CUESTIONES DE FILOSOFA CONTEMPORNEA I

Enfrentar la subjetividad a partir de la idea de la muerte del sujeto. Investigacin

sobre las formas de la individualidad. Cuestionamiento de la subjetividad
trascendental.

Parezca que el ideal de la sociedad deba ser una hermandad. Idea difcil entender de
la fraternidad en el mbito poltico. Quizs no tengamos que ser hermanos sino
individuos que colaboren en cierta manera. Posibilidad o no de recuperar un ente
comunitario. Es posible la comunidad o es algo que debe quedar definitivamente
perdido en la modernidad.

Hanna Arendt: Qu es la poltica?

Marzoa: El concepto de lo civil
Max Weber: La poltica como vocacin, profesin (de fe).
Luciano Canfora: El mundo de Atenas
Hegel: Lecciones sobre la filosofa del derecho.

La cuestin del sujeto siempre es pertinente, una caracterstica de lo humano es esa

de la subjetividad. La cuestin del sujeto se convierte en esencial en la modernidad.
La tesis que Heidegger defiende es que la pregunta por el ser, la cuestin ontolgica
fundamental en la modernidad experimenta un cierto giro hacia la cuestin del sujeto.
La cuestin del ser que haba tomado la forma aristotlica de pregunta por la
sustancia va a experimentar en la modernidad una conversin hacia el sujeto.
Sustancia y sujeto son cosas muy prximas. Aquello que siempre asiste, que siempre
es y comparece, lo siempre constante para todo fenmeno ontolgico es justamente
que haya un sujeto. Es lo que va a caracterizar a la modernidad. No es que los griegos
no hubieran pensado sobre el hombre, Pero an el hombre aparece secundario frente
al ser. En cambio en la modernidad el sujeto de la representacin se va a convertir en
lo esencial.

Sujeto tiene dos significados y que siempre hay una cierta ambigedad. Hablamos del
modo en que se da el fenmeno de la conexin con esto o y lo otro que toma la forma
proposicional en la hay un sujeto. Ah est la relacin entre sujeto y sustancia. Todo
decir consta de algo de lo que se dice y algo que se dice. A esto no le llaman aun
sujeto y predicado en Aristteles, pero tiene esa forma de lo que subyace a todo
discurso y esa idea que subyace a la nocin de sustancia. Tambin hay un sujeto para
el que todo eso se da, como por ejemplo el sujeto que enuncia. Y ese sujeto se va a
convertir en lo ms importante en la modernidad. La cuestin del ser perder su
carcter ontolgico general para centrarse en la estructura de la representacin, del
ser para un sujeto y ah aparecern distintas terminologas. Heidegger criticar a
Platn precisamente porque la nocin del ser como eidos hace que se experimente un
corrimiento en la manera de aprender el ser. Un corrimiento al mundo como imagen.
El mundo como imagen es lo caracterstico de la metafsica. Entenderlo en algo como
que representa a un sujeto. Para todo fenmeno ontolgico siempre habr una
condicin constante, algo as como una sustancia que ser elsujeto de la
representacin. Un sujeto posible, la x que acompaa a mis representaciones. En Kant
ser la unidad trascendental,la apercepcin. El sujeto trascendental es el sujeto de
toda comparecencia. Ese quien hace que el ser pase a depender en cierta medida del
ente representante, el ente que representa. Esta idea de la representacin esmuy
importante. Representacin no solo epistmica, sino poltica (que alguien vaya al
parlamento por alguien, p.ej) Este asunto de qu significa ser un sujeto ser
fundamental. En la CR de la razn pura no trata de otra cosa de las condiciones
subjetivas de toda metafsica posible. La crtica de la razn pura no son metafsica en
un cierto sentido sino son como la condicin de toda metafsica posible, justamente
porque en el acerbo de condiciones del ser un sujeto en ese sentido consistir o
residir algo muy importante que es condicin de cualquier presentacin ontolgica, y
ella tendr que ver con el hecho de que haya conocimiento, accin, experiencia
esttica

Este sujeto es un sujeto sin carne, sin huesos, sin sangre (los crticos de Kant como
Herder u otros jvenes romnticos que eran kantianos) Preocupados por el hecho de
que el sujeto trascendental no era un sujeto real. No era un sujeto por cuyas venas
corriera la sangre. Ah es donde comienza la segunda modernidad, en el momento en
que el sujeto trascendental ser confrontado con su facticidad, con su tener que
acontecer. En el momento en lo que es la condicin de todo orden de fundamentacin
tenga que ser fundamentado.

Las filosofas de la sospecha son las que empiezan a dudar de estas caractersticas, del
fundamento de todo lo ontolgico. Descubren que todo sujeto est condicionado por
diferentes aspectos de la vida en general, aparecen en el postkantismo las filosofas de
la vida, historicistas, etc que sealarn la radical facticidad de la razn o del sujeto
(viene a ser lo mismo en la modernidad) El logos es sustituido por la ratio, aunque
ambos hacen relacin a lo mismo, a cierta proporcin, ratio es ya la proporcin
especfica para un sujeto que precisamente mide algo, que se convierte l mismo en la
medida en que es la proporcin de todas las proporciones, medida de todas las cosas,
justamente porque la razn se convierte en razn subjetiva. Eso es lo que autores
como Horckheimr y Adorno hablarn normalmente. Es la razn que se ha escorado, se
ha desplazadohacia el lado en el que se proyectan todos los ratos de sentido desde el
vrtice del sujeto. Frente a ello opondr de manera casi mtica una supuesta razn
objetiva que nunca llegan a definir Horckeimer y Adorno porque ella misma est fuera
del sujeto, sera la razn reconciliadora que es justamente los idealistas alemanes
buscaba. Una filosofa de la reconciliacin, filosofa de la identidad que tena que ver
que est en la conciencia de estos filsofos y que en el caso de Hegel consistuye su eje
central, superar el desgarramiento de la modernidad, porque se produce porque el
sujeto se ha convertido en lo absoluto, y al hacerlo tiene grandes rendimientos pero
tambin ha desplazado todo el orden ontolgico hasta el punto de que pierde su casa
propia, pierde el mundo. Se queda colgado del cielo trascendental, de las ideas, pero
no es capaz de construir una casa adecuada para habitar. Todas las nociones
postkantianas estn enfrentadas a la nocin misma de sujeto trascendental. A la vez
que la modernidad celebra la victoria, la entronizacin del sujeto, al mismo tiempo,
justamente por el carcter reflexivo de la filosofa, las filosofas modernas sern el
continuo pasar a esta situacin presidencial del sujeto. Ese sujeto no puede realizarse
a s mismo, no puede aprenderse a s mismo, llega a aporas fundamentales. Si el
sujeto es lo esencial la clave de toda ontologa residir en que el sujeto se certifique a
s mismo. Capaz de tener un fundamento de certeza incuestionable (Descartes).
Descartes dice que con que la filosofa cartesiana gritamos tierra, es donde se llega al
lugar adecuado en el que se encuentra el continente para el pensamiento moderno. Lo
que Descartes busca es un fundamento incuestionable de certeza para poder
descartar las verdades recibidas y no lo encuentra en otro sitio que en la capacidad de
cogitar, la capacidad pensante de ser un sujeto. Esa cuestin se mostrar muy
problemtica. Fichte no le termina de cuadrar las cuentas justamente porque ese
principio de la subjetividad hace aguas, tiene grandes problemas para
autocertificarse. Esta es una maldicin kantiana. Ah se encuentra entre las ideas de la
razn pura, esas que reciben aporas, una de ellas es la del alma, la del yo
trascendental. El yo trascendental es una de las ideas de la razn pura, y una
confusin asociada al mal uso son recisamente los paralogismos de la razn pura se
establece al yo como sustancia pero no se puede probar, no se puede proporcionar la
prueba de ello mismo.

Manfred Frank tiene un libro La piedra de toque de la individualidad. La imposibilidad

de ir ms atrs de la individualidad.

Lo que se ir descubriendo son esos agujeros, el sujeto tiene pes de barro. Ese
agujero por debajo en el fundamental del sujeto va a dar lugar al proyecto
deconstructivo de la subjetividad.

El estructuralismo y el postestructralismo son claves en esta idea. En algunos autores

en el postestructuralismo renace un poco. No hay idea de estructura sin la
desaparicin del sujeto. El punto del sujeto sera una contradiccin con la propia idea
de estructura, porque no reserva ningn lugar presidencial, hacia el que todos los
rayos confluyan. Los filsofos estructuralistas lo que nos intentan mostrar es que la
idea de una conciencia autoconsciente, la idea de un sujeto autodeterminado es una
operacin ideolgica necesaria para que la propia estructura se sostenga. Al sistema
le va bien que ellos piensen que los sujetos piensen que pueden elegir pero forma
parte del fundamento del sistema, le conviene al sistema.

El sujeto es, justamente en la medida en que es lo ms sealado es tambin lo ms

digno de ser interrogado. Heidegger dice que es o ms cuestionable, por una parte
que es dudoso, pero tambin lo ms digno de. Algo cuestionable es algo digno de ser
preguntado. Lo ms cuestionable es el centro de las preguntas, quien es el ms digno
de ser preguntado? El protagonista. Que alguien sea lo ms cuestionable es aquello
que recibe todas las preguntas porque es el centro, pero tambin es el que se lleva
todo los golpes filosficos. Heidegger siempre insistir en cosas de este tipo, porque
se ha convertido en el centro de toda la pregunta ontolgica. La pregunta ontolgica
ser una pregunta dirigida al sujeto. Por ello Heidegger, tambin el estructuralismo
francs son antihumanistas. Los rasgos de estas filosofas es el antihumanismo, que no
es por ser enemigo del ser humano. El antihumanismo comporta una crtica de ese
sujeto entronizado. Ser y tiempo ya es una operacin performativa sobre el
humanismo, la mejor manera de operar contra el humanismo es llamar al hombre
Dasein, no pronunciar la palabra hombre. Eso est hecho adrede. Quiere de manera
inmanente ir desarrollando una tesis que ha convertido al hombre en el centro de lo
ontolgico. La importancia ontolgica de lo humano est en no tener una esencia, en
estar arrojado en la apertura del ser, eso es lo que llama existencia. Dasein no es otra
que para la palabra existencia. Todo Ser y tiempo es un movimiento anti-humanista.
Carta sobre el humanismo Heidegger.

