, la experimentacin y los
laboratorios en la fsica nuclear.
(2) El objeto formal quod (el cual) indica, sin embargo, lo que se estudia del
objeto material o sector de la realidad considerado, o sea, el aspecto real
conocido a travs del objeto quo. Ejemplos: los astros con sus caractersticas
especficas en astronoma, determinadas leyes de la naturaleza en la fsica
nuclear. Demos ahora un ejemplo de todas las distinciones a travs de la
comparacin de dos ciencias particulares: la psicologa y la historia tienen al
hombre como objeto material; la primera se dedica slo al estudio de las
reacciones de la mente (objeto formal quod) a travs de la consultora y
basados en experiencias y estudios cientficos (objeto formal quo); la segunda,
en cambio, se dedica al pasado del hombre (objeto formal quod) a travs del
estudio de documentos y de legados materiales y espirituales, como son los
monumentos, las obras artsticas, las corrientes de pensamiento... (objeto
formal quo).

3. Divisin general de las ciencias segn su objeto material

Denominamos ciencias naturales a las que estudian las propiedades y
relaciones de los entes sensibles o fsicos. Se subdividen, a su vez, en
ciencias formales (lgica y matemticas) y ciencias de lo real
(astronoma, fsica, geografa, meterologa, etc.). Solemos llamar a las ciencias
que estudian exclusivamente el ser humano y todo lo que a l se refiere
ciencias humanas o sociales.

4. Diferencia fundamental entre filosofa y ciencia

La ciencia tiene siempre como objeto material un sector particular de la

realidad sensible o formal (relaciones lgicas y cuantitativas de la materia). La
filosofa (que, en sentido genrico, se identifica con metafsica) estudia, en
cambio, toda la realidad, sin excluir nada de lo que existe. Su objeto formal
quod es la realidad desde la perspectiva de las ltimas causas y primeros
principios y propiedades, es decir, de aquellos que abarcan a todos los seres.
Su objeto formal quo es la luz de la razn (carece, pues, de instrumentos
cientficos y tecnolgicos y no usa expresamente la fe en la revelacin). La
siguiente frmula podra ayudarnos a sintetizar las diferencias: las ciencias
estudian algunos entes a la luz de las causas segundas por medio de mtodos
e instrumentos cientficos; la filosofa estudia toda la realidad a la luz de las
causas ltimas por medio del uso crtico de la razn.

B. Es vlido el saber de las ciencias naturales?

Esta pregunta se cuestiona la posibilidad del conocimiento objetivo de las

cosas sensibles, que constituyen el objeto material de estas ciencias. Para
responderla, nos basta repasar de modo sinttico la validez de la sensacin,
fundamento gnoseolgico de toda ciencia, y de las dems fuentes del
conocimiento.

1. El conocimiento de los sensibles

Por medio de nuestros sentidos internos y externos conocemos, con evidencia

intrnseca inmediata, los sensibles comunes de los entes materiales, como son
la extensin, el movimiento, la quiete, el nmero, la figura, la magnitud, el
peso. Son stos datos inmediatos de la experiencia, nociones universales e
inteligibles, y por tanto, nuestros sentidos no yerran per se, por naturaleza, a
la hora de conocerlos; slo pueden errar per accidens, circunstancialmente, por
causas ajenas a los mismos sentidos.

Tambin nuestra sensacin de los sensibles propios o cualidades secundarias,

tales como el color, el sonido, el olor, el sabor, el calor, el fro, la resistencia, es
objetiva, ya que en ella se basa la objetividad de la percepcin de los sensibles
comunes. En efecto, son estas cualidades las que activan nuestros sentidos,
presentndose, por tanto, con evidencia objetiva inmediata.

2. El conocimiento de los entes sensibles en sus esencias y propiedades

Nuestra intelecto es capaz de leer dentro del fantasma (la imagen o
representacin sensible del objeto) y abstraer, de este modo, su universalidad
de sus notas individuales. Captamos, pues, las esencias de las cosas sin
posibilidad de error. Uniendo conceptos, formamos juicios, a travs de los
cuales, aprehendemos la verdad de las cosas (con posibilidad circunstancial de
afirmar algo falso). En cada uno de ellos demostramos nuestra capacidad
natural para la verdad al afirmar implcitamente una serie de verdades
fundamentales.

3. El conocimiento de las leyes y propiedades de los entes sensibles que no

resultan inmediatamente evidentes a nuestra inteligencia

Uniendo diversos juicios a travs de conexiones lgicas, podemos descubrir

nuevas verdades. La veracidad de los raciocinios o razonamientos se
fundamenta ltimamente en la evidencia intrnseca inmediata de los principios
analticos comunes y propios. Las deducciones nos hacen conocer, a partir de
verdades universales, verdades menos universales o particulares, que ya
estaban virtualmente contenidas en las premisas. Las inducciones, por otro
lado, son tambin vlidas, porque tienen un doble fundamento: uno subjetivo,
lgico la capacidad de la mente para aprehender la esencia y el modo de
operar de los entes naturales y otro objetivo, real u ontolgico la
estabilidad de la naturaleza: el hecho de que las cosas sean siempre,
invariablemente, inteligibles, de un modo determinado, segn la propia
esencia, y operen conforme a ella. Por eso, podemos inducir, pasar de unas
verdades particulares a otras ms generales o a leyes universales de los seres.
La mayor parte de nuestros conocimientos cientficos provienen, de hecho, de
inducciones, cuyo motivo o medio es la experiencia misma.

C. Es vlido el saber de las ciencias humanas?

En esta ocasin nos preguntamos acerca de la posibilidad del conocimiento

objetivo de todo lo que se refiere al ser humano, que es a la vez objeto y
sujeto de su mismo saber. Puede el hombre conocerse cientficamente,
objetivamente a s mismo? Para responder, debemos mostrar que el hombre
tiene capacidad natural de reflexionar sobre s mismo y por tanto de conocer
su naturaleza y modo de obrar individual y social. Su capacidad reflexiva es de
dos tipos.

1. La reflexin natural

Para que el hombre pueda conocer algo, es decir, ser consciente de que
conoce, necesita hacer una reditio completa, una reflexin espontnea sobre
s mismo en el mismo acto de juzgar o conocer. Cuando yo percibo, por
ejemplo, que hoy brilla el sol, no slo soy consciente del objeto (el sol
brillante), sino tambin y simultneamente del mismo acto del juicio (yo soy
quien percibe que el sol brilla hoy). Sin esta conciencia natural, parte
integrante del juicio, no podra conocer que mi mente se conforma a la realidad
y, por tanto, no conocera la cosa misma. Cada juicio es, pues, directo (dirigido
inmediatamente a un objeto particular) y reflexivo (que retorna a su propio
acto para considerar la identidad entre el objeto de la mente y la realidad
misma). Esta capacidad de reflexin natural, forma parte esencial,
concomitante, implcita del proceso de juzgar.

2. La reflexin cientfica

La capacidad natural del hombre de tornar sobre s mismo de manera

espontnea, al mismo tiempo que hace un juicio sobre algo distinto de l,
constituye un signo clarividente de la espiritualidad de su actividad
cognoscitiva. En efecto, ningn ser material puede dirigirse, a la vez, a s
mismo y a algo distinto de s, porque est intrnsecamente limitado por el
espacio y el tiempo. La reflexin natural requiere, pues, un alma espiritual
como fuente de su actividad. Por ser una facultad espiritual, la inteligencia
posee la capacidad de captar los aspectos espirituales, inteligibles, de los seres
(sus esencias, leyes, principios, propiedades, causas). Es capaz, por tanto, de
poner al sujeto cognoscente como su objeto mismo de inteleccin. De este
modo el hombre puede hacer juicios ciertos sobre su misma esencia: El
hombre es espritu encarnado, el alma humana es espiritual e inmortal, el
hombre es un ser social por naturaleza, etc. Puede, tambin, tener certezas
morales acerca de su comportamiento ordinario: El hombre no mata ni
miente sin ton ni son, el hombre suele ser suficientemente abierto a los
dems como para responder a preguntas o hacer favores... Puede, en
definitiva, objetivarse a s mismo, hacer una reflexin consciente, explcita,
tempornea, metdica, cientfica de su propio ser.

Ahora bien, as como nos es imposible conocer de modo total y perfecto las
esencias y operaciones de los entes, as tambin el conocimiento cientfico que
adquirimos de nosotros mismos siempre resulta ser parcial e imperfecto. El
conocimiento perfecto de s mismo es propio de Dios, el cual es, en expresin
aristotlica, Pensamiento de pensamiento (<@ZF4H <@ZF,TH). Nuestro
conocimiento de s est limitado por la naturaleza propia de nuestra actividad
intelectual: para que el sujeto se ponga a s mismo como fin del acto debe
transformarse en objeto. Adems, este conocimiento, al estar tan vinculado a
las grandes cuestiones de la vida, puede estar notoriamente sometido a
intereses personales o ideolgicos, deformado por prejuicios personales o
culturales, influido por estados de nimo, por el propio carcter, por elementos
del subconsciente, por factores psicolgicos y educativos, y por otros
condicionamientos subjetivos. La objetividad perfecta es imposible.

De todos modos, la capacidad humana de reflexin cientfica garantiza la

adecuacin objetiva de nuestra mente a los aspectos que pertenencen a la
esencia del hombre, y asegura todos los aspectos ligados a la contingencia del
ser humano sean, al menos, certezas morales, hiptesis probables, inducciones
tiles de ciertas constantes, si bien variables, de nuestra condicin individual y
social.
D. Conclusiones generales acerca de la validez del conocimiento
cientfico

1. Posibilidad de las ciencias naturales y humanas

El fundamento objetivo de la validez de las ciencias subyace siempre en el

carcter inteligible de los entes fsicos y del ser humano mismo, ya que ambos
tipos de seres poseen una esencia y un modo determinado de obrar, es decir
unos aspectos (elementos, principios, propiedades, leyes, causas) universales
y permanentes, que pueden expresarse en frmulas, axiomas, leyes generales.
Los caracteres contingentes, particulares, transitorios pueden conocerse y
formularse como opiniones o hiptesis de trabajo.

El fundamento subjetivo de la validez de las ciencias se halla en la capacidad

natural de la inteligencia para aprehender con objetividad los aspectos
inteligibles de los seres sensibles y del ser humano por medio de la reflexin
cientfica , aunque sea de modo parcial y limitado. Los objetos del
conocimiento cientfico no resultan evidentes ni a la sensacin ni a la
inteligencia y requieren, por tanto, un esfuerzo metdico, sistemtico,
programado, experimental, complejo, racional, para avanzar de verdades
presentes a nuestro espritu de modo simple e inmediato a verdades
complejas, lejanas y difciles para nuestra inteligencia. El grado de certeza de
las conclusiones cientficas depender del carcter metafsico, fsico o moral de
las mismas, es decir, del grado de inteligibilidad del objeto, as como del modo
como el cientfico llega a aprehender tal objeto.

2. Los lmites de la ciencia

En cuanto a su objeto material y formal toda ciencia se reduce a la

consideracin de un sector o de un tipo de entes de la realidad sensible por
medio de sus causas segundas. Presupone, pues, la existencia de su objeto y
el conocimiento de los primeros principios, que constituyen, por otro lado, el
objeto material de la filosofa. En este sentido el conocimiento cientfico
depende del filosfico y en l se basa.

En cuanto al sujeto cognoscente, los lmites quedan sealados por la

naturaleza de la actividad intelectual que, por ejemplo, deja de lado las notas
individuales y los aspectos contingentes y transitorios de la realidad, y nunca
puede objetivar de manera absoluta al ser humano. La ciencia queda tambin
circunscrita a los lmites de los instrumentos usados, de la experimentacin,
del testimonio transmitido por las generaciones pasadas, del lenguaje
cientfico, del carcter contingente de la realidad sensible y factores similares.
La ciencia, como todo conocimiento humano, aunque sea imperfecta e
insuficiente, es de por s vlida y necesaria.

Conclusin
El saber de las ciencias naturales es vlido porque, fundndose en la capacidad
objetiva de la sensacin y de la inteligencia, puede conocer los aspectos
inteligibles no evidentes de los entes fsicos por mediaciones apropiadas (la
observacin, la experimentacin, los raciocionios, la falsificacin, etc.).
Tambin es vlido el saber de las ciencias humanas porque, basndose en la
capacidad de reflexin natural del juicio, puede producir una reflexin
cientfica de la esencia y de ciertos aspectos contingentes del ser humano.

Trminos claves

Ciencia: en sentido amplio significa una forma de conocimiento con

determinadas caractersticas de rigor y organicidad en contraposicin al
conocimiento ordinario, vulgar, espontneo. En sentido ms restringido se
refiere al conocimiento sistemtico de los seres sensibles y del ser humano en
contraposicin a la filosofa.

