Wolfgang Neuser

Theoretischer Hintergrund fr die Rezeption

der Kabbala in der Romantik. Am Beispiel von Novalis:
Die Lehrlinge zu Sais.

Eine Beschreibung der Rezeption der Kabbala in der deutschen Romantik hat
mit einer ganzen Reihe von Schwierigkeiten zu rechnen:
Wie fr die Philosophie der Romantik gilt fr die Literatur der Romantik, da
vollstndige kabbalistische Texte, vollstndige Erzhlungen oder wenigstens ln-
gere Abschnitte selten zitiert werden.1 Gelegentlich werden einzelne wichtige kab-
balistische Begriffe gebraucht, oder kabbalistische Konzepte2 streifend zitiert.
Die Schwierigkeiten der Bewertung der Kabbala nehmen noch zu, wenn
man auf die z. T. gemeinsame, aber auf unterschiedlichen Wegen rezipierten
Wurzeln der Kabbala und der deutschen Romantik zurckgeht. Beide beziehen
sich gelegentlich auf den Neuplatonismus, die Gnosis oder den Hermetizismus.
Bei der deutschen Romantik mu zustzlich zur fehlenden Primrrezeption der
Kabbala bercksichtigt werden, da ihre Rezeption von Neuplatonismus (und
Gnosis) vielfach an Darstellungen der Renaissance gebrochen wird. - Man denke
an die Literatur, die an Jacobi und d. h. Bruno anknpft. Der Mangel an expliziten
Textzitaten kabbalistischer Texte in den Texten in der deutschen Romantik und
der direkte Rckgriff beider auf gemeinsame Wurzeln lassen es schwierig, wenn
nicht gar unmglich erscheinen, zwischen den unterschiedlichen berlagerten
Tradition, die zudem zur Kabbala parallel entwickelt werden, zu unterscheiden.
Wann liegen Konzepte des Neuplatonismus den Texten der deutschen Ro-
mantik zugrunde? Wann sind Konzepte der Kabbala relevante Vorlagen? Ich
mchte im folgenden den Weg des direkten Zitatnachweises nicht gehen, son-
dern einen anderen Zugang vorschlagen, nmlich eine Modellierung des Den-
kens der Traditionen, zu deren Gruppe auch die Kabbala gehrt. Mein Modell
ist ein Versuch, ein Kriterium zu formulieren, um ein konkretes Denkkonzept
einer der analysierten Traditionen zuweisen zu knnen. Das wird mglich,
1
Christoph Schulte: Kabbala in der deutschen Romantik. In: Kabbala und Romantik.
Die jdische Mystik in der romantischen Geistesgeschichte. Hg. von Eveline Good-
man-Thau, Gert Mattenklott und Christoph Schulte. Tbingen: Niemeyer 1994 (Con-
ditio Judaica. Studien und Quellen zur deutsch-jdischen Literatur- und Kulturge-
schichte, 7), S. 3-19, hier: S. 10.
2
Ebd., S . l l .

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wenn die Spezifika der Tradition erkannt sind und wenn Kombinationen der
Kriterien in der inhaltlichen Fllung einer Tradition vorliegen. Die Nhe zu
einer Traditionslinie wird dann dadurch mebar, da der Umfang, in dem
die Kriterien erfllt sind, angegeben wird.
Dazu mu man gleichsam ber die Traditionsstrnge hinweg Gemeinsam-
keiten herausarbeiten, die den Begrifflichkeiten und den Denkkonzepten der
unterschiedlichen Weltmodelle strukturell zugrunde liegen.3 Auf diese Weise
kann die differentia specifica zwischen den Traditionen formuliert werden. Ich
mchte dies im Hinblick auf eine Kosmologie fr die ganzheitlichen Weltmo-
delle, wie sie im Neuplatonismus und der Kabbala vorkommen, formulieren.
Die gemeinsamen Ansatzpunkte der angesprochenen Traditionen oder Tra-
ditionslinien mit der deutschen Romantik4 ist die Vorstellung
1. von Sein auf Ewigkeit hin, die in der Romantik nicht als Vollendung,
sondern als Unendlichkeit und Unabgeschlossenheit interpretiert wird, wie
2. die Vorstellung von der Einheit des Kosmos in jenem Unendlichen, das
als Unbestimmtheit zu denken ist.
Die Differenzen der Traditionen sollen am Problem des Anfangs modelliert
werden, also fr den entscheidenden Ausgangspunkt jeder Kosmologie.
Bereits Maimonides (1135-1204) unterscheidet in seiner Mischne Thora
von der Ma 'ase Merkaba, d. h. der sapientia species oder der Metaphysik,5 die
Ma 'ase Bereschit, d. h. die Naturwissenschaften, also das kosmologische Ele-
ment der Erkenntnis.
Das Kosmologische verknpft er unmittelbar mit der Vorstellung des Bere-
schit, des Anfangs, sowohl der Schpfung als auch der Bibel.