Hegel hay que pensar y exponerlo verdadero no solo como sustancia sino tambin
como sujeto, Lgica de Hegel.

14/09/2016

Mostrar una cierta inevatibilidad del sujeto. Cuando describimos la realidad o

hacemos una consideracin de lo que hay n solo encontramos objetos sino algo mucho
ms complejo (Tractatus, el mundo es la totalidad de los hechos, no solo de las cosas)
Hay de alguna manera sentido, la reunin de todas estas cosas da lugar a que se
configuren totalidades de uno u otro tipo. Esto quiere decir que lo real se encuentra
no ah tirado sino que se encuentra al cargo de una manera de considerarlo, de
tratarlo y dar cuenta de ello. Eso significa que en la realidad se proyecta de alguna
manera el protagonista del acto configurador, el sujeto. La nocin de un sujeto parece
que pueda acompaar a cualquier descripcin del mundo que pretendiera ser
exhaustiva. No se puede describir la realidad sin un sujeto que las configure. Si
retiramos al sujeto se pierden posiblemente la intencionalidad, los significados Se
pierde la posibilidad de entrelazamiento, de cohesionar las cosas. De dar lugar a
rdenes significativos. En la medida en que el sujeto da cuenta de lo que hay y es
capaz de configurar nuevas composiciones, de hacer preguntas, de aportar sentido y
adems es capaz de que esas configuraciones aadan realidad a lo real, parece que el
sujeto se encuentra situado en el centro del mundo. El sujeto aparece como en el
centro porque todo parece que todo da cuentas de este elemento que cual sol proyecta
la luz como lo real, siempre que entendamos al sujeto como aquel que posibilita esto.
Algo similar esto es lo que alentaba la seguridad con la que Fichte estableci al yo
como el elemento que ponindose a s mismo pone tambin la realidad. EL yo se pone
y se contrapone con eso que no es l mismo y de alguna manera se ve el yo y el no yo
fichteanos como la imagen del pensamiento. El yo y todo lo dems se caracteriza por
no ser subjetivo, las propiedades principales le corresponden al sujeto. Siempre se ha
visto en esto la confirmacin de este nuevo talante con los que la modernidad
estableca al sujeto como la nueva sustancia, como aquello siempre constante, siempre
presente, como el lugar al que haba que remitirse cuando se quera pensar la
ontologa de lo real, adems, a esa estructura del yo enfrentado al no yo se suele
referir la crtica que sealar a lo largo de la modernidad esa disposicin no
precisamente benvola con respecto a la naturaleza de la que el sujeto espera que le
proporcione materiales, existencias para su consumo, esa idea que aparece en la
crtica heideggeriana a la tcnica. El yo puede hacerse con lo dems que ha sido
reducido a simple materia, a simple elemento, a simples existencias. El proporcionar
existencias significa que en realidad la naturaleza en tanto que no yo no es otra cosa
que un acopio asigniticativo de carbn para la mquina de vapor que representan las
estructuras de la subjetividad. Al final, el imperio del sujeto dar lugar a un paisaje
desolado en el que las cualidades diferenciales de lo real han sufrido una gran
uniformizacin. Como todo eso queda reducido a simple materia, da igual que lo sea.
Tambin Heidegger hace clebre esa crtica. Todo se ve desde el punto de vista de la
tcnica. El Rin aparece con la posibilidad de dar nuevas existencias a la industria
turstica, nuevas vistas, nuevas imgenes para fotografiar, nuevos aspectos para que
haya hoteles, etc Ese triunfo del sujeto implicar paradjicamente la prdida del
sujeto de su propia casa, de cualquier reconciliacin con el mundo natural, e incluso
con el mundo humano. Esto formar un mundo extrao frente al cual los individuos se
sienten cada vez ms perplejos.

Todo esto da lugar a una imagen curiosa. EL yo como gran centro solar, pero incapaz
de habitar su propio mundo, o habitndolo de manera perpleja y problemtica. As el
sujeto ha ido mostrando su secreto, como tiene los pies del barro. Por eso en el
transcurso de la poca moderno se ha ido incrementando el asedio a los dominios del
sujeto. La ciencia social, el psicoanlisis, se han dedicado a mostrar las dependencias
del sujeto. El sujeto que se constituye en Kant pero que viene celebrando desde
Descartes el aparecer como el fundamento de todo orden de saber o de toda prctica
se va mostrando por otra parte como fundamentado, como no siendo lo primero.
Fundamento que no es tal fundamento, que depende de algo. Si algo depende de algo
su poder es mucho ms pequeo de lo que se crea. Poder se define como lo que no
depende de algo precisamente. Lo que se ha ido mostrando a lo largo de la
modernidad, justamente porque el sujeto es porque es lo ms cuestionable porque se
han ido descubriendo importante dependencias del sujeto, es decir, e poco poder con
el que cuenta. Hasta tanto que el sujeto que el sujeto aparecer apareciendo como
sujeto (de estar en una sujecin) El sujeto no como el comienzo o principio absoluto
sino como lo dependiente, es precisamente lo que descubren todas las ciencias
humanas a lo largo del siglo XIX, condiciones psquicas, econmicas que pueden ser
vistas como los autnticos sujetos del aparecer. Otros sujetos como la historia, la
infraestructura econmica, la cultura Todos estos elementos han ido naciendo a lo
largo del XIX, producciones del siglo XIX, como la cultura. La cultura es un concepto
muy moderno, adems muy contradictorio. La cultura no nace ms que de una obra de
hipstasis sobre alguna diferencialidad entre el entendimiento entre los hombres. Hay
como un sujeto antecedente a la entrada que les coloca en una situacin de
diferencialidad cuasi esencial. La cultura es otro de esos sujetos. E incluso cuando
hablamos de la mente se descubren propiedades mentales no controladas por el sujeto
consciente, una parte profunda del almacn mental que obrara como el antiguo
sujeto, en algunos autores postestructuralistas esto aparecer como el deseo. Un
sujeto del que habra que predicar las libertades de todo acontecer.

Esos otros sujetos seran ms potentes y en esa medida ms verdaderos que aquel
otro que se le haba encapsulado en el ncleo de la razn pura. En el siglo XIX, el siglo
de la historia, esos sujetos histricos se han convertido en figuras ms importantes.
Concepto de lo popular como sujeto, esa configuracin de lo ario, que ya no se definen
por elementos de pertenencia poltica a la asamblea nacional (como la rev. Francesa)
sino de algo que tiene que ver con la sangre y el suelo Esta idea de que hay un
sujeto mucho ms antecedente que hace descubrir a las personas sus diferencias. Esa
configuracin que naca de un nuevo reparto de los rdenes converta a algunos un
judo Freud, por ejemplo, siempre se neg a ser judo. En el momento en que alguien
como l pasa a ser establecido como tal, hipostasiado se descubran como
perteneciendo a algo que vena justamente a partir de ese reparto de papeles por un
verdadero sujeto de la historia.
Esto deja al sujeto tradicional en el aire. El lenguaje es un elemento fundamental, en
torno a l se produce todo el giro lingstico que hace que la cuestin trascendental se
traslade. El paso del sujeto trascendental al lenguaje como elemento para el
tratamiento de la subjetividad tiene bastantes consecuencias. No es solo sustituir ese
punto por algo as como unas tramas significativas de lenguaje, sino que adems el
lenguaje se convierte en lenguajes fcticos que estn histricamente evolucionado y
sometidos a la lucha de comprensin y no comprensin.. El paso al lenguaje implica la
fragmentacin no solo de quitarle al sujeto tradicional su protagonismo, sino verse
fragmentado en la particularidad de historicidad de los lenguajes. Derrida, irrealidad
de la pertenencia al propio lenguaje. Derrida siempre ha defendido que no hay nada
ms irreal que la afirmacin que este es mi propio lenguaje. Estar en el lenguaje es
experimentar que el lenguaje no sea tuyo de ninguna manera, que el significado es
algo que se escapa de manera importante. Cuando uno tiene que enfrentarse con los
textos de la propia tradicin cultural del lenguaje Dificultad de entender el lenguaje,
la esencia del lenguaje le es cada vez ms extraa. Confrontados con la extraeza del
propio lenguaje. El movimiento de la deriva significativa es precisamente un
movimiento que hace que no podamos apropiarnos del leguaje. Estar en el
significativo es estar ajeno, son ms prximos a nuestra apertura lingstica los
significados de las lenguajes contemporneas que los significados de las lenguas
medidas en la historia. Aprehendemos el significado con sus diferencias mejor entre
los que somos contemporneos independiente de que sea una lengua u otra.