Ciencias naturales: tienen por objeto material los seres sensibles y sus
fenmenos. Pueden estudiar los entes fsicos en cuanto tal, como lo hacen la
fsica, la qumica, la biologa, la geologa, la paleontologa, la astronoma, entre
otras (ciencias de lo real) o slo sus relaciones formales o cuantitavas, como lo
hacen la lgica y todas las ciencias matemticas (ciencias formales).

Ciencias humanas: tienen por objeto material al ser humano. Ejemplos: la

historia, la psicologa, la sociologa, la pedagoga, la etnologa.

Tema 5.2: Naturaleza de las ciencias

Saber determinar las diferencias fundamentales entre las ciencias
fsicas, las ciencias matemticas y las ciencias humanas

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 5.2
Naturaleza de las ciencias

1. Comprender cul es la unidad interna y la diversidad especfica del

conocimiento cientfico.
2. Adquirir criterios para clasificar las ciencias de diversos modos.
3. Saber determinar las diferencias fundamentales entre las ciencias
fsicas, las ciencias matemticas y las ciencias humanas.

Objetivos

Una vez respondida la cuestin acerca de la posibilidad del saber

cientfico, podemos discutir brevemente sobre la naturaleza del mismo.
Para ello nos conviene establecer criterios para la organizacin de las
ciencias y analizar las diferencias esenciales en lo que se refiere al
objeto, al fundamento gnoseolgico y al mtodo cientfico que deben
emplearse.

A. Clasificacin de las ciencias

Es imposible establecer una clasificacin definitiva de las ciencias, ya

que ella depende del criterio que se prefiera utilizar en cada caso.
Mencionemos algunos criterios y divisiones posibles.

1. En razn del objeto material

Podemos distinguir las ciencias naturales, que estudian los entes

fsicos, sus fenmenos y relaciones formales, y las ciencias humanas
o sociales, que tiene por objeto al ser humano.

2. En razn de su metodologa

Tenemos las ciencias deductivas, que progresan principalmente por

medio de la demostracin (aritmtica, matemticas, geometra...) y las
ciencias experimentales, que se basan sobre todo en la observacin,
experimentacin y descripcin (astronoma, anatoma, ptica,
geometra, zoologa, gentica, botnica, fsica...).

3. En razn de su formalidad

Nos encontramos por un lado con las ciencias de lo real, cuyo objeto
material es un sector de la realidad sensible o natural (fsica, qumica,
biotecnologa, geologa...), y que, en sentido amplio, abarcaran a las
ciencias humanas, ya que el ser humano es tambin fsico. Nos
encontramos, por otra parte, con las ciencias lgicas o formales,
cuyo objeto material consiste en las relaciones lgicas o cuantitativas
que no dependen de las leyes de la naturaleza para su estructura, pues
son esencialmente formales, sin contenido material, y por tanto
aplicables a todas o a la mayor parte de las dems ciencias (la lgica y
todas las ciencias matemticas).

4. En razn de su utilidad u objetivo

Las ciencias puras tienen como finalidad principal el conocimiento

meramente teortico, especulativo, o sea, la satisfaccin del deseo de
conocer por conocer. Podemos subdividirlas en ciencias fsicas, que
estudian los entes inorgnicos, y en ciencias biolgicas, que estudian
los seres animados (botnica, zoologa, ecologa, embriologa,
fisiologa...), si bien pueden darse otras subdivisiones, ya que existen
tambin ciencias interdisciplinarias, como son la biologa molecular y la
gentica, la bioqumica, la biofsica, la biomatemtica, la bioingeniera.

Las ciencias aplicadas, en contraposicin a las primeras, tienen

principalmente una finalidad prctica, la satisfaccin de las necesidades
de la vida, aprovechando los conocimientos de las ciencias puras.
Podemos tambin aqu subdivirlas del mismo modo en ciencias fsicas
aplicadas (aeronutica, electrnica, ingeniera, metalurgia) y ciencias
biolgicas aplicadas (agronoma, agricultura, medicina...), contando,
asimismo, con ciencias interdisciplinarias, como la iatrofsica (rama de la
investigacin mdica basada en principios fsicos).

5. En razn de la inmaterialidad de los objetos y de los grados de

abstraccin

Cada modo de abstraccin equivale a un modo de des-materializar los

objetos de la investigacin. As, tenemos las ciencias fsicas, que se
ocupan de conceptos inteligibles que significan naturalezas y que existen
en la materia sensible y que slo en ella pueden comprenderse; son
observables y experimentalmente verificables; dejan de lado las notas
individuales de la materia individual (estudian entes como las estrellas,
las plantas, el movimiento, la masa, la energa, los tomos, los genes,
los terremotos). Podramos incluir aqu las ciencias humanas, si bien,
a nuestro entender, se fundamentan en un tipo particular de inteleccin.

Las ciencias matemticas se basan en el segundo grado de

abstraccin por el cual se dejan de lado los aspectos verificables o
cualidades sensibles de las cosas materiales, como son el color, el peso,
la resistencia, para estudiar de modo abstracto las estructuras
cuantitativas, que no pueden someterse a experimentacin
(bsicamente estudian las figuras geomtricas y todas las relaciones
numricas).

La filosofa, por fundarse en el tercer grado de abstraccin, se ocupa

de los aspectos meramente inteligibles de los seres sin la materia
sensible, que pueden encontrarse tambin en entes immateriales como
son el alma humana, los ngeles, Dios. Se interesa, pues, de los
principios, propiedades y causas primeros y ms universales.

B. Unidad y subordinacin de las ciencias

1. La unidad de las ciencias

A pesar de la diversidad de los objetos y mtodos de las ciencias, todas

ellas derivan de una unidad precedente y superior: desde el punto de
vista objetivo, real u ontolgico, se fundamentan en la unidad de la
realidad (el universo que incluye al hombre); desde el punto de vista
subjetivo, lgico o gnoseolgico, se basan en la unitaria experiencia
cognoscitiva del ser humano, que va aprehendiendo la unidad de lo real
a travs del conocimiento de la diversidad de los entes y de sus
fenmenos por medio de los diversos grados de abstraccin y mtodos
de investigacin.

Como consecuencia, una autntica sabidura humana debe reconocer,

distinguiendo, la unidad de las ciencias, evitando, por un lado, el peligro
de una especializacin barbrica que ignora una visin coherente y
sistemtica de la realidad y que da origen a todo cienticismo
(matematicismo, mecanicismo, fisicismo...), y evitando, por
otro, el uniformismo de las ciencias particulares que las priva de su
identidad y autonoma singulares al identificarlas con la filosofa.

2. Subordinacin de las ciencias

Ciertas ciencias se basan en las verdades de otras ciencias, es decir,

presuponen nociones y principios que otras ciencias deben demostrar; la
fsica, por ejemplo, emplea principios matemticos, la psicologa usa
hallazgos fsico-qumicos acerca del cerebro, la sociologa toma en
cuenta verdades histricas. Las ciencias, pues, han de jerarquizarse. La
subalternacin puede hacerse en base a diversos criterios. Demos a
continuacin un rpido vistazo a la naturaleza del conocimiento cientfico
segn el grado de abstraccin utilizado por el sujeto cognoscente.

C. La naturaleza de las ciencias naturales

1. Objetos

Objeto material: la realidad sensible in-humana; objeto formal quod: las

cualidades sensibles comunes a las diversas especies; objeto formal
quo: la observacin, la experimentacin, la descripcin, la comparacin,
etc. En razn del objeto material podemos distinguir las ciencias de la
naturaleza (minerologa, geografa, meterologa...), las ciencias fsicas y
qumicas (mecnica, fsica en sentido estricto, fsica nuclear y atmica,
geologa, geofsica, astronoma), las ciencias de la vida (zoologa,
botnica, gentica...) y las ciencias fsico-experimentales acerca del
hombre y de los animales.

2. Fundamento gnoseolgico

Como dijimos, se basan en el primer grado de abstraccin, que deja a

un lado la materia individual, pero no la materia sensible. Porque no
toma en cuenta las caractersticas individuales de los entes, el alcance
de sus conclusiones es universal. Porque se ocupa de la materia sensible
en cuanto tal, considera la cantidad junto con las dems cualidades
sensibles de los entes fsicos.

3. Mtodo cientfico

Dado que se ocupa de los fenmenos sensibles, su punto de partida

debe ser la observacin o experiencia. Como segundo paso, utiliza la
experimentacin, que consiste en la produccin de datos artificiales por
medio de experimentos y pruebas. Tanto para la observacin como para
la experimentacin se sirve de instrumentos tcnicos y especializados,
como son el microscpico, el telescopio, el radar, el termmetro, el
sismgrafo, la balanza. Con tales instrumentos puede tomar medidas de
cualidades y propiedades cuantitativas (temperatura, velocidad,
dilatacin...), puede aprehender las propiedades de los entes que no son
sensibles (por ejemplo, los rayos X, los campos magnticos, la afinidad
qumica) o aquellos que subyacen ms alls del lmite de los accidentes
sensibles proporcionados a nuestros sentidos (ondas ultrasnicas, rayos
infrarrojos, mundo macro-csmico y microscpico).

D. La naturaleza de las ciencias matemticas

1. Objetos

Objeto material: la cantidad real de los seres sensibles; objeto formal

quod: la lgica de las relaciones formales que trascienden (o son
ontolgicamente anteriores a) las cualidades sensibles, puesto que
estas necesitan de la cantidad para cualificar la substancia; objeto
formal quo: los principios axiomticos y la deduccin lgica. En razn
del objeto material podemos distinguir las ciencias matemticas que
estudian la cantidad discreta (aritmtica o ciencia de los nmeros),
las que se ocupan de la cantidad continua (geometra o ciencia de las
figuras) y las que estudian ambas simultneamente (lgebra, geometra
analtica, clculo infinitesimal...).

2. Fundamento gnoseolgico

Se originan en el segundo grado de abstraccin, que deja a un lado la

materia sensible de los entes fsicos con todas sus cualidades, dado que
la cantidad constituye la primera caracterizacin de la substancia y el
fundamento de las cualidades sensibles, pero que toma en cuenta la
materia inteligible, pues la cantidad es siempre un accidente propio de
toda substancia corporal.

3. Mtodo cientfico

El mtodo propio de las ciencias exactas o deductivas es axiomtico:

comienza con unos cuantos axiomas indemostrables de los cuales se
deduce una serie de enunciados que, como los axiomas, estn
compuestos de signos variables abstrados de todo contenido material.
Las relaciones entre los signos se llaman sintcticas o sintaxis y la
relacin de los signos con lo que significan se denomina semntica.
Por abstraerse de todo contenido material, el sistema axiomtico
garantiza la coherencia interna de las relaciones formales, es decir, su
verdad lgica, pero no la verdad material. Su verdad, por tanto, se
aplica slo a las ciencias exactas.

E. La naturaleza de la ciencia histrica

Dado que el estudio de las ciencias humanas resultara complicado y

desproporcionado a nuestro propsito, nos enfocaremos exclusivamente
a la naturaleza del saber histrico, como representativo del saber propio
de estas ciencias. La historia, de hecho, resulta de suma importancia
para la vida del hombre. Es, como escriba Cervantes, mula del
tiempo, depsito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso
de lo presente, advertencia de lo porvenir (Don Quijote, I, IX). Nos
ensea a conocernos a nosotros mismos, a descubrir nuestras
capacidades para el bien y para el mal, a darnos cuenta de nuestros
ideales y prejuicios, a comprender la situacin actual de la sociedad, a
sacar tantas lecciones para la vida, a tomar las mejores decisiones, a
descubrir la accin amorosa de Dios en el devenir histrico de los
hombres.

1. Objetos

A veces por historia entendemos la evolucin concreta de los eventos

humanos sobre los que hacemos una narracin; otras veces usamos el
trmino para referirnos a la narracin misma, metdica y sistemtica, de
esos eventos humanos o de aquellos que tienen relacin con el hombre.
Naturalmente, la ciencia histrica se identifica con el segundo
significado. No debe confundirse con la historiografa, que consiste en
el registro cuidadoso del pasado o en el estudio de las tcnicas de
investigacin histrica. El objeto material de la historia es, pues, el
conjunto de hechos objetivos narrables acerca del hombre que se
suceden en el tiempo objetivo y natural. Su objeto formal quod abarca
todo lo que constituye la preparacin metdica (estudio sistemtico de
leyes histricas, ambientes, mentalidades, causas, consecuencias de los
eventos...) para la narracin histrica. Su objeto formal quo consiste en
el estudio comprensivo de testimonios en sus diversas formas (textos,
monumentos, tradiciones...).

