Asctica y mstica de la libertad

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Asctica y mstica de la libertad

Del libro "Para una idea cristiana del hombre. Aproximacin teolgica a la Antropologa."
pp. 109-137.

Juan Luis Lorda

Ed. Rialp, 1999.

1. Acontecimientos que invitan a pensar

2. Reconocimiento de una conquista cultural
3. La amenaza del aburrimiento (un reto para occidente)
4. Una cultura de la libertad (asctica de la libertad)
5. El sentido de la libertad (mstica de la libertad)

1. Acontecimientos que invitan a pensar

Desde 1989, estamos en una situacin histrica nueva que afecta a la vida, las aspiraciones y las ideas de muchos
millones de personas. El comunismo ha fracasado, primero como ideologa y tambin como sistema de poder
establecido, y ha dejado un inmenso vaco.

Nunca ha existido una oferta ideolgica y poltica tan fuerte y tan universal. El enorme poder del comunismo
consista en esa combinacin leninista de ideologa marxista, pretendidamente cientfica, y de maquinaria poltica al
servicio de la ideologa: afirmaba la ideologa con la autoridad absoluta de la ciencia, e impona sus criterios con
todo el peso de sus estructuras polticas; una concentracin de poder jams vista. Por eso tambin ha ejercido una
opresin incomparable.

Durante decenios, en los pases donde ha dominado, el comunismo ha sido la nica doctrina posible sobre la
sociedad; y casi en el resto del mundo, la "otra" alternativa; que operaba como una tentacin constante, impulsada
por grupos activos ms o menos iluminados y por concienzudas estrategias de propaganda. Las dems doctrinas y
fuerzas polticas se han visto obligadas a definirse, total o parcialmente, a favor o en contra. As ha determinado,
directa o indirectamente, casi todo el panorama ideolgico y poltico mundial. Por eso, su desaparicin crea un
enorme vaco: el espacio ideolgico y poltico se ha liberado, de repente, de esa presencia obsesiva e invasora.

Hay que adaptarse a la nueva situacin y hay que desprenderse de las deformaciones que ha producido tanta
presin ideolgica y poltica. Entre otras, hay que desprenderse del hbito de "simetra" poltica e ideolgica
(izquierda/derecha) que el comunismo gener, por su interpretacin dialctica de la historia, y tambin por motivos
simplemente estratgicos. Es sencillamente falso que durante el siglo XX hayan combatido en el mundo "dos"
ideologas, que podramos llamar comunismo y capitalismo o liberalismo(1). El comunismo no ha tenido un rival de
la misma naturaleza, porque no ha existido nunca un sistema ideolgico y poltico tan compacto como l. Es verdad
que en los pases occidentales no comunistas existe un pensamiento liberal y tambin unas prcticas capitalistas.
Pero no forman un sistema comparable con el comunismo, ni desde el punto de vista ideolgico ni, mucho menos,
desde el punto de vista de las estructuras del poder.

La ideologa comunista crea poseer la explicacin cientfica global del mundo al postular las leyes fundamentales y
necesarias de la materia y de la historia. Entenda la sociologa -la ciencia de las sociedades- como si fuera una
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ciencia natural, como la fsica o la qumica, dominada por leyes necesarias y generales, que podan ser conocidas
y controladas por la razn. Quienes gobernaban deban ocuparse de la aplicacin tcnica de esa ciencia totalitaria.
As se han permitido horribles operaciones de lo que se ha llamado "ingeniera social"(2).

Hay que aprender de la historia. Pero hay que aprender bien, leyendo con cuidado lo sucedido. El dato que se
deduce de la triste historia del siglo xx no es que ha fracasado "uno" de los sistemas ideolgicos posibles, sino que
todo sistema ideolgico que pretenda abarcar la entera realidad es inhumano(3). Y es inhumano, aparte de otros
muchos errores, porque desconoce la fuerza creativa de la libertad de cada persona. Esa propiedad singular y
admirable, fcilmente reconocible y obvia para el anlisis fenomenolgico, hace de cada hombre una fuente de la
historia, un acontecimiento nuevo sobre la tierra.

La libertad de las personas es una de las causas irreductibles de los hechos sociales. No se puede reducir ni a los
procesos de la naturaleza ni a la estadstica de los grandes nmeros. Es la prueba de que existe un mbito de la
realidad que est ms all de la materia, porque tiene leyes distintas. Por eso, es necesario, como formul Dthey,
dividir metodolgicamente las ciencias al menos en dos grupos: ciencias de la naturaleza, dominadas por la
necesidad de la materia, y ciencias del espritu donde interviene ese fenmeno irreductible, que es la libertad.

Las ciencias sociales -la historia, la sociologa o la economa- pertenecen a este segundo grupo y deben tener en
cuenta la libertad personal como un fenmeno originario y caracterstico de su construccin cientfica. Toda
explicacin mecanicista y necesaria de los procesos sociales es errnea, precisamente porque no la tiene en
cuenta. Y es una grave violencia -un despropsito- intentar transformar cualquier sociedad de un modo tcnico o,
mucho peor, mecnico, sin emplear los resortes propios de la libertad; es decir, la motivacin y la persuasin
mediante el ejercicio de una autoridad legtima y razonable, con el debido respeto a las conciencias.