La deriva histrica hace que no se sea propietario de la lengua. La lengua es algo muy
interesante porque sustituye al sujeto trascendental pero somete las cuestiones del
sujeto trascendental a una deriva y complejidad muy grandes. Porque la lengua es una
suerte de farmacon, puede ser benigno o maligno. Justamente porque el significativo
ha sido visto como una funcin de rdenes significativos que el sujeto no ha generado
pero que operan ya antes de su entrada en escena es por lo que se ha puesto en
marcha un programa deconstructivo de la subjetividad. El sujeto no es para nada el
protagonista ni siquiera del significado que parece que l maneja, podemos llamarlo
significado por ejemplo en trminos del segundo Wittgenstein o del ser en trminos de
Heidegger. El dasein juega un hombre en la apertura ontolgica pero solo como
pastor, l no es el dueo de eso que acontece. Es algo complejo, si no hay algo poeta lo
potico no se da, pero el poeta no es el dueo igual que el hablante no es el dueo del
significado.

Este programa deconstructivo sera de la subjetividad fuerte que pasar a ser vista
como una suerte de espejismo beneficioso. La teora moderna de los memes es de este
tipo, los memes son los verdaderos sujetos, los sujetos de las ideas, y los memes van
corriendo pero no pueden pronunciarse i establecerse a no ser que hayan individuos
humanos que los reproduzca. Y forma parte de esto que los sujetos piensen que es
propio lo que ellos dicen. Portavoces de memes. El mann heideggeriano, las redes
sociales lo llevan a la ensima potencia.

No est de ms que los individuos piensen que lo deciden todo, por ejemplo en la
historia. El resultado de este proceso es lo que se formula en la expresin de muerte
del sujeto, pero lo cierto es que, aunque son razonables la idea de la muerte del
sujeto, lo cierto es que esa defuncin no solo no se consuma, sino que tampoco parece
que pudiera desaparecer por completo. No podemos eliminarlo del todo.

Aunque ya no se encuentre situado en el centro, si que permanece algo de la potencia

compositiva de la subjetividad. Un sujeto descentrado ms que un sujeto central. Esta
es la idea habermasiana de sustituir el paradigma de la conciencia por la de la
intersubjetividad. Que ya est constituido en el lenguaje, la dilogica es esa forma en
que la realidad no se ve pilotada por un sujeto, sino que se produce como resultado de
la interaccin. En un dilogo se sabe cmo se empieza pero no como acabe. Un
dilogo de verdad tiene como caracterstica que no se sabe cmo acaba.

La situacin de dilogo eso que Heidegger llamar el habla en ser y tiempo, esa idea
del habla da lugar a un fenmeno incontrolable de produccin del significado que para
un estructuralista no necesita sujeto pero para un pragmatista se puede reconstruir
bajo un modelo en el que los sujetos si intervienen pero en el juego yo t. En ese juego
no hay la soledad de un sujeto constitutivo sino la de este acto dialgico. Esta potencia
aparece como condicin de acto significativo.

Podemos imaginar que el lenguaje es un sistema de reglas, si uno no se acomoda a las

reglas, entonces no necesariamente producira significativa, incluso el poeta tiene que
no alejarse tanto del pblico, que no le entienda, tiene que enlazar de alguna manera
con un estado significativo. Tiene que jugar con las reglas. Nueva figura del sujeto que
es el jugador, que crea nuevos efectos, pero siempre cumpliendo reglas. El juego
depende del cumplimiento libre de reglas. Uno puede hacer cosas que no hace los
otros bajo la condicin deque cumpla las reglas. La gracia del juego est precisamente
en acomodarse a las reglas. Si el sujeto fueran los sistemas de reglas, estos no podran
operar por s mismos porque el lenguaje no habla por s mismo. Una frmula de las
que estudias Humble puede estar escrita ah, en el libro sagrado, pero necesita de un
acontecimiento individual, de que alguien o algunos la revivan la lean otra vez.
Cuando la leen hacen dos cosas, la quitan del polvo, pero la someten a las condiciones
del aqu y el ahora del acto y comprensin, la individualizan. Los rdenes significativos
necesitan un sujeto realizativo, estn sometidos a la necesidad de ser realizados y a la
individualidad del acto realizativo, algo uy importante en Humble. Toda comprensin
es a la vez una incomprensin. En el comprender requiere que se transmita algo as
como el centro lxico del significativo pero est sometido a una inevitable diferencia
entre aquel que escribi el texto y aquel que lo tiene que entender mucho tiempo
despus. Eso ocurre tambin entre sujetos contemporneos. Variacin en el
significado. El neoestructuralismo manejar con la idea del espaciamiento, la no
cerrazn significativa, para aprender cada uno de los significativos tenemos que
reconstruir todos los elementos de la estructura que dotan de significativo. Un
elemento importante, hay cierta inevitabilidad del acto individual reproductivo de
aplicar reglas, de dar cumplimiento a los distintos rdenes del mundo. Actuar,
proyectar, expresar, conferir valor Estos son los elementos de la individualidad. El
sujeto pervive como individuo. Ese sujeto desahuciado, desalojado de ese palacio
presidencial pervive como individuo, como ese individuo jugador, aqul que tiene que
actualizar los significados. El individuo no hace referencia a un centro firme de poder,
sino al aspecto no sujeto a nada del sujeto. A ese aspecto suelto, a cierta absolutidad
en el sentido ms tcnico del trmino. Momento irrelativo, no comunicable. El
elemento que no se deduce de orden de antecedencia y consecuencia. Elemento
iditico (Idiota de la familia Sartre) (El universal singular Sartre) Efectos iditicos,
elemento de la privacin, de eso que llamaban los griegos lo idio, el idiotes, que los
griegos consideraban poco por que era un animal poltico. Un griego no poda
entender que alguien se dedicara a ganar dinero por ganar dinero, para un griego
alguien se basaba en el poder para lo privado y una vez que tena ese poder se
dedicaba a lo pblico, pero cuando se dedicaba a lo pblico lo haca gratuitamente.
Los esclavos no eran ciudadanos porque estaban dedicados a la reproduccin de las
condiciones de vida, mientras que el carcter de lo pblico se dedicaba a la polis,
libre, no dependiente. Por esto no entendemos a los griegos. Lo pblico era el lugar de
la libertad, soltura, no depender de. Este es el aspecto no sujeto a nada, aspecto
suelto, lo es para el propio sujeto. l mismo est desconcertado. Las propiedades que
el hablante produce en el lenguaje lo que quieren es ser entendidos, por lo tanto
quieren hablar como los dems. En el lenguaje se producen elementos iditicos, de
privacin del significativo que se van multiplicando y hace que se sea difcil entender
generaciones separadas de la misma lengua. El cambio ms significativo se produce,
no por un acto consciente, sino por la va del factor humano, desgasta y vara por
someterlo a condiciones individuales. La individualidad es ese rasgo en ltimo trmino
incontrolable, porque el individuo no se deduce de la regla. La regla no puede prever
el acto individual. La regla produce unas reglas, pero viene un jugador que nadie ha
visto. El jugador produce efectos que no estn previstos por la regla. La regla prev
una reproduccin de las mismas condiciones y el juego est en cierta medida abierto.
Esa apertura es la individualidad. El orden ha de ser repetido, como la regla. Una
regla que valga para un solo caso no tiene sentido (Wittgenstein) es algo que est ah
para que funcionen una y otra vez. Pero las cosas no siempre funcionan de manera
igual, ese es el elemento histrica. No puede a priori haber un encaje puede haber un
desencaje por el que va saliendo el magma creativo. Cada vez que el individuo habla lo
hace tomando una cierta distancia respecto a todo lo dado, e incluso respecto a sus
propias palabras, y ese elemento modifica la realidad. Esa es la nica manera de que
no sea un sistema quieto, que ya est abandonado. Por eso el carcter individual de lo
subjetivo consistir en desbordarse de toda identidad. Introducir la diferencia en el
orden. Esa es quizs la posibilidad del hombre. Heidegger dice que si el dasein tiene
lenguaje es porque es una tensin ontolgica y porque los animales no estn en esa
tensin no tienen lenguaje. Precisamente porque es as solo puede tener lenguaje un
ente que l mismo introduce la diferencia. Esa nada a un orden. La distancia
infinitesimal pero que hace que algo cuando se dobla no sea absolutamente simtrica,
esa introduccin de la diferencia tenga historia, pero Dios no, porque para Dios no se
da la diferencia. El hombre tiene ese carcter inferencial, el hombre, por ello vive en
camino. En camino hacia una casa que nunca termina de alcanzar. Justamente porque
hay una inquietud, esa inquietud que es un elemento ontolgico fundamental y solo se
aquieta en la muerte, y no del todo (por quedar en la memoria)

Este elemento de introducir la diferencia es importante. El carcter individual de lo

subjetivo consiste en desbordarse de toda identidad. El discurso de la identidad tiene
poco sentido, Ricoeur ha mostrado que la nica identidad que tiene sentido en lo
humano es en la identidad narrativa o discursiva. Esa identidad narrativa corresponde
a todo lo que est tocado por el ser humano. Por ejemplo nosotros mismos que
quitando nuestras propiedades genticas variamos mucho. No obstante nos
construimos una identidad narrativa que ligamos una historia que un bebe y unviejo
sean lo mismo pero en un sentido humano. Ricoeur le llamar identidad ipse, que no
puede ser la misma identidad de dos tomos (identidad ime) Identidad de los sujetos,
poder volverse reflexivamente contndose una historia. En el yo ocurre lo mismo, los
filsofos de la subjetividad norteamericanos dicen que el yo es una nacin y lo mismo
que a las naciones, que son constructos. Y depende de como las definamos abarcan
ms o menos, y es lo que les pasa a las identidades de las naciones, para un identitario
resulta paradjica. Ser histrico significa que en cada momento puede configurarse.
La historia es que no haya a priori entre una esencia y un desarrollo (falacia creer que
lo mejor es lo que est en el origen, como los indios) todo lo que narremos siempre
ser penltimo, la parte final no nos la podemos imaginar. Por ello no caben ese tipo
de identidades que seran paradjicas.