2. Fundamento gnoseolgico

En nuestra opinin la ciencia histrica tiene diversos fundamentos. Por

un lado, se desarrolla a partir de actos de fe humana en testimonios
humanos (escritos, orales, monumentales o figurativos) en base a los
signos de credibilidad que caracterizan tanto al testimonio como al
testigo, y que, como vimos, constituyen de por s una fuente fiable de
conocimiento. Por otro lado, se basa en la capacidad humana de
reflexin cientfica sobre los datos adquiridos por las tcnicas
historiogrficas. El historiador cuenta, adems, con una capacidad
natural para captar de algn modo el mundo espiritual de los hombres y
de las pocas, que se acta gracias a lo que podemos llamar simpata
humanstica y al deseo de reconstruir o recrear idealmente, en la
medida de lo posible, la situacin histrica, es decir, al inters por
comprender desde dentro los acontecimientos y el modo de percibir la
vida caracterstico de una determinada cultura. Podemos simpatizar
con el pasado (del griego FL< = juntos + BV2@H = sentimiento:
identidad de sentimientos, unin y comprensin mutuas) y llegar a
comprenderlo hasta cierto punto, porque todo ser humano participa de
una misma naturaleza y de unas mismas estructuras vitales, como son
la esperanza, el dolor, el pecado, el trabajo, la enfermedad, el arte, el
gozo, el progreso, el devenir social...

3. Condiciones esenciales para una correcta interpretacin de la Historia

Ms que hablar de mtodos histricos, que pueden ser mltiples,

mencionaremos ciertas condiciones esenciales para una correcta
hermenutica del pasado desde el punto de vista del conocimiento
histrico, que debe tener siempre en cuenta la complejidad de la
relacin existente entre el sujeto que interpreta y el pasado objeto de
interpretacin (cf. H.G. GADAMER, Verdad y mtodo, Salamanca 1977).

a. Primera condicin: tener presente la recproca extraeza de sujeto y

objeto, es decir, reconocer que los eventos y palabras del pasado son
ante todo pasados y por tanto irreductibles a las circuntancias
actuales. El medio para aplicar este criterio consiste en acercarse al
pasado por medio de una investigacin histrico-crtica orientada a la
utilizacin de todas las informaciones accesibles de cara a la
reconstruccin del ambiente, de los modos de pensar, de los
condicionamientos y del proceso vital en que se sitan aquellos eventos
y palabras.

b. Segunda condicin: reconocer una cierta mutua pertenencia entre

sujeto y objeto, sin la cual no podra existir ninguna conexin y ninguna
comunicacin entre pasado y presente, fundada en el hecho de que todo
ser humano se sita en un complejo de relaciones histricas vividas a
travs de una mediacin lingstica histricamente determinada. Este
criterio implica juzgar si son correctas las posibles correspondencias y
las eventuales dificultades de comunicacin con el presente. Para ello se
requiere tener en cuenta las cuestiones que motivan la investigacin y
su incidencia sobre las respuestas obtenidas, el contexto vital en que se
acta y la comunidad interpretadora. Se necesita, en una palabra, hacer
refleja y consciente en el mayor grado posible la precomprensin,
incluida siempre en cualquier interpretacin, para medir y atemperar su
incidencia real en el proceso interpretativo.

c. Tercera condicin: considerar la smosis (fusin de horizontes) en

la que consiste propiamente la comprensin de los eventos y de las
palabras del pasado, captando, a travs del esfuerzo cognoscitivo y
valorativo, el significado que pueden tener para el intrprete y para su
mundo, es decir, su aplicacin al presente. Para acceder a esta smosis
fecunda con el pasado se requiere entrelazar algunas operaciones
hermenuticas fundamentales:

(1) comprender el texto, o sea, alcanzar el testimonio del pasado del

mejor modo posible en su objetividad a travs de todas las fuentes
disponibles;
(2) juzgar la correccin de la propia inteligencia del texto, es decir,
verificar con honradez y rigor en qu medida puede haber sido orientada
o condicionada por la precomprensin o por los posibles prejuicios del
intrprete;
(3) expresar la que se considera inteligencia correcta del texto, que
significa hacer a los otros partcipes del dilogo establecido con el
pasado, sea para verificar su relevancia, sea para exponerse a la
confrontacin con otras posibles interpretaciones.

Conclusin

Las ciencias, aun siendo diversas y relativamente autnomas, cuentan

con una unidad substancial objetiva (la unidad de la realidad) y
subjetiva (la capacidad cognoscitiva del hombre para aprehender tal
unidad). Son mltiples los criterios que pueden usarse para relacionar
las ciencias entre s y clasificarlas. Tanto las ciencias naturales como
las ciencias matemticas y humanas (por ejemplo, la Historia)
cuentan con objetos, fundamentos gnoseolgicos y mtodos cientficios
especficos, que se necesitan conocer y respetar para el progresar en la
adquisicin de la verdad cientfica.

Trminos claves

Grados de abstraccin: modos diversos de proceder en la separacin

ideal de un aspecto o cualidad parcial de un objeto total: la abstraccin
fsica consiste en la separacin ideal de la materia individual de la
materia sensible; la matemtica separa mentalmente el accidente
cantidad de toda materia sensible con todas sus cualidades; la
metafsica separa idealmente los aspectos meramente inteligibles de
todos los accidentes tanto en los seres sensibles como en los
espirituales.

Simpata humanstica: trmino acuado por nosotros para referirnos a

la sintona espiritual existente entre seres humanos, que se concreta en
el ejercicio de comprensin interior y afectiva de los ideales, los valores,
las precomprensiones, las ideas, las emociones, que caracterizan a una
persona, a un grupo social, a una cultura, o a una poca.
Precomprensin (del latn, prae + judicium = antes del juicio): la
premisa no declarada de una actitud, un valor, una visin de la vida.

Hermenutica: el arte o la ciencia de interpretrar, especialmente los

escritos de una cierta autoridad.

Unidad VI: Historia: Otras teoras del

conocimiento y tema 6.1
Tema 6.1 El Escepticismo, introduccin, diagrama estructural y
bibliografa

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Introduccin

En cuatro de las cinco unidades estudiadas crtica, notica,

lingstica y epistemologa hemos afrontado el problema central
de la gnoseologa, el problema crtico o de la validez del conocimiento,
de un modo directo y positivo, a travs del anlisis del juicio en general,
del examen particular de los elementos y fuentes del conocimiento, que
incluyen al lenguaje, y de la consideracin especfica de la validez del
saber cientfico. Nos conviene ahora tomar el reto ofrecido por la historia
de la filosofa del conocimiento, en la cual se nos presentan numerosas
corrientes de pensamiento que niegan o tergiversan el hecho crucial de
que el hombre tenga la capacidad natural de conformar su mente con la
realidad extramental. De este manera, afrontaremos el problema crtico
de modo indirecto o defensivo, al mostrar la contradiccin intrnseca de
estas corrientes de pensamiento o, al menos, su falta de xito en la
explicacin de la experiencia cognoscitiva ordinaria del hombre.
Al diferencia de otros textos clsicos de gnoseologa, hemos reservado el
estudio de la Historia para el final. Dos son las razones principales que
han motivado este esquema del curso. En primer lugar, el estudio crtico
de otras teoras del conocimiento se comprende mucho mejor a la luz de
las soluciones propuestas a los diversos problemas gnoseolgicos.

En segundo lugar, la filosofa, al menos tal como la entendemos, no se

construye fundamentalmente como defensa argumentada de
determinadas tesis contra ciertos ataques histricos, sino como
confrontacin directa y positiva de los problemas ms acuciantes del ser
humano. Por eso, la gnoseologa no debera partir necesariamente de o
consistir sustancialmente en una apologtica de la validez del
conocimiento. Antes de entrar en confrontaciones polmicas, parece
ms conveniente tratar de resolver los problemas gnoseolgicos
examinando directamente la experiencia humana ordinaria. No hay
mejor defensa contra el error que permitir a la verdad irradiarse por s
misma.

Las escuelas de pensamiento y los autores que se podran analizar son

muy numerosos. No es posible, pues, que discutamos sus posiciones en
los rasgos caractersticos de cada filsofo. Para nuestro fin nos basta
analizar lo que llamaremos posiciones puras, o sea, la idea central, la
actitud basilar, la inspiracin fundacional inherentes en las diversas
corrientes de pensamiento en relacin con el problema crtico. Al
abstraer las peculiaridades de cada escuela y autor y reducirnos a la
base comn que subyace en todos ellos, nos quedaremos con la
posicin pura, que, de por s, no ha existido en la historia, ya que
toda ella est entretejida de posiciones particulares. Se trata, sin
embargo, del nico modo posible de hacer un estudio histrico general.
Constituye, a la vez, el mtodo privilegiado para afrontar los temas y
problemas planteados desde su raz y no desde la multiplicidad
extraordinaria e inabarcable de las ramas y hojas que componen el rbol
bimilenario de la historia de la filosofa del conocimiento.

Estudiaremos, a continuacin, la posicin pura de las corrientes de

pensamiento que consideramos ms importantes en la historia y que
mantienen hoy en da un influjo determinante en la cultura y mentalidad
de los hombres contemporneos:

el escepticismo (tema 1),

el relativismo (tema 2),
el racionalismo e idealismo (tema 3),
el nominalismo y el empirismo (tema 4),
el kantismo (tema 5) y
el existencialismo (tema 6).

En cada caso presentaremos una breve informacin histrica, la

inspiracin fundamental, las razones ms importantes que motivaron a
los filsofos a tomar esa posicin o punto de vista, los aspectos positivos
de la doctrina y aquellos negativos que muestran su deficiencia
estructural al explicar la experiencia del conocimiento humano.
Siguiendo este esquema, no nos contentaremos con conocer lo que se
piensa, sino que trataremos de penetrar en las motivaciones profundas
que llevan a muchas personas a pensar de este o de ese otro modo.
Trataremos, adems, de simpatizar con tales corrientes, descubriendo
en ellas, en primer lugar, todo lo bueno que podemos aprender, sin dejar
por eso de reconocer y criticar racionalmente sus fallos internos.
Usaremos, pues, el mismo diagrama estructural para la presentacin de
las seis corrientes de pensamiento mencionadas.

Diagrama estructural

Corriente de pensamiento

A. Informacin histrica (filsofos y escuelas ms representativas)

B. Doctrina (inspiracin fundamental)

C. Razones ms importantes (motivos psicolgicos y filosficos que

llevan a la afirmacin de tal doctrina)

D. Exigencias positivas (motivos, lneas de pensamiento y actitudes que

podemos aprender y tomar en cuenta)

E. Deficiencias estructurales y refutacin de la doctrina (lneas de

pensamiento criticables por su facraso en la explicacin de la
experiencia humana del conocimiento)

Tema 6.1 El Escepticismo

Objetivos

1. Conocer la doctrina fundamental del escepticismo y sus motivos de fondo.

2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene.
3. Mostrar crticamente sus deficiencias en relacin con la teora del
conocimiento.
A. Informacin histrica

1. El escepticismo como corriente de pensamiento en cuanto tal

Su iniciador fue Pirrn de Elide (circa 365-circa 275 a.C.), que junto a Timn
de Fliunte (320-230 a.C.) elabor el pirronismo: actitud radical y consecuente
de la epoch (B@PZ) o suspensin de todo juicio intelectual y moral, dado que
las razones pro y contra de cada juicio tienen el mismo peso. Esta actitud
conduce a la afasa (N"F"): la determinacin de no atribuir verdad ni falsedad
a las sensaciones y opiniones. Busca como objetivo la ataraxa (J"D">"): la
liberacin de las turbaciones del alma. El trmino griego skpsis (F6XR4H)
significa, en general, examen, observacin, consideracin, y lo us la
escuela pirroniana para afirmar que la bsqueda es fin en s misma, ya que el
hombre no puede alcanzar la verdad.

Dos pensadores lideraron el escepticismo de la Nueva Academia: Arcesilao

(315-241 a.C.), que desarroll la doctrina de lo razonable, el fruto de un
instinto natural del hombre para guiarlo en cuestiones prcticas; y Carnades
(213-132 a.C.), que, contra todo dogmatismo, atribuy a la representacin
persuasiva la funcin de ser criterio de probabilidad o de verosimilitud como
gua para la accin.

El neoescepticismo de Enesidemo (s. I a.C.), Agripa (s. II-I a.C.) y Sexto

Emprico (s. II-III d.C.) busca el ideal de la vida sin dogmas que se
mantiene siempre abierta a la investigacin ms all de toda afirmacin
conclusiva, alcanzando as el estado de paz y de imperturbabilidad interior
propio del sabio.

El escepticismo retorn al final de la Edad Media por obra de algunos autores

ingleses del siglo XIV, sobre todo Nicholas dAutrecourt, y en el siglo XVI con
Michel Montaigne (1533-92) y Pierre Charron (1541-1603) en Francia, y
Francisco Sanchez (muerto en 1632) en Portugal.