Por eso, es necesario acostumbrarse al vaco ideolgico dejado por el comunismo. Hay que acostumbrarse a no
tener una ideologa que lo intente explicar todo y que asegure tcnicamente su transformacin. Ese es el marco
pblico de la libertad.

Estamos en una situacin nueva. Es el momento de redescubrir la poltica; que no es, de ninguna manera, el
campo de aplicacin de los sistemas ideolgicos, como ha sido en los regmenes totalitarios, ni tampoco el campo
de combate entre ideologas contrarias, como ha sucedido en los regmenes parlamentarios por la tremenda
distorsin que produca en ellos la presencia marxista. La poltica no se gua por maximalismos ideolgicos, sino
precisamente por el ejercicio de la prudencia. Es un arte y no una tcnica. Las sociedades no necesitan ideologas
para progresar, sino experiencia, sentido comn y honradez: sabidura para gobernar a las personas y experiencia
para gobernar las cosas. Y hoy es tarea de los intelectuales recordarlo.

2. Reconocimiento de una conquista cultural

Todos los pases donde el comunismo ha desaparecido se han visto obligados a cubrir el hueco, y han asumido en
mayor o menor medida, las instituciones del liberalismo econmico (libre mercado) y poltico (sistema de libertades
y democracia parlamentaria).

Pero es muy importante que no permanezcan entre los esquemas mentales, los viejos y malos hbitos de la
simetra. Hay que acostumbrarse a vivir sin "ideologas". La poltica no las necesita. El liberalismo no es una
ideologa como el comunismo. No hay que pretender que lo sea. Se trata de algo mucho ms modesto y tambin
ms maduro.

Al hablar de liberalismo, hay que distinguir tres cosas: los programas de los partidos liberales, las doctrinas de los
pensadores liberales, y las instituciones polticas liberales. Aqu no hablaremos de los partidos polticos, donde la
etiqueta "liberal" puede incluir desde partidos tradicionales hasta libertarios.

En cuanto a las doctrinas, y a pesar de algunos intentos tericos, el liberalismo carece de unidad(4). En realidad,
se pueden distinguir, como propone Hayeck(5), dos grandes grupos: la tradicin ilustrada continental, sobre todo
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francesa (Roussseau, Condorcet), y la filosofa poltica britnica, escocesa e inglesa (Hume, A. Smith, A. Ferguson,
W Pales). La primera est marcada por el racionalismo y tiende a la construccin racionalista del Estado; a la
segunda, ms pragmtica, le basta con proponer unas reglas de juego. Esta divisin no es muy firme pues hay
autores que podran considerarse intermedios (Montesquieu, J.S.Mill) y otros, cambiados del lugar que les
correspondera por su origen geogrfico (segn Hayeck, por ejemplo, cabra situara Tocqueville en la mentalidad
liberal britnica, y, en cambio, a Hobbes y Paine en la continental).

Basta esto para mostrar que no existe una doctrina comn liberal. Slo existe una cierta concordancia de
aspiraciones y de principios. Como deca Benjamin Constant en el siglo pasado, el liberalismo es un sistema de
principios(6). Pero su mrito principal no es especulativo. La justificacin y los desarrollos tericos de las diversas
doctrinas liberales suelen parecernos insuficientes y, muchas veces, ingenuos (el contrato social de Rousseau,
etc.). Y con razn, pues las ciencias humanas han progresado mucho desde entonces y nos dan una visin de la
realidad mucho ms rica y matizada.

En realidad, la aportacin principal del liberalismo poltico no es especulativa, sino ms bien poltica y educativa. A
pesar de sus ingenuidades y de sus simplificaciones, ha conseguido expresar jurdicamente y dar carta de
naturaleza en el mbito poltico a algunos principios de derecho natural, como la dignidad, libertad y la igualdad
fundamentales de los hombres. Y en parte por deduccin de esos principios y, en parte por la evolucin de la praxis
poltica, ha conseguido crear un conjunto de instituciones (separacin y equilibrio de poderes, democracia
parlamentaria, reconocimiento de derechos fundamentales) y unas costumbres sociales que proporcionan el marco
para una convivencia real y pacfica. Su gran logro es que unos principios tericos verdaderos y fundamentales
hayan llegado a configurar profundamente la mentalidad y los hbitos de muchas sociedades.

El Estado de derecho creado por los principios liberales, con el reconocimiento constitucional de la igualdad
fundamental entre los ciudadanos, de las libertades individuales y polticas, de la divisin de los poderes, y de las
garantas jurdicas, ha proporcionado un nivel de ejercicio de libertad y de proteccin frente a muchas formas de
violencia (y especialmente a la violencia arbitraria que pueden ejercer quienes detentan el poder), que no encuentra
parecido en toda la historia de la humanidad. El liberalismo poltico ha creado mbitos completamente nuevos de
libertad social. Es preciso reconocerlo.

