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METAFSICA CRISTIANA
La Metafsica es la ciencia y sabidura del ente en cuanto ente, a la luz del tercer
grado de abstraccin formal y positiva. La Metafsica cristiana es la misma Metafsica
natural, perfeccionada a la luz de la Sabidura cristiana.
Intentamos exponer la doctrina metafsica cristiana de Santo Toms de Aquino o
Metafsica tomista, ms que nada en un sentido medular, tradicional y positivo.
Tenemos en cuenta, especialmente para ello, al mismo Santo Toms de Aquino; a los
precursores y hasta, cierto punto, iniciadores Platn y Aristteles; y a grandes comentaristas
y autores de la Escuela Tomista Dominicana como Capreolo, el Ferrariense, Cayetano, D.
Bez, Juan de Santo Toms, Norberto del Prado, Santiago Ramrez; y de otras Escuelas.
Todos ellos, bsicamente presentes en nuestra mente, aunque no siempre citados.
Sin galas de erudicin o de originalidad, se trata de ayudar a llevar, aunque sea con pocas
fuerzas, esa luz metafsica intensa, que Dios Padre, Hijo y Espritu Santo encendi en la
Iglesia, en el mundo y en Santo Toms de Aquino, en el tiempo y por encima del tiempo,
hasta la eternidad.
Jesucristo Nuestro Seor, Verbo encarnado y redentor, en quien brilla la totalidad del
conocimiento sobrenatural y natural; la Santsima Virgen Mara, Madre de Dios y
Corredentora; el Patriarca Santo Domingo de Guzmn Fundador del Santo Rosario y de la
Orden de Predicadores- ; Santo Toms de Aquino; y todos los Santos, nos acompaen y
bendigan, eficazmente, en estos caminos hacia el Ser increado.
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El nombre Metafsica es usado en el siglo I antes de Cristo por Andrnico de Rodas que
hizo una edicin de las obras de Aristteles, denominando as a la Filosofa primera o
Teologa de Aristteles (2).
La Metafsica es llamada por Aristteles, diversamente: a Filosofa
primera, en cuanto considera a la sustancia inmvil y primera; as se opone a la
filosofa segunda, es decir a la Fsica que considera a la sustancia segunda (3).
Teologa, en cuanto trata de Dios, ser supremo (4). Ciencia
primera (5). Diosa de las ciencias (6), /
como cabeza de todas las ciencias (7). sabidura, por antonomasia
(8). Filosofa, por antonomasia (9).
La sabidura (sapientia, sapida scientia, ciencia sabrosa) (10) importa un conocimiento
profundo y a ella le corresponde la consideracin de las causas profundas a partir de las
cuales, juzga y ordena a las restantes ciencias y conocimientos. Puede proporcionar un
conocimiento ltimo en un gnero determinado de ciencias o de artes, como en la medicina
o en la arquitectura (sabidura secundum quid o en un cierto sentido); y as se habla de un
sabio mdico o de un sabio arquitecto. Y puede proporcionar un conocimiento ltimo en
todo gnero u orden de artes y de ciencias, en cuanto establece un conocimiento de las
causas supremas de toda la realidad (sabidura simpliciter o simplemente dicha) (11). De
este ltimo tipo de sabidura es la Metafsica.
En conclusin, etimolgicamente hablando, hay que decir que la Metafsica trata de lo
que est ms all de lo fsico, de lo supremo del ser, de Dios.
II. Definicin usual de la Metafsica
La definicin usual de la Metafsica es la oracin que expone la significacin del nombre
Metafsica, por va del uso que hacen del mismo, aquellos que lo pronuncian o escriben.
Esta definicin usual coincide con la etimolgica. Consultando el uso de este nombre (y
de los equivalentes) por los grandes metafsicos, de los cuales se tenga conocimiento,
consta que por el mismo intentan sealar un conocimiento supremo, que trata de la realidad
ms profunda, que trasciende lo fsico, hasta lo separado y divino.
Incluso Kant, que niega la existencia de la Metafsica, acepta, en lneas generales, este
concepto para la misma.
2.- Definicin real de la Metafsica
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Por tanto, consideraremos al presente slo a algunos: Platn, Aristteles, Santo Toms de
Aquino, Cayetano, del Prado, Santiago Ramrez (13).
Se trata de grandes metafsicos de corte clsico. Desde S. Toms de Aquino en adelante,
embebidos en el espritu cristiano. Su vida se encuentra en libros de historia. Su
pensamiento metafsico tiene que beberse directamente en sus obras.
Resumiendo su actitud metafsica decimos que ellos no se quedaron en la superficie o en
lo sensible de las criaturas, sino que en distinta medida, llegaron a las profundidades de la
realidad y del conocimiento mismo; elevndose a la consideracin de Dios que les alumbr
toda la realidad.
Esta actitud metafsica supone una cualidad o hbito metafsico en el alma, en la
inteligencia. Los grandes metafsicos tienen esta fisonoma fundamental, aunque admitan
muchas variantes.
En conclusin, decimos que la Metafsica, segn su definicin real descriptiva por sus
actos propios, es una cualidad o hbito de la mente humana, segn el cual, quienes la
poseen, trascienden lo puramente exterior y sensible, ingresando en las profundidades de la
realidad y del propio conocimiento, y elevndose, en definitiva, hasta Dios.
II. Definicin gentica de la Metafsica
La definicin gentica de una cosa indica el modo por el cual una cosa se hace.
En nuestro caso se trata de descubrir el modo por el cual se establece la Metafsica. Se
trata de la gnesis u origen psicolgico de la Metafsica, supuesto que tiene su causa
eficiente o principio de realizacin en la razn, como veremos, y sta se incluye en el orden
psicolgico. Cmo se origina la metafsica en la razn? Cmo se llega a la eficiencia de
la Metafsica? (eficiencia que supone tambin la finalidad de la misma).
Es la admiracin lo que est en el origen de la Filosofa y de la Metafsica.
Dice Aristteles en su Metafsica: Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente
ya por los que primero filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a
filosofar movidos por la admiracin; al principio, admirados ante los fenmenos
sorprendentes ms comunes; luego, avanzando poco a poco y plantendose problemas
mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generacin
del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por
eso tambin el que ama los mitos es en cierto modo filsofo; pues el mito se compone de
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El fin ltimo natural del hombre (objeto de la felicidad natural) se consigue por el
intelecto. Y en el intelecto por la Metafsica, en cierta plenitud y virtud.
Al fin de la Metafsica se ordenan las otras ramas del conocimiento humano.
El conocimiento sensitivo permite al hombre superar los lmites de su realidad fsica y
abarcar superficialmente al mundo que lo rodea y hasta cierto punto su propia sensibilidad.
Este conocimiento sensitivo se ordena al intelectivo en donde se da un conocimiento ms
universal y profundo que accede a las distintas esencias de la realidad.
En el orden intelectual cientfico, la Lgica ensea la metodologa fundamental de todas
las ciencias.
La Filosofa natural se concentra en las formas internas y substanciales de las cosas
sensibles.
La Matemtica concentra en la forma cuntica y adiestra en la abstraccin.
La Moral descubre las normas de la rectificacin del apetito y afecto humano, que
permiten luego el ms alto ejercicio de la contemplacin de la verdad.
El hombre dispuesto de esta manera, con mtodo para conocer (Lgica); en contacto con
la realidad superficial y la slo inteligible de las cosas naturales (conocimiento de los
sentidos y Filosofa natural); con la forma abstracta de la cantidad y el adiestramiento en la
abstraccin por las Matemticas ( y las anteriores formas de conocimiento); con dominio
sobre los fantasmas o imgenes expresas por los sentidos internos superiores (anteriores
ciencias y Moral); y con dominio sobre las inclinaciones afectivas (por la Moral), puede
llegar al conocimiento superior de la Verdad suprema, es decir, a la contemplacin
metafsica en un nivel superior, que a su vez le ilumina todo el orden del universo.
En conclusin decimos que la causa final de la Metafsica es la Verdad divina y la
contemplacin de la Verdad divina. Y segn esto definimos a la Metafsica, desde el punto
de vista de la causa final, como la ciencia y parte de la filosofa que se ordena a la Verdad
divina y a la contemplacin natural de la verdad divina.
IV. Definicin de la Metafsica por la causa eficiente
La causa eficiente es aquello de donde primeramente se origina el movimiento en el
orden de la ejecucin. Tambin se define diciendo que es la causa de la realizacin de las
cosas. As por ejemplo, un carpintero es la causa eficiente de la realizacin de una mesa.
La causa eficiente se distingue en principal e instrumental.
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La causa eficiente principal es aquella que acta por su virtud propia; por ejemplo, el
carpintero que por su razn realiza una mesa.
La causa eficiente instrumental es aquella que an teniendo su virtud propia y su accin
propia, que ejercita cuando acta como instrumento, sin embargo, en cuanto instrumento,
acta en cuanto movida por una causa principal. As la sierra que es utilizada por el
carpintero para la confeccin de una mesa: por su virtud propia puede cortar, pero para
acceder a la realizacin de una mesa requiere ser movida por un carpintero. En el caso, el
carpintero mueve a la sierra con su inteligencia o razn, y as eleva la virtud operativa de la
sierra que de por s no tiene una inteligencia o razn.
La causa eficiente principal se distingue en primera y segunda.
La causa eficiente primera es causa eficiente incausada. Acta slo por s misma, por su
propia e imparticipada virtud. Es Dios.
La causa eficiente segunda necesita ser movida o causada para actuar. Las criaturas son
causas eficientes segundas; ejerciendo una causalidad principal o instrumental.
La Metafsica es una actividad cognoscitiva humana y un hbito cientfico humano. Su
causa eficiente principal segunda es el hombre operante por su razn.
Hay que tener en cuenta algunos aspectos especiales del conocimiento humano.
El conocimiento acontece en alguno que conoce. El conocimiento es en el que conoce.
Para conocer a alguna cosa, el cognoscente necesita poseer a esa cosa en su propia
inmanencia. Si no tiene en su inmanencia a esa cosa, por ejemplo, a un rbol en su propia
entidad, puede poseerla en su imagen o semejanza.
Las imgenes de las cosas tienen una gran funcin en el mbito del conocimiento. El que
ve a un rbol tiene una imagen del rbol en su vista. Informado por esa imagen del rbol en
su ojo, emite el acto de visin del rbol real. La imagen que est al principio del acto de
conocimiento se llama especie impresa. En el orden natural humano, siempre se requiere la
especie impresa para el conocimiento. La especie impresa determina al cognoscente en su
potencia o principio operativo, y lo proporciona para que pueda emitir un acto de
conocimiento correspondiente.
Pero en ciertos mbitos del conocimiento se requiere tambin otra especie: la especie
expresa que es una imagen o especie que se origina a partir del cognoscente en el trmino
inmanente de su acto de conocimiento - hay un trmino trascendente del conocimiento que
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Desde un punto de vista objetivo, se puede decir que el ser es causa cuasi-eficiente del
conocimiento intelectual y particularmente del metafsico, utilizando como instrumentos a
las cualidades de las cosas (color, sabor, etc.).
Se distinguen el intelecto agente y el intelecto posible. Los sentidos interiores superiores
(imaginacin, memoria y estimativa) proporcionan los llamados fantasmas que son
especies (imgenes) expresas de los mismos que caen bajo el influjo del intelecto agente. El
intelecto agente ilumina a estos fantasmas y descubre la esencia inteligible de las cosas que
se encuentra encubierta bajo las condiciones sensibles particulares. Y esta esencia
inteligible as abstrada, pasa como especie inteligible impresa a informar al intelecto
posible o inteligencia propiamente dicha. La inteligencia, informada por la especie impresa,
emite el acto intelectual de conocimiento, en cuyo trmino se encuentra la especie expresa
en la cual conoce a la cosa trascendente.
Directamente se llega a un conocimiento en universal (hombre, animal, etc.). Pero
reflexionando sobre el propio acto y sobre los fantasmas se llega a un conocimiento de los
singulares (este hombre, este animal, etc.).
Se distinguen tres operaciones en el intelecto: la simple aprehensin, el juicio y el
raciocinio. Estas tres operaciones se reducen a dos que son la simple aprehensin y el
juicio.
La simple aprehensin es el acto por el cual el intelecto conoce alguna esencia, sin que de
ella algo afirme o niegue. Por ejemplo. La captacin intelectual del color o del sabor.
El juicio es el acto del intelecto por el cual algo se afirma o se niega. Por ejemplo: Juan
es, el color existe, el fantasma no existe. El juicio dice un orden a la existencia de las cosas.
El raciocinio es el acto de la mente por el cual, a partir de verdades conocidas se conoce
otra verdad. Por ejemplo: los bienaventurados son buenos; el Prncipe Miguel es
bienaventurado; por tanto, el Prncipe Miguel es bueno. El raciocinio es un juicio mediato.
Por eso se reduce al juicio. Y por eso, se consideran slo dos operaciones en la mente que
son la simple aprehensin y el juicio.
En el orden del conocimiento, tiene mucha importancia la llamada abstraccin.
Qu es la abstraccin?
La abstraccin, de abstractio, importa originariamente un dinamismo de tipo fsico: un
abs-trahere o un ex-trahere, un extraer algo a partir de otro que es compuesto. Por ejemplo
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/ Activamente Pasivamente
/ Abstraccin por modo de --------> <-- ------ Abstraccin lgica o
/ simplicidad o de definicin. denominacin lgica.
/ En cuanto el intelecto acta
Abstraccin / por modo aprehensivo.
del /
intelecto / Abstraccin por modo de ----------> <-------- Abstraccin real
posible / composicin y divisin. En
/ cuanto el intelecto acta por modo
/ judicial.
La abstraccin del intelecto posible puede ser considerada activamente, en cuanto el
intelecto posible acta. Y pasivamente, de parte del objeto entendido, como cuasi-pasin,
relacin de razn o denominacin en el mismo (18).
La abstraccin activa del intelecto posible se divide en abstraccin por modo de
simplicidad o definicin y en abstraccin por modo de composicin y divisin. A la primera
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humana se contiene no slo la riqueza del ser racional, sino tambin la condicin sensitiva,
vegetativa, y la de ser forma del cuerpo humano.
As, la abstraccin, fundamentalmente o en la cosa misma, es la composicin o eminencia
de la cosa.
Pero se encuentra una doble composicin en las cosas: una de la forma con la materia o
del acto con la potencia; y otra del todo con las partes. As, por ejemplo, en el hombre se
encuentra la composicin de materia y forma en el orden substancial: el alma humana est
como forma del cuerpo, y la materia prima es la receptiva de esa alma humana.
Pero el mismo hombre, desde otro punto de vista, puede ser considerado como animal
racional: en cuanto animal conviene con los animales irracionales; y por la condicin de
racional, tiene su diferencia especfica. Estas dos partes, animal y racional, no se distinguen
realmente en el hombre; pero se pueden distinguir segn la razn. Y el hombre es un animal
realmente distinto de los animales irracionales. Y la razn de animal dicha del hombre y
de los animales irracionales dice una especial universalidad y totalidad con respecto a los
mismos.
Y as, a la abstraccin fundamental, se la considera, en cuanto funda a la abstraccin
formal y a la abstraccin total del intelecto.
En la abstraccin formal, lo formal o actual es abstrado o separado de lo potencial o
material. Por ejemplo, en la Matemtica, la cantidad que se considera como forma es
abstrada de la cosa que es cuanta. En la filosofa Moral, la moralidad es abstrada del acto
humano al cual cualifica.
En la abstraccin total se abstrae el todo universal de sus partes inferiores o subjetivas.
As animal se abstrae de hombre y de toro, etc.
Santo Toms en la Summa Theol. I, 40,3 dice:
Nuestro entendimiento tiene una doble abstraccin. Una segn que el universal abstrae
del particular, como animal de hombre. Y otra segn que abstrae la forma de la
materia; como la forma del crculo es abstrada por el intelecto de toda materia sensible.
Pero entre estas abstracciones esta es la diferencia, que en la abstraccin que se hace segn
lo universal y lo particular, no permanece aquello de lo cual se hace la abstraccin, pues
removida de hombre la diferencia de racional no permanece en el intelecto hombre,
sino slo animal. Pero en la abstraccin que se atiende segn la forma y la materia, una y
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otra permanecen en el intelecto: pues cuando se abstrae la forma del crculo del aire,
permanecen separadamente en nuestro intelecto el intelecto del crculo y el intelecto del
aire.
En la abstraccin formal, se conoce y permanece aquello que se abstrae y aquello de lo
cual se abstrae (abstraccin positiva). As, por ejemplo, cuando se abstrae con abstraccin
formal la moralidad de los actos humanos, se considera formalmente a la moralidad, pero,
en un segundo plano, quedan tambin y se consideran los actos humanos en su condicin
fsica y psicolgica y todo el ser del hombre, que son vistos en la perspectiva de su
moralidad.
En la abstraccin total, primariamente y de por s, se abandonan o ignoran las cosas de las
cuales se abstrae (abstraccin negativa).
Aunque se da tambin, un modo positivo de la abstraccin total, en cuanto la misma
accede, en cierto modo, y participa de la abstraccin formal. (19)
La abstraccin total, en cuanto abstrae algo universal predicable de los inferiores, es ms
una condicin comn a todas las ciencias, en cuanto no tratan de los singulares sino de los
universales.
La abstraccin formal es la abstraccin ms propia de las ciencias (20). Su ejercicio no
importa un empobrecimiento, sino un enriquecimiento. Se penetra en la cosas, y se abstrae
la formalidad o actualidad de la potencia o materia, y se accede a un determinado grado de
inmaterialidad. Los llamados grados de abstraccin, que luego veremos, se entienden en el
orden de la abstraccin formal.
La abstraccin propia de la Metafsica es la abstraccin formal. Por tanto, en la actividad
metafsica, en cuanto penetrativa del ser y de las cosas, no se termina en una pura pobreza,
sino en una mxima riqueza.
La abstraccin metafsica implica la abstraccin afectiva del intelecto agente. Pero se da,
ms propia y formalmente, por el intelecto posible. Incoativamente, en cuanto el intelecto
posible procede por modo de aprehensin, en la abstraccin por modo de simplicidad o
definicin. Y perfectivamente, en cuanto el intelecto posible procede por modo de juicio de
composicin y divisin y de enunciacin.
La abstraccin metafsica es real, en cuanto se da por modo de juicio de composicin y
divisin, que alcanza explcitamente al esse del ente. Y, tambin, secundariamente es real,
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s. El otro es el orden de las cosas hacia el fin. Y este orden es ms importante que el
primero. Pues, como el Filsofo dice en el undcimo de los Metafsicos (Cap. 10,1; en S.
Toms Lib. XII, lect. XII, 2623-2631) el orden de las partes del ejrcito entre s, es por el
orden de todo el ejrcito hacia el jefe. Pero el orden se compara de cuatro maneras a la
razn. Pues existe cierto orden que la razn no hace sino slo considera, como es el orden
de las cosas naturales. Y existe otro orden, que la razn considerando hace en su propio
acto, a saber cuando ordena sus conceptos entre s, y los signos de los conceptos que son las
voces significativas. Y el tercero es el orden que la razn considerando hace en las
operaciones de la voluntad. Y el cuarto es el orden que la razn considerando hace en las
cosas exteriores de las cuales ella es causa, como en el arca o en la casa.
Y porque la consideracin de la razn se perfecciona por el hbito, segn los diversos
rdenes a los que propiamente la razn considera, existen diversas ciencias. Pues a la
Filosofa natural pertenece considerar el orden de las cosas que la razn considera pero no
hace; de tal manera que bajo la Filosofa natural comprendamos a la Metafsica. Pero el
orden que la razn considerando hace en su propio acto, pertenece a la Filosofa racional, a
la cual pertenece el considerar el orden de las partes de la oracin entre s, y el orden de los
principios entre s y hacia las conclusiones. Pero el orden de las acciones voluntarias
pertenece a la consideracin de la Filosofa moral. Pero el orden que la razn considerando
hace en las cosas exteriores constituidas por la razn humana, pertenece a las artes
mecnicas.
Es decir:
1. El objeto de la razn es el orden (24).
2. La razn tiene una funcin especulativa y otra prctica. La razn es especulativa en
cuanto solamente considerativa de su objeto o del orden. La razn es prctica en cuanto
ordena la consideracin a una ulterior realizacin.
3. La razn operante hacia el orden genera las distintas ciencias o hbitos cientficos.
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Es decir, se da un orden que la razn considera pero no hace. Y los conocimientos que se
establecen hacia el mismo toman el nombre muy genrico de Filosofa natural. Aqu se
ubica a la operacin metafsica, junto a la Filosofa natural, en sentido ms estricto, y a las
Matemticas.
Pero la operacin metafsica se da segn una abstraccin de toda materia, sobre un orden
puramente inteligible, como veremos mejor luego. La operacin de la Filosofa natural slo
abstrae de la materia individual y sensible e ingresa en el orden de sustancia mvil. La
abstraccin matemtica abstrae de la materia individual y sensible e ingresa en el orden de
la pura cantidad.
Segn esto definimos a la Metafsica, desde el punto de vista de la causa eficiente,
diciendo que la misma es la ciencia que tiene como causa eficiente principal segunda, al
hombre operante por su razn, con abstraccin por modo de composicin y divisin, formal
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y real, en funcin puramente especulativa, hacia un orden puramente inteligible de los entes
en cuanto tales.
V. Definicin de la Metafsica por la causa material
La causa material es, analgicamente, el lugar de las formas o de los actos. Por ejemplo,
aquello en donde se recibe el alma humana, o en donde se da la moralidad, etc.
La Metafsica es un conocimiento o ciencia que versa sobre un objeto. Por tanto,
podemos considerar a la causa material de la Metafsica, desde el punto de vista del objeto
conocido y desde el punto de vista del sujeto cognoscente.
A.- Por la causa material de parte de su objeto
El objeto (ob-iectum) de una ciencia o virtud cognoscitiva es algo que se propone,
proyecta y opone a la ciencia o virtud cognoscitiva.
Se distinguen el objeto material, el objeto formal quod o terminativo y el objeto formal
quo o motivo de una ciencia o virtud cognoscitiva.
El objeto material de una ciencia o virtud cognoscitiva es todo aquello que cae bajo la
consideracin de la ciencia o virtud cognoscitiva. Por ejemplo, las cosas coloreadas para la
vista; el hombre, los actos humanos y todo lo relacionado con los mismos, en el caso de la
ciencia moral, etc.
El objeto formal quod o terminativo de una ciencia o virtud cognoscitiva, es la formalidad
primeramente alcanzada por la ciencia o virtud cognoscitiva en el objeto material, y
mediante la cual alcanza al resto del objeto material. As el color, para la vista; la moralidad
de los actos humanos, para la ciencia moral; etc.
El objeto formal quo o motivo de una ciencia o virtud cognoscitiva, es el medio o luz
segn el cual el cognoscente alcanza el objeto formal quod o terminativo y el resto del
objeto material. As, la luz natural para la vista; la luz inteligible de los distintos grados de
abstraccin, para las ciencias.
La causa material de parte de su objeto de la Metafsica, es el llamado objeto material de
la Metafsica. Todas las cosas caen bajo la consideracin de la Metafsica; y, por tanto,
todas ellas constituyen su objeto material. Aparece esto, en cuanto en la Metafsica se trata
de Dios y de la creacin, en una consideracin dentro del orden natural.
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operar sigue al modo de ser (modus operandi sequitur modus essendi)), y as como uno es
as opera (sicut unumquodque est ita operatur).
As, por ejemplo la condicin vegetativa del hombre se expresa por la nutricin, el
aumento y la generacin; la condicin animal por los sentidos, etc.; la condicin racional
por la razn y la voluntad.
La inteligencia es la potencia superior del hombre y contiene en s, de modo eminente,
toda la perfeccin de las potencias inferiores. Por ello, la inteligencia entiende a lo
sensitivo, a lo vegetativo, rige a la voluntad y al cuerpo, etc.
La inteligencia es perfectible por las distintas ciencias o virtudes cognoscitivas. Y estas
distintas ciencias o virtudes cognoscitivas que perfeccionan a la inteligencia, perfeccionan
mediante ella, al alma.
Ahora bien, el alma humana tiene distintos aspectos.
Y la inteligencia o razn humana que se proporciona a la misma, tiene tambin distintos
aspectos. Y a estos distintos aspectos del alma y de la razn corresponden distintas ciencias
o virtudes cognoscitivas. Por tanto, corresponde averiguar qu aspectos del alma y de la
inteligencia son los que corresponden a la Metafsica.
Para entender esto hay que notar lo siguiente. El alma una misma alma- es informante y
animativa del cuerpo, y es, tambin, espritu.
El alma humana, en el primer sentido, esto es, en cuanto informante y animativa del
cuerpo, forma con la materia prima un compuesto (la naturaleza humana en su faz de
compuesto). Y, adems, tiene en el cuerpo su instrumento.
El alma humana, en el segundo sentido, esto es, en cuanto espritu, excede al cuerpo y en
cierta manera accede a un orden anglico y divino.
La inteligencia humana expresa en su orden y a su modo, toda esta condicin entitativa
del alma humana. As se proporciona en gran modo a la misma. Por tanto, la expresa no
slo en cuanto informante y animativa del cuerpo, sino tambin en cuanto espiritual.
Al alma humana, precisamente en cuanto espiritual; y a la inteligencia humana, en cuanto
expresiva de esa condicin espiritual, les corresponde una forma o perfeccin en ese nivel
de lo espiritual.
En este nivel de lo espiritual se ubica la ciencia Metafsica o suprema sabidura del orden
natural. Porque es la ciencia que versa sobre lo puramente espiritual o inmaterial, y tiene,
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La Metafsica no versa sobre Dios de un modo directo. Sino que directamente versa sobre
el ente real y sobre las criaturas en las cuales el ente se realiza. Y luego la demostracin
metafsica descubre a Dios como a la causa de la entidad de las criaturas.
La Metafsica ya se constituye en su ordenacin al ente real y trascendente. Su
consideracin de Dios, es con la mediacin de las criaturas que son efectos de Dios. En la
consideracin de Dios, encuentra su perfeccin, la Metafsica.
En resumen: el objeto formal quod o terminativo de la Metafsica es el ente real y
trascendente. En orden a este objeto se constituye o formaliza la Metafsica. Y la Metafsica
es la ciencia que tiene por causa formal intrnseca de parte del objeto al ente real y
trascendente.
B. Por la causa formal intrnseca de parte del sujeto.
Se pregunta por el llamado objeto formal quo de la Metafsica. O sea, por el medio o luz
mediante el cual la Metafsica percibe a su objeto formal quod o terminativo, que es el ente
real y trascendente, y al resto de su objeto material.
Respondemos que el objeto formal quo de la Metafsica, o aquello segn lo cual se
considera su causa formal intrnseca de parte del sujeto, es la luz del tercer grado de
abstraccin formal, real o positiva.
Recordemos que cuando se trata de nuestro conocimiento de las cosas, una misma forma
que se da en la realidad o en la naturaleza de las cosas, se da tambin en el cognoscente de
esas cosas. As, cuando conozco a un animal, la forma del animal se da en la realidad; y esa
misma forma del animal se da intencionalmente en mi potencia o principio de
conocimiento. Y por esa forma intencional, mi acto de conocimiento toma forma y esencia
y llega al conocimiento de la realidad.
Se trata de la forma presente al hombre, proporcionada al mismo y con una luminosidad
correspondiente.
Esa luminosidad, importa una manifestabilidad, una claridad, un orden hacia la evidencia
de la cosa. Aunque, a veces, la luz no sea tan potente y no nos deje en la evidencia de la
cosa, como en el caso en que un conocimiento nos resulte slo probable.
El sujeto es el hombre, en su intelecto posible, el cual es inmaterial. Por tanto, la forma de
la cosa debe ser atendida en su inmaterialidad en la mente. Pero la inmaterialidad de la
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forma en la mente se obtiene por la abstraccin. Por tanto, la forma de la cosa en la mente
debe ser atendida en relacin con la abstraccin.
Por otra parte, la abstraccin que atiende a la presencia de las formas de las cosas en la
inteligencia, es ms precisamente la abstraccin formal. Abstraccin formal que se entiende
en oposicin a la abstraccin total, en relacin a la llamada abstraccin fundamental.
Consiste en una abstraccin de las formas a partir de la potencia o materia y es la
abstraccin propia de las ciencias. Corresponde tambin a la Metafsica.
Ahora bien, entre los seres y en relacin a la materia, se pueden distinguir tres tipos.
Primero, aquellos cuyo esse o ser depende de la materia y que no pueden ser definidos sin
la materia, como el hombre, el len, el oro. Estos seres, sin la correspondiente materia, ni
son, ni son entendidos.
Segundo, aquellos cuyo esse o ser depende de la materia, pero que sin la materia sensible
(color, sabor), pueden ser definidos. Es el caso de los entes matemticos.
Tercero, aquellos que no dependen de la materia, ni para existir, ni para ser entendidos o
definidos. Y esto, o porque nunca existen en la materia como Dios y las substancias
separadas, o porque no son universalmente en la materia como la sustancia, la potencia y el
acto, el ente mismo.
Anlogamente, la abstraccin formal de la materia puede ser: O de toda la materia, as
cuando se abstrae el ente, la substancia, la cualidad, etc.
O, en cierta manera, de la sensibilidad de la materia. As, cuando se abstrae la cantidad
matemtica.
O, en cierta manera, de slo la singularidad de la materia. Como cuando se abstrae la
humanidad de los hombres.
En la abstraccin de slo la singularidad de la materia, se tiene el primer grado de
abstraccin formal.
En la abstraccin de la forma de la sensibilidad de la materia, se tiene el segundo grado
de abstraccin formal.
En la abstraccin de toda la materia, se tiene el tercer grado de abstraccin formal.
Cuando se abstrae de toda la materia, estamos en la abstraccin correspondiente a la
Lgica y a la Metafsica.
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Siendo una ciencia un conocimiento cierto de las cosas por sus causas, importa conocer
por qu causas conoce la Metafsica.
Siendo distintas las ciencias y las partes de la Filosofa, y siendo necesario tener un orden
en la conquista de las distintas ciencias; importa conocer el momento justo de su
adquisicin.
Atendiendo a los grados de abstraccin se encuentra el siguiente ordenamiento de las
partes de la Filosofa:
1. Grado: Filosofa natural, comprendiendo a la Fsica o Cosmologa y a la Psicologa.
Filosofa moral.
2. Grado: Matemticas.
3. Grado: Lgica y Metafsica.
Teniendo en cuenta que el hombre conoce por abstraccin, y que en el conocimiento
cientfico se usa la abstraccin formal, pareciera ser se el orden de estudio de la Filosofa.
Sin embargo, S. Toms de Aquino establece un orden distinto para el estudio de la
Filosofa.
Primeramente los nios sean instruidos en las cosas lgicas; porque la Lgica ensea el
modo /mtodo/ de toda la Filosofa; en segundo lugar han de ser instruidos en las
Matemticas, que ni necesitan de la experiencia, ni trascienden la imaginacin; en tercer
lugar en las cosas naturales, que aunque no exceden el sentido y la imaginacin, requieren
sin embargo la experiencia; en cuarto lugar en las morales, que requieren la experiencia y el
nimo libre de las pasiones; en quinto lugar las sapienciales y divinas /Metafsica/ que
trascienden la imaginacin y requieren un vlido intelecto (28).
Segn esto se establece el siguiente orden: Lgica, Matemticas, Fsica, Psicologa,
Moral, Metafsica.
La Metafsica debe ser estudiada en el ltimo tiempo. Razn de esto: porque se trata del
conocimiento supremo y ms perfecto que nos pone en contacto con Dios y nos
proporciona la felicidad natural en un sentido formal, estando acompaado con la virtud. Es
un conocimiento difcil que requiere el apoyo de las otras ciencias, en un nivel superior de
abstraccin.
Aquello que es primero en la intencin es lo ltimo en la ejecucin. Hay que intentar el
conocimiento metafsico desde un principio. Pero, ejecutarlo plenamente, es para el final.
33
que notar tambin que no se trata simplemente de un conocimiento natural espontneo, con
abstraccin total y en confuso; sino de un estudio cientfico con abstraccin formal.
Primero corresponde el estudio de la Cosmologa y luego el de la Psicologa, porque el
objeto de esta ltima es ms difcil y complicado, culminando en las partes ms elevadas de
la Psicologa racional.
Luego viene el estudio de la Moral, que supone el conocimiento de la Psicologa racional;
y que requiere la experiencia moral, que no tienen todava los jvenes de una manera
suficiente; y el nimo ordenado y libre de las pasiones desordenadas.
Si no hay experiencia moral suficiente, no se entienden bien los problemas morales. El
alma buena se requiere por la connaturalidad del conocimiento moral: el que es bueno est
en mejores condiciones de conocer lo que es bueno moralmente, en tanto se inclina hacia lo
bueno. El que es malo est obscurecido y tiende a rechazar la norma moral, rechazando, por
consiguiente, a la Moral o tica misma.
Preparado en su intelecto, depurado y configurado en su condicin afectiva y moral, el
hombre est mejor dispuesto para realizar el conocimiento metafsico y, particularmente,
para estudiar a Dios.
La Metafsica es la ciencia que trata de todas las cosas, segn la formalidad del ente real y
trascendente, a la luz de la abstraccin formal y positiva de tercer grado.
Se trata de una consideracin de todas las cosas (objeto material). Pero nuestro
conocimiento natural de criaturas racionales, empieza por las cosas creadas y
particularmente por las sensibles. As la Metafsica se constituye en su esencia en relacin a
las cosas creadas; y recin al final se ocupa de Dios, causa final del hombre y de todas las
cosas, incluida la misma Metafsica.
La Metafsica se constituye en su esencia cuando percibe al ente real y trascendente
(objeto formal quod), a la luz del tercer grado de abstraccin formal y positiva (objeto
formal quo). Luego viene el desarrollo y perfeccionamiento de la Metafsica.
Segn esto, hace falta dirigirse a las cosas creadas, reales. Por los sentidos externos e
internos y por la inteligencia. Las cosas reales deben penetrar dentro del alma segn su ser
intencional, para que podamos descubrir al ser en su realidad y trascendencia. No debemos
quedarnos en las palabras, en los libros, en las ficciones, en los conceptos. Sino que
debemos llegar a la realidad.
35
4. Proceso ordenado.
Se requiere el recurso a la Lgica y a la Metodologa propia de la Metafsica. Hay que
atender a las cosas y a las cuestiones, una por una, para no dividir la atencin.
Gradualmente, teniendo en cuenta que la inteligencia se va disponiendo por la verdad hacia
la verdad. Desde lo ms fcil hacia lo ms difcil, para no perderse de entrada. Hay que
hacerse cargo de lo que otros pensaron y ya encontraron.
5. Intuicin y penetracin de la verdad.
Los raciocinios presuponen los principios; y estos, en definitiva, se consiguen de un modo
prediscursivo e intuitivo. Con uso de los sentidos y de la abstraccin. Uno ve o no ve. Y all
se percibe la vigencia de una inteligencia.
La penetracin se requiere para no quedarse en las ramas de las cuestiones, sino para
llegar a la mdula.
El metafsico se parece al artista por la inspiracin e intuicin. Aunque, luego, l elabora,
racionalmente, el contenido percibido. El artista, por su fina intuicin de la realidad, y por
su inspiracin en medio de las metforas y como en ciertas formas, puede adelantar al
metafsico en la percepcin de la realidad. As, algo de poeta o de artista ha de tener el
metafsico, para no dejarse ganar, en ningn momento
El metafsico dice una cierta semejanza con el vidente. El vidente ve las cosas lejanas en
el espacio o en el tiempo. El metafsico, desde lejos, olfatea las soluciones de sus delicadas
cuestiones.
6. Capacidad de abstraccin.
Porque se trata de alcanzar al ser en el nivel ms elevado de abstraccin. Esto requiere
una condicin espiritual en la persona. Si uno est muy ligado a lo sensible, no remonta
vuelo.
7. Capacidad analgica.
Capacidad para ver las semejanzas y las relaciones entre las cosas y para establecer las
sntesis correspondientes. Debe darse un despliegue de la universalidad y, en cierto modo,
infinitud de la inteligencia humana. Se trata de una infinitud objetiva que consta en cuanto
alcanza a Dios, que es infinito. Como consecuencia de la existencia de Dios y de su
creacin del mundo, un sentido de lo infinito (relacin a lo infinito) est extendido por el
mundo. Y esto debe ser captado.
39
8. Capacidad de verificacin.
Hay cuestiones particularmente difciles e importantes que conviene mirar mucho, hasta
asegurarse de que las cosas son realmente as, como uno las piensa. Una teora puede ser
aparentemente muy bonita, pero si es falsa, debe ser desechada, aunque esto duela. La
mnima verdad vale ms que cualquier error.
9. Estar auxiliado por Dios.
Sin Dios, sin su ayuda, no se puede tener ni siquiera el ms mnimo buen pensamiento. El
objeto y finalidad naturales de la Metafsica, requieren en el hombre, un auxilio de Dios en
el orden natural. Pero dado que el hombre ha sido elevado de facto al orden sobrenatural, ha
pecado y ha sido redimido por Cristo, adems del auxilio natural, hay lugar para el auxilio
sobrenatural de la gracia. De hecho, la Metafsica perfecta y feliz, en el hombre en el actual
estado requiere el auxilio de la gracia de Dios, porque de otra manera no se podra superar
al pecado ni a muchos de sus obstculos. Pero como por las fuerzas naturales del hombre y
sin la gracia, se puede conocer a Dios en el orden natural y esto es un conocimiento
metafsico, consta teolgicamente que la Metafsica puede ya darse, en su esencia, sin el
auxilio de la gracia. Aunque sin toda la perfeccin correspondiente y en un hombre no feliz
en cuanto apartado de Dios por el pecado-.