2. El escepticismo como tendencia constantemente activa en la historia del

pensamiento occidental

En sentido ms genrico, el escepticismo permanece involucrado e informa

muchas otras corrientes filosficas a lo largo de la Historia, desde las
posiciones de los sofistas griegos hasta el empirismo de David Hume, el
positivismo y el neopositivismo, el decostrucionismo, determinadas formas del
existencialismo y de otras corrientes modernas y contemporneas.

B. Doctrina

El escepticismo consiste en una actitud de duda sobre todo nuestro

conocimiento o en una enseanza ms o menos fundada cientficamente
acerca del carcter dudoso de todo conocimiento humano. El hombre no puede
alcanzar ningn conocimiento absoluto, incontestable, digno de fe, cierto,
completo o perfecto, ni ninguna creencia racionalmente justificable; o, si la
alcanzara, nunca podra reconocerla como tal.

No duda de las percepciones personales, sino de que conozcamos la realidad

como es. Para Sexto Emprico, por ejemplo, lo que queda fuera de discusin no
es el hecho de que guste la miel como dulce, cuanto el hecho de que la miel
misma sea dulce. Por eso, el escepticismo expresa la duda fundada
metodolgicamente con trminos como ms bien, quizs, todo es
indefinido..., expresiones que no son dogmticas, sino sometidas a la duda.

En su extensin, puede ser universal (cuando la duda abarca todo el conocer

humano de la realidad externa, como sucede en el escepticismo de Hume) o
particular (si se restringe a ciertas reas, como son la filosofa, la tica, la
religin, etc.).

C. Razones ms importantes

1. Las aparentemente insolubles contradicciones del conocimiento

humano (recurdese a los sofistas)

Hay demasiadas opiniones entre filsofos, culturas y personas, que se

contradicen mutuamente. Quin tiene la razn? Si yo, de hecho, definiera mi
posicin al respecto, estara aandiendo una opinin ms, o sea, un elemento
ms a la discusin.

2. La relatividad del conocimiento sensitivo

Resulta imposible conocer las cosas como son, dado que siempre las
percibimos desde las circunstancias y condiciones particulares en las que nos
encontramos: temperamento, pasiones, salud, cultura, educacin, prejuicios,
experiencias pasadas, edad, madurez, lugar... Como dice Enesidemo, no puedo
dudar de que yo tenga fro, pero en verdad hace fro? Eso no lo s.

3. La ausencia de una norma adecuada para la verdad

Cometemos errores al percibir ciertas cosas, al pensar, al soar, al estar

alucinando, borracho, loco... Si, pues, me equivoco a veces, cmo podr estar
seguro de que no me equivoco siempre? Los errores, adems, se graban en la
mente con la misma fuerza e intensidad que la verdad. Cmo se podr
distinguir, entonces, entre error y verdad?

D. Exigencias positivas

1. Cautela al aceptar como verdadero todo lo que percibo, pienso, aprendo o

recibo como tal
El hombre tiende a creer en seguida todo lo que le proponen (por ejemplo, en
los libros y medios de comunicacin social) o todo lo que le atrae y gusta
(religiosidad sin compromiso, ideologas polticas, relativismo tico cmodo...).
Del escepticismo podemos aprender a vigilar, a cuidarnos de la tendencia al
dogmatismo, a reflexionar ms sobre lo que captamos sin aceptarlo con
ligereza como verdad indiscutible.

2. La bsqueda de los fundamentos del conocimiento humano

El escepticismo nos motiva a plantearnos seriamente el problema crtico. Por

qu razones podemos asegurar que conocemos la verdad? Este reto fue
aceptado diligentemente por autores como Platn, Aristteles, San Agustn, los
cuales han hecho progresar notablemente la comprensin que tenemos de
nuestro mismo conocer.

E. Deficiencias estructurales y refutacin del escepticismo universal

1. El escepticismo universal como estado de la mente es imposible

a. En la vida ordinaria no podemos dudar de todo. Todos viven con muchas

certezas prcticas (necesito comer para sobrevivir; alguien pint este cuadro;
si me meto en el fuego, me quemo...)

b. A nivel intelectual, las certezas prcticas implican certezas especulativas

(distincin entre cosas que debo hacer y evitar, naturaleza de las cosas, leyes
de la naturaleza...).

2. El escepticismo universal como doctrina es contradictorio

Se propone como una enseanza definitiva acerca del conocimiento humano:

que la mente es incapaz de captar las cosas como son. Esta doctrina, sin
embargo, implica ya varias certezas indubitables: el hecho de que el hombre
tiene conciencia de s, de que duda de todo, de que hay una diferencia entre
dudar y estar cierto, de que hay serias razones para dudar...

Todas estas certezas afirmadas implcitamente contradicen, pues, la posicin

escptica universal. Incluso si las tomramos no como certezas, sino como
probabilidades, la situacin no cambiara, dado que estaramos afirmando, al
menos, esta certeza: todo es probable, nada es cierto.

Como vimos, cada acto de conocimiento, cada juicio, afirma implcitamente,

varias verdades y, por tanto, la capacidad misma de conocer. El escepticismo,
pues, es una corriente de pensamiento que envuelve su misma contradiccin:
sostiene que nada es cierto y, al mismo tiempo, implcitamente, sostiene que
algo es cierto.
Conclusin

Basndose en algunos hechos, como las contradicciones en las opiniones, la

relatividad de la percepcin y la aparente ausencia de una norma adecuada
para la verdad, el escepticismo se presenta como una actitud de suspensin
del juicio ante todo conocimiento prctico o intelectual, pues el hombre no
puede conocer nada con certeza. Indirectamente, nos estimula a ser cautos en
la aceptacin de la verdad y a buscar los fundamentos de nuestro conocer. Sin
embargo, es una actitud imposible de poner en prctica, que se contradice a s
misma, pues pretende carecer de toda certeza, cuando afirma algunas certezas
implcita y necesariamente

Trminos claves

Escepticismo: profesin de duda; es universal si la duda abarca todo el

conocimiento humano

Escepticismo como estado de la mente: ejercicio actual de la duda, sea a nivel

especulativo, sea a nivel prctico.

Escepticismo como doctrina: enseanza o teora que sostiene que se debe

aceptar la duda universal.

Contradictorio: implica su propia negacin, o sea, la afirmacin implcita de lo

contrario.

Exigencias positivas: con esta expresin queremos significar las tendencias

intelectuales y volitivas de cada doctrina que son en s mismas verdaderas y
dignas de consideracin. Las teoras que estamos estudiando suelen aplicarlas
de un modo extremo, radical o reduccionista, pero nosotros abstraeremos la
exigencia en s, rechazando las tendencias y lneas de pensamiento negavias
y asimilando aquellas positivas, para enriquecer y profundizar nuestra filosofa
del conocimiento.

Tema 6.2: El Relativismo

Conocer la doctrina fundamental del relativismo y sus motivos de fondo

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 6.2 : El Relativismo

Objetivos

1. Conocer la doctrina fundamental del relativismo y sus motivos de

fondo.
2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene.
3. Mostrar crticamente sus deficiencias en relacin con la teora del
conocimiento.

A. Informacin histrica

El relativismo considera que la verdad depende absolutamente de las

condiciones relativas del sujeto y puede variar de individuo a individuo,
de grupo a grupo, de poca a poca, sin que exista ningn criterio
objetivo. Esta doctrina comenz a ser enseada por los sofistas griegos,
particularmente por Protgoras (480-410 a.C.), que comenzaba su libro
Sobre la verdad con esta clebre sentencia: El hombre es la medida de
todas las cosas, de las cosas que son en cuanto que son, de las que no
son en cuanto que no son. Con esta frmula sintetiza el ncleo del
pensamiento sofista: el individuo decide lo que es verdad para uno
mismo; lo que no venga determinado por el sujeto va considerado como
incognoscible (escepticismo), porque la realidad no es objetiva, sino
subjetiva y mudable (relativismo).

El relativismo informa la filosofa de varios autores y corrientes de

pensamiento a lo largo de la Historia, pero sobre todo en la poca
contempornea, en la cual, podramos decir, se ha convertido en el
sustrato comn de la mayor parte de los sistemas: pragmatismo,
historicismo, piscoanlisis, ciertas formas de existencialismo,
neopositivismo, filosofa anlitica, determinadas epistemologas,
hermenutica, estructuralismo y postestructuralismo, nuevas filosofas
polticas, decostrucionismo...
B. Doctrina

En el campo gnoseolgico, el relativismo es la doctrina segn la cual el

conocimiento humano es relativo al sujeto cognoscente y a las
condiciones del cuerpo y de los rganos del sentido. La verdad, pues,
dependera totalmente, tanto en su contenido como en el modo de ser
conocida, de las condiciones y circunstancias del sujeto, como pueden
ser: la edad, la perspectiva cultural, el subconsciente, la historia, el
inters personal, el placer y utilidad encontrados en el objeto, el
lenguaje de la sociedad, la educacin recibida, el propio carcter y
estado de nimo. Lo que es verdad para uno no lo es necesariamente
para otro.

En el campo de la moral, se considera que las verdades, normas o

criterios ticos son relativos, que la rectitud de una accin y la bondad
de un objeto dependen de o consisten en la actitud que asume al
respecto el individuo o el grupo, y pueden por tanto variar de individuo a
individuo y de grupo a grupo. As como no hay verdad ni falsedad
objetivas, absolutas, tampoco hay bondad ni maldad en cuanto tal: nada
es bueno ni malo en s mismo, slo lo es en relacin a un sujeto.

El relativismo se presenta normalmente emparentado con el

subjetivismo, que considera el objeto conocido como creado, construido
por el sujeto que lo aprehende.

C. Razones ms importantes

1. La verdad es un relacin entre sujeto y objeto, y por tanto es relativa

En lugar del objeto que mide el conocimiento, se considera algn

elemento subjetivo como la norma de la verdad. Esa verdad es una
posesin personal, nica en cada individuo. Y dado que el sujeto y sus
circunstancias varan constantemente, la verdad va variando con
ellos.

2. La casi infinita variedad de culturas, filosofas, religiones, lenguajes,

opiniones personales...

Tal constatacin motiva a pensar que, en realidad, todo lo que

conocemos depende absolutamente de cada sujeto y que nada puede
conocerse de modo objetivo.

D. Exigencias positivas
1. Oposicin al dogmatismo racionalista

Nuestro conocimiento no es anglico, omnicomprensivo, exhaustivo. No

podemos demostrar todo lo que conocemos. El relativismo nos ensea a
considerar, precisamente, la limitacin de nuestro conocer debido a
tantos elementos relativos, mudables, accidentales que condicionan
nuestro modo de aprehender la realidad. Debemos, pues, ser cautos
para no absolutizar o dogmatizar todo lo que no es absoluto, objetivo.
Por ejemplo, debido a las limitaciones de nuestras tcnicas de
investigacin, no podemos comprobar hasta el presente que haya
existido una evolucin en la formacin del cuerpo humano; la evolucin
es, pues, una hiptesis, quizs con un buen ndice de probabilidad, pero
no debe considerarse como una certeza ni proponerse como un dogma
de fe

2. Valorizacin del papel de la experiencia subjetiva

Del relativismo debemos aprender, pues, a tener siempre muy en cuenta

la cantidad de elementos que influyen en nuestro modo de conocer. La
propia biografa, sensibilidad, inters personal, educacin, ambiente
familiar y cultural, y dems factores subjetivos, condicionan la
perspectiva y el grado de penetracin con que conozco algo (por
ejemplo, la gravedad de la difusin del relativismo en nuestras
sociedades). Como consecuencia, debo ser consciente de que nunca
puedo aprehender algo completamente, en toda su profundidad. Puedo
y debo seguir penetrando en ms y ms en cada verdad.

3. La promocin de la apertura de mente y del dilogo

La conciencia de la limitacin subjetiva del conocimiento humano

debera motivarnos a permanecer abiertos a otras culturas, sistemas
filosficos, perspectivas, opiniones, etc. El contacto con ellos
enriquecer mi visin y ahondar en la penetracin de la verdad
conocida. Por ejemplo, de una determinada cultura puedo aprender a
valorar ms los derechos del individuo y de otra a valorar ms la
importancia de trabajar por el bien comn y no slo individual.

E. Deficiencias estructurales y refutacin del relativismo

1. El relativismo no distingue entre el contenido del conocimiento y el

modo de conocer
Las condiciones subjetivas, como vimos en el tema 4 de la primera
unidad, influyen sobre todo en el acercamiento del sujeto al objeto, no
tanto en lo que se conoce. Hay contenidos universalmente vlidos para
todas las culturas y pocas, absolutos, objetivos, independientes del
sujeto: Existe la naturaleza, el fuego quema, hay que hacer el
bien y evitar el mal, matar a un inocente es injusto. El relativismo
no explica, pues, buena parte de nuestra experiencia gnoseolgica.