I. Ein Modell des methodischen Neuplatonismus

Gemeinsam und prgend fr die berlagerten Traditionen (Neuplatonismus,

Gnosis, Hermetizismus, Kabbala) ist die Vorstellung, da die ganze Welt, die
das Gttliche an der Schpfung ist, Ausgangspunkt eines jeden Denkens zu
sein habe.

3
Vgl. Wolfgang Neuser: Natur und Begriff. Studien zur Theorienkonstitution und
Begriffsgeschichte von Newton bis Hegel. Stuttgart, Weimar: Metzler 1995, S. 17ff.
4
Die franzsische Romantik ist sehr viel strker durch die franzsische Aufklrung
geprgt. Vgl. E. Leube: Le fruit de l'arbe de la science est dessche jamais. Zu
den Ursprngen der Wissenschaftskritik in der franzsischen Romantik. In: Roman-
tik. Aufbruch zur Moderne. Hg. von K. Maurer und W. Wehle. Mnchen: Fink 1991
(Romanistisches Kolloquium, 5), S. 401-426.
5
Moses Maimonides: Fhrer der Unschlssigen. bersetzung und Kommentar von
Adolf Weiss. Mit einer Einleitung von Johann Maier. Hamburg: Meiner 1923 (Phi-
losophische Bibliothek, 184), S. 6.

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Theoretischer Hintergrundfiir die Rezeption der Kabbala in der Romantik 169

Wenn man das neuplatonische Denken elementar modellieren will, so wird

man eine erkenntnistheoretische Ebene whlen knnen, die unter Absehung
jedes metaphysischen, theologischen oder anderen materialen Gehaltes den
theoretischen Umgang mit dem Ganzen erfat. So kann man grundlegende
methodische Annahmen der in Frage stehenden Tradition angeben.
Ich meine Erkenntnistheorie hier nicht im Sinne der kritischen Philosophie.
Anders als in der nachkritischen Erkenntnistheorie folgt hier die jeweilige
Schlufolgerung aus der zuvor gedachten Sache. Die Sache treibt sich selbst
fort.6 Wir mssen also in der Erkenntnismethode das von ihr erkannte Material
von ihrem Inhalt trennen.
In einem allgemeinen Sinn mu ein komplettes neuplatonisches Denkkon-
zept auf die folgenden 6 Probleme eingehen:
1. Es bedarf eines Modells des Ganzen.
2. Es bedarf eines Modells der Elemente, die das Ganze sind.
3. Es mu eine Ordnungsfunktion fr die Elemente, oder fr die Geordnetheit
der Elemente angeben.
4. Es bedarf einer expliziten Aussage, wie die Vielen aus dem Einen oder
Ganzen entlassen werden.
5. Der umgekehrte Weg, die Rckkunft der Vielen in das Eine mu angegeben
werden.
6. Das methodisch logische Instrumentarium, mit dem in und aus der Aktion
von der endlichen Welt her das Viele im Einen begreifbar wird, mu ange-
geben werden durch die folgenden vier Aspekte: diviso definitio, resolutio,
demonstratio.7
Das Eine wird dabei in einer Auslegung als Methapher, Symbol etc. gewut.
Die Hermeneutik tritt als methodische Technik zu Elementen analytischer
Techniken hinzu.
Dies mchte ich kurz erlutern. Im Ausgang von der Vorstellung, da nur
das Ganze oder das Eine Sein oder Wahrheit hat, darf zunchst keine Trennung
oder Unterscheidung im Ganzen an dieser systematischen Stelle gedacht wer-
den. Deshalb mu ein Modell gedacht werden, das das Eine nur als das Eine
denkt und zugleich den bergang zur Vielheit an ihm selbst erlaubt.
Vorstellungen, die damit verbunden werden, sind Chaos, Tohu aber auch
undifferenziertes Eines.
In diesem Einen sind in der Regel unendlich viele, aber endliche Elemente
enthalten, deren Summe das Ganze noch nicht ausmacht. Untereinander bedr-
fen die Elemente der Ordnung. In der Regel sind dies entweder Raum oder
6
Werner Beierwaltes: Proklos, ein systematischen Philosoph? In: Proclus, lecteur et
interprte des anciens. Actes du colloque international du CNRS, Paris, (2-4 oct.
1985). Hg. von Jean Ppin. Paris: Ed. du Centre National de la Recherche Scientifique
1987 (Colloques internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique),
S. 351-368.
7
Vgl. Proklos, Euklid-Kommentar, Steph. S. 24f.

