Andrs Torres Queiruga

UN DIOS PARA HOY

0. Introduccin: cambio de paradigma

Un Dios para hoy. El ttulo suena irremediablemente pretencioso. Pero, en

realidad, slo intenta apuntar a la necesidad de repensar continuamente nuestras imgenes
de Dios, y de hacerlo, por tanto, tambin para nosotros hoy. En la conciencia de que todo
intento acabar naufragando irremisiblemente en su afn de remitirnos a Misterio tan
grande. Y, sin embargo, con la secreta esperanza de hacerlo, al menos en algn aspecto, de
modo un poco menos malo.
En todo caso, es claro que a cada tiempo le toca apostar en su intento de dar una
respuesta mnimamente significativa a sus precisas preguntas: slo as podr suscitar
actitudes y promover praxis que le ayuden en las precisas urgencias de su momento.
Contribuir a eso, en una visin sinttica, que ayude al lector a encuadrar los propios
interrogantes y acaso a suscitar las propias complementaciones, es la principal intencin de
estas pginas*.
El futuro presiona irresistible a las puertas de la actualidad, pero su perfil concreto
nadie puede todava ni comprenderlo ni, menos, dibujarlo. La humanidad camina, en
efecto, hacia nuevas configuraciones culturales, sociales, econmicas, polticas y religiosas
de una novedad tan radical, que rompe todos los esquemas del presente. Lo hace, adems,
en el seno de una transformacin no lineal y pacfica, sino en el torbellino de una situacin
trgicamente conflictiva, azotada hasta la sangre y la muerte de millones por los que Adam
Schaff ha llamado los nuevos Jinetes del Apocalipsis: el paro estructural, el deterioro
ecolgico, la amenaza de la bomba demogrfica y el conflicto latente entre Norte y Sur1.
Un panorama duro, en el que es preciso colocar todava problemas enormes como
el conflicto de los nacionalismos (dilacerados entre justas aspiraciones y desvos
totalitarios), el militarismo persistente (dilapidando en armas el pan que no llega a las
bocas hambrientas), las contradicciones del estado de bienestar (fracturado entre
conquistas irrenunciables y un dficit insostenible), los obstculos al nuevo protagonismo
de la mujer (con una conciencia irreversible, enfrentada a resistencias que parecen
insuperables)...
Para bien y para mal, de nada de eso estn excluidas las religiones, ellas mismas en
crisis interna y, demasiadas veces, en horribles confrontaciones externas. Lo cual significa
que tampoco ellas pueden quedar inmutadas: tienen que someterse a una autntica
conversin, revisando sus actitudes y repensando su herencia.
En esa tarea la reflexin teolgica tiene que contentarse con un cierto papel de
* Se trata de la versin, ligeramente modificada y enriquecida, de una ponencia tenida ante la
XXVII Asamblea Mundial de Pax Romana, en Dobogk (Hungra), 1996.
1 Nueva sociedad, nueva izquierda, en I. Riera.- J.I. Gonzlez Faus..., De la fe a la utopa social, Sal
Terrae, Santander 1996, 83-94.
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mediacin: no le corresponde hacer una descripcin detallada de todas las heridas,
fracturas y contradicciones que marcan a fuego el rostro de nuestro tiempo; pero tampoco
puede subirse a una abstraccin asptica o moverse en una consideracin atemporal. Est
llamada a situarse en ese terreno intermedio, que, recogiendo hacia atrs el impulso de sus
experiencias fundantes, las proyecta con pasin en la realidad concreta que tiene ante s,
tratando de propiciar su comprensin y contribuir al enorme e inacabable trabajo de las
soluciones (siempre precarias y parciales).
Al hacerlo, no se trata de renunciar a la fe o de cuestionar la verdad profunda de la
experiencia cristiana, sino de actualizarla y refundirla en una teologa nueva y en unas
instituciones actualizadas. Renovacin en la continuidad, pues; pero tambin continuidad
que slo se preserva de verdad en la renovacin permanente. De ese modo, tiene que
convertirse, por un lado, en una teologa de urgencia, pues los problemas son sangrantes;
y, por otro, en una teologa de bsqueda, dispuesta a una conversin continua, puesto que
las soluciones no estn hechas ni son fciles, y ni siquiera podrn ser casi nunca unvocas.
Se comprende, pues, estas reflexiones tienen que renunciar de antemano a todo
asomo de descripcin acabada, de diagnstico definitivo o de respuesta inmutable.
Situndose de manera expresa y consciente entre lo nuevo de este mundo y lo heredado de
su tradicin, tratarn tan slo de clarificar algunos aspectos fundamentales. Lo harn con
dos acentos distintos, pero unidos e inseparables. Un acento terico, en primer lugar, que
llevar el peso mayor del discurso, pues el mejor servicio de la teologa radica siempre en
su servicio a la verdad, tratando de responder, en sintona de tiempo y de cultura, a las
preguntas actuales. Un acento prctico, en segundo lugar, que ser siempre ms breve y
casi a modo de aplicacin insinuativa, pues buscar concreciones efectivas corresponde ante
todo a la creatividad de la comunidad cristiana, en los frentes concretos donde, codo a codo
con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, se libran las grandes batallas en
favor de lo humano.
Conjuncin necesaria la de lo terico y lo prctico, porque si algo nos han
enseado las ltimas dcadas, es que no existe otra fe verdaderamente cristiana ni por
consiguiente otra teologa ni otras iglesias que aquella que obra desde el amor (Gl
5,6). (Al mismo tiempo, permtaseme expresar en este punto mi conviccin de que no
existirn ni una teologa ni una iglesia a la altura de los tiempos, mientras no se impliquen
en ella tanto los sacerdotes como los laicos, tanto los hombres como las mujeres
creyentes).
Eso aclara el proceso de la exposicin, que constar de los siguientes puntos: 1) la
nueva imagen de Dios que se nos descubre desde la situacin actual; 2) la nueva relacin
de cristianismo con las dems religiones y con el mundo; 3) desde ah, indicar algo acerca
de algunas tareas concretas.
Soy tambin muy consciente de que esta es una reflexin situada y que por lo tanto
la seleccin va a estar influida no slo por mi situacin en un punto muy determinado de la
iglesia y del mundo, sino incluso por mis propias preocupaciones teolgicas. Slo me cabe
esperar que no sea excesivamente subjetiva, puesto que, en definitiva, esas preocupaciones
nacen de la confrontacin con una situacin que de algn modo nos es comn a todos2.

1. La nueva imagen de Dios

Dime cmo es tu Dios, y te dir como es tu visin del mundo. Dime cmo es tu
visin del mundo, y te dir como es tu Dios. Dos proposiciones obvias y estrictamente
correlativas, que, sin embargo, nos sitan ante una tarea slo en muy pequea parte
realizada. La razn est en que nuestra visin actual de Dios est marcada desde su raz por
las experiencias y los conceptos de un mundo que ha dejado de ser el nuestro, puesto que
nos separa de l uno de los cortes ms profundos en la historia de la humanidad: la
emergencia del paradigma moderno3. Permitidme, por eso, detenerme con cierta calma en
2 Esto implica, naturalmente, que la fundamentacin apenas podr ser esbozada aqu: en los lugares
correspondientes indicar algunos trabajos donde los temas son desarrollados con mayor amplitud. Muchos
han sido escritos antes en gallego, pero aqu indicar siempre la versin castellana.
3 Hablar de modernidad, sin sentirme obligado a mencionar expresamente la postmodernidad,
pues no la considero un nuevo paradigma, sino un episodio ciertamente muy importante dentro del
paradigma global: no lo sustituye, aunque s obliga a ser muy crticos con sus pretensiones. Algo que
conviene tener en cuenta para toda la reflexin.
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este problema que lo condiciona todo.

1.1 De repetir la tradicin a la responsabilidad intelectual

1) Esa distancia entre nuestra actualidad y nuestro pasado es el precio que debemos
pagar por algo que constituye una de las mayores riquezas del cristianismo: su antigedad.
Ella supone un enorme tesoro de experiencias y de saberes, tanto tericos como prcticos.
Pero significa tambin que nuestra comprensin de la fe nos llega en un molde cultural que
pertenece a un pasado que en gran parte se ha hecho caduco. Para darse cuenta de la
magnitud del problema, basta con pensar en que la inmensa mayora de los conceptos
intelectuales, representaciones imaginativas, directrices morales y prcticas rituales del
cristianismo se forjaron en los primeros siglos de nuestra era, y en que a lo sumo fueron
parcialmente refundidos en la Edad Media.
En realidad, a nuestro tiempo se le est exigiendo nada menos que una
remodelacin total de los medios culturales en los que comprendemos, traducimos,
encarnamos y tratamos de realizar la experiencia cristiana. No cabe duda de que algo se ha
hecho en esta direccin. Pero, cuando observamos la historia del cristianismo desde el
Renacimiento y la Ilustracin, hemos de confesar que ha sido muy poco. En las
encrucijadas decisivas se han ido imponiendo, de manera casi fatal, los movimientos de
restauracin: persecucin o marginacin de los humanistas, restauracin barroca de la
escolstica, condenacin del Modernismo, re-imposicin de la Neoescolstica,
silenciamiento de la Nouvelle Thologie... Se nos peda una revolucin hacia el futuro, y se
ha optado casi siempre por una vuelta al pasado.
Este es, sin duda, el desafo fundamental que a nivel terico se le plantea hoy a la
intelectualidad cristiana, y de manera especial a la catlica. El Vaticano II ha supuesto una
ruptura, pero ms que nada en el sentido de abrir una puerta y sealar una meta lejana. El
camino est en muy grande parte por hacer, y los ltimos tiempos no se han distinguido
precisamente por el avance. Como es natural, aqu no se trata de afrontar esa tarea global.
Pero s resulta indispensable sealar un punto decisivo que, de alguna manera, condiciona
toda nuestra reflexin: el cambio radical que el paradigma moderno impone en la manera
de comprender las relaciones de Dios con el mundo.