2. El relativismo destruye el significado y el valor del conocimiento y de

la comunicacin

a. Si todo fuera relativo al sujeto, entonces vano es nuestro esfuerzo

por conocer las cosas. No tiene sentido que leamos libros, vayamos a la
escuela y a la universidad, hagamos ciencia. La educacin desmiente la
teora del relativismo. Los mismos relativistas contradicen su doctrina al
intentar adoctrinarnos.

b. Si todo fuera relativo al sujeto, entonces intil y sinsentido es nuestro

esfuerzo por comunicarnos. Cada quien captara su verdad y no una
misma idea o contenido. Para qu sirve, entonces, que nos hablemos,
escribamos, enseemos, tengamos medios de comunicacin social? Los
mismos relativistas contradicen su doctrina al intentar comunicarnos su
pensamiento.

3. El relativismo es contradictorio

Propone la relatividad de la verdad como verdad absoluta,

universalmente vlida para todas las pocas, culturas y hombres.
Siguiendo su lgica interna, deberamos concluir que, si esto fuera
verdad, nosotros no seramos capaces nunca de saberlo, dado que esta
verdad se nos presentara tambin como un objeto relativo. Para ser
coherente, pues, el relativismo no debera proponerse como una
doctrina ms objetiva que otras; no debera proponerse, por ejemplo,
como una teora mejor que la de la validez del conocimiento.

Por otro lado, si nuestro conocimiento fuera relativo, no habra ningn

sabio ni ningn ignorante en el mundo, pues cada uno tendra su
verdad, no la verdad, y cada verdad tendra el mismo valor o peso.
Si este es el caso, por qu el relativista se me presenta como maestro
de una doctrina? Qu diferencia cualitativa habra entre lo que yo
pienso y lo que t piensas? Y por qu ha de ser el hombre ms sabio
que un mono, si el mono tambin ve las cosas desde su perspectiva,
posee su propia verdad?
Al negar la diferencia entre verdad y falsedad, el relativismo niega el
principio de no-contradiccin. Todo, pues, es verdadero, tanto una
cosa como su contraria. Por ejemplo, los juicios el mundo existe y el
mundo no existe tendran el mismo valor. Igualmente, la teora del
relativismo y la de la validez del conocimiento tendran el mismo valor.
Nadie cometera jams un error. Quien niega el relativismo no est para
nada equivocado.
Conclusin
El relativismo propone que la verdad humana depende totalmente de las
condiciones subjetivas del cognoscente, dado que la relacin sujeto-
objeto vara en cada individuo y momento, como lo muestra la
multiplicidad de opiniones y teoras. Ciertamente los elementos
subjetivos influyen en nuestro modo de conocer (de ah que nuestro
conocimiento sea limitado, mejorable y abierto a nuevas perspectivas),
pero no en lo que conocemos. De lo contrario, todo conocimiento y
comunicacin careceran de sentido. Adems, el relativismo se
contradice al proponerse como verdad absoluta o, al menos, mejor que
su contraria. No se ve, pues, porqu tenga que ser aceptada.

Trminos claves

Relativismo: doctrina segn la cual el conocimiento humano depende

totalmente de las condiciones subjetivas del cognoscente, es decir, tanto
en el modo de conocer como en lo que conoce.

Subjetivismo: doctrina segn la cual el conocimiento humano se limita

al sujeto cognoscente, a sus estados sensoriales, afectivos, volitivos y a
todas las realidades externas derivadas de los estados subjetivos del
cognoscente. Se trata en una palabra, de reducir el conocimiento a
como aparece al sujeto.

Tema 6.3: El Racionalismo y el Idealismo

Conocer la doctrina fundamental del racionalismo y del idealismo y sus
motivos de fondo

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 6.3 El Racionalismo y el Idealismo

Objetivos

1. Conocer la doctrina fundamental del racionalismo y del idealismo y

sus motivos de fondo.
2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tienen.
3. Mostrar crticamente sus deficiencias en relacin con la teora del
conocimiento.

N.B.: Por motivos de brevedad trataremos conjuntamente dos corrientes

de pensamiento que son en s distintas, pero que comparten ciertos
principios generales bsicos.

A. Informacin histrica

El racionalismo es la teora filosfica que reconoce en la realidad un

principio inteligible, cuya evidencia y conocimiento, sin embargo, no es
de tipo emprico (sensible, basado sobre la experiencia), sino racional
(captable slo por el pensamiento). Podemos decir que inicia con los
filsofos eleatas (Parmnides) y los pitagricos (Pitgoras), pero se
asocia, en general, con el intento moderno de introducir en filosofa los
mtodos matemticos para alcanzar la certeza absoluta en el
conocimiento. As, la crtica filosfica atribuye a Ren Descartes (1596-
1650) la paternidad del racionalismo, que agrupa a pensadores diversos,
como son el ocasionalista Nicholas Malebranche (1638-1715), Baruch
Spinoza (1632-77) y Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716).

El idealismo puro ensea que el objeto conocido depende para su

realidad de la actividad de la mente cognoscente; identifica los objetos
con las ideas. Podemos decir que hay una tendencia idealista desde los
presocrticos (por ejemplo, Anaxgoras), que pasa por la poca
alejandrino-romana y la medieval. La va al idealismo moderno fue
abierta por el racionalismo-subjetivismo gnoseolgico de Descartes.
Fundador del idealismo puro es George Berkeley que, junto con Leibniz,
fue el creador de una forma de inmaterialismo. El idealismo
gnoseolgico (trascendental, crtico) de Kant inspir los pantesmos
idealsticos alemanes del siglo XIX: Fichte (personalismo abstracto o
idealismo subjetivo), Schelling (idealismo o tesmo esttico), Hegel
(idealismo absoluto o lgico), Schopenhauer (idealismo voluntarstico),
Schleiermacher (pantesmo espiritual). En Francia se dan idealismos
espiritualsticos o personalsticos (Condillac, Biran, Bergson...); en
Inglaterra, personalismos semimonsticos (E. Caird, Green) o monismos
impersonalsticos (Bradley, Bosanquet); en Italia se reelabora el
idealismo de tipo alemn (Croce, Gentile).

B. Doctrina

1. El racionalismo y su antropologa

El racionalismo afirma que el conocimiento verdadero ya est dentro de

nosotros gracias a las ideas innatas con las cuales nacemos y que no
podemos adquirir a lo largo de la vida. Considera, pues, que el saber
humano es universal y necesario, porque viene garantizado por las
verdades que ofrece el patrimonio originario de las ideas innatas. Lo que
conocemos con certeza por va racional, o sea, la demostracin a priori
de todas las verdades humanas, constituye el mundo real. El mundo que
no se puede conocer con certeza es, en cambio, ilusorio, ni real ni
importante. El conocimiento consiste, en definitiva, en el desarrollo de
los poderes innatos de tal modo que de uno o varios principios
autoevidentes todos los dems conocimientos pueden derivarse sin
recurrir a la experiencia.

Se basa en una concepcin dualista del hombre, compuesto de dos

substancias: el alma (res cogitans) y el cuerpo (res extensa), que
estn extrnsecamente ligados, ya que la sensacin es relativamente
irrelevante para la mente. Todo conocimiento en el fondo es de, desde y
a travs de la mente.

2. El idealismo metafsico y gnoseolgico

El idealismo puro, de carcter metafsico, identifica la realidad

ontolgica, individual y concreta, exclusivamente con lo ideal, es decir,
la mente, el espritu, el alma, la persona, las ideas, los arquetipos, el
pensamiento. Se puede concebir un idealismo emprico, cuyo
fundamento es el yo individual o trascendental, que, pone por encima
del yo individual un Yo puro, una Mente lgica impersonal, una Voluntad
inconsciente, fuente de unidad, universalidad y necesidad. En relacin
con la naturaleza, han surgido dos tipos de idealismos: por un lado, el
acosmismo o idealismo subjetivo, que sostiene que la naturaleza es
simplemente la proyeccin de la mente finita sin una existencia externa
real; por otro, el idealismo objetivo, que identifica naturaleza exterior
con el pensamiento o la actividad del Espritu Csmico (en Alemania este
idealismo concibe que las mentes finitas son partes modos,
momentos, proyecciones, apariencias, miembros del Espritu
Absoluto).

Como consecuencia del idealismo metafsico surge el de carcter

gnoseolgico: ser es ser percibido (esse est percipi). No puede haber
identificacin entre sujeto (espiritual) y objeto (material). El
conocimiento es, pues, exclusivamente espiritual; la mente no puede
salir fuera para encontrarse con el objeto, dado que no hay un objeto
afuera. La cosa no es, en fin, porque es, sino porque es conocido.
Como deca Hegel, lo que es real es racional y lo que es racional es
real.

C. Razones ms importantes

1. El racionalismo: deseo de alcanzar una aceptacin universal de la

verdad

Con anhelo de superar las diferencias de pensamiento, el racionalismo

lucha por alcanzar certeza y objetividad, verdades claras y distintas,
como en las ciencias matemticas. Siente, al mismo tiempo, la
necesidad de sistematizar el conocimiento. Rechaza la deseperacin del
escepticismo y la incoherencia del relativismo.

2. El idealismo: el valor del sujeto y la identidad cognoscente-

conocido

La identidad de sujeto y objeto se realiza en la mente por la actividad

del primero. Por eso, el ser de algo se identifica con su ser conocido. Si
no hay sujeto, no hay objeto conocido. Habra una contradiccin si el ser
fuera, a la vez, inmamente y trascendente, dependiente e independiente
de la mente, dentro y fuera, material e inmaterial. Resulta, pues,
necesario enfatizar la espiritualidad del conocimiento y del ser mismo.
D. Exigencias positivas

1. Racionalismo: confianza en el poder de la razn para conocer

verdades metafsicas

Es necesario valorar la capacidad de la inteligencia humana que, aunque

limitada, puede conocer esencias, explicar, sistematizar el pensamiento
y liberarse de algn modo de los condicionamentos subjetivos para
captar verdades objetivas y universales.

2. Idealismo: valorizacin de la actividad del sujeto cognoscente

Se valora el misterio del conocimiento, que es conformidad intencional

de sujeto y objeto, y, al mismo tiempo, la capacidad del sujeto, ser
espiritual, que juega un papel muy activo en el conocimiento y no es un
mero receptor pasivo de imgenes de objetos que provienen de fuera.

E. Deficiencias estructurales y refutacin del racionalismo y del

idealismo

1. El racionalismo desprecia el papel de la experiencia y exagera el

poder de la inteligencia

La sensacin resulta irrelevante para el racionalista, lo cual contradice

los datos de la experiencia, ya que a travs de los sentidos podemos
conocer las cosas como son y ocasionar el conocimiento de las
realidades espirituales. Primero conocemos inmediatamente las cosas
que son sensibles. Despus y con dificultad conocemos a Dios y las
realidades ms lejanas a nuestros sentidos. Esto explica porqu le
resulta al hombre tan dficil alcanzar el consenso universal sobre las
verdades ltimas.

Al exagerar el poder innato de la inteligencia, pretende deducir todo el

conocimiento de la mente a partir de verdades conocidas a priori, con
las cuales la realidad se debe ajustar. Como consecuencia, cae en el
peligro de construir sistemas que no explican los datos de la
experiencia. En efecto, no todo nuestro conocimiento proviene de la
deduccin. Hay otras muchas fuentes de conocimiento que el
racionalismo deja a un lado, como son el testimonio humano, la
experiencia, la induccin. En todo caso, el racionalismo explica bien lo
que sera la mente humana si tuviera verdades innatas, pero su teora
no resulta adecuada para explicar nuestro modo actual de conocer.
2. El idealismo es reduccionista, solipsista y contradictorio

El conocimiento es la identidad entre sujeto y objeto. Dado que resulta

difcil explicarla, el idealismo rechaza la teora realista y reduce todo el
conocimiento a la identidad del sujeto consigo mismo a travs del objeto
pensado. Ahora bien, esta reduccin no sabe explicar porqu tendemos
todos los hombres, de manera natural y espontnea, a ser realistas, a
creer que conocemos las cosas como son. El idealismo es ingenuo y
simplista: rechaza parte de los datos de la experiencia y reduce la
naturaleza del conocimiento a un extremo de la bipolaridad, la mente.

El idealismo conduce inevitablemente al solipsismo, dado que slo existe

el sujeto cognoscente con sus propias modificaciones mentales (los
objetos de su pensamiento). Todo el resto, incluso la asercin de que
hay otras personas adems de m, termina siendo un conjunto de
proyecciones de la mente. No se explica cmo puede haber contacto con
la realidad externa y comunicacin con los dems.

El idealismo concluye, en el fondo, en el relativismo. Dado que la mente

crea los propios objeto de su conocimiento, entonces nadie puede
equivocarse. La nocin de verdad pierde as todo su significado, pues
ella consiste en lo que se capta en un momento dado; como todo el
proceso es continuo, sin fin, entonces no hay una verdad definitiva en
ningn momento. En estas condiciones, la verdad del idealismo tambin
es pasajera, porque es la que se capta en un momento preciso. Adms,
se contradice: dado que no hay error, las teoras del escepticismo, del
relativismo y del realismo que el idealismo critica como falsas no son
tales. El idealismo sera tan solo una de las proyecciones mentales de
ciertos individuos, pero no la teora del conocimiento universalmente
vlida.