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170 Wolfgang Neuser

Zeit, also: oben und unten, vorne oder hinten, frher oder spter. 8 Diese Ord-
nungsfunktion ist eine primordiale Eigenschaft der Ganzheit der Vielen. Der
bergang von der Ganzheit zu den Vielen mu eine doppelte Aufgabe erfl-
len: Einerseits mu er die Vielen konstituieren, andererseits mssen die Vielen
in dem Einen so enthalten sein, da das Eine seine Eigenschaft, Eins zu sein,
nicht verliert. Diese bergnge werden als Emanation, Offenbarung, Diapha-
nie, etc. vorgestellt. Der bergang von den Vielen, die ja einzig erfahrbar sind
und die in der additiven Summe das Ganze nicht ohne Rest ausmachen, zum
Einen mu ebenfalls explizit angegeben werden oder wenigstens angebbar
sein. Dieser bergang von den Vielen zum Einen wird mit der Vorstellung
einer Verifikation verbunden, oder religis: mit der Erlsung.
Das Eine kann so nicht verstandesmig eingesehen werden, aber es kann
gewut werden, indem das Eine als Metapher oder Symbol fr das Ganze
gedeutet wird, das gelegentlich als Grund, Urgrund oder Ungrund angespro-
chen wird.
Um diesen bergang von den Vielen zum Ganzen operational begreifbar zu
machen, nimmt man blicherweise vier mgliche Schritte der Operationalisie-
rung an: die Einteilung des Ganzen, die divisio; die Festsetzung und Bestim-
mung, was die Elemente in der Endlichkeit bedeuten, die denitio; die Darle-
gung des theoretischen Sachverhaltes im Methodischen, die demonstratio', und
die Referentialitt zur Wirklichkeit, die resolutio.
In der Renaissance wird insbesondere die resolutio kontrovers diskutiert.
Fr Galilei etwa hat sie die logische Funktion, den Sachverhalt in der Empirie
darzulegen.
Die demonstratio schlielich erweist den Elementbezug auf das Eine. Gele-
gentlich wird die demonstratio auch als eine composito interpretiert, die dann
angibt, wie diese Elemente zum Ganzen real zusammengefgt werden. Auch
wenn diese vier oder einige der Operationen in aristotelischen Kontexten auf-
tauchen, so machen sie nur Sinn als Operationen in einem neuplatonischen
Konzept, wenn sie in dem hier angegebenen Sinne interpretiert werden.
Damit habe ich in wenigen elementaren Schritten ein Modell des Denkens
der unterschiedlichen in der Romantik sich berlagernden Traditionen skiz-
ziert, die ein ganzheitliches Denken favorisieren, indem ich mit Blick auf den
Neuplatonismus formale Strukturen benannt habe und immer dann, wenn im
Neuplatonismus materiale Lsungen angeboten werden, deren Gehalte sich
nicht notwendig als methodische Konsequenz ergaben, mit einem Platzhalter
argumentiert habe. Auf diese Weise ist das Modell offen, um jeweils die diffe-
rentia specifica der in der Romantik berlagerten Traditionen der Kabbala und
des Neuplatonismus' angeben zu knnen.

8
Vgl. Wolfgang Neuser: Raum und Zeit als Ordnungselemente im Neuplatonismus
und in der Kabbalah. In: Bruch und Kontinuitt. Hg. von Eveline Goodman-Thau
und Michael Daxner. Berlin: Akademie Verlag 1995 (Jdisches Denken in der Eu-
ropischen Geistesgeschichte, 2), S. 93-102.

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Theoretischer Hintergrund fiir die Rezeption der Kabbala in der Romantik 171

Kein real existierender Denker ist brigens in diesem Sinne ein reiner Neu-
platoniker, der nur die hier beschriebenen Elemente in seinem Denken realisie-
ren wrde, sondern Neuplatoniker ist derjenige, fr den das von mir beschrie-
bene Konzept Prioritt fr sein Denken hat.
Fr die Vorstellung vom Anfang, d. h. die Selbstbestimmung des Ganzen
oder die Lehre vom Kosmos, d. h. der Kosmologie, mchte ich dieses Modell fr
den Sohar, einen sptantiken Neuplatoniker und die luriasche Kabbala darlegen.
Ein Unterscheidungsmerkmal dieser drei Konzepte liegt darin, wann Quantitt
und Qualitt im Anfang differenziert werden, d. h. die Vielheit oder die Eigen-
schaften des Einen dominant sind. Im Sohar sind im Anfang Quantitt und Qua-
litt zugleich da, im Neuplatonismus geht die Qualitt der Quantitt voraus und
in der luriaschen Kabbala wird nur eine Qualitt im Anfang gedacht.