3.- Desde el punto de vista del maestro
El maestro debe ser un metafsico en acto; porque nadie da lo que no tiene. Adems, debe
estar actuado por una cierta plenitud metafsica; porque la actuacin, en cuanto importa una
cierta comunicacin de ser, requiere una cierta eminencia en el ser. As, por ejemplo, vemos
que un hombre, no inmediatamente de ser hombre puede engendrar a otro hombre; sino que
requiere un perfeccionamiento que se da en el tiempo.
4.- Desde el punto de vista del discpulo
Debe reunir las condiciones enumeradas, anteriormente, respecto al que intenta adquirir la
Metafsica por s solo.
Hay que tener en cuenta que el maestro, lo que proporciona, es una ayuda extrnseca por
modo de causa instrumental separada, en orden a la adquisicin de la verdad por el
discpulo. El mismo discpulo, por su razn, es causa principal, aunque segunda, utilizando
a sus principios, conocidos natural o quasi intuitivamente, como causa instrumental
conjunta, en su conquista de la verdad.
40
El discpulo debe tener humildad, por cuanto el maestro, en cuanto tal, est en una
posicin superior. Debe tener docilidad interior, para dejarse ensear. Debe tener criterio o
cierta ponderacin de los contenidos de la enseanza, para no recibir una mala enseanza.
Pero, en tanto no entiende todava plenamente las verdades, le corresponde como una cierta
fe en el maestro algo provisorio-. Y esto ltimo remarca, nuevamente, la importancia y
responsabilidad del maestro.
Est claro, por todo lo dicho, que el discpulo debe ser, ante todo, un discpulo de Dios.
Porque las causas segundas no obran sino en virtud de la primera. Y toda verdad de las
criaturas viene de Dios, que es la verdad por esencia.
IV.- La Metafsica cristiana
La Metafsica es la ciencia y sabidura del ente en cuanto ente, a la luz del tercer grado de
abstraccin formal y positiva. La Metafsica, en cuanto tal, tiene sus propias causas y
principios de orden natural. Y goza as de legtima autonoma.
No obstante, hay que tener en cuenta la existencia del orden sobrenatural o del misterio. Y
hay un solo universo de lo natural y sobrenatural. As la Metafsica se relaciona con todo el
universo, bajo Dios. Especialmente en el orden del conocimiento que le es propio.
En tanto la Metafsica, conservndose en su propia esencia, se relaciona y subordina al
orden sobrenatural de la fe, se habla de una Metafsica cristiana.
La revelacin divina aporta a la fe, no slo verdades sobrenaturales sino tambin
naturales. Y de este modo se da un perfeccionamiento de la Metafsica.
Esto se da en un orden positivo y negativo.
De un modo positivo, en cuanto en la revelacin divina se contienen verdades del orden
natural, de difcil acceso para la razn, pero que resultan necesarias para la vida cristiana,
que es formalmente sobrenatural; pero que no anula sino perfecciona lo natural. As, por
ejemplo, en el caso de la inmortalidad del alma, de la existencia de Dios y de la creacin. A
estas verdades el metafsico las asume; y le resultan como iluminantes del camino,
particularmente hasta que las percibe por va natural.
De un modo negativo, en cuanto en la revelacin divina se contienen verdades que
sealan el mal y sus peligros, de un modo ms perfecto que la razn. Como la razn ve el
mal moral de un modo ms limitado. Y la revelacin y la fe, le sealan con certeza por
ejemplo, la existencia del pecado original y de la misma fornicacin. En el caso, el filsofo
41
y metafsico cristiano, asume estas verdades y trata de evitar los escollos, supera teoras que
de otro modo podran ocurrrsele, etc. Conservndose dentro de los lmites
correspondientes. Se salva la unidad y armona del conocimiento natural y sobrenatural.
Con la Metafsica cristiana, se contribuye a la salvacin de la unidad del universo. Y
tambin de la unidad del hombre. Lo sobrenatural protege a lo natural; y lo estimula. (29)
NOTAS
(1) Para una profundizacin del tema, conviene leer la magistral obra del P. J.M. Ramrez
O.P.: De ipsa philosophia in universum, Opera Omnia, T. I, Ed. C.S.I.C., Madrid 1970.
Nosotros hemos recurrido ampliamente, aunque no servilmente, a su auxilio Tambin se
puede leer, con mucho provecho, a M.A. Gonzlez Alvarez: Introduccin a la
Metafsica, Univ. de Cuyo, Mendoza 1951 (con mucha bibliografa).
(2) Observciones del P. Fr. Guillermo Fraile O.P. La palabra Metafsica (
), ciertamente no la emple Aristteles, y tampoco hay fundamento para hacerla
remontar hasta Teofrasto. No aparece en el catlogo de Digenes Laercio, que parece
ser el ms antiguo, sino en los posteriores de Ptolomeo Chennos y de la Vita
menagiana. Comnmente se atribuye su invencin a Andrnico de Rodas, dcimo
escolarca del Liceo (h. 70), pero pudiera ser anterior, remontndose quizs a algn
bibliotecario alejandrino (Calmaco, Hermippo), el cual habra designado con ese
nombre un conjunto de varios escritos aristotlicos que agrup en un volumen y coloc
despus de la fsica en los anaqueles de la librera. Posteriormente se ha dado a esa
palabra un sentido trascendente, que puede obedecer, o bien a la mezcla en esos tratados
de materias correspondientes a la Teologa, aunque constituyen una nfima parte (L. 12
c. 6.7.9), con otras pertenecientes a la Filosofa primera, o bien a las distintas
expresiones que emplea Aristteles en su evolucin desde el trascendentalismo
platnico, o platonizante, hasta llegar a formular el concepto de ser en cuanto ser como
objeto de la Filosofa primera. Historia de la Filosofa, I, Grecia y Roma, 6. Ed. BAC,
Madrid 1990, P. IV, c. 22, p. 451.
(3) I Physic. Cap. 9, n.5 (II, 260,29): II cap.2, n.11 (II, 263,50/51); I de Caelo, cap. 8, n.15
(II, 380,23); Metaf. IV,2,1004 a, 4, Ed. Yebra Ed. Gredos, trilingue, Madrid 1970-
vol.I, p.154; VI 1, 1026 a, 24. 30, Ed. Yebra, ib. I, p.306. 308.
42
(4) Metaf. XI, 7, 1064 b, 3, Ed. Yebra op. cit v. II, p.164.
(5) Ib. VI, 1, 1026 a, 16. Ed. Yebra, ib. v.I, p. 306; XI, 7, 1064 b 13, Ed. Yebra, ib. v. II,
164.
(6) Ib. I, 2,983 a, 7, Ed. Yebra v. I, p.16.
(7) VI Ethic. Nicom. Cap. 7, n. 3 (II, 70, 13); S. Thom. Aquin. In Decem libros Aristotelis
ad Nicomachum, Expositio, Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1949, n. 1184, p. 325.
(8) Metaf. I, 1, 981 b.28, Ed. Yebra v.I, p. 10; 982 a, 2.6.16.17, Ed. Yebra ib.; III,2,996 b,
9, Ed. Yebra v.I, p. 106.
(9) Ib. I, 1,993 b, 20, Ed. Yebra v. I, p. 86; IV, 2, 1004 b, 21, 23.26, Ed. Yebra v.I, p.160.
(10) Cf. Santo Toms de Aquino: Summa Theol. Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1948, II-
II, 45,2 ad 1 et ad 2.
(11) S. Toms de Aquino: Ib. c.
(12) La denominada definicin real por los objetos (objeto material, formal quod o
terminativo y formal quo o motivo) que se aplica a las ciencias, se ubica dentro de la
definicin por las causas formal y material. Hay que tener en cuenta que el
conocimiento humano es algo relativo, del sujeto humano hacia un objeto. Y que tanto
la causa formal como la material pueden considerarse o de parte del objeto o de parte
del sujeto. El llamado objeto material de una ciencia o virtud cognoscitiva es todo
aquello que cae bajo la consideracin de la ciencia o virtud cognoscitiva. Por ej. en el
caso de la vista: todas las cosas coloreadas; en el caso de la filosofa moral: todas las
cosas que son susceptibles de alguna consideracin moral, como los actos humanos, el
tiempo en que se realizan, la condicin de las personas, etc. (causa material de parte del
objeto). El objeto formal quod o terminativo de una ciencia o virtud cognoscitiva es la
forma que primeramente se considera en el objeto material y a partir de lo cual se
considera el resto del objeto material. Por ejemplo, en el caso de la vista: el color; en el
caso de la filosofa moral: la real moralidad de los actos humanos (causa formal de
parte del objeto). El objeto formal quo o motivo de una ciencia o virtud cognoscitiva es
la luz o el medio segn el cual el sujeto llega al objeto formal quod o terminativo y al
resto del objeto material. Por ejemplo, en el caso de la vista, la luz natural; en el caso de
la filosofa moral, lo que se llama la luz del primer grado de abstraccin formal (causa
formal del conocimiento, de parte del sujeto cognoscente).
43
(13) Platn: 427-347 a. Cr. Aristteles: 384-322 a. Cr. Santo Toms de Aquino O.P.:
1225-1274. Toms de Vo Cardenal Cayetano O.P.: 1468-1534. Norberto Del Prado
O.P. 1852-1918. Santiago Ramrez O.P.: 1891-1967.
(14) Aristteles: Metafsica I, 2, 982 b, 11-21. Ed. Yebra v.I, p. 14-15
(15) Cf. Ramrez J. O.P.: De ipsa philosophia in universum, op. cit. t. 1, pars 1. C. 2, a 1,
pag. 48-51.
(16) Cf. Ramrez J. O.P.: ib. p. 51.
(17) De Civitate Dei, libr. 19, cap. 1, 3, Ed. BAC, Madrid 1965.
(18) Nota que en el cognoscente humano, por el hecho de conocer, acontece una mutacin
real en el mismo y una relacin real hacia el objeto conocido. En cambio, en el objeto
conocido, por el solo hecho de ser conocido, no acontece ninguna mutacin real; no
habiendo un fundamento real para una relacin real, en el objeto, hacia el cognoscente
humano. Pero se entiende una relacin de razn en el objeto, correlativa a la relacin real
del sujeto cognoscente hacia el objeto.
(19) Cf. J. M. Ramrez O.P.: Opera omnia, Ed. C.S.I.C., Madrid 1971, t. II, De analoga, p.
1, Sec. I, C. II, a. 2, B 11 Abstractio totalis et formalis, p. 778.
(20) Cf. Joannis A Sancto Thoma O.P.: Cursus Philosophicus Thomisticus, Ed. Marietti,
1948, T. I, Logica II P., q.27,a.1; J.M. Ramirez O.P.: De ipsa Philosophia in Universum op.
cit, p. 169-170.
(21) La abstraccin denominativa es lgica o real, segn que se d en el trmino de la
abstraccin por modo de simplicidad o de composicin y divisin, respectivamente. Pero ya
en la abstraccin lgica puede darse una participacin y anticipacin de la abstraccin real,
en razn de la aprehensin de la esencia real.
(22) Joannis a S. Thoma O.P., op. cit. dico ultimo, p. 825: ...Logica vero respicit
intentiones ut fundatas in objectis intellectis, quae de se no habent inmaterialitatem nisi
negativam, quia non sunt aliquid reale ...pero la Lgica mira a las intenciones en cuanto
fundadas en los objetos entendidos, que de s no tienen inmaterialidad sino negativa porque
no son algo real
(23) Op. cit., p.3.
(24) Cf. In I Ethic. Ib.
44
NDICE
METAFSICA CRISTIANA p. 1
Prlogo del Autor p. 2
INTRODUCCIN A LA METAFSICA CRISTIANA p. 3
I.- Definicin de la Metafsica p. 3
1.- Definicin nominal de la Metafsica p. 3
I. Definicin etimolgica de la Metafsica p. 3
II. Definicin usual de la Metafsica p. 4
2.- Definicin real de la Metafsica p. 4
I. Definicin real de la Metafsica por los actos y accidentes propios p. 5
II. Definicin gentica de la Metafsica p. 6
III. Definicin de la Metafsica por la causa final p. 7
IV. Definicin de la Metafsica por la causa eficiente p. 9
V. Definicin de la Metafsica por la causa material p. 20
A.- Por la causa material de parte del objeto p. 20
B.- Por la causa material de parte del sujeto cognoscente p. 21
VI. Definicin de la Metafsica por la causa formal p. 23
A.- Definicin de la Metafsica por la causa formal intrnseca p. 23
A. Por la causa formal intrnseca de parte del objeto p. 24
B. Por la causa formal intrnseca de parte del sujeto p. 25
B.- Definicin de la Metafsica por la causa formal extrnseca o ejemplar p. 27
VII. Qu es la Metafsica p. 29
II.- Divisin de la Metafsica p. 29
III.- Mtodo de la Metafsica p. 30
1.- Desde el punto de vista de la misma Metafsica p. 31
2.- Desde el punto de vista del que aprende la Metafsica por s mismo p. 36
3.- Desde el punto de vista del maestro p. 39
4.- Desde el punto de vista del discpulo p. 39
IV.- La Metafsica cristiana p. 40
NOTAS p. 41
NDICE P. 45
46
ONTOLOGIA.
47
INTRODUCCION A LA ONTOLOGA
La Metafsica es la ciencia y sabidura del ente en cuanto ente a la luz del tercer grado de
abstraccin formal y real o positiva. La Ontologa se presenta como una parte de la
Metafsica. Las otras partes son la Crtica del conocimiento y la Teologa natural.
Consideraremos la definicin, mtodo y divisin de la Ontologa.
Definicin
El nombre ontologa aparece por primera vez en Goglenio. En su Lexicon
philosophicum, quo tamquam clave fores aperiuntur. Francofurti 1613. Para l la ontologa
como cualquier otra ciencia especulativa, contempla a los entes () pero los contempla
simplemente (), es decir, contempla al ente en cuanto ente ( )Y para l, en
su Lexicon una eademque scientia universalis est Metaphysica , Philosophia Prima,
Theologia Philosophorum et Ontologa (1)
Considerando a la Ontologa como parte de la Metafsica decimos que la Ontologa es la
parte de la Metafsica que trata del ente real y trascendente y de su realizacin en las
creaturas. Por su parte, la que llamamos Crtica es la parte de la Metafsica que trata del
ente en cuanto justifica al conocimiento humano. Y la Teologa natural es la parte de la
Metafsica que trata de Dios, causa del ente.
Dentro de la Metafsica, la Ontologa es su parte central y primera. Consta esto porque
trata del objeto formal quod o terminativo de la Metafsica el ente real y trascendente- a la
luz de su objeto formal quo o motivo la luz del tercer grado de abstraccin formal y real o
positivo-. Y esto es lo primero que se hace en una ciencia: la consideracin de su objeto
formal. Adems el tratar de las creaturas a la luz del ente real y trascendente antecede al
conocimiento metafsico sobre Dios; porque de este modo slo podemos conocer a Dios a
travs de las creaturas. Y por otra parte, el conocimiento de la realidad es anterior al
conocimiento del conocimiento mismo que supone una reflexin del sujeto; y la
justificacin metafsica del conocimiento humano se hace a la luz del ente metafsico ( a la
luz de la evidencia metafsica del ente). Y esto importa la prioridad en el orden del estudio
de la Ontologa sobre la Crtica.
48
Mtodo
Como la ontologa es una parte de la Metafsica, el mtodo que le corresponde es el que
corresponde a toda la Metafsica (2). Importante la intuicin originaria del ente metafsico.
Tambin las consideraciones por la causa formal y la perseverancia en la consideracin del
esse que constituye actualmente al ente. Hay que llenarse espiritualmente de la realidad
para poder considerarla directa y explcitamente.
Divisin.
En general, podemos dividir a la Ontologa en tres partes:
1. El ente comn o trascendente.
2. El ente particular.
3. El dinamismo del ente creado.
Ms especialmente hablando, podemos dividir a la Ontologa de la siguiente manera:
Introduccin.
El ente. Divisin del ente.
La analoga.
El acto y la potencia.
Los trascendentales.
El principio de no contradiccin.
La predicamentalidad del ente.
La composicin de esencia y existencia.
La substancia y los accidentes.
Naturaleza y persona.
La causalidad.
49
EL ENTE
El ente es el ser. Aqu tratamos del ente o del ser, segn una consideracin metafsica. En
la entrada propia de la Metafsica.
El alma, por el conocimiento, en cierta manera se hace todas las cosas. Y de esta manera
conoce a las cosas. As el ente o ser es en s y es en la mente. Y aunque sea prioritario tratar
ms que nada del ente o ser en s, sin embargo, muchas veces hay que hablar tambin del
mismo en el conocimiento.
El esse que se traduce como ser o existencia es lo que se percibe como acto en el ente; es
lo que actualiza o da vigencia al sujeto, supuesto que el sujeto podra no ser en acto.
En latn
Ens, entis = ente, ser.
Essentia = esencia.
Esse = esse, ser.
En griego
= siendo. El ente por modo de participio presente del verbo (ser).
=aquello que es. El ente por modo substantivo.
= esencia.
= ser.
Estas consideraciones de vocabulario son elementales y deben ser reconsideradas. Sobre
todo profundizadas analgicamente.
en griego es participio presente de ; primariamente significa siendo.
Cuando al griego se le antepone el artculo neutro definido , queda y
queda substantivado. Y as significa lo que es, el ente.
En latn el participio griego se traduce por ens participio presente de esse. Esto
conforme a la autoridad de Boecio (s. V). Antes sola ponerse quod est (2) Como Sneca
lo propone.
Tambin el se expresa con ens.
Ser=esse=einai. Es un verbo en infinitivo.
Segn Heidegger en las distintas modificaciones (flexiones) de este verbo influyen tres
races, dos indogermnicas es y bhu, bheu y una tercera wes. Esta ltima slo se
presenta en las modificaciones del germnico sein. Las primeras en las denominaciones
griega y latina (3). Atendiendo al sentido de sus races ser tiene el sentido de vivir,
brotar, permanecer. Tambin indica lo que est por s mismo, ponerse por s mismo,
presentarse, manifestar, imperar, etc.
Hay que notar, sin embargo, que el sentido mismo del ser, de lo que es, del acto del ser o
del ente, est en la base de todas estas significaciones o matices. Es decir, as como amar
significa el acto del amor, ser significa el acto de ser.
As el esse es el acto del ser o del ente en cuanto tal.
51
Sin embargo, el Aquinate habla tambin de otro modo de conocer a Dios, y esto en el
orden natural. Esto se advierte en la lectura de la objeccin primera y de la respuesta
correspondiente, del mismo art..
1. Aquellas cosas se dicen para nosotros inmediatamente evidentes, de las cuales para
nosotros un conocimiento est naturalmente presente, como consta de los primeros
principios. Pero, como dice el Damasceno en el principio de su libro /De fide orth., l.I,c.I.3
MG 94,789-793/, el conocimiento de que Dios existe est inserto naturalmente en todos.
Por tanto el que Dios exista es inmediatamente evidente.
Al primero hay que decir que el conocer que Dios exista (Deum esse) en algo comn,
bajo cierta confusin, es para nosotros naturalmente inserto, a saber en cuanto Dios es la
felicidad del hombre: pues el hombre naturalmente desea la felicidad, y lo que naturalmente
es deseado por el hombre, naturalmente es conocido por el mismo. Pero esto no es conocer
simplemente que Dios sea: como conocer que alguno viene, no es conocer a Pedro, aunque
sea Pedro el que viene: pues muchos al perfecto bien del hombre, que es la felicidad,
consideran las riquezas, otros los placeres, otros otra cosa.
Es decir, hay un conocimiento claro y explcito de Dios. Y ste es un conocimiento de la
ciencia metafsica. Y hay un conocimiento de Dios en comn y bajo cierta confusin. Y ste
es un conocimiento natural de Dios previo a la conclusin de la ciencia metafsica.
El conocimiento natural de Dios implcito en el deseo natural de felicidad tiene tambin
un nivel metafsico. Porque Dios y la felicidad estn en la culminacin del orden
metafsico.
El deseo natural de felicidad presente en toda persona es un deseo de Dios por modo
necesario. Supone el conocimiento confuso de Dios. Y est en la base de todo el
dinamismo racional de la criatura. Incluso en el dinamismo intelectual que lleva al
descubrimiento y estudio del ente metafsico.
Adems, en una perspectiva cristiana, hay que reconocer que la realidad supera a la
perspectiva metafsica. En tanto se da lo sobrenatural, los misterios en Dios y en las
creaturas.
La fe sobrenatural que es para el conocimiento de los misterios en su formalidad
sobrenatural, tiene alguna implicancia de lo metafsico, en cuanto las formas superiores
contienen a las inferiores; y en todo caso tiende a favorecer su existencia en s. Y en Dios,
53
misma substancia de los cuerpos increada, asignaban algunas causas de las trasmutaciones
accidentales de este modo, como la amistad, la lucha, el intelecto, o algo de este modo.
Pero procediendo ms all, distinguieron por el intelecto entre la forma substancial y la
materia, a la que ponan increada; y percibieron que las trasmutaciones se hacan en los
cuerpos segn formas esenciales. De las cuales trasmutaciones algunas causas universales
ponan, como el crculo obliquo, segn Aristteles, o las ideas, segn Platn.
Pero hay que considerar que la materia por la forma se contrae a determinada especie;
como la substancia de alguna especie por el accidente a ella adveniente se contrae a un
determinado modo de ser, como hombre se contrae por blanco. Por consiguiente unos y
otros consideraron al ente segn cierta particular consideracin, o en cuanto es este ente, o
en cuanto es tal ente. Y as a las cosas causas agentes particulares asignaron.
Y ms adelante algunos se erigieron a considerar al ente en cuanto es ente: y consideraron
a la causa de las cosas, no solamente que son estas o tales, sino segn que son entes. Por
consiguiente, lo que es causa de las cosas en cuanto son entes, es necesario que sea causa
de las cosas, no slo segn que son tales por las formas accidentales, ni segn que son stas
por las formas substanciales, sino tambin segn aquello que pertenece al ser de ellas de
cualquier modo. Y as es necesario poner tambin a la materia prima como creada por la
causa universal de los entes
causadas por un primer ente, que es perfectsimamente. De dnde Platn (8) dijo que es
necesario antes de toda multitud poner la unidad. Y Aristteles dijo (9), en el II de los
Metafsicos, que aquello que es mximamente ente y mximamente verdadero, es causa de
todo ente y de todo verdadero: como aquello que es mximamente clido es causa de toda
calidez.
Lo referido por el Aquinate acontece bsicamente en el mundo griego. Se consideraba
como principio de las cosas al agua (Tales + 546 a. de Cr.). O al aire (Anximenes + 528 a.
de Cr.). O al fuego ( Herclito + 470 a. de Cr.), etc. Herclito tambin reduca todo al
movimiento.
Los filsofos sobre la materia increada ponan el influjo de alguna causa, como la amistad
y la enemistad (Empdocles +430 a. de Cristo). O el intelecto (Anaxgoras + 428 a. de Cr.).
Y fueron progresando en el conocimiento de los seres hacia un orden ms substancial
tanto individual como especfico; y a causas ms profundas. Y llegan incluso a preguntarse
sobre el ente en un nivel metafsico.
Parmnides se pregunta especialmente por el ente en un nivel de intencin metafsica.
Para Parmnides del ente no se hace el ente, porque ya es ente. Y de la nada nada se hace.
Por tanto, simple y absolutamente nada puede hacerse.
Es decir el ente en Parmnides, lo que es, es sin movimiento, es lo siempre presente en
identidad consigo mismo. Sin origen, ni fin. Homogneo (sin vaco=no ser) y limitado
(acabado, completo).
Platn (428-+347 a. de Cr.) tambin se pregunta por el ente el ntws, lo
entitativamente ente, o lo realmente real (Cf. Gonzlez Alvarez: Tratado de Metafsica.
Ontologa, p. 67). El ente es lo uno mismo en cuanto uno mismo.
El ente es lo que es idntico a s mismo. Lo que no es otro.
Lo que es inmutable.
Lo que es simple o incompuesto. Y por tanto, sin fractura de su unidad.
Lo que permanece.
El ente se sita en el mundo superior. No en el de la mera participacin y sensible.
El mundo sensible es slo sombra del ser.
El ente se alcanza por la inteligencia (nous). En un salto dialctico y segn una
reminiscencia.
56
y cmo se tengan con respecto a las intenciones lgicas, a saber, los gneros, species y
diferencias.
2. Pero como a partir de los compuestos debemos recibir el conocimiento de los simples,
y a partir de los posteriores debemos llegar a los primeros, de tal manera que a partir de los
ms fciles a los que comienzan se haga una ms fcil disciplina, por consiguiente a partir
de la significacin del ente se ha de proceder al conocimiento de la esencia (ideo ex
significatione entis ad significationem essentiae procedendum est) (14)
Es decir, se da una prioridad del conocimiento del ente.
De momento que el ente es el objeto del intelecto, siempre que se da la inteleccin de
alguna cosa, se da una inteleccin del ente. Pero hay distintas formas de inteleccin y
distintas intelecciones del ente. Particularmente hay una inteleccin inicial del ente al
comienzo de la vida intelectual de la persona humana. Y el texto citado del Aquinate versa
mucho en relacin al mismo. La captacin metafsica del ente es algo de una mxima
riqueza y hay personas humanas que no llegan a ese nivel. De todas maneras hay que
considerar tambin la prioridad del ente en el orden metafsico del conocimiento: el ente
metafsico es la puerta de entrada de la Metafsica.
Si se da una definicin del ente
Surge la pregunta de si hay una definicin esencial y metafsica del ente. La respuesta es
negativa. Porque la llamada definicin esencial y metafsica se hace por la manifestacin
del gnero y la diferencia especfica de la cosa. As por ej. la definicin esencial y
metafsica de hombre, nos dice que hombre es animal racional. En donde animal se
entiende como gnero y racional como diferencia especfica. Y esto no corresponde al
ente.
Qu es un gnero y qu es una diferencia ?. Son universales que pertenecen al orden
lgico y mental y dicen una correspondencia con la realidad.
El gnero se define comounum aptum in esse pluribus specie differentibus et praedicari
de illis univoce in quid incomplete ( ), uno apto para estar en muchos, diferentes en
especie, y predicarse de ellos unvocamente por modo esencial e incompleto. Por ej. el
gnero animal en la definicin animal racional que corresponde a hombre.
Cuando decimos uno apto, en uno expresamos una naturaleza.
59
Por tanto, si el ente fuera un gnero, sera determinable por una diferencia extraa a su
propia razn. Pero no puede darse una diferencia extraa al ente. Cualquier diferencia es
ente.
Y la diferencia es extraa al gnero.
No ocurre tampoco que la diferencia participe del gnero de tal manera que el gnero sea
en la razn de la diferencia. Porque de este modo en la definicin de la cosa se pondra dos
veces al gnero. As en la definicin de hombre tendramos que decir que el hombre es
animal (gnero) animal racional (diferencia). Sino que es necesario que la razn de la
diferencia est fuera de la razn del gnero (cf. Summa contra gentiles, I, cap. 25).
Pero todo lo que es es ente.
No puede darse ninguna diferencia que no sea ente. Es decir, no puede darse ninguna
diferencia que sea extraa al ente. Y el no ente no es diferencia.
Por tanto, el ente no puede ser gnero. Porque no es contrahble o determinable por una
difeencia extraa al mismo.
El ente no es gnero. Ni se da tampoco algo que est sobre el ente, como un gnero del
mismo. Porque todo lo que es, es ente de alguna manera. Nada ms universal que el ente.
El ente trasciende el orden genrico y especfico.
La razn de extraeza en acto que corresponde al gnero y a la diferencia no
corresponde al ente.
La razn de ente es algo comn que incluye en acto y confusamente a sus inferiores.
No puede darse una definicin esencial y metafsica del ente. Pero puede descubrirse al
mismo con la llamada abstraccin formal del tercer grado positiva, incluyendo a un juicio
en ese nivel sobre el ente. Y se puede dar sobre el ente lo que se puede llamar una
definicin menos propia, mediante la expresin de sus constitutivos que son la esencia y el
esse, segn los cuales se constituye el ente. El ente es aquello que es, el que es teniendo el
esse. Y se capta mentalmente segn un sujeto y una forma que importa al esse.
Hay un prioridad del ser sobre el conocimiento. Esto vale especialmente en el orden
metafsico.
Lo primero es Dios, el ipsum esse subsistens, el ser absolutamente necesario. Lo que es
distinto de Dios, existe por la libre voluntad divina, por creacin en el tiempo.
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El ser de las creaturas es un ser por participacin. Y es inteligible .Las creaturas son
creadas por Dios en un universo. Este ser de las creaturas en un universo presidido por
Dios, Rey del universo, importa en ellas, diversamente, relaciones y semejanzas con Dios y
entre s. As se da la analoga en la universalidad del ser. Analoga que importa la distincin
y diversidad de las cosas, su orden entre s y en relacin a un primero, y tambin una cierta
razn de semejanza.
Entre las creaturas existe el hombre, en el cual se da el conocimiento metafsico del ser o
del ente. Y por tanto, la ciencia Metafsica.
La Metafsica importa un conocimiento del ser o del ente en su nivel ms profundo en el
orden natural. Pero la ciencia Metafsica no constituye originariamente al ente metafsico,
como sera del gusto del idealismo, sino que es deudora del mismo. Es decir, el ente real y
trascendente influye en la mente y es captado por la misma segn un proceso de abstraccin
formal y real o positiva. Para esto se requieren particularmente la iluminacin del intelecto
y la constitucin, en un concepto y ms precisamente verbo mental, de una imagen
intencional del ser o del ente en identidad y referencia real hacia el ser real y trascendente.
Hay que tener en cuenta que el alma, por el conocimiento, se hace en cierta manera todas
las cosas; y esto vale, especialmente para el orden metafsico.
El conocimiento requiere siempre una cierta inmaterialidad en el cognoscente. Y la
Metafsica dice intrnsecamente una suma inmaterialidad y accede al ser o ente en su
mximo nivel natural de inmaterialidad. Es de lo que es inmaterial, o de lo que puede darse
sin la materia. As el ser, captado originariamente como objeto por la Metafsica, es el ser
en tanto dice una razn que lo habilita para darse no slo en las cosas materiales, sino
tambin en las inmateriales, como el alma espiritual o la misma inteligencia.
El ente metafsico es, ante todo, el ente creado en su realidad y trascendencia, en tanto
importa a la esencia y al esse segn una profundidad, totalidad, trascendencia y analoga
que le permite referirse diversamente a los distintos entes. Y es en la mente segn una
identidad intencional y en una mxima riqueza, de tal manera que contiene a sus inferiores
en acto, por modo implcito, segn cierta confusin.
En el ente metafsico se considera inicialmente al esse y a la esencia. La distincin real de
esencia y esse en las creaturas es algo posterior que requiere una demostracin. Pero ya
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desde un principio est dada una cierta superioridad del esse sobre la esencia; que luego se
descubre ms claramente en tanto el esse est como acto y la esencia como potencia.
Hay en el ente metafsico una cierta prioridad con relacin a los otros trascendentes: el
uno, el otro, la verdad, el bien, la belleza. Porque estos trascendentes suponen a la razn del
ente, e incluso se constituyen por algo del mismo. Lo que se da en ellos es una explicitacin
del ente.
El ente metafsico es ante todo el ente real y trascendente. Pero hay que entender en el
mismo, en su trascendencia y analoga, una cierta referencia y continencia, no exlusin del
ente de razn. En tanto, el ente de razn es de algn modo, aunque sea de un modo menor.
Y se entiende en analoga con el ente real y trascendente.
El ente real y trascendente contiene en s, en su faz inicial, indivisamente, a la llamada
predicamentalidad del ente. Segn la cual se entiende su divisin en la substancia y en los
distintos accidentes. Y se da ante todo en la substancia, en razn del mayor peso ontolgico
de la misma.
El ente real y trascendente, en su profundidad anloga est abierto a toda referencia, en
razn de la aptitud del ser para darse en todos y en cada uno, segn razones comunes y
particulares o singulares.
En el ente real y trascendente no se capta inicialmente y de un modo inmediato la
existencia de Dios. Llegar a la existencia de Dios requiere una demostracin, a partir de las
creaaturas y en un modo metafsico. Lo que el metafsico descubre es la insuficiencia de las
creaturas y del ente creado mismo, que requiere por modo absolutamente necesario una
causa que es Dios. El ente creado, an en el nivel de su mxima inteligibilidad intrnseca,
no termina de explicarse y justificarse a s mismo. Y necesita de Dios que lo haga ser. Y
luego se descubre la creacin de las cosas, la providencia divina, etc. Y se da plena razn de
toda causalidad en el ente creado. La razn metafsica del ente dice a la semejanza anloga
de todas las cosas.
La Metafsica, en tanto fundada en el ente metafsico y causada por el mismo, tiene una
condicin especulativa. Sin embargo, teniendo en cuenta que el intelecto especulativo
segn una cierta extensin se hace prctico, y que toda prctica supone alguna teora, se
descubre tambin algn orden a lo prctico en el ente metafsico. Y esto, aunque de facto
para la realizacin por el hombre del orden moral y prctico, se requieran tambin otros
64
principios operativos, como potencias y hbitos operativos. Y que no todos los hombres
lleguen a un nivel explcitamente metafsico. Pero la razn de ente o de esencia y esse,
descubierta por la Metafsica, est incluso en los ignorantes y nescientes, y en los actos de
los mismos.
Algunas aclaraciones
Corresponden algunas aclaraciones en orden al ente y a su conocimiento
Distincin del ente per se y del ente per accidens
El ente se distingue en ente per se y ente per accidens. El ente per se (por s) es uno que
tiene en s la razn de ente de algn modo. Ente per accidens (por accidente) es un
agregado de cosas de diversos gneros, como cuando decimos hombre blanco (15)
A partir del ente dice el Aquinate en el Opusculum de ente et essentia, caput I:
1. Hay que saber que, como en el 5 de los Metaphys. (text. 14 el Filsofo dice, el ente
per se se dice doblemente: De un modo, el que se divide por los doce gneros; de otro
modo el que significa la verdad de la proposicin. Pero de estos la diferencia es,
porque en el segundo modo puede decirse ente todo aquello de lo cual puede formarse
una proposicin afirmativa, aunque el mismo en la cosa nada ponga; por el cual modo
las privaciones y las negaciones se dicen entes: pues decimos que la afirmacin es
opuesta a la negacin, y que la ceguera es en el ojo. Pero en el primer modo no puede
ser dicho algo que sea ente, a no ser que en la cosa algo ponga. De donde en el primer
modo la ceguera y las de este modo no son entes. Por consiguiente el nombre de
esencia no se toma del ente dicho del segundo modo; pues algunos se dicen de este
modo entes, que esencia no tienen, como consta en las privaciones; sino que se toma
la esencia del ente en el primer modo dicho. De donde el Comentador en el mismos
lugar /Averoes in 5 Metaphys., text. 14/, dice: El ente en el primer modo dicho, es el
que significa la substancia de la cosa (16)
Es decir, entre otras cosas, hay que sealar la prioridad en el ente en el sentido de la
realidad y de la afirmacin.
Sobre la esencia
El ente es id quod est: aquello que es. La esencia se dice por el ente, por el esse del
ente. La esencia es id quo res est id quod est: aquello por lo cual la cosa es aquello que
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es. Aquello por lo cual la cosa es en algn orden del ente: por ej. aquello por lo cual el
hombre es hombre, aquello por lo cual el equino es equino, etc.
Hablando de la esencia el Divino Toms dice:
2. Y porque, como se ha dicho, el ente dicho en este modo /primer modo/ se divide por
los diez gneros (17) , corresponde que la esencia signifique algo comn a las distintas
naturalezas, por las cuales los diversos entes en los diversos gneros y especies se
colocan, como la humanidad es la esencia del hombre, y as de los otros. Y porque
aquello por lo cual la cosa se constituye en el propio gnero o especie, es lo que
significamos por la definicin que indica qu es la cosa; de all es que el nombre de
esencia por los filsofos en el nombre de quididad se cambia; y esto es lo que el Filsofo
en el 7 de la Metafsica frecuentemente denomina quod quid erat esse, es decir esto por lo
cual algo tiene esse quid. Se dice tambin forma, segn que por la forma se significa la
perfeccin o certeza de cada cosa, como dice Avicenna en el 2 de su Metafsica. Esto
tambin con otro nombre se dice naturaleza, tomando a la naturaleza segn el primer
modo de aquellos cuatro modos, a los cuales Boecio, De Duabus naturis (cap.I), asigna; a
saber segn que naturaleza se dice aquello que por cualquier modo el intelecto puede
captar. Pues la cosa no es inteligible, a no ser por su definicin y esencia: y as tambin
dice el Filsofo en el 5 de la Metafsica, que toda substancia es naturaleza. Pero el
nombre de naturaleza en este modo tomada parece significar a la esencia de la cosa segn
que tiene orden u ordenacin a la propia operacin de la cosa, en cuanto ninguna cosa es
destituda de su propia operacin. Pero el nombre de quididad se toma de esto que por la
definicin se significa: pero esencia se dice segn que por ella y en ella la cosa tiene ser
(esse). (18)
Segn esto decimos, que en el ente que se divide por los diez gneros, la esencia:
1. Es algo comn a todas las naturalezas por los cuales los entes en diversos gneros y
especies son colocados, como la humanidad es la esencia del hombre, y as en los otros.