Es verdad que resulta un poco ridculo hacer de los principios liberales una especie de religin, como, a veces,
sucede en la tradicin ilustrada y en la retrica parlamentaria. Es verdad que en su compleja y variada historia se
han mezclado a veces prejuicios y motivos menos nobles. Es verdad que tiene unas expresiones filosficas algo
ingenuas y simplistas. Pero es de justicia reconocer la bondad de sus logros. Por ellos el liberalismo se ha
impuesto como la forma poltica habitual de los pases desarrollados. Hoy no es pensable el Occidente sin esta
notable y variada creacin jurdica y cultural.

As, el liberalismo no es una ideologa como el comunismo, sino un conjunto principios que toman su fuerza del
derecho natural y de instituciones jurdicas enriquecidas por la experiencia. Por eso, puede resultar culturalmente
empobrecedor convertirlo en una posicin doctrinal, con definiciones ideolgicas o caracterizarlo con las
oposiciones doctrinales del pasado (como el laicismo, por ejemplo)8. No tiene sentido ser "partidario del
liberalismo" con un grado de adhesin intelectual y afectiva semejante a la que poda tener un comunista respecto
a su ideologa. Esto sera hacer pervivir los fantasmas del pasado. Hay que superar la dialctica de las etiquetas
que no hacen ms que confundir la vida intelectual y poltica. Lo que interesa es la adecuada formulacin de los
principios, que sirven para educar, y la eficacia de las instituciones, que sirven para gobernar.

Pero no todo son ventajas. La experiencia ha puesto de manifiesto al menos cinco deficiencias del liberalismo, que
conviene tener muy presentes precisamente ahora, en momentos de transformacin poltica.

a) La primera es su individualismo. Al exaltar las libertades individuales, la tradicin liberal tiende a olvidar los lazos
naturales y las obligaciones que vinculan a los hombres entre s, que no han encontrado una, expresin jurdica
suficiente. Tiende a pensar todo en trminos de individuos y de Estado y desconoce todo lo dems. La mentalidad
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liberal continental, que es fuertemente estatalista, ha chocado con las llamadas "instituciones intermedias"
(matrimonio, corporaciones, asociaciones), porque presiente que limitan las libertades individuales, sin comprender
bien su naturaleza, ni su contribucin a la vida personal y social.

b) La segunda es su insolidaridad. Aunque jurdicamente se afirma la igualdad, los individuos de hecho no son
iguales ni en sus capacidades ni en sus medios de fortuna. Por eso, en un rgimen de libertad plena se producen
graves desequilibrios, debidos a los procesos de acumulacin de poder econmico y de marginacin; y los dbiles
pueden quedar en manos de los fuertes. De hecho se ha hecho necesaria la intervencin del Estado para equilibrar
las diferencias ms graves, garantizar la solidaridad y promover la igualdad de oportunidades en el acceso a los
bienes comunes, especialmente los de la cultura

c) En tercer lugar, la tradicin liberal, precisamente por su individualismo, no ha conseguido una frmula
satisfactoria para encuadrar las relaciones del trabajo con el capital, o mejor, para la participacin del trabajador en
l a sociedad en que trabaja. Se ha impuesto la frmula jurdica de la sociedad annima, que es la clave del
capitalismo. A pesar de su simplicidad que la ha hecho tan operativa, consagra al capital como verdadero agente de
la vida econmica, dndole personalidad jurdica. En cambio, el trabajo es tratado prcticamente como un bien que
se compra en el mercado. En la misma frmula jurdica no se contemplan ni su valor humano ni los vnculos
personales a que da lugar. Los abusos prcticos han provocado, en los dos ltimos siglos, la formacin de
sindicatos y otras organizaciones profesionales, y la intervencin reguladora y arbitral del Estado. As se ha
desarrollado una doctrina jurdica que protege las condiciones del trabajo y de la jubilacin.

d) La cuarta debilidad del liberalismo es que la afirmacin de la tolerancia como principio de respeto de todas las
formas del pensar, y de la democracia como principio de decisin y fuente de verdad jurdica, tienden a crear una
mentalidad relativista. Se confunde el derecho que cualquier persona tiene para expresarse libremente con el
supuesto de que todas las opiniones que se expresan valen lo mismo. Y al afirmar incondicionalmente la libertad,
se acaba recelando de toda verdad, porque puede imponer lmites a la libertad.

e) La quinta debilidad ahonda en esta paradoja. En la medida en que todos los principios se relativizan y pueden
ser negados, la libertad que el sistema liberal quiere proteger puede volverse contra el propio sistema. Las
democracias occidentales han tenido y tienen graves problemas frente a grupos violentos con fuerte identidad,
como ya sucedi en la ascensin democrtica de Hitler al poder.

Hay que reconocer que, en el Estado liberal, la libertad ha encontrado una expresin jurdica y social mejor que la
igualdad y la fraternidad. La historia ha demostrado el acierto de las frmulas polticas liberales para crear un
rgimen externo de proteccin de libertades. Pero tambin ha demostrado que la libertad no puede ser considerada

como el nico principio que configura la vida social. Por eso, en todos los pases de tradicin liberal se han
introducido correcciones prcticas a las ideas liberales, creando un Estado intervencionista.