Las identidades narrativas se tienen que ir reescribiendo, modificar, y por lo tanto

estn sometidas a la individualidad. Estn sometidas a ese aspecto de la diferencia.
Las reglas no predisponen todas las jugadas, hay que aceptar siempre una holgura, un
desencaje. Si imaginamos cul sera la situacin ms ideal para que lo humano pueda
desarrollarse bien pensariamos que hubiera cancha de juego, a diferencia de lo que
ocurre en un sistema para los seres humanos es importante que haya hoglura. Este
juego de reproducir da lugar al jugador. Y el jugador es un sujeto incierto, tentativo.

El juego requiere jugadores a los que hay que reconocer una cierta personalidad para
un desempleo libre, libre quiere decir suelto, que no est previsto. Entonces se
encuentra abierto a una cierta innovacin. La innovacin no se puede proyectar, la
verdadera innovacin surge como una propiedad gratuita de un cierto trabajo pero
que no es proyectable, y l mismo individuo tampoco se reduce de la regla sino que l
excede la regla. Somete l la regla, la somete a una tensin. El individuo no puede
cargarse la regla, si la eliminara tampoco l tendra sentido, porque casi todos los
significados les vienen dados.

Murdoch, filsofa y novelista inglesa, si fugra ha ido cobrando cierto inters en la

filosofa porque tiene ciertas cosas muy interesantes, ella acusaba a Wittgenstein de
que l no consideraba el aspecto privado, pero Wittgenstein no niega eso, sino que lo
trabaja en ciertos lugares. Hay la posibilidad de jugar, y ah es donde surge la forma
individual. El lenguaje que manejamos es pblico, no es de ninguno de nosotros. Es
como las flores de los parques, pero ese ser de todos no quiere decir que sea el efecto
de ninguno, pero Murdoch observa que cada cual realiza una economa particular en
su lenguaje, que da lugar a la visin total, su visin que da lugar al estilo. Elemento de
individualidad muy interesante. El estilo tiene forma en que lo universal comparezca
individualmente, encarnado en alguien. Cuando miramos en la historia una poca, los
seres humanos ms representativos son los raros de la poca, el que tena estilo, es el
que mejor encarna su poca, como Don Quijote, que era precisamente un raro, no era
un trmino medio. En el estilo es como se hace carne algunas propiedades universales
que en lo humano siempre son posibilidades, pero no son formas platnicas sino que
se desarrollan particularmente. En el lenguaje toma la manera en la cual cada persona
puede hablar la lengua. Una persona habla la lengua, pero la habla de una manera en
que comparece de una manera especialmente brillante, especialmente ejemplar. La
accin ejemplar, su manera es una manera siempre absolutamente individual, que no
puede ser reproducida por otro, incluso cuando la queremos copiar la hacemos a
nuestra manera, que no es lo mismo que los ejemplares, que son siempre igual. El
factor humano es un elemento divergente, es ese elemento que hacen que las reglas
se vayan expandiendo, y no agotndose. Derrida sostendr que esa expansin har
que las reglas casi no tengan significado. Wittgenstein dir que mantienen una cierta
constancia. Ese elemento disolvente no es fcil de manejar. Cmo construimos
entonces un mundo de individuos, como construimos un orden desde el desorden?
Esta es la cuestin del principio poltico, porque lo poltico va de lo individual, y va de
la manera en que va lo individual. Incluso cuando manejamos la polis hablamos de un
singular, en realidad la polis es siempre un plural, hablamos de un ente poltico y
creemos que todos somos iguales, o todos pensamos lo mismo y curiosamente lo
poltico nace para abordar la individualidad sin eliminarla, para poderla administrar,
por ello la polis sera el mundo propio de la individualidad. El orden con la capacidad
de sustraerse al orden. El mundo moderno se ha construido as, con la idea del
derecho a disentir, el derecho a sustraerse al orden mismo. El mundo moderno se basa
sobre el principio del individuo, sobre el principio del Sol. Mara Zambrano lo seala
en algn texto suyo, el mundo moderno que nace con el hundimiento de Roma, ese
mundo que se ir configurando lentamente nace de un movimiento de arrancarse
hacia la soledad, que es lo que ocurre con la cada de Roma, fenmeno de los que se
retiran. Las ciudades perdern sus habitantes que no recuperarn hasta muchos siglos
despus. El mundo moderno surge de una composicin que sigue a una primera
retirada. El mundo dela polis no permita que lo individual se desarrolle, Roma
permitir esto progresivamente y dar lugar a una situacin de fragmentacin total.
Esta idea de cmo se resuelve el conflicto solo comunidad es un problema
fundamental.

Cuestin del sujeto, de la metafsica de la subjetividad y la inevitabilidad. Sujeto o

sujetos, y tambin sujeto y sujeto (sujecin) problema de la muerte del sujeto
Foucault seala en su obra clebre Las palabras y las cosas en un estudio de la
episteme clsica y la moderna para distinguir entre una episteme de los signos y otra
del individuo que demuestre que el sujeto es una construccin del hombre. Muerte del
hombre, Nietzsche ya hablara del ltimo hombre y del transhombre. Idea que est
ms all de, ms all del hombre (lo que quiere decir super en latn) lo que est ms
all de, porque la cuestin ontolgica va a ser diferente de aquellas que se plantea la
episteme moderna.

Hasta finales del XVIII el hombre no exista, eso se produce en la episteme moderna
de una manera ambigua, el hombre aparecer como objeto del saber, las ciencias del
hombre nacen en la poca moderna y luego despus, las llamadas ciencias histricas
que tienen que ver con la necesidad de volver cierta la posicin que es imprescindible
para que haya saber de la naturaleza. Para que hay saber de la naturaleza tenemos
que tener una lgica y una empiria. Sistema de verdades universales para trabajar con
la proposicin en la que el sujeto trabaja de alguna manera, y empiria igual. Al final
hay que atestiguar las ciencias del hombre. En las ciencias del hombre es
precisamente donde no se termina de avanzar. Hegel en el prlogo de la
fenomenologa del derecho defiende la necesidad de hacer una ciencia del derecho
que tenga carcter cientfico y en seguida se enfrenta a la situacin curiosa de que en
el mundo humano que es el mundo de la razn ah suponemos que no hay Dios que no
hay orden, atesmo del mundo tica, ateo en el sentido de que no tiene orden, no hay
manera de encontrar una regla para las ciencias humanas, ya que no se someten a
regularidad, empantanan todo el proyecto cientfico y somete a una revisin filosfica
que vuelven interesantes las ciencias humanas, tirando de este hilo recuperaramos la
importancia de la filosofa. No la cuestin del hombre como gnero a conocer, sino
como Dasein, como ruptura existencial. Ese elemento pone todo el edificio de las
ciencias de nuevo en juego. Algo problemtico. La tradicin haba tenido a lo histrico
como lo contrario de lo epistmico, el conocimiento como episteme daba lugar a unas
ciencias, todo aquello que no estaba dentro de las ciencias tena la forma de historia
el historiador es aquel que mira y describe lo que hay, y como para describir lo que
hay sin tener un principio de ordenamiento. Por ello historia vino a dar en el
significado de narracin de acontecimientos, pero hasta el siglo XVIII todo lo humano
era histrico, pero ese conocimiento no se poda generalizar, a un ordenamiento,
conocimiento asistemtico. Es la poca moderna la que convertir en una necesidad
que el sujeto se conozca a s mismo, si es el centro de toda episteme es el que tiene
que ser conocido. El problema es que est sometido a este doble juego. Duplicado
emprico trascendental, pero si el sujeto siempre es trascendental se nos escapa
siempre, siempre patinamos cuando vamos a por l. Este es el problema de la
comprensin, la hermenutica y eso suena mal en el mundo cientfico. En el mundo
de las ciencias naturales se ha colado tambin el historicismo (Kuhn)

El tema de las ciencias humanas es fundamental en el estructuralismo, siempre estn

a caballo en ser cientficos sociales o humanos, tambin en la teora crtica de la
sociedad. La escuela de Frankfurt reuna gente de todos los mbitos, eso en las
ciencias humanas es fundamental. Ser y tiempo sirve a ese mismo proyecto. Una
finitud especial, ese carcter de nunca terminado, de siempre penltimo que est en la
cuestin del hombre, del sujeto. Posiblemente es el punto de partida para comenzar.

Qu significa ser un sujeto? Ya desde el principio me distingo de todo lo dems. Si digo

que soy un sujeto es que yo no soy parte de lo que me rodea, sospecho que he venido
de fuera y me veo como algo ajeno. Esa es la idea de un sujeto, la idea de que yo soy
hacia lo que todo confluye, que todo lo rene puesto que lo puedo describir, incluso a
los otros sujetos que pueden ser mirados por m como parte del decorado, y por ello el
sujeto se retira, l est fuera, ha venido de fuera. Todo lo que me rodea parece un
simple decorado, el decorado de un gran teatro de cosas que se escenifican. La
definicin clsica de un sujeto es como conciencia, la idea de una conciencia es ser un
lugar donde todo se representa. Es ser la gran pantalla donde se proyecta todo lo que
puede ser proyectado. La conciencia como llena de representaciones. Vorstelung (en
el interior) Darstellung (laexposicin) Vorstellung son las ideas que llamamos tambin
representaciones pero tienen el doble lado, el lado de que estn en mi interior, y que
por otra parte se supone que tiene una relacin con el mundo objetivo. Otro tipo de
representacin que es la de los polticos, con un margen de accin.