II. Der Sohar

Unter dem Titel Anfang thematisiert der Sohar den Beginn der Biblischen
Schpfungsgeschichte bis hin zur Sintflut. Der Anfang endet demnach nicht
mit dem 6-Tage-Werk, sondern mit der Sintflut. Dies wird offenbar mit der Vor-
stellung, da Noah berufen ist, die Erde von ihrem Fluch zu befreien, verbunden.
Interessant fr uns sind die ersten berlegungen dieses Kapitels des Sohar,
die sich mit der Buchstabenkombinatorik des ersten Satzes der Bibel beschftigen.
Rabbi Judai fragt, was die Bedeutung von Bereschit sei und antwortet: mit
Weisheit. Das ist die Weisheit, durch die die Welt existiert und durch die wh-
in die tiefe und geheime Weisheit eingefhrt werden. Auerdem liege darin die
Bedeutung von sechs grundlegenden Richtungen, weil Bereschit ebenfalls
analysiert werden knne zu BaRaSHit, d. h. er schuf sechs.
Rabbi Jose besttigt dies, weil die Tora von sechs primordialen Tagen spreche.
Das heilige und geheimnisvolle Eine bettet dann den gesamten Schpfungs-
proze in eine Pause ein, um die Schpfung zu betrachten wie jemand, der seine
Schtze in seinem Palast betrachte, indem er einen den Palast verschlieenden
Schlssel betrachtet, der dann genauso wertvoll ist, wie der ganze Schatz. Weite-
re Ausfhrungen des Sohar zeigen dann, da das Bara aufgelst werden mu,
weil unter ihm die Schpfung verschlossen und verborgen bleibt. Solange die
Welt unter dem Terminus Bara verschlossen bleibt, ist sie nicht im Zustand
des Seins oder der Existenz. Erst wenn der Zyklus der Buchstabenkombination
abgeschlossen ist, d. h. der Name Abraham durch Kombinatorik erzeugt ist,
tritt die Welt in die Existenz.9 Bevor dieser Punkt erreicht ist, d. h. der erste Tag

9
Der Sohar. Das heilige Buch der Kabbala nach dem Urtext ausgewhlt, bertragen
und hg. von Ernst Mller. Auf der Grundlage der Ausg. Wien 1932 neu ediert. Mn-
chen: Diederichs 1982 (Diederichs gelbe Reihe, 35: Judaica), S. 14.

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172 Wolfgang Neuser

der Schpfung beginnen kann, hat der Sohar zwei Bedeutungen fr den einge-
schlossenen Anfang parat: Er fat den Ansto fr den Beginn der Schpfung
unter einer doppelten Bedeutung: Unter Weisheit und unter Zahl.
ber die Methode einer Buchstabenkombinatorik, bzw. die wechselnde
Punktierung des Hebrischen, wird der Anfang, der in dem ersten eingeschlos-
sen ist und der in Ruhe, noch bevor er in die Existenz tritt, mit sowohl dem
Logos als auch der Zahl verknpft wird.
Qualitt und Quantitt treten im Anfang selbst mit gleichem Gewicht und
gleichrangig auf.
Tritt der Anfang dann in die Existenz sind logos und numerus bereits beide
da. Diese Vorstellung der Kabbala, da der Beginn von Anfang an, sowohl Qua-
litt als auch Quantitt zugleich ist, wird insbesondere in der Renaissance eine
entscheidende Rolle bei der Entstehung mathematischer Naturbetrachtung in der
Neuzeit spielen: etwa bei G. Bruno10 oder Kepler11. Die mittelalterliche oder ari-
stotelische Naturbetrachtung erlaubt keine Mathematisierung der Natur. Erst wenn
das Wesen der Natur in Zahlen ausgedrckt ist, wie dies zu Beginn des Sohar
Ausdruck findet, kann die Natur mathematisierbar sein und wird durch mathe-
matische Gesetze beschreibbar. Diese Vorstellung wird natrlich durch die Ge-
matria, die sich ebenfalls in der Renaissance groer Beliebtheit erfreut, unter-
sttzt. Umgekehrt wird die Interpretation der Mathematik als einer Sprache, wie
sie die franzsische Aufklrung kennt, im Kontext der Kabbala nur sinnvoll, wenn
das Wort selbst als Bedeutungstrger, der nicht kontingent ist, verstanden wird.
Nur wenn von Anfang an logos und numerus in der Welt sind, nur dann ist
- wie in der Renaissance im Zuge der Rezeption der Kabbala geschehen - es
mglich, mit mathematischen Naturgesetzen auch den logos der Welt ausge-
drckt zu sehen. Nur dann sind numerus und logos identisch.12
Im Gegensatz zu diesem Konzept eines Anfangs vor jeder Existenz in der
Kabbala wird im sptantiken Neuplatonismus der Anfang so gedacht, da
zunchst der logos im Ersten oder im Einen liegt und die Zahl sodann als ein
sehr frh auftretendes Wort verstanden wird: Nach dem logos taucht die Ein-
teilung auf und dadurch die Vielheit und also die Zahl. Im Neuplatonismus von
etwa Proklos geht die Qualitt der Quantitt voraus.