Este Estado ha crecido intentando proporcionar cada vez ms servicios al ciudadano y se ha convertido en el
llamado Estado de bienestar. Hoy se advierten los sntomas y problemas de un crecimiento excesivo. Los Estados
modernos parecen inmensos autmatas administrativos. La complejidad legal y burocrtica ha superado las
posibilidades reales de control de los propios dirigentes, que no son capaces de dominar bien sus resortes y
gobernarlos con eficacia. Adems, las inmensas concentraciones de poder atraen la avidez de los ambiciosos. Y
las dificultades de control de un aparato tan complejo, facilitan la corrupcin. El Estado escapa a sus propios
controles y, desde luego, al control de los ciudadanos, que lo conocen desde lejos y slo intervienen votando
ocasionalmente. El equilibrio de poderes y el espritu democrtico que propugnaba la doctrina liberal se han
difuminado.

Por eso corren hoy vientos tan fuertes en favor de la reduccin del Estado. Es el momento de una sociedad ms
activa. Pero no se puede lograr slo legislando, sobre todo cuando el sistema legal est sobresaturado. Es ms
bien un problema educativo. Se necesita un cambio de mentalidades, al que estn llamados a contribuir todos los

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agentes de la cultura, para aumentar la responsabilidad ante el bien comn. Por eso, es tan oportuna una reflexin
sobre el sentido de la libertad y sobre el modo de difundir una autntica educacin de la libertad.

3. La amenaza del aburrimiento (un reto para occidente)

El extraordinario desarrollo de las ciencias y de las tcnicas a lo largo del siglo xx ha creado nuevos espacios de
libertad. Nunca ha existido tal dominio sobre la materia. Las nuevas tcnicas de explotacin, inspiradas por la
ciencia y estimuladas por el comercio, han permitido multiplicar la produccin y cubrir sobradamente las
necesidades materiales de la sociedad. Jams han estado las sociedades tan liberadas de los agobios de la
necesidad. Aunque no estn a salvo de las sorpresas de la biologa (como hemos podido ver con el SIDA), ni de
las grandes catstrofes naturales, que peridicamente se producen.

Debido al uso masivo de maquinaria, la productividad de un trabajador actual es equivalente a la de docenas de

trabajadores del siglo xix y quiz a la de cientos de la Edad Media. Por poner un ejemplo, en condiciones normales,
un trabajador del campo actual puede cosechar en pocas horas y cmodamente una inmensa extensin que antes
habran cosechado varias docenas de trabajadores trabajando de sol a sol. Y adems, la productividad del terreno
es mucho mayor por el mejoramiento de las tcnicas de roturado, de abono, de previsin y combate de las plagas.
Y lo mismo sucede en todos los sectores de la industria: unos pocos empleados en una fbrica textil consiguen
producir la misma cantidad de tela que cientos de antiguos telares artesanos, donde consuman su vida tantas
personas trenzando hilo tras hilo.

El inmenso crecimiento de la produccin ha tenido un gran impacto social y cultural con efectos diversos: ha
cambiado las formas de vida en muchos pases, ha originado un grave problema ecolgico y ha dado lugar tambin
a tres fenmenos nuevos en la historia de la humanidad, que afectan directamente a la libertad.

En primer lugar, por primera vez en la historia, la produccin lleva la delantera a las necesidades del consumo:
nunca se haban producido tantos excedentes. Esto ha originado el vigor de la publicidad, que intenta crear nuevos
y ms extensos hbitos de consumo, y nuevas necesidades para poderlas abastecer. Toda la economa moderna
gravita sobre ella. Y es el factor ms caracterstico de la nueva forma de sociedad, que llamamos sociedad de
consumo. Nunca se haban utilizado tantos medios para provocar y condicionar los gustos del pblico.
Probablemente no existe ninguna otra instancia educativa moderna que ponga tanto inters y rena tantos medios
para transmitir mensajes. La publicidad est creando el clima social de los pases desarrollados, envolvindolo en
un caparazn artificial difcil de superar. Tiende a manejar y absorber todos los resortes de la motivacin humana,
reclamando constantemente y por todos los medios la atencin. Es preocupante su capacidad de modelar las
mentalidades y de crear un clima de opinin. Aparte de que las depuradas tcnicas de condicionamiento que
descubre y usa pueden emplearse para otro tipo de manipulaciones.

En segundo lugar, la mecanizacin de las tareas agrcolas ha liberado extensos estratos de poblacin. Y ha
permitido el trasvase a otros tipos de trabajos industriales y de servicios. Se han diversificado las tareas. Frente a
un pasado donde la mayor parte de la poblacin ha estado atada, en diversos grados, a la tierra, hoy la inmensa
mayora est emancipada y puede dirigir su actividad ms o menos a su gusto. La sociedad es ms compleja y
mucho ms variadas las posibilidades de eleccin profesional. Hay ms libertad para elegir la orientacin de la
propia vida.

En tercer lugar, se ha generado mucho tiempo libre. Los tiempos de trabajo se han reducido, en parte como
conquista laboral, y en parte tambin como consecuencia necesaria de la mecanizacin masiva. Las empresas
tienden a reducir sus plantillas y a trabajar menos horas a la semana. Esto ha producido una revolucin en las
costumbres, es decir, una revolucin cultural. Se ha dicho que vivimos en una "civilizacin del ocio", aunque
tambin hay que lamentar que no se emplee toda la mano de obra disponible y el azote del paro se haga sentir.