2. La esencia es aquello por lo cual se constituye en su propio gnero y especie. As la
humanidad es la esencia del hombre y expresa lo especfico del hombre.
3. La esencia se dice quididad. La quidditas es la misma esencia en cuanto trmino
de la definicin que indica qu es la cosa.
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4. La esencia es quod quid erat esse. Aquello por lo cual algo tiene esse quid.
Aquello por lo cual algo tiene la quididad.
5. La esencia se dice forma. Segn que por la forma se significa la perfeccin o certeza
de cada cosa.
6. La esencia es aquello que de cualquier manera puede ser captado por el intelecto.
Pues la cosa no es inteligible a no ser por su perfeccin y esencia.
7. La esencia es aquello que informa a cada uno con su diferencia especfica (Cf.
Summa Theol. I,29,1 ad 4).
8. La esencia se dice naturaleza. La naturaleza es la misma esencia segn que tiene
orden u ordenacin hacia la propia operacin de la cosa, en cuanto que ninguna cosa est
destituda de su propia operacin.
De un modo analgico podemos decir que la esencia es el principio ontolgico o
sntesis de principios ontolgicos por el cual una cosa se constituye en su propia especie u
orden en el ser. As por ej. humanidad, Deidad.
El esse
El ente es id quod est: aquello que es. O habens esse: aquello que es teniendo el
esse.
El ente, en su concepto, implica un sujeto y una forma. El sujeto es la esencia. Y la
forma el acto de ser o esse.
El esse es primordialmente el acto del ser. Como el pensar es el acto del que piensa,
el amar el acto del que ama, la forma substancial es el acto del cuerpo; el esse es el acto
del ser o del ente.
Tambin se dice que el esse o existencia es aquello por lo cual la cosa existe, o por lo
cual la cosa est fuera de sus causas o de la nada. Es decir, que antes de la existencia la
cosa en s no existe o est slo en la posibilidad de su causa, pero por la existencia es o
existe en s.
S. Toms usa al esse en tres sentidos: como acto de ser, como esencia y como aquello
de lo cual se puede formar una proposicin afirmativa, aunque el mismo nada ponga en
la realidad, como las privaciones.
Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est
oratio significans quid est esse: definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo
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dicitur esse ipse actus essentiae, sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus,
non actus secundus qui est operatio, sed actus primus. Tertio modo dicitur esse quod
significat veritatem compositionis in proposionibus, secundum quod est dicitur copula
De un modo se dice esse la misma quididad o naturaleza de la cosa, como se dice que la
definicin es la oracin que significa quid est esse: pues la definicin a la quididad de la
cosa significa. De otro modo se dice esse el mismo acto de la esencia, como vivir que es
esse para los vivientes, es acto del alma, no el acto segundo que es la operacin, sino el
acto primero. De un tercer modo se dice esse lo que significa la verdad de la composicin
en las proposiciones, segn que es se dice cpula (19).
Pero es primordial el sentido de esse como acto del ser.
El esse es lo presente en el ente como lo ltimo y al mismo tiempo como lo ms actual
y formal y por tanto como lo ms ntimo. Cf. Summa Teol. I, 4, 1 ad 3; 8,1, c.
Dice el divino Toms: Al tercio hay que decir que el mismo esse est lo ms perfecto de
todos: pues se compara a todos como acto. Pues nada tiene actualidad, a no ser en cuanto
es: de donde el mismo esse es la actualidad de todas las cosas, y tambin de las mismas
formas. De donde no se compara a las otras como el que recibe a lo recibido: sino ms
como lo recibido hacia el recipiente. Pues cuando digo el esse del hombre, o del equino, o
de cualquier otro, el mismo esse se considera como formal y recibido: pero no como
aquello al cual le corresponde el esse (Summa Theol. I, 4,1, ad 3).
El ente como nombre y como participio
El ente metafsico se considera como nombre y como participio.
El ente como participio significa directamente al esse y en obliquo a la esencia.
El ente como nombre significa significa directamente a la esencia o sujeto o cosa y en
obliquo al esse.
As el ente es id quod est: aquello que es. Si acento el est concibo al ente por
modo participial. Si acento el id quodconcibo al ente por modo nominal ( 20).
El ente como nombre es predicado comunsimo, simplicsimo, esencial de todos
aquellos de los cuales se predica.
El ente como nombre es predicado comunsimo en cuanto se predica de todas las cosas
o entes, aunque diversamente. As se predica de todo ente en acto y de todo ente posible
(esto ltimo en cuanto abstrae del ejercicio actual de la existencia). Del ente completo y
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ente, es decir aquello por lo cual algo se denomina ente en acto en la naturaleza de las
cosas...El ente que se dice por tal esse se divide por los diez gneros (Qdl. IX, a.3).
Distincin del ente en ente real y ente de razn.
El ente considerado en cuanto todo anlogo se distingue en ente real y ente de razn.
El ente real es aquel al cual le corresponde un esse en la naturaleza de las cosas.
El ente de razn es aquel que slo existe objetivamente en el intelecto.
El ente real se divide en el mismo ser subsistente (Dios), y en ente por otro (ens ab
alio). El ente por otro se divide en los predicamentos (substancia, cantidad, cualidad, etc)
El ente de razn se dice segn una semejanza con el ente real.
El ente de razn se divide segn divisin esencial en negacin (privacin) y en relacin.
Se trata de una divisin segn negacin y posisin.
El ente de razn, segn su fundamento, se divide en ente de razn con fundamento en la
cosa y sin fundamento en la cosa.
El ente de razn con fundamento en la cosa puede ser una carencia de entidad que se
concibe como cosa en la mente: negaciones, privaciones. O relaciones de razn , como las
relaciones lgicas de los gneros y especies.
El ente de razn sin fundamento en las cosas, como el centauro o la quimera que no
tienen vigencia en la realidad en cuanto sus razones se excluyen.
Distincin del ente en ente actual y posible
Esta distincin se considera segn se tenga el ser en acto o slo en potencia. Cada uno
de nosotros es un ente en acto. Antes de existir tenamos la posibilidad de existir.
NOTAS
(1) Inusitado en el latn clsico. Cf. Adolfo Muoz Alonso. Lengua Latina. E.P.E.S.A.
Madrid 1945,p.29
(2) Cf. Gilson Letre et lessence. Pars, Brin. 1962. Cf. Echauri. Heidegger y la metafsica
tomista. Eudeba pag. 21.
(3) Cf. Gonzlez Alvarez M.A. Tratado de Metafsica. Ontologa. Ed. Gredos, Madrid,
1961, p. 100, c. II, a. IV,2, p100.
(4) Santo Toms de Aquino. Summa Theologiae I, Ed. Marietti, Taurini-Romae,.
(5) Cf. Gonzlez Alvarez M.A. Tratado de Metafsica. Ontologa. Op. cit p. 101.
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(6) Ib. III 1, 201 a 10 (II,273, 46); Metaphys. X,9,1065 b 15 y 33 (II 594,45: 595,11)
(7) Acta Apostolicae Sedis, VI, 383, ss. Ao 1914, bajo S. Po X.
(8) QQ. DD. De potencia 2,1 c.
(9) Gredt Josephus . Elementa Philosophiae Aristotelico- thomisticae. I. Logica. P. II. Cap.
II, p. 3, 2. Ed. Herder, Friburgi Brisgoviae, a. 1936, p. 151.
72
LOS TRASCENDENTALES
Segn esto decimos, lo primero que el ente concibe como evidentsimo es el ente.
Originariamente se trata del ens concretum quiditati sensibili ente concreto en la quididad
o esencia sensible-(Cf. Cayetano O.P. In de ente et essentia ) (4); dado que nuestro
conocimiento empieza por los sentidos y nuestra inteligencia empieza en el orden sensible.
Pero uno va profundizando intelectualmente y ascendiendo a rdenes superiores de
conocimiento hasta llegar al mismo Dios. En cualquier orden de conocimiento nos
encontramos inicialmente con algo que es ente. Y esto vale tambin para el conocimiento
metafsico, en el cual nos ubicamos.
En el ente se resuelven todas las concepciones. Examinando a las cosas lo que nos queda
es el ente o algo del ente. Qu es el fuego?. Qu es el hombre?. En la respuesta siempre
est el ente, aunque diversamente.
Desde el principio hasta el fin todo nuestro conocimiento pasa por el ente.
El concepto puro del ente dice id quod est aquello que es; o de otro modo habens esse
teniendo el ser, teniendo el esse; explcitamente.
Frente a la multitud enorme de seres o de entes, adems del concepto de ente o de entes
tenemos tambin muchos conceptos para entenderlos. Por ej. los de substancia, cantidad,
cualidad, verdad, bondad, etc.
Y estas concepciones se tienen por modo de adicin a la concepcin del ente. El ente es
aquello que es. La substancia es la esencia a la cual le corresponde el ser (esse) en si; el
accidente es la esencia a la cual le corresponde el ser (esse) en otro; en el orden de la
substancia el hombre es el animal racional, etc.
Pero nada de lo que es por ej. substancia, animal racional, hbito, virtud, etc. es extrao
al ente.
Por tanto, ninguna concepcin distinta de la concepcin del ente y que se aade a la
concepcin del ente es extraa a la concepcin del ente. Al ente no se le puede aadir algo
como extrao; como la diferencia racional que est fuera del gnero animal se aade al
75
gnero animal para constituir la especie hombre (animal racional), o como se aade el
accidente al sujeto. Porque todo lo que es, de alguna manera es ente.
Sino que al ente se le aade algo diciendo expresamente lo que en el nombre de ente no
se dice expresamente.
En el nombre de ente se dice expresamente id quod est o habens esse. Y al ente se le
aade algo diciendo algo que no est expresado en el id quod est est o habens esse; aunque
est si implcitamente, en acto y confusamente.
Aquello que se expresa o es un modo especial del ente o es un modo general del ente. El
modo especial del ente determina al ente a un modo especial de seres, por ej. la substancia
o la cualidad. El modo general del ente es consecuente a todo ente.
En cuanto a los modos especiales del ente hay que tener en cuenta que el ente se da en
distintas proporciones o grados. Y segn esto se consideran distintos modos especiales del
ente y se clasifican mentalmente en distintos gneros. As se da por ej. el ente como
substancia. La substancia no aade al ente una naturaleza extraa, sino que dice al ente de
un modo especial, como en si o per se ens.
O el ente se da como cualidad. Y sta no aade al ente una naturaleza extraa; sino que
dice un modo especial del ente: un esse in alio (ser en otro) por modo informativo o
determinativo.
Ni el per se de la substancia, ni el in alio de los accidentes, ni las distintas realizaciones
de los accidentes, se dicen explcitamente en el concepto puro del ente.
Pero lo que se expresa puede ser tambin un modo general del ente; esto es, un modo de
ser que se encuentre no en un grupo determinado o limitado de entes, sino en todos. As se
expresan los trascendentales que acompaan al ente trascendente.
El modo general consecuente a todo ente puede darse de una doble manera:
1. En cuanto consiguiente a todo ente en si (absolutamente).
2. En cuanto consiguiente a cada ente en orden a otro (relativamente).
De la primera manera, esto es, en cuanto consiguiente al ente en si, es un modo general:
O porque expresa en el ente algo afirmativamente.
O porque expresa en el ente algo negativamente.
Lo que puede expresarse en todo ente considerado absolutamente o en s, no es sino la
esencia. Y as se tiene el nombre res cosa que expresa la esencia o quididad del ente; en
76
tanto que el nombre ente se toma por el actus essendi y seala ms el actus essendi o
existencia.
La negacin que es consiguiente al ente absolutamente o en si es la indivisin. La
divisin se capta primeramente en la oposicin del ente con el no ente. Se niega la divisin
del ente, y se tiene el ens-non divisum, el ente indiviso que se expresa con el nombre de
unum uno.
De la segunda manera, esto es, en cuanto consiguiente a cada ente en orden a otro, se da
el modo general o segn la divisin de uno hacia otro, o segn la conveniencia de uno hacia
otro.
Un ente en cuanto dividido de otros se dice aliquid algo. Y este es otro modo general
consiguiente al ente.
En el segundo sentido, esto es, tomando al ente hacia otro segn una conveniencia, se
compara al ente con el alma que es en cierta manera todas las cosas. Y esta conveniencia
puede considerarse o en la virtud cognoscitiva o en la virtud apetitiva.
El modo general que designa la conveniencia con el intelecto se dice verum lo
verdadero, la verdad.
El modo general que expresa la conveniencia del ente con el apetito se designa con el
nombre de "bonum el bien. El bien es aquello que todos apetecen, el ente en cuanto
apetecible.
Aunque S. Toms no lo designe en el texto antedicho De veritate I,1 se suele ubicar
tambin entre los trascendentales al pulchrum lo bello o la belleza. La belleza
expresa la conveniencia del ente con el apetito del intelecto. Se entiende como aquello que
complace al intelecto.
Del uno, algo, verdad, bondad y belleza se dice que son propiedades del ente.
La expresin se entiende comparativamente a lo que se entiende como propiedad
predicable. Aqu se trata de las propiedades trascendentales.
Por predicable se entiende aquello (una naturaleza) apto para estar en muchos y
predicarse de los mismos unvocamente. As se entienden el gnero, la diferencia, la
especie, el propio y el accidente.
El gnero es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos unvocamente por
modo esencial e incompleto. Por ej. el gnero animal.
77
La diferencia es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos unvocamente
por modo esencial y cualitativo. Por ej. la diferencia racional en la definicin de hombre.
La especie es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos unvocamente
por modo esencial y completo. Por ej. hombre.
El propio es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismo unvocamente por
modo cualitativo y necesario. Por ej. la risibilidad en el hombre. Otra definicin del propio:
aquello que conviene a todos los contenidos en una especie, a slo ellos y siempre.
El accidente (predicable) es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos
por modo cualitativo y contingente. Por ej. el levantar el brazo si un hombre lo levanta.
Hay diferencias entre el predicable y el trascendente y entre el propio o propiedad
predicable y la propiedad trascendental.
El predicable importa ms precisamente a la naturaleza o esencia; el trascendente seala
ms el ente. El predicable se dice unvocamente; el trascendental en principio se dice
anlogamente.
Considerando la condicin por modo cualitativo y necesario del propio predicable hay
que decir que la cualidad que se entiende aadida a la especie o naturaleza es en cierto
modo extraa a la misma; por ej. la razn de risibilidad no es la razn de humanidad. Pero
el caso de la propiedad trascendente es distinto. Porque no hay nada extrao al ente; todo lo
que es, es ente de alguna manera.
As la propiedad trascendental es por modo cualitativo en cuanto supone un sujeto que es
el ente y expresa un aspecto o formalidad que no est explcito sino implcito en su
concepto y esto sin destruir su analoga.
La propiedad predicable se dice necesariamente del sujeto en cuanto tiene su origen a
partir de los principios permanentes de la naturaleza del sujeto.
La propiedad trascendental acompaa necesariamente al ente y se dice de l de un modo
necesario. As el verum, el bonum, etc. se dicen de todo ente.
De un modo ms simple se dice que la propiedad trascendental es un atributo universal,
no sinnimo del ente, sino ligado a l como secuencia suya. (5) Tambin podemos decir
que las propiedades del ente son trascendentales consiguientes al ente.
78
Surge entonces la pregunta sobre la distincin entre el ente y sus propiedades. Cmo se
distinguen el ente y sus propiedades ?
Distintos son aquellos de los cuales uno no es el otro.
La distincin es real o de razn
Distincin real es aquella que se da en la realidad de modo antecedente de independiente
de la consideracin de nuestra mente. Por ej. hay distincin real entre la substancia y los
accidentes; entre un padre y un hijo.
Distincin de razn es aquella que no se da en la realidad de las cosas sino que es
establecida en las cosas por la mente contando con un fundamento en las mismas.
La distincin del ente y sus propiedades no es real sino de razn. Porque nada es extrao
al ente. Ningn trascendente puede aadir algo real al ente que no sea ente y no est
identificado con el mismo.
La distincin de razn es doble: rationis ratiotinantis (de razn del razonante) y rationis
ratiotinatae (de razn de la / cosa / razonada).
La distincin rationis ratiotinantis es una distincin de razn con fundamento remoto en
las cosas reales y con fundamento prximo en las cosas en cuanto pensadas. Por ej. cuando
decimos Pedro es Pedro: se trata realmente de un mismo Pedro; pero el mismo Pedro est
en la mente un vez como sujeto y otra vez como predicado.
79
Cuando hablamos de las propiedades trascendentales del ente, entendemos al ante y a una
referibilidad del mismo. As decimos que el uno es el ente en cuanto indiviso; que el verum
es el ente en cuanto dice un orden al intelecto; que el bonum es el ente en cuanto dice un
orden al apetito. Esta referibilidad puede entenderse en un sentido formal y en un sentido
fundamental. Por ej. en un orden particular decimos que Pedro es padre de Pedrito; en el
caso entendemos que es formalmente padre por una relacin de paternidad y el fundamento
de esta relacin se encuentra en el acto de generacin de Pedrito que corresponde a Pedro.
En el caso de las propiedades trascendentales del ente, la propiedad importa propiamente
al ente y al fundamento de la referibilidad. La referencia formalmente considerada es algo
de la razn y por tanto el ente se distingue realmente de la misma. En cambio el
fundamento de la referibilidad es algo del ente, identificado realmente con el ente, en el
ente mismo; slo que cuando se dice simplemente al ente aunque se implica no se lo dice
explcitamente. Pero cuando se dice a la propiedad trascendental se dice al ente y a este
fundamento.
Segn esto se puede decir que las propiedades trascendentales del ente son Ciertos
respectos especiales, que a todo ente necesariamente convienen, o diversos aspectos de una
misma razn del ente, que sin embargo en la nocin del ente en cuanto tal no
necesariamente se expresan (7)
Sobre el aliquid hay cierto desacuerdo.
El aliquid puede tomarse en un triple sentido:
1. Por la esencia (aliquid = aliqua quidditas). En este caso sera sinnimo de la res.
2. Por aliud quid, esto es, por el ente en cuanto opuesto al no ente. Por el ente en
cuanto distinto del no ente.
3. Por aliud quid, por un ente en cuanto distinto de otro ente.
Algunos autores (Gredt, Maquart, Gonzlez Alvarez) consideran que el aliquid propiedad
trascendental del ente es el aliquid en el segundo sentido.
Otros ponen al aliquid como propiedad trascendental en el tercer sentido.
Pareciera que la clasificacin de S. Toms en el De Veritate 1,1 pone al aliquid modo
general del ente en el tercer sentido. Consta que la divisin del ente de otro ente, supone la
divisin del ente y de la nada (Cf. In Boethii de Trinit. Q. 6)(8) . As el aliquid parece algo
posterior al unum y a la distincin del ente y del no ente.
81
Nota tambin que se dice que el aliquid en el tercer sentido no es propiedad trascendental
por no ser consiguiente al ente de un modo inmediato, sino a travs del unum. Un ente es
distinto de otro ente.
No consta a nuestro parecer que la propiedad trascendental deba seguir de un modo
absolutamente inmediato al ente. Pues en el orden de los predicables por ej. la risibilidad
supone el conocimiento y no es por tanto algo absolutamente inmediato a la esencia. El
verum supone el unum. Y el bonum supone el verum.
Parece preferible poner al aliquid como propiedad trascendental haciendo referencia al
ente en cuanto distinto de otro ente.
Notas.
(1) Los predicamentos son modos especiales del ser. Importan composicin de esencia y
existencia; de potencia y acto.
(2) El movimiento como estado de tendencia segn que se pierde la forma substancial
(corrupcin) o se la adquiere (generacin); de una cualidad a otra opuesta y contraria, como
de un color a otro (alteracin); de una cantidad menor a otra mayor (aumento), de una
cantidad mayor a otra menor (disminucin).
(3) Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1964.
(4) Prooemium. Ed. Marietti . Taurini, 1934, p. 5.
(5) Gonzlez Alvarez M.A. op. cit. p. 116.
(6) Nombres sinnimos son aquellos en los cuales es diversa la voz pero el significado
totalmente el mismo S. Toms. Quodlib. IV, 17 c. Como entre Pedro y Cefas referido a S.
Pedro Apstol.
(7) Thoma Maria Zigliara O.P. Summa Philosophica, V. I, Ontologia, L II, cap. 2, n. 1, pag.
388. Ed. Beauchesne, Parisiis, 1926.
(8) Ed. Marietti. Taurini-Romae, 1954
82
SOBRE EL UNO.
La unidad real es unidad del ente en cuanto tal ente en la naturaleza de las cosas: se trata
de la substancia y de tal tipo de accidentes.
Se distingue en unidad formal y en unidad material.
La unidad formal se considera segn la propia forma o naturaleza. Puede ser en un orden
genrico y especfico. Por ej. hombre, animal.
La unidad material se considera segn la condicin individual. En Juan, en Pedro, etc.
Tambin se considera en los distintos accidentes de cada substancia individual Aqu se
ubica la unidad numrica de la cantidad.
En cierto sentido se da una coincidencia entre la unidad formal y material en los espritus
puros. As cada especie anglica es un individuo. En cambio en los seres materiales la
individuacin importa cierta aadidura sobre la real condicin especfica de cada uno. Sin
embargo, esta condicin individual no se distingue realmente de la naturaleza en su
condicin genrica o especfica.
En todas las cosas creadas hay distincin incluso real de naturaleza y sujeto, supsito o
persona. Cada supsito o persona creada tiene su propia naturaleza individual realmente
distinta de la misma. La distincin de naturaleza y persona se considera filosficamente y
aparece ms en la perspectiva de la Revelacin cristiana que habla de tres personas divinas
en un solo Dios verdadero (misterio de la S. Trinidad); y de una persona divina la del
Hijo- subsistiendo en la naturaleza divina y en una naturaleza humana (misterio de Cristo).
La multitud.
El uno dice una cierta oposicin a la multitud.
El uno es el ente indiviso. La multitud es el ente diviso.
El uno no implica slo a la indivisin sino tambin al ente. La multitud no slo implica a
la divisin sino tambin al ente; y cada uno de los divisos se da segn una atribucin de la
unidad.
Es decir, que la multitud presupone a la unidad, la cual entra en su constitucin.
Hay una doble divisin, una material y otra formal.
Una material, que se hace segn la divisin del continuo; y a sta es consiguiente el
nmero, que es una especie de cantidad. Y tal nmero no es sino en las cosas materiales que
tienen cantidad.
86
La otra es la divisin formal, que se hace por opuestas o diversas formas, y a esta divisin
se sigue la multitud, que no es en algn gnero sino que es de los trascendentes, segn que
el ente se divide por uno y muchos. Y en las cosas inmateriales slo acontece tal
divisin.( Suma Teol.. I, 30, 3) (5)
Cuando se habla del uno y de la multitud en un sentido metafsico se entiende la divisin
en un sentido formal y trascendente.
Cmo se realiza la percepcin de la multitud ?
Se percibe el ente
La divisin se percibe en el intelecto por la negacin del ente.
El uno se percibe en el intelecto por la negacin de la divisin en el ente.
La multitud se concibe segn la afirmacin de la divisin en el ente. Se percibe a un ente
o ente indiviso y a otro ente o ente indiviso divididos entre s. ( Cf. Suma Teol. I,11,2 ad 4.
In I Metaphys lect. 4, nn. 1 996-1 998) (6).
El uno y la multitud se oponen entre s, por modo privativo y contrario.
La privacin es la carencia de una forma en un sujeto capaz de tenerla. Por ej. en un
hombre ciego.
La oposicin privativa es la que rige entre una forma o cosa y su privacin.
Como dice S. Toms: ...el uno se opone privativamente a los muchos, en cuanto en la
razn de los muchos es que sean divididos. ( Suma Teol. I,11,2) (7)
La oposicin contraria es la que acontece entre aquellos que tienen distintas formas y
mximamente distan en un mismo gnero o razn comn y del mismo sujeto se repugnan.
Ej. el blanco y el negro entre los cuales se encuentran los colores intermedios.
Entre el uno y la multitud no se da una privacin pura sino que se implica una
contrariedad.
Pues la oposicin que es segn la privacin y el hbito, es principio de la oposicin que
es segn la contrariedad, como quedar claro abajo. Pues alguno de los contrarios siempre
es privacin aunque no sea privacin pura Pues as no participara de la naturaleza del
gnero, en tanto los contrarios son en un mismo gnero. Es necesario por consiguiente que
uno y otro de los contrarios sea cierta naturaleza, aunque alguno de ellos participe la
naturaleza del gnero con cierto defecto, como el negro se tiene hacia el blanco, como
arriba se ha dicho. Por consiguiente, porque el uno no significa a la privacin pura, pues no
87
significa a la misma indivisin, sino al mismo ente indiviso, es manifiesto que el uno y la
multitud no se oponen segn la privacin pura y el hbito, sino como contrarios ( In X
Metaphys. lect. IV, n. 1988) (8)
Es decir, entre el uno y la multitud la oposicin privativa es en razn de la indivisin y de
la divisin. Y la contrariedad en razn de la condicin entitativa diversamente implicada en
el uno y en la multitud.
La multitud trascendental es el ente diviso. O, de otro modo, aquello que es de unos de
los cuales uno no es otro (In I Sent. Dist. 24,q.1 a 12 ad 1) ( 9)
El nmero o multitud predicamental se dice: multitud numerada por el uno. Esto es,
incluye el concepto de mensura o medida, que es aquello por lo cual se conoce la cantidad
de la cosa. ( S. Toms In X Metaphys. lect. 2, nn. 1937-1960 (10). Por tanto el nmero
predicamental pertenece a los que tienen cantidad y materia que es raz de la cantidad.
Notas.
(1) Op. cit.
(2) Op. cit.
(3) Op. cit.
(4) Op. cit.
(5) Op. cit.
(6) Op. cit.
(7) Op. cit.
(8) Op. cit.
(9) Ed. Parisiis (VI) Lethielleux, 1929.
(10) Op. cit.
88
LA VERDAD
La verdad ontolgica se constituye en el orden del ente a otro con el cual conviene y que
es el intelecto.
La verdad es adaequatio rei et intellectus adecuacin de la cosa y del intelecto (De
Veritate 1,1 c.) (1)
Si se acenta el trmino intelecto en cuanto sujeto de la adecuacin se tiene la llamada
verdad lgica.
Si se acenta el trmino cosa como sujeto de la adecuacin se tiene la verdad
ontolgica.
89
Hay que notar que las cosas dicen un orden per se (por si mismas) o per accidens
(accidentalmente) hacia el intelecto.
Las cosas dicen un orden per se hacia el intelecto del cual dependen en su ser. Un orden
per accidens dicen las cosas hacia el intelecto del cual dependen, no en cuanto a su ser, sino
slo en cuanto a ser conocidas. As una casa dice un orden per se hacia el intelecto del
artista que la construye o constituye; pero slo dice un orden per accidens hacia el intelecto
de un curioso que solamente la conoce.
Pero el juicio sobre una cosa debe hacerse segn aquello que le corresponde per se y no
per accidens. Por consiguiente una cosa se dice verdadera intrnsecamente en orden al
intelecto del cual depende per se o constitutivamente y no simplemente per accidens.
Y como todas las cosas naturales dependen en su ser del intelecto divino. Por ello las
mismas se dicen verdaderas segn que se adecuan a las formas ejemplares que son en el
intelecto divino. Y anlogamente, las cosas artificiales se dicen verdaderas en orden al
intelecto del artista realizador de las mismas. As una casa se dice verdadera en cuanto
consigue la semejanza de la forma que es en el intelecto del arquitecto.
Y una oracin o enunciacin se dice verdadera en cuanto signo de un intelecto verdadero.
Adems las cosas naturales constitudas como verdaderas por el intelecto divino, se dicen
verdaderas, secundariamente en orden al intelecto humano, en cuanto son aptas para causar
una verdadera estimacin de si en el intelecto humano.
Aunque propiamente lo que causa la verdad en el intelecto es el esse de la cosa.
Profundamente el Divino Toms (3) dice:
...aunque la verdad de nuestro intelecto est causada por la cosa, sin embargo no es
necesario que en la cosa per prius se encuentre la razn de la verdad: as como tampoco en
la medicina per prius se encuentra la razn de salud que en el animal; pues la virtud de la
medicina no su salud, causa la salud, pues no es agente unvoco. Y de modo semejante, el
ser de las cosas, no su verdad, causa la verdad del intelecto. De donde el Filsofo dice que
la opinin y la oracin es verdadera por esto que la cosa es no por esto que la cosa es
verdadera.
En Dios la verdad del intelecto se identifica realmente con la verdad ontolgica. Porque
Dios es acto puro de ser y por tanto simplicsimo.
91
La verdad del intelecto adecuado con el ente se dice formalmente del juicio del intelecto.
Materialmente puede darse en la simple aprehensin e incluso en las otras operaciones
cognoscitivas de las potencias inferiores, en cuanto dicen una conformidad con las cosas.
Esto se entiende porque la verdad se dice del principio cognoscitivo, no como pura
entidad receptiva de la adecuacin o mero sujeto de la adecuacin, sino que se dice del
principio cognoscitivo en cuanto cognoscitivo, en cuanto sujeto cognoscitivo. Y as se
requiere del principio cognoscitivo no slo que tenga la adecuacin o conformidad con la
cosas, sino tambin que conozca esa conformidad o adecuacin que es en el mismo. Esto
acontece en el juicio en tanto en el mismo la inteligencia se da en adecuacin con el ente,
conoce al ente que es en la naturaleza de las cosas y conoce su adecuacin intencional con
el ente.
La verdad ontolgica y el ente se identifican realmente y se distinguen por la razn.
Lo verdadero dice un orden al conocimiento. Lo verdadero es lo cognoscible y ms
precisamente lo inteligible.
La raz subjetiva y objetiva del conocimiento es la inmaterialidad o eminencia sobre la
potencialidad.
Es decir que algo es cognoscible en cuanto es en acto.
Pero el principio formalsimo y actualsimo es el esse que es la ltima actualidad de toda
forma o naturaleza y que permite que algo pase de ser puramente en potencia a ser en acto.
Pues si algo no existe, no es en acto. Y el esse es el acto constitutivo del ente.
Por tanto, hay que decir que algo es cognoscible o inteligible en cuanto tiene esse o es
ente.
Es decir, que lo cognoscible o inteligible, que es lo verdadero es el ente.
La verdad ontolgica entendida en toda su trascendencia en cuanto se da en un orden
creado y en un orden increado, no aado al ente nada que sea realmente distinto del mismo
Sino que dice como distinto del ente real la expresin de su relacin al intelecto.
As el ente y la verdad ontolgica se identifican realmente porque lo inteligible o
verdadero es el ente; y se distinguen segn la razn, en cuanto lo verdadero dice
explcitamente el orden al intelecto que no dice explcitamente el ente.
Profundamente dice el Anglico Toms en la Suma Teol. I,16,3 ad 1 (4):
92
...lo verdadero est en el entendimiento y en las cosas. Pero lo verdadero que est en las
cosas, se convierte con el ente segn la substancia. Pero lo verdadero que es en el intelecto,
se convierte con el ente como el manifestativo con lo manifestado. Pues esto pertenece a la
razn de verdad, como se ha dicho (a.1). Aunque podra decirse que tambin el ente es en
las cosas y en el intelecto como lo verdadero, aunque lo verdadero principalmente en el
intelecto, el ente principalmente en las cosas. Y esto acontece por esto, porque lo verdadero
y el ente difieren segn la razn.
La verdad ontolgica considerada en su trascendencia es doble: una causada y mensurada
por el intelecto; y otra propiamente no causada y mensurada por el intelecto sino
identificada con el mismo.
La segunda es la verdad ontolgica del ser divino, identificada con el intelecto divino.
La primera es la verdad ontolgica creada; y en ella el ente dice una relacin real al
intelecto del cual depende. Esto acontece en las cosas naturales respecto al intelecto divino
y en las cosas artificiales respecto al intelecto del artfice.
La entidad divina y la creada, secundariamente, pueden considerarse en orden al intelecto
que depende de las mismas en cuanto al conocimiento. As se tiene la verdad ontolgica
causal.
La verdad ontolgica causal se dice de la cosa, en cuanto la cosa es apta para causar su
noticia en el intelecto dependiente de la misma.
En tanto que la relacin de la verdad ontolgica simpliciter, llamada tambin verdad
ontolgica formal hacia el intelecto del cual depende es real. La relacin de la llamada
verdad ontolgica causal hacia el intelecto que depende de la misma es de razn.
Razn de lo primero porque hay dependencia. Razn de lo segundo, porque no hay
fundamento suficiente para la relacin real.
La verdad formal es la verdad del intelecto. La verdad ontolgica se identifica con el ente.
La verdad formal es per prius en el intelecto divino identificado con el esse divino. En
Dios se da la plena identidad de la verdad formal y de la ontolgica.
La verdad formal se participa en el intelecto creado, en el juicio del mismo. En el
intelecto creado hay muchas verdades formales; incluso en un mismo intelecto existen
muchas verdades en orden a los distintos seres conocidos.
93
La razn de ente se participa tambin formal e intrnsecamente en las cosas. Y en tanto las
cosas creadas no llegan a tener o no se considera en ellas una participacin de la verdad
formal en el juicio, quedan slo como verdades ontolgicas o materiales.
Por tanto, en relacin con la verdad formal increada identificada con el ser divino, se
establece un doble tipo de analoga de atribucin. Una de atribucin intrnseca por
participacin formal e intrnseca en los distintos juicios verdaderos de los intelectos. Otra
de atribucin extrnseca en las cosas que son conocidas y constituidas por Dios e incluso
ordenadas a su intelecto, sin que se considere en ellas la adecuacin conocida del intelecto
y de la cosa requerida por la verdad formal. (5)
Sobre la falsedad cf. Suma Teol. I,16,1. (6)
La falsedad es lo opuesto a la verdad. Es una inadecuacin del intelecto y de la cosa.
Hay que notar que el intelecto divino es infalible. En cambio, el intelecto humano es
permeable a la falsedad.
Las cosas en cuanto a su verdad ontolgica se consideran per se con respecto al intelecto
del cual dependen. Per accidens, con respecto al intelecto del cual no dependen, siendo
conocidas por el mismo.
Supuesto esto decimos:
1. Las cosas artificiales con respecto al artfice humano pueden ser falsas. Esto es, en
cuanto no responden a la forma del arte. As decimos en una casa mal hecha que hay una
falsa puerta, si no se puede pasar por ella; o un falso techo, si verdaderamente no cubre.
2. Las cosas naturales con respecto al intelecto divino no pueden ser falsas. En tanto que
todo lo que en ellas hay proviene del intelecto divino omnipotente.
Sin embargo, hay que considerar el caso de los pecados que resultan en los agentes
voluntarios en cuya potestad entra el escaparse de la ordenacin divina. As a los pecados se
les llama mentiras y falsedades. Y a las buenas obras, verdades; a la vida buena, verdad de
vida. Con todo, hay que aclarar que Dios no comete pecados sino que slo los permite.
De la falsedad per accidens que se entiende en las cosas respecto del intelecto del cual no
dependen decimos:
1. Una cosa se puede decir falsa per accidens respecto de la significacin que se atribuye
a la cosa por parte del intelecto o de la oracin. As decimos es un falso Hctor. Esto es,
decimos que es Hctor pero no es Hctor sino Juan. En una comedia trgica un actor que
94
representa a Hctor puede ser un verdadero actor con su propio nombre y un falso Hctor
en el sentido ontolgico.
2. Atendiendo a su aptitud para causar. Una cosa se puede decir falsa en cuanto tiene una
aptitud para engendrar una opinin falsa. As se dice que la hiel es una falsa miel; que el
estao es una falsa plata. En el caso se da como una cobertura de semejanzas extrnsecas
que dan ocasin a pensar mal.
Y por este modo tambin se dice hombre falso, en cuanto es amante de falsas opiniones
y locuciones. Pero no por esto que pueda caer en ellas: porque as tambin los sabios y
conocedores se denominaran falsos, como se dice en el V de los Metaf ()
EL BIEN.
distingue o discierne de lo que es en potencia solamente. Y esto acontece en cada cosa por
el esse substancial. Por tanto segn el esse substancial cada cosa se dice ente simplemente.
Y por los actos de ser subsiguientes cada cosa se dice ente en cierta manera. Pues los
mismos no quitan la potencia pura o simplemente hablando; sino slo una cierta potencia y
advienen a un ser preexistente. As un hombre es un ente simplemente segn que tiene el
esse substancial; y por el ser blanco o rojo; alto, mediano o bajo se le aade un esse
secundum quid y es ente en cierta manera.
Pero el bien dice la razn de perfecto. Y por consiguiente dice la razn de ltimo. Por
tanto, lo que es ultimadamente perfecto es el bien simplemente.
Y lo que tiene alguna perfeccin en cuanto es en acto, pero no tiene la perfeccin ltima
que debe tener, no es perfecto, ni bueno simplemente, sino slo en cierta manera.
Y as algo, segn el primer acto es ente simplemente; y segn el ltimo acto es bueno
simplemente. Y algo, segn el primer acto es bueno en cierta manera; y segn el ltimo
acto es ente en cierta manera.
El bien tiene razn de fin.
Porque el bien es aquello que todos apetecen . Y el fin es aquello que termina la
inclinacin del apetito.