Me encuentro asomado a una ventana. Friedrich una ventana en la que hay una mujer
mirando. Esta idea de la ventana es la idea de la intencionalidad, de la subjetividad.
Como un espectador a es la ventana. Un espectador a medias entre perplejo,
contrariado, curioso, porque las cosas se me vienen encima, me viene informacin.
Diramos que forma parte de lo que significa ser sujeto ponerse a contemplar el
mundo como si no se formara parte de l. En ltimo trmino no ser parte de. Esta idea
Sartre la trabaja en el Ser y la nada, la idea del en s y el para s. En tanto que sujeto y
realizativo, el sujeto es para s, en un volverse retirndose, pero el ser humano puede
ser considerado como un en s, puede ser entendido como una naturaleza, como una
cosa. La famosa cada, no quiero hacerme cargo de mi existencia como posibilidad y
me entiendo como una naturaleza yo soy as. Faceta heideggeriano, sustraerse al
peso retirndose, tenindose como un ente cualquiera, o bien tratando a los dems
como si fueran naturalezas, para nuestra propia accin no es necesario tratar a los
otros como para s, un para s es algo que se contrapone, en nuestra accin habitual
aparecen como papeles, el panadero, la polica esto da lugar a la mala fe sartriana.
El no querer ser un para s Quienes son sujetos? Aquellos que dicen yo, y
precisamente por esto pueden ser interpelados, son un punto del juego pronominal yo
t l. Alguien que entra en un juego muy complejo y a la vez sencillo. El yo se
constituye en su individualidad a partir de interiorizar el juego de los papeles
pronominales (Autoconciencia y autodeterminacin) puesto que se comportan como
capaces de portar tales determinaciones o como los pronombres que lo sustituyen.
Todos estos se agrupan en nosotros (los humanos) los que decimos yo. Tuginheit en
una de sus hombres llama al hombre el que dice yo porque una caracterstica
realizativa inmediata que no quiera propiedades esenciales en su definicin es que es
caracterstica en todo ser humano que dice yo. La posibilidad de relacionarse entre s
en este juego proviene de esta capacidad de decir yo. Entonces, para comportarse
como yoes, alguien que es capaz de utilizar los papeles que corresponden a un yo

20/09/2016

Capacitacin prctica que tanto ellos como yo mismo tenemos para decir nosotros.
Est este aspecto, la cualidad del sujeto como subjetivo, algo que nos tiene que llamar
la atencin. Algo confuso porque no toma una forma de inscripcin objetiva evidente.
La filosofa de la subjetividad ha sido abordado muchas veces desde la perspectiva de
la constitucin ontolgica, preguntando que es el sujeto, que justificacin puede
alcanzar, la funcin que desempea, cual es la certeza que lo sostiene. Siempre se ha
pensado que una respuesta a esta pregunta nos dara una definicin de la esencia de
lo subjetivo. Si la subjetividad representa un problema es porque esta caracterizacin
no resulta sencilla sino que tiende a ser paradjica adems en gran medida imposible,
porque lo subjetivo es la cualidad especfica no de un ente que simplemente est ah,
que podemos describir sino de un ente que aparece como agente en posicin ejecutiva
o activa lo cual no es tan fcil de precisar desde una posicin objetiva que es la que
habitualemnte da lugar a los discursos cientficos. Cuando desde la posicin de la
autoconciencia intentamos captar nuestro propio yo captamos un objeto pero
intentamos captar el yo en su funcin subjetiva, no el yo como objeto y siempre patina
aquello que queremos aprender y se va desplazando la cuestin que nos planteamos.
Puede ser que no haya propiedades esenciales que aquello que caracteriza a lo
subjetivo sea el alejarse lo mximo posible de aquellos modos de ser de las cosas o de
los objetos. Buscando no obstante algn tipo de propiedades la filosofa ha atendido a
las propiedades mentales como algo caracterstico del sujeto frente al objeto. Algo
especfico que no comparten ni los ms prximos a nosotros. Hay ciertas capacidades
mentales fundamentales como por ejemplo el lenguaje que no compartimos. Lenguaje
como algo esencial del ser humano. Esas propiedades como ser competente en el
lenguaje nos hara plantear la extensin de ese nosotros. La mayora de estados
mentales no obstante, son estados de conciencia, por lo que el sujeto se define por
tanto conciencia por su oposicin al objeto, ser conciencia es ser conciencia de algo,
cuando algo se define como conciencia nos vemos remitidos al mundo de la
objetividad, a la realidad. Eso significa que de alguna manera la realidad debera
formar parte de la ontologa del sujeto. El sujeto se caracterizara por ser aquel para
el cual las cosas se le representan, esta es una de las maneras en las cuales la
tradicin ha trabajado la cuestin de la subjetividad.

Los estados intencionales remiten a un mundo y el mundo debe ser tenido en cuenta.
Tambin podra decirse que el sujeto puede que no constituya uno de los polos de ese
par intencin objeto sino que la subjetividad afecte al sujeto de esa manera que
Heidegger llam existencial, que si las cosas pueden salir al encuentro es porque l ya
se encuentra de otra manera abierto para tener trato con el mundo. No es
simplemente algo as como un observador, o un teatro donde se representan las cosas,
el sujeto sera algo parecido a un foco, o un teatro donde todo converge. Quizs no se
trate con algo que no tiene que ver con la relacin sujeto objeto sino que hay
objetividad en los objetos porque el sujeto est caracterizado por el abrirse
existencial. Cuando Heidegger habla del ser-en-el-mundo no se debe entender como
un ser colocado en el mundo, sino que es una categora de la existencia, no son
categoras de un ente que se defina esencialmente antes de que se comporte, sino que
son las formas de ser de la existencia de un ente que no tiene esencia sino que est
arrojado en la existencia. Una de las formas de ser en el mundo es lo que se puede
llamar como el encontrarse. Ese encontrarse que tiene que ver con el hecho de que en
el comportarse uno de significado al mundo que le rodea es lo que constituye la nocin
de mundo, el mundo no es algo previo al sujeto sino que es lo que se estructura. El
sujeto es el articulador prctico de un mundo, las cosas salen a su encuentro y se
abren para l. El sujeto no estara quieto, no apareca como un sujeto neutral, sino que
alguien que se comporta y maneja cosas, estos modelos dan lugar a perspectivas muy
distintos a la hora de plantear qu sea un sujeto. Lo interesante sera lo relacionado
con cmo se comporta, no con qu es, como se ejecuta o interviene de manera queda
lugar a significados que constituyen mundos. Ser en el mundo no es estar colocado
dentro del mundo sino que el mundo es un existenciario, una cualidad que solo viene
porque existe algo as como el Dasein. Por ello Heidegger habla a los entes con los que
el Dasein trata como entes intramundanos, ellos no son el mundo sino que estn
dentro del mundo. Lo que no es importante en el Dasein no es una esencia, sino esa
movilidad que hace posible esto.

Si abordamos as no es entonces la naturaleza lo que nos interesar ni los predicados

de identidad. En el ser Dasein cada Dasein es individual, somos en cada caso nuestros.
El Dasein no comparte. En el Dasein no hay generalizacin posible en caso de
comportarse existencial. Tambin nos separa a nosotros de nosotros mismos, el ser
que nosotros somos acaece fctica e individualmente, est roto en actos y acciones
que dan lugar a una deriva histrica o temporal. Uno de los momentos de la existencia
es la facticidad otro el proyectarse, y todo esto da lugar a una historia diferente de
cada cul. Esto que tiene caracteres individuales. Con Ricoeur es interesante el
planteamiento de la mismeidad y la ipseidad (s mismo como otro) El concepto de
identidad o de mismidad clsico en realidad no vale para definir sujetos, sino objetos,
no sirve ara definir nada que tenga tipo subjetivo. l propone identidad ipse, el de la
autorreferencia reflexiva que se puede extender a todo lo humano, cuando algo est
hecho por el ser humano tambin est sometido a este tipo de identidad reflexiva.

Mismidad narrativa que tiene forma de la subjetividad (ejemplo de catedral). Los entes
que rodean al sujeto se ven afectados por la temporalidad del sujeto mismo. Los
sujetos tienen transformaciones importantes pero mantienen una cierta identidad. El
ser sujeto puede haber cambiado mucho pero lo identificamos porque tiene una
biografa o una historia, todos los objetos histricos son de este tipo, mantienen una
mismidad histrica problemtica, la mismidad histrica no tiene que ver con la
mismidad natural. Siempre que hacemos esto podemos hacer una naturalizacin y es
lo peor que se puede hacer a un ser histrico. Un sujeto no tiene nicho, est en el aire,
y justamente porque el ser humano no lo tiene puede habitar toda la tierra, algo anti-
ecolgico profundo en ser un sujeto, justamente porque se proyecta y sale de la casa y
deja atrs las condiciones de partida, aunque parta de una situacin.

Esta no sujecin, este no ser simplemente cosa que es caracterstica de lo humano

tiene que ver con la individualidad, algo muy escabroso y problemtico porque es algo
que se escurre es como agua que intentsemos coger con las manos, es ese rasgo
definitorio pero que no determina pero que pone al borde de la indeterminacin y que
proviene del desencaje de cualquier naturaleza que suelta de la determinacin. El
sujeto humano est arrojado, este arrojado en el sentido de que est colocado en una
situacin pero est desencajado. Forma parte de esto esa inquietud ontolgica que se
expresa en la necesidad de hacer preguntas (Sartre) el tenerse que hacer cargo del
propio ser caracteriza a la existencia, esto es lo que conduce a el existenciario de la
cada (angustia) Todo esto implica que de alguna manera un sujeto est
caracterizado por un movimiento en el que est compareciendo para s mismo. Sartre
llama al sujeto para s, porque la caracterstica de la existencia porque es ese tenerse
que hacergo de. El rotulador es, pero no es para l mismo, es para otro. Forma parte
de ser un sujeto la necesidad de hacerse cargo del propio ser, pero este comparecer
no es un comparecer como objeto, nosotros estamos siempre hacindonos cargo de
nuestra existencia pero no de manera objetivante, sino que tratamos con nosotros
mismos sin que este mismo sea nada especficamente objetivo. Las formas de la
autoconciencia no son epistmicas sino de otro tipo.