10
Wolfgang Neuser: Methodischer Neuplatonismus in den Selbstorganisationstheorien.
In: System und Struktur II, 2, S. 113-133; ders., Infinitas infinitatis et finitas finitatis. Zur
Logik der Argumentation im Werk Giordano Brunos (1548-1600). In: Nicolaus Coper-
nicus (1473-1543). Revolutionr wider Willen. Hg. von Gudrun Wolfschmidt. Stutt-
gart: Verlag fr Geschichte der Naturwissenschaft und der Technik 1994, S. 157-166.
11
Wolfgang Neuser: Syllogism and Mathematics in Natural Science During the Re-
naissance. In: European Cultural Systems during the Pre-Cartesian Period. Hg. von
I. Zinger und H. Schott. Leiden 1996.
12
Vergleichbare Vorstellungen finden sich brigens schon bei Jehuda Halevi: Der
Kusari. bersetzung ins Deutsche und Einleitung von David Cassel. Mit dem hebr.
Text des Jehuda Ibn-Tibbon. Zrich: Morascha 1990.

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Theoretischer Hintergrundfiir die Rezeption der Kabbala in der Romantik 173

III. Der Neuplatonismus von Proklos

Im ersten und zweiten Teil des Prologs zu seinem Kommentar zu Euklid, wo

Proklos die Bedeutung der Mathematik beschreibt, finden wir zwar hnliche
berlegungen wie die gerade fiir den Sohar skizzierten, jedoch immer in der
Form, da die Quantitt genetisch der Qualitt nachgeordnet ist. Proklos
schreibt, Lernen, d. h. mthesis ist die Wiedererinnerung der ewigen Ideen in
der Seele. Mathematic ist dann die Lehre des Lernens. Sie lt unser inne-
res Wissen aufgehen, erweckt den Intellekt, reinigt unser Verstehen. Dies
alles wird durch jenen Gott bewirkt, der der Patron der Mathematik ist, durch
Hermes.
Hermes bewirkt, da unsere intellektuelle Begabung erleuchtet wird und
unsere Seele nher zum vergnglichen nous hinfuhrt.13
Mathematik und Zahl oder Quantitt sind der Qualitt, die in die Existenz
getreten ist, nachgeordnet.
Die allgemeinen Begriffe, die Universalien, erscheinen so unter drei
Aspekten:
Fr das Eine, das das Viele umschliet, - so fhrt Proklos14 fort - bedeutet
dies, da jedes Universelle entweder als Besonderes erscheint und seine Exi-
stenz in den Besonderen hat und von ihnen untrennbar ist, oder aber es exi-
stiert vor dem Vielen und erzeugt die Pluralitt, indem es in den Vielen einzeln
erscheint, oder das Universelle wird durch das Besondere erzeugt und hat seine
Existenz aus der Nachfolge der Vielen.15 Die universellen Begriffe, die gleich-
sam die ersten Erscheinungen sind, sind also der Quantitt vorgeordnet.16
Die Objekte der Mathematik sind zwar jenseits der Materie. Sie sind aber
selbst nicht der nous, sondern stehen gleichsam zwischen den sinnlichen Din-
gen und den Ideen. Diese platonische Vorstellung fur die mathematischen
Objekte ist Ausdruck dafr, da der Zahl der logos vorausgeht.
Wenn wir die konzeptionelle Differenz zwischen dem Denkmodell einer
Ganzheit, wie ich sie hier fr den Sohar und den sptantiken Neuplatonismus
skizziert habe, betrachten, so scheint sie vor allem darin zu liegen, da in der
Vorstellung der Kabbala die Attribution des Einen mit dem Einen selbst
gleichrangig und gleichwertig gedacht wird. In dem sptantiken Neuplatonis-
mus ist hingegen eine Stufung zwischen dem Einen und der Attribution, die
aus dem Einen folgt, von Anfang an mitgedacht und konstitutiv.