Con su habitual sabidura el Aquinate aade(3):
Sin embargo la razn de bien presupone la razn de causa eficiente y la razn de causa
formal. Pues vemos que aquello que es primero en causando es ltimo en el causado, pues
el fuego primero calienta que produzca la forma de fuego, siendo sin embargo que el calor
en el fuego es consiguiente a la forma substancial. Pero en causando primero se encuentran
el bien y el fin que mueve al eficiente; segundo, la accin eficiente, que mueve hacia la
forma; tercero adviene la forma. De donde por el contrario debe ser en el causado, que
primero sea la misma forma por la cual es ente; segundo se considera en ella la virtud
afectiva, segn que es perfecto en el esse (porque cada uno entonces es perfecto, cuando
puede hacer algo semejante a si mismo como dice el Filsofo en IV Meteor. Tercero es
consiguiente la razn de bien por la cual se funda la perfeccin en el ente.
En las creaturas la razn de bien importa modo, especie y orden. Por la especie se designa
a la forma. Por el modo a la determinacin o medida del ser. Por el orden la inclinacin a la
accin y al fin.
97
Dios trasciende la determinacin (es infinito) Estos tres aspectos del bien son en Dios
como en su causa.(4)
Divisin del bien.
El bien, en cuanto se convierte con el ente, se divide como se divide el ente.
Segn su propia razn, esto es, en cuanto es aquello que todos apetecen se divide en
honesto, deleitable y til.
El bien es lo apetecible y termino de una inclinacin hacia el mismo. El apetito es cierta
inclinacin hacia un trmino.
Hay una analoga entre el orden del apetito y el orden del movimiento. El movimiento
natural de los cuerpos es hacia un trmino y pasa por los medios que se consideran como
trminos secundum quid o en cierta manera, en cuanto terminan una parte del movimiento.
Y en el trmino ltimo o simpliciter se consideran la cosa misma que termina, como lugar o
forma que se alcanza y tambin la quietud en la cosa. Por ej. en un viaje a Jerusaln se
consideran el lugar de llegada en la misma ciudad de Jerusaln y el reposo o quietud en el
mismo.
Anlogamente, aquello que se apetece como un medio para alcanzar un fin se dice bien
til; por ej. la medicina amarga en orden a la adquisicin de la salud. Aquello que se
apetece como fin, como cosa que se apetece por s misma, se dice bien honesto. El trmino
del apetito en cuanto quietud o descanso en la cosa apetecida se dice deleite.
Esta divisin es anloga y per prius se dice del bien honesto, de modo secundario de lo
deleitable y por ltimo de lo til. (5)
El mal.
El mal es algo que se opone al bien y se conoce por el bien.
El bien es lo apetecible.
Lo apetecible es lo perfecto.
Lo perfecto es segn la forma y el esse.
Y el mal no significa un esse o una forma o naturaleza, sino una privacin del bien.
El mal establece una remocin del bien, pero no de cualquier modo sino privativamente.
Pues la remocin del bien puede entenderse negativamente o privativamente.
98
La remocin negativa del bien es una pura negacin del bien. De por si no tiene razn de
mal. De lo contrario aquello que de ninguna manera es, sera malo; o un hombre sera malo
por no tener la pura espiritualidad de un ngel.
Sino que el mal consiste en una remocin privativa del bien: es privacin del bien. Y
requiere un sujeto capaz de un bien que le corresponda.
Pero el sujeto que se considera es ente en potencia, sea simplemente en acto y en cierta
manera en potencia como un cuerpo que es sujeto del color. Sea simplemente en potencia,
como la materia prima.
Pero la potencia es en el ente por orden al acto. Y as como se da el ente en potencia,
tambin se da el bien en potencia.
Por ello se dice que el mal es en un sujeto y que ese sujeto es un bien.
As el mal existe en las cosas, pero no positivamente como ente, sino como corrupcin
ejercida, esto es, como remocin formal de la cosa. Se dice que existe no positive
(positivamente) sino remotive (remotivamente) (6).
El mal se dice doblemente: como sujeto malo y as decimos ngel malo, hombre malo. Y
formalmente como mal, esto es, como privacin de un bien debido.
Santo Toms dice:
Respondo diciendo que como blanco tambin malo se dice doblemente. Pues de un
modo cuando se dice blanco, puede entenderse aquello que es sujeto de la blancura; de otro
modo se dice blanco aquello que es blanco, en cuanto es blanco, a saber el mismo
accidente. Y semejantemente malo de un modo puede entenderse aquello que es sujeto del
mal, y esto algo es: de otro modo puede entenderse el mismo mal, y esto no es algo, sino
que es la privacin misma de algn bien particular. A cuya evidencia hay que saber, que el
bien propiamente es algo en cuanto es apetecible, pues, segn el Filsofo en el I de los
Ethic., ptimamente definieron al bien los que dijeron, que el bien es lo que todos
apetecen; pero mal se dice aquello que se opone al bien. De donde corresponde que malo
sea aquello que se opone el apetecible en cuanto tal....
De donde digo, que aquello que es malo, no es algo, pero aquello al cual le acontece ser
malo, es algo, en cuanto el mal priva algn bien particular; como esto mismo que es ser
ciego, no es algo; pero aquel al cual le acontece ser ciego, es algo. (7)
99
Notas
(1) Aristteles I Ethic. Cap. I, n.1 (BK. 1094 a 3) S. Toms lect. I, nn 9-11 . De Verit. Op.
cit. I,1. Suma Teol. I, 5,1.
(2) Cf. Suma Teol. I,5,3.
(3) Suma Teol. I,5,4 op. cit.
(4) Cf. Suma Teol. I,6,1 ad 1. Op. cit.
(5) Cf. Suma Teol. I,5, 6,op. cit. De malo 13, 2, op. cit.
(6) Cf. Cayetano. Commentaria in Summa Theol. 1,48,2. Ed. Leon.
(7) De Malo 1,1.
LA BELLEZA
manera que bien se diga aquello que simplemente complace al apetito, y pulcro se diga
aquello cuya misma aprehensin complace.
En la Summa Theol. I,5,4 ad 1 (2) dice:
Por consiguiente al primero hay que decir que el pulcro y el bien en el sujeto ciertamente
son lo mismo, porque se fundan sobre la misma cosa, a saber sobre la forma: y por esto, el
bien es alabado como pulcro. Pero difieren segn la razn. Pues el bien propiamente se
ordena al apetito: pues el bien es aquello que todos apetecen. Y por consiguiente tiene razn
de fin: pues el apetito es como cierto movimiento hacia la cosa. Pero el pulcro se refiere a
la virtud cognoscitiva: pues decimos que son pulcras aquellas cosas que complacen a la
vista. De donde el pulcro en la debida proporcin consiste: porque el sentido se deleita en
las cosas debidamente proporcionadas, como en las semejantes a s; pues el sentido es
cierta razn, y toda virtud cognoscitiva. Y porque el conocimiento se hace por asimilacin,
pues la semejanza se refiere a la forma, al pulcro propiamente pertenece la razn de causa
formal.
En la Summa Theol. 1,39,8 c. (3) dice:
Pero la especie, o pulcritud, tiene semejanza con los propios del Hijo. Pues para la
pulcritud se requieren tres cosas: Primero ciertamente, la integridad o perfeccin: pues
aquellas que son disminutas, por esto mismo son torpes. Y la debida proporcin o
consonancia. Y tambin la claridad: de donde las que tienen color ntido, se dice que son
pulcras. Por consiguiente en cuanto a lo primero, semejanza tiene con lo propio del Hijo, en
cuanto el Hijo tiene en si verdadera y perfectamente la naturaleza del Padre. De donde, para
insinuar esto, Agustn en su exposicin /De Trinitate, l.VI,c.10: ML 42,932./ dice: en
donde, a saber en el Hijo, la suma y primera vida es, etc. Pero en cuanto a lo segundo,
conviene con el propio del Hijo, en cuanto es imagen expresa del Padre: De donde vemos
que alguna imagen se dice ser pulcra, si perfectamente representa a la cosa, aunque torpe. Y
a esto lo toca Agustn cuando dice en donde es tanta conveniencia, y la primera
igualdad /ib./ dice. Pero en cuanto a lo tercero, conviene con lo propio del Hijo, en cuanto
es Verbo, el cual ciertamente luz es, y esplendor del intelecto, como dice el Damasceno
/De Fide Orthodoxa, l.I, c.13: MG 94, 857 A./. Y a esto lo toca Agustn cuando dice: en
cuanto Verbo perfecto al cual nada le falta, y cierto arte del omnipotente Dios, / De
Trinitate, c. II: ML 42,982 /etc.
101
La belleza o lo pulcro es aquello cuya misma aprehensin agrada (Cf. Summa Theol. I-
II,27,1 ad 3). Un bello paisaje, una bella quila, un bello cuadro o edificio nos causan un
agrado interior peculiar.
La belleza importa un agrado o complacencia. Esto es del orden apetitivo o afectivo. Y
proclama una relacin ntima de la belleza con el bonum. Porque al bonum corresponde el
orden al apetito y a la afectividad (Cf. Summa Theol. 1,5,4 ad 1) (4).
La belleza dice un orden a una aprehensin de la misma, y as dice un orden al
conocimiento. Se trata de una forma del conocimiento sensible ( nos agradan la msica
bella y los paisajes bellos). Pero ms que nada del conocimiento intelectual, como
advertimos en los mismos ejemplos dados; y especialmente pensando en la belleza de una
persona humana virtuosa o de Dios. Y esta referencia al conocimiento implica tambin a la
verdad en el interior de la belleza.
Sin embargo alguna distincin hay entre la verdad, el bien y la belleza. Podemos
encontrar una mujer verdadera (con alma, cuerpo y distincin femenina) calificndola no
como hermosa sino como fea. Y podemos encontrar una mujer hermosa conceptundola
como mala. Aunque hay mujeres verdaderas, hermosas y buenas.
La belleza nos presenta dos problemas fundamentales. El primero es el de saber que es la
belleza en s misma, desde un punto de vista metafsico; y esto se encuentra ntimamente
relacionado con el problema de precisar su distincin con respecto al ente y a los otros
trascendentales, particularmente la verdad y el bien.
El segundo, ntimamente ligado al primero, dado que la belleza se presenta como un
trascendental que muestra al ente en relacin a otro, es el de precisar el trmino de la
referencia del ente en cuanto bello; y particularmente que se quiere decir cuando se
proclama que la belleza es aquello que al mismo intelecto complace; ms precisamente que
es eso de la complacencia del intelecto.
Qu es la belleza.
102
algo formalsimo en la belleza misma. Este fundamento es una conveniencia del ente con el
intelecto que se complace en el mismo.
La conveniencia del intelecto con el ente es en razn de la semejanza, en cuanto el
conocimiento es segn la razn de semejanza. Y la semejanza es segn una conformidad o
comunicacin en la forma; as decimos que un padre y un hijo son semejantes porque son
de formas que tienden a la identidad.
As la belleza en el ente, en tanto dice una referencia al intelecto, dice la razn de forma.
Y el intelecto para aprehender o entender necesita ser una forma o estar informado en
relacin al ente.
Pero en el caso de la belleza no se trata de la forma de cualquier manera, sino de la forma
en el ente segn una aptitud para complacer al apetito natural de la inteligencia sobre su
objeto conveniente. Esto importa una exigencia de perfeccin en la forma correspondiente
al ente, de tal manera que sea capaz de complacer a la inteligencia misma segn su
naturaleza. No se trata solamente de que la inteligencia entienda, sino tambin de que se
complazca segn sus races.
As lo propio de la belleza en el ente, aquello que fundamenta la relacin de la
inteligencia que se complace en la misma, es la forma perfectiva y ms precisamente la
perfeccin de la forma en un orden cognoscible o inteligible hasta su aptitud para establecer
su apetibilidad y complacencia del intelecto mismo en ella.
Si la forma es el principio de inteligibilidad en el ente; la perfeccin de la forma es la
perfecta inteligibilidad de la forma en el ente hasta su perfecta apetibilidad o gozo por el
mismo intelecto. As se habla de la perfecta luminosidad de la forma o del esplendor de la
forma en el ente.
El pulcro tiene una trascendencia segn el ente. El ente y el pulcro se convierten. La
perfeccin formal referida al intelecto y a su complacencia en la misma se da, sin duda, en
Dios y en muchos entes. Pero an en aquellos deformados y corrompidos y por tanto feos,
como hay un resto de entidad, verdad y bondad; hay tambin un resto de perfeccin formal
y por tanto de belleza. Sin duda que todo esto tiene que ser entendido analgicamente.
El apetito de la inteligencia en relacin al pulcro ms que actuado por modo de
inclinacin hacia un trmino, es actuado por modo terminativo o de gozo, en su plenitud
104
multiplica, constrie y as hace suya a la forma o acto que recibe; un ejemplo de posesin
material o potencial est dado por el modo como el agua recibe al calor del fuego.
En cambio en la posesin inmaterial o suprapotencial del conocimiento no se altera la
forma que se recibe y sta se conserva en su alteridad,esto es, como de otro. Si se alterara
la forma inmaterial o intencional segn la cual se realiza el conocimiento ya no se realizara
el conocimiento de la realidad pretendida sino que se dara el conocimiento de otra cosa
distinta. Se requiere en el conocimiento verdadero la posesin de un objeto no segn una
alteracin o deformacin sino segn una identidad. La forma por la cual se conoce y en la
cual se conoce es la misma que se da en la realidad, aunque con distinto modo de ser: con
ser real en la realidad y con ser intencional en el conocimiento. Cuando se conoce a un
rbol real, la misma formal del rbol que est en la realidad est tambin en el cognoscente,
aunque de un modo intencional o cognoscitivo, inmaterial o espiritualmente; as se da la
imagen del rbol real en los ojos , en la inteligencia, etc. Por la forma o imagen intencional
referida trascendentalmente a la forma real se conoce a la realidad. La correlacin y
correspondencia segn identidad de las formas permite la trascendencia cognoscitiva del
sujeto en orden al objeto conocido.
En la persona creada, las operaciones se distinguen realmente de la substancia de las
personas y son accidentes. As en las personas humanas las operaciones de conocimiento y
de amor o del apetito son accidentes y se distinguen realmente de las mismas personas
humanas que son substancias individuales humanas.
Adems, la substancia creada no es inmediatamente operativa, sino que opera a partir de
unos principios operativos que estn en un orden accidental. En este orden se encuentran
las llamadas potencias del alma que son principios prximos de operacin del alma, son
accidentes y se distinguen realmente de la substancia humana.
Entre las potencias del alma destacamos especialmente a las potencias del conocimiento
que son los sentidos y la inteligencia; y a las potencias afectivas que son la voluntad y el
apetito sensible. La inteligencia y la voluntad son potencias puramente espirituales; en
cambio las potencias sensibles son orgnicas, es decir, estn acompaadas de un rgano,
como la potencia de la vista con el ojo, y con ste constituyen el principio operativo
(denominado ms precisamente facultad).
107
El apetito natural es una inclinacin hacia el bien que se establece en las cosas en cuanto
carecen de conocimiento. As el movimiento de un girasol en relacin al sol; el movimiento
de las plantas en cuanto buscan su alimento en la tierra.
El apetito elcito se distingue en racional o intelectual y en animal.
El apetito elcito racional o intelectual consiste en una inclinacin hacia el bien que es
consiguiente a una forma aprehendida por la razn o intelecto. Por ej. cuando una persona
ama a Dios o ama espiritualmente a otra persona.
El apetito elcito animal es una inclinacin hacia el bien consiguiente a una forma
aprehendida por el sentido. Consta que se da el amor entre los animales; por ej. se da el
amor de una vaca a su ternero; de la gallina a sus polluelos.
Al hombre, que es una sntesis de la creacin, le corresponden estas distintas formas de
apetito. As por ej. le circula la sangre, experimenta el amor sensible y el amor espiritual.
El apetito animal del hombre se distingue en concupiscible y en irascible. El apetito
concupiscible es en orden al bien sensible; por ej. el deseo sensible que se despierta frente a
un buen asado. El apetito irascible es en orden a un bien arduo o de difcil consecucin; por
ej. un acto de ira sensible.
El apetito racional del hombre es la voluntad racional, en donde se encuentra la libertad.
Como decamos,en las creaturas se da la distincin real de substancia y accidentes. En el
orden de la substancia se encuentran el supuesto (sujeto) o persona y la naturaleza
substancial con el correspondiente esse o existencia substancial. En el orden de los
accidentes se encuentran las distintas operaciones. Entre estas operaciones estn las
correspondientes al conocimiento y al apetito elcito del hombre. Los actos del
conocimiento y del afecto o apetito elcito en el hombre se originan de las potencias del
alma que son la inteligencia y los sentidos para el orden del conocimiento; la voluntad
racional para los actos del querer voluntario y de la eleccin; y el apetito concupiscible e
irascible para los actos del apetito o afecto sensible.
La inteligencia y la voluntad en el hombre y en toda creatura racional o intelectual se
distinguen realmente, como consta por la diferencia formal de sus objetos que se dan en el
orden de la verdad y del bien inteligible. En Dios se da identidad por razn de la
simplicidad divina. En sntesis, en el hombre, se distinguen realmente entre si la
109
siempre est abierta la posibilidad de una mayor espiritualizacin del hombre por la gracia
y sobre todo por la gloria (in carne mea videbo Deum,salvatorem meum).
Divisin.
NOTAS
(8) Cf. Gredt O.S.B. Elementa philosophiae Aristotelico-Thomisticae, Vol. I, Philos. Nat.
Spec. P. 376, n. 484. Ed. Herder 1937
115
LA ANALOGA
La analoga de atribucin.
Anlogos con analoga de atribucin son aquellos cuyo nombre es comn y la razn
significada por el nombre diversa, y en cierta manera la misma, en cuanto dice una forma
en un trmino y en los otros diversas proporciones u rdenes hacia el mismo. Por ej. cuando
decimos animal sano, color sano, medicina sana.
El nombre que se considera es comn; por ej. sano.
La razn significada por el nombre diversa y en cierta manera la misma. Es decir, no tiene
la plena unidad que corresponde a los unvocos; sino que se acerca ms a la plena
diversidad de los equvocos. No obstante, se observa en la ratio de la mente cierta
reposicin de la unidad que se establece por la forma significada o anlogon que est en un
primer analogante , en orden al cual se tienen distintos respectos, ordenes o proporciones.
En la realidad se dan distintas cosas, por ej. animales sanos, colores sanos, medicinas
sanas. Se considera en ellos una forma que se da formal y propiamente por lo menos en una
primera (en el caso, en animal sano). En las otras se dan distintos respectos, ordenes o
proporciones hacia la primera (en el caso, el color en cuanto expresivo de la salud y la
medicina en cuanto causa de la salud, son en orden a la salud del animal).
La analoga de atribucin importa un orden o proporcin simple hacia un primero.
Se distingue en analoga de atribucin intrnseca y en analoga de atribucin extrnseca.
Analoga de proporcionalidad
Son anlogos con analoga de proporcionalidad aquellos cuyo nombre es comn y la
razn significada por el nombre es una proporcionalmente.
La proporcionalidad es una proporcin de proporciones. En matemticas entendemos
proporciones cuando decimos por ej. 1:3; 2:4; 3:7; etc. La proporcionalidad es una
proporcin de proporciones. Como cuando decimos por ej. 2:4 :: 4:8 o 3:9 :: 12:36.
La proporcionalidad en el orden metafsico dice una semejanza de proporciones. Por ej.
cuando decimos la cantidad es a su ser como la cualidad es al suyo (a su ser).
Es decir que la razn anloga o anlogon no es totalmente la misma, sino en cierta
manera la misma, segn esa proporcionalidad. Se implica la distincin requerida por las
proporciones.
La analoga de proporcionalidad puede ser de proporcionalidad propia y de
proporcionalidad impropia o metafrica.
anlogon. En el ej. antedicho, la razn de ente que dice el orden de esencia y esse est
presente en cada proporcin de una manera formal y propia.
Decimos con analoga de proporcionalidad propia que el intelecto se da en Dios, en el
ngel y en el hombre. Esto es as en cuanto de tal manera se tiene el intelecto divino hacia
su objeto, como el intelecto anglico hacia el suyo, y como el intelecto humano hacia el
suyo. Se dan distintas proporciones que se tienen entre si proporcionalmente y en cada
proporcin la razn anloga se da de una manera formal y propia.
Decimos que el ente, dicho de Dios y de las creaturas, del ente real y del ente de razn, de
la substancia y de los accidentes, no es equvoco, ni unvoco sino anlogo.
El ente no es equvoco.
La posicin del ente como equvoco conduce a un radical escepticismo y sofstica. El
escepticismo en mayor o en menor medida dice que no se puede conocer la verdad. La
sofstica afirma que se puede demostrar cualquier cosa de cualquier cosa.
Consta que el ente no es equvoco por lo siguiente.
Porque los equvocos son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el
nombre totalmente diversa. Pero cuando decimos al ente de las distintas cosas aunque
reconozcamos sus diferencias sin embargo afirmamos entre ellas cierta unidad, que se
importa en la semejanza y en la conveniencia entre ellas: son en distintas maneras.
Cualquier diferencia que se conciba entre los que decimos entes, siempre tiene la razn de
ente. Y si quisiramos poner una razn totalmente extraa a la razn de ente, que justificara
la equivocidad del mismo, solamente nos encontraramos con el no ente; y por tanto
estaramos afirmando que el no ente es el ente, en un sentido contradictorio. Por ej. si
dijramos esto es ente y esto es ente en un sentido equvoco con alguna de las dos
expresiones estaramos designando al no ente, estableciendo una falsa identidad entre el
ente y el no ente.
Tambin, porque la equivocidad del ente importara la inexistencia del intelecto. Porque
las cosas para existir requieren una unidad. La unidad del intelecto se establece en orden a
su objeto que es el ente. Por tanto si no hay unidad en el ente, sino pura diversidad;
tampoco puede darse la unidad en el intelecto, ni su existencia. Si no hay unidad en el ente,
no hay inteligibilidad en el ente.
Consta esto tambin especialmente con referencia a los inferiores de los cuales se dice el
ente.
En primer lugar con respecto al ente real y al ente de razn. El ente de razn no es
totalmente diverso del ente real, lo que justificara su equivocidad. El ente de razn importa
al objeto conocido en cuanto conocido , es para el conocimiento del ente real y el
conocimiento se establece en razn de una semejanza que conduce hacia el ente real. Por
tanto, si se diera una pura equivocidad entre el ente real y el ente de razn, no podramos
conocer al ente real. Pero es evidente que lo conocemos.
121
diversas; as el ente se dice de la substancia, cantidad y cualidad; del ente de razn y del
ente real; de Dios y de las creaturas. Podemos decir la substancia es ente y la cantidad es
ente y la cualidad es ente. Pero no podemos decir la substancia es cantidad, o la cantidad es
cualidad. Y esto significa que en los tres casos la razn de ente importa y dice razones
diversas. Podemos decir Dios es ente y la creatura es ente. Pero no podemos decir que Dios
es creatura. Y esto tambin significa que la razn de ente importa y dice razones diversas en
especial trascendencia. Y esto no corresponde a la razn totalmente la misma que se
importa en los unvocos.(Cf. Ramrez J.M. De analogia , T. II, p. II, sec.I, p. 1716 s. Ed.
CSIC, Madrid 1972)
Los unvocos convienen en la esencia y difieren en el esse; as cuando decimos Pedro es
hombre y Juan es hombre. En cambio el ente intrnsecamente importa al esse, que es
formalsimo en el mismo.
Los unvocos son un gnero o convienen en un gnero; por ej. se trata del gnero de la
substancia que se dice de muchos, o se trata de hombre que se dice de Pedro, Juan etc. Y
esta especie hombre se incluye bajo el gnero animal y otros gneros. En cambio el ente no
es un gnero ni se incluye en ningn gnero. Hay que notar que el gnero se determina por
la diferencia y que la diferencia es extraa al gnero, como animal se determina por
racional y la diferencia racional no se incluye actualmente en el gnero animal de lo
contrario todos los animales seran racionales. Pero nada hay extrao al ente a no ser el no
ente que no es diferencia, no es nada. Por tanto el ente no es un gnero. Ni est bajo un
gnero como hombre o animal estn bajo el gnero de la substancia; porque el gnero es
anterior a aquello que se contiene bajo el mismo, y ste no lo trasciende. Pero no hay nada
anterior al ente y el ente es trascendente.
Consta especialmente que el ente no es unvoco a Dios y a las creaturas.
En primer lugar, porque no es la misma sino diversa la razn del ente en Dios y en las
creaturas. En Dios se da la identidad de esencia y esse. En las creaturas hay distincin real
de esencia y esse.
Adems entre Dios y la creatura hay infinita distancia. La distancia infinita aqu se
considera no en un orden material o matemtico, sino en cuanto a la desemejanza de
naturaleza. Esta infinita distancia se establece en cuanto Dios es infinito y la creatura finita.
123
Consta que Dios es causa primera y universalsima de las creaturas. Y se trata siempre de
efectos deficientes comparativamente a esta primera causa. Porque Dios no puede ser
causado y lo causado siempre es inferior a Dios.
El univocismo entre Dios y la creatura conduce al pantesmo y monismo. Y esto es
contra toda evidencia y es absurdo.
Este univocismo entre Dios y la creatura conducira a negar la pluralidad de las ciencias.
Porque a partir de la unidad del objeto se puede concluir en la unidad de las ciencias.
El univocismo entre Dios y la creatura conduce a la negacin de la distincin entre lo
natural y sobrenatural. Porque ese ente que se dara segn una misma razn en Dios y en la
creatura o sera cognoscible totalmente o no sera cognoscible. En el primer caso, la visin
de Dios sera natural y no sobrenatural para la creatura. En el segundo caso, sera la pura
obscuridad.
Consta tambin especialmente que no se da univocidad entre la substancia y el accidente.
Esto aparece en primer lugar porque la substancia y el accidente no son segn una razn
totalmente la misma como corresponde a los unvocos, sino que son segn razones
diversas. As la substancia es la esencia a la cual le corresponde existir en s y no en otro; en
cambio el accidente es la esencia a la cual le corresponde existir no en si sino en otro, esto
es, en la substancia.
Adems la univocidad entre la substancia y el accidente llevara a la no distincin y
confusin entre la inteligencia y los sentidos. Porque los sentidos tienen su objeto en los
accidentes; en cambio la inteligencia tiene su objeto en la substancia, aunque entienda
tambin a los accidentes.
El univocismo entre la substancia y el accidente importara la no distincin entre los
mismos y tambin la admisin de un solo ser en el orden creado; porque entre las creaturas
aquello que es o es substancia o es accidente.
Consta especialmente que el ente real no es unvoco con el ente de razn.
Porque no son segn la misma razn sino segn distinta razn. El ente real es una esencia
a la cual le corresponde un esse real; en cambio el ente de razn es solamente una esencia a
la cual le corresponde existir por modo objetivo en la mente.
La univocidad entre el ente real y el ente de razn conducira a una indebidad unidad o
confusin entre la lgica y la metafsica.
124
Dado que esta divisin de las cosas en unvocas, equvocas y anlogas es suficiente y
adecuada, se sigue que si el ente no es unvoco ni equvoco es anlogo.
Pero, tambin se muestra positivamente la analoga del ente.
Esto consta en general, en cuanto la razn de ente se dice diversamente de sus inferiores:
De Dios y de la creatura, de la substancia y de los accidentes, del ente real y del ente de
razn.
La razn de ente se dice diversamente de Dios y de la creatura.
Dios es el esse subsistens, importa en si la identidad de esencia y existencia. En cambio
en las creaturas se da la distincin real de esencia y existencia. Entre Dios y las creaturas se
da analoga de atribucin intrnseca y analoga de proporcionalidad propia.
Analoga de atribucin intrnseca en cuanto la razn de ente est por modo intrnseco,
principal y supertrascendente en Dios; y en las creaturas la razn de ente est por modo
intrnseco, secundario y en orden a Dios causa final, eficiente y formal extrnseca de todas
ellas.
Analoga de proporcionalidad propia, en cuanto la razn de ente que se da
intrnsecamente en Dios y en las creaturas se da proporcionalmente en todos y cada uno, si
bien con identidad de esencia y esse y por modo infinito en Dios y en las creaturas con
distincin real de esencia y esse y por modo finito.
El ente es anlogo con analoga de atribucin intrnseca y de proporcionalidad propia al
ente real y al ente de razn.
Son anlogos en cuanto son distintos pero semejantes.
Hay analoga de atribucin intrnseca en cuanto la razn de ente se dice primaria y
principalmente del ente real que del ente de razn, siendo ste intrnseca y propiamente
pero en dependencia del ente real.
Esto ltimo vale ms en el orden especulativo, en cuanto el ser es causa del conocimiento.
Pero en el orden prctico en cuanto realmente prctico por la creatura la cosa parece algo
distinta; esto es, la prioridad de la analoga de atribucin aparece por parte del ente mental.
As por ej. la razn de virtud que se dice por conformidad con la recta razn es per prius en
la prudencia que en las otras virtudes morales como la justicia, fortaleza y templanza; la
razn de arte parece per prius en la mente del artista que en las cosas realizadas por el
mismo; pero en este caso hay que notar que en las cosas realizadas por la creaturas hay
125
mucho de natural y por tanto de precedente a su intelecto; y tambin que Dios opera en
todo operante.
Entre el ente real y el ente de razn hay analoga de proporcionalidad propia. En cuanto
de tal manera se tiene la esencia al esse en el orden real, como la forma o esencia al esse
objetivo en el orden de la razn.
En el orden creado entre la substancia y el accidente hay analoga. En cuanto la razn de
ente se da diversamente en los mismos. La substancia es la esencia a la cual le corresponde
existir en si y no en otro; el accidente es la esencia a la cual le corresponde existir no en s
sino en otro.
Analoga de atribucin intrnseca en cuanto la razn de ente se da propia y principalmente
en la substancia. Y propia, pero secundariamente y en orden a la substancia por su
dependencia en los accidentes.
Analoga de proporcionalidad propia en cuanto propiamente se da la razn de ente en la
substancia y en los distintos accidentes, pero de modo proporcionalmente diverso diverso.
Esto es, de tal modo se tiene la substancia hacia su esse, como los accidentes a su inesse.
Gnesis histrica.
La doctrina del acto y la potencia se explicita filosficamente entre los griegos, por obra
ms que nada de Aristteles.
Los griegos se encontraban ante los problemas de la unidad, la multiplicidad y el
movimiento.
Llegaban a dos soluciones opuestas que contenan, al menos parcialmente, una negacin
de la realidad. Estas dos soluciones correspondan a Herclito y a Parmnides.
Herclito afirmando que slo era el fieri o movimiento panta rei ( ) negaba la
permanencia del ente y los principios de identidad y de no contradiccin.(1)
126
El movimiento es el trnsito de un sujeto de un estado a otro. Por ej. el agua est en cero
grados y luego es calentada hasta los cien grados; un cuerpo es trasladado desde un lugar a
otro. Durante el trnsito el sujeto est en cierto modo en acto y en cierto modo en potencia.
Aristteles da una definicin del movimiento: acto del ente en potencia en cuanto est en
potencia.(6)
El acto importa una forma o perfeccin. La potencia dice en el sujeto una aptitud o
disposicin en orden al acto.
Para la explicacin de la definicin de Aristteles hay que tener en cuenta que una cosa
puede considerarse en tres estados: a) slo en potencia sin ninguna reduccin al acto; b) en
acto ltimo; c) de un modo medio, parte en potencia y parte en acto.
Cuando la cosa est en estado a) an no se mueve; si est en estado c) ya no se mueve; si
est en estado b) entonces se mueve. As en los ejemplos antedichos el agua puede ser
calentada; queda calentada; y se est calentando. Y se puede considerar el material para
fabricar una casa; la casa hecha; y la edificacin de la casa.
Podemos considerar ms detenidamente el movimiento de la edificacin.
Previamente se considera un material de ladrillos, mezcla, maderas, clavos, etc. Y un
estado potencial en orden a la edificacin incluido en los distintos elementos.
Luego se da el movimiento de la edificacin.
Por ltimo la casa constituida por el movimiento.
Cuando se da el movimiento de la edificacin se da una actualizacin del ente en
potencia; en este caso, del material de la edificacin que empieza a estar en acto de un
nuevo modo; cuando antes slo estaba en potencia en ese sentido.
En el material o ente en potencia se pueden considerar dos aspectos: 1. La actualidad de
ser ladrillos. 2. La potencialidad en orden a la edificacin de la casa.
Cuando se dice que el movimiento es acto del ente en potencia en cuanto est en potencia,
se remarca la relacin del acto del movimiento a este aspecto del sujeto que importa en el
mismo una razn distinta que la que le corresponde por su propia actualidad constitutiva.
La potencialidad del sujeto mvil dice un orden a dos actualidades: a la del trmino del
movimiento y a la del movimiento mismo. Por ej. los materiales de la construccin a la casa
y a la edificacin de la casa. Es distinta la actualidad del movimiento y la del trmino del
movimiento.
128
El movimiento entendido como acto del ente en potencia en cuanto es en potencia es acto
de un ente imperfecto porque potencial; y al mismo tiempo es en si un acto imperfecto, en
cuanto dice tendencia hacia el acto perfecto.
Consta que existen seres que se mueven o que existe el movimiento mismo pasivamente
considerados. Por ej. el agua se calienta, etc. Esto importa la bsqueda de una perfeccin y
por tanto la imperfeccin. El acto y la potencia.
Consta que existen causas eficientes o motores subordinados. Por ej. el brazo en cuanto
movido por la imaginacin y la voluntad mueve al bastn. Esta subordinacin o
dependencia importa una minoridad, una imperfeccin o potencia, junto a la actualidad
segn la cual se mueve.
Consta que existen entes ordenados por otros en orden a la operacin por un bien o fin.
Esto importa tambin la imperfeccin o potencia junto a su actualidad.
En un orden esttico:
Consta la existencia de seres contingentes, es decir, de seres que no es necesario que
existan, sino que pueden existir o no existir, segn aparece por la generacin y corrupcin
de los seres. Esto importa su imperfeccin entitativa y por tanto su potencialidad en este
orden, junto a su actualidad existencial.
Consta tambin la existencia de seres de distinta perfeccin trascendente. Es decir de
seres que tienen perfecciones en cuya razn formal no se incluye la imperfeccin, aunque el
hecho de que tengan mayor o menor perfeccin importe una realizacin en un plano
mltiple y menor de las mismas perfecciones. Por ej. seres de mayor o menor verdad,
bondad, nobleza, vida, etc. Aqu tambin se importa la presencia de la potencia y del acto.
Estos distintos seres imperfectos y potenciales tienen en si aspectos de actualidad y
potencialidad; y por ellos se demuestra la existencia de un motor inmvil o sin potencia, de
una primera causa eficiente incausada, de una inteligencia ordenante y no ordenada, de un
ser necesario por si mismo, primera verdad, primer bien, ente por esencia que llamamos
Dios.
Dios acto puro de ser y sin potencia o ente por esencia es solamente uno. Todo lo dems
es ente por participacin y tiene en si junto a su actualidad algn aspecto de potencialidad y
limitacin
En los entes del mundo se dan el acto y la potencia. Y en Dios slo el acto.
Esto que ocurre en los entes se importa en el ente mismo. O sea que el ente incluye en su
intrnseca razn o estructura al acto y a la potencia de tal manera que los entes por ser entes
y no simplemente por ser de este o aquel orden o son acto puro o dicen alguna
130
composicin de potencia y acto. La razn del ente identificada con el orden objetivo tiene
intrnsecamente esta condicin.
a
c En un operacin inmanente
t Orden
o Operativo.
Operacin transente.
Divisiones de la potencia.
en potencia respecto
A un acto posterior.
(l) Principio de no contradiccin: aquello que es no puede ser y no ser al mismo tiempo y
segn una misma razn.
(2) Cf. Aristteles. Metaphysica. L. IV; l. 13; 20. Ed. Cathala
Cf. Ib. X 5, 1062 a 33 (II,589,40); III 3, 1005 b 24 (II, 503, 46); III 8, 1012 a 34 (II, 513,
38) .
(3) Cf. Mansi. La esencia del tomismo. Pp. 119-120.
(4) Cf. De Andrea, Praelectiones Metaphysicae II, p. 12, Romae 1954.
(5) Phys. I 191 b 9-13 (II 259,10-15
(6) Ib. III 1, 201 a 10 (II,273, 46); Metaphys. X,9,1065 b 15 y 33 (II 594,45: 595,11)
(7) Acta Apostolicae Sedis, VI, 383, ss. Ao 1914, bajo S. Po X.
(8) QQ. DD. De potencia 2,1 c.
(9) Gredt Josephus . Elementa Philosophiae Aristotelico- thomisticae. I. Logica. P. II. Cap.
II, p. 3, 2. Ed. Herder, Friburgi Brisgoviae, a. 1936, p. 151.
135
Se dice per se notum (evidente por s) o inmediatamente evidente a aquello que se conoce
inmediatamente no por otro medio objetivo, por mera aprehensin y comparacin del sujeto
y del predicado.(2)
Esta evidencia inmediata puede darse de distintas maneras:
a) En cuanto algo se hace presente a los sentidos; as decimos este perro mueve la cola,
algunas golondrinas pasan volando. Se la considera en el conocimiento experimental.
b) En cuanto el predicado es de la razn inmediata del sujeto, y por tanto apto para ser
inmediatamente conocido, conocido el sujeto. Esta evidencia inmediata se da segn
un ms y un menos; esto es, segn que el predicado diga algo positivo o negativo del
sujeto, algo esencial o secundario, algo propio o comn.