Todo esto involucra propiedades temporales, forma parte de nuestro ser el que haya
que tener en cuenta lo que fuimos y sobre todo lo que podemos ser, porque nuestro
comportarse remite siempre o se orienta al desarrollo de posibilidades de ser. El
rotulador podra ser cosas pero siempre que haya un objeto. Rotulador es un til, ser a
la mano, en el abanico de posibilidades que se abre a los fines del Dasein. El objeto no
est abierto a ninguna posibilidad, es opaco en su ser, mientras que el ser de los
sujetos es transparente en el sentido de que se pasa a travs de l para exceder lo que
se es. Nuestra accin se orienta hacia algo que no es y pone en juego lo que
querramos ser. Apunta hacia una aversin de nosotros mismos. Mismidad y alteridad
son inmanentes a un sujeto pero son trascendentes a un objeto. Cualquier objeto se
define en la determinacin por no ser todo aquello de lo que se diferencia. La otredad
en el sujeto es inmanente, no viene de fuera, es una otredad que tiene que ver con un
cierto corte negativo que ser importante para nosotros. Ese corte rasga de arriba
abajo la ontologa de un sujeto. No se define por no ser otra cosa, sino que se define
en su interior por trascenderse, tender siempre hacia otra posibilidad de ser l mismo.
Se plantea como otra versin de nosotros, otro mismo de lo mismo. Cuando
intentamos caracterizar as las cosas lo que ocurre es que nunca nos tratamos como
objetos. Yo prctico que yo determino, determinarse por libertad, un determinarse, un
limitarse que es mediante libertad, sino estara en una dependencia de pasiones que al
final sera una dependencia de los objetos. Lo que est ah en juego es una aversin
proyectiva del ser que querra ser, no se trata de descubrir lo que ya somos ni de
planificar una nueva presencia, sino principalmente una descarga proyectiva, la
manera en que esto se experimenta es mediante algo negativo, desprenderse porque
rehusamos ser lo que somos. Este aspecto de la ontologa humana lo ha convertido en
un elemento fundamental Michel Foucault, el rehusarse a ser, elemento bsico sin el
cual no habra una constitucin de una sociedad humana que mereciera la pena.
Cualquier orden humano interesante es algo en que uno pueda rehusar, disentir.
Porque disentir es la forma de poder producir una mejor versin, de poder entender
que el mundo que uno construye es un mundo verdaderamente humano. Rehusar no
significa otra cosa que soltarse, y esto ser caracterstica de la individualidad. Ser
imaginar otra versin y promover una nueva forma de ser, una forma que es una forma
subjetiva. Importante esta nocin de nueva porque el asunto radica en ese carcter de
lo emergente, por ello la ontologa humana solo puede ser investigada si se tiene un
concepto complejo de la temporalidad. Si aquello que es un objeto implica lo sido pero
estar viniendo al ser desde el porvenir, porque si no seramos cosas. Esto es lo que
interesa al sujeto, que no es un hecho y no est hecho. Una de sus caractersticas es
que es siempre penltimo, y por lo tanto buscar el propio ser de acuerdo con el
modelo de lo objetivo. Un ser del que hay o del que puede haber diferentes versiones
es un ser inquieto que no queda determinado. Este es el sujeto humano, un ser
tentativo que puede cortar tentativo cortado a travs por temporalidad y finitud.
Afectado por una movilidad muy importante e infectado de nada. La nada es un
elemento constitutivo de la existencia. Esa nada es algo as como la diferencia bsica
para que salte la chispa para que haya distinto potencial. Ese no estar hecho es lo que
da lugar a la historicidad.

Por todo esto podemos concluir que no es la pregunta qu es el hombre lo pertinente,

porque no habra manera de hallar ese qu, y si hallramos algo eso nos
decepcionara. Las propiedades animales fisiolgicas no son las que nos interesa
cuando hablamos de la subjetividad pero no son aquellas que nos iluminan sobre estos
aspectos de la subjetividad. La pregunta no tendra objeto, porque es lo que no hay es
esto. Necesitamos otra perspectiva, como la de Heidegger en su crtica a Husserl, no
hay que preguntar qu, sino cmo, un ser que en su ser no est el qu sino el
comportarse, como interviene, cmo son sus propiedades prcticas. Esto es lo que da
lugar a esa cuestin que nos lleva a plantearnos.

No obstante lo relacionado con la palabra mundo no puede ser olvidado, todo aquello
que tiene que ver con las determinaciones que nos permiten establecer un discurso de
lo que es un sujeto las extranjeros siempre del mundo, aunque luego le aadiremos
otros predicados, ese aspecto de que haya una realidad de cosas que se manejan
precisamente porque los propsitos, las intervenciones, tienen que ver con el manejo
de cosas, reglas, instituciones Ese elemento ser importante pero siempre en un
juego en el cual se manejarn esas cosas con cierto propsito, todos esos elementos
tendrn cierta importancia.

21/09/2016

Si el sujeto aparece como una condicin de mundo es porque representa un elemento

ineludible en la experiencia. El yo pienso se convierte en una condicin de la unidad
de la unificacin, de la continuidad y de la articulacin de toda experiencia y por lo
tanto de todo el conocimiento. Condicin de posibilidad de una unidad analtica. El
elemento que es comn a todas las tesis cognoscitivas a la sntesis que se produce
entre la sensibilidad el entendimiento y por otra parte aparece como unidad
sinttica. Aquello que permite articular la unidad de las representaciones. Tema que
no excluye diversas objeciones con respecto al papel que juega el yo, la manera en que
el yo toma certeza de s mismo como certeza. Kant le interesaba ms el programa de
deduccin trascendental para establecer un elemento espontneo que permitiera la
sntesis que de solventar los problemas la nocin del yo, cosa de la que se encargaron
los kantianos, filsofos idealistas que se dieron cuenta de lo difcil de manejar el
elemento del yo. De ah que la realidad del mundo tenga que ver con la subjetividad
del sujeto. Los predicados requieren esa X que acompaa esas representaciones que
Kant llama yo, por ello no podemos renunciar a una cierta certeza, a un apoderarse
aunque est llena de dificultades y problemas, porque no es algo que aparece en la
experiencia aunque es la condicin de toda experiencia. Eso es lo que conducir a
Kant a toparse con los paralogismo de la razn pura en la dialctica trascendental. No
puede encontrar algo as como una experiencia que certifique que se trata del
principio sustancia, lo cul da lugar a confusiones en las que consiste la dialctica
trascendental. De alguna manera el sujeto est dentro y fuera del mundo, por una
parte aparece realizado en operaciones que el sujeto lleva a cabo y l mismo puede
aparecer con un cierto carcter emprico pero por otra parte trasciende al mundo
porque no es una parte del mundo. Eso permite establecer una cierta reserva, yo no
formo parte de todo lo dems. Esa posibilidad que tiene el sujeto de distanciarse
porque hay algo en el sujeto cua sujeto que se escapa a la determinacin. Algunos de
los programas analticos en filosofa del sujeto no tienen otro remedio que para
establecer predicados de identidad con respecto al sujeto que emplear el cuerpo,
servirse del cuerpo porque aparece como un elemento ms o menos determinable, un
elemento que est en el espacio y el tiempo, pero la parte digamos trascendente del
sujeto no es fcil de aprender. No obstante, no habra mundo sin que l compareciera.