13
Proklos, Euklid-Kommentar, Steph. S. 47.
14
Ebd., S. 50.
15
Ebd.
16
Zur divisio, demonstratio, definitio und resolutio, vgl. ebd., S. 42f.

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174 Wolfgang Neuser

IV. Die Lurianische Kabbala

Auch in der Lurianischen Kabbala17 finden wir eine vergleichbare gleichrangige

Prsenz von in der Schpfung vorhandenem Anfang und dem Geschaffenen.
Die Schpfung - als der Zimzum gedacht - hat ihre Ursache darin, da der
Schpfer, d. h. die gleichmig unendliche und unbegrenzte Ausbreitung des
Lichts sich begrenzt und da damit die Schpfung sich auf einen Punkt in sich
selbst zurckzieht.
Dies ist eine einfache Vorstellung von der Monade, die die ganze Entwick-
lung als die Summe aller Gesetze, d. h. des logos in sich selbst enthlt. Anders
als im sptantiken Neuplatonismus ist in dieser Monade das ganze Universum
eingefaltet und nicht als dasjenige gedacht, was das am Einen Teilnehmende
auszeichnet. Im Neuplatonismus wird die Monade vielmehr als Wesen der
Teilhabe am Einen verstanden. In der Vorstellung des Zimzum wird die Re-
striktion, das, was sich begrenzt, und der Raum selbst, der durch die Restrikti-
on erst geschaffen wird, mit gleichem Rang gedacht. Der geschaffene Raum ist
gleichsam immer schon da, nur im Stadium vor der Schpfung ununterscheid-
bar von dem sich berall unbegrenzt ausbreitenden Licht. Der Raum, der fr
das Emanierte frei wird, ist bereits das sich unendlich ausbreitende Licht.
Wenn man die unterschiedlichen und nahezu gleichlautenden differenten
und untereinander sich gegenseitig verdeckenden Traditionsstrnge, die in der
Literatur der Romantik rezipiert werden, differenzieren will, so scheinen mir -
angesichts der Vermittlung ber Dritte - die Quellen nur bedingt signifikant zu
sein. Dies gilt auch, wenn man ber Inhalte geht, die noch dazu in je aktuali-
sierter und modifizierter Form formuliert werden.
Signifikanter scheint mir zu sein, wenn man ber eine Modellierung der
Denkkonzepte - wie ich sie hier versucht habe - geht und die differentia spe-
cifica, die ich hier nur fr einen Punkt meines Modells erlutert habe, aufsucht,
um so eine Analyse der je rezipierten Traditionslinien zu erreichen.
Die Traditionslinien ganzheitlichen Denkens, die wir in der Literatur der Ro-
mantik vorliegen haben, speisen sich zudem aus unterschiedlichen Quellen mit
unterschiedlichen Brechungen. Das von mir oben beschriebene Modell erhlt
zahlreiche Modifikationen, die durch wichtige weitere Rezeptionen verursacht
werden, von der Sptantike bis zur Gegenwart. Elemente dieser Brechungen
ergeben sich aus diesen differenten Rezeptionen, die insbesondere fr jede Re-
zeption des Neuplatonismus der Renaissance bercksichtigt werden mssen:
Zunchst gibt es den sptantiken Neuplatonismus.
Der sptantike Neuplatonismus wird zu Beginn der Renaissance mit den
Schriften der logica moderna konfrontiert. Insbesondere die 2. Analytik des

17
The Kabbala. A Study of the Ten Luminous Emanations. Comment by R. Yehuda
L. Ashlag, and translated by Levi I. Krakovsky. Jerusalem: Press of the Research
Centre of Kabbalah 1969.