As lo negativo se conoce por lo positivo; por ej cuando decimos el cuerpo es extenso,
el cuerpo no es inextenso. Algo secundario en orden a lo esencial; por ej. cuando decimos
el hombre es racional, el hombre puede razonar. Algo propio en orden a lo comn; por ej
cuando decimos es algo, es una vaca.
La proposicin per se nota se distingue en proposicin per se nota quoad se tantum
(proposicin evidente por s solamente ) y proposicin per se nota quoad se et quoad nos
(proposicin evidente por si y tambin para nosotros). Y esta ltima en proposicin per se
nota quoad nos omnes y quoad nos sapientes (proposicin evidente por s y para nosotros
todos y para nosotros sabios).
Una proposicin es per se notae cuando el predicado se incluye en la razn inmediata del
sujeto. O en otras palabras, cuando aquello que por ella se conoce, se conoce
inmediatamente no por otro medio objetivo, por la sola aprehensin y comparacin del
sujeto y del predicado. Como cuando decimos el hombre es animal; pues animal es de
la razn de hombre (Cf. Summa Theol. I,2,1). En tanto el predicado ontolgicamente se
incluye en la razn inmediata del sujeto se establece un fundamento tal en relacin al
pensamiento para que cuando se piense en el predicado y en el sujeto se advierta de
inmediato la relacin entre los dos.
Sin embargo hay un doble tipo de proposicines per se notae.
Per se notae quoad se tantum ( evidentes en si mismas solamente )y per se notae quoad
se et quoad nos (evidentes en si mismas y para nosotros).
137
Este primer principio funda su prioridad ontolgica en la prioridad ontolgica del ente en
el cual se funda. Es decir, lo primero en la realidad es ser, ser ente que dice una oposicin a
la nada, al no ente. En esa base pueden incluirse luego otras determinaciones, por ej, ser
corporeo, ser viviente, ser animal, etc. Y en el ente en cuanto tal se implica una oposicin
inmediata a la nada, al no ente, a lo que no es. Y lo que no es slo puede entenderse en
orden inmediato al ente, es inteligible por el ente y se importa en las distinciones entre los
entes.
El ente que se implica en el principio de no contradiccin es algo que se capta por la
inteligencia a partir del orden sensible y en relacin al mismo. Se trata de algo originario
que se establece connaturalmente en cuanto se ejercita la luz de la inteligencia con la ayuda
de los sentidos convenientemente dispuestos.
Hay que distinguir al ente objeto de la metafsica y al ente en cuanto se incluye de este
modo originario como objeto del intelecto o hbito de los primeros principios especulativos
del conocimiento humano.
El ente en cuanto se da en el orden de los primeros principios dice un mnimo de
actualidad y un mximo de potencialidad. Es decir, es algo que es compatible con distintas
determinaciones de la realidad y del pensamiento que se dan en el tiempo.
En cambio el ente metafsico ya dice una reflexin, un ascenso intelectual pronunciado
segn el tercer grado de abstraccin formal y positiva y por tanto una plenitud de actualidad
referida a las creaturas y en trascendencia hacia Dios.
Junto al principio de no contradiccin se consideran especialmente el principio de
identidad y el principio que dice que el bien se ha de procurar y el mal se ha de evitar.
Este principio el bien se ha de seguir y procurar y el mal se ha de evitar pertenece al
orden prctico, es el primer principio del orden prctico. Se entiende esto porque el bien es
lo primero que cae en la aprehensin de la razn prctica u operativa, esto es que se ordena
a la operacin . Todo agente obra por un fin que tiene razn de bien. (7)
El ente tiene prioridad ontolgica sobre el bien y el orden especulativo sobre el prctico.
Esto certifica la prioridad del principio de no contradiccin sobre este primer principio del
orden prctico. (8)
140
Notas
Cf. S. Toms de Aquino In IV Metaph. Lect. V, n. 588 ss..
(2) Cf. S. Toms de Aquino. In Aristotelis libros Peri Hermeneias et Posteriorum
Analyticorum Expositio, Ed. Marieti, Italia, 1964, In I Post. Anal., c.2, lect. 5 Cf. Victorino
Rodrguez O.P. Apuntes de clase. Convento de S. Esteban. Salamanca. Sobre la Suma. Teol.
I,2,1.
(3) Cf. Gredt. Elementa philosophiae aristothelica-thomisticae op. cit. t. II, p. 32
(4) Impossibile est idem secundum idem simul esse et non esse. Vel etiam: ens non est non
ens et vicissim non ens non est ens. Ramrez De Ordine, Op. cit p. 74
(5) op. cit. Cf. Summa Theol. I-II, 94,2; II-II, 1,7. De verit. Op. cit. 5,2, ad 7. Cf. Gredt op.
cit. p. 36)
(6)(Cf. Ramrez De Ordine op. cit. p. 75).
(7) (Cf. S. Toms: Summa Theol. I-II. 94,2 c.).
(8) ib a. 4 quantum ad communia principia rationis sive speculativae si practicae, est
eadem veritas seu rectitudo apud omnes et aequaliter nota Es una prioridad de razn o
lgica, en verdad sin embargo todos son igualmente inmediatos y evidentes por si mismos a
todos los hombres que usan de la razn (Ramrez. De Ordine. Op. cit p. 76).
141
Algo de historia.
no puede no ser o existir. Ser absolutamente necesario es aquel que absolutamente no puede
no ser o no existir; es el ser que es por s mismo o por su esencia y es Dios.
A la contingencia de las cosas de este mundo la percibimos en gran parte por la
experiencia. Vemos cosas que son despus de no ser; que despus dejan de ser; que a lo
mejor duran una hora o solamente un instante: as hay plantas, animales, objetos de
observacin microscpica, etc. A la verdad de la contingencia de los seres de este mundo la
observamos mejor despus de probada la existencia de Dios, que se presenta como la causa
primera de los entes, con identidad de esencia y esse,como el ser de existencia
absolutamente necesaria, que es por s mismo o por su esencia con independencia de
cualquier otro ser. Porque un ser de este modo solamente puede ser uno. Lo dems slo
puede existir en dependencia del mismo, por una libre produccin e inclusive creacin. Y
por tanto, se entiende que todo lo que es y no es Dios es ser por participacin y no por
esencia,tiene contingencia, es decir, puede existir o no exsistir, puede ser o no ser.
Decimos tambin Es as que el ser contingente tiene distincin real de esencia y esse.
Si no tiene distincin real de esencia y esse tiene identidad de esencia y esse. Es por s
mismo o por su esencia, es Dios. Pero que el ser contingente que puede existir o no existir
sea Dios y por tanto que sea absolutamente necesario es absurdo. Por tanto, hay que decir
que el ser contingente tiene distincin real de esencia y esse.
El ser contingente no es ser por esencia sino por participacin. Esto es, tiene el esse o ser
no por s mismo o por su esencia sino como recibido a partir de otro, a partir del ser por
esencia. Ontolgicamente es despus de no ser. En tanto no es por si mismo, supone el no
ser suyo antes de ser; y esto, aunque la creacin hubiera sido no en el tiempo sino en la
eternidad. As tiene la condicin de efecto.
El ser contingente importa poder existir o no existir. En el caso requiere una potencialidad
de ser que tiene que ser actualizada por el acto de ser correspondiente para que tenga
vigencia. Nota que no es lo mismo exactamente decir hombre o este hombre y este hombre
existente.
Recordando la doctrina metafsica de la potencia y del acto, decimos que el acto de por si
slo dice perfeccin y que la potencia dice imperfeccin. Y que el acto se limita, distingue
y multiplica por la potencia correlativa y opuesta.
145
La pura actualidad del esse de por s slo dice perfeccin. Y la perfeccin absoluta del ser
dice necesidad absoluta del ser, que de por si es algo absolutamente superior a la
contingencia del ser y radica en la identidad de esencia y esse. Si no hay necesidad
absoluta del ser hay imperfeccin, y por tanto hay una potencialidad que impone un lmite
de tal manera que no se de la perfeccin y necesidad absoluta de ser. Y sta potencialidad
es la que se entiende en la esencia del ser contingente, como algo realmente distinto del
esse y en relacin al mismo que est como acto, imponindole un lmite al esse y a su
necesidad.
La contingencia del ente supone una causalidad trascendente que cause a los elementos
constitutivos del ente y los una constituyendo el compuesto. Y esta causa es Dios que opera
libremente y causa a las creaturas, inclusive por creacin hacindolas pasar del no ser al ser.
Hay que reconocer que la contingencia de los seres lo mismo que una cierta necesidad de
los mismos se dice analgicamente, segn un ms y un menos. As vemos el breve
permanecer de un hermoso ternero que se muere. Pero hablamos tambin de seres creados
que son relativamente necesarios como los ngeles y el alma humana que es inmortal.. Pero
an estos seres relativamente necesarios requieren que Dios los ponga en la existencia, que
los conserve y que no los aniquile. Es decir que siempre quedan en el mbito de lo
contingente, en cuanto pueden existir o no existir.
Lo que se da en estos seres relativamente necesarios es un acople perfecto de esencia y
esse realmente distintos. Hay un principio metafsico que dice esse consequitur ad
formam (el esse es consiguiente a la forma). Si la forma es imperdible el esse sigue.
En el caso de los seres compuestos de materia y forma, si los mismos son corruptibles y
se da la separacin de forma y materia, el compuesto deja de existir y en tanto no se da la
aniquilacin se constituye un nuevo compuesto con la materia preexistente y una nueva
forma, correspondiendo al nuevo compuesto un nuevo esse. En los seres inferiores al
hombre la forma del primer compuesto desaparece como desaparece el esse de dicho
compuesto.
Sin embargo, en el caso del hombre acontece que su forma que es el alma humana es
espiritual y tiene un poder de subsistir an estando separada de su materia correspondiente.
Cosa que no ocurre en los seres inferiores corruptibles, en los cuales la subsistencia que
habilita prximamente a la esencia para recibir en si el esse corresponde slo al compuesto
146
y no a la sola forma.. As la misma alma separada subsiste y existe con el mismo esse que
tena conjunta con su cuerpo y puede realizar operaciones intelectuales que esencialmente
no requieren de la cooperacin de un rgano corporeo.
Los ngeles son puramente espirituales y no hay problema de la prdida de la forma
anglica por una materia. Y una vez puestos en la existencia siempre pueden existir y
existen.
En el caso del alma humana y de los espritus puros hay que decir que en ellos hay
potencia para el esse y no hay potencia para el no esse en tanto o no tienen materia que
pueda perder la forma (ngeles) o la prdida de la materia no las afecta hasta el punto que
pierdan el esse (caso del alma humana)
La condicin de la contingencia en el ente importa que el mismo pueda existir o no
existir. En el caso del alma humana y de los ngeles su contingencia se explica no slo por
la distincin real de esencia y esse pues as slo dicen potencia ad esse; sino que requieren
la consideracin del agente divino por el cual as como son puestos y connaturalmente
conservados en el esse o existencia, quedan todava con la posibilidad absoluta de no ser o
no existir,en tanto pueden ser aniquilados.
En el caso de los compuestos corruptibles inferiores al hombre su contingencia se explica
ya en ellos mismos de una manera suficiente en tanto dicen potencia ad esse (del
compuesto de materia y forma al esse del compuesto) y tambin potencia ad non esse en
tanto la forma puede ser perdida por la materia del compuesto, no teniendo la sola forma la
subsistencia que la habilite para proseguir bajo el esse correspondiente; adviniendo un
nuevo compuesto que subsiste con un nuevo esse.
En todos los casos siempre hace falta de parte de Dios la ponencia de la esencia y esse
realmente distintos, su unin y la continuacin del influjo causante para la conservacin de
los entes.
Conclusin. Por tanto todas las creaturas tienen distincin real de essencia y esse.
Hay que notar tambin que no se puede decir que la esencia de la creatura sea causa
eficiente de su propia existencia. Porque la existencia o esse en el orden del ente se tiene
como acto y en este sentido, con una superioridad ontolgica sobre la esencia que se
compara a la misma como potencia. Adems la causa eficiente en su ejercicio ya requiere
de la propia existencia. Por otra parte, si la esencia de la creatura pudiera ser causa eficiente
147
Notas
(1) Cayetano: a favor de la distincin real en Aristteles. Cf. En Com. In Anal. Post. II, c.6
(Lugduni 1572 ); citado por Manser. La esencia del Tomismo. La distincin ms
profunda entre Dios y la creatura., Ed. C.S.I.C. Madrid 1953, p. 579. Maquart.
Elementa Philosophiae, t. III, Metaphysica II Metaphysica ostensiva. Ontologia. De
essentia et existentia. Art. 1. Ed. A. Blot, 1988, p. 76: Aristoteles neque negavit, neque
affirmavit distinctionem realem; de hac quaestione ne quidem cogitavit .
(2) Maquart, ib.
(3)Cf. De trinit. V 2, n3 (PL. 42, col 912). Ib. VI, 4,6 (PL. 42, c 927 y 931). De Civitate Dei
X<i, cap. 1 (PL. 41, col 326-327)
(4)De Trinit. Ad Symmachum, l II, c.6 (PL. 10, col. 55.
(5) Cf. Maquart op. cit . p. 76.
(6) Cf. Maquart ib. Manser op. cit. p. 582-585
(7) Sagrada Congregacin de Estudios por orden del Papa Benedicto XV, 7 de marzo de
1916.
(8) Cf. Summa Theol. I,7, 2, ad 1.
(9) Op. cit.
150
el id quod est (aquello que es) o habens esse (teniendo el ser); el nombre de substancia dice
esencia a la cual le corresponde existir en si y no en otro; el nombre de cantidad dice
esencia a la cual le corresponde existir en la substancia por modo extensivo de la misma,
etc.
El ser funda al pensamiento; y el concepto formal del intelecto se identifica
intencionalmente con el ser.
Los modos especiales del ente real se conciben en distintos gneros supremos: el de
substancia, cantidad, cualidad, relacin, etc que se identifican con los mismos.
El ente en la mente y diciendo a la realidad se contrae en distintos gneros segn distintos
modos de predicacin que dicen algo que se identifica con distintos y especiales modos del
ente. As por ej. si el predicado dice aquello que es el sujeto, se tiene a la substancia; como
cuando digo Scrates es aquello que es animal:Si dice aquello que es en el sujeto,
absolutamente y como consiguiente a la materia se tiene la cantidad, etc.
Mediante los predicamentos se descubre el ordenamiento general de la realidad creada.
Para ello se descubren los gneros supremos y ms universales y se va descendiendo por
medio de las diferencias divisivas, por los gneros subalternos hasta la especie ltima y los
individuos. Por ej. en el gnero de substancia se coloca a la substancia en un lugar central o
en recto y se descubre que este gnero puede ser con las diferencias de simple y
compuesta que se colocan en una lnea lateral. Si se considera como constitutiva a la
diferencia que se dice simple uno se encuentra con los espritus puros (ngeles). Si se
considera como constitutiva a la diferencia que se dice compuesta se descubre al cuerpo
que es substancia compuesta. Y continuando por este lado con la divisin y constitucin se
llega a la especie hombre y por ltimo a los distintos individuos.
Pero antes de distinguir ms precisamente a los distintos predicamentos conviene anotar
las condiciones requeridas para que algo sea puesto en los distintos predicamentos.
Para que algo sea puesto en los distintos predicamentos se requiere:
1. Que se trate de un ente real.
2. Que se trate de un ente per se y no de un ente per accidens. Esto es, que se trate de un
ente y no de varios entes accidentalmente unidos.
3. Que se trate de algo incomplejo. por esta condicin no solamente se excluyen los
complejos accidentales que son los entes per accidens, ya excludos por la segunda
152
condicin, sino tambin los complejos esenciales, como las definiciones; por ej. animal
racional. Pues tambin estos si se consideran formalmente como complejos no dicen uno,
sino dos, de los cuales uno pertenece a la lnea recta y otro a la lnea lateral.(2).
Que se trate de un ente finito. Porque el ente real infinito es Dios que no tiene potencia
pasiva alguna; y as no puede ser conceptuado en un orden genrico sino que es algo
trascendente.
4. Que sea un ente conceptuable unvocamente. Porque la ordenacin de los
predicamentos se hace segn gneros, especies y diferencias; y stos se conciben
propiamente por modo unvoco.
Comentando a Aristteles en el V Metaphys. S. Toms dice (3)
890- De donde corresponde, que el ente se contraiga a los diversos gneros segn el
diverso modo de predicar, que es consiguiente al diverso modo de ser; porque quantas
veces el ente se dice, es decir en cuantos modos el ente se predica,tantas veces el ser se
significa, es decir en tantos modos se significa que algo es. Y por esto aquellos en los
cuales el ente se divide primeramente, se dicen ser predicamentos, porque se distinguen
segn el diverso modo de predicar. Por tanto de aquellos que se predican, algunos
significan quid , es decir substancia, algunos quale /cualidad/, algunos cuanto, y as de los
otros; corresponde que a cada modo de predicar, el ser signifique lo mismo; como cuando
se dice el hombre es animal, el esse significa a la substancia. Pero cuando se dice, el
hombre es blanco, significa a la cualidad, y as de los otros.
891.- Pero hay que saber que el predicado hacia el sujeto se puede tener de una triple
manera. De un modo cuando es aquello que es el sujeto, como cuando dico, Scrates es
animal. Pues Scrates es aquello que es animal. Y este predicado se dice que significa a la
substancia primera, que es la substancia particular, de la cual todas se predican.
892.- De un segundo modo segn que el predicado se toma segn que es en el sujeto: el
cual predicamento, o est en l por si y absolutamente, en cuanto consiguiente a la materia,
y as es cantidad: o como consiguiente a la forma, y as es la cualidad: o est en l no
absolutamente, sino en respecto a otro, y as es relacin. De un tercer modo en cuanto el
predicado se toma a partir de aquello que es fuera del sujeto: y esto doblemente. De un
modo que sea totalmente fuera del sujeto: el cual ciertamente si no es mensura del sujeto,
se predica por modo de hbito, como cuando se dice, Scrates est calzado o vestido. Pero
153
El predicado
se toma
de aquello
que es sujeto: Substancia.
Considerado
el orden de
las partes. Sitio
Notas
(1) Cf. S. Toms de Aquino. In V Metaphys. lect.9, nn. 889-890
(2) Gredt op. cit. Vol. I, pars II, cap.II, n 173, pag. 136.
(3) Op. cit.
El ente real se da como esencia a la cual le corresponde existir en si; o como esencia a la
cual le corresponde existir en otro. As se dan la substancia y los accidentes. A los
accidentes les corresponde existir en la substancia.
El ente es anlogo a la substancia y a los distintos accidentes.
LA SUBSTANCIA
La substancia segunda es la que no es en un sujeto pero se dice del sujeto. Como hombre
que se dice de Pedro y de Miguel. La substancia segunda no es en un sujeto como los
accidentes; es decir no tiene una inherencia. Pero se dice del sujeto. Esto ltimo importa en
cierto modo el ser en un sujeto; y esto acontece en cuanto la razn comn de la substancia
es en los singulares, con el ser primario correspondiente a los mismos; y por tanto se dice
de los mismos. As decimos Pedro es hombre o Miguel es hombre. La substancia segunda
es lo sealado por los gneros o especies en el orden de la substancia.
La substancia primera es la que no es en un sujeto ni se dice de un sujeto. Como Miguel,
Jorge, Juan, etc. No es en un sujeto como los accidentes; es decir no tiene una inherencia.
Ni se dice de un sujeto; porque es la substancia en cuanto sujeto ltimo. As todo lo que
corresponde a Miguel es en Miguel substancia primera-: su condicin corprea, animal,
racional, etc.
El subsistir y el substare se ejercitan propiamente por las substancias primeras o
particulares. Y por las segundas en cuanto identificadas con las primeras.
Tambin se divide la substancia en completa e incompleta.
Substancia completa es aquella que de por s no se ordena a constituir una esencia
substancial completa. Por ej,. un ngel, un hombre.
Substancia incompleta es aquella que se ordena a constituir una esencia substancial
completa. La substancia incompleta es doble.
Una que se dice incompleta en razn de la especie solamente, como el alma humana.
Y otra que se dice incompleta en razn de la especie y de la substancialidad, como la
materia prima y las formas substanciales de los seres corporeos no humanos.
A la substancia incompleta en razn de la especie solamente le compete el subsistir an
con independencia de su comparte substancial, pero por su propia razn se ordena hacia
ella para constituir la unidad especfica completa. Se dice incompleta en razn de su
especie o en cuanto naturaleza; en cuanto que aunque subsistiendo, existiendo y estando
separada sea principio radical de operaciones; sin embargo, no puede ejercitarlas a todas
por falta del coprincipio. As el alma humana separada del cuerpo subsiste, existe y
entiende, pero no siente.
157
El otro tipo de substancia incompleta no puede subsistir sino en unin con su comparte
substancial. Y se pone tambin reductivamente en el predicamento del compuesto que es
substancia.
Substancia G. Supr.
/
D. Compuesta simple D.
/
G. sub. Cuerpo E. Supr.
/
D. Animado no animado D.
/
G. sub. Viviente E. Sub.
/
D. Sensible insensible D.
/
G. inf. Animal
/
D.Racional irracional D.
/
Hombre E. Esp. O t.
/
d.i.. Individuacin
/
Pedro Individuo
158
Aclaracin de siglas.
D.: diferencia
d.i.: distincin individual
E: especie
E. esp. O t. : especie especialsima o toma.
E. sub.: especie subalterna
E. supr.: Especie suprema
G. gnero.
G. inf.: gnero nfimo.
G. sub. Gnero subalterno
G. supr.: gnero supremo.
Notas
(1) Cf. In I Sent. D.23,1 c. Ramrez De Ordine op. cit. p. 214 n.
159
LOS ACCIDENTES
Accidentes son por ej. el tamao de un cuerpo, su forma esterna, sus colores, etc.
Los accidentes realmente existen como nos consta. Percibimos que existen los
pensamientos, los colores, las dimensiones fsicas, etc.
Accidente es la esencia a la cual le corresponde existir en si y no en otro como en su
sujeto (1).
Es decir, que lo propio del accidente es su aptitud de inhesin o inherencia en un sujeto
(2).
El sujeto propio y primario (subjectum quod) de los accidentes es la substancia primera.
Al sujeto, el accidente le concede un ser secundario; por ej. ser blanco, ser grande, etc.
Hay distincin real entre la substancia y los accidentes. Se explica esto, porque de lo
contrario todos los predicados de una cosa como la ciencia, el pensamiento, el color, etc.
seran esenciales a la misma estaran en la esencia de su substancia-. As toda cosa sera
perfecta por su esencia, no necesitara la aadidura de una perfeccin, se identificara
tambin con su operacin, sera acto puro de ser. Ni se dara tampoco la dependencia del
160
accidente con respecto al sujeto, en cuanto identificado con el mismo. Y todo esto es
absurdo.
Hay distincin real de la existencia substancial y de la existencia accidental. (Posicin
comn contra Scoto, Mercier, etc).
Arg. 1.
A cada forma sigue un esse proporcionado. Es as que la forma del accidente es realmente
distinta de la forma de la substancia y en orden y dependencia hacia la misma. Por tanto, a
la forma del accidente le corresponde un inesse realmente distinto del esse de la substancia.
(3)
Propiamente el accidente no tiene esse sino inesse, como el accidente ms que ente es
algo del ente. El ente primariamente se dice de la substancia y slo secundariamente de los
accidentes. Pero esto no es nada extrao sino conforme a la analoga.
Arg. 2.
El esse substancial y la existencia accidental se comparan entre si como acto substancial
y acto accidental respectivamente.
Es as que aquellos que se comparan entre si como acto substancial y acto accidental se
distinguen realmente entre si.
Por tanto, el esse substancial y la existencia accidental se distinguen realmente entre si.
Decimos que El esse substancial y la existencia accidental se comparan entre si como
acto substancial y acto accidental respectivamente.
El acto y la potencia ordenada esencialmente hacia el mismo son en un mismo gnero u
orden. Pero la esencia del accidente es potencia ordenada a la existencia como a su acto; en
cuanto la existencia del accidente es acto completivo en el orden del ente de la esencia
accidental. Por tanto la esencia y la existencia del accidente son en un mismo gnero u
orden. Por tanto, la existencia propia del accidente es en un gnero u orden accidental.
Decimos tambin Es as que aquellos que se comparan entre si como acto substancial y
acto accidental se distinguen realmente entre si.
Consta en cuanto uno y otro acto se reducen al gnero u orden propio de la substancia o
de los accidentes. Y la substancia y los accidentes se distinguen realmente entre si, como
sabemos.
161
Notas
(1) Cf. Summa Theol. Op. cit. III,77, 1, ad 2.
(2) Ib. I,28, 2. Cf. De Verit. Op. cit. 27,1, ad 8; Summa contra gentiles IV, 14; Quaest.
Quodlibetales 9, q,2, a.2
(3) Cf. S. Toms de Aquino. Summa Theol. Op.cit. I,28,2; III, 17,2; Summa contra gentiles
IV, 14.
162
Cantidad
Cualidad
Accidente real modificativo o determinativo del sujeto. Por ej. la salud, el color, las
ciencias, las virtudes.
Relacin
Accidente real en el cual todo su ser consiste en ser hacia otro. Por ej. las relaciones de
paternidad, de filiacin, etc.
Tambin se puede decir que es un orden real adveniente de un ser hacia otro.
Accin y pasin
Se dan con el movimiento y tienen entre si opuestas relaciones, como el calentar y el ser
calentado.
Accin: accidente real por el cual el agente tiene dominio sobre el efecto que origina.
Tambin se puede definir como acto segundo por el cual el agente o eficiente es causante
en acto. O como acto del agente segn que se origina en el mismo (Actus agentis ut ab hoc)
(1)
Pasin: accidente real por el cual el sujeto se constituye recipiente en acto del efecto por
el agente.
Tambin se puede decir que la pasin es acto del paciente en cuanto existente en el mismo
(actus patientis ut in hoc).
La accin y la pasin se identifican con el movimiento, pero se distinguen entre si por sus
distintos respectos.
Dnde
Accidente real que resulta en el cuerpo por la conmensuracin del lugar, no considerado
el orden de las partes en el lugar. Por ej. cuando uno dice estoy en Tucumn, o en Roma, o
en Jerusaln, etc.
164
Sitio
Accidente real que dispone las partes en el lugar. Por ej. cuando digo estoy levantado,
sentado, etc. en un lugar.
Cundo
Accidente real que resulta en el sujeto por la conmensuracin del tiempo. El tiempo es la
medida del movimiento y de la quietud.(2)
Accidente originado en los cuerpos por cuanto se contienen en un mundo mvil en
cuanto al tiempo simultanea o no simultneamente en su movimiento o quietud. Incluso
independientemente de nuestra conciencia se verifica que ste existi al mismo tiempo que
aqul, y que ste dur ms tiempo que aqul. Estas relaciones temporales requieren un
fundamento real que es el cuando. As como el ubi es la posicin del cuerpo en el mundo
extenso, la posicin en un orden de yuxtaposicin como fundamento de las relaciones de
distancia o indistancia, as el cuando es la posicin del cuerpo en el mundo mvil, la
posicin del cuerpo en un orden sucesin como fundamento de las relaciones de
simultaneidad y prioridad y posterioridad temporales (Gredt.) (3).
Hbito
Accidente real que resulta en el cuerpo por la adyacencia de vestiduras o de otros cuerpos.
Por ej. estar vestido, armado.
Notas
(1) S. Toms de Aquino. In III Metaphys. Op.cit. lect. 5, n.320.
(2) Cf. S. Toms de Aquino. In IV Phys. Lect. 20, n.11.
165
LA CUALIDAD
En orden a la
Naturaleza de
La substancia: 1. Especie: Hbito y disposicin.
En orden a
La cantidad: 4. Especie: Forma y figura.
Hbito y disposicin
Potencia e impotencia
168
Forma y figura
(1) Aristteles: V Metaphys. c. 19: 1022 b. 1. Cf. S. Toms de Aquino lect 20. Nn. 1058-
1061.
(2) Cf. Ramrez. De ordine. Op. cit. sect. II, cap. IV, a. 3, pag. 51. Esto se entiende en el
lenguaje ms filosfico; en el lenguaje comn no se distingue mucho y a veces las palabras
se usan con sentido opuesto.
LA RELACIN PREDICAMENTAL
LOS POSPREDICAMENTOS
La prioridad
La prioridad indica el modo segn el cual una cosa precede a otra. Se distinguen las
siguientes prioridades: de duracin, de naturaleza, de consecuencia, de orden y de dignidad.
La prioridad de duracin es la precedencia en la existencia de una cosa sobre otra. As el
padre de familia existe antes que el hijo.
173
Simultaneidad
Es la negacin de la prioridad y posterioridad. Se distingue la simultaneidad de duracin,
de naturaleza, de consecuencia, de orden y de dignidad.
La simultaneidad de duracin es una negacin de prioridad y posterioridad en cuanto a la
duracin o el tiempo. Cuando dos cosas se dan en un mismo instante.
Simultaneidad de naturaleza es cuando dos cosas se infieren entre s, de tal manera que
una no sea causa de la otra. Esto puede darse entre los correlativos, como entre el doble y la
mitad.
Simultaneidad de consecuencia es la que se da entre aquellos que mutuamente se infieren.
Por ej. racional y risible.
Simultaneidad de orden entre aquellos que se igualan en la disposicin de las cosas. As
dos alumnos estn en el mismo grado.
Simultaneidad de dignidad o autoridad es la que se da entre dos que tienen el mismo
oficio o autoridad.
Haber
Determinada razn segn la cual una cosa se dice tenida por otra. Puede ser por inhesin,
por continencia, por posesin, por relacin, por yuxtaposicin.
Por inhesin es el modo por el cual la substancia tiene al accidente.
174
El movimiento
El movimiento puede ser considerado en dos sentidos fundamentales: Por la forma segn
la cual se hace el movimiento. Se trata de un ente incompleto. As cuando se calienta el
agua, el calor segn el cual el agua se va calentando hasta llegar al trmino final intentado.
En este sentido el movimiento se ubica dentro del predicamento correspondiente al
trmino. En el caso se ubica como cualidad de la tercera especie.
El movimiento tambin puede ser considerado en un sentido muy lato como estado de
tendencia o de imperfeccin. Y as se considera como pospredicamento.
En este ltimo modo se enumeran las siguientes especies de movimiento: generacin,
corrupcin, aumento, disminucin, alteracin y movimiento local.
La generacin es el movimiento por el cual se adquiere una forma substancial en un
sujeto. Por ej. la generacin de un animal.
La corrupcin es el movimiento por el cual se pierde una forma substancial en un sujeto.
Por ej. cuando muere un animal.
El aumento es el movimiento desde una menor a una mayor cantidad. As, cuando un
joven aumenta en su estatura.
La disminucin es el movimiento desde una mayor a una menor cantidad. Suele suceder
en los ancianos.
La alteracin es el movimiento desde una cualidad a otra contrariamente opuesta. As
cuando un hombre plido se pone rojo de vergenza.
El movimiento local es el movimiento desde un lugar a otro:
Estos movimientos son los esenciales. Pero a partir de los mismos (per accidens) puede
entenderse un movimiento hacia los otros predicamentos. As el movimiento local es hacia
el llamado ubi; pero per accidens es hacia el sitio; pues dado el ubi tambin tiene que
darse el sitio.
175
NOTAS
(1) Cf. S. Toms. Summa Theol. Op. cit.I-II, 49,1. Aristteles: Categ. c. 10 ss.
(2) S. Toms: Quaest. Disput. De pot. 8,1, ad 13. Cf. Ib. 7, ad 4.
LA PERSONA
176
tanto tambin entre las restantes substancias tienen un cierto nombre especial los singulares
de naturaleza racional. Y ste es el nombre persona. Y por consiguiente en la antedicha
definicin de persona se pone substancia individua, en cuanto se significa el singular en el
gnero de substancia: pero se aade de naturaleza racional, en cuanto se significa el
singular en las racionales substancias (3).
El ente es aquello que es. Y en el ente se distinguen la esencia y el esse o existencia. En el
ente se establece la divisin predicamental o de los modos especiales del ente. Y as
aparecen la substancia y los distintos accidentes.
La substancia es la esencia a la cual le corresponde el esse en s y no en otro; por ejemplo,
un hombre, un caballo. El accidente es la esencia a la cual le corresponde existir no en s,
sino en otro. Los accidentes son de varios tipos: cantidad, cualidad, relacin, etc.
La substancia y las distintas formas de accidentes consideradas en su mxima
universalidad, se consideran como gneros supremos que resultan de la divisin
predicamental del ente . Estos gneros supremos se determinan por diferencias y de all
resultan las especies, con menor universalidad, hasta llegar a los individuos o particulares.
Por ejemplo, en el gnero de la substancia, tenemos las diferencias de simple y compuesto;
y as tenemos las especies (supremas) de espritu y de cuerpo. A partir de la especie
suprema de cuerpo, descendiendo por sucesivas diferencias (viviente, sensible, racional);
llegamos hasta la especie hombre (especie nfima o toma). Y por ltimo llegamos a los
individuos o particulares: este hombre, Pedro, Juan, etc.
Algo semejante se considera en los gneros accidentales. Por ej. en el gnero de cualidad
se puede hablar de la misma cualidad, en un sentido universalsimo. De la especie de color,
en un sentido menos universal. Y de este color en un sentido individual o particular.
Por tanto, podemos hablar de lo universal y de lo particular en los distintos gneros del
ente.
Y a esto se refiere el Aquinate cuando dice: aunque lo universal y lo particular se
encuentren en los diversos gneros.
Y luego dice sin embargo en cierto especial modo el individuo se encuentra en el gnero
de la substancia. Pues la substancia se individa por s misma, pero los accidentes se
individan por el sujeto, que es la substancia: pues se dice esta blancura en cuanto es en
ste sujeto. De donde tambin convenientemente los individuos de la substancia tienen
178
algn nombre especial delante de los otros: pues se dicen hipstasis, o primeras
substancias
Hay que tener en cuenta que se da una proporcin especial entre el ser y los nombres.
Aqu se rescata una importancia ontolgica de la substancia individual por delante de los
accidentes individuales. Y, por tanto, se justifica un nombre especial para la substancia
individual o particular.
Advierte tambin el Aquinate que an de un modo ms especial y perfecto se encuentra
el particular e individuo en las substancias racionales. Esta especial perfeccin de la
condicin de las substancias racionales individuales se considera comparativamente a las
substancias individuales no racionales. Y se descubre en razn de sus actos teniendo en
cuenta que los actos son en los singulares; esto es, en la realidad no acta el hombre o el
caballo, sino este hombre o este caballo. Y que hay una proporcin entre el ser o la
substancia y la operacin; hasta el punto de que a operaciones ms perfectas corresponden
substancias ms perfectas.
Las substancias individuales racionales tienen actos ms perfectos y por tanto son ms
perfectas. Las substancias individuales racionales tienen dominio de sus actos; y no slo
son actuadas como las otras, sino que actan por s mismas. Este dominio de sus actos o
este actuar por s mismas, importa el ejercicio de su libertad que supone el ejercicio de su
inteligencia, que supone la esencia o naturaleza racional o intelectual. Esto importa una
especial y ms elevada perfeccin para las substancias individuales racionales.
Por tanto, dada la proporcin entre el ser y los nombres, se comprende que entre las
restantes substancias cierto especial nombre tengan los singulares de naturaleza racional. Y
este nombre es persona.
Y por tanto en la antedicha definicin de persona se pone substancia individua, en
cuanto se significa el singular en el gnero de substancia; pero se aade de racional
naturaleza, en cuanto se significa el racional en las racionales substancias.
En la definicin de persona de Boecio: substancia individual de naturaleza racional, la
palabra substancia se toma en un sentido comn, en cuanto divisible en substancia primera
y segunda. Substancia segunda es la substancia en cuanto denominada por las intenciones
genricas y especficas, como planta u hombre. Substancia primera es el singular en el
orden de la substancia, como sta planta o ste hombre.
179
/ subsiste en el /
/ gnero de la / con nombres que signifiquen /Cosa de la naturaleza,
/ substancia: / cosa. Los cuales nombres son: / subsistencia,
/ / hipstasis.
Segn esto podemos decir: 1.que la substancia se puede tomar en dos sentidos. Como
esencia o quididad, como cuando hablamos de esencia humana o equina. Y como sujeto o
supuesto que subsiste en el gnero de la substancia, como cuando decimos Pedro o este
caballo.
2. Que el sujeto o supuesto que subsiste en el gnero de la substancia puede ser
denominado con un nombre intencional o lgico o con un nombre real. Con un nombre
intencional o lgico lo denominamos cuando lo nombramos con el nombre de supuesto.
Con un nombre real lo denominamos cuando lo nombramos como cosa de la naturaleza,
subsistencia e hipstasis.
3. Cuando al sujeto o supuesto lo nombramos como subsistencia atendemos en el mismo
la condicin que tiene en cuanto existe por s o en s y no en otro. El sujeto en cuanto dice
un orden a su esse.
Cuando al sujeto o supuesto lo nombramos como cosa de la naturaleza atendemos en el
mismo la condicin que tiene en cuanto es supuesto o sujeto de la naturaleza. As decimos
que este hombre es cosa de la naturaleza humana; alguien que es un sujeto de naturaleza
humana o alguien que tiene naturaleza humana. El sujeto en cuanto dice orden a su
naturaleza.