Wittgenstein en el Tractatus dice que el sujeto no pertenece al mundo, que es su

lmite, sin l, el mundo no se vera configurado, pero l no puede ser visto como algo
que se incluye en el interior del mundo. Dnde en el mundo puede observarse un
sujeto metafsico? Nada en el campo de visin permite concluir que el sujeto est ah.
Antonio Machado: El ojo que t ves no es ojo porque te vea, es ojo porque te ve. El ojo
nunca est en el campo visual. El ojo del campo visual es un ojo objetivo que es visto
por otro ojo. No hay mundo sin sujeto, pero en tanto que sujeto metafsico, ese sujeto
no est en el mundo, ese sujeto no es ms que la posibilidad de que haya algo que
pueda ser visto. Esa distincin est en Kant entre un sujeto emprico y un sujeto
trascendental. Wittgenstein distingue entre dos usos: Uso objetivo y uso subjetivo de
yo. En uso objetivo de yo yo aparece como una cosa, y tiene que ver con giros por los
cuales me puedo referir a las cualidades referidas a mi yo, por ejemplo que mi talla es
tal, o que calzo este pie, me refiero a propiedades de mi yo que me identifican siempre
como algo que toma forma corprea. Uso objetivo del yo, el yo aparece como un
elemento emprico, pero ese no es el yo en su funcin de yo, ese es el yo en la medida
en que se inscribe como una realidad. En cambio cuando el yo aparece en su funcin
ejecutiva se presenta en oraciones en los cuales la forma es de : veo, digo, hablo el
yo siempre est ah, como sujeto intencional es un elemento ejecutivo y no pertenece
al mundo, ese es el yo como posibilidad del campo visual, ese no es visto en el mundo,
solo podr comparecer si nos referimos a las inscripciones, a los resultados de la
accin. Esa idea del yo trascendental est en Kant como condicin de accin y
conocimiento. El yo que toma la forma de una condicin de pero que cuando queremos
con respecto a los predicados que se refieran a l establecer condiciones entre la
sntesis entre las categoras y la intuicin no tenemos nada. Ese yo en tanto que yo
sujeto no tiene una forma empricamente localizable. Cada vez que intentamos atrapar
al yo se nos desdobla en un objeto, lo nico que tenemos es algn tipo de inscripcin.
Es lo que ocurre en la accin, si juzgamos moralmente a alguien por sus acciones, nos
estaremos refiriendo a hechos, a algo que est inscrito, por ejemplo alguien ha
cometido un delito, pero si suponemos que el sujeto excede a sus acciones, entonces
siempre tenemos una paradoja, por ejemplo la pena de muerte. Alguien que ha
cometido un asesinato en su adolescencia y va a ser ejectuado en la otra mitad de su
vida, la pregunta metafsica sera este yo que va a ser ejectuado que el que cometi
el delito y si esa persona pudo haber cambiado, no obstante parece aprisionado por
su pasado. Casi sera ms justo que lo ejecutaran inmediatamente despus de haber
cometido el acto y no tiempo despus. Cosificacin que no nos gusta cuando algo es
malo pero que aceptamos cuando es bueno (un gran artista que hizo una gran obra y
ya luego no hizo nada) mat un gato y me llaman mata-gatos. Duda y cambio de
posicin relacionado con lo humano, pero por otra parte la huella deja una marca,
funcin paradjica, el sujeto est y no est en el mundo. Tiene que cargar con aqul
rastro que ha dejado, las cosas que ha hecho etc. Situacin de dentro y fuera, de
trascendencia. La trascendencia del yo es tan grande que incluso Kant en algn punto
se plantea si la forma de la libertad de la accin no puede ser tan dura o cerrada que
impida la propia libertad. Un sujeto libre no debe dejarse determinar de manera
heternoma, debe determinarse autnoma. Un sujeto simplemente espontneo, no
determinado (clausurado, encerrado) no es libre, aunque pudiera parecer que la
espontaneidad da libertad (piensa la paloma que volara ms libre en el vaco) en ese
caso estara siempre dependiente de objetos que le sedujeran, la nica manera es que
el sujeto se determine a s mismo de tal manera que sea la condicin de su obrar y que
no sea su obrar el objeto de una causa antecedente en el orden de lo causal. Si no
pudiera l ser la causa de su propia accin en realidad su accin dependera del orden
causal, de lo antecedente. La idea de la libertad es la idea de que hay un corte, me
propongo actuar de esa manera. Esa accin tiene que estar determinada, si esa
determinacin es racional el sujeto se propone adecuar su accin a una mxima que
sea incondicionado, suelto, que no sea relativo a, que no sea consecuencia de algo
anterior, y a eso es lo que llama categrico. El carcter categrico de ese imperativo
es que no dependa de ningn estado antecedente sino de la forma misma del
imperativo, de la formacin de la voluntad, de su estructuracin. Si la mxima de la
accin se acomoda a esta forma de la estructura de un imperativo, entonces mi accin
es libre y adems es buena. Si la forma en que estructuro la mxima de mi accin no
es buena sino que est hecha bajo un principio que lleve a introducir algn dominio,
algn poder entonces mi accin ser mala. Hannah Arendt, la banalidad del mal, eso
se refiere en el caso de Heischman, la radicalidad del mal que est justamente cuando
la forma del imperativo es mala. Yo puedo tener un imperativo bueno y luego actuar
mal, la duda de la moral. Yo considero que no hay que robar pero robo, ah no hay
radicalidad del mal, sino mala accin, porque yo no he formado mi voluntad segn una
mxima inadecuada. La mayora de las acciones tienen esa forma. En cambio un
psicpata es alguien que forma su imperativo de manera inadecuada, de manera
moralmente mala, y eso es lo que sucede con la radicalidad del mal. Para Kant que un
mecenas de dinero para ayudar eso no es una buena accin porque no est hecha de
acuerdo con la idea de que la mxima de la accin se gue por un principio de bondad,
est por un imperativo del inters. El problema de la banalidad tiene que ver con el
hecho de que la estructuracin de la voluntad era banal, no es que fuera de mal
radical, sino de superficialidad absoluta. La idea de que no somos responsables de
nada, algo comn en el siglo XX. Eischmann era un funcionario que serva al estado,
no tena nada personal, era solo un trabajo. El formular esa tesis le cost bastantes
problemas entre la comunidad juda porque no condenaba a Eischmann aunque eso no
le haca mejor, sino que se produca una excepcin del concepto kantiano de
formacin de la voluntad.

Cuando seguimos el imperativo categrico podramos preguntarnos si eso ahoga toda

posibilidad de soltarse porque si no tenemos que seguir nuestro imperativo. Hay un
elemento en la subjetividad que se suelta o tiende a soltarse de la propia formacin de
la voluntad. Kant no contemplaba este punto pero es un punto que se ha planteado por
otros autores. En la medida en que uno es quien forma el propio principio de su
accin, por ello ninguna religin puede hablar de tica, puede tener una moral pero no
hablar de tica porque ellos anteponen la creencia pero no tiene que ver con la tica,
porque muchas veces sacerdotes por ejemplo hablan de tica pero no tiene que ver
con la tica (Tugendhat, sobre la tica, tambin en Heidegger) No hay nada parecido a
tica tal como entenderamos la tica de la filosofa como fundamentacin a partir de
un principio racional del curso de accin, anteponer a Dios significa sustraer al debate
mismo esa cuestin de los principios, pueden tener una moral que son dignas pero que
no tienen que ver con la radicalidad de la pregunta tica.

Mantener una ltima distancia o desafeccin de lo que el propio sujeto cree es la

condicin de la formacin de una voluntad, porque establecer algo as como una
identidad que tenga que ver con aquellos predicados que estaran relacionados con mi
mejor versin implica en que en la medida en que los establezco me separo de la
situacin anterior para pensar qu hacer. La condicin de cualquier imperativo es un
retirarse, un movimiento negativo. La condicin de toda identidad es una negacin de
la identidad, una retirada de la identidad. Es el ejemplo de Sartre llama libertad, esa
fisura que permite que haya accin, no simplemente reaccin a estmulos. Que haya
comportamiento es lo que permite que haya una fisura, modificar los cursos de accin
anteriores y que lo que se hace despus no sea simplemente la consecuencia de algo
anterior. Distinguirse de la accin anterior. Ejemplos de la no pertenencia a las cosas.
Aunque el sujeto se le identifique con sus actos es necesariamente ms que sus actos,
incluso de los actos de los que nos gusta apropiarnos.

Contrapunto a todo esto es la que intenta mostrar lo contrario. Lo nico que ocurre es
que como no conocen exhaustivamente todos los elementos que como causan
intervienen piensan que han sido ellos o el azar los que han creado el acontecimiento.
Ah es donde se seala que hay estructuras que operan sin necesidad de un sujeto. Lo
que se viene a decir es que se realiza algo pero esto no es ms que una mscara
mediante la cual estas instituciones adquieren presencia. La idea de la mscara es que
los protagonistas humanos no seran ms que actores. El actor ya tiene el papel
escrito, el actor no es el sujeto en el sentido radical sino que ya lo haba escrito
alguien y representamos esto, la idea de papeles en la sociedad tiene que ver con esto
mismo. Funciones escritas, el panadero, el escritor Estos actores tendran un cierto
movimiento de libertad pero los papeles estaran escritos. Su ser sujetos estara sujeto
al papel que tienen que interpretar. Ah parece que toda intervencin individual
estara constreida o limitada. Justamente ser un actor implica la intervencin de la
individualidad de una manera interesante. Ser un buen actor no consiste en perder la
personalidad sino en interpretar. Interpretar predispone al sujeto un cierto campo de
juego, el sujeto que interpreta no est del todo sujeto al papel sino que hay un
pequeo elemento, aunque sea infinitesimal que es el que otorga la gracia a la accin
de ser actor, y todos sabemos que el buen actor no es aquel que desaparece sino que
aporta cierto estilo. Actualizan las posibilidades de ese papel que llegan a recordarse
(Robert Bresson y la desaparicin del actor lo universal, la idea) El hroe trgico
termina liando una sin que l voluntariamente lo haya hecho. Un hroe trgico no
sera condenado por un tribunal moderno porque l no lo quiso, que es un principio
fundamental de la justicia moderna, los griegos miraban desde una perspectiva
metafsica mediante la cual todo el mundo es culpable de su accin. En esta idea de
los griegos en que la intervencin siempre acarrea culpabilidad. Camus o Sartre
vuelven sobre esto. Sartre en su teatro vuelve con esto, uno tiene que cargar con la
culpabilidad de la accin. Bajo la mirada trgica no hay salida. Este es el dilema de la
libertad. La libertad del hombre es tan grande metafsicamente hablando que siempre
cabe la posibilidad, un tribunal no exige a un sujeto actual pero si la tragedia griega,
uno queda liberado pero no metafsicamente liberado, para eso est en la historia el
hroe, mostrar que se puede ms de lo que es exigible. En la cuestin de la
interpretacin ocurre esto, que siempre hay una cierta holgura en la interpretacin
del papel, cabe un momento de subjetividad que llamaremos individualidad. Cabe la
posibilidad de modificar el papelhasta el punto de que casi se termine casi sin
reconocrselo. La interpretacin hace que lo ya escrito no est escrito del todo, nos
permite poner una objecin a este tema de que las estructuras o los sistemas ya tienen
asignados todos los papeles. La subjetividad consiste en esto, en jugar con reglas. No
se es libre en el sentido que no hay nada que constria, siempre hay unas condiciones
de la accin, la gracia de la accin significa con unas cartas repartidas hacer el mejor
juego posible. La interpretacin introduce nada en lo escrito, introduce una pequea
fisura, un elemento a que aquello que lo nuevo escrito sea visto bajo una nueva
dimensin. Este es un aspecto muy importante en las ciencias histricas. Por ello tiene
que reescribirse una y otra vez generacin tras generacin, aunque los datos sean los
mismos. Con los mismos datos, no obstante, la historia no queda zanjada, porque el
trabajo de investigacin que remite a intrpretes hace que la lectura tenga nuevas
posibilidades comprensivas sobre un trabajo serio de investigacin que hace que no
est muerto del todo, puede ser actualizado una y otra vez. La comparecencia de un
sujeto puede introducir elementos en el pasado, Borges en uno de sus relatos de como
Kafka introduce en el siglo XX lo kafkiano en la historia, hace que lo kafkiano aparezca
en la historia y lo percibamos en el siglo V a.C. Algo que se seala a partir del nombre
de un individuo cuyos datos biogrficos conocemos eso se introduce como na
posibilidad de apertura significativa en nuestra visin de lo ya sido. La historia no es
lineal y de un solo sentido, de una sola direccin sino que la historia como conlleva el
momento rememorativo lo que hace es moverse desde el advenir hacia el pasado. Por
ello Benjamin hablar de la redencin de la historia. El momento histrico del abrir
posibilidades se va dando siempre cuando los sujetos van abriendo campos
conceptuales. Este sujeto ulterior que abre la posibilidad es a su vez posibilitado por
lo anterior porque l est en un orden de la historia efectual, la historia de los efectos.
Juego entre ambos. En la historia hay un futuro para interpretar, Danto En la
historia se percibe la necesidad de la individualidad.