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Theoretischer Hintergrundfr die Rezeption der Kabbala in der Romantik 175

Aristoteles, die in der Sptantike und in der frhen Scholastik keine Rolle
spielte, hat zu einer methodenbewuten, ja analytischen Form des Neuplato-
nismus in der frhen Renaissance gefuhrt. Dieser Neuplatonismus wird spter
noch einmal mit den Traditionen der Kabbala und des Hermetizismus zusam-
mengezogen, was insbesondere zu einer Verschiebung in der Bewertung des
ersten Einen gefhrt hat.
Auerdem hat die Kabbala sowohl im Mittelalter als auch in der Renais-
sance ihren platonischen Einflu auf dem Umweg ber die arabisch-islamische
Tradition aufgenommen und d. h. weitere Brechung an aristotelischer Philoso-
phie gebrochen.
Alle diese Einflsse mssen zustzlich bercksichtigt werden. Sie haben
Einflu darauf gehabt, wie unterschiedliche Aspekte, die mein Modell - und
nicht nur hinsichtlich der Form, in der das Eine gedacht wurde, - bercksichti-
gen mu, modifiziert wurden und so eine differentia specifica fr eine neue
Rezeptionslinie lieferte.
Neben gnostischen und hermetizistischen Traditionen sind in der Literatur
der Romantik alle die von mir soeben angesprochenen und zu unterschiedli-
chen Zeiten formulierten Fassungen eines neuplatonistischen Konzepts zu-
gleich rezipiert worden und jeweils auch umgestaltet worden.
Sie alle gilt es zu unterscheiden, wenn man den Einflu der Kabbala auf die
Romantik von dem Einflu hnlicher Traditionen separieren will. Ich habe hier
eine Strategie skizziert, wie eine solche Modellierung des Denkens vorge-
nommen werden kann.

V. Novalis: Die Lehrlinge zu Sais

Diese Modellierung mchte ich nutzen, um die Rezeption des Neuplatonis-

mus bzw. der Kabbala in Novalis Die Lehrlinge zu Sais zu beschreiben.
Novalis hat in Die Lehrlinge zu Sais18 eine ganzheitliche Darstellung der
Natur beschreiben wollen. Dabei ging es ihm nicht um die Darstellung der
von den empirischen Naturwissenschaften aufgenommenen Phnomene,
sondern um eine Verkndigung der Natur 19 . Dabei ergibt sich fr Novalis
eine Differenz zwischen der eigentlichen gttlichen Natur und dem Sprechen
ber die Natur.

Man steht mit der Natur gerade in so unbegreiflich verschiedenen Verhltnissen, wie
mit den Menschen. [...] Man kann nicht sagen, da es eine Natur gebe, ohne etwas

18
Novalis: Werke in einem Band. Ausgewhlt und eingeleitet von Hans-Dietrich
Dahnke. Berlin: Aufbau 1984 (Bibliothek deutscher Klassiker), S. 73-106.
19
Ebd., S. 104.

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176 Wolfgang Neuser

berschwengliches zu sagen, und alles Bestreben nach Wahrheit in den Reden und
Gesprchen von der Natur entfernt nur immer mehr von der Natrlichkeit.20

Nun dnkt es einigen, es sei der Mhe gar nicht wert, den endlosen Zerspaltungen
der Natur nachzugehen, und berdem ein gefhrliches Unternehmen, ohne Frucht
und Ausgang.21

Sie schienen dann nur still zu stehen, wenn unser Flei ermattet, und so verschwende
man die edle Zeit mit migen Betrachtungen und langweiligem Zhlen, und werde
dies zuletzt ein wahrer Wahnsinn, ein fester Schwindel an der entsetzlichen Tiefe.
Auch bleibe die Natur, soweit man kme, immer eine furchtbare Mhle des Todes.22

Nur innere Uneinigkeit der Naturkrfte habe die Menschen bis jetzt so erhalten, in-
des knne jener groe Zeitpunkt nicht ausbleiben, wo sich die smtlichen Menschen
durch einen groen gemeinschaftlichen Entschlu aus dieser peinlichen Lage, aus
diesem furchtbaren Gefngnisse reien und durch eine freiwillige Entsagung ihrer
hiesigen Besitztmer auf ewig ihr Geschlecht aus diesem Jammer erlsen und in ei-
ne glcklichere Welt, zu ihrem alten Vater retten wrde.23