La multiplicacin del tiempo libre es uno de los cambios culturales ms importantes de este siglo en los pases
desarrollados. Los espacios de tiempo libre, o, por usar el titulo de la famosa novela de Ishiguro, "Los restos del

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da", han crecido y se han convertido en la parte principal de la vida de muchos millones de personas. A veces, se
crea una contraposicin: por un lado el tiempo dedicado al trabajo y a las obligaciones; por otro, los tiempos libres.
Los primeros se soportan, y se viven como una esclavitud. En cambio, los tiempos de ocio son considerados como
la verdadera vida, donde se espera la realizacin personal. As se crea un juego de expectativas e insatisfacciones,
de lo que es una muestra la llamada "neurosis del fin de semana".

Los grandes filsofos griegos -Scrates, Platn, Aristteles- consideraban el ocio, junto con la poltica, como la
actividad fundamental de los hombres libres. Pero entendan que deba dedicarse al cultivo de la contemplacin
filosfica(9). Esta concepcin, que ya entonces era elitista, est, desde luego, muy lejana a nuestra experiencia
cultural. Una cultura basada en el consumo se muestra incapaz de dar otras respuestas masivas que no sean las
del entretenimiento y la evasin.

Ante la creciente demanda, la industria ha reaccionado ofreciendo nuevas posibilidades (turismo, juego, deporte,
espectculos), a lo que hay que aadir las posibilidades inmensas y todava apenas exploradas de la realidad
virtual (videojuegos). Las medias de consumo de televisin oscilan entre tres y cinco horas diarias en los pases
industrializados. Adems del efecto de irrealidad (acostumbrarse a vivir en un contexto irreal), todos los
entretenimientos tienen necesariamente un rendimiento decreciente y acaban cansando. Esto provoca la bsqueda
de emociones ms fuertes, especialmente entre los jvenes y tiene tambin efectos negativos: aumento de
"Kamikazes" y juegos de riesgo, evasin dura (nuevas drogas) y opciones radicales, que son ms emocionantes
que las normales. Frente a la oferta de evasiones, la vida cotidiana y normal, puede parecer anodina y sin inters.

As el tiempo libre se ha convertido en una victoria y tambin en un problema(10). El aburrimiento, sntoma del
vaco existencial, se ha convertido en la enfermedad colectiva de la cultura occidental(11). Esta cultura que ha sido
capaz de superar los graves lmites de la necesidad, tropieza con la amenaza del aburrimiento, porque no tiene
respuestas sobre el sentido de la libertad. Es curioso, por ejemplo, el desgaste del concepto de eternidad. Desde
su experiencia vital, muchos miran con recelo un tiempo sin lmite, y algunos como una tortura, porque no conciben
cmo evitar el aburrimiento (12).

Nunca tantas personas han podido disponer en tanta medida de s mismas. Nunca ha existido, para tanta gente, un
espacio real tan amplio para el ejercicio de su libertad, en las grandes elecciones de la vida (profesin, vivienda,
matrimonio) y en el empleo concreto de su tiempo. Pero esto reclama criterios sobre el sentido de la libertad(13).
La tradicin liberal no puede darlos porque no quiere tener una respuesta sobre el sentido de la vida humana. En
cierto modo, piensa que, si existiera, limitara la libertad". Slo se ocupa de defender los aspectos formales y
externos de la libertad, especialmente las libertades polticas (libertad de). El sentido de la libertad personal
(libertad para qu) hay que obtenerlo de otras fuentes.

4. Una cultura de la libertad (asctica de la libertad)

Si, buscando respuestas, acudiramos a las distintas tradiciones sapienciales de la humanidad nos encontraramos
con un dato sorprendente y casi unnime, pero muy olvidado entre nosotros. Tanto en la tradicin filosfica
platnica, aristotlica y estoica, como en la tradicin budista y en las antiguas religiones orientales, como en el
judasmo, el cristianismo, y el Islam, encontraramos una advertencia semejante. En fuerte contraste con la
tendencia consumista de Occidente, todas las tradiciones sapienciales afirman que el hombre, en primer lugar,
debe ser libre ante sus deseos. sta es la primera dimensin de la libertad: la libertad interior.

Todas las tradiciones sapienciales han experimentado que, en el interior del hombre, hay fuerzas centrfugas y
solicitaciones opuestas, que a veces se oponen violentamente entre s. Todas conocen la agitacin de las
pasiones; tienen experiencia del dao que se hace a s mismo y a los dems el hombre que no sabe dominar sus
impulsos; y desean la paz de una conducta prudente, guiada por la razn. Es necesario que la razn logre
imponerse sobre todas las fuerzas centrfugas que se mueven en el interior del hombre.

La tradicin de la filosofa occidental lleg a la conclusin de que el ejercicio de la racionalidad es el presupuesto y

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el marco de la libertad. El hombre libre es el que se conduce por los dictados de su prudencia, el que es razonable.
El ser humano est inclinado por naturaleza a vivir de acuerdo con su razn, pero slo lo logra cuando domina los
dems resortes de la psicologa, principalmente la imaginacin, los sentimientos y los deseos. Por eso, la libertad
interior es una conquista que cada persona debe realizar. Debe adquirir el dominio de s mismo, imponiendo en su
conducta la regla de la razn. Esto es la virtud.