2) El advenimiento de la ciencia y la emancipacin de la razn filosfica han hecho

patente para la conciencia, y consolidado de manera ya irreversible para la vida, el hecho
de la autonoma de las realidades creadas. La naturaleza, la sociedad, la psicologa, la
misma moral obedecen a leyes propias y especficas, que funcionan por s mismas, con
racionalidad propia, en el entramado de la legalidad intramundana. En esta legalidad ha de
buscarse la explicacin de cualquier fenmeno que se produzca, y no cabe esperar en ese
nivel ninguna aclaracin por influjo de fuerzas extramundanas o sobre-naturales. Tampoco
por influjo de Dios.
Los Salmos todava podan afirmar que Yav llova o tronaba, que l causaba
la guerra o mandaba la peste. Y todava el Nuevo Testamento y, dentro de l, el mismo
Jess poda suponer que determinada enfermedad era producida por el demonio. Hoy ya
no es posible: aunque lo quisiramos, no podemos ignorar que la lluvia y el trueno tienen
causas atmosfricas bien definidas; que la enfermedad obedece a virus, bacterias o
disfunciones orgnicas; y que las guerras nacen del egosmo de los humanos. Mientras
hablemos de fenmenos acaecidos en el mundo, se ha impuesto la evidencia de que la
hiptesis Dios (Laplace) es superflua como explicacin; ms todava, que es ilegtima y
obstinarse en ella acaba fatalmente daando la credibilidad de la fe4.
Se trata, como queda insinuado, de un cambio radical de paradigma, y sera
ingenuo no percibir que esto tiene consecuencias muy serias para la religin. Podrn ser
H. Kng ha prestado mucha atencin al concepto de paradigma, y estructura sobre l su visin del
cristianismo (parece dar por supuesto que la posmodernidad representa un paradigma nuevo): cf. Das
Christentum. Wesen und Geschichte, Mnchen 1994.
4 Dios como hiptesis de trabajo moral, poltica, cientfica est eliminado y superado ().
Pertenece a la honestidad intelectual dejar caer esta hiptesis de trabajo y excluirla en la mxima medida
posible. Un cientfico, un mdico, etc., edificante es un hbrido (D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung,
ed. Siebenstern, Mnchen 41967, 177 (carta del 16 julio 1944).
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negativas o positivas; pero antes de evaluarlas conviene dejar sentado que se trata de un
hecho que est configurando de manera decisiva nuestra cultura y cuya legitimidad es
indiscutible mientras se mantenga dentro de su mbito especfico. Slo tenindolo en
cuenta y repensado desde l nuestra concepcin de Dios y de sus relaciones con el mundo,
cabe hoy una fe coherente y responsable.
Esto conviene sostenerlo con energa absoluta, pues hacer estas afirmaciones no
significa entregarse atado de pies y manos al espritu de la modernidad. El hecho de
reconocer que existen, sin lugar a dudas, muchos elementos discutibles y aun claramente
errados en el proceso moderno (si en algo tiene razn indiscutida la post-modernidad, es en
este punto), no puede tomarse como excusa para no reconocer asimismo aquellos aspectos
que representan un avance claro e irrenunciable. Tan irrenunciable que, quirase o no, de l
depende ya nuestra vida en el mundo: podr haber abusos y los hay, pero hoy sin la ciencia
y la tcnica la humanidad no podra sobrevivir.
Y lo cierto es que, en el fondo, todos somos conscientes del cambio (los mismos
que dicen lo contrario, es muy probable que lo hagan con un ordenador y que, en todo
caso, usen el telfono y la moderna difusin escrita). Lo que sucede es que, dada la ntima
solidaridad de los fenmenos culturales, un cambio de tal magnitud tiene unas
consecuencias de largusimo alcance, que no se ven desde el primer momento y que,
cuando se ven, tienden a suscitar fuertes reacciones encontradas. Un paradigma no se
cambia de la noche para la maana. En concreto, respecto de la fe, justo por lo hondo y
complejo de su enraizamiento en la cultura y en la sociedad, resulta muy difcil asimilar la
transformacin y rehacer una nueva coherencia.
Era inevitable que se produjesen resistencias frontales: tal es el caso de los
fundamentalismos. No cabe negar su fuerza, y habr que contar todava con duras
reviviscencias. Pero, dentro del cristianismo y atendiendo a sus formas ms duras e
integristas, cabe afirmar que en la conciencia general han perdido la batalla decisiva. El
problema ms sutil y por eso mismo la tarea ms difcil aparece ms bien por el costado de
las posturas de compromiso, que o bien aceptan los principios pero no sacan las
consecuencias o bien admiten unos elementos pero se resisten a aceptar otros que, sin
embargo, son solidarios. As no se piensa que Dios llueva, pero en algunos puntos u
ocasiones se hacen rogativas para pedir la lluvia; no se cree que Dios mande la guerra, pero
se celebran misas de campaa5; se reconocen los gneros literarios en la Biblia, pero se
sigue tomando a la letra el sacrificio de Isaac 6. La intencin puede ser buena, pero los
daos acaban siendo muy graves. Hasta el punto de que cabe hablar de un peligro sutil: el
de una impiedad de los piadosos; en el sentido de que, en la superficie, una prudencia
mal entendida puede parecer ms pa y religiosa, pero, en realidad, est impidiendo a
muchos el acceso a la fe. La historia de la crtica bblica muestra dolorosamente no slo
con Galileo y Darwin que el peligro es muy real y las consecuencias nefastas.
Por eso no es exagerado afirmar que aqu reside uno de los desafos ms serios para
la teologa actual. Y no, claro est, por simple escrpulo de precisin terica, sino ante
todo por la importancia de las consecuencias prcticas. En mi parecer, del modo en que los
cristianos y las cristianas concibamos y proclamemos la relacin de Dios con el mundo van
a depender en muy honda medida tanto la actitud que tomemos nosotros ante los grandes
problemas de la humanidad como el sentido que los dems atribuyan a nuestro esfuerzo y a
nuestra colaboracin.
Tratar de mostrarlo en dos dimensiones fundamentales: la que atae al problema
del mal y la que remite a la realizacin integral de la realidad creada.

5 Estoy insinuando aqu el delicadsimo problema de la oracin de peticin: una interpretacin

fundamentalista de la Escritura y de la Tradicin puede impedir ver la necesidad de una remodelacin
radical, so pena de alimentar hoy no se trata de juzgar el pasado la imagen de un Dios intervencionista,
por un lado, y tacao, favoritista o arbitrario, por otro. Me permito remitir a mis trabajos Ms all de
la oracin de peticin: Iglesia Viva n. 152, 1991, 157-193; Recuperar la creacin. Por una religin
humanizadora, Santander 1997, c. 6, 247-294.
6 Sobre la importancia sintomtica de este episodio que supondra la monstruosidad de un Dios
capaz de hacerle creer a un padre que debera matar a su hijo me he ocupado en El sacrificio de Isaac: de
la muerte por la letra a la plenitud del smbolo, en F. Garca.-A. Galindo (ed.), Biblia, Literatura e Iglesia,
Public. Univ. de Salamanca 1995, 115-130; con una versin algo modificada: Do Terror de Isaac
Abb de Xess. Como ler criticamente a Biblia: Encrucillada 18/98 (1994) 325-342.
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1.2 De la omnipotencia arbitraria a la compasin solidaria

1) El problema del mal afecta desde siempre la humanidad. Por veces la teologa ha
podido olvidarlo o, al menos, suavizarlo. Nuestro tiempo no puede permitirse eso:
Auschwitz y el Gulag lo han subrayado con tal violencia, que ya no es posible esquivar su
desafo. Un desafo universal y perenne, porque Auschwitz y Gulag son de alguna manera
el mundo. Es posible rezar despus de Auschwitz? Es posible creer en Dios ante el
panorama que nos abruma con guerras y genocidios, con crmenes y terrorismo, con
hambre y explotacin, con dolor, enfermedad y muerte?
Dietrich Bonhoeffer, gran diagnosticador desde el ojo mismo del huracn, anunci
la respuesta que est exigiendo nuestro tiempo: Slo el Dios sufriente puede salvarnos 7.
Pero, ms all de la simple proclamacin, entre la pregunta y la respuesta queda todava un
amplio vaco, que clama por una mediacin teolgica. Porque esa afirmacin slo es
vlida, si se sita con plena consecuencia dentro del nuevo paradigma de un Dios no
intervencionista y exquisitamente respetuoso de la autonoma del mundo. Mientras se
mantenga, de modo acrtico y acaso inconsciente, el viejo presupuesto de una
omnipotencia abstracta y en definitiva arbitraria, en el sentido de que Dios, si quisiera,
podra eliminar los males del mundo, la respuesta se convierte en pura retrica, que a la
larga mina de raz la posibilidad de creer.
En efecto, no sera ni humanamente digno ni intelectualmente posible creer en un
Dios que, pudiendo, no impide que millones de nios mueran de hambre o que la
humanidad siga azotada por la guerra y el cncer. Si el mal puede ser evitado, ninguna
razn, por muy alta y misteriosa que se pretenda, puede valer contra la necesidad primaria
e incondicional de hacerlo.
De nada sirve siquiera la misma proclamacin de que Dios sufre con nuestros
males, si antes pudo haberlos evitado, pues en ese caso su compasin y su dolor llegaran
demasiado tarde. Puede incluso provocarse el escarnio, como en aquel dicho espaol que
se burla del seor rico y piadoso que hizo un hospital para los pobres, pero que antes hizo
a los pobres8. (Y hemos de tener en cuenta que en un tiempo de cristiandad estas
objeciones podan quedar diluidas en la credibilidad ambiental, pero que eso no sucede ya
en un mundo secularizado; con la agravante de que, dada la presencia ubicua de los mass
media, ya no quedan reducidas a minoras crticas, sino que alcanzan con facilidad
creciente al gran pblico).
Los cristianos y las cristianas debemos tomar con seriedad mortal esta objecin
que, antes incluso que a la verdad de nuestra fe, afecta a su mismo sentido. El espacio no
permite entrar aqu en grandes desarrollos. Pero acaso baste con observar que el
descubrimiento de la autonoma de las realidades mundanas, al mostrar su consistencia,
muestra tambin lo infranqueable de sus lmites y por lo mismo el carcter estrictamente
inevitable del mal en un mundo finito.
Como deca Spinoza, en lo finito toda determinacin es una negacin, de suerte
que una propiedad excluye necesariamente a la contraria. Por eso un mundo en evolucin
no puede realizarse sin choques y catstrofes; una vida limitada no puede escapar al
conflicto, el dolor y la muerte; una libertad finita no puede excluir a priori la situacin-
lmite del fallo y la culpa. Dada su decisin de crear, Dios no puede evitar estas
consecuencias en la creatura: equivaldra a anular con una mano lo que habra creado con
la otra. Eso no va contra su omnipotencia real y verdadera, porque, hablando con
propiedad, no es que Dios no pueda crear y mantener un mundo sin mal, es que eso no
es posible: sera tan contradictorio como hacer un crculo-cuadrado9.