Cuando al sujeto o supuesto lo nombramos como hipstasis, atendemos en el mismo la
condicin que tiene en cuanto sujeto de los accidentes. El sujeto en cuanto dice orden a los
accidentes. En este sentido a veces al sujeto se le llama simplemente substancia, teniendo
en cuenta que substancia viene de substare que importa un estar debajo de los accidentes.
4. Estas tres condiciones: el ser cosa de la naturaleza, subsistencia e hipstasis, se dan en
todo el gnero de las substancias, en los sujetos o supuestos de las mismas.
5.Este nombre persona, dice a estas tres condiciones, en los sujetos o supuestos de
naturaleza racional o intelectual. Esto es, una persona es un sujeto de naturaleza racional,
181
subsistente y sujeto de accidentes. Por ej. Pedro es un sujeto de naturaleza racional, subsiste
y tiene accidentes, por ej. es moreno y alto. Por tanto es persona.
Sin embargo, el ser sujeto de accidentes no se requiere en el concepto puro de persona,
aunque as se de en un orden categorial o predicamental. La persona de por s dice una
perfeccin que puede darse de un modo imperfecto como en el hombre que dice
composicin de potencia y acto. Pero puede darse de un modo perfecto y as es en Dios, en
donde no dice la composicin de potencia y acto, y no tiene accidentes.
El supuesto o sujeto de una naturaleza puede darse en una naturaleza racional y as se
dice persona. Pero puede darse en una naturaleza irracional, como es el caso de un toro o de
un caballo. Y en este caso permanece con el nombre comn de supuesto o sujeto.
De hecho, el nombre de hipstasis se usa para designar a los supuestos o sujetos
irracionales y tambin para designar a las personas.
Para que algo sea persona se requieren las siguientes condiciones: que sea substancia,
individual, completa, subsistente, incomunicable y que sea de naturaleza racional.
1. Que sea substancia. Esto es, que sea algo a lo cual le corresponda existir en s y no en
otro. Por tanto se excluyen los accidentes. El color o el tamao, simplemente no son
personas, aunque puedan estar en las personas.
2. Individual. Este hombre, Juan, Pedro, etc. Distinguiendo entre substancia primera y
segunda, consta que la persona es en el orden de la substancia primera. Porque la substancia
segunda es la substancia en cuanto denominada por razones genricas y especficas como
cuando decimos hombre, animal, etc.; en el caso, la substancia aparece denominada segn
formas universales. En cambio la substancia primera es justamente la substancia individual
y es el supuesto o sujeto. Y si es de naturaleza racional es persona. Como Juan, Pedro, etc.
3. Completa. En cuanto la persona incluye el sentido de totalidad. Es un todo y no
simplemente una parte. As una pierna o un brazo no son una persona. Despus de la
muerte, estando el alma humana separada no es una persona, porque contina siendo una
parte del hombre; sin embargo en cuanto subsiste y opera es casi una persona (quasi-
persona).
4. La subsistencia es algo muy propio de la persona. Por tanto, su ausencia impide la
realizacin de la razn de persona. Esto aparece ms por razn de la iluminacin teolgica;
en tanto que la naturaleza humana de Cristo an siendo substancia, individual e ntegra en
182
Naturaleza y persona.
La revelacin divina, por encima del conocimiento natural de Dios a partir de las
creaturas, importa una comunicacin intelectual y real inmediata de Dios al hombre de
183
ndole remarcadamente personal. Y en esa revelacin divina quedan como centrales los
dogmas de la Trinidad de personas en el nico Dios y de la encarnacin redentora del Hijo
de Dios.
El dogma de la Trinidad nos dice que en Dios hay tres personas divinas Padre, Hijo y
Espritu Santo que son realmente distintas entre s; pero que tienen numricamente la
misma esencia o naturaleza divina.
El dogma de la encarnacin nos dice que la misma consiste en la unin de la naturaleza
divina y de la naturaleza humana en la persona divina del Hijo de tal manera que sta, que
subsiste en la naturaleza divina desde toda la eternidad, subsista tambin en la naturaleza
humana a partir de un instante, en el tiempo. As Cristo es verdadero Dios y verdadero
hombre y viene al mundo para salvarnos.
Estos dogmas evidentemente reclaman alguna distincin entre naturaleza y persona para
poder ser rectamente entendidos.
Esta exigencia de la religin divina influy en la metafsica cristiana y la impuls a
indagar acerca de la distincin entre naturaleza y persona. Particularmente porque la fe
sobrenatural algo se alimenta de imgenes creadas; y porque la teologa sagrada
instrumenta a la razn natural y a los contenidos de la misma en orden a un ms perfecto
descubrimiento de la verdad sobrenatural.
Se da una armona entre la fe sobrenatural, la sagrada teologa, la razn natural, las
ciencias y la metafsica.
La metafsica en su propio orden trata de llegar a la verdad. Y puede recibir algn apoyo
de la fe y de la sagrada teologa, tanto en un sentido positivo hay que ir por este lado-;
como negativo no hay que ir por este otro lado-. As por ejemplo la manifestacin
sobrenatural de la creacin y de la inmortalidad del alma indican al pensamiento natural un
sendero positivo que se puede recorrer. La misma razn revelada de la creacin importa que
no se debe pensar en una materia increada.
En el pensamiento tomista adems del influjo sobrenatural cristiano est muy presente la
conviccin aristotlica de que existen los singulares y no simplemente las formas abstractas
y universales de la conviccin platnica.
La pregunta que se plantea es cul es la distincin entre naturaleza y persona, en las
creaturas y en Dios.
184
El divino Toms en la Summa Theol. (op. cit) III,2,2 tratando de la encarnacin de Cristo,
se pregunta si la encarnacin de Cristo se hizo en la persona y dice:
Respondo diciendo que la persona significa algo distinto que la naturaleza. Pues la
naturaleza significa a la esencia de la especie, a la cual la significa la definicin. Y
ciertamente si nada pudiera encontrarse adjunto a aquellos que pertenecen a la razn de la
especie, no habra ninguna necesidad de distinguir la naturaleza del supuesto de la
naturaleza, que es el individuo subsistente en esa naturaleza: porque cada individuo
subsistente en alguna naturaleza sera totalmente el mismo con su naturaleza. Pero acontece
en algunas cosas subsistentes que se encuentra algo que no pertenece a la razn de la
especie, a saber los accidentes y principios individuantes: como mximamente aparece en
aquellos que son compuestos de materia y forma. Y por consiguiente en los tales tambin
realmente (etiam secundum rem) difieren la naturaleza y el supuesto, no como algunos
totalmente separados: sino porque en el supuesto se incluye la misma naturaleza de la
especie, y se aaden algunos otros que son fuera de la razn de la especie. De donde el
supuesto se significa como un todo que tiene a la naturaleza como a la parte formal y
perfectiva de s. Y por esto en los compuestos de materia y forma la naturaleza no se
predica del supuesto: pues no decimos que este hombre sea su humanidad. Pero si existe
una cosa en la cual nada exista fuera de la razn de su especie o naturaleza, como es en
Dios, all no es distinto realmente el supuesto de la naturaleza, sino slo segn la razn de
entender: porque se dice naturaleza segn que es cierta esencia; y la misma se dice supuesto
segn que es subsistente: Y lo que se dice del supuesto se ha de entender de la persona en la
creatura racional o intelectual: porque no es otra cosa la persona que la substancia
individual de naturaleza racional, segn Boecio.
Por consiguiente lo que es en alguna persona , ya pertenezca a su naturaleza o no, se une
a ella en la persona. Por consiguiente si la naturaleza humana al Verbo de Dios, no se le une
en la persona, de ninguna manera se une a l. Y as totalmente se quita la fe de la
encarnacin: lo que es quitar toda la fe cristiana. Por tanto, porque el Verbo tiene la
naturaleza humana unida a l, pero no como perteneciente a la naturaleza divina, es
consiguiente que la unin se hizo en la persona del Verbo, pero no en la naturaleza.
185
naturaleza. Supuesto que el todo es mayor que la parte. El supuesto incluye como propio un
aspecto de principio unitivo y totalizante que no se da en la naturaleza.
Consecuentemente, no podemos decir que este caballo sea su naturaleza equina o su
equinidad. La razn de esto es porque en la proposicin se enuncia una identidad que en el
caso no se cumple; porque la parte no es igual que el todo.
Pero podemos decir que este animal concreto al que llamamos Rocinante es un caballo.
Porque, en el caso, se dice a la naturaleza equina en concreto, sealando a su supuesto. Y
por tanto, el sentido de la proposicin es: Rocinante es uno que tiene naturaleza equina o
de caballo. Y podemos decir Pedro es hombre: porque la proposicin en el caso significa
Pedro es uno que tiene naturaleza humana. Y esto es verdadero.
La razn de la especie o naturaleza de por s, slo dice a los principios constitutivos de la
misma: la blancura de por s slo dice o tiene blancura; la humanidad de por s slo dice o
tiene sus principios constitutivos. Se puede considerar a la naturaleza no slo en su
condicin especfica sino tambin en su condicin individual. Como en el caso de los seres
compuestos de materia y forma en tanto decimos que se individan por la materia
individual (materia en orden a una cantidad). En el caso, la razn de naturaleza considerada
primeramente en un orden especfico, recibe por determinacin intrnseca e identidad a la
razn de individualidad. Pero evidentemente, la naturaleza de la creatura no puede recibir
de esta manera al esse y a los accidentes; y se da la distincin real de esencia o naturaleza y
esse y de substancia y accidentes.
Hay que notar lo que dice S. Toms en la Summa Theol.I,3,6, (6) en donde se pregunta si
en l /en Dios/ hay composicin de sujeto y accidente y expresa en base a Boecio, en el sed
c.: ...todo accidente es en el sujeto. Pero Dios no puede ser sujeto: porque la forma simple
no puede ser sujeto, como dice Boecio en el libro de Trin. Por tanto en Dios no puede
existir el accidente. Y dice tambin a continuacin, en el c. ...porque Dios es su ser (esse):
y, como dice Boecio en el libro de Hebdomad, aunque aquello que es, algo distinto pueda
tener adjunto, sin embargo el mismo ser nada distinto adjunto puede tener: como aquello
que es clido, puede tener algo extrao a lo que es clido, como la blancura; pero el mismo
calor nada tiene fuera del calor (7 )
En cambio el supuesto tiene la razn de todo y de principio unitivo y totalizante. Y as
tiene en s a la naturaleza con sus notas individuantes segn determinacin intrnseca, al
188
esse y a los distintos accidentes. As el supuesto dice como algo propio la referencia a la
naturaleza, al esse y a los accidentes.
La naturaleza considerada en concreto o con referencia al supuesto dice de otro modo la
referencia y unin con el esse y con los accidentes. Se refiere y une al esse mediante lo
propio del supuesto en cuanto principio unitivo de la totalidad. S. Toms dice en la Summa
Theol. III, 17, 2 en donde se pregunta si Cristo tiene un solo esse; y responde
afirmativamente. All dice: Pero el esse pertenece a la hipstasis /supuesto/ y a la
naturaleza: a la hipstasis ciertamente como a aquello que tiene el esse; pero a la naturaleza
como a aquello por lo cual alguno tiene el esse; pues la naturaleza se significa por modo de
forma, que se dice ente por aquello que por ella algo es, como por la blancura algo es
blanco, y por la humanidad es alguno hombre Y en el mismo artculo pone una objecin
1.Pues dice el Damasceno, en el III Libro (8), que aquellos que son consiguientes a la
naturaleza en Cristo se duplican. Pero el esse es consiguiente a la naturaleza: pues el esse es
por la forma: Por tanto en Cristo son dos esse. Y responde a la objecin Al primero hay
que decir que el esse es consiguiente a la naturaleza, no como al que tiene el esse, sino
como a aquello por lo cual algo es: pero a la persona, o hipstasis, es consiguiente como al
que tiene el esse. Y por consiguiente ms retiene la unidad segn la unidad de la hipstasis,
que la tenga segn la dualidad de la naturaleza.
Y la naturaleza recibe a los accidentes y se une con los mismos mediante una
confortacin del supuesto en cuanto principio unitivo de la totalidad. As decimos por
ejemplo, que el color es en el cuerpo y que el cuerpo es en el sujeto o supuesto del cuerpo y
del color.
Por tanto, hay que conceder la distincin real de supuesto y naturaleza en los individuos
subsistentes en los cuales algo distinto se encuentra fuera de la razn de la especie.
Por tanto decimos que Las creaturas tienen distincin real de supuesto y naturaleza.
Y decimos tambin que las creaturas racionales tienen distincin real de supuesto o
persona y naturaleza racional o intelectual.
El supuesto y la persona se distinguen realmente con la naturaleza incluso
individualmente considerada. Pero no es una distincin entre dos cosas distintas. Sino
dentro de una misma cosa. Dentro de un mismo singular subsistente, en el cual en el cual se
incluyen la naturaleza y la razn propia del mismo supuesto o sujeto. En la razn propia del
189
supuesto o sujeto se importan las razones de la subsistencia, del ser cosa de la naturaleza y
de ser sujeto de los accidentes.
Entre estos aspectos o razones del supuesto o sujeto, en lo que tiene de ms propio, hay
que pensar en una cierta principialidad de la razn de subsistencia, por su ordenacin al
esse. La subsistencia importa la aptitud del singular para existir en s y no en otro, como en
su sujeto. Y el esse es la ltima actualidad de toda forma o naturaleza. El esse es
formalsimo en el ente; y as lo que ms aproxima al esse, ontolgicamente, tiene una
especial importancia.
Tambin hay que pensar en una distincin real entre el supuesto o persona y el esse, en las
creaturas. Esta distincin, ya se importa en la distincin real de esencia y existencia en las
creaturas. La esencia puede ser considerada como pura esencia y en cuanto terminada por la
razn de hipstasis, supuesto o persona (Cf. Summa Theol. op. cit. I,29,4) La esencia de
las creaturas se distingue realmente del esse de las mismas; porque de lo contrario sera
acto puro de ser y se identificara con Dios. Y esto vale tambin para la hipstasis,
supuesto o persona. Juan no es acto puro de ser, una planta no es acto puro de ser.
Por tanto decimos lo siguiente.
Arg. 2. En todas las creaturas se da la distincin real de esencia o naturaleza y esse.
Es as que en todos aquellos en los cuales se da la distincin real de esencia o naturaleza y
esse se da la distincin real de esencia o naturaleza y supuesto o persona.
Por tanto, en todas las creaturas se da la distincin real de esencia o naturaleza y supuesto
o persona.
Decimos, En todas las creaturas se da la distincin real de esencia o naturaleza y esse.
Consta. Es una tesis fundamental de la filosofa cristiana. Nota que la distincin real de
esencia y esse, se descubre y es en el ente creado, en su trascendencia. Y esta distincin
permite la inteleccin metafsica de lo que es la substancia, en la cual se entiende al
supuesto y persona.
Decimos tambin: Es as que en todos aquellos en los cuales se da la distincin real de
esencia o naturaleza y esse se da la distincin real de esencia o naturaleza y supuesto o
persona.
Hay que distinguir entre esencia o naturaleza como pura esencia o naturaleza y esencia o
naturaleza como subsistente.
190
acto puro de ser; existira por su propia esencia, sera de existencia necesaria, etc. Estos
argumentos valen tambin, en su orden, para probar la distincin real de supuesto o
persona y esse. De hecho cada inteligente creado, se da cuenta, y debe darse cuenta, que no
es acto puro de ser, que no es Dios. Yo no existo por m mismo, ni soy de existencia
absolutamente necesaria, etc.; sino que entro en el orden de la contingencia.
Por otra parte la naturaleza es aquello por lo cual algo es (id quo aliquid est). El supuesto
o persona es aquello que es. Es decir, la naturaleza es aquello por lo cual el supuesto es en
una especie u orden del ser. Pero lo que es o existe es el supuesto o persona. El supuesto o
persona tiene algo que lo habilita ms inmediatamente que a la esencia o naturaleza en
orden al esse o existencia; y esto es justamente la individualidad subsistente o simplemente
la subsistencia.
S. Toms en la Summa Theol. III,17,2 (11 ), en donde se pregunta si en Cristo hay un solo
esse y responde afirmativamente, se pone una objecin 1.: Pues dice el Damasceno, en el
III libro /De fide ortodoxa, l. III, c.13/, que aquellos que son consiguientes a la naturaleza
en Cristo se duplican. Pero el esse es consiguiente a la naturaleza: pues el esse es por la
forma: Por tanto en Cristo son dos esse. Y responde Por consiguiente al primero hay que
decir que el esse es consiguiente a la naturaleza, no como al que tiene el esse, sino como a
aquello por lo cual algo es: pero a la persona o hipstasis es consiguiente como a lo que
tiene el esse. Y por consiguiente ms retiene la unidad segn la unidad de la hipstasis, que
tenga dualidad segn la dualidad de naturaleza
La naturaleza incluso individualmente considerada necesita de la aadidura de la
individualidad subsistente para tener su esse. Hay cierta mediacin de la subsistencia entre
la naturaleza y el esse
9. El esse es diversamente consiguiente a la naturaleza y al supuesto o persona.
Est la frmula esse consequitur ad formam el esse es consiguiente a la forma (Cf.
Summa Theol. III, 17, ad 1; op. cit)
Est tambin el hecho de que el esse es la ltima actualidad de las cosas y tambin de las
mismas formas (Summa Theol. Op. cit. I,4,1, ad 1).
Y la subsistencia concede a la naturaleza la aptitud inmediata para recibir el esse. Hay que
meditar lo que dice S. Toms en la Summa Theol. Op. cit. III, 35, ad 3: Al tercero hay que
decir que la naturaleza, propiamente hablando, no empieza a existir (non incipit esse): sino
199
que ms bien la persona empieza a existir en alguna naturaleza. Porque, como se ha dicho,
la naturaleza se significa como aquello por lo cual algo es: pero la persona se significa
como aquello que tiene el ser subsistente
10. Doblemente se puede considerar a la esencia de la creatura: o por modo de esencia, o
en cuanto terminada por la hipstasis o individualidad del subsistente.
En el ente se consideran la esencia y el esse. El ente se da en el orden substancial y en el
orden accidental.
En el orden substancial la esencia se puede considerar o en s misma, en su condicin
especfica e incluso individual. O en cuanto es en su trmino o complemento, terminada por
el mismo en orden al esse. Y este complemento es lo propio del supuesto, hipstasis o
persona, a saber, la individualidad subsistente.
As S. Toms dice en la Summa Theol. III, 2,ad 2 : Al segundo hay que decir que la
hipstasis significa a la substancia particular no de cualquier modo, sino en cuanto es en su
complemento. Pero segn que viene en la unin de algo ms completo, no se dice
hipstasis, como la mano o el pie. Y de manera semejante la humana naturaleza en Cristo,
aunque sea substancia particular, porque sin embargo viene a la unin de algo completo, a
saber de todo Cristo en cuanto es Dios y hombre, no puede ser dicha hipstasis o supuesto:
sino aquello completo al cual concurre, se dice hipstasis o supuesto. (Cf. Summa Theol.
op. cit. I,29,4)
Sobre el constitutivo formal de la persona
Cul es el constitutivo formal del supuesto o de la persona ? Esto es: Porque realidad
la persona se constituye primariamente en s y se distingue de otra cosa ?. En otras palabras
qu es lo que puesto en la realidad determina que algo sea una persona y que no puesto,
aunque se den otros elementos, no se da todava una persona ?
Hay distintas posiciones entre los pensadores.
En la posicin tomista el problema debe orientarse, en base a la definicin y a la
distincin de naturaleza y persona. Si la persona es el individuo subsistente en la naturaleza
racional o intelectual, hay que decir que el constitutivo formal se expresa en la razn de
individuo subsistente. Pero hay que precisar ms.
200
Posicin escotista: La persona sobre la naturaleza singular aade una doble negacin:
negacin de la dependencia actual con respecto a una persona divina y negacin de una
dependencia aptitudinal con respecto a la misma persona divina. ( 12)
Crtica: Es inaceptable la posicin escotista.
Porque la persona es lo ms perfecto que existe en el universo; y por tanto, no puede ser
que se constituya formalmente por algo negativo; sino que debe estar constituida por algo
real y positivo.
La persona tiene una independencia en el ser. Si la dependencia es algo positivo; tambin
debe serlo la independencia en el ser que es algo superior a la dependencia; aunque se
designe con la partcula negativa in que se importa en la palabra independencia.
Si fuera verdadera la posicin sealada como escotista, lgicamente tendramos que
conceder consecuencias muy negativas contra el dogma: que la encarnacin se habra
hecho en algo negativo; que la trinidad de personas en Dios sera algo negativo, etc.
Posicin de Locke. La persona es la substancia que tiene la unidad de la propia
conciencia. (13)
Crtica: La definicin no es buena.
Porque la persona en sentido ontolgico es algo substancial. Y por tanto requiere un
constitutivo formal substancial. Pero la unidad de la propia conciencia es algo accidental.
Hay que notar tambin que la persona ontolgica siempre sigue. En cambio la conciencia
a veces se interrumpe.
Posicin de Antonio Gunther. La persona es la naturaleza consciente de s. (14)
Crtica.: La definicin no es buena.
Por las mismas razones que en el caso anterior.
Posicin de Rosmini. La persona es la naturaleza dotada de libre voluntad.(15)
Crtica: la definicin no es buena.
Porque la libre voluntad pertenece al orden accidental.
En el caso de Cristo habra que decir que como es una persona tiene una sola libre
voluntad, negando o su libertad divina o su libertad humana. En el caso de las tres personas
divinas habra que decir que tienen no una sola libertad, sino tres libertades.
Posicin de Surez S. J.: Lo propio de la persona consiste en un modo substancial
consiguiente a la existencia. (16)
201
exista. La persona creada por razn de la subsistencia connota al esse como extrnseco, pero
no lo dice como intrnseco y necesario.
En Dios se concede la identidad real de supuesto o persona y naturaleza, con distincin de
razn. Y de momento que la naturaleza divina se identifica con el esse divino hay tambin
identidad real de supuesto o persona con el esse divino, con distincin de razn. Y
hablamos en Dios de un solo Dios verdadero y de tres personas divinas. Y si se pregunta
por que son tres las personas divinas; se responde que es porque hay tres individuos
subsistentes y distintos en la naturaleza divina. Y si se pregunta por qu hay un solo Dios a
pesar de que son tres las personas divinas; se responde que es porque se trata de una sola
naturaleza divina y de un solo esse. Si el constitutivo formal de la persona fuera el esse, al
decir tres personas divinas diramos tres esse divinos, tres dioses, cayendo en el politesmo.
Posicin de Capreolo O.P.: (18) El supuesto o persona dice a la naturaleza individual
estando bajo el esse. Se entiende que el esse es extrnseco a la persona creada y que la
persona o supuesto se distingue de la naturaleza en cuanto la persona o supuesto dice
adems de la naturaleza, un orden al esse, como quien tiene el esse.
Crtica. Nos parece que la posicin de Capreolo se aproxima mucho a la verdad pero que
no termina de decirla.
Pareciera que en Capreolo la distincin de naturaleza y supuesto o persona no es real e
intrnseca; sino solamente real y extrnseca. Por la connotacin o no connotacin del esse;
pero sin que esto importe entre naturaleza individual y supuesto o persona; esto es, entre
naturaleza individual y relacin al esse, una distincin real intrnseca. Pero en S. Toms y
en la realidad se concede una distincin real e intrnseca.
Queda poca explicacin para el supuesto o persona como individuo o res naturae.
Porque el individuo o singular es el sujeto de la naturaleza. Si se pone un singular o
individuo como relacin, hay que poner un sujeto para esta relacin. Y cul sera este
sujeto?. O se pone como sujeto a la misma naturaleza; y en ese caso poco o nada se
entiende a la relacin como sujeto de la naturaleza. O se pone como sujeto de la relacin
algo absoluto distinto de la naturaleza; y en ese caso, ya se expresa una sentencia distinta
que parece coincidir con la de Cayetano, que vemos en seguida.
Adems, esto crea un problema con respecto a la encarnacin en cuanto la naturaleza
humana en Cristo no tiene una personalidad humana sino divina. Si hay tanta unidad (real
203
El trmino de que habla Cayetano se presenta como algo absoluto pero diciendo orden
trascendental al esse y a la misma naturaleza a la cual termina.
Parece necesario admitir esta condicin, prioritariamente absoluta del trmino
constitutivo de la personalidad o de lo ms formal en el supuesto. Y esto, porque este
trmino se encuentra en el orden de la substancia; y la substancia, en cuanto esencia a la
cual le corresponde el existir en s y no en otro, dice en su fase constitutiva antes la razn
in (en ) que se entiende como algo absoluto, que la razn ad (hacia) que es la razn
propia de la relacin. Se trata de un en s en orden a otro, esto es, al esse o existencia. Y
por eso se concede la relacin trascendental al esse. Nota que la relacin que se dice
trascendental, es un orden hacia otro incluido en algo absoluto del cual no se distingue
realmente (como son por ej. el orden de la forma a la materia y de la materia a la forma). La
relacin trascendental se distingue de la relacin predicamental que es un accidente real del
cual, todo su ser es ser hacia otro. La relacin de que se trata no puede ser predicamental
porque, en ese caso, la misma sera accidental; y por tanto no sera substancia.
Por tanto, el trmino que es el individuo subsistente o individualidad subsistente que
aade el supuesto o persona a la naturaleza, es al mismo tiempo absoluto y relativo, pero
prioritariamente absoluto. Y esto coincide con la prioridad ontolgica del unum sobre el
aliquid, entendido en el interior del individuo (el individuo es aquello que es en s indistinto
y distinto de los otros.)
En la persona o supuesto se dice orden a la naturaleza (res naturae), al esse (subsistencia)
y a los accidentes (substancia)
Posicin nuestra. Decimos que el constitutivo formal del supuesto o persona, en las
creaturas, es una forma real terminativa de la naturaleza de la substancia, que se sostiene y
sostiene a la naturaleza de la substancia e importa la aptitud para recibir y sostener el esse o
existencia y tambin para recibir y sostener a los accidentes.
El constitutivo formal del supuesto o persona en las creaturas, es una forma real. Se
entiende que es algo positivo y no simplemente negativo. Se trata de algo que se da en el
orden del ente y no del no ente. Cuando hablamos del supuesto o persona entendemos algo
que es y no que no es. Tratamos de los singulares subsistentes en el orden de la substancia
que se dan en la realidad y son distintos entre s. Tratamos de lo propio y constitutivo de
estos singulares subsistentes. La nada nada es. Y las privaciones son tambin carencias de
205
Santo. La relacin que se ordena del Padre y del Hijo hacia el Espritu Santo (relacin de
espiracin), supone constituidos al Padre y al Hijo y los distingue del Espritu Santo.
En la substancia creada se puede considerar el aspecto de la potencia y del acto. Lo
propio del supuesto o persona se entiende ms en el orden del acto y la forma que de la
potencia o la materia. Y esto porque la condicin ntima y las funciones ontolgicas del
mismo, por su elevacin as lo exigen. Nota que la materia prima que es potencia pura no
puede existir sola; sino que requiere el orden de la forma para ser puesta en la existencia. El
ser complemento de la naturaleza, el ser disposicin ltima de la naturaleza en orden al
esse, el sostenerse a s, el sostener y no simplemente recibir a la naturaleza, al esse y a los
accidentes, requiere una perfeccin formal.
Esta forma real es cierta unidad y es algo individual, singular e irrepetible
ontolgicamente. Principio de unidad y de totalidad en ese todo que es el supuesto o
persona.
El supuesto o persona creada es una forma real terminativa de la naturaleza de la
substancia que se sostiene y sostiene a la naturaleza de la substancia, ... . Esta cierta
forma real que constituye a la persona se sostiene a s misma en el ser; y por ello puede
sostener a la naturaleza substancial en s misma ( en el supuesto o persona misma) en el ser,
como teniendo la funcin de piso ontolgico ltimo. Por ella podemos decir Juan, este
hombre, este cordero, un hombre, etc.
El constitutivo formal del supuesto o persona es una forma real terminativa de la
naturaleza de la substancia que se sostiene y sostiene a la naturaleza de la substancia, e
importa la aptitud para recibir el esse o existencia... . Esto es algo propio de la persona en
cuanto subsistencia, como aptitud o poder para existir en s y no en otro como los
accidentes. Algo muy propio del supuesto o de la persona es una cierta mediacin entre
naturaleza y esse de tal manera que el supuesto o persona en lo que tiene de propio est en
el centro del ente. Y as terminada y completada la esencia o naturaleza como substancia
recibe al esse en s y no en otro como los accidentes, y sostiene al esse.
El constitutivo formal del supuesto o persona es una forma real terminativa de la
naturaleza de la substancia que se sostiene y sostiene a la naturaleza de la substancia e
importa la aptitud para recibir el esse o existencia y tambin para recibir y sostener a los
accidentes. Esto es algo propio del supuesto o persona creada, en tanto que la persona
207
quod scilicet sit ens in se completum, et iterum quod omnibus aliis substernatur
accidentibus, scilicet quae in substancia esse habent. Pues est claro que el esse es algo
comn y no determina algn modo de ser; pero el subsistir (subsistere) dice determinado
modo de ser, a saber en cuanto algo es ente per se, no en otro como el accidente: pero el
substare lo mismo es que ponerse bajo otro. De aqu es claro que el esse dice aquello que es
comn a todos los gneros, pero el subsistere y el substare aquello que es propio para el
primer predicamento segn los dos que convienen al mismo, a saber que sea ente en s
completo, y adems que se ponga bajo todos los otros accidentes, a saber que tienen ser en
la substancia (In I Sent. d. 23, q. 1, a.1c) (21).
En el ente aparecen las distinciones reales de naturaleza substancial, supuesto o persona y
esse. Pero estas distinciones se presentan salvando una intimidad y armona en el mismo.
Que lo aproximan a la simplicidad divina.
Se puede considerar a los supuestos y personas creadas en cuanto son a imagen y
semejanza de Dios. Y esto tanto en el orden natural como sobrenatural, aunque
diversamente y en distinta profundidad. Desde un punto de vista teolgico, Santo Toms
dice, en la Summa Theol. op. cit. I, 45, 7: Pero las procesiones de las divinas Personas se
entienden segn el acto del intelecto y de la voluntad, como arriba se ha dicho /Summa
Theol. op. cit. I, 27/: pues el Hijo procede como Verbo del intelecto, el Espritu Santo,
como Amor de la voluntad. Por tanto en las creaturas racionales, en las cuales existen el
intelecto y la voluntad, se encuentra la representacin de la Trinidad por modo de imagen,
en cuanto se encuentran en ellas el verbo concebido y el amor que procede.
Pero en todas las creaturas se encuentra la representacin de la Trinidad por modo de
vestigio, en cuanto en cada creatura se encuentran algunas que es necesario reducir en las
divinas personas como en la causa. Pues cada creatura subsiste en su ser (esse), y tiene la
forma por la cual se determina a la especie, y tiene orden hacia algn otro. Por consiguiente
segn que es cierta substancia creada, representa a la causa y principio: y as demuestra a la
Persona del Padre, que es principio no de principio. Pero segn que tiene cierta forma y
especie, representa al Verbo; segn que la forma del artificio es a partir de la concepcin del
artfice. Pero segn que tiene orden , representa al Espritu Santo, en cuanto es amor:
porque el orden del efecto hacia algn otro es a partir de la voluntad del crante.
210
las divinas personas importara negar su divinidad. En Dios, las personas divinas originadas
tienen el mismo y nico ser divino que la o las personas divinas originantes. Aquello que se
comunica es el mismo ser divino. Aunque realmente distintas, sin embargo son iguales las
personas divinas. Hay un solo Dios verdadero. Con un solo ser divino.
Propiamente hablando, tambin se distingue la causa de la condicin sine qua non (sin
la cual no). La conditio sine qua non no es una causa sino slo un requisito o disposicin
para que la causa pueda ejercitar su causalidad. As un cido ejerce una causalidad sobre un
metal y viceversa. Se requiere la aplicacin del cido sobre el metal; y sto se entiende
como condicin sine qua non con respecto a esa causalidad.
Existencia de la causalidad.
No todos aceptan la existencia de la causalidad. As lo dicen.
Algunos escpticos sostiene que la causalidad es algo relativo. Y que lo relativo es
solamente ente de razn.
Locke. Habla de la causalidad; pero slo entiende en ella una sucesin. Dejando de lado
la dependencia del efecto hacia la causa.
Hume: No se puede probar la causalidad. Hay que rechazarla.
No obstante esto hay que pronunciarse a favor de la existencia de la causalidad.
La existencia de la causalidad consta: A) Por la experiencia interna y el testimonio de la
conciencia. B) Por la experiencia externa y la induccin. C) Por un anlisis objetivo.
A) Por una experiencia interna, inmediata, en relacin a nosotros mismos nos consta.
1. Que pensando, queriendo, actuando, producimos algo en nosotros y en otras cosas,
teniendo estos seres originados, no una pura sucesin, sino una dependencia de nosotros.
2. Que otras cosas producen algo en nosotros en dependencia de los mismos. Por ej. un
chichn, un fro.
Por tanto, captamos la causalidad en concreto. A partir de los singulares hacemos una
abstraccin de la realidad universal de la causalidad.
B) Por la experiencia externa y la induccin.
Observamos que entre las cosas externas se da no slo la sucesin: por ej. despus de la
noche el da. Sino tambin la causalidad: las vacas tienen terneros, los rboles tienen
frutos, los artistas producen obras de arte.
215
Si el ser de aquello que tiene forma se considera absolutamente o en si, hay que decir
que la causa essendi es la forma: la forma constituye absolutamente en el ser. La forma de
len o de limn hace que uno sea len o limn.
Si el ser de aquello que tiene forma se considera en cuanto es recibido y se hace por
otro, as se consideran los otros tres modos de causalidad.
Se considera a la causa material y a la eficiente, en cuanto a partir del ente en potencia
se hace el ente en acto por un ente en acto. La potencia receptiva de la forma y a partir de
la cual se hace la forma es la causa material. Y el ente en acto que realiza la actualizacin
de la potencia es el agente o eficiente.
Pero el agente realiza algo determinado y tiende a realizar algo determinado. Y esto es
lo que intenta como conveniente y se dice fin.
Por tanto, la causa se da de cuatro modos, a saber: formal, material, eficiente y final.
NOTAS
(1) Cf. Joannis a S. Thoma O.P.: Cursus philosophicus thomisticus , Ed. Marietti, Roma,
1949, T.II, Philosophia naturalis, I P, q. 10,a.1. J. Gredt O.S. B. Elementa Philosophiae
Aristotelico-thomisticae, Vol. II, Ed. Herder, Friburgi Brisgoviae 1937,
Metaphysica,B.,P. I., c. III, th.XXIII.
(2) J. Gredt: Elementa philosophiae Aristotelico-thomisticae, 7 Ed. Herder, Friburgi
Brisgoviae 1937, Vol. II Metaphysica, B, pars I, c. III, a. I, th. XXIII, p. 145.
218
De la causa material
Sobre la causa material, comentando a Aristteles, S. Toms dice:Por consiguiente dice
primeramente /118/ que de un modo se dice causa aquello a partir de lo cual se hace algo en
tanto est presente (dum insit), como el bronce se dice causa de la estatua y la plata causa
de la copa: y tambin los gneros de estos se dicen causas de las mismas cosas, como el
metal o lo liquable o lo de este modo (1)
La causa material es aquella a partir de la cual se hace algo en tanto est presente. As
los seres materiales se generan a partir de una materia, que queda en los mismos.
La expresin en tanto est presente distingue a la causa material de la privacin, a partir
de la cual se hace algo, pero que no queda presente en la cosa que se hace (la generacin es
desde la privacin de la forma hasta la forma).
La causa material es una potencia y se considera ante todo en la materia prima que causa
a la forma y constituye al compuesto en los cuerpos. Tambin se dice la causa material de la
llamada materia segunda que seala al compuesto en los cuerpos y recibe y sostiene a los
accidentes. Y en tanto dice potencia o seala imperfeccin se extiende analgicamente a
otros rdenes.
La causa material se dice:
De la materia prima respecto a la forma substancial y al ser del compuesto.
De la materia prima y la forma substancial en cuanto partes con respecto al todo de la
naturaleza (en tanto las partes dicen imperfeccin y el todo dice perfeccin).
Del supuesto respecto de los accidentes
De un accidente respecto de otro. Esto se entiende en tanto un accidente prerrequiere a
otro en orden a su existencia en la substancia. As+i por ej. el color prerrequiere a la
cantidad y est en la substancia mediante la cantidad.
Inclusive de la esencia o naturaleza o del supuesto o persona respecto del esse, en las
creaturas.
La materia con respecto a la forma se tiene como receptiva. La materia no es receptiva del
supuesto o persona. Sino que la naturaleza, en la que se incluye a la materia es en la
persona o en el supuesto.
El alma espiritual del hombre no se hace a partir de la materia. Pero informa a la materia.
Y la requiere para ejercer su informacin.
220
Causalidad de la materia.
Bsicamente se considera una doble causalidad en la materia.
Una en el fieri o hacerse de la cosa, en tanto la materia segn una inmutacin de s recibe
a la forma, hasta que la cosa es engendrada o producida. Como cuando se est calentando el
agua.
Otra en el facto esse, en la cosa ya constituda, en tanto con la forma constituye al
compuesto. Como cuanto cesa el calentamiento y el agua est ya con el calor intentado.
La causalidad material se considera especialmente en los cambios substanciales. Como
cuando a partir del semen se engendra un ternero.
En qu consiste la causalidad de la materia ? Es algo difcil de percibir. Porque la
materia es mnimamente inteligible. Algo es inteligible en cuanto es en acto. La materia en
tanto potencia es inteligible en orden al acto.