Conclusin

El racionalismo pretende deducir todo conocimiento claro y distinto, con

certeza universal, de las ideas innatas de la mente y el idealismo
identifica los objetos del conocimiento con las ideas. Ambos valoran la
capacidad activa de la inteligencia humana, pero exageran en atribuirle
poderes que no tiene: verdades innatas a partir de las cuales se pueden
deducir a priori todas las dems verdades y capacidad creadora de la
realidad mental, la nica existente. Fracasan en la explicacin de la
experiencia del conocimiento, al despreciar el papel de la sensacin y la
tendencia natural al realismo. Terminan, en fin, construyendo sistemas a
priori a los cuales la realidad externa debe ajustarse. Desembocan, de
este modo, en el solipsismo y en el relativismo que quieren combatir.

Trminos claves

Racionalismo: teora filosfica que propone como ideal del conocimiento

la demostracin a priori de todas las verdades, es decir, de modo
deductivo.
Deduccin: demostracin que procede del universal al menos universal o
al particular.
A priori: anterior a e independiente de la experiencia.
Experiencia: conocimiento adquirido por medio de los sentidos y el
contacto inmediato con la realidad sensible.
Idealismo: teora filosfica que identifica el objeto real con la idea y que,
por tanto, pretende que el objeto conocido dependa para su realidad de
la actividad de la mente que conoce.
Solipsismo: subespecie del idealismo, segn la cual el yo individual del
filsofo solipsista es toda la realidad y el mundo exterior y las otras
personas son representaciones de ese yo y carecen, pues, de existencia
independiente.

Tema 6.4: El Empirismo

Conocer la doctrina fundamental del empirismo y sus motivos de fondo

Por: P: Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 6.4 :El Empirismo

Objetivos

1. Conocer la doctrina fundamental del empirismo y sus motivos de

fondo.
2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene.
3. Mostrar crticamente sus deficiencias en relacin con la teora del
conocimiento.

A. Informacin histrica

El empirismo reacciona contra el racionalismo, proponiendo que el

conocimiento deriva de la experiencia y que la mente puede actuar
solamente bajo el estmulo del mundo exterior. Desde la poca moderna
esta doctrina agrupa pensadores y orientaciones diversas, como por
ejemplo la filosofa del mtodo de Francis Bacon (1561-1626), el
materialismo mecanicista de Thomas Hobbes (1588-1679) y el
pragmatismo y empirismo radical de William James (1842-1910).
Informa en general numerosas corrientes de pensamiento modernas y
contemporneas, sobre todo en el mbito sajn, como son el empirismo
lgico o cientfico del neopositivismo y la filosofa analtica. Ahora bien,
el empirismo clsico se da en Inglaterra durante los siglos XVII y XVIII
con sus tres mximos exponentes: John Locke (1632-1704), George
Berkeley (1685-1753) y David Hume (1711-76).

B. Doctrina

El empirismo se basa en la idea central del nominalismo, cuya figura de

mayor relieve fue el franciscano William of Ockham (1280 ca.-1348 ca.):
slo existe el ente individual, singular, aislado; por tanto, todo lo que
podemos conocer y de lo cual podemos formar conceptos son las cosas
individuales. No existen, pues, los universales en la realidad; slo en la
mente. El conocimiento es, esencialmente, intuitivo, ya que capta
inmediatamente las cosas individuales. Los nombres sirven para
designar muchos individuos (por ejemplo, libro), pero carecen de
contenido universal en la realidad (no se refieren a una esencia).

Desarrollando esta lnea de pensamiento, el empirismo pone como

origen y fundamento del conocimiento la experiencia sensible. Niega,
por eso, la presencia de las ideas innatas en la mente humana.
Presupone que la nica cosa inmediatamente cognoscible es una idea.
No tenemos, por tanto, un contacto inmediato con las cosas exteriores.
Las ideas las forman las facultades del alma que combinan impresiones
o ideas simples. Ahora bien, esas asociaciones (por ejemplo, las que
forman la idea de rbol) son nuestras. No parece que ellas
representen las cosas como son. Al final, los objetos del conocimiento no
son las cosas mismas, sino las ideas combinadas por nosotros mismos.

C. Razones ms importantes

1. Reaccin contra los excesos del racionalismo

Los empiristas rechazan la vana pretensin de construir sistemas

filosficos a priori, que estn bien lejos de explicar la experiencia del
conocimiento.

2. Deseo de edificar el pensamiento sobre la base de la experiencia sin

pretender certezas absolutas

En los siglos XVII y XVIII los ingleses comenzaban a apreciar las

posibilidades de controlar y utilizar el mundo fsico. Grandes cientficos
como Robert Boyle, Robert Hooke e Isaac Newton estaban poniendo,
con enormes xitos, las bases del mundo cientfico y tecnolgico
moderno. Tales cientficos repetan que su fin no consista en descubrir
las leyes reales e indudables del universo, sino slo desarrollar hiptesis
probables sobre el mundo en torno a nosotros. En tal ambiente la
bsqueda tradicional del conocimiento absoluto pareca intil; resultaba
ms provechoso e importante adquirir un saber ms en consonancia con
los resultados reales de los cientficos.

D. Exigencias positivas

1. Un concepto del conocimiento y del hombre ms conforme con la

experiencia

Las motivaciones mencionadas parecen justas en principio si no

conducen a los extremos idealistas del empirismo. Es importante, en
efecto, saber rechazar el innatismo y los sistemas racionalistas
apriorsticos para no edificar en vano teoras que no explican nuestra
relacin intencional con la realidad. Por otro lado, la experiencia
desmiente el concepto de hombre con dos substancias cuerpo y alma
(res cogitans y res extensa) extrnsecamente unidas entre s. El
hombre es ms bien corpus et anima unum, unidad de cuerpo y alma,
que en su experiencia cognoscitiva se expresa en la unidad intrnseca
existente de sensacin e inteleccin.

2. Valoracin de la experiencia y conciencia de las limitaciones del

conocimiento

Conviene, por eso, apreciar el papel de la experiencia, basada en la

sensacin y percepcin, dado que el conocimiento intelectual y racional
se constituye a partir de ella, en parte como su contenido (en cuanto
objeto o materia del conocimiento), en parte como fuente analgica del
conocimiento de realidades espirituales. Esta valoracin de la
experiencia nos permite, por un lado, aprecia el valor individual de los
seres reales, y por otro, tomar conciencia de las limitaciones del
conocimiento humano cientfico, incapaz de captar verdades
absolutamente ciertas acerca del mundo fsico.

E. Deficiencias estructurales y refutacin del empirismo

1. Imposibilidad lgica de saber si nuestra mente se conforma a la

realidad

Dado que el objeto inmediato de nuestro conocimiento son las ideas, no

tenemos contacto directo con lo que es. Cmo saber, entonces, si una
idea (libro de gnoseologa) corresponde a algo exterior (ese libro)?
Para saberlo, se necesita tener la capacidad de comparar los dos
trminos: la idea con la cosa. Pero no tenemos contacto con la cosa. Lo
nico que podemos hacer es resignarnos a postular, creer, esperar que
nuestras representaciones correspondan a la realidad, mas nunca lo
podremos saber, porque nunca podremos realizar la comparacin
necesaria.

2. La reificacin de las ideas imposibilita el conocimiento

Si las ideas son los objetos inmediatos del conocimiento, entonces ellas
no son medios (signos formales) por las cuales podamos conocer las
cosas como son, no son lazos de unin entre el sujeto cognoscente y lo
conocido; son ms bien las cosas del conocimiento. Si slo podemos
captar ideas, entonces debera haber otra idea como medio para unir el
objeto conocido (la idea misma) y el conocimiento del mismo; y as
sucesivamente al infinito.

<3. Carencia de un fundamento slido para nuestras ideas universales y

conocimiento cientfico.

El empirismo se impone limitaciones arbitrariamente al considerar que

todas nuestras ideas son combinaciones de impresiones o ideas simples.
La inteligencia no tiene por qu reducirse a una fuerza dbil y
caprichosa de asociaciones. Por el contrario, como mostramos en el
tema 2 de la segunda unidad, la mente es capaz de captar la realidad
inteligible que subyace en los sensibles que la percepcin le presenta
la forma substancial y las formas accidentales de los seres individuales
, la cual constituye el fundamento ontolgico del conocimiento
ordinario y cientfico.

La mera semejanza o asociacin imaginativa de las ideas no puede

servir de explicacin ltima de la necesidad y la universalidad que
encontramos en los seres y en las leyes de la naturaleza. Si slo
conocemos entes individuales, entonces la generalizacin necesaria para
el conocimiento cientfico pierde todo su significado efectivo y el
conocimiento humano debe contentarse con contactos aislados con
objetos singulares de la mente.

4. Consecuencias naturales del empirismo

Aunque no lo pretenda, la doctrina gnoseolgica del empirismo conduce

inevitablemente al idealismo (hay algo ms que ideas?), al
escepticismo y al agnosticismo (no podemos conocer la realidad como
es).

Conclusin

Por el justo deseo de contrarrestar los excesos del racionalismo y de

fundamentar todo el conocimiento en la experiencia sensible, el
empirismo sostiene que todas nuestras ideas provienen de asociaciones
de impresiones o ideas simples, pero slo las ideas constituyen los
objetos inmediatos del conocimiento (el id quod) y no las cosas en s.
Reifica, por tanto, las ideas, lo cual imposibilita: saber si nos
conformamos con la realidad, lograr el conocimiento mismo, ya que la
mente se ve obligada a crear ideas de unin entre conocimiento e ideas,
explicar la experiencia de nuestro contacto real por la sensacin y la
inteligencia con las cosas, justificar el conocimiento de los universales y
de la ciencia.

Trminos claves

Empirismo: doctrina filosfica que reconoce a la experiencia como la

nica fuente de conocimiento, sin justificar la contradiccin de que dicha
teora no proviene de la experiencia.

Reificacin de la ideas: el proceso mental que pone a las ideas como

objetos (el id quod o signos instrumentales) del conocimiento, y no
como medios (id quo o signos formales) para conocer la realidad.
Como consecuencia, no se conocen las cosas; slo las ideas elevadas al
rango de objetos conocidos, o sea, reificadas (del latn, res + fieri =
hacerse o llegar a ser cosa).

Tema 6.5: La crtica Kantiana

Conocer la doctrina fundamental del kantismo y sus motivos de fondo

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Tema 6.5: La crtica Kantiana

Objetivos

1. Conocer la doctrina fundamental del kantismo y sus motivos de

fondo.
2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene.
3. Mostrar crticamente sus deficiencias en relacin con la teora del
conocimiento.

A. Informacin histrica

El empirismo clsico ingls conclua de modo escptico: lo que llamamos

conocimiento consiste slo en el modo como los seres humanos
organizamos las experiencias que recibimos. Sin embargo, fue capaz de
despertar a Immanuel Kant (1724-1804) de su sueo dogmtico.
Kant, entre otros, intentar desarrollar una teora del conocimiento que
evite las exageraciones del racionalismo continental y los resultados
devastadores del empirismo ingls. Todo su inters filosfico se reduce a
descubrir cules son las posibilidades y los lmites del conocimiento en
estrecha conexin con el problema de la ciencia de la naturaleza.

Durante la segunda mitad del siglo XIX se asiste a una recuperacin y

desarrollo del pensamiento de Kant por obra de Friedrich A. Lange
(1828-75) y Otto Liebmann (1840-1912); la escuela logicista de
Manburgo: Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924),
Ernst Cassirer (1874-1945); la escuela de Baden: Wilhelm Windelband
(1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936), Emil Lask (1875-1915).
Querindolo o no, el esfuerzo especulativo de Kant, caracterizado por su
gran rigor, se convertir en un punto de referencia imprescindible para
la filosofa sucesiva.

B. Doctrina

Es un hecho que la ciencia progresa. Ahora, cmo es posible el

conocimiento cientfico? La ciencia se construye a base de juicios
sintticos a priori: son sintticos, porque su predicado aade algo nuevo
al sujeto, que no est implicado en l (ej: 7 + 5 = 12; el 12 no est
incluido en los nmeros 7 y 5); son a priori, porque tratan de materia
universal y necesaria, que no deriva de la experiencia. La pregunta
sobre la posibilidad de la ciencia se identifica, entonces, con esta otra:
cmo podemos hacer juicios sintticos a priori? He aqu la respuesta
kantiana: gracias a elementos a priori que ordenan las impresiones.