7 Widerstand und Ergebung, L. c., 178.

8 A la letra: El seor don Juan de Porres, / de caridad sin igual, / por amor hacia los pobres /
construy este hospital. /... Pero antes hizo a los pobres (tomo la cita de L. Gonzlez-Carvajal, Con los
pobres contra la pobreza, Madrid 1991,128).
9 Ya se comprende, dada la gravedad de estas ideas, que su fundamentacin y justificacin supone
desarrollos ms amplios. He intentado hacerlos, por ej., en: Recuperar la salvacin, Madrid, 1979, cap. II;
Mal: Conceptos Fundamentales del Cristianismo (Madrid 1993) 753-761); Replanteamiento actual de la
teodicea: Secularizacin del mal, Ponerologa, Pisteodicea, en M. Fraij.- J. Masi (eds.), Cristianismo
e Ilustracin. Homenaje al Prof. Jos Gmez Caffarena en su 70 Cumpleaos, UPCO, Madrid 1995, 241-
292; El mal inevitable: Replanteamiento de la Teodicea: Iglesia Viva 175/176 (1995) 37-69.
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Lo grave es que tanto nuestros hbitos de pensamiento como nuestros usos de
piedad y de oracin estn cargados del presupuesto contrario. De ese modo, incluso cuando
tericamente se acepta la imposibilidad de que el mundo pueda existir sin mal, se sigue
alimentando el inconsciente con la creencia contraria. As, cada vez que pedimos a Dios
que acabe con el hambre en frica o que cure la enfermedad de un familiar, estamos
suponiendo que puede hacerlo y, en consecuencia, que, si no lo hace, es porque no quiere.
Lo cual, en la actual situacin cultural, est teniendo unas consecuencias terribles.
Porque, vista la enormidad de los males que aquejan al mundo, un Dios que,
pudiendo, no los elimina acaba por fuerza apareciendo como un ser tacao, indiferente y
aun cruel. Porque, quin, si pudiese, no eliminara sin pregunta previa de ningn tipo
el hambre, las pestes y los genocidios que asolan el mundo? Seremos nosotros mejores
que Dios? Como dice Jrgen Moltmann, ante el recuerdo de Verdn, Stalingrado,
Auschwitz o Hiroshima, un Dios que permite tan espantosos crmenes, hacindose
cmplice de los hombres, difcilmente puede ser llamado Dios10.

2) Urge, pues, sacar con todo rigor la consecuencia justa, que consiste en dar un
vuelco radical a la comprensin. Un Dios que crea por amor, es evidente que quiere el bien
y slo el bien para sus creaturas. El mal, en todas sus formas, es justamente lo que se
opone idnticamente a l y a ellas; existe porque es inevitable, tanto fsicamente como
moralmente, en las condiciones de un mundo y una libertad finitas. Por eso no debe decirse
jams que Dios lo mande o lo permita, sino que lo sufre y lo padece como frustracin de la
obra de su amor en nosotros.
Pero, por fortuna, el mal no es un absoluto: podemos y debemos luchar contra l,
sabiendo que Dios est a nuestro lado, limitndolo y superndolo en lo posible ya ahora
dentro de los lmites de la historia y asegurndonos el triunfo definitivo cuando esos lmites
sean rotos por la muerte. Por eso, en elemental rigor teolgico, no tiene sentido que
nosotros pidamos, intentando convencer a Dios para que nos libre de nuestros males.
Al contrario, l es el primero en luchar contra ellos y es l quien nos llama y suplica a
que colaboremos en esa lucha. Qu otra cosa significa el mandamiento del amor a
nosotros mismos y al prjimo!, sino una llamada a unirnos a su accin salvadora, a su
estar siempre trabajando (Jn 5,17) para vencer el mal y establecer el Reino?11
Esta es la imagen de Dios que los cristianos y las cristianas actuales debemos
grabar en nuestro corazn y transmitir a los dems, que acaso lo necesiten ms que nunca
en un mundo tan cruelmente fracturado y crucificado. No un Dios de omnipotencia
arbitraria y abstracta que, pudiendo librarnos del mal no lo hace, o lo hace slo a veces o
en favor de unos cuantos privilegiados. Sino un Dios solidario con nosotros hasta la sangre
de su Hijo; un Dios Anti-mal, que, como admirablemente dijera Whitehead, no es el
soberano altivo e indiferente, sino el Gran compaero, el que sufre con nosotros y nos
comprende12.
Si logramos ver las cosas de este modo, el escndalo del mal no negado, ni
suavizado! puede convertirse en su contrario: en la maravilla misteriosa del Dios de
Jess que ante todo restablece la dignidad del pobre, del que llora, del que sufre y del que
es perseguido.
Tal es, por lo dems, el sentido ms radical de las Bienaventuranzas. Porque una de
las perversiones que amenazan a toda religin es justamente la de agravar con el recurso a
Dios el drama del dolor natural y, peor aun, de legitimar con la sancin divina la
perversin de la injusticia social: convertir al enfermo en maldito y al pobre en pecador.
Contra lo primero se rebela ya el libro de Job y contra lo segundo se dirigen directamente
las palabras de Jess. Justo porque est mordido por el sufrimiento, el enfermo sabe que
10 La justicia crea futuro, Santander 1989, 54.
11 Comprendo que estas ideas, expresadas tan en seco, puedan resultar abstractas ya acaso nada
convincentes. Permtaseme traer aqu el testimonio de una madre joven, en un curso de espiritualidad en
Sobrado de los Monjes (previamente al conocimiento de esta teologa). Su hijito es diagnosticado de una
grave enfermedad, que obliga a trasladarlo a un hospital de Madrid para ser operado. Llorando y
suplicando a la entrada del quirfano, de repente contaba me dije a m misma: pero qu hago? Si
Dios quiere a mi hijo mucho ms que yo!. Desde aquel momento su oracin cambi radicalmente. (Ntese,
pues: no es que dejase de orar, sino que empez a orar de otra manera, creo que ms intensa y, desde luego,
mejor).
12 Proceso y realidad, Buenos Aires 1956, 471 (modifico la traduccin).
DIOS HOY 7
Dios se pone prioritariamente a su lado; justo porque es marginado y explotado por los
hombres, el oprimido escucha que Dios se pone a su lado con la justicia de su Reino.
Y con la dignidad, Dios ofrece el coraje y la esperanza: la persona humana sabe
que puede estar en pie sobre la tierra, que tiene siempre derecho a luchar y que, aunque sea
derrotada, puede esperar con Job y con Jess de Nazaret que en la carne traspasada por la
cruz ver al Dios de la resurreccin. Slo porque se ha mantenido, sin corregirla a tiempo,
la falsa imagen de una omnipotencia arbitraria, pudieron algunos creyentes pensar que
despus de Auschwitz era imposible rezar. Desde el Dios vivo y verdadero comprendemos
lo contrario: slo rezando es posible esperar a pesar de Auschwitz, porque slo la fe en
Dios y ningn otro sistema o ideologa sobre la tierra es capaz de mantener viva la
esperanza de las vctimas dentro del terror brutal de la historia. Antes de que la reflexin
moderna sobre todo en el dilogo entre M. Horkheimer y W. Benjamin se viese
obligada a reconocerlo13, lo haba intuido el alma juda en los Cnticos del Siervo y lo
experimentaron los cristianos en la resurreccin de Jess.
El desarrollo de estas ideas ha sido acaso demasiado extenso para el espacio
disponible y, aun as, resulta demasiado esquemtico. Espero que al menos sirva de fondo
a la reflexin global y nos permita ser algo ms breves en adelante.

1.3 De la insistencia en la Salvacin a la centralidad de la Creacin

Tambin por el otro costado, el de la realizacin positiva, aparece la necesidad de
un repensamiento radical.

1) La visin tradicional en las religiones tiende a ver a Dios como el Seor que
nos crea para que le sirvamos; aadiendo acaso, como en los Ejercicios ignacianos, y para
que mediante esto salvemos nuestra alma. La realidad se divide entonces en dos zonas:
una sagrada, la que le corresponde a Dios, y otra profana, la que nos corresponde a
nosotros. A la primera pertenece todo lo religioso, es decir, aquello que hacemos para la
salvacin, tratando mientras tanto de ganar el favor de Dios o de obtener su perdn. En la
segunda se mueve nuestra vida ordinaria, pro-fana (exterior al templo), que, en el fondo,
no interesara a Dios o que incluso es mejor negar y sacrificar.
Comprendo que la descripcin es demasiado cruda y esquemtica, y de hecho
resulta injusta en muchos aspectos. Pero, como toda caricatura, no deja de expresar algo
muy verdadero. Por fortuna, tambin en este caso la teologa ha iniciado la superacin,
sobre todo cuando habla de la continuidad entre creacin y alianza o entre creacin y
salvacin. Sin embargo, igual que en el problema del mal, no cabe ignorar la existencia de
un vaco entre la afirmacin terica y la realizacin prctica y vivencial. Sera poco realista
desconocer que el dualismo entre lo sagrado y lo profano sigue dominando en buena
medida los esquemas del imaginario cristiano, conformando muchos de sus hbitos
intelectuales e influyendo los modelos de su praxis.
Urge, pues, llenar ese vaco, buscando una coherencia ms plena. Algo que la
situacin actual a un tiempo pide y propicia. La nueva conciencia de la autonoma humana,
por un lado, y la aguda crtica filosfica de la ontoteologa, por otro, alertan sobre las
desviaciones alienantes de este tipo de religin. Una religin que, mirando al cielo, se hace
infiel a la tierra y que, concibiendo a Dios como un gran Ente (a eso se refiere la crtica
de la ontoteologa), como Seor que manda y que pide o necesita ser servido, acenta
nuestra conciencia desgraciada. Sera antihistrico ver en estas crticas slo el aspecto
negativo de un posible ataque a la religin. En realidad, en lo que tienen de maduracin de
la conciencia histrica, pueden y creo que deben ser vistas como una ocasin para
descubrir el rostro ms genuino del Dios de Jess.
Un Dios que Jess hereda ya como Creador del cielo y de la tierra, pero que
13 "En ltima instancia su afirmacin es teolgica", contesta paradigmticamente Horkheimer a
Benjamin, a propsito del sentido solidario de la historia (En carta del 16.3.1937, cit. en H. Peukert,
Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentale Theologie. Analyse zu Ansatz und Status
theologischer Theoriebildung, Dsseldorf 1976, p. 279; cf. todo el interesante tratamiento (pp. 283-324 y
tambin P. Eicher, Brgerliche Religion , Mnchen 1983, pp. 201-227. Cf. Tambin M. Fraij, Fragmentos
de esperanza, Estella 1992, 107-121; R. Mate, Mstica y poltica, Estella, 1990; La razn de los vencidos,
Barcelona 1991, 163-226 Para el problema general, cf. J.M. Mardones, Ideologa y Teologa, Deusto 1979;
J.J Snchez, Wider die Logik der Geschichte, Einsiedeln 1980.
DIOS HOY 8
enriquece con su vivencia filial, al proclamarle como creador en cuanto que Abb, es
decir, como padre/madre que slo por amor a nosotros nos trae a la existencia y que nica
y exclusivamente por amor y desde el amor acta en nuestra historia. Un Dios que por ser
Plenitud, no tiene carencias, sino que todo l es don: que consiste en ser agape (1 Jn
4,8.16) y cuya accin es por tanto infinitamente transitiva, sin sombra de egosmo, pura
afirmacin generosa del otro14.
Por eso Hegel insisti con toda razn que en el cristianismo era preciso protestar,
con ms vigor todava de lo que hicieran Platn y Aristteles contra el dicho, bastante
corriente entre los griegos, de que los dioses tienen envidia de la felicidad humana 15. Y,
desde luego, este Dios nada tiene, ni puede tener, en comn con un dios que, como el
babilnico Marduk, hace al hombre para que le sean impuestos los servicios de los dioses
y que ellos estn descansados16. El Dios de Jess no crea para ser servido, sino, en todo
caso y si queremos hablar as, para servirnos l a nosotros (cf. Mc 10,45 y par.). Y si la
aplicacin parece demasiado osada, escuchemos nada menos que a san Juan de la Cruz:
"Porque an llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a
esta humilde y amorosa alma oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y admiracin!, que se sujeta a
ella verdaderamente para la engrandecer, como si l fuese su siervo y ella fuese su seor, y est tan solcito en
la regalar, como si l fuese esclavo y ella fuese su Dios. Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios!17.