La arquitectura moderna se sustenta sobre el sujeto pero ese sujeto es inestable, tiene
sus pies de barro y no puede certificarse a s mismo o no es otra cosa que un
epifenmeno. El caso del lenguaje es muy importante, el trnsito del sujeto
trascendental al lenguaje implica el hecho de que la significacin venga de un jugador
que va heredando de la tradicin.

La virtud del sujeto trascendente, que se escapa del mundo, el elemento trascendental
que tiene que ver con la idea de que algo trasciende, no pueden ser aprehendidos. En
Kant esta idea de lo trascendental tomar el significado de la condicin de posibilidad
en la medida en que est ms all (o ms ac) es una condicin de la experiencia pero
ella misma no es un elemento de la experiencia. Este sujeto trascendental tiene una
virtud, su soledad, su no verse involucrado, pero es tambin su principal problema. El
hecho de que dado su carcter de ser es irrelativo, es absoluto, suelto, que no se le
puede comprender por referencia a otra cosa. La libertad tiene un carcter absoluto
en este sentido. Cualquier accin funda el mundo (Dostoievsky) se refiere que una
accin como esta del asesinato trastoca el mundo entero porque cada accin es en
tanto que libre, absoluta, no est en el orden de, no es una consecuencia, sino que lo
funda, empieza desde el principio. Si el sujeto trascendental est solo entonces se ve
formado a buscar en s mismo todo el sentido sin que pueda apelar a otra instancia.
No puede mirarse por comparacin a otras cosas del mundo. Adems como la
instalacin del sujeto tiene que ver con la finalidad de los dioses tiene que apelar a su
propia razn, que es lo que hace Kant. En Descartes ocurre lo mismo, todo me puede
engaar. Las ideas recibidas, incluso el pensar en un Dios En cambio puedo
encontrar por m mismo y a partir de m mismo un elemento, un fundamento
inconcluso e incuestionable, para aceptar o no las verdades, los elementos de
experiencia. Y eso tiene que ver con el hecho de que siempre que me plantee la
cuestin al menos puedo estar cierto de que soy en el acto de plantermela. Esta
manera todava aparecer en la introduccin de Ser y tiempo. El acceso
fenomenolgico a la pregunta por el ser hay una forma de ser que es el preguntar.
Lo que ocurre en la modernidad es de este tipo. El sujeto no es una cosa del mundo
sino conciencia del mundo, condicin de posibilidad de que el mundo sea mundo,
podra incluso dudarse de la existencia del mundo como en Descartes y an le
quedaran sus propios acto de conciencia. Afirmar la existencia no es afirmar que sea
esto ni aquello, significa simplemente afirmar que es un elemento que aparece como
indudable. Es un movimiento negativo, un rehusar. No podemos tener conocimiento de
ello pero aparece como un elemento siempre presente. En la conciencia descansa toda
la ontologa. Todo discurso posible de las condiciones y determinaciones del ser. El
hecho de que no puede aparecer ningn decir sobre el ser ms que sobre el acto de
conciencia. Por ello mismo es por lo que la idea de una conciencia de s, de una
autoconciencia tendr siempre el valor de una cuestin antecedente a cualquier otra
cuestin. Porque la conciencia est siempre presente en todo ser, por ello la cuestin
de qu es la conciencia ser una cuestin necesaria y antecedente. En la era moderna
hablar autoconciencia, apercepcin (Leibniz Kant) que son palabras muy raras.
Tugenhat intenta ver a qu conducen palabras como autoconciencia y se da cuenta de
que en el uso cotidiano de una conciencia que se vuelve sobre s misma, que es la idea
de la apercepcin. Mi tener dolor va acompaado de saber que yo lo tengo, de una
conciencia de que yo lo tengo. Tugendhat muestra que autoconciencia no tiene en la
lengua cotidiana alemana este sentido de conciencia de s, sino ms bien el sentido de
ser consciente, pero no tiene que ver con un acto de autoconocimiento. Conciencia no
es conocimiento, en el sentido de autoconciencia (Sartre, conciencia y conocimiento
de s) tiene que ver con distinciones que hace Wittgenstein y otros autores. Cuando
hay conocimiento hay una distincin entre sujeto y objeto. Solo es conocimiento
implica que se pueda dudar, el modo en que la autoconciencia del yo se produce el
modo de una identidad absolutamente inmediata donde no cabe la distancia. El
modelo del abordaje es el modelo representacional. Yo represento algo en tanto que
algo. Este pienso no es ms que la condicin de la forma apofntica, de la forma
representacional, esta forma tiene una forma antigua que es lo que los griegos llaman
ti kata tinos, la forma estructural del decir y tambin la forma de la articulacin del
ser, el algo como algo. El yo pienso no es otra cosa que yo soy la condicin de
articulacin de representar algo como algo, y eso significa no solamente que tengo
una intuicin sino que tengo una categora que aplicar. Una estructura formal que me
permite aplicar un predicado particular, de tal manera tengo conocimiento, me
represento algo como algo, sino mi representacin sera confusa. Los neokantianos
insisten en que para ir al momento anterior en que se produce la articulacin
proposicional en la vivencia, en el primer momento, no hay distincin de nada, y no
hay articulacin. Yo soy golpeado por algo y no s si algo me golpea. Esta conexin
tiene carcter proposicional, y la proposicin es la articulacin de un sujeto y un
predicado. Todo decir puede ser analizado como teniendo esos dos miembros, algo de
lo que se dice y algo que se dice. Esa forma de articulacin est en cualquier juicio.

Laproposicin de la que se trata es a su vez enunciada por otro sujeto. Este otro sujeto
es lo que soporta, lo que subyace a la propia proposicin. Este sujeto al pensar hace
posible que algo se presente de acuerdo con otras condiciones y se presente de la
forma esto es esto, algo es algo. Por ello Heidegger dice que justamente porque el
dasein existe, est en esta tensin entre una cosa y otra espor lo que tiene lenguaje. Y
por ello los animales no tienen lenguaje (Rilke) El hombre es ser en el mundo, el
animal es pobre en mundo, y la piedra es sin mundo.

Sujeto se denomina por un lado a uno de los integrantes de la posicin, el sujeto es

aquello de lo que se trata, aquello de lo que va, el tema, esa es la idea del subyacer del
sujeto. Un orden de razones, aquello de lo que va es el sujeto. Ese sujeto, el asunto, la
cosa del pensar no es entendido de inmediato como el sujeto en el sentido primero y
principal, este papel se encuentra reservado para el sujeto que enuncia, porque es la
condicin de la sntesis tis, un reunir as, un poner. Ese es el sujeto que enuncia, el
sujeto al que se vuelve la modernidad se convierte en el centro de todo anlisis, es
adems la garanta, en el caso de Kant es evidente. La manera que tiene Kant de
establecer que la experiencia no sea una serie inconexa de acontecimientos
particulares es que haya el yo pienso, el que todas sean mis representaciones, que
todas las representaciones sean mas. Heidegger, Kant y el problema de la metafsica
sobre la importancia relativamente mayor de la versin A de la deduccin
trascendental sobre la versin B. La versin A juega un papel muy importante en la
creacin del sujeto trascendental el esquematismo trascendental, opera con esquemas
que van reuniendo. Pasar de una fsica de sensaciones a una fsica de cuerpos implica
que yo diga que mi experiencia es de una silla no de partes para esto es importante
la deduccin trascendental de las categoras, se considera como la cocina de todo el
pastel kantiano. Siempre ha sido tambin el momento ms cuestionado. Lo ms
importante es tambin lo ms preguntado.

Elemento del yo pienso influyente en todo el idealismo alemn despus de Kant.

Sujeto en el sentido de soporte, de haber hecho la sntesis, y ese elemento va a
coincidir con el ser. Aquello que une sujeto y predicado, el ser. Ese elemento que ser
absoluto ser de otra manera en Hegel. Ese elemento es el que le cuesta aparecer. El
sujeto no puede ser sujeto, la gran paradoja. La cpula se queda como vaca. Hay que
llenar la cpula. Tema clave asociado a la autoconciencia. Este acompaar a la
conciencia no es el resultado de una reflexin, algo que pueda cobrar, algo que pueda
tener y determinar.