El objeto de la experiencia (por ejemplo, este libro), que Kant llama

fenmeno, resulta de una sntesis entre datos caticos que recibimos de
la sensibilidad y los dos elementos a priori de la sensibilidad que
ordenan esos datos: las intuiciones puras de espacio y tiempo. Espacio y
tiempo, entonces, no estn en las cosas; son modos intuitivos nuestros
de organizar las sensaciones.

El intelecto se encarga de formar los conceptos y los juicios. El intelecto

juzga segn clases (cantidad, calidad, relacin, modalidad) que se
articulan en funciones intelectuales (las 12 categoras kantianas: por
ejemplo, unidad, multiplicidad; realidad, negacin; causalidad, accin
recproca). Todos estos son tambin elementos a priori del intelecto.

Ahora bien, quin organiza en el tiempo el material ofrecido por la

sensibilidad (la materia) segn las diversas categoras del intelecto (la
forma del conocimiento)? El esquema trascendental de la
imaginacin. Por medio de l los datos de la sensibilidad se ordenan
segn esta o la otra categora y modalidad. Al final slo conocemos las
cosas como aparecen. As, el libro de mi mente es el resultado de datos
caticos de la sensibilidad organizados por los elementos a priori del
conocimiento formas de espacio y tiempo, modalidades, categoras
por medio de la imaginacin. No conocemos las cosas en s, que Kant
llama nmenos (el libro como es en la realidad).

Para comprender mejor la teora kantiana, pongamos una analoga. El

agua, en s, carece de figura, sabor y color. Toma la figura aquello que la
contiene, y el sabor y el color de aquello con que se mezcla.
Supongamos que metemos agua en una jarra que tiene vino tinto hasta
la mitad. Para Kant el agua sera la materia del conocimiento, es
decir, los datos recibidos en la sensibilidad. La jarra de vino tinto sera
el intelecto que recibe el agua y le da su forma (figura, sabor y color).
Al final, pues, ignoramos cmo era la cosa en s (el agua); slo la
conocemos como se nos presenta mezclada en nuestra jarra
(intelecto).

Finalmente, segn Kant, la razn tiende a unificar los datos internos a

travs de tres ideas regulativas: el alma, el mundo y Dios. Como van
ms all de la experiencia, esas ideas no son entes, o sea objetos de
conocimiento. La metafsica tradicional es, pues, ilusoria, porque resulta
imposible de realizar.

C. Razones ms importantes

1. Explicar cmo el conocimiento cientfico es posible

Fascinado por el progreso del conocimiento cientfico, sobre todo por

obra de Newton, Kant desea comprender cmo es posible describir los
fenmenos sin recurrir a causas puramente hipotticas.

<2. Mtodo filosfico riguroso que reconcilie el racionalismo y el

empirismo eliminando sus excesos

Pretende garantizar la certeza de lo que conocemos (racionalismo)

aceptando al mismo tiempo el valor del escepticismo humiano
(empirismo). Desea una filosofa rigurosa basada en un mtodo
filosfico riguroso que desemboque en una certeza sobre lo que
podemos conocer. En esto consiste su filosofa trascendental, que es la
ciencia de los lmites y posibilidades de la razn.
D. Exigencias positivas

1. El rigor filosfico sobre el tema central de la capacidad humana de

conocer

De Kant podemos aprender a ser cautos y rigurosos en el anlisis de los

lmites y posibilidades del conocimiento humano para no caer en la vana
pretensin de querer conocer ms de lo que podemos (racionalismo),
midiendo lo que resulta posible e imposible a la razn humana. De
hecho, la conciencia de nuestras limitaciones cognoscitivas puede abrir
la puerta del alma a la expectativa de una revelacin divina que
complete y perfeccione nuestro conocimiento sobre las verdades ltimas
de Dios, del hombre y del mundo.

2. El intento de reconciliar el valor de la experiencia sensible con la

actividad dinmica del intelecto

El conocimiento humano proviene, en efecto, como resultado de la

aportacin de la percepcin y de la inteleccin, al contrario de lo que
pensaban los racionalistas, que despreciaban el papel de la experiencia,
y los empiristas, que minusvaloraban el papel de la inteligencia. Kant,
sin embargo, fracasa en su intento de reconciliar ambas partes.

E. Deficiencias estructurales y refutacin del kantismo

1. Injustificada explicacin de la universalidad y la necesidad en las

cosas y, por tanto, del conocimiento ordinario y de la ciencia misma

Si el esquema trascendental de la imaginacin acta arbitrariamente

combinando sensibles, elementos a priori de la sensibilidad y categoras
a priori, entonces el conocimiento resulta ser en s mismo arbitrario.
Como eje del conocimiento ordinario y cientfico se encontrara, de
hecho, un factor meramente temporal y contingente. Esta teora, ms
que explicar la experiencia del conocimiento, la reduce a un juego de
asociaciones psicolgicas, al estilo humiano. Ignora la posibilidad de
considerar que todo lo universal y necesario de las cosas, o sea, las
esencias, sean reales, informen a los sujetos subsistentes, y que la
mente humana sea capaz de descubrirlas y aprehenderlas. En esta
posibilidad encontramos, sin embargo, la mejor explicacin de nuestra
experiencia cognoscitiva y la mejor justificacin del saber cientfico, ya
que ofrece un fundamento ontolgico a la necesidad y universalidad,
que encontramos no proyectamos en los seres, siempre
determinados por un modo de ser especfico, con una naturaleza propia.
La ciencia, en fin, puede lograr un conocimiento parcial, limitado, de las
cosas, mas no por ello inautntico.

2. Agnosticismo e idealismo que ignoran nuestra certeza espontnea

Nosotros somos conscientes, natural y espontneamente, de que

conocemos las cosas como son, de que, por ejemplo, el sol brilla hoy
y el libro de Metafsica es pesado, realmente. Dado que, para Kant, el
nmeno o la cosa en s resulta totalmente incognoscible, nuestra
experiencia relacional de conformidad intencional entre el sujeto y el
objeto, queda inexplicada. No conocemos el trmino de la relacin, no
tenemos acceso a la cosa exterior. No hay conocimiento objetivo. Dos
son las posibles consecuencias naturales de la filosofa trascendental: el
agnosticismo no conocemos nada real y el idealismo dado que el
nmeno es incognoscible, su existencia es irrelevante para el
conocimiento; ms an, resulta imposible de afirmar; la verdad depende
al final slo del sujeto que conoce.

Conclusin

En su intento de explicar la posibilidad del saber cientfico y de

reconciliar empirismo y racionalismo, Kant propuso una ciencia de los
lmites y posibilidades del conocimiento: ste es el resultado de los
datos caticos recibidos de la sensibilidad (la materia) y de los
elementos a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y del intelecto
(categoras o conceptos puros) que organizan tales impresiones (dan la
forma) por medio del esquema trascendental de la imaginacin. En
conclusin, no podemos conocer las cosas en s (nmenos), sino slo
como aparecen (fenmenos). El hombre no puede, por tanto, hacer
metafsica. Dado que la universalidad y la necesidad de los entes no
tienen base real, pues son introducidos por la mente, el conocimiento
ordinario y la ciencia misma carecen de fundamento gnoseolgico. Se
termina, en fin, en agnosticismo o en idealismo.

Trminos claves
Filosofa trascendental: ciencia que se interesa de las condiciones de
cognoscibilidad a priori de los objetos y, por tanto, de la posibilidad de la
experiencia y del conocimiento.

Fenmeno: el objeto de la experiencia sensible conocido mediante las

formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y del intelecto (las
doce categoras).

Nmeno o cosa en s: el objeto como es en su integralidad y como tal

incognoscible para el intelecto humano, estructuralmente vinculado a la
apariencia fenomnica del objeto en la representacin intelectual.

Elementos a priori: anteriores a e independientes de la experiencia.

Juicios sintticos a priori: juicios cuyos predicados aaden algo

novedoso, no implcito en el sujeto (por eso, sintticos), con carcter
de necesidad y universalidad, es decir, que no derivan de la experiencia
(por eso, a priori). Ejemplo: la suma de los ngulos internos de un
tringulo es 180.
Necesario: aquello que debe ser lo que es.
Universal: lo que es o se piensa que es comn a muchos individuos.

Tema 6.6: El Existencialismo

Conocer la doctrina fundamental del existencialismo y sus motivos de
fondo

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: Catholic.net

Tema 6.6 El existencialismo

Objetivos
1. Conocer la doctrina fundamental del existencialismo y sus motivos de
fondo
2. Apreciar y aprender las exigencias positivas que tiene.
3. Mostrar crticamente sus deficiencias en relacin con la teora del
conocimiento.
A. Informacin histrica

Varios filsofos reaccionan contra la visin excesivamente abstracta y

alejada del mundo real de la filosofa hegeliana. Su mayor crtico es el
filsofo dans Sren Kierkegaard (1813-55), que defiende el carcter
irreductible de lo especfico de la realidad humana frente a las leyes de
la razn. Se convierte, as, en el padre espiritual del existencialismo
moderno: un movimiento filosfico y cultural que surge en Alemania en
1919 en conexin con el renacimiento kierkegaardiano y que tuvo un
enorme xito en el ambiente de crisis y perturbacin de la Europa de la
segunda postguerra.

El trmino existencialismo abarca una gran variedad de visiones del

mundo, muchas de ellas en conflicto violento entre s. Hay
existencialistas declaradamente cristianos como Kierkegaard, Gabriel
Marcel (1889-1973), Niccol Abbagnano (1901-1990), Nicolaj Berdyayev
(1874-1948); otros explcitamente ateos, como Jean-Paul Sartre (1905-
80), Albert Camus (1913-60), Maurice Merleau-Ponty (1908-61). Entre
los mximos representantes de esta corriente, adems de los autores
citados, se encuentran Martin Heidegger (1889-1976) y Karl Jaspers
(1883-1969). Otras movimientos que reinterpretan el pensamiento
existencialista a su modo son: el vitalismo de Henri Bergson (1859-
1941), la filosofa de la vida de Miguel de Unamuno (1864-1936), el
raciovitalismo de Jos Ortega y Gassett (1883-1955), la hermenutica
histrica de Wilhelm Dilthey (1833-1911), la fenomenologa de Edmund
Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Edith Stein (1891-
1942) y Dietrich von Hildebrand (1889-1977), entre otros.

B. Doctrina

El individuo, lo concreto es lo que verdaderamente existe. El hombre no

es una cosa ms, sino existencia humana: se realiza a s mismo slo a
travs de decisiones personales por las cuales abraza y logra la plenitud
de su propio ser. El puesto principal del pensamiento existencialista lo
ocupa, pues, la libertad humana, y, por lo mismo, la accin. Nuestra
corruptibilidad est enraizada en la trascendencia, en una dependencia
de algo o de alguien que pertenece a un mundo superior.

Kierkegaard, por ejemplo, busca guiar a la persona humana a la plenitud

de su existencia humana (dasein). Cmo lograrlo? A travs de una
decisin libre en la cual el hombre toma su destino personal en sus
propias manos y a travs de la fe por la cual se establece a s mismo en
Dios. A esta decisin le precede la ansiedad (Angst), un sacudir todo lo
finito y un experimentar la nada. La fe cristiana obliga a dar este salto.
Su singularidad inexplicable crece como paradoja en cuanto que aparece
a la humanidad como contradiccin.

C. Razones ms importantes

1. Reaccin contra la despersonalizacin de los absolutismos

filosficos, polticos o sociales

Kierkegaard atac, en concreto, la filosofa hegeliana que pretende

explicar y justificar racionalmente todos los aspectos de la realidad,
considerndolas como momentos necesarios del desarrollo del espritu.
El existencialismo se enfrenta contra la aparente carencia de sentido, la
degradacin y el desprecio de la dignidad humana individual de toda
teora del universal (idealismo alemn, comunismo, fascismo, nazismo,
tecnocratismo, masificacin de las sociedades desarrolladas...). En
efecto, el problema de la existencia humana trasciende la necesidad
lgica del universal, ya que pertenece al reino de libertad. Se busca,
pues, conferir sentido y dignidad a cada ser humano.

2. Valoracin de todo lo concreto, singular, histrico

El existencialismo sospecha de todos los universales idealsticos. Quiere

contrapesar la super-conceptualizacin y super-sistematizacin que
caracteriza buena parte de la filosofa y de la sociedad modernas con
una atenta meditacin acerca de todo lo que no puede ser categorizable
ni sistematizable: el individuo, el ente concreto, la accin irrepetible, la
experiencia singular..., que se dan en un tiempo y un espacio
particulares.

3. Valoracin de la subjetividad humana

La persona humana ocupa el lugar privilegiado en el mundo. Es el nico

ser libre y, por tanto, no puede ser estudiado a la luz de las categoras
que derivan de la realidad externa. El hombre no es una cosa, algo
objetivo. Debido a su libertad, es especial, inobjetivable,
inconceptualizable.