2) Claro est, esto no niega sin ms la visin anterior, que a su manera sabe
tambin que la gloria y servicio de Dios se identifican con el bien del hombre. Pero
introduce un importante cambio de acentos. La idea de creacin desde el amor, que se hace
nica y exclusivamente por nosotros, elimina todo equvoco y rompe de raz todo
dualismo. Hablar de salvacin tiende a inducir el pensamiento de que a Dios le interesa
slo lo religioso, aquello que se relaciona con l. En cambio, hablar de creacin permite
caer en la cuenta de que lo que le interesa somos nosotros, todo en nosotros: cuerpo y
espritu, individuo y sociedad, cosmos e historia.
Para aclararlo con un ejemplo simple: no es eso lo que, ya en el nivel humano,
sucede con un padre y una madre normales? Lo que buscan es el bien integral de sus hijos:
que tengan salud y se instruyan en la escuela, que sean honrados y tengan lo necesario para
vivir... Mucho ms, infinitamente ms, en nuestro caso. Dios no crea hombres o mujeres
religiosos: crea simplemente hombres y mujeres humanos. Me atrevera a decir, un poco
paradjicamente, que en este sentido Dios no es nada religioso. Porque, si la religin es
pensar en Dios y servir a Dios, el Abb de Jess no piensa en s mismo ni busca ser
servido. l piensa en nosotros y busca exclusivamente nuestro bien.
Las consecuencias son importantes, porque de esa visin nace un modo abierto y
positivo de situarse en el mundo. Resulta evidente que todo lo que ayude a la realizacin
autntica de nuestro ser y propicie algn tipo de verdadero progreso en el mundo, responde
al dinamismo creador. Del mismo modo que se opone al mal, es decir, a todo aquello que
impide de algn modo la realizacin fsica o espiritual, individual o social de sus
creaturas, Dios est tambin volcado en la promocin de todo lo bueno y positivo para las
personas y para el mundo.
Nada ms opuesto al cristianismo que la actitud negativa ante un avance en la
maduracin personal o un progreso cientfico, poltico o econmico en la vida social. Al
revs de lo que, por desgracia, ha solido suceder, todo cristiano y toda cristiana debieran
situarse espontneamente al lado de cuanto suponga un avance para la humanidad,

14 Kierkegaard, igual que antes de l Schelling, saba muy bien que s olamente la omnipotencia puede
retomarse a s misma mientras se da, y esta relacin constituye justamente la independencia de aquel que recibe (Diario, a
cura di C. Fabro, Brescia 1962, 272). Sartrese refiere a este texto en su conferencia de la Unesco, en 1966: El universal
singular, en Sartre, Heidegger..., Kierkegaard vivo, Madrid 1968, 37-38.Acerca de este aspecto en Schelling, cf. W.
Kasper, Das Absolute in der Geschichte, Mainz 1965, 237 (alude tambin al texto de Kierkegaard).
15 Cf. Platn, Fedro 247; Timeo 29d-e; Teeteto 151 c-f; Aristteles, Metafsica A 982b-983a;
Hegel, Lecciones de Historia de la Filosofa II, Madrid 1955, 198-199; Lecciones sobre filosofa de la
religin I, Madrid 1984, 263; Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Madrid 1970, 67-69.
16 Enuma Elish. Poema babilnico de la creacin, tabl. VI, 7-8; cf. Ibid. 34 (Trad. de F. Lara
Peinado, Madrid 1994, 77.78).
17 Cntico Espiritual, c. 27 n. 1; Vida y Obras Completas BAC, Madrid 51964, 704.
DIOS HOY 9
conscientes de que de esa manera estn acogiendo el impulso divino y colaborando con l.
De hecho, cuando la fe logra comprenderse y realizarse as, despierta una enorme sintona
en lo mejor de la sensibilidad moderna. El impacto de una espiritualidad como la de
Teilhard de Chardin tiene aqu su verdadero secreto y, pese a ciertos lmites, su perenne
legitimidad. Lo mismo que, en otra dimensin, sucede con la acogida mundial que ha
tenido la teologa de la liberacin, con su insistencia en la salvacin integral de las
personas y de los pueblos18.
Hoy mismo la visin de este Dios que al crear por amor, es, en expresin de
Whitehead, el poeta del mundo que atrae a todos los seres hacia la mxima perfeccin
posible19, ofrece el mejor fundamento para algo tan decisivo y actual como son las
preocupaciones ecolgicas. Sobre todo porque, como haba notado Bergson, la idea de
creacin, justo por ser infinitamente transitiva, no crea objetos pasivos, sino que crea
creadores20, es decir, no slo nos entrega totalmente a nosotros mismos, sino que nos
convoca a colaborar con l en la construccin del mundo. Algo que acaso debiera ir ya
suscitando nuestra creatividad, abrindola responsablemente a la nueva espacialidad del
planeta tierra, e incluso orientar nuestra fantasa creadora hacia su expansin csmica (que
empieza a dejar de ser ficcin y puede convertirse en realidad antes de lo que pensamos).
No cabe duda de que para todos los interesados por el destino de la fe en el mundo
se ofrece aqu una tarea autnticamente exaltante.

2. La nueva imagen del cristianismo

Resulta obvio que tomar en serio esta nueva imagen de Dios lleva de la mano a una
nueva imagen del Cristianismo. Una imagen que le exige repensar a fondo su relacin con
las dems religiones, as como elaborar un nuevo modelo de las relaciones iglesia(s)-
mundo.

2.1 El dilogo de las religiones: de la eleccin a la estrategia del amor

De manera casi inevitable, la visin dualista de lo religioso era solidaria del
particularismo de la eleccin. Hasta ayer mismo se nos enseaba en los seminarios y
facultades de teologa que Dios haba escogido un pueblo y que slo a l haba entregado la
revelacin sobre-natural, dejando a todos los dems en el estado de una religin puramente
natural.
1) En la raz estaba un modelo de la revelacin como dictado divino, que exiga
una lectura literal de la Escritura y una aceptacin de sus verdades sin otra razn que la
obediencia al testimonio proftico. Resultaba entonces coherente pensar que fuera de la
Iglesia no hay salvacin (al menos, salvacin sobre-natural); con el consiguiente modelo
de la misin como encargo de llevar a Dios al desierto de un mundo que nada saba de l o
que, a lo sumo, tena la vaga noticia natural y casi siempre muy deformada propia
de todas las dems religiones.
No podemos ser demasiado crueles con esta teologa, cuyas consecuencias, slo
enunciadas, nos producen hoy escalofros. El particularismo salvfico se apoyaba en una
visin del mundo que le confera una cierta verosimilitud: la humanidad se limitaba en el
tiempo a los cuatro mil aos que separaban a Cristo de la creacin de Adn, y se reduca en
el espacio al mbito de la ecumene, cuyos extremos soaba con abarcar ya de alguna
manera el mismo san Pablo (cf. Rm 15,22-29). Por su parte, la concepcin literalista de la
revelacin-dictado no haba sido cuestionada todava por la crtica histrica y literaria de la
Biblia. Por fortuna, todo esto ha sido superado, y el Vaticano II ha hablado ya aunque

18 Las ideas de este apartado estn desarrolladas en mi libro antes citado Recuperar la creacin.
19 Proceso y realidad, cit., 464-465. Cf. tambin la exposicin, menos precisa pero con
observaciones ricas, que hace en El devenir de la religin, Buenos Aires 1961.
20 Cf. el excelente estudio, rico en referencias, de A. Gesch, L'homme cr crateur: Revue
Thologique de Louvain 22 (1991) 153-184; ahora puede verse en su libro Dios para pensar. I El mal. el
hombre, Salamanca 1995, 233-268.
DIOS HOY 10
fuese con timidez de la verdad y de la eficacia salvadora de las otras religiones21.
De todos modos y pido disculpa por la inevitable reiteracin de este recurso
expositivo, tambin ahora es preciso constatar el vaco que media entre las afirmaciones
de principio y los hbitos mentales que siguen dominando el imaginario creyente y
teolgico. Estamos muy lejos de sacar todas las consecuencias de la nueva visin,
remodelando de acuerdo con ella todos nuestros prejuicios. Las reacciones
fundamentalistas son el sntoma mayor de una situacin desconcertada, temerosa de perder
la identidad ante la nueva universalidad que se impone. Pero, sin llegar a ellas, se producen
de continuo resistencias ms sutiles que van en idntica direccin.
Sin embargo, nada ms opuesto a la universalidad radical y a la generosidad
irrestricta del Abb Creador, que cualquier tipo de elitismo egosta o de particularismo
provinciano. Un Dios que crea por amor, es evidente que vive volcado con generosidad
irrestricta sobre todas y cada una de sus creaturas. No cabe pensar en la imagen cruel de un
padre egosta, que, engendrando muchos hijos, se preocupa slo de sus preferidos y deja a
los dems abandonados en la inclusa. Dios, que nos crea para la felicidad en comunin con
l, llama a todos y desde siempre: no ha habido desde el comienzo del mundo un solo
hombre o una sola mujer que no hayan nacido amparados, habitados y promovidos por su
revelacin y por su amor incondicional22.