La materia dice potencia. Y la potencia se opone al acto. El acto causa actuando. A la
accin corresponde la pasin. As la materia causa segn cierta pasin o padecimiento.
Se entiende que la pasin es inferida por el agente que mueve a la materia. Pero a la
pasin se la considera como causalidad de la materia, no en cuanto depende del agente; sino
en cuanto es en el sujeto paciente y es a partir del mismo. Como cuando para hacer una
figura en una piedra , con un cuchillo en el orden de la eficiencia, herimos a la piedra. En
tanto la herida es en la piedra y a partir de ella.
El padecimiento de la materia se considera con respecto a la forma en el hacerse o
educirse hasta el recibirse de la misma. Y luego en el factum esse o en la cosa constituda.
Como en el calentarse del agua y en el agua caliente. En la generacin del caballo y en el
caballo constituido.
La materia es mutada en la generacin. Y permanece cambiada o en el nuevo estado a que
llega,por el cambio, en el nuevo ser constituido.
Hay cierta mutacin en la materia misma, en la idntica materia. Esto se explica en
cuanto la materia dice una capacidad o potencia en orden a muchas formas, y solamente
puede existir en acto bajo una forma. La potencia de la materia se actualiza en orden a una
forma. Pero para que se de el cambio de forma y de ser se requiere este cambio en la
221
Se concibe que la materia prima es primera en el orden de la causa material. Por tanto, al
darse otras formas de causalidad material en el sujeto, se supone ya la causalidad de la
materia prima.
3. Se requiere una proporcin de la materia en orden a la forma y cierta indistancia entre
la materia y la forma para que se unan y resulte el compuesto.
Nota que el alma separada, puede estar unida a su cuerpo, sin informarlo.
Efectos de la materia
1. Con respecto a la forma.
A El ser de la forma si en su generacin y conservacin depende de la materia. Es el caso
de los entes compuestos de materia y forma irracionales, en tanto se trata de la generacin
de los mismos. Se habla de una educcin de la forma a partir de la materia
O un cierto modo de ser informativo, si la forma en su origen no es causada por la
materia. Es el caso del alma racional que entra en el existencia por creacin inmediata de
Dios.
Si se trata de creacin de las cosas, todo el ser de la substancia es producido de modo
inmediato por Dios.
B Una limitacin de la forma. La forma de por si dice una cierta universalidad; as la
forma del naranjo puede darse en muchos naranjos. La materia en cuanto potencia receptiva
limita a la forma.
C Una cierta incomunicabilidad. En cuanto la forma recibida en la materia ya no puede
comunicarse a otros sujetos o materias.
D La individuacin de la forma. El principio de individuacin en los seres compuestos de
materia y forma es la materia individual, esto es, la materia en orden a una cantidad (nota
que la cantidad se da segn partes y dice orden a un lugar).
2. Con respecto al compuesto.
Causa la unidad y la composicin del compuesto. Esto segn una concurrencia con la
forma.
El compuesto recibe las condiciones de la materia y de la forma.
El esse o existencia corresponde al compuesto de materia y forma.
223
Sin embargo se da una diferencia entre el alma racional y las formas inferiores o
irracionales. Porque el alma racional resulta por creacin inmediata de Dios y as recibe su
esse. Lo recibe en orden a la materia. Pero puede existir sin la materia, como acontece en la
muerte del hombre. Pero en este caso, siempre conserva el orden trascendental a su materia.
Las formas irracionales resultan por la educcin a partir de la materia. Y no existen si no
es en el compuesto.
3. Una cierta causalidad respecto de la generacin.
En cuanto la generacin importa un ejercicio de la causa eficiente que causa una
trasmutacin que no puede darse sin la materia, que es el sujeto de dicha trasmutacin.
Notas
(1) In II Phys. L. II, l. V, n. 178
Dios es el esse subsistens; existe por su propia forma o esencia, en una absoluta
simplicidad. Dios es una forma infinita.
En las creaturas, los accidentes estn, en un sentido lato, como formas accidentales. Pero
ms propiamente la condicin formal corresponde al orden de las cualidades.
individual con el esse correspondiente. Existir la forma como quo significa que la forma
existe en si, sin que se considere el ejercicio de la subsistencia y del esse correspondiente,
aunque con un orden a los mismos. Esto tiene sentido en cuanto se considera que la forma
y la esencia dicen una realidad en si, an siendo distintos del esse correspondiente. Tambin
hay que tener en cuenta el influjo de la causa eficiente que diversamente va terminando su
accin en orden a sus diversos efectos.
La exigencia vale ms que nada en orden a la generacin de los seres compuestos de
materia y forma irracionales. La forma influye en orden a la materia y al compuesto, en
donde resulta la subsistencia individual a la cual es inmediato el esse del ente. El esse que
es lo ms formal en el ente influye por modo de acto en la existencia del todo. Y esto ltimo
ya importa un existir como quod. Pero antes se concibe ese existir como quo de la forma
como principio para la constitucin del todo y an de la constitucin del todo, con la
materia. La esencia en donde est la forma influye por modo de potencia en orden al esse.
As se determina la universalidad del esse y del ente a un orden genrico, especfico e
individual.
En el caso de los ngeles que son creaturas puramente espirituales, el origen de los
mismos es por creacin. Toda la entidad de los mismos es producida de un modo
simultaneo. Aunque se da en ellos la distincin de esencia y esse y de la forma constitutiva
de la esencia como quo y quod.
En el caso del hombre que resulta por generacin, pero que tiene un alma espiritual; el
alma espiritual est creada de un modo inmediato por Dios y en el mismo instante
infundida en el cuerpo. En su creacin el alma ya es y est como quo y al mismo tiempo
como quod o subsistente. Y la subsistencia del alma se comunica al compuesto de la
naturaleza humana. Y su esse queda comunicado al compuesto
Las formas accidentales no son supuestos o personas, no son subsistentes sino inherentes
en el supuesto o persona. Funcionan como quo no como quod.
B. En orden a otras causas.
La forma creada para el ejercicio de su causalidad requiere la existencia del agente o
eficiente que la ponga en la realidad y la aproxime a la materia o potencia para que ella
ejercite su causalidad.
C. En orden al efecto.
227
Se requiere una materia apropiada o proporcionada para que por la forma ejerza en ella la
informacin y se establezca en ella la dependencia. Se trata de una preparacin de la
materia en orden al ejercicio de su causalidad y a la induccin del efecto por la forma.
forma para que se de el esse a la materia; y por tanto, la materia depende de la forma en
cuanto al esse o existencia.
El esse o existencia, lo mismo que la operacin, es en los singulares. Por tanto, en la
realidad, se da la unin de una materia individual, con una forma que se individualiza en
orden a la materia individual. As resulta la naturaleza singular.
Ms an, en tanto se trata de la substancia individual, hay que decir que los que existen
son los supuestos o personas. Supuesto es el individuo subsistente en alguna naturaleza.
Persona es el individuo subsistente en la naturaleza racional. Vale la definicin de Boecio
que dice que la persona es la substancia individual de naturaleza racional. Lo que aade
el supuesto o persona sobre la naturaleza individual es cierta individualidad subsistente. Lo
que en la definicin de Boecio se seala bajo la expresin substancia individual
La razn de individualidad subsistente que corresponde en el orden de la substancia, es
causado de modo consiguiente a la forma, cuando se trata de formas subsistentes
espirituales (ngeles y alma humana), por el agente increado. En el caso del alma humana
la misma es creada inmediatamente por Dios, con su subsistencia individual, y as es
infundida por Dios en la materia, a la cual participa su individual subsistencia y esse o
existencia.
O la individualidad subsistente es causado de modo consiguiente al compuesto de materia
y forma, por el agente increado con alguna participacin de algn agente creado.
El esse substancial, actualiza formalmente en el orden de la existencia a los individuos
subsistentes. El esse de la substancia es el esse simpliciter o absoluto,en el orden del ente.
Las formas accidentales actualizan accidentalmente al supuesto o persona. Conceden un
esse secundum quid al mismo. Juan es por su esse substancial. Juan es blanco, virtuoso,
etc.por formas accidentales que son en el mismo. Las formas accidentales son formas
menores de esencia y tienen consigo formas menores de esse. As se habla del inesse de los
accidentes. Tambin entre las formas accidentales y sus inesse, se considera una relacin de
potencia y acto, que dice analgicamente la proporcin de causa material y formal.
Unas formas expulsan a otras formas de la materia segn una cierta oposicin. Las formas
son distintas unas de otras. Conllevan una cierta repugnancia entre si; lo que importa su
distincin.
.
229
Pero la identificacin puede darse en un plano menor. Es lo que acontece con la verdad
del conocimiento humano, en tanto la forma del intelecto por la cual se conoce es la misma
que la forma conocida, pero con distinto modo de ser: con ser real en la naturaleza de las
cosas y con ser intencional en el intelecto; as se tienen entre s la forma del rbol conocido
y la forma intelectual por la cual el intelecto conoce al rbol.
Cuando se trata de la forma del intelecto segn la cual se hace una obra se plantea el
requerimiento de que la cosa realizada est conforme con la forma ejemplar extrnseca del
intelecto.
La expresin por s (per se) por la intencin del agente, excluye que algo se haga per
accidens, fuera de la intencin del agente. As un pintor intenta pintar a una persona y la
pinta; en este caso, la pintura responde a su intencin y se dice que es per se por la
intencin del agente. Pero a veces un pintor intenta pintar una cosa y le sale otra; esta otra
cosa pintada se dice que result per accidens a partir del mismo; per accidens, en cuanto
escap a su intencin.
que se determina a s el fin. En la conformacin o asimilacin hay un orden hacia el
ejemplar que importa una cierta finalidad. El artista intenta la conformacin del ejemplado
con el ejemplar.
Se requiere un agente intelectual que se determina a s mismo el fin, y que es distinto del
agente natural que no se determina a s mismo el fin
El agente por naturaleza presupone al agente por el intelecto, como la flecha del arquero
presupone la direccin del arquero.
Esto importa que la causa formal extrnseca, en su modo ms propio, sea una idea o
ejemplar. Lo que requiere un intelecto y consecuentemente deja un espacio abierto a la
voluntad y libertad del sujeto. El artista elige la idea que quiere realizar.
Como dice el Aquinate: Por consiguiente si algo se hace a imitacin de otro por un
agente que no se determina a s el fin, no por esto la forma imitada tendr la razn de
ejemplar o idea. Pues no decimos que la forma del hombre generante sea idea o ejemplar
del hombre engendrado, sino que solamente a sto lo decimos cuando el agente por el fin se
determina a s mismo el fin.
231
Por tanto esto parece ser la razn de idea /o forma ejemplar/ que la idea sea la forma a la
cual imita alguno per se ex intentione agentis qui determinat sibi finem. (De Ver. 3,3 c. Cf.
Ib. 3,1c).
Cuando se da el ejercicio de una cierta conformacin como en el caso del toro y de su
ternero engendrado (hijo), hay un cierto ejercicio imperfecto de la causa formal extrnseca.
Para entenderla pefectamente hay que tener en cuenta que el operante por la naturaleza
supone al operante por el intelecto, que en ltima instancia es Dios. Y as se perfecciona la
razn de la causalidad formal extrnseca.
La causa formal extrnseca es formal y originariamente cierta idea o forma de la mente
que se ordena a una accin y efecto.
Esta idea es una forma que est en la inteligencia. Pero la forma intelectual est en la
inteligencia de un doble modo: como especie impresa y como especie expresa. Como
especie impresa, como principio del acto de inteleccin. Como especie expresa, como
trmino inmanente del acto de conocimiento por el cual se conoce el objeto trascendente.
Es algo que se conoce y por el cual se conoce. As para el conocimiento de un rbol real, el
rbol real influye por los sentidos en el cognoscente y as se produce en el cognoscente una
imagen sensible del rbol real; en el cognoscente el intelecto agente ilumina al fantasma o
imagen del arbol proporcionado por los sentidos interiores a la inteligencia, de tal manera
que resulte en la inteligencia (intelecto posible) una imagen intelectual o especie impresa
que informa a la inteligencia de tal manera que la inteligencia as informada origine su acto
de conocimiento intelectual, en el trmino inmanente del cual resulta la imagen o especie
expresa o verbo mental en la cual el cognoscente conoce al rbol de la realidad.
La causa formal extrnseca est propiamente en la especie expresa. Porque es algo que se
conoce y a cuya imitacin se hace algo. As el arquitecto tiene una idea de la casa a realizar
en su mente, conoce a esa idea, y realiza la casa imitando a esa idea ejemplar presente en su
mente.
El intelecto se distingue en especulativo y prctico. Intelecto especulativo es el intelecto
en cuanto considerativo de la verdad. El intelecto prctico es aquel que se ordena
ulteriormente a la operacin. Es un mismo intelecto con dos funciones. El intelecto
especulativo por una extensin se hace prctico.
Como la forma ejemplar es algo para causar, es en el intelecto prctico.
232
prctico en un orden puramente especulativo; este sera el caso de algn observador del
proyecto o idea ejemplar elaborada por otro.
La causalidad de la forma extrnseca o ejemplar consiste propiamente en una imitacin o
conformacin que se dice a partir de la misma. Esto acontece por la operacin del agente.
Esto es, en la operacin de la causa eficiente o agente hay un aspecto de conformacin que
se termina en la forma del efecto. Y esto es lo que corresponde causalmente a la causa
formal extrnseca.
La causa eficiente.
Qu es la causa agente o eficiente.
La causa agente se define como aquello que es principio del movimiento y de la
quietud (Aristteles: II Phys., cap III; S. Thoms lect. 5, n. 5).
Tambin se puede definir como Principio extrnseco a partir del cual primeramente se
origina el movimiento o produccin de la cosa, mediante la accin (Zigliara Th. M.
Summa Philosophica, Vol. I, Ontologa, l. IV, cap. II, De causa efficiente.).
La causa eficiente es Principio.... La expresin indica una razn comn correspondiente
a las distintas causas.
extrnseco.... La expresin determina el sentido de principio. La causa eficiente es un
principio extrnseco, no intrnseco. En esto concuerda con la causa final y se distingue de
las causas formal y material que son principios intrnsecos al efecto que se causa. Como la
materia y la forma son principios intrnsecos de una casa; pero la finalidad de la misma y su
causa agente o eficiente ya son algo distinto de ella.
a partir del cual primeramente se origina el movimiento o produccin de la cosa
mediante la accin. Segn esta expresin se distingue a la causa eficiente de la causa final.
235
Causa instrumental es aquella que en cuanto tal no causa por una virtud propia, sino en
cuanto movida por una causa principal, y el efecto se atribuye a la causa principal. As la
sierra causa un mueble en cuanto movida por el carpintero, y decimos que el carpintero
hace el mueble.
En la causa instrumental se distinguen dos acciones. Una que corresponde al instrumento
en cuanto instrumento. Y otra que corresponde al instrumento en cuanto cosa. As en el ej.
citado de la sierra y del carpintero, la sierra en cuanto sierra corta; pero en cuanto
instrumentada por el carpintero corta artificiosamente.
La virtud de la causa principal es algo inherente y completo. En cambio la virtud de la
causa instrumental es por modo transente e incompleto; cierto movimiento.(Cf. S. Toms:
De Veritate op. cit. 27, 4; ib ad 4)
3. Causa eficiente total y parcial.
Causa eficiente total es aquella causa eficiente que en su orden todo el efecto produce.
As un hombre solo levanta una piedra y la coloca en otro lugar.
Causa eficiente parcial es aquella que simultaneamente con otras causas del mismo orden
todo el efecto produce. As dos hombres levantan una piedra y la colocan en otro lugar.
Cada hombre considerado por separado es causa parcial; y los dos hombres son causa total
del traslado de la piedra.
4. Causa quae o quod y causa qua.
La causa quae o quod es el supuesto o persona.
Causa quo es la forma o virtud por la cual el sujeto o persona puede actuar y acta. As la
inteligencia, la voluntad, las virtudes por las cuales se hacen los actos y las cosas. La misma
naturaleza del sujeto en un sentido ms remoto y radical.
5.Causa principal primera y segunda.
Causa principal segunda es aquella que tiene su virtud operativa de una causa anterior y
ejercita su operacin en dependencia de una causa exterior. As son todas las creaturas.
Causa principal primera es la causa principal que tiene por s y no por otro su virtud
operativa y operacin. Dios.
Las causas instrumentales son todas causas segundas.
5. Causa eficiente unvoca y anloga.
237
Causa eficiente unvoca: en tanto el eficiente produce un efecto de la misma especie. Por
ej. el hombre engendra al hombre.
Causa eficiente anloga. En tanto el eficiente produce algo de nivel inferior, al cual se
tiene analgicamente. Ej. Dios en cuanto crea al mundo.
6. Causa eficiente libre y necesaria.
Causa eficiente libre. Aquella que acta con dominio de sus actos. As un hombre
libremente se inscribe en un club de ftbol (River Plate).
Causa eficiente necesaria Aquella que acta sin dominio de sus actos, de un modo
necesario. Ej. un cuerpo pesado en el aire, si queda suelto, cae en el suelo.
7. Causa eficiente fsica y moral.
Causa eficiente fsica es aquella que por s misma pone la accin que termina en el efecto.
Ej. un seor golpea a otro.
Causa eficiente moral es aquella que influye por medios morales sobre la causa eficiente
fsica para que sta ejercite su causalidad. Por medios morales se entienden
convencimientos, amenazas, promesas, etc que influyen en la voluntad del agente
intelectual.
Existencia de la causa eficiente
Los llamados ocasionalistas sostienen que la causalidad no existe en las creaturas. O, por
lo menos, que no existe en las creaturas irracionales. Sino que en realidad, cuando las
creaturas parecen causar, no causan; sino que dan ocasin para que Dios cause.
Contra ellos sostenemos la existencia de la causa eficiente, por las siguientes razones.
1. Resulta evidente que las cosas tienen operaciones. Esta es la evidencia que su ser
presenta ante nosotros. Vemos por ej. que un toro camina, que un ave vuela. A veces puede
uno equivocarse. Pero el error puede ser detectado. Y esto manifiesta tambin el valor de la
verdad y de la evidencia del ser. Y exige una prudencia en nuestros juicios.
Adems la operacin se ordena a dar cumplimiento a la perfeccin y bondad de los seres.
Si se negara la existencia de la operacin y de los efectos, quedara expedito el camino para
negar a los seres y a sus naturalezas correspondientes. Porque si se niega la bondad y la
perfeccin: por qu no negar al ser mismo y a su naturaleza ? Caeramos en un nihilismo
absurdo.
238
muerto el toro, an permanece una virtud del toro en el semen, y que a partir de la misma se
ejercita la causalidad.
2. Una proximidad de la causa al efecto.
Se distingue una inmediacin de supuesto y una inmediacin de virtud.
Por ej. Juan rompe un vidrio que se encuentra a veinte metros, mediante una pedrada. En
el caso Juan es un supuesto y acta mediante una piedra (otro supuesto). As Juan dice con
respecto a la rotura del vidrio, no una inmediacin de supuesto, sino una mediacin de
supuesto (acta mediante una piedra).
Pero la fuerza de Juan, una virtud que parte del mismo, llega hasta el vidrio y produce su
ruptura. As se dice de Juan que tiene una inmediacin de virtud con respecto a la rotura del
vidrio.
La piedra arrojada con respecto a la rotura del vidrio dice una inmediacin de supuesto y
de virtud.
Se requiere por lo menos la inmediacin de virtud.
Efectos de la causa eficiente.
Todo ser que depende de otro es un efecto y requiere una causa eficiente. As todo ente
creado en cuanto a su esencia y existencia.
La accin de la creatura y su efecto creado dependen de Dios y de la creatura. De Dios
como de causa primera y de la creatura como causa segunda.
Razn. Porque Dios es el ser por esencia y la creatura solamente ser por participacin.
Esto influye inmediatamente en el orden de la causalidad.
La accin de la creatura productiva del efecto y el efecto mismo en cuanto a su esencia
dependen de la creatura, como de su causa principal, aunque puede darse tambin una
causalidad instrumental, como en el caso del arquero que dispara la flecha. El arquero es
causa principal y la flecha causa instrumental.
Razn: en cuanto la creatura est proporcionada para esto.
La accin de la creatura en cuanto a su ser y el efecto en cuanto a su ser (esse) dependen
de Dios como causa principal y de la creatura como causa instrumental.
Razn. Porque el esse pertenece a la esencia de Dios y no de la creatura. As el esse es
efecto propio de Dios y de la creatura slo puede serlo de una manera secundaria e
instrumental.
242
Para que algo sea se requiere de la libre voluntad divina. Para que algo sea de tal manera
o esencia, puede requerirse la intervencin de la creatura. Aunque Dios puede causar por s
solo e impecablemente- cualquier efecto de la creatura. Por ej. puede producir un hombre
sin el concurso de sus padres.
Siendo Dios el ser por esencia tiene el dominio absoluto de todo el ente creado. La
creatura es algo limitado y opera originariamente bajo una razn limitada e incluso
particular del ente. As hablando precisamente decimos que Dios causa al hombre; y que
un hombre causa no al hombre sino a este hombre. Si el hombre causara al hombre
se causara a s mismo.
La creatura para obrar requiere la premocin divina que la haga pasar de la potencia (del
poder obrar) al acto (al obrar); y particularmente la eleve en orden a la causacin en el
orden de la existencia. As se aplica su virtud propia y es elevada instrumentalmente en
cuanto a la existencialidad.
Dios es impecable; en cambio la creatura puede operar con defectos; la creatura racional
puede pecar-
Razn. Dios es impecable por su infinita bondad, sabidura, amor, omnipotencia. La
creatura puede operar con defectos, por cuanto tiene una limitacin en su ser y
consecuentemente en su operacin y as pueden darse defectos y que no llegue a una
plenitud de ser correspondiente. El pecado es un dicho o hecho o un deseo contra la ley
divina o la recta razn; y es posible en el hombre en cuanto el mismo tiene una libertad
defectible.
243
La causa final
El bien, el fin, la causa final.
El bien es aquello que todos apetecen. El ser en cuanto perfecto y por tanto apetecible.
El bien se apetece como fin y como medio.
El fin es un bien que se apetece por s mismo. Por ej. la felicidad, la virtud.
El medio es un bien que no se apetece por s mismo, sino por otro; es en orden a otro que
es un fin. Por ej. una medicina muy desagradable que se apetece en orden a la salud.
En el fin se considera una cierta excelencia que no aparece en los medios.
El fin se entiende primeramente como trmino. As se habla del fin o trmino de una
propiedad.
Ms precisamente hablando, se entiende como fin:
1. El trmino de la accin de un agente. Se trata de un fin efecto: por ej. una casa
realizada por un ingeniero.
2. El trmino del apetito. Y sto de una triple manera:
A. Como aquello que se apetece (finis quod, cuius gratia, finis qui).
B. Como el sujeto para el cual se apetece (finis cui).
C. Como aquello por lo cual se alcanza lo que se apetece (finis quo).
Por ej. en el caso de un padre de familia que apetece dinero para un hijo, el dinero es
aquello que se apetece (finis quo o cuius gratia); el hijo el sujeto para el cual se apetece
(finis cui); la posesin del dinero el finis quo.
244
La causa final se entiende ms propiamente como fin cuius gratia. La causa final es
aquello por cuya gracia o amor se hacen las cosas.
Se distinguen el fin ltimo y el fin no ltimo.
El fin ltimo es aquel que se apetece por s mismo y no se ordena a otro. As, Dios.
Fin no ltimo es aquel que se apetece por s mismo y se ordena a otro. Por ej. la virtud
que se ordena a Dios.
El fin ltimo puede ser fin ltimo absoluto o fin ltimo relativo.
Fin ltimo relativo es aquel que se apetece por s mismo y no se ordena a otro, en un
orden de apeticin. As se apetece la victoria en el orden militar.
Fin ltimo absoluto es aquel que se apetece por s mismo y no se ordena a otro, en todo
orden de apeticin. As lo es Dios en todo el orden de la apeticin humana.
Se distinguen el fin de la obra (finis operis) y el fin del operante (finis operantis).
El fin de la obra (finis operis) es aquel fin al cual por su propia naturaleza se ordena la
accin ejercida por el agente. Por ej. la limosna se ordena a ayudar al necesitado.
El fin del operante (finis operantis) es el fin determinado por el operante para su accin,
coincida o no con el fin de la obra. Por ej. una persona da una limosna para ayudar a un
pobre: hay coincidencia entre el fin de la obra y el fin del operante. Otra persona da una
limosna por vanidad: no hay coincidencia entre el fin de la obra y el fin del operante.
Se distingue entre fin natural y fin sobrenatural.
Fin natural es aquel que puede ser conseguido por las solas fuerzas naturales. Por ej. subir
una pequea escalera para una persona robusta y sana. Fin sobrenatural es aquel que no
puede ser conseguido por las solas fuerzas naturales, sino que para esto requiere el auxilio
sobrenatural de Dios. Por ej. entrar en el cielo.
La causalidad final en acto primero
El fin causa es aquello por cuya gracia o amor se hacen las cosas. Es algo que mueve al
agente en orden a la operacin y al trmino o efecto.
El Aquinate dice: Al primero hay que decir que el fin, aunque sea ltimo en la ejecucin,
es sin embargo, primero en la intencin del agente. Y en este modo tiene razn de causa
(Summa Theol. I-II, 1, ad 1).
La causa es un principio de influjo o derivacin a partir del cual es consiguiente otro
segn una dependencia en el ser.
245
Nota que las cosas producidas por la causa eficiente son determinadas y singulares;
porque el ser se da en los singulares y la causa eficiente es la causa de la realizacin de un
efecto.
Pero un efecto determinado requiere una accin determinada: As por ej. no se hace una
casa por cualquier accin, sino por una accin o accionar determinado.
La accin determinada requiere un principio determinado. Pero la causa eficiente, de por
s sola, sin la consideracin del fin, no est todava suficientemente determinada. Por ej. el
fuego puede calentar cosas; all se establece su eficiencia. Pero en la realizacin concreta se
calienta tal cosa o tales cosas determinadas; y esto requiere una determinacin del agente.
Esta determinacin es por el fin, que siendo lo ltimo en la ejecucin es lo primero en la
intencin. Si no se diera la intencin del agente, todo sucedera por casualidad; esto es,
fuera de la intencin del agente.
Por el contrario, vemos que la naturaleza tiende a efectos determinados, segn acciones y
principios, dndose una intencin de conseguir estos efectos determinados. As por ej. el
hombre quiere hacer una casa, un animal quiere tomar agua, una rosa busca la luz del sol y
los alimentos en la tierra, etc.
Ms an, si se considera al agente ms precisamente con respecto al bien que respecto al
ente o al ser, consta que hay una produccin de bienes por la causa eficiente, al menos
muchas veces y bsicamente. Esto requiere una accin buena en referencia a lo que se hace
y a las distintas circunstancias, de tal manera, por ej. que se caliente el agua para la comida
y no para que resulte un incendio destructor. Y esto requiere un principio eficiente
convenientemente dispuesto por el bien y el fin; y esto es lo que se hace por la intencin del
fin.
S. Toms ensea Respondo. Hay que decir que la providencia mira el orden hacia el fin;
y por consiguiente todos aquellos que niegan la causa final, es necesario que nieguen por
consiguiente la providencia, como el Comentador dice en el II Phys /l. II Metaph., com.
65/.
1) Pero, antiguamente, de los que negaban la causa final fue doble la posicin.
Pues algunos antiqusimos filsofos solamente pusieron la causa material; de donde
como no pusieron la causa agente, tampoco pudieron poner el fin, que no es causa a no
ser en cuanto mueve al agente. Pero otros posteriores ponan la causa agente, nada
247
diciendo de la causa final. Y segn unos y otros todas las cosas procedan de necesidad de
las causas precedentes, o de la materia, o del agente.
2) Pero esta posicin de este modo por los filsofos es rechazada.
Pues la causa material y la agente, en cuanto tal, son causa del ser (causa essendi) para el
efecto; pero no son suficientes para causar la bondad en el efecto, segn la cual sea
conveniente en s mismo, para que pueda permanecer, y en los otros, para favorecer. Por
ej. el calor por su razn y en cuanto es de s, tiene el disolver; pero la disolucin no es
conveniente y buena a no ser segn cierto trmino y modo; de donde, si no pusiramos
otra causa fuera del calor y de los de este modo eficientes en la naturaleza, no podramos
asignar la causa por la cual se hagan de una manera conveniente y bien.
Pero todo lo que no tiene una causa determinada, acontece por casualidad. De donde se
seguira segn la posicin antedicha, que todas las conveniencias y utilidades que se
encuentran en las cosas, seran casualidades; lo que tambin Empdocles puso, diciendo
que por casualidad aconteci que por la amistad de este modo se congregaran las partes
de los animales, que el animal pudiera salvarse, y que esto acontece muchas veces.
Pero esto no puede ser: pues aquellas cosas que por casualidad acontecen, acontecen
como en una parte menor; pero vemos que las conveniencias y utilidades de este modo
acontecen en las obras de la naturaleza o siempre, o en la mayor parte; de donde no puede
ser que acontezcan por casualidad; y as es necesario que procedan por la intencin del
fin.
Pero aquello que carece de intelecto o conocimiento, no puede tender directamente
hacia el fin, a no ser que por algn conocimiento a l se le prestituya el fin y se lo dirija
en el mismo; por donde es necesario, en cuanto que las cosas naturales carecen de
conocimiento, que preexista algn intelecto, que a las cosas naturales en el fin ordene, al
modo por el cual el arquero da a la saeta cierto movimiento, para que tienda a
determinado fin ; de donde, como la percusin que se hace por la saeta no slo se dice
obra de la saeta, sino del que la proyecta, as tambin toda obra de la naturaleza se dice
por los filsofos obra de la inteligencia.
3) Y as es necesario que por la providencia de aquel intelecto que infundi el predicho
orden a la naturaleza, el mundo sea gobernado. Y se asimila la providencia esta por la
cual el mundo se gobierna a la providencia econmica, por la cual alguno gobierna a la
248
familia, o a la poltica por la cual alguno gobierna a la ciudad o al reino, por la cual
alguno los actos de los otros ordena hacia el fin; pues no puede existir en Dios
providencia respecto de s mismo, en cuanto todo lo que es en el, sea fin , no al fin. (De
Veritate, 5,2,c.)
Ensea el Aquinate: Pero sin embargo hay que considerar que alguno por su accin o
movimiento tiende hacia el fin doblemente: de un modo, como movindose a s mismo
hacia el fin, como el hombre; de otro modo, como movido por otro hacia el fin, como la
flecha tiende hacia determinado fin por sto que es movida por el arquero, que dirije su
accin hacia el fin. Por tanto, aquellos que tienen razn, por s mismos se mueven hacia el
fin: porque tienen dominio de sus actos por el libre albedro, que es facultad de la voluntad
y de la razn. Pero aquellos que carecen de razn, tienden hacia el fin por natural
inclinacin, como movidos por otro, no por s mismos: en cuanto no conocen la razn del
fin, y por consiguiente nada pueden ordenar hacia el fin, sino que solamente son ordenados
hacia el fin por otro. Pues toda la naturaleza irracional se compara hacia Dios como
instrumento hacia el agente principal, como se ha visto arriba/ I, 22,2, ad 4; q. 103, 1, ad 3/.
Y por consiguiente es propio de la naturaleza racional el que tienda hacia el fin como
actundose y conducindose hacia el fin: pero de la naturaleza irracional, como por otro
conducida o dirigida, ya sea en el fin aprehendido, como los brutos animales, ya sea hacia
el fin no aprehendido, como aquellos que totalmente carecen de razn (Summa Theol. I-II,
1,2,c.)
Es decir, consta especialmente la existencia de un doble tipo de agentes por el fin. Unos
que tienen razn y se mueven o dirigen a s mismos hacia el fin. Y otros que no tienen
razn y que son solamente actuados o dirigidos por otro hacia el fin. Sin duda que la
causalidad final se ejercita de un modo ms perfecto en los agentes racionales que en los
irracionales.
Causacin de la causa final (o la causa final en acto 2.)
La causa final es aquello por cuyo amor o deseo se hacen las cosas.
La causa final en s es algo apetecible. Y lo que inmediatamente causa en el agente que la
apetece, es cierta apeticin o ms precisamente cierto modo en la apeticin que est en la
raz de la apeticin.
249
La apeticin del fin se considera ms que nada en el primer acto de la voluntad acerca del
fin, en lo que se dice el velle o querer, querer un bien, querer un fin, la salud, la felicidad.
El fin o causa final en acto primero es el ser apetecible estando en la intencin del
agente.
El fin o causa final en acto segundo es la actualizacin del fin en acto primero. Y consiste
en cierto ser apetecido, amado o deseado por el agente.
En el agente se da el apetito del bien y del fin.
A este apetito del agente se los puede considerar en dos sentidos. O en cuanto es a partir
del agente; o en cuanto es a partir del fin.
En el primer caso, como una impulsin del agente; y esto es propio del agente (ab
agente).
En el segundo caso, en cuanto es a partir del fin por modo de atraccin; y esto es propio
de la causalidad del fin, que establece hacia s como un enamoramiento; lo que importa en
el agente una cierta conformidad o conveniencia. Se establece una proclividad ejercida que
ya tena un fundamento en el agente (cierta semejanza por modo de acto o de potencia. Cf.
Summa Theol. I-II, 27, 3). Se habla del pondus (peso), de cierta inclinacin de fondo. Y
sta es la determinacin que se requiere en el agente para que el mismo emita su accin, no
hacia cualquier parte sino hacia un ser o bien determinado.
En la Summa Theol. I-II, 26,2, el Aquinate se pregunta: Si el amor es pasin y
responde: Respondo diciendo que la pasin es efecto del agente en el paciente. Pero el
agente natural induce un doble efecto en el paciente: pues primeramente da cierta forma, y
segundo da el movimiento consiguiente a la frma; como el generante da al cuerpo la
gravedad, y el movimiento consiguiente a la misma. Y la misma gravedad, que es el
principio del movimiento hacia el lugar connatural por la gravedad, en cierto sentido puede
ser dicho amor natural. As tambin el mismo apetecible da al apetito, primero, cierta
coadaptacin hacia el mismo, que es la complacencia del apetecible, a partir de la cual se
sigue el movimiento hacia el apetecible. Pues el movimiento apetitivo se hace en crculo,
como se dice en el III de Anima / C. 10: 433, b, 22-27; S. Th, lect. 15, nn. 832-835/: pues
el apetecible mueve al apetito, hacindose en cierto modo en su intencin; y el apetito
tiende en el apetecible para conseguirlo realmente, de tal modo que all sea el fin del
movimiento, en donde fue el principio. Por consiguiente la primera inmutacin del apetito
250
por el apetecible se llama amor, que no es otra cosa que la complacencia del apetecible; y a
partir de esta complacencia se sigue el movimiento hacia el apetecible, que es el deseo; y
por ltimo la quietud que es el gozo. As por consiguiente, como el amor consista en cierta
inmutacin del apetito por el apetecible, es manifiesto que el amor es pasin: propiamente
segn que es en el concupiscible; pero conmunmente y extendido el nombre, segn que es
en la voluntad.
Son tambin importantes las objecciones y respuestas a las mismas que se encuentran en
el mismo artculo.
1. Pues ninguna virtud es pasin. Pero todo amor es cierta virtud, como dice Dionisio, 4
cap. De Div. Nom. /MG 3,713 B; S. Th. lect. 12 /. Por tanto el amor no es pasin
Por consiguiente al primero hay que decir que, porque la virtud significa el principio del
movimiento o de la accin, por tanto el amor, en cuanto es el principio del movimiento
apetitivo, es llamado virtud por Dionisio.
2. Adems el amor es cierta unin o nexo, segn Agustn, en el libro De trin.
/L.VIII,c.10: ML 42, 960/. Pero la unin o nexo no es pasin, sino ms bien relacin. Por
tanto el amor no es pasin.
Al segundo hay que decir que la unin pertenece al amor, en cuanto por la complacencia
del apetito el amante se tiene hacia aquello que ama, como hacia s mismo, o hacia algo de
s. Y as consta que el amor no es la misma relacin de unin, sino que la unin es
consecuente al amor: De donde Dionisio dice /De Div. Nom. C.4: MG 3, 709 C, 713, B; S.
Th. lect. 9,12/ que el amor es virtud unitiva: y el Filsofo dice , en el II de los Polit. /C. I,
1262, b,10: S. Th. lect. 3/, que la unin es obra del amor.
3. Adems, el Damasceno dice, en el II libro /De fide orth.l. II, c.22: MG 94,940 D./ ,
que la pasin es cierto movimiento. Pero el amor no importa el movimiento del apetito, que
es el deseo; sino el principio de este movimiento. Por tanto el amor no es pasin.
Al tercero hay que decir que el amor, aunque no nombre el movimiento del apetito que
tiende en el apetecible, nombra sin embargo el movimiento del apetito por el cual es
inmutado por el apetecible, de tal modo que a l le complazca el apetecible.
El agente es atrado por el fin. Dada esta determinacin en el agente, el mismo empieza
su actuaccin propia hacia la consecusin del fin.