D. Exigencias positivas
1. Atencin y sensibilidad hacia lo concreto, lo individual, lo personal, la
experiencia ordinaria

La realidad, en efecto, no est compuesta simplemente de principios,

categoras, leyes, sino tambin de seres y eventos particulares. El
hombre, adems, vive su vida de un modo muy personal, lleno de
experiencias concretas.

2. Centralidad de la persona humana, de su libertad y de todo lo que

favorece al hombre como tal

El existencialismo pone al hombre como punto de partida y de referencia

de su inters y pensamiento. Busca el significado de las cosas en
relacin con el hombre. Enfatiza el carcter inalienable e inobjetivable
de la subjetividad humana. Desarrolla, por eso, profundos e interesantes
anlisis de los estados psicolgicos y de las reacciones del hombre en la
diversidad de sus situaciones y estados de vida. Advierte sobre los
peligos de la despersonalizacin del hombre implcitos en los
totalitarismos, en la tecnocracia, en la masificacin social, en la falta de
vida interior y de libertad que promueve la sociedad contempornea.

3. Inters por las grandes cuestiones de la vida

Frente a la banalidad, mediocridad, superficialidad de muchas filosofas

y tendencias culturales, el existencialismo busca dar un sentido
profundo a la vida. Se fija, por lo mismo, en los grandes problemas e
interrogantes de la vida humana: el dolor, la muerte, el futuro de la
sociedad, la corporalidad del hombre, la trascendencia...

4. Atencin a lo espiritual y apertura a la trascendencia

Normalmente el existencialismo pone nfasis en los valores y realidades

espirituales en contraposicin al materialismo filosfico y social. Muchos
autores reconocen que hay algo trascendente que explica el misterio de
la persona humana. Para algunos de ellos la fe (cristiana) es lo ms
importante.

E. Deficiencias estructurales y refutacin del existencialismo

1. Tendencia al subjetivismo
Dado que slo el individuo cuenta, se corre el peligro de convertir la
subjetividad en subjetivismo, es decir, en un modo de explicar la vida en
trminos exclusivamente personales, individuales, sin ninguna relacin
con criterios y valores objetivos, universales, y sin referencia a la
comunidad humana y al mundo.

2. Tendencia al irracionalismo: sospecha de todos los conceptos

universales y de la razn misma

Lo irracional aparece slo en las relaciones existenciales. Por eso cabe el

peligro de hacer evaporar la realidad objetiva de las cosas en lo
meramente existencial humano, como si ella fuera slo en la medida
que el hombre la proyecta como manifestacin de su existencia
humana. Por otro lado, el rechazo de todo sistema tiende a negar la
capacidad humana de conocer esencias o aspectos universales, incluso
del hombre mismo.

Conclusin

En contraposicin a los totalitarismos ideolgicos, el existencialismo

defiende el carcter irreductible, inefable, de la persona humana, que se
realiza a s mismo por medio de su libertad. Reacciona por eso contra
toda tendencia a la despersonalizacin y se focaliza en lo concreto y en
la dignidad de cada ser humano con atencin preferencial por las
grandes cuestiones de la vida, por lo espiritual y trascendente. Tiende,
sin embargo, al subjetivismo (a considerar todo en funcin exclusiva del
individuo) y al irracionalismo (incapacidad de la razn humana de
conocer lo universal y objetivo).

Trminos claves

Existencialismo: filosofa que busca un apasionado retorno del individuo

a su propia libertad para que, en el desarrollo de su existencia humana,
pueda extraer el significado de su ser.

Irracionalismo: doctrina filosfica que sostiene que la realidad es el

producto de un principio no racional y que niega por lo mismo la
posibilidad de ser reconducida a formas o conceptos racionales.
Conclusin del curso de Gnoseologa
Ha llegado la hora, de recoger en sntesis las conclusiones de nuestro
estudio

Por: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net

Conclusin

A. Resumen del itinerario y de las conclusiones del curso

Al inicio del curso nos proponamos una cuestin de extraordinaria

actualidad y de suma trascendencia para la vida, la ciencia, la cultura y
la fe misma:

Qu significa conocer la verdad?

Sabemos que sabemos, pero, qu implica saber? Qu, cmo, por qu,
con qu medios, hasta qu punto... conocemos?

Queramos, en efecto, conocer la verdad del conocer la verdad. Al

enfrentarnos a problemas aparentemente insolvibles (apora) y a travs
de la investigacin metdica y sistemtica (extasis), buscbamos pasar
de una conviccin espontnea acerca de nuestro saber (dxa) a un
conocimiento cierto, filosfico, basado en slidas y argumentadas
razones (epistme). Ha llegado la hora, pues, de recoger en sntesis las
conclusiones de nuestro estudio.

Debatimos, en primer lugar, el problema crtico: conocemos o no las

cosas como son? Se conforma nuestra mente a la realidad? El
problema es legtimo y conveniente, no en cuanto que pueda suscitar
una duda sobre algo que debera ser indudable nuestra capacidad para
conocer la verdad , sino en cuanto nos obliga a dar razones de la
validez de nuestro conocimiento. El problema es soluble y requiere un
mtodo adecuado: el anlisis preciso de los actos concretos del
conocimiento para dejar hablar a la experiencia.

A travs de este anlisis mostramos que somos capaces de conocer la

verdad, ya que, de hecho, captamos algunas verdades en cada juicio:
existen seres; stos son de un modo determinado, inteligibles, no
autocontradictorios; yo existo. Somos, adems, conscientes de tener
esta capacidad, pues en cada juicio hacemos una reflexin completa,
es decir, tomamos conciencia del objeto, del sujeto y de la accin misma
de juzgar. Es necesario, con todo, distinguir siempre entre el modo de
conocer (determinado por, relativo a o dependiente de las condiciones
subjetivas del cognoscente) y lo que se conoce, es decir, el contenido, el
objeto de la mente (de por s absoluto, objetivo). Lo que conocemos es,
de hecho, la realidad extramental, por medio de una representacin o
imagen de existencia intramental, que es un signo formal de la cosa
representada.

En la notica estudiamos el problema crtico de modo preciso,

indagando cada uno de los elementos y fuentes del conocer.
Comenzamos por la sensacin, inicio de todo conocimiento humano, y
mostramos cmo aprehende objetivamente tanto los sensibles propios
como los comunes de los entes fsicos. La sensacin culmina su proceso
en la percepcin, que se encarga de organizar, estructurar y configurar
los sensibles a travs de la formacin de un fantasma, imagen o
representacin de la cosa conocida, que es siempre singular, material y
transitoria. A partir de ella la mente es capaz, en su primera operacin,
llamada simple aprehensin, de leer dentro y descubrir su esencia,
que es universal, inteligible, permanente. De este modo formamos los
conceptos o palabras interiores. La unin de varios conceptos forma
un juicio, la segunda operacin de la mente, donde se capta la verdad
de las cosas. La conexin lgica de varios juicios forma raciocinios, que
pueden ser principalmente de tipo deductivo o inductivo. Dado que
ambos cuentan con un adecuado fundamentos subjetivo gnoseolgico
la verdad virtualmente conocida en las premisas y la capacidad para
aprehender la naturaleza de las cosas y con un slido fundamento
objetivo ontolgico los principios analticos presentes en la realidad ,
podemos llegar a conocer vlidamente otras nuevas verdades. El
proceso del conocimiento abstractivo propuesto nos ayuda a comprender
cmo conocemos un ente concreto en un momento dado, involucrando
simultneamente todos los elementos y fuentes.

Luego, en la lingstica, discutimos el misterio del lenguaje humano:

misterio, porque el lenguaje, siendo material, es vehculo del espritu
para comunicarse a s mismo a los dems. La naturaleza del lenguaje
revela, pues, la naturaleza espiritual y corporal del hombre. Surge de la
esencia del ser humano y se plasma en un idioma concreto de modo
convencional. Su funcin es triple: descriptiva, comunicativa y
existencial. Para mostrar su validez para el conocimiento, se necesita
reconocer que su valor en relacin con el pensamiento es, a la vez,
instrumental medio para conocer y existencial causa y condicin
del modo de conocer. De hecho, la mayor parte de las verdades que
poseemos las adquirimos precisamente a travs del testimonio humano
expresado en lenguaje, cuyos signos de credibilidad valor y nmero de
los testimonios, competencia y autoridad moral de los testigos nos
garantizan que nuestros actos de fe humana no son vanos, sino vlidos.

Hablamos despus del modo como asentimos o disentimos a la verdad

presentada a nuestra inteligencia en la unidad que llamamos
psquica. Para adquirir una certeza, que es el estado ms perfecto de
la mente y el fin de todo proceso cognoscitivo, necesitamos una norma
ltima y definitiva: la evidencia intrnseca inmediata objetiva. Este
criterio nos impulsa a asentir con firme seguridad, sin temor a
equivocarnos, a la verdad conocida. Dependiendo del motivo intrnseco
que tengamos y de la naturaleza del objeto, adquiriremos una certeza
metafsica o absoluta, una certeza fsica o una certeza moral. Nuestra
mente puede tambin asentir a su objeto de modo imperfecto,
cometiendo un error, formulando una duda, dando una opinin. Puede,
finalmente, asentir a un objeto por medio de un acto de fe humana y
sobrenatural.

En la epistemologa discutimos sobre la validez o posibilidad de un

tipo de conocimiento sumamente importante para nuestra vida humana:
el saber cientfico. Las ciencias naturales hallan su fundamento
gnoseolgico en la validez del proceso cognoscitivo, comenzando por la
sensacin, fuente primaria de su saber. Las ciencias humanas se
fundamentan en la capacidad del sujeto para hacer una reflexin
cientfica, es decir, consciente y metdica sobre s mismo, su
naturaleza y su modo de obrar, ya que el hombre, como vimos al inicio,
posee la capacidad natural, concomitante y necesaria de ser consciente
de sus propios actos cognoscitivos a travs de la reflexin completa.

Terminamos nuestro intinerario con la historia, discutiendo diversas

teoras del conocimiento en sus posiciones puras , que niegan o
cuestionan la validez del conocimiento. De estas doctrinas podemos
aprender exigencias positivas sumamente apreciables y
enriquecedoras. Ahora bien, el problema general de esas filosofas
subyace en que identifican el objeto del conocimiento con las propias
ideas y no con la realidad externa. El anlisis de estas corrientes de
pensamiento nos hace reafirmar y comprender ms a fondo la capacidad
veritativa de nuestra mente.

B. Otros tipos de conocimiento

A lo largo del curso hemos querido mostrar sobre todo la validez,

naturaleza, origen, proceso, fuentes y elementos, estados mentales
subjetivos... del conocimiento humano ordinario. Es el tipo de
conocimiento que usamos de manera espontnea y constante en
nuestra vida, fruto del proceso abstractivo de la mente. Sobre la base de
este conocimiento construimos otros tipos ms sofisticados, superiores
tal vez, pero ms infrecuentes, como es el caso del saber cientfico. Me
parece oportuno, pues, dedicar la ltima palabra a mencionar algunos
de estos tipos de conocimiento que, por brevedad, no hemos podido
desarrollar, pero que son sin embargo de suma relevancia para nuestro
vivir.

Podemos enumerar en primer lugar el conocimiento de nuestra

experiencia esttica. Ante un bello ocaso sangrante o ante una
magnfica obra de arte, ante un beb que comienza a absorber el mundo
que le rodea o ante un acto de virtud probada, no experimentamos un
modo nuevo, amable, conmovedor, inefable de relacionarnos idealmente
con la realidad?

En ocasiones nos beneficiamos de grandes intuiciones (insights),

momentos fulgurantes en que una verdad de difcil acceso se nos
desvela de modo instantneo, indescriptible, estimulante, por ejemplo,
al estudiar un cierto asunto durante mucho tiempo, durante una
conversacin sobre un tema profundo, despus de mucho pensar.

Tenemos tambin el conocimiento intuitivo del amor, como nos gusta

llamarlo, cuyo objeto son personas amadas. As nos encontramos con la
mirada interior penetrante de una mam o de una esposa acerca de la
situacin espiritual del hijo o del cnyuge, la visin que trasciende las
apariencias sobre alguien a quien uno ama intensamente.

Un conocimiento superior brota de la unin con Dios a travs de la

oracin o de la comunin espiritual con l en la propia actividad o a
travs de la experiencia mstica. Ah, donde se busca a Dios y donde l
se revela, iluminado por una luz suave, dulce, ntima, se aprende a ver
la vida con profundidad, a valorar el tiempo y la eternidad en su justa
medida, a admirar el misterio del ser en cada creatura y en el universo
entero.

Como se podr intuir, estos tipos de conocimiento se basan en el

conocimiento abstractivo y racional ordinario, pero, ciertamente se
distinguen de l y cuentan tambin con sus propias caractersticas,
mtodos, elementos y fuentes. El estudiante podr, quizs, aprovechar
las ideas de este curso para investigar en el futuro estos modos de
conocer la verdad.