2) En el fondo, la humanidad siempre lo ha comprendido as. Qu son, si no, las

religiones, ms que modos de configurar socialmente este descubrimiento? Por eso, de
hecho y con razn, todas se consideran a s mismas reveladas. Y por eso es preciso partir
siempre del principio de que todas las religiones son verdaderas y que por lo mismo
constituyen un camino real de salvacin para los que honestamente las practican.
Eso no significa que todas lo sean por igual, pues, aunque Dios se da totalmente y
sin discriminacin, la receptividad humana pertenece tambin, y de manera esencial, a la
constitucin misma de la revelacin23. El estadio evolutivo, la situacin histrica, las
circunstancias culturales e incluso la malicia del corazn limitan, condicionan y deforman
continuamente la manifestacin divina. Por eso ni existe religin sin alguna verdad ni
religin absolutamente perfecta, pues ninguna puede agotar en su traduccin humana la
riqueza infinita del misterio divino; y el mismo san Pablo, a pesar del lgico entusiasmo de
los comienzos, subraya que tambin la culminacin cristiana est vertida en pobres
"vasijas de barro" (2 Cor 4,7).
Ah, y no en un pretendido favoritismo divino, radican las diferencias entre las
religiones. Dios se da cuanto puede en todas ellas, pero la acogida es, por fuerza,
diferente en cada una. Y eso significa no slo que no existe nada parecido a una eleccin
divina arbitraria, sino tambin que, cuando, dentro de la propia religin y las propias
posibilidades, alguien responde honestamente a Dios, tiene derecho a sentirse nico para l
y, en ese sentido, elegido; aunque mejor sera evitar tan peligrosa palabra, pues ni el
amor discrimina (cf. 1 Cor 12) ni en Dios hay acepcin de personas (Rm 2,11) 24. Las
21 "La iglesia catlica nada rechaza de lo que en estas religiones [no cristianas] hay de verdadero y
santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque
discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de aquella
Verdad que ilumina a todos los hombres. (...)
Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el dilogo y la
colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan,
guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, as como los valores socio-culturales, que en
ellos existen" (Nostra aetate, n. 2). En este aspecto, Juan Pablo II ha usado expresiones claras y
contundentes, que, a pesar de las crticas, suponen, a nivel oficial, un gran paso adelante: Cruzando el umbral
de la esperanza, Barcelona 1994, 93-113.
22La fundamentacin de estas ideas, que se apoya sobre todo en la obra de K. Rahner, E.
Schillebeeckx y W. Pannenberg, puede verse en mi obra La revelacin de Dios en la realizacin del hombre,
Madrid 1987.
23 Idea en la que, con particular energa, ha insistido siempre E. Schillebeeckx; cf. principalmente
Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Madrid 1982
24 Ya se comprende que de este modo no se niega toda la verdad a la categora de eleccin, pues
Dios no obra como si y toda especificacin de la relacin le da una coloracin particular. Pero la categora
queda transformada radicalmente, porque, si todos somos en verdad elegidos, la eleccin pierde toda
connotacin particularista. En realidad, sera mejor abandonar la palabra, pues se trata de una categora
peligrosa que, como repetidamente advirtieron ya los profetas, la soberbia y la voluntad de poder tienden a
DIOS HOY 11
diferencias existen, pues, realmente; pero slo porque son un hecho inevitable, dada la
diversidad humana. Por eso se las pervierte, cuando se ven como privilegio y no como algo
destinado tambin, y con igual derecho, a los dems.
Situndonos ya en el punto de vista cristiano, la conviccin de que la revelacin
divina ha alcanzado su culminacin en Cristo debe alejar de s cualquier rastro de
favoritismo, para ser concebida ms bien como una autntica estrategia del amor, que
mediante esa particularidad busca justamente llegar mejor a todos. Tal vez un ejemplo
ayude a aclararlo. Sucede muchas veces que un profesor durante una explicacin difcil
percibe que en un alumno por el motivo que sea: formacin, familia, inteligencia,
atencin... ha saltado la chispa de la comprensin. Lo normal entonces es que inicie un
dilogo con l, hacindole avanzar en el tema lo ms posible. Pero, si es un buen
pedagogo, lo har no con la intencin de crear un favorito, sino con el propsito
generoso de aprovechar su avance para llegar mejor a toda la clase25.
Algo parecido sucede con la revelacin: Dios, que en las religiones llevaba
milenios tratando de revelarse a todos y que sigue hacindolo sin interrupcin!,
encontr un pueblo que, por situacin geogrfica, ocasin histrica, talante cultural y modo
de ser, le permiti iniciar un tipo de relacin, que acaso debido sobre todo a su
personalismo y su enfoque tico iba a hacer posible la culminacin insuperable
acontecida en Jess de Nazaret. No por ello los dems pueblos dejaron de seguir
recibiendo, de acuerdo con sus propias posibilidades, la revelacin de Dios y de
experimentar su presencia salvadora. Pero ahora, adems, pudieron contar con una nueva y
magnfica posibilidad: la de recibir tambin, como un regalo que les llega por los caminos
de la historia, la profundidad alcanzada en aquella otra tradicin (a la que ellos, a su vez,
podrn ofrecer los aspectos especficos descubiertos en la propia).

3) Es claro que esto est enunciado desde el punto de vista cristiano. Pero se apoya
en una estructura formal que vale para cualquier religin: en principio, todo creyente parte
del supuesto de que su religin es la ms verdadera y de que su fundador es, como de
Mahoma dice el Islam, el sello de los profetas. La leccin decisiva radica en que,
tomadas en serio, estas ideas propician no slo un dilogo real y honesto, sino tambin una
colaboracin efectiva. Algo que, por fortuna, ha penetrado de manera muy viva tanto en la
filosofa de la religin como en la teologa actuales.
Y lo cierto es que el dilogo ha avanzado de manera notable en dos frentes: 1) el de
la inculturacin, por el que toda religin comprende que ha de respetar la especificidad de
aquellas culturas donde es proclamada, buscando expresarse en sus categoras y encarnarse
en sus instituciones; y 2) el del inclusivismo, que, con diversos matices segn los autores,
reconoce que toda religin es verdadera y que por lo mismo todos podemos aprender de
todos.
Personalmente me atrevo incluso a aventurar un tercer paso: el de la
inreligionacin26. La palabra hecha sobre el modelo de la in-culturacin suena un
tanto extraa, pero su significado resulta claro. Pretende simplemente tomar en serio la
conviccin de que, dentro de los propios lmites, toda religin es revelada y de que en ella
acontece la salvacin real de Dios. Porque entonces es obvio que la religin que entre en
dilogo con ella no puede pretender anular esa verdad y esa salvacin, sino, en todo caso,
vivificarlas y completarlas con su aportacin (al par que ella se enriquece y completa con
los elementos que sta le aporte).
En efecto, igual que, con toda razn, sobre todo las iglesias de Asia y de frica
insisten en la necesidad de que, para encarnarse, el cristianismo debe asumir los elementos
culturales autctonos, por qu no ha de asumir tambin los religiosos? Unamos dos datos
profundamente tradicionales: por un lado, el mismo san Pablo hablaba no de sustitucin,
apoderarse de ella, para utilizarla contra los dems.
25 De lo difcil que resulta aceptar de verdad esta visin, puede dar idea mi conversacin con un
eminente intelectual judo (muchos telogos cristianos reaccionaran igual). Ley este ejemplo y le gust,
pero con una correccin: el profesor, de antemano y por su cuenta, se escoge un grupo en la clase, al que
cuida para, a travs de l, llegar a los dems.
26 Cf. mis trabajos: El dilogo de las religiones, Cuadernos Fe y Secularidad, Madrid 1992;
Inreligionacin, en A la raz. Bsqueda de un lenguaje comn para el verdadero dilogo interreligioso. II
Congreso Internacional a distancia. Crislam, Madrid 1994, 167-182; Cristianismo y religiones:
inreligionacin y universalismo asimtrico: Sal Terrae 84/1 (1997) 3-19.
DIOS HOY 12
sino de injerto en la relacin del cristianismo con el judasmo (cf. Rm 11,16-24); por
otro, los padres alejandrinos hablaban de la filosofa como antiguo testamento de los
griegos; no resulta obvio que idntica aplicacin debe hacerse respecto de las religiones?
No, pues, anulacin o simple sustitucin, sino injerto vivo, por el que la nueva religin
aprovecha y potencia la savia de la otra, viviendo en ella y desde ella, al tiempo que trata
de enriquecerla en la generosidad y el respeto con todo lo que ella pueda ofrecerle.
Adems, casos como el del espaol R. Panikkar o el del francs H. Le Saux, vivindose a
la vez como hindes y cristianos, muestran que no se trata de meras teoras, sino de
potencialidades que tal vez estn esperando su ocasin para madurar con plenitud27.
Pero el dilogo de poco valdra, en definitiva, si no desembocase en colaboracin.
La presencia masiva del atesmo y la tarea inmensa de construir una nueva humanidad en
trance de unificacin han impuesto la urgencia de algo evidente por s mismo: la necesidad
de que las religiones se comprendan hoy en relacin con las dems y unan sus esfuerzos en
favor del mundo. Paul Tillich proclam en la ltima conferencia que pronunci en su vida,
que, de volver a empezar, tendra que reescribir su teologa desde el dilogo con la historia
de las religiones28. Y Hans Kng, que lo cita, est consagrando gran parte de su ltima
obra a mostrar que no puede haber paz entre las naciones sin paz entre las religiones;
algo que slo podrn conseguir dialogando y colaborando entre s, tomando como criterio
lo humanum, el bien de la humanidad29.
La verdad es que no existe para ellas ni otro sentido ni otra esperanza de presencia
eficaz y significativa.

2.2 Iglesia y humanidad: fuera del mundo no hay salvacin

Cuando nos situamos en esta perspectiva, el espritu se ensancha y aparece con
fuerza la necesidad de nuevos planteamientos. Hablar, por ejemplo, de iglesia desde la
nueva conciencia del universalismo religioso produce hoy cierta incomodidad. Es preciso
hacerlo, puesto que no existe la religin en general, sino siempre una concrecin de la
misma: la religin slo existe en las religiones. Pero no puede seguir hacindose con
mentalidad estrecha, que se encierra en la propia religin, sino en la amplia y abierta red de
una comunin viva con las dems. La incomodidad se acenta, cuando se acenta la nota
de catolicismo, pues hoy esa simple denominacin evoca una ruptura dolorosa; y acaso,
a estas alturas, un escndalo injustificable, que tiene que hacer pensar a las partes en
conflicto.