En una de sus felices sntesis, Max Scheler ha dicho que el hombre es un "animal asctico""4; su espritu slo
aparece en la cumbre cuando logra sobresalir y poner orden en los estratos inferiores, especialmente en la
afectividad, en el mundo de los deseos. Sin asctica, sin la prctica del dominio de s, el espritu humano apenas
puede manifestarse y desarrollarse normalmente. Resulta sorprendente que este principio tan importante de la
sabidura universal se haya evaporado prcticamente de nuestra cultura. La historia moderna de la reclamacin de
las libertades parece haber olvidado prcticamente las condiciones internas de la libertad, que sin embargo,
estaban presentes en sus inicios.

A primera vista, las causas son variadas. Por una parte la ingenuidad ilustrada, de corte roussoniano, que piensa
que basta que un hombre sea educado para que sea virtuoso. Por otra, la confusin irracionalista y romntica entre
libertad y espontaneidad, que tiene races muy largas, y que cree que cada uno lleva dentro algo importante que ha
de expresar sin cortapisas. Por otro, influye un exagerado respeto por la libertad ajena privacy-, que lleva a no
poder enjuiciar serenamente la motivacin de los distintos tipos de conducta.

As, frente a las presiones de grupos libertarios, que suelen ser muy beligerantes, la cultura democrtica se
encuentra sin argumentos. Y va desfigurando y desgastando sus ideales humanistas, logrados por la afortunada
combinacin de la filosofa griega, el civismo romano y la moral cristiana. Por miedo a herir, no se atreve a sealar
qu conducta es racional y cul no. Pero, sin criterio y sin ejemplos, no se puede educar. De este modo, la
educacin pblica ha dejado de transmitir la idea de que sea necesario refrenar y someter los deseos, que es una
de las columnas de la sabidura universal.

El principio asctico sapiencial de que el hombre debe dominar sus deseos para ser libre, est unido a la
determinacin de una escala de valores, que distingue entre bienes superiores e inferiores, bienes del alma y
bienes del cuerpo. Hay que dominarse en lo inferior para poder alcanzar lo superior. Los bienes superiores no
pueden ser alcanzados sin una accesis rigurosa que libere del excesivo y a veces engaoso atractivo de los bienes
inferiores. Esto contrasta con la mentalidad consumista secuestrada por la publicidad, que desconoce la existencia
de tales bienes.

En medio de una cultura de la abundancia, cada vez ms preocupada por la salud y por el cultivo de lo corporal
(ejercicio fsico, deporte, danza) para mantenerse en forma, prolongar la vida y conseguir un cuerpo bello, hay que
recordar que el espritu tambin necesita ejercicio para mantenerse sano. Sin asctica no hay virtud, y sin virtud, no
hay libertad. Hoy forma parte de la tarea de un intelectual hacer brillar los ideales humanistas en el seno de una
sociedad que los olvida(15).

5. El sentido de la libertad (mstica de la libertad)

La doctrina estoica y otras tradiciones sapienciales, como el budismo, han dejado una valiosa experiencia sobre el
dominio de s, que proporciona nimo y ejemplos. Pero no ofrecen una respuesta suficientemente positiva sobre el
sentido de la libertad. Estn limitados por sus presupuestos doctrinales.

Las doctrinas estoicas se conforman con salvar el decoro del hombre racional, por encima de las pasiones y de los
males de la vida. Les basta lograr una "aurea mediocritas", un equilibrio vital, porque son fundamentalmente
pesimistas con respecto a las posibilidades de la vida. Por su parte, el budismo piensa que todos los deseos, sin
distincin, son aspiraciones vanas y causas de dolor. Ve en la tendencia a la accin, el origen del desorden del
mundo y se esfuerza en eliminarla. La "apatheia" de la sabidura griega y, en mayor medida, el "nirvana" budista, a
pesar de sus muchos valores, resultan demasiado prximos a la anulacin. Y no pueden dar satisfaccin a las

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aspiraciones de felicidad y realizacin personal.

Es evidente que el sentido de la libertad se juega en la pregunta por si existe o no una realizacin personal.
Cuestin muy difcil si tenemos en cuenta que el ser humano es mortal y est sometido al ciclo biolgico de
maduracin y envejecimiento. Las aspiraciones humanas, en s mismas, son tan vagas y variadas que no dan
respuesta suficiente sobre su sentido. La experiencia ensea que pueden tomar direcciones muy diversas y que,
con frecuencia, nos engaan, causando muchas frustraciones y sufrimientos. De ah el prudente escepticismo
estoico o budista.

La doctrina platnica tiene una respuesta positiva y seala que la realizacin personal consiste en alcanzar los
bienes invisibles, mediante el desprendimiento de los bienes visibles. Platn promete al alma inmortal gozar del
mundo inmaterial de la verdad y la belleza, que est por encima de este mundo corporal transitorio. La asctica
platnica est animada por una mstica de la contemplacin (el eros platnico). Pero todava resulta insatisfactoria.
Por un lado reduce la realizacin al aspecto notico, cognoscitivo o esttico. Por otro, no valora en absoluto las
condiciones temporales e histricas en las que se desarrolla la vida humana. Todo lo que no sea medio para la
contemplacin no le interesa. Es demasiado trascendente.