Novalis beschreibt in diesen zitierten Stellen die Differenz zwischen der Natur,
die ein Ganzes darstellt, und dem Versuch des Menschen, diese Natur zu erken-
nen. Die Natur als Ganze und die erkannte Natur stehen einander gegenber wie
das Eine und die Vielen im neuplatonischen Konzept. Bei Novalis wird die Na-
tur als Ganze als eine unerreichbare Einheit dem menschlichen Streben gegen-
ber gestellt. Es wird in Die Lehrlinge zu Sais niemals dieses Eine als aus Qua-
litt oder Quantitt sich darstellendes Ganzes interpretiert, sondern immer so,
da die Diremption der Natur in die Vielheit des Erfahrbaren als die neue Eta-
blierung von Quantitt jenseits der Natur als Ganzer verstanden wird. Aus die-
sem Grunde lt sich die Naturvorstellung von Novalis - entsprechend meinem
Modell - eher einem neuplatonischen Konzept als einem kabbalistischen Kon-
zept zuweisen. So hat die Literatur24 auf Novalis Lektre von Plotin und Bhme
hingewiesen. Novalis selbst erwhnt in einem Brief an Caroline Schlegel
(20.1.1799) Plotin und in einem Brief an Ludwig Tieck (23.2.1800) Bhme. 25

20
Ebd., S. 79f.
21
Ebd., S. 83.
22
Ebd.
23
Ebd., S. 84.
24
Gerhard Schulz: Novalis. Beitrge zu Werk und Persnlichkeit Friedrich von Harden-
bergs. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1970 (Wege der Forschung,
248), S. 406ff.; Herbert Uerlings: Friedrich von Hardenberg, genannt Novalis. Werk
und Forschung. Stuttgart: Metzler 1991, S. 353ff.; Novalis. Hg. von Hans-Joachim
Mhl. Mnchen: Heimeran 1976 (Dichter ber ihre Dichtungen, 15), S. 80f.; Theodor
Lorenz Haering: Novalis als Philosoph. Stuttgart: Kohlhammer 1954, S. 517ff.; Florian
Roder: Novalis. Die Verwandlung des Menschen. Leben und Werk Friedrich von Har-
denbergs. Stuttgart: Urachhaus 1992, S. 509f.
25
Mhl, Novalis (letzte Anm.), S. 81. Siehe auch: Hans-Joachim Mhl: Novalis und
Plotin. In: Schulz, Novalis (letzte Anm.), S. 357-423.

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Theoretischer Hintergrund fr die Rezeption der Kabbala in der Romantik 177

Novalis hat damit die typischerweise im Neuplatonismus auftretende unber-

brckbare Differenz zwischen dem Einen und Vielen in seinem Begriff von
der Natur aufgenommen als eine Nachordnung der zhlbaren Natur nach jener
Ganzheit der Natur, ja: Novalis hat gar die Zhlung der Natur im Sinne der
Naturwissenschaften abgelehnt.
In Novalis' Bcherliste aus dem Jahre 1801 fanden sich naturphilosophische
Schriften von Eckartshausen. Eckartshausen betont da die Natur ein wirksa-
mes Ganzes ist und da es nur eine Urkraft in der Natur gibt. Diese eine Natur-
kraft ist gleichzeitig ein Urstoff. Man kann Urstoff und Urkraft nicht unterschei-
den.26 Die Einheit der Natur ist bei Eckartshausen mit der Einheit aller Ein-
heiten Gott verbunden. Die Natur ist ein Ganzes, in der Natur ist die Ein-
heit.27 Frau Nakai sieht in den parallelen Formulierungen ber Natur zwischen
Novalis und Eckartshausens Formulierungen ber den Begriff der Natur einen
Hinweis darauf, da Novalis fr Die Lehrlinge zu Sais auf Eckartshausen zu-
rckgegriffen hat. Dies wrde heien, da hier Parallelitten zur chinesischen
Naturmystik auftauchen. Der gelegentliche Verweis von Frau Nakai darauf, da
Novalis anders als in der chinesischen Vorstellung von Yin und Yang Natur im
Gegensatz zur Urkraft denkt, nehme ich als einen indirekten Beleg dafr, da
Novalis in der Tradition des Neuplatonismus das Eine und die Vielen als diver-
gierend und prinzipiell nicht in bereinstimmung zu bringen gedacht hat.
Meine Strukturanalyse der Modelle der Kabbala im Sohar und in der luria-
schen Kabbala im Vergleich zum Neuplatonismus fr den Begriff des Anfangs
legt also nahe, da Novalis in seinem Naturkonzept in Die Lehrlinge zu Sais
sich eher von einem Neuplatonismus hat beeinflussen lassen als von kabbali-
stischen Konzepten.28

26
A. Nakai: Die zwei Grundkrfte der Natur bei Eckartshausen und Novalis im Ver-
gleich mit der chinesischen Naturphilosophie, In: Schulz, Novalis (vorletzte Anm.),
S. 159-181., hierS. 168.
27
Ebd., S. 168.
28
Ich danke der Fritz-Thyssen-Stiftung fr ihre finanzielle Untersttzung meiner
Renaissance-Forschung.

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