1) Se impone por lo mismo, como primera exigencia, la recuperacin del sentido

originario de catlico, como lo kathholon, es decir, como la particularidad vivida en
cuanto manifestacin de una universalidad que la engloba sin excluir otras
particularidades. Ser catlicos, pero como una forma generosa y abierta de vivir con los
hermanos y hermanas ortodoxos y evanglicos el cristianismo comn, olvidados de
divisiones demasiado humanas y unificados por la urgencia verdaderamente divina de
abrir hacia la humanidad la experiencia del Dios de Jess. Incluso tal vez est llegando el
momento de acoger con decisin la generosa propuesta de Karl Rahner, al menos respecto
de las grandes confesiones: en lugar de tanta discusin ecumnica buscando la unidad
uniforme, unirnos ya vitalmente como una nica iglesia articulada en el respeto de las
diferencias30.

27 Como introduccin, vanse al respecto las consideraciones de J. Dupuis, Ges Cristo incontro
alle religioni, Assisi, 1989, 27-120 (hay trad. cast.).
28The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian, en Geschichte der
Religisen Ideen, hrsg. von J.C. Brauer, New York 1966.
29Cf. principalmente Projekt Weltethos, Mnchen-Zrich 1990 y H. Kng.- K.J. Kuschel (hrsg.),
Weltfrieden durch Religionsfrieden. Antworten aus der Weltreligionen, Mnchen-Zrich 1993.
E.B. Borowitz, en su contribucin a la segunda de las obras citadas (p. 67-91; princ. p. 79-81),
pretendiendo que aceptar lo humanum como criterio llevara a crear un supersistema por encima de las
religiones, muestra con claridad el dualismo a que lleva no tomar en serio el carcter puramente amoroso e
infinitamente transitivo de la creacin.
30 K. Rahner y H. Fries, La unin de las Iglesias. Una posibilidad real, Barcelona 1985 (original
1985), 173. Las reticencias oficiales ante esta propuesta eran de esperar. Las de otros, como Y. Congar, que
lo encuentra demasiado optimista y aun quimrico (J. Bosch, Un dilogo con el P. Congar: Cultura
DIOS HOY 13
De hecho, desde una mirada atenta a los dinamismos profundos de la historia no
resulta imposible descubrir dentro del mismo catolicismo la presencia en acto de un
movimiento de universalizacin creciente. En el modo de situarse ante el mundo cabe, en
efecto, distinguir tres etapas de apertura creciente: a) de una iglesia a la defensiva en el
siglo XIX, se ha pasado b) a una iglesia que en el Vaticano II intenta la normalizacin, de
modo que hoy, a pesar de las resistencias, se est gestando c) una iglesia que intenta vivir
en franca colaboracin y servicio. En la reflexin eclesiolgica se ha producido un proceso
claramente paralelo: del nfasis en la Iglesia se ha pasado a la insistencia en el Reino, que a
su vez se concibe cada vez ms como presencia efectiva en el Mundo, no como simple
expectativa apocalptica, sino bajo el modelo escatolgico de una esperanza activa y
liberadora ya en el presente31.
Existen dos frases recientes que en su expresividad concreta aclaran muy bien lo
que este apresurado diagnstico teolgico pudiera dejar en una abstraccin difcil y poco
comprensible. La primera es esta: una iglesia que no sirve, no sirve para nada; pertenece
al obispo Jacques Gaillot32 y expresa muy bien la necesidad de un descentramiento de s
misma, para, conforme al encargo y al ejemplo de Jess, encontrar su esencia autntica en
la entrega a la misin salvadora en el mundo. La segunda es de Edward Schillebeeckx y,
por su expreso contraste con el antiguo paradigma, indica admirablemente la profundidad
del repensamiento que se nos exige: fuera del mundo no hay salvacin 33. Desde la idea
del Dios Creador en cuanto Abb comprendemos bien que esa afirmacin no tiene nada de
un secularismo barato, sino ms bien todo lo contrario: evoca una visin del mundo que,
sin negar su consistencia propia, lo ve todo l desde Dios, rompiendo los lmites de una
falsa sacralizacin: ni en este monte ni en Jerusaln, sino en espritu y verdad (Jn 4,
21.23).

2) Permite adems aclarar algo muy importante, a saber, una nueva comprensin
de la identidad cristiana. Un movimiento espontneo, fuertemente enraizado en el
pensamiento tradicional, cree que el nico modo de preservar la identidad consiste en
marcar las distancias y las diferencias con los dems. Es lo mismo que pasaba con la figura
de Cristo: su divinidad pareca tanto mejor asegurada cuanto ms se lo alejaba de la
humanidad comn, sin bsquedas ni ignorancias, sin debilidades ni angustias. Por eso la
cristologa puede ser aqu una buena ayuda.
En efecto, la cristologa actual ha descubierto la trampa, al comprender que la
verdadera divinidad de Jess no est en su negacin de lo humano sino, por el contrario, en
su plenificacin autntica: slo porque era Hijo de Dios pudo Jess de Nazaret ser tan
plenamente humano34. Lo mismo exactamente debe suceder con la autntica identidad
eclesial: no se preserva sta ni cultivando una mentalidad de ghetto ni marcando
continuamente las diferencias con el mundo. Lo que pide es, ms bien, la afirmacin a
fondo de lo que verdaderamente nos humaniza como hombres y mujeres. No, pues, la
renuncia negativa sino la profundizacin de los valores autnticos, no un estrechar la vida
sino ampliarla, abrindola hacia la profundidad infinita de la trascendencia.
Cualquiera puede ver con facilidad la importancia capital de las consecuencias que
de aqu se derivan. Demasiadas veces la diferencia eclesial ha servido y sirve de pretexto
para mantener instituciones arcaicas o modos de gobierno superados por el autntico

Religiosa n. 386, 1990, 21-24), tal vez tengan su explicacin en un cierto estrechamiento eclesiolgico,
por la misma dedicacin de su pensamiento a problemas casi exclusivamente eclesiales o intracristianos.
31 Esta ltima idea est influyendo notablemente la exgesis de los Evangelios: resulta muy
ilustrativa para nuestro propsito la discusin americana al respecto: cf. B. Chilton, The Kingdom of God in
Recent Discussion, en Studying the Historical Jesus : Evaluations of the State of Current Rescarch, ed. by B.
Chilton and C. A. Evans, Leiden-New York-Kln-Brill 1994, 255-280.
32 Corresponde a una afirmacin del libro Monseigneur des autres Paris 1989, que la traduccin
espaola ha convertido, con acierto, en ttulo (Santander 1989).
33 Los hombres como relato de Dios, Salamanca 1994, 29-41.
34 Es lo que expres Karl Rahner, al afirmar que la cristologa es la realizacin radical de la
antropologa, en cuanto que la humanidad de Jess es suprema no a pesar de ser asumida, sino porque es
asumida (Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1978, 268). L. Boff traduce de manera distinta pero no
menos enrgica la misma idea: humano asim como Jesus s pode ser Deus mesmo (Jesus Cristo
Libertador, Petrpolis 1976, 193); cf. quanto mais homem se apresenta Jesus, tanto mais se manifesta a
Deus. Quanto mais Deus Jesus tanto mais se revela a o homem (p. 195).
DIOS HOY 14
progreso humano, cuando debiera ser justamente al revs.
Tal el caso de la democracia en la Iglesia: la afirmacin de que la iglesia no es
una democracia en sentido poltico, se ha utilizado no para avanzar hacia lo ms humano
sino para retroceder hacia lo menos, siendo as que las palabras del mismo Jess orientan
sin lugar a dudas en el sentido contrario: "Ya sabis que los jefes de los pueblos tiranizan;
y que los poderosos avasallan. Pero entre vosotros no puede ser as, ni mucho menos.
Quien quiera ser importante, que sirva a los otros, y quien quiera ser el primero, que sea el
ms servicial. Que tambin el Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir,
y entregar su vida en rescate por todos" (Mc 10,42-45; cf. Mt 20,25-28; Lc 22,25-27). Es
decir, que quien quiera seguir manteniendo la afirmacin de que la Iglesia no es una
democracia, slo podr hacerlo legtimamente si lo traduce no como un deber ser menos,
sino mucho ms que una democracia poltica35.
Con idntica razn la diferencia eclesial no puede llevar a una realizacin ms
deficiente, sino mucho ms generosa y efectiva de los derechos humanos en la Iglesia,
cuando hoy sabemos que su proclamacin en la Revolucin Francesa y Americana
obedeca a una eclosin de semillas claramente evanglicas36.
Y lo mismo se diga de una cuestin candente como la de la situacin eclesial de la
mujer. Constituye hoy una autntica tragedia el que una interpretacin intemporal e
incorrectamente diferencialista no slo pierde la sintona con uno de los ms bellos
avances de nuestro mundo, sino que corta el movimiento ntimo de las propias races. Por
un lado, se retrotrae muy atrs de las actitudes vivas del propio Jess y, por otro, impide el
dinamismo de la ms honda y dogmtica proclamacin teolgica al respecto: "Ya no hay
judo ni griego, esclavo ni libre, varn ni mujer, pues que todos vosotros sois uno en Cristo
Jess" (Gl 3,28).
No vale la pena insistir en ms aplicaciones particulares, pues interesa ante todo
subrayar el dinamismo fundamental: si la Iglesia se comprende a s misma como aquel
punto humano donde la intencin del Creador se hace conciencia expresa y misin
aceptada, entonces ella, como deca Karl Barth, ha de esforzarse por ser una realizacin tal
de lo humano que constituya de verdad la manifestacin provisional de lo que Dios quiere
para todo el mundo37.

3. Las grandes tareas actuales

En realidad, lo fundamental ha quedado dicho, y, una vez aclarados los principios
de fondo, estas consideraciones conclusivas se limitarn ya a sealar dos de los ejes
fundamentales que pueden encuadrar el dilogo y la bsqueda.