La tradicin de pensamiento cristiano, que reconoce el valor de la asctica platnica, ha ido ms lejos. Y ha
encontrado una formulacin especialmente lcida y solemne sobre el sentido de la libertad humana, en la
Constitucin Pastoral Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano II. A imagen de la Trinidad, que es comunin de
personas, el hombre es un ser social por naturaleza. Realizarse significa, sobre todo, desplegar esa dimensin: en
relacin con Dios y en relacin con los dems. Por eso, el sentido de la libertad y su plenitud se alcanzan en la
donacin de s mismo: "Esta semejanza (con la Trinidad) demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que
Dios ha amado por s misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a
los dems"(16).

Vale la pena repetirlo por la importancia de lo que se dice: "No puede encontrar su propia plenitud si no es en la
entrega sincera de s mismo a los dems". Esta formulacin tan escueta encierra una enseanza fundamental. La
realizacin del hombre y el sentido de su libertad culminan en el mandamiento del amor, entendido en un sentido
nuevo especficamente cristiano. Esta deduccin no es fruto del pensamiento especulativo, sino de una revelacin.
Pero una vez revelada y una vez presente en la cultura, la razn es capaz de reconocer la bondad de esta doctrina
y de asombrarse ante la belleza de sus expresiones, que son testimonio de su verdad.

El amor cristiano es un amor personal, de comunin o gape, y se distingue netamente del deseo, que las
tradiciones estoica y budista rechazan. Resulta til recordar, en este sentido, la vieja distincin escolstica entre
amor concupiscentiae y amor benevolentiae". Entre el amor-deseo o amor-necesidad, que tiende a apropiarse de
aquello a lo que aspira; y el amor-donacin, donde el amante se entrega a lo que ama. El segundo participa del
carcter creativo del amor de Dios. Y es exactamente lo contrario de una mentalidad consumista, que tiende a
poseer -a consumir- todo lo que desea.

Porque el hombre es un ser necesitado", no puede dejar de desear los bienes que necesita para su pervivencia y
desarrollo. Pero su relacin con el mundo es mucho ms rica. Junto a los bienes que necesita consumir (uti),
puede reconocer la existencia de otros bienes que no se consumen, sino que se contemplan y se gozan ( frui): la
verdad y la belleza. Esta es la esfera del ecos platnico.

El cristianismo aade una tercera dimensin que exige una nueva actitud; adems de los bienes que necesitamos
consumir y de los que merecen nuestra contemplacin, estn las personas, que merecen nuestro amor. El
platonismo no lleg a captar el universo personal. La nocin de persona es una nocin cristiana, forjada en la
historia. Usando una terminologa fenomenolgica, el pensamiento cristiano ha llegado a la conclusin de que el
valor de la persona exige una respuesta adecuada, que es el amor. Es lo que Juan Pablo II ha llamado "norma
personalista"18. Un principio de extraordinaria importancia, tanto desde el punto de vista moral como educativo.
Encierra todos los ideales del humanismo cristiano, expresndolos de un modo nuevo.
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El eros platnico se mueve en el universo impersonal e intemporal de la verdad y de la belleza, mientras que el
amor cristiano se mueve en un universo personal e histrico -se realiza en el tiempo presente-. El gape cristiano
es un amor de comunin que se expresa, confirma y realiza en acciones reales e histricas, porque se refiere a
Dios y a las personas concretas que viven en la historia. Y se realiza en la donacin a los dems de las
capacidades reales, de la atencin, del tiempo, de todos los talentos y los bienes. En definitiva, se manifiesta en
actos de entrega y servicio.

El amor-entrega es la respuesta cristiana al sentido de la libertad. Es tambin la respuesta al malestar de la

sociedad de consumo, al aburrimiento vital, que no sabe emplear las propias capacidades. Sera errneo
entenderlas de un modo egosta, cuando, por naturaleza, son talentos que deben ser empleados en servicio a los
dems. La persona humana se realiza a travs de su trabajo cuando lo entiende como un servicio a los dems; y
se realiza en el ocio, cuando lo entiende como el descanso necesario y ocasin de dedicarse a la contemplacin y
a la relacin con los dems. Y cuando le sobran capacidades o el aburrimiento amenaza, la propuesta cristiana no
es la evasin, sino la entrega de esas energas a tantas tareas que lo merecen. El aumento reciente del
voluntariado es un signo esperanzador en este sentido.

La realizacin del amor cristiano se expresa en el doble mandamiento de la caridad: amar a Dios sobre todas las
cosas y al prjimo como Cristo nos ense. Y sigue un criterio de proximidad: hay que amar al prjimo; esto da una
prioridad razonable a los lazos humanos ya establecidos. Pero no se encierra all, ya que, como ilustra la parbola
del buen samaritano, otras personas se cruzan, quiz ocasionalmente, en nuestras vidas, y se hacen entonces
prjimos. Hoy son muchos ms debido a los medios de comunicacin que nos acercan las tragedias y necesidades
de todo el mundo. Pero en este punto conviene ser claros, por el peso que todava tienen algunas deformaciones
de tipo ideolgico: el amor cristiano se realiza no tanto mediante el compromiso con "ideas", sino mediante la
entrega real e histrica con "personas".

Nuestra sociedad de consumo necesita que se le recuerde la importancia de la accesis, para que no quede
anegada por las exigencias del amor-deseo. Necesita que se le abran los ojos a los bienes que se pueden
contemplar y gozar: la verdad (ciencias y sabidura) y la belleza (esttica y moral). Y necesita tambin que se le
ayude a descubrir el plano de los bienes personales: descubrir el amor, como comunin y entrega a Dios y al
prjimo. Esta es la mstica de la libertad. Las circunstancias culturales nos invitan hoy a desarrollar la norma
personalista y la idea mstica del amor-donacin, con la asctica que necesita, para dar un criterio sapiencial,
profundo y prctico, al sentido de la libertad.

Hay que poseerse para darse. "Hermanos -escribe San Pablo-,vuestra vocacin es la libertad, no una libertad para
que se aproveche la carne; al contrario, sed esclavos unos de otros por amor. Porque toda la ley se concentra en
esta frase: "Amars al prjimo como a ti mismo""(19).

Notas:

1.- Jean Franois Revel, El conocimiento intil, Planeta, Barcelona 1989.

2.- Cfr. P. Johnson Tiempos modernos, Vergara, Buenos Aires 1988.

3.- Cfr. H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, Encuentro, Madrid

4 John Gray intenta definirlo por las caractersticas esenciales, en Liberalismo, Alianza, Madrid 1986.

5 F. A. Hayek, The constitution of Liberty, Routledge and Kegan Paul, London 1960.

6 Cfr. D. Negro Pavn, voz Liberalismo, en Gran Enciclopedia Rialp, XIV, 295-302.

7 Estos principios, a pesar de las polmicas del siglo pasado muchas veces desenfocadas, en mucha parte son

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principios culturalmente cristianos; virtudes que, a veces, se han vuelto locas, como dice Chesterton en Ortodoxia
(Orthodoxy), aunque lo refiere a un mbito ms amplio.

8 Son todava tiles las observaciones de J. Maritain en Cristianismo y democracia.

9 J. Pieper ha dedicado a esto algunos ensayos breves, Glck und kontemplation y Musse und Kult, recogidos y
traducidos al castellano en El ocio y la vida intelectual Rialp, Madrid 1983 (5a).

10 Un anlisis del aburrimiento como la principal frustracin moderna, en el cap. VI de V. E. Frankl, Das Leiden am
sinnlossen Leben, Herder, Freiburg 1977 [tr. esp. Ante el vaco existencial, Herder, Barcelona 1994 (7a)].

11 Albert Camus representa en La Chute, esa vida superficial que slo intenta huir del aburrimiento: "Je ne peut
supporter de m"ennuyer et je n"apprcie dans la vie que les rcrations" Gallimard, Paris 1989, 64. "Je vivais donc
sans autre continuit que celle, au jour le jour, du moimoi-moi... J"avan~ais ainsi la surface de la vie, dans les
mots en quelque sorte, jamais dans la ralit. Tous ces livres peine lus, ces amis peine aims, ces villes peine
visites, ces femmes peine prises! Je faisais des gestes par ennui, ou par distraction" (Ibidem, 55).

12 El horror de un tiempo sin lmite aparece reflejado, por ejemplo, en el cuento de Jorge Luis Borges, Los
inmortales, recogido en El Aleph.

13 Los pensadores liberales suelen moverse en los aspectos formales y externos de la libertad y no en su proceso
interno, donde aparece su relacin con la verdad. Piensan que lo segundo -la verdad- es subjetivo y se conforman
con actuar sobre lo objetivo. Isaiah Berlin, por ejemplo, interpretando a J. S. Mill, distingue dos acepciones de la
libertad: libertad negativa (libertad de) que es la libertad de coaccin, el espacio de libertad que crean los derechos
del individuo: que permiten a cada uno desarrollarse segn sus ideas propias; y libertad positiva (libertad para), que
es la soberana o el poder necesario para ejercer la propia libertad realizndola en la vida social. Four Essays on
Liberty, Oxford University Press 1969 (tr. esp. Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza Madrid 1988).

14 En El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires 1984 (17), 72.

15 Es de notar el reciente inters sobre este concepto fundamental de la tica, entre algunos estudiosos
norteamericanos, sobre todo A. MacIntyre, After Virtue. Como divulgacin, es significativa la recopilacin de textos
del ex-Secretario de Educacin William J. Bennett, The Book of Virtues, Simon & Schuster, New York 1993 (tr. esp.
El libro de las virtudes, Vergara, Buenos Aires 1995).

16 Concilio Vaticano II, Constitucin Pastoral Gaudium et Spes, 24

17 Una bella versin moderna de esta distincin es la que da C. S. Lewis en su The four Loves (tr. esp. Los cuatro
amores, Rialp).

18 En el epgrafe sobre "El mandamiento del amor y la norma personalista", captulo I de Amor y responsabilidad,
Razn y fe, Madrid 1978 (2a), 36-41, especialmente, 38.

19 Gal 5,13-14

Gentileza de http://www.arvo.net/
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