3.1 Hacia la verdadera universalizacin del sujeto humano

Si fuese preciso sealar un solo vector que marque sin lugar a dudas un avance
inequvoco en el proceso de la humanizacin a lo largo de la historia, ese podra ser el
acceso creciente de los distintos grupos e individuos a la categora de sujeto real y efectivo.
Existen mecanismos feroces de poder y privilegio que excluyen a la mayora de los
individuos y estamentos de la participacin efectiva en la gestin y disfrute de los bienes y
libertades sociales. El intento de superarlos constituye el lento y dursimo esfuerzo de la
historia verdaderamente humana. Esfuerzo que tiene todava un largo camino por delante,
en el que no es lcito pararse hasta que de verdad alcance a todos, sin que nadie quede
excluido. Y aunque se trate de un sueo irrealizable en su totalidad, no nos es lcito
renunciar al empuje crtico de su llamada.
La humanidad lo ha intuido con cierta claridad a partir de ese perodo con perfiles
un tanto vagos pero enormemente sugestivo que es el tiempo eje, alrededor del siglo VII

35 Sobre este grave problema me permito remitir a mi trabajo La democracia en la Iglesia, Madrid
1995.
36 Cf. H. Arendt, Essai sur la Rvolution, Paris 1967, 32-33; cit. por P. Valadier, La iglesia en
proceso, Santander 1990, 109-110, un libro extraordinariamente lcido, que bien merece un seria meditacin
en este contexto.
37 Cit. por M. Fraij, Una Iglesia en el mundo y para el mundo: xodo n. 33 (1996) 29 (cf. K.
Barth, KD 4/1, 718. 721. Siguen conservando validez las reflexiones de K. Rahner, Cambio estructural de la
Iglesia, Madrid 1974, como llamada al coraje reformador y apertura valiente al futuro.
DIOS HOY 15
a. C., cuando se forjan las grandes religiones y conceptos universales38. Y al cristianismo le
ha cabido sin duda alguna un rol determinante en su consolidacin y elaboracin expresa.
Hegel lo ha expresado en una afirmacin famosa: los orientales slo han sabido que uno
es libre, el mundo griego y romano que algunos son libres, y nosotros [los cristianos] que
todos los hombres son en s libres, que el hombre es libre como hombre39. No se trata de
una mera contingencia histrica, sino de algo que nace del mismo ncleo de la fe en un
Dios nico, creador, padre-madre de todo hombre y mujer: cada individuo es as nico ante
Dios, persona con un valor absoluto e irrepetible40; lo cual corta de raz la legitimidad de
cualquier discriminacin.
Por algo en el centro mismo del mensaje de Jess de Nazaret est la proclamacin
de que el Reino llega tambin y prioritariamente a los pobres, es decir, a aquellos a los
que la sociedad somete a cualquier tipo de marginacin. Y no como un nuevo
particularismo, sino por todo lo contrario: como el nico modo de asegurar la
universalidad para todos, pues es obvio que slo empezando por abajo es posible
universalizar de verdad, rompiendo la cadena de los privilegios41.
Principio tan fundamental e irrenunciable para nosotros los cristianos y cristianas
como extraordinariamente difcil de poner en prctica y lleno de trampas ideolgicas y
resistencias egostas. Si para demostrarlo no llegase el hecho terrible de que el haberlo
tomado en serio le cost la vida al mismo Jess, bastara una mirada somera a nuestro
pasado, con la tolerancia de la esclavitud hasta el mismo siglo XIX, las justificaciones
teolgicas de la servidumbre medieval o la resistencia eclesistica a la revolucin social...
Naturalmente, la natural alerta que esto produce no debe llevar a la inhibicin, sino,
por el contrario, a comprender la urgencia irrenunciable de afrontar esta tarea literalmente
trascendental, pues slo incluyndola a ella podrn tener sentido y legitimidad otras tareas
particulares. Resulta casi tpico, pero no podemos silenciarlo: toda iniciativa en favor de
los derechos humanos, como posibilidad real y para todos, debe encontrar en los cristianos
y cristianas o bien promotores creativos o bien aliados incondicionales.
De hecho, esta actitud clara y decidida es lo que confiere fuerza de llamada epocal
al proyecto de aquellas teologas que la colocan en la base de su reflexin. La teologa
poltica lo ha hecho desde Europa, recordndole a la Iglesia que no puede ser universal
mientras consienta no slo el monopolio del sujeto burgus dentro de ella, sino, ms all,
la divisin Norte-Sur con su opresin e inhumanidad, que impide a numerossimos
habitantes de regiones enteras del planeta alcanzar su condicin de sujetos 42. La teologa
de la liberacin lo expresa ms dramticamente poniendo al pobre como sujeto radical,
para rescatarle en nombre de Dios de su condicin de no hombre impuesta por la
opresin humana43. Y su llamada, verdadero grito evanglico, se ha extendido a los dems
continentes, como fuerza de subjetivacin liberadora en favor de las enormes bolsas de
sufrimiento de frica y Asia.
Como era de esperar, desde ese marco global la exigencia se hace sentir tambin
hacia el interior de la sociedad y de la misma Iglesia. Ante todo, como proyecto global: en
la sociedad, promoviendo una democracia verdaderamente real y participativa; en la
Iglesia, asumiendo en toda consecuencia su carcter de pueblo de Dios, con pleno
protagonismo del laicado. Y ms en concreto, como necesidad de descubrir y potenciar
38 El concepto, popularizado por K. Jaspers (Origen y meta de la historia, Madrid 41968,
principalmente 1 parte, pp. 15-112), est recibiendo una creciente atencin, sobre todo en la literatura
anglosajona: cf. las consideraciones y referencias de J. Hick, An Interpretation of Religion. Human
Responses to the Transcendent, London 1989, pp. 21-69 (referencias en p. 35 nota 9). Tambin U. Mann,
Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt 1970, pp. 99-119, ofrece importantes consideraciones.
39 Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Madrid 1974, 67-69.
40 Tambin en esto ha insistido Hegel: cf. la reafirmacin de sus ideas en W. Pannenberg, Person:
RGG 5 (1961) 230-235 y Anthropologie in theologischer Perspektive, Gttingen 1983, 228-235.
41 He intentado mostrar la importancia de esta lgica en Jess, proletario absoluto: la
universalidad por el sufrimiento, en Repensar la Cristologa. Sondeos hacia un nuevo paradigma, Estella
1996, 25-36.
42 J.B. Metz, La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979, 88; la obra, un tanto antigua, sigue
siendo fundamental, aunque Metz ha ido perfilando, profundizando y precisando aspectos.
43 Desde el comienzo mismo con G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Madrid 1972, princ. p.
369-375; sobre los distintos matices de este fundamental concepto en el magisterio y los telogos de la
liberacin, cf. J. Lois, Teologa de la liberacin. Opcin por los pobres, Madrid 1986.
DIOS HOY 16
desde la fe los nuevos sujetos que estn emergiendo de su marginacin secular: las
mujeres, los jvenes, los nios, los indgenas, la gente de color...
La simple enumeracin indica su importancia y la riqueza de su aportacin.
Teniendo en cuenta el proceso de globalizacin de la cultura, la poltica y la economa,
acaso sern ellos los encargados de promover en el futuro la autntica universalizacin de
la historia. En efecto, nicamente la riqueza de los movimientos sustentados por estos
grupos, como el ecolgico, el feminista, los indgenas y los juveniles, o, de una manera
ms difusa y abarcante, el rico movimiento del voluntariado y las organizaciones no
gubernamentales, pueden ir abriendo la posibilidad de una democracia viva, participativa y
real, rompiendo la uniformidad annima de una sociedad administrada44.

3.2 La lgica de la fraternidad

Es evidente que un proyecto de tal envergadura necesita un clima espiritual que lo
envuelva, lo oriente y lo alimente. Porque adems no todo ha sido bueno y positivo en la
entrada del paradigma moderno. De hecho, el mismo proceso de la cultura secular lo ha
comprendido, como aparece sobre todo en los intentos de crtica de la Ilustracin.
Intentos que, afortunadamente, no empiezan ni acaban con Adorno y Horkheimer 45, sino
que se remontan ya a los grandes idealistas y prosiguen en la viva discusin de nuestros
das. Si hasta aqu nuestras reflexiones desde el punto de vista cristiano han insistido en la
necesidad de asumir en toda su consecuencia la realidad del nuevo paradigma, ahora para
concluir debern insistir con no menor energa en que tal asuncin ha de hacerse de modo
crtico, unindose a todos aquellos esfuerzos que van en idntico sentido.

1) Y lo cierto es que el cristianismo, sin pretensiones monopolistas, tiene mucho

que aportar, aunque sea por el simple hecho de contar con la sabidura y la perspectiva de
una historia milenaria. Contra el ingenuo optimismo de la primera Ilustracin, por ejemplo,
esa historia le ha enseado que la verdadera esperanza no necesita contar siempre con la
seguridad del triunfo, sin que por ello pierda valor el esfuerzo. Lo cual puede contribuir a
preservar a la humanidad de las dos tentaciones terribles que la han asolado y siguen
asolndola: el desnimo, que abandona ante el fracaso, cayendo en el desencanto y la
apata o desentendindose egostamente del sufrimiento de los dems; y el absolutismo,
capaz de sacrificar millones de vidas presentes en aras de un futuro ilusorio.
La postmodernidad, que ha reconocido con lucidez el segundo peligro (el
absolutismo), puede ofrecer una falsa salida acercndose demasiado al primero (el
desnimo). Mientras que la inicial generosidad de ciertas revoluciones puede pervertirse,
acercndose demasiado al segundo. La dialctica cruz-resurreccin, tan especfica del
cristianismo46, puede resultar aqu de una ayuda impagable, pues, al quitarle el valor
absoluto al fracaso, permite mantener viva la esperanza humilde y realista del trabajo por
lo posible.
Algo semejante cabra afirmar acerca de la dificultad tan actual de encontrar una
salida humanamente equilibrada al dilema relativismo-absolutismo en los valores morales
o a la tensin tolerancia-intolerancia-indiferencia en las relaciones sociales; para no hablar
ya del sangrante problema del racismo y la xenofobia. Incluso de nuestros dolorosos
errores en la historia, los cristianos y cristianas debemos esforzarnos por sacar lecciones en
favor de equilibrios creativos, que de verdad ayuden a la humanidad.
Existe otro captulo global que merece ser al menos aludido. Ya Hegel haba
comprendido que el gran peligro de la Ilustracin resida en su tendencia a cortarse de la
profundidad infinita de lo humano, cayendo en el chato pragmatismo de lo meramente

44 Resulta sugerentes al respecto las reflexiones de P. Richard, La Iglesia de los Pobres (Desde
Amrica Latina - hacia el ao 2000): xodo n. 33 (1996) 21-25 y J. Garca Roca, Solidaridad y voluntariado,
Santander 1994.
45 Dialektik der Aufklrung (1947), Frankfurt a. M. 1978.
46 Algo, por ejemplo, ajeno al Islam y que puede estar en la raz de ciertos fundamentalismos: cf.
las lcidas observaciones al respecto en el dilogo entre J. van Ess y H. Kng, Islam y Cristianismo, en H.
Kng.- J. van Ess..., El cristianismo y las grandes religiones, Madrid 1987, 21-175
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til47. Algo que ha sido confirmado tanto por la crtica de Heidegger a la tcnica 48 como
por la de la Escuela de Frankfurt a la razn instrumental 49, y cuya verdad verificamos
cada da en demasiados aspectos de nuestra realidad cultural, ecolgica, social y
econmica.
Se trata de una dificultad estructural, que nunca resultar del todo eliminable, pues
el avance tcnico y cientfico van siempre por delante del progreso moral y espiritual.
Husserl, con su alerta contra la crisis de las ciencias europeas50; Habermas, con su
denuncia de la colonizacin tcnica del mundo de la vida 51; o Alain Touraine, situando
el problema fundamental de la sociedad y la cultura actuales en la distasis terrible entre la
eficacia instrumental, por un lado, y la identidad subjetiva y de sentido, por el otro 52, son
algunos de los diagnsticos que apuntan con vigor hacia una carencia decisiva. Se
comprende bien que, en la bsqueda de un equilibrio menos precario, deben juntar sus
esfuerzos todas las instancias humanistas; y, en ese sentido, no cabe duda de que a la
religin le compete un rol muy especial, acaso el de proporcionar ese suplemento de
alma de que hablaba Bergson53.

2) Pero sera peligroso no dar todava un paso ms hacia una mayor concrecin.
Las proclamas de principio, siendo importantes, corren siempre el riesgo de ser anuladas
por las relaciones pragmticas que regulan la vida social, econmica y poltica. En este
sentido, la cada del socialismo real puede inducir hoy un pragmatismo de segundo
grado, que, en nombre de la eficacia y la racionalidad, eclipse valores ms fundamentales,
e incluso el valor absoluto de la persona. Expresndolo de un modo acaso demasiado
grosero, digamos que ah puede ocultarse la gran trampa de un neo-liberalismo, que
absolutiza el mercado y eleva a principio rector la consecucin del grado mximo de
riqueza, sin preocuparse ni de los costos humanos de su produccin ni de la justicia de su
reparto. El peligro puede hacerse muy sutil, cuando sus propugnadores se presentan como
defensores de los valores religiosos tradicionales, acaso de modo sincero, pero
supeditndolos a esa eficacia como principio supremo54.
Desde luego los cristianos y cristianas no podemos caer en la ingenuidad de negar
toda validez a ese tipo de propuesta, oponindole tan slo una retrica de grandes ideales
abstractos. No se trata de negar el valor de la eficacia, sino de jerarquizarla, incluyndola
en una lgica ms amplia, que busque de verdad el servicio de todos.
Y la experiencia cristiana marca sin lugar a dudas la direccin, que nace de su
ncleo ms ntimo: la lgica de la fraternidad. Tomada en serio, esta lgica no puede
rehuir la eficacia, y basta recordar la gran parbola del juicio final, para comprender que se
la toma con mortal seriedad: apartaos de m..., porque tuve hambre y no me disteis de
comer (Mt 25,41-42). Pero esa misma lgica, al estar dirigida hacia los pequeos, los
pobres y los marginados, tampoco puede ignorar que la eficacia slo es humana, si se deja
47 Principalmente en el cap. VI de la Fenomenologa del Espritu, trad. cast. de W. Roces, Mxico
1966, 317-392 y Glauben und Wissen, Werke in 20 Bde., Suhrkamp, Bd. 2, 287-433. Cf., entre otros muchos,
E. Jngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 93-107; A. Lonard, La foi chez Hegel, Paris
1970, 43-67; R. Mate, La crtica hegeliana de la Ilustracin, en R. Mate.- F. Niewhner, La Ilustracin en
Espaa y Alemania, Barcelona 1989., 47-68.
48 cf. Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962.
49 Cf. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967; cf. tambin J.
Habermas, Theorie des kommunikativen Handels I, Frankfurt a. M. 1981, 489-533.
50 Die Krise der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Huss. VI,
Den Haag 1954; 21962
51 Cf. principalmente, Theorie des kommunikativen Handels II, Frankfurt a. M. 1981, 171-293. 548-
593
52 Cf. Crtica de la modernidad, Madrid 1992; Qu es la democracia?, Madrid 1994.
53 Or, dans ce corps dmsurment grossi, l'ame reste ce qu'elle tait, trop petite maintenant pour
le remplir, trop faible pour le diriger. D'o le vide entre lui et elle. D'o les redoutables problemas sociaux,
politiques, internationaux, qui sont autant de dfinitions de ce vide et qui, pour le combler, provoquent
aujourd'hui tant d'efforts dsordonns et inefficaces: il y faudrait de nouvelles reserves d'nergie potentielle,
cette fois morale. Ne nous bornons donc pas dire, comme nous le faisions plus haut, que la mystique
appelle la mcanique. Ajoutons que le corps agrandi attend un supplment d'ame, et que la mcanique
exigerait une mystique (Le deux sources de la morale et de la religion, ed. du Centenaire, Paris 1963, 1239).
54 En Espaa J.M. Mardones se ha ocupado, repetidamente y con agudeza evanglica, de este
problema: cf. princ. Cristianismo y Religin. La religin poltica neoconservadora, Santander 1991.
DIOS HOY 18
regir por la universalidad, y esta slo se hace de verdad efectiva si est vivificada por la
fraternidad55
Por eso el criterio ltimo de la actuacin no es la ganancia propia o del propio
grupo, sino el servicio que se dirige a todos; aunque, para ello, sea preciso renunciar al
crecimiento ilimitado, dando, si es preciso, la mitad de los bienes a los pobres y
devolviendo el cudruplo a los explotados (cf. Lc 19,8). Y ya se comprende que, tomado
en serio, esto nada tiene que ver con un idealismo religioso, despreocupado de la eficacia
o remitindola simplemente a un ms all inverificable: se nos llama a amar no de
palabra ni de boca, sino con obras y de verdad (1 Jn 3,18), pues quien no ama a su
hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve (1 Jn 4,20). El Vaticano II lo ha
expresado con rango de principio irrenunciable: La espera de una nueva tierra no debe
amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra56.
Lo cual, ciertamente, exige de nosotros implementar esta lgica de la fraternidad,
buscando de manera creativa nuevas formas y concreciones. No cabe, por ejemplo,
renunciar a la racionalidad instrumental, pero s podemos y debemos ampliarla y
humanizarla, traspasndola con criterios de responsabilidad y compasin solidaria (por
cierto, algo que, segn Walter Kern, fue lo que en su da supo hacer el monaquismo)57.
No cabe tampoco ignorar que el avance econmico impone sacrificios; pero es
preciso romper la lgica egosta de imponerlos siempre a los dems, tratando, en cambio,
de asumirlos sobre nosotros en una lgica del servicio, segn aquello de Jess: los jefes
de los pueblos tiranizan (...); pero entre vosotros no puede ser as, ni mucho menos (Mc
10,42)58.
Algo parecido cabra decir de la ayuda internacional. No puede, ciertamente, ser
hecha de manera arbitraria e indiscriminada. Pero ante un estilo de imponer condiciones
interesadas, que en definitiva pueden acabar convirtindose en un nuevo modo de
intercambio desigual, en una explotacin encubierta o en una autntica cautividad
babilnica mediante la deuda externa, es preciso buscar mecanismos que introduzcan la
gratuidad de aquel amor evanglico, capaz de prestar sin esperar nada a cambio (Lc
6,35) o de dar a los que no pueden corresponder (Lc 14,14).
Ya se comprende que las concreciones podran continuar. Pero lo decisivo es el
principio: los cristianos y las cristianas, al reconocernos junto a todos los hombres y
mujeres como hijos e hijas de un mismo e idntico Padre, estamos llamados a aportar al
mundo la urgencia, a un tiempo realista y utpica, de esta lgica fraternal. Una lgica que,
por un lado, cuenta con la cruz de la historia, sometindose a la paciencia de las
mediaciones y aun a su posible fracaso; y, por otro, no cede a la resignacin ni renuncia a
la urgencia. Porque, contra lo que dice el tpico, el cielo no puede esperar, pues el Reino
est ya aqu entre nosotros (cf. Lc 17,21), presente en un simple de vaso de agua dado a
un pequeo (Mt 10,42), esperando ser conquistado con la incruenta pero tenaz violencia
del amor (Mt 11,12; Lc 16,16), acelerando el avance, hasta que la creacin sea liberada de
la servidumbre de la corrupcin (Rm 8,21) y Dios pueda, por fin, ser todo en todo (1
Cor 15,28).
Hacer presente en alguna medida la fuerza de esta llamada, unindola a los
55 Dans le slogan traditionel libert, galit, fraternit la socit franaise a sans doute plac
laccent sur le deuxime terme et la socit amricaine sur le premier, mais lun et lautre, en occultant le
troisime, on fait de ce monde une jungle, o la libert et lgalit deviennent quivoques, car seule la
fraternit lamour effectif, qui, au minimum, ne veut pas de violence pour but est capable de rendre
vridiques lgalit e la libert (G. Morel, Questions dhomme. I Conflits de la Modernit, Paris 1976, 248).
He echado un vistazo a las declaraciones de los derechos humanos a partir de la Bill of Rights
(Londres 1689). Creo que la libertad e igualdad aparecen en todas; no as la fraternidad. Hay una alusin
implcita a ella en el artculo ltimo de la Declaracin de derechos de Virginia (Estados Unidos 1776). ... es
un deber mutuo de todos practicar la benevolencia cristiana, el amor y la caridad de los unos para con los
otros. La Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano (Pars 1789) no incluye la fraternidad
entre los valores soberanos. El artculo primero de la Declaracin universal de derechos humanos de las
Naciones Unidas (Pars 1948) invita a todos los seres humanos a comportarse fraternalmente los unos con
los otros (A. Chavarri, Perfiles de nueva humanidad, Salamanca 1993, 274).
56Gaudium et Spes, n. 39.
57 Lo recuerda J.M. Mardones, O.c., 217.
58 Esta idea ha sido bien desarrollada por el telogo brasileo de origen coreano Jung Mo Sung,
Teologia e nova ordem econmica, en la obra en colaboracin Trabalho: crise e alternativas, So Paulo
1996; sintetizado en Jornal Fraternizar 9/92 (1996) 14-18.
DIOS HOY 19
esfuerzos de todas las personas de buena voluntad, constituye sin duda el mejor modo de
testimoniar nuestra fe en el Dios padre/madre creador y la mejor aportacin que podemos
hacer a este mundo en trance de alumbramiento de un futuro que nos gustara ms
igualitaria, libre y fraternamente humano.