251
La causa final influye en la causa agente y dice una cierta superioridad sobre la misma:
Pues es manifiesto en las cosas que tienen cuatro causas que una causa es en cierto modo
causa de la otra. As pues porque la materia es por la forma y no lo opuesto, como se prueba
en el II de los Fsic., cap. 2, la definicin que se toma por la causa formal es causa de la
definicin que se toma de la causa material de la misma cosa. Y porque el engendrado
consigue la forma por la accin del generante, es consiguiente que el agente sea en cierto
modo causa de la forma y la definicin de la definicin. Pero ulteriormente el agente obra
por el fin; de donde la definicin que se toma por el fin es en cierto modo causa de la
definicin que se toma a partir de la causa agente. Pero ulteriormente no hay que proceder
en los gneros de las causas; por donde se dice que el fin es la causa de las causas As S.
Toms en II Post. Lect. 16, n 5. Tambin dice: Y por consiguiente las ms perfectas
demostraciones se toman por el fin en aquellos en los cuales se hace algo por el fin, como
en las naturales, en las morales y en las artificiales (In V Metaph., lect. 3, n 782) (1)
Orden de la causalidad final
Este orden se considera primeramente en el agente humano. Por parte del intelecto y de
la voluntad y consecuentemente de las otras potencias o principios operativos que les
obedecen y corresponden.
En el orden del intelecto En el orden de la voluntad.
1 Simple aprehensin del fin. 2 Velle: querer el fin
3 Aprehensin del fin en orden 4 Intentio: intencin del fin en cuanto el
a los medios.. mismo puede ser conseguido por los
medios
5 Consejo sobre los medios por los 6 Consentimiento sobre el conjunto de los
cuales se puede conseguir el fin medios
7 Juicio prctico-prctico. Se juzga 8 Electio: se elije un medio
un medio ms apropiado
9 Imperio: se ordena la ejecucin 10 Uso activo. La voluntad mueve a las
del medio en orden al fin distintas potencias por los medios en
orden a la consecusin del fin.
11 Uso pasivo. Las distintas potencias 12 Fruicin en el bien conseguido
obedecen al imperio superior
252
As por ejemplo:
1. Estando enfermo percibo el bien ausente de mi salud.
2. Quiero mi salud.
3. Considero que mi salud resulta un bien accesible por ciertos medios.
4. Intento conseguir la salud por los medios adecuados.
5. Delibero sobre los medios adecuados para conseguir la salud. Pienso en los remedios
que hacen falta, en los mdicos, en los curanderos, en mi sentido mdico, etc.
6. Hago una aprobacin general de esos medios.
7. Mediante un juicio concluyo en la conveniencia de un mdico para el caso.
8. Elijo a ese mdico para el caso.
9. Me autoordeno la bsqueda del mdico en orden a la consecusin de mi salud.
10. Mi voluntad mueve a las otras potencias del alma en orden a la bsqueda del mdico
para la consecusin de mi salud.
11. Las potencias de mi alma distintas de mi voluntad movente, bajo el influjo de sta, se
mueven en una respuesta de toda mi persona en orden a la bsqueda del mdico, en
orden a la consecusin de mi salud.
12. La consecusin de mi salud me importa una satisfaccin, un gozo. Cierta fruicin ya
se fue dando anteriormente, en tanto se fue dando cierta posesin conocida del bien.
La causalidad del fin y la realidad de su efecto se consideran inicialmente con respecto
al velle (querer, amor) o primer acto de la voluntad.
Decimos que en el primer acto que corresponde al intelecto prctico llamado simple
aprehensin del fin se constituye la causa final.
En el segundo acto humano o velle que es el primer acto de la voluntad, se considera un
doble aspecto en el amor de la voluntad.
En primer lugar, un appeti, un apetito por modo pasivo; una apeticin del fin por modo
de ser atrado por el fin, que importa una cierta inclinacin hacia el mismo en la voluntad,
que dice una afirmacin de su conveniencia, un orden hacia el fin como trmino que
complace. El fin atrae y el apetito es atrado. Aqu es en donde se da la causacin de la
causa final.
253
En segundo lugar, se considera el amor del agente en cuanto es a partir del mismo, en
orden a la consecucin del mismo. Este segundo aspecto presupone el primero y es efecto
del mismo. Es efecto de la causalidad final.
Sobre sto, cf. en el Divino Toms: De Verit. 22,2; Summa Theol. I-II, 26,2, y ad 3;
Summa contra Gentiles I, 75, 5.
Los restantes actos humanos tambin caen diversamente bajo el influjo de la causa
final. En todos los momentos del acto humano se da alguna participacin de la causa
final.
Sobre el constitutivo formal de la causalidad final
Hay un acuerdo entre los escolsticos y los tomistas acerca del bien como constitutivo
formal de la causa final.
Pero hay un desacuerdo entre los mismos con respecto a si la aprehensin del bien por
el intelecto, pertenece o no al constitutivo formal de la causa final.
Juan de S. Toms O.P. dice: Si la aprehensin del fin es razn de causar o solamente
condicin ....En la presente disputacin slo tratamos del fin cuius gratia, porque
solamente este fin es causa y se distingue de las otras causas. Y en este artculo
intentamos discernir la razn formal de la causa final de la condicin requerida. Pues
consta que concurren al apetito del fin la propia bondad de parte de la cosa apetecible y la
aprehensin o proposicin de la misma para que se manifieste al apetito. Y preguntamos,
si una y otra razn concurran como razn formal, o una como condicin y otra como
razn formal.
Pero son dos principales sentencias en esta parte: La primera y ms comn sentencia es,
que el conocimiento slo es condicin de la finalizacin, pero que la razn formal es la
misma bondad, que corresponde a la cosa segn s misma, y no en razn de la
aprehensin, ya sea segn el ser posible ya sea segn el ser existente. As comunmente los
discpulos del D. Toms, Cayetano I-2. Q.1.art. 1, El Ferrariense 1. Contra gent. Cap. 44
Sciendum secundo, Soto 2. Phys. Q.3 Causa finalis, Suarez disput. 23. Metaph. Sect. 8.,
Fonseca, Pereira y otros, a los cuales los cita Egidio Libro 1. de Fine q.6. art.6.
La segunda sentencia principal tiene que la aprehensin del fin no es condicin sino
razn formal de causar. As Medina 1. 2. q.1. art. 1., y lo mismo se atribuye a Soncinas a
Capreolo y a otros. Los cuales autores no sienten que la real bondad no pertenezca a la
254
razn formal del fin, sino que afirman que pertenece tambin la aprehensin, y que se
tiene a la bondad aprehendida como al color el lcido. Pues la luz no es condicin de
constituir al color en el ser visible, sino formal razn. As la bondad del fin no solamente
en cuanto est bajo su ser, ya posible ya existente, sino tambin en cuanto est bajo el ser
aprehendido formalmente se vuelve finalizante.
Entre estas dos sentencias principales se encuentran dos medias, las cuales a las mismas
en cierto modo las modifican: La primera es del P. Vazquez 1.2. disp.2. cap. 2 y 3. Que
distingue sobre el conocimiento o concepto formal y objetivo y dice, que el fin, en cuanto
dice el concepto objetivo y el ser intencional en el intelecto, as tiene la razn formal de
finalizar. Por lo dems el mismo concepto formal , por el cual se denomina la cosa
conocida y en la cual la cosa misma es representada, dice, que slo es condicin requerida
en orden a la finalizacin. La otra sentencia es del Maestro Bez 1.p. q.80. art. 2. Dub. 1.
Ad argumenta primae sententiae, que afirma que el conocimiento no es razn formal del
fin, sino radical, en cuanto el conocimiento es raz del apetito que tiende hacia el fin; y
por esta razn puede pertenecer la aprehensin a la razn objetiva especificante.
De todas maneras sea una nica conclusin: la aprehensin no es razn formal de
finalizar, sino condicin requerida para el fin por aquella parte, por la cual el fin es
tambin objeto, ni es condicin slo por modo de aplicacin, sino tambin por modo de
existencia.
Y as como en la eficiente se da una doble condicin, una de la existencia en s, y otra
de la aplicacin al que padece, as en el apetecible, que tiene razn de fin y de objeto, la
aprehensin presta una y otra condicin, de aplicacin al apetito y de existencia en el ser
objetivo, de tal modo que intencional y metafricamente mueva.
El fundamento es, porque el ser aprehendido es condicin de todo objeto propuesto a la
voluntad, ya sea fin ya sea medio ; pues nada es querido que no sea preconocido. Por
tanto lo que es comn al fin y al no fin, no puede ser razn formal de finalizar, sino que
pertenece a la comn razn del fin y del medio o de cualquier apetecible, y esta razn
comn es el ser objeto de la voluntad. De donde en el fin se distingue la razn de objeto
de la razn de finalizar, como se toma a partir del D. Toms 1.2. q.18. art. 4. y 5., y
advierte tambin Cayetano all mismo q.1. art. 3., como explicaremos inmediatamente.
255
Esto tiene valor especialmente considerando a Dios que es causa final de las creaturas y
de ninguna manera efecto. Cf. Summa Theol. I, 44,4.
Adems, ontolgicamente, la ratio boni presupone la ratio entis y la ratio veri. As en la
razn del bien se incluyen las razones de la esencia y del esse que corresponden al ente; y
la razn de inteligibilidad que corresponde a la verdad. El bien es inteligible.
Si el bien es inteligible, para que el mismo sea efecto o trmino de un agente que
funciona bajo el influjo de la causa final, parece necesario que en la causa final se incluya
un aspecto intelectual. De lo contrario el efecto o trmino resultara o se encontrara per
accidens.
De hecho la causa final perfecta es la del agente intelectual que se mueve a s mismo
hacia el fin. En cambio el agente no intelectual no se mueve a s mismo hacia el fin, sino
que es movido por otro. Es movido por el agente intelectual, hacia el fin. En tanto el
agente requiere el influjo del fin, el agente no intelectual requiere un influjo per modum
virtutis a partir de un agente intelectual. Y este influjo per modum virtutis del agente
intelectual en el agente no intelectual parece tener un sentido no slo eficiente sino
tambin final e incluso formal.
Por tanto, pensamos que algo del intelecto entra en la constitucin formal de la causa
final. Y que esto se da por modo de aprehensin en el agente intelectual; y por modo de
virtud algo menor- en el agente no intelectual.
As la causa final se da de un modo perfecto en el agente intelectual y de un modo
imperfecto en el agente no intelectual.
Anticipando un aspecto de la Teologa natural, podemos observar cmo se da la
causalidad y especialmente la causa final en Dios.
Dios es causa primera eficiente, formal y final de todas las creaturas; y de ninguna
manera es efecto.
Con respecto a la causalidad del intelecto divino S. Toms se pregunta en la Summa
Theol. I,14,8: Si la ciencia de Dios es causa de las cosas y dice:Por el contrario es lo
que dice Agustn , XV de Trin. /C. 13: ML 42, 1076; cf. Lib. VI, c. 10/: a las universas
creaturas, espirituales y corporales, no porque son, por consiguiente las conoci Dios;
sino que por consiguiente son, porque las conoci.
257
Respondo diciendo que la ciencia de Dios es causa de las cosas. Pues as se tiene la
ciencia de Dios a todas las cosas creadas, como la ciencia del artfice se tiene a las
artificiales. Pero la ciencia del artfice es causa de las cosas artificiales en tanto el artfice
opera por su intelecto, de donde es necesario que la forma del intelecto sea principio de la
operacin, como el calor es principio de la calefaccin. Pero hay que considerar que la
forma natural, en cuanto es forma que permanece en aquel al cual da el esse, no nombra
al principio de la accin; sino segn que tiene inclinacin hacia el efecto. Y de modo
semejante la forma inteligible no nombra el principio de la accin segn que es solamente
en el inteligente, a no ser que se le aada a ella la inclinacin hacia el efecto, que es por la
voluntad. Pues en cuanto la forma inteligible se tenga hacia los opuestos (en tanto la
misma sea la ciencia de los opuestos) no producira determinado efecto, a no ser que
fuera determinada hacia uno por el apetito, como se dice en el IX de los Metafs./C. 5:
1038, a. 8-16; S. Th. lect. 4 , n. 1819 sq./. Pero es manifiesto que Dios por su intelecto
causa a las cosas, en cuanto su esse es su entender. De donde es necesario que su ciencia
sea causa de las cosas, segn que tiene conjunta a la voluntad. De donde la ciencia de
Dios, segn que es causa de las cosas, se acostumbr a ser nombrada como ciencia de
aprobacin
Y el mismo Aquinate en la Summa Theol. I, 19, 4 se pregunta Si la voluntad de Dios es
causa de las cosas y ensea: Por el contrario es lo que dice la Sab. 11, /26/ : Cmo
podra alguno permanecer, a no ser que t lo quisieras ?.
Respondo diciendo que es necesario decir que la voluntad de Dios es causa de las cosas,
y que Dios acta por la voluntad, no por necesidad de la naturaleza, como algunos
estimaron. Lo cual puede aparecer triplemente. Primero ciertamente, a partir del mismo
orden de las causas agentes. Pues como por el fin actan el intelecto y la naturaleza, como
se prueba en el II de los Fsic. /C. 5: 196, b, 18-22; S. Th. lect. 8, n. 6 sq._ C.8: 198,b,10-
199,b,34; S. Th. lect. 12-14./, es necesario que al agente por la naturaleza se le
predetermine el fin, y los medios necesarios hacia el fin, por algn superior intelecto;
como a la flecha se le predetermina el fin y cierto modo por el arquero. De donde es
necesario que el agente por el intelecto y la voluntad, sea primero que el agente por la
naturaleza. De donde, como el primero en el orden de los agentes es Dios, es necesario
que haga por el intelecto y la voluntad.
258
Segundo, a partir de la razn del agente natural al cual pertenece que un efecto
produzca: porque la naturaleza en uno y en el mismo modo opera, a no ser que sea
impedida. Y esto por consiguiente, porque segn que es tal, acta; de donde en cuanto es
tal, no hace sino tal. Pero todo agente por la naturaleza, tiene un ser determinado. Pero
como el ser divino no es determinado, sino que contiene en s toda la perfeccin del ser,
no puede ser que haga por necesidad de la naturaleza: a no ser acaso que causara algo
indeterminado e infinito en el ser; lo que es imposible, como consta por lo que se dijo
arriba /q. 7, a. 2/. Por consiguiente no acta por necesidad de la naturaleza; sino que
efectos determinados por la infinita perfeccin del mismo proceden, segn la
determinacin de la voluntad y del intelecto del mismo.
Tercero, por la relacin de los efectos a la causa. Pues segn esto los efectos proceden
de la causa agente, segn que preexisten en ella: porque todo agente hace algo semejante
a s. Pero preexisten algunos efectos en la causa segn el modo de la causa. De donde,
como el esse divino sea su mismo entender, preexisten en l los efectos segn el modo
inteligible. Y as, por consiguiente, por modo de voluntad: pues su inclinacin para actuar
aquello que concibi el intelecto, pertenece a la voluntad. Por consiguiente la voluntad de
Dios es causa de las cosas.
Por lo cual entendemos finalmente una condicin intelectual, volitiva e incluso
personalista en la causa final. sto aclara ms el aspecto de atraccin e incluso de
enamoramiento que est presente en su ejercicio.
Sobre este difcil problema del constitutivo formal de la causa final decimos tambin lo
siguiente.
El bien es aquello que se apetece; aquello que complace al apetito.
El bien se da por modo de fin y por modo de medio.
El fin es aquello que termina la actividad del apetente. El bien en cuanto termina la
actividad del apetente. El medio es algo que se ordena a otro como a su fin.
La causa es un principio positivo a partir del cual se origina otro, realmente y con
dependencia en su ser.
La causa final es un principio positivo a partir del cual se origina otro realmente y con
dependencia en su ser, segn cierta atraccin.
259
En esta vida, se puede amar a Dios de modo inmediato. Por encima del ejercicio del
intelecto de la criatura. (Cf. Summa Theol, II-II,27,4). La voluntad de la criatura, sin
embargo, no excede el alcance del intelecto divino, que en su condicin de causa primera,
siempre contina en su funcin directiva de la voluntad de su criatura.
Hay, en este sentido, un superioridad de la voluntad sobre el intelecto, in movendo hacia
el fin. Pero el intelecto excede a la voluntad in attingendo, en el orden beatfico. Segn
una misma formalidad, se quiere a Dios y a la visin de Dios (Cf. Summa Theol. I-II, 3,4;
4, 1-2; 3,1-2; I,26 ).
Es doble en cuanto a su principio la finalidad ( Cf. Quaestiones Disputatae De Veritate,
22,11-12; Summa Theol. I, 82,4; I-II, 9,1 ). Pero, en tanto se trata de principios ordenados
hacia el fin,intelecto y voluntad-, se consideran como uno.
Con todo, el gozo de la bienaventuranza se considera per accidens, con respecto a la
bienaventuranza misma, que per se es por el intelecto. (Cf. Summa Theol. I-II, 3, 8;
4,1-2).
Moviendo se dice que el fin mueve como razn de mover: pero el eficiente como
agente del movimiento (sed efficiens sicut agens motum), esto es educiendo al mvil de
la potencia al acto.
a) Pero la razn de actuar es la forma del movimiento por la cual acta; de donde es
necesario que est presente al agente para que acte. Pero no est presente segn
el ser perfecto de la naturaleza, porque esto tenido se aquieta el movimiento; sino
que est presente al agente por modo de intencin; pues el fin es anterior en la
intencin, pero posterior en el esse. Y por consiguiente el fin preexiste en el
moverte propiamente segn el intelecto, del cual es recibir algo por modo de
intencin, y no segn el ser natural.
De donde el intelecto mueve a la voluntad por el modo por el cual el fin se dice
mover, a saber en cuanto preconcibe (praeconcipit rationem finis) la razn del fin, y a
ella la propone a la voluntad.
b) Pero mover por modo de causa agente es de la voluntad, y no del intelecto: por
aquello que la voluntad se compara a las cosas segn que en s mismas son: pero
el intecto se compara a las cosas segn que son por modo espiritual en el alma.
Pero el actuar y el ser movido conviene a las cosas segn el ser propio por el cual
subsisten en s mismas, y no segn que son el alma por modo de intencin; pues el
calor en el alma no calienta, sino en el fuego.
Y as la comparacin de la voluntad a las cosas es segn que a ellas les compete el
movimiento, pero no la comparacin del intelecto; y adems el acto de la voluntad es
cierta inclinacin hacia otro, pero no el acto del intelecto. Pero la inclinacin es la
disposicin del moverte segn que el eficiente mueve.
De donde consta que la voluntad mueve por modo de causa agente, y no el intelecto.
2) Pero a las potencias superiores del alma, por esto que son inmateriales, les conviene
que reflexionen sobre s mismas; de donde tanto la voluntad como el intelecto
reflexionan sobre s, y uno sobre el otro, y sobre la esencia del alma, y sobre todas
sus virtudes.
Pues el intelecto se entiende a s, y a la voluntad, y a la esencia del alma, y a todas sus
virtudes; y de modo semejante la voluntad quiere que ella quiera, y que el intelecto
entienda, y quiere a la esencia del alma, y as de los otros.
264
Pero cuando una potencia va (fertur) sobre otra, se compara a ella segn su propiedad:
como el intelecto cuando entiende que la voluntad quiere, toma en s mismo la razn de
querer; de donde la misma voluntad, cuando va (fertur) sobre las potencias del almas,
va hacia ellas como a ciertas cosas a las cuales conviene el movimiento y la operacin,
e inclina a cada una hacia la propia operacin. Y as no solamente a las cosas exteriores
mueve la voluntad por modo de causa agente, sino tambin a las mismas virtudes del
alma
Nos parece que las palabras del Aquinate son muy claras, en este punto. Y no se ve
que de lugar para eliminar la razn formalmente finalista del intelecto, a favor de una
mera conditio sine qua non, del mismo. (Cf. Summa Theol, I, 82, 4; I-II, 9,1; Summa
contra Gentiles II, c. 26; De malo q.6.)
En la Summa Theol. I-II, 9,1, cuando se pregunta Si la voluntad es movida por el
intelecto, el Anglico Doctor se apone una obj. 2: Adems, el intelecto se tiene a la
voluntad como demostrando el apetecible, como la imaginacin demuestra el apetecible
al apetito sensitivo. Pero la imaginacin que demuestra el apetecible no mueve al
apetito sensitivo: ms an a veces de tal manera nos tenemos hacia aquellas cosas que
imaginamos, como hacia aquellas que se nos muestran en la pintura, a partir de las
cuales no nos movemos, como se dice en el libro De Anima /L. III, c.3: 427, b,21-24; S.
Th. Lect. 4, nn.634-635/. Por tanto tampoco nuestro intelecto mueve a la voluntad
Y en la respuesta correspondiente dice: Al segundo hay que decir que, as como la
imaginacin de la forma sin la estimacin de lo conveniente o de lo nocivo, no mueve
al apetito sensitivo; tampoco la aprehensin de lo verdadero sin la razn de lo bueno y
apetecible. De donde el intelecto especulativo no mueve, sino el intelecto prctico,
como se dice en el III de Anima /C. 9: 432,b, 26-433, a,1; c. 10: 433,a, 14-26; S. Th
lect. 14, nn. 812-815; lect. 15, nn. 820-825/ .
El divino Toms, en Quaest. Disputatae de Veritate, 22, 11 pregunta si la voluntad es
una potencia ms alta que el intelecto o por el contrario. Y en el Respondeo dice:
As por consiguiente triplemente puede tomarse la consideracin del intelecto a la
voluntad.
265
Y en la respuesta a la ob. dice: Al tercero hay que decir que no es necesario proceder
hasta el infinito, sino que se est en el intelecto como en el primero. Pues a todo acto de
la voluntad es necesario que preceda la aprehensin: pero no a toda aprehensin
precede el movimiento de la voluntad; sino que el principio del conciliar y entender es
un principio intelectivo ms alto que nuestro intelecto, que es Dios, como tambin
Aristteles lo dice en el VII Ethicae Eudemicae /C. 14: 1248, a, 24-29/: y por este modo
muestra que no hay que proceder hasta el infinito.
Queda una prioridad operativa del intelecto con respecto a la vountad.
Esto se armoniza con lo que dice el Santo Doctor acerca de la superioridad
simpliciter del intelecto con respecto a la voluntad, Cf. Summa Theol. I, 82,3. En este
mismo artculo, el Aquinate se pone una objecin 2: Adems, se encuentra que las
cosas naturales proceden de lo imperfectos a los perfectos. Y esto tambin en las
potencias del alma aparece: pues se procede desde el sentido al intelecto, que es ms
noble. Pero el proceso natural es del acto del intelecto hacia el acto de la voluntad. Por
tanto la voluntad es una potencia ms perfecta y noble que el intelecto. Responde el
Aquinate: Al segundo hay que decir que aquello que es primero en la generacin y en
el tiempo, es ms imperfecto: porque en uno y en el mismo la potencia en el tiempo
precede al acto, y la imperfeccin a la perfeccin. Pero aquello que es primero
simplemente y segn el orden de la naturaleza, es ms perfecto: pues as el acto es
primero que la potencia. Y de este modo el acto es primero que la voluntad, como el
motivo que el mvil, y el activo que el pasivo: pues el bien entendido mueve a la
voluntad.
El Angel de las Escuelas, se pregunta en la Summa Theol. I-II, 3,4: Si la
bienaventuranza es de la parte intelectiva, si es operacin del intelecto o de la voluntad.
Y ensea de esta manera: Por el contrario es que el Seor dice Jn 17, /3/: Esta es la vida
eterna, que te conozcan a ti, Dios uno y verdadero. Pero la vida eterna es el ltimo fin,
como se ha dicho. Por tanto la bienaventuranza del hombre consiste en el conocimiento
de Dios, que es acto del intelecto.
Respondo diciendo que para la bienaventuranza, como arriba se ha dicho, dos se
requieren: uno que es la esencia de la bienaventuranza; otro que es como accidente per se
de la misma, a saber la delectacin aadida a la misma. Digo por tanto que, en cuanto a
267
Notas
(1) Cf. In I Post., lect 16, n. 5; In II Post., lect. 8, n. 3; In I phys., lect. 1, n. 5; ib. Lect 15, n.
5; Summa Theol., III, 74, 2 c.
269
METAFISICA CRISTIANA
TEOLOGIA NATURAL
INTRODUCCION.
I.- Qu es la Teologa natural
La Teologa natural es la parte de la Metafsica que trata de Dios causa del ente.
Estudiando al ente en la Metafsica, aparece como una cierta insuficiencia del ente.
El ente, que en su consideracin ontolgica aparece, ante todo, referido a las cosas de este
mundo, dice al ser y a la inteligibilidad del mismo. Pero ese ser, aunque sea en s, no es por
s mismo, como consta especialmente por la distincin real de esencia y esse. Y
consecuentemente no termina de explicarse o hacerse inteligible por s mismo. Adems,
aunque se de la causalidad en el ente; como se da una proporcin entre el orden entitativo y
operativo, si el ser es por otro, tambin la causalidad u operatividad es por otro. Y as
resulta ms claro, que el ser en nosotros y en el mundo est siempre diciendo una limitacin
y apertura, un orden hacia otro o hacia otros, una referencia y trascendencia.
Por tanto, hace falta continuar la investigacin acerca del mismo y as se llega a una causa
suprema y definitiva del ente que es Dios que es por s mismo y opera por s mismo, sin
necesidad de ningn otro.
La Teologa natural, es Teologa (Teos=Dios; logos=palabra o tratado), esto es, un tratado
sobre Dios.
271
matemticas. La abstraccin se dice positiva en cuanto dice una referencia al ser real y no
simplemente al ente de razn que corresponde a la lgica.
El objeto formal quo o motivo de la Teologa sagrada es lo que se llama la luz de la
revelacin virtual. La revelacin inicialmente se proporciona a la virtud de la fe o a la
virtud de los bienaventurados y as se tiene como revelacin formal: por ej. en cuanto dice
el misterio de la Santsima Trinidad de personas. En cambio la revelacin virtual importa a
la palabra de Dios que revela en el orden sobrenatural, en cuanto presente en la mente del
que la recibe y contiene en s un espacio que contiene verdades virtualmente reveladas, esto
es, como encadenadas y escondidas en las formalmente reveladas, que se proporcionan a la
sagrada Teologa, de tal manera que sta, que utiliza instrumentalmente a la razn pueda
penetrar en el mbito del misterio y conocer a esas verdades virtualmente reveladas. As se
conoce por ej. que en Dios, en el orden trinitario hay cuatro relaciones reales.
De manera que tambin desde este punto de vista se distinguen la Teologa natural y la
Teologa sagrada. En la Teologa natural el objeto formal quo o motivo es puramente
natural. En la Teologa sagrada el objeto formal quo o motivo es virtualmente sobrenatural.
II.- El mtodo de la Teologa natural
El mtodo de la Teologa natural, esto es, la manera de proceder en la conquista de las
conclusiones de la Teologa natural, es esencialmente el mismo de la Metafsica, de la cual
es parte. El procedimiento es esencialmente especulativo
Partiendo de las creaturas, en una consideracin metafsica de las mismas, se trata de
demostrar la existencia de Dios. Luego se investiga qu es Dios o ms bien qu no es Dios.
Finalmente se considera la causalidad de Dios respecto de las creaturas.
Al presente, seguiremos el procedimiento filosfico contenido en la Suma Teolgica de S.
Toms de Aquino. Esta obra es formalmente teolgica de Teologa Sagrada. Pero contiene
en su interior mucha riqueza de orden filosfico, como consta por su lectura y meditacin.
Y uno puede seguir esas huellas racionales, racionalmente.
Es un modo tambin de prepararse para una lectura de Teologa sagrada en un nivel
superior. Y de advertir la armona entre la Fe y la razn.
III.- Divisin de la Teologa natural
273
dice Boecio en el libro De hebdomadibus /ML 64, 1511; S Th., lect. 19 n.2/, que
algunas son comunes concepciones del alma y per se notae /inmediatamente evidentes ),
delante de los sabios solamente, como los incorpreos no ocupan lugar.
Digo por consiguiente que essta proposicin, Dios es, en cuanto es en s, es per se nota
(inmediatamente evidente): porque el predicado se identifica con el sujeto: pues Dios es
su esse, como quedar claro ms abajo (q.3 a.4). Pero porque nosotros no sabemos de
Dios que es, no es per se nota (inmediatamente evidente) para nosotros: sino que necesita
ser demostrada per aquellas cosas que son ms conocidas para nosotros, y menos
cognoscibles por su naturaleza, a saber por los efectos.
En su respuesta S. Toms distingue el per se notum(inmediatamente evidente):
Quoad se tantum
Propositio per se nota
Omnes
Quoad se et quoad nos
Aliquos
b) En cuanto el predicado es de la razn inmediata del sujeto, y por tanto apto para ser
inmediatamente conocido, conocido el sujeto. Esto se da segn un ms y un menos,
segn que el predicado diga algo positivo o negativo, algo esencial o secundario, algo
propio o comn. Por ej. el ser es, el hombre no es inextenso; el hombre es racional,
aquel que es racional puede razonar; el hombre es racional, el hombre es animal.
Esto acontece, sobre todo, cuando el predicado se incluye en la razn del sujeto como
algo esencial del mismo.
La proposicin non per se nota (no inmediatamente evidente) es aquella que no dice una
conveniencia inmediata del sujeto y del predicado; sino que requiere de un medio
objetivo para que se establezca la conveniencia. Por ej. Dios es eterno; en cuanto la razn
de eternidad supone la razn de inmutabilidad; como la razn de tiempo supone la de
movimiento.
En el caso de Dios, como el mismo es puramente espiritual, no puede ser percibido por
los sentidos. Por tanto se considera, la posibilidad que enunciamos por modo
proposicional.
La proposicin puede ser considerada de un modo subjetivo, es decir, en el sujeto
cognoscente. O de un modo objetivo, en la cosa cognoscible, segn su verdad objetiva, en
cuanto captable segn sus notas.
Conclusin. Esta proposicin Dios existe, en cuanto es en s, es inmediatamente
evidente (per se nota); pero no es inmediatamente evidente para nosotros.
Decimos a) Esta proposicin Dios existe, en cuanto es en s, es inmediatamente
evidente.
Razn de sto. Porque el predicado se incluye en la razn del sujeto.
La proposicin tiene este sentido objetivo, es decir, dice esto en la realidad: Dios es su
esse. En Dios el esse o existencia se incluye en su esencia. Y por tanto, cuanto decimos
Dios existe, el predicado existe se entiende como includo en el sujeto Dios. Y por tanto,
para quien perciba al sujeto y al predicado sto resultar inmediatamente evidente, sin
necesidad de encontrar un medio objetivo que pruebe la conexin o conveniencia entre el
sujeto y el predicado. Algo semejante a lo que acontece en el ej. el hombre es animal. En
la realidad esto es lo inteligible: el animal racional (o sea el hombre) es animal.
277
a) Causa ontolgica o in essendo fsica. La que se distingue realmente del efecto. Por ej.
la causa que mueve fsicamente a un bastn.
b) Causa ontolgica o in essendo metafsica. La que no se distingue realmente del
efecto.Por ej. Dios es eterno, porque es inmutable.
S. Toms en el sed contra y cuerpo del art. dice:
Por el contrario es que el Apstol dice, ad Rom. 1,20: las invisibles de Dios por
aquellas cosas que han sido hechas, entendidas, son consideradas Pero esto no sera, a no
ser que por aquellas cosas que han sido hechas, pudiera demostrarse que Dios existe
(Deum esse) : pues lo primero que es necesario entender de alguno, es si existe.
Respondo diciendo que doble es la demostracin. Una que es por la causa, y se dice
por lo que (propter quid): y ssta es por los que son anteriores simplemente. Otra es por
el efecto, y se dice demostracin quia: y sta es por aquellas cosas que son anteriores
para nosotros: pues en cuanto algn efecto es para nosotros ms manifiesto que su causa,
por el efecto procedemos al conocimiento de la causa. Pero a partir de cualquier efecto se
puede demostrar que su propia causa es (pero esto si los efectos son ms conocidos para
nosotros): porque, en cuanto los efectos dependan de la causa, puesto el efecto es
necesario que la causa preex. Por consiguiente, la existencia de Dios, segn que no es
inmediatamente evidente para nosotros, es demostrable por los efectos ms conocidos
para nosotros.
S. Toms en el cuerpo del artculo distingue una demostracin por la causa y propter
quid; y otra demostracin por el efecto a la que dice quia.
La demostracin por la causa y propter quid es la que prueba por la causa y por la razn
inmediata del efecto en la causa. Por ej. es eterno, porque es inmutable.
La demostracin quia por el efecto demuestra a la causa por el efecto. Se basa en la
dependencia ontolgica que el efecto tiene en relacin a la causa. Lo que importa que si el
efecto existe debe existir la causa. Como dice el Aquinate quia, cum effectus dependeat a
causa posito effectu necesse est causam preexistere (porque, en cuanto el efecto dependa
de la causa puesto el efecto es necesario que la causa preexista) (in c.).
La demostracin quia (2) por el efecto tiene lugar cuando el efecto es ms manifiesto
para nosotros que su causa. En este caso, desde el ser ms manifiesto del efecto llegamos
281
por ej. la voluntad; sino como el constitutivo formal de la esencia divina, segn decimos
que Dios es el esse subsistens.
Conclusin 2. Que Dios exista es susceptible de una demostracin quia por los efectos.
Razn de esto porque la causa que tiene efectos propios que son ms manifiestos para
nosotros que la misma causa, es susceptible de una demostracin de este tipo. Y sto es lo
que acontece en el caso.
Cules son esos efectos que pueden conducirnos al descubrimiento de su causa propia
que es Dios ? . Todo lo que existe en el mundo y el mundo mismo, en su condicin
metafsica, en cuanto se manifiesta como efecto que necesita una causa trascendente.
Algunas aclaraciones
La existencia de Dios y otras verdades relacionadas con la misma, que pueden ser
naturalmente conocidas y resultan necesarias para el ejercicio de la religin verdadera,
son tambin reveladas, no como artculos de fe sino como prembulos a dichos artculos.
Y esta revelacin resulta necesaria para las personas en tanto las mismas, por distintas
razones, no pueden acceder naturalmente a su conocimiento. Y as estas personas acceden
a las mismas por la fe. Cf. ad 1.
Para demostrar la existencia de Dios se parte de una nocin de su nombre que se
considera a partir de los efectos creados. Luego de demostar la existencia de Dios se
procede a considerar qu es Dios o ms bien qu no es Dios. Cf ad 2
A partir de los efectos puede demostarse la existencia de Dios. Se trata de una
demostracin que lleva a una certeza y evidencia. Aunque por ella no consigamos un
conocimiento perfecto o segn su esencia de Dios; sino slo un conocimiento imperfecto.
Cf. ad 3.
Si Dios existe (Summa Theol. I,2,1).
Se trata de demostar la existencia real y verdadera de Dios.
Militan contra la existencia de Dios numerosas objecciones.
Una objeccin, muy salidora, es por razn de la existencia del mal en el mundo. Si
existiera Dios, siendo bien infinito, parece que no habra lugar para la existencia del mal.
Pero hay mucho mal en el mundo. Por tanto... Cf. ob. 1
283
Otra objeccin. Parece que no resulta necesaria la existencia de Dios. Porque todo lo
que aparece en este mundo, parece tener explicacin en algo que no es Dios, como son la
misma naturaleza y la razn o la voluntad humana. Cf. ob. 2
Sin embargo, consta por la razn la existencia de Dios e incluso la misma se encuentra
revelada por el mismo Dios. Es muy famoso el texto de Ex. 3,14 en donde el mismo Dios
dice:Yo soy el que soy.
Las pruebas racionales de la existencia de Dios en el artculo son cinco; son las famosas
cinco vas para demostrar la existencia de Dios.
Las vas de S. Toms para demostrar la existencia de Dios, constan de un principio, un
medio y un trmino.
El principio de cada va se da en las cosas visibles, en las cosas que han sido hechas.
Las cosas visibles sirven de principio para llegar a Dios, no simplemente en cuanto son
observadas por los sentidos, o segn cualquier consideracin de la razn por ej.
matemtica o fsica-; sino en cuanto son descubiertas y observadas segn el pensamiento
metafsico. Y sto, porque se trata de conquistar demostrativamente un objeto metafsico.
Y, consecuentemente, formalmente, tambin el principio y el proceso deben encararse en
una perspectiva metafsica.
Punto de partida
En una serie de causas per se subordinadas no puede procederse hasta el infinito por la
parte anterior.
La subordinacin per se de causas se dice tambin subordinacin esencial de causas y
se distingue de la subordinacin per accidens de causas.
Una causa se subordina per se o esencialmente a otra causa, cuando se subordina a la
misma en cuanto causa. O, en otras palabras, cuando se da una comunicacin actual de
influjo causante.As por ej., el bastn mueve a una piedra en cuanto es movida por el
brazo. El bastn para mover a la piedra se subordina esencialmente o en cuanto causa a la
mocin del brazo. Y el brazo se subordina esencialmente o en cuanto causa a la voluntad
que lo mueve. O por ej.: existe el orden en el mundo. El orden es algo propio de la
inteligencia. As, el orden en las cosas del mundo se revela como impuesto y como
causado por una inteligencia. Pero esta inteligencia, en cuanto causa ordenante depende
de otra causa ordenante que la causa para causar o no. Lo cierto es que no se puede
proceder hasta el infinito en una subordinacin esencial de causas, sino que es necesario
encontrarse con una causa primera causante de todas las dems. Por qu? Porque puesto
el efecto es necesario que exista su causa; y las causas causadas son tambin efectos. Por
tanto, para que no se reduzca todo a efectos sin causa, es necesario que exista una causa
primera que sea solamente causa y no sea efecto, de la cual dependan todas las dems
causas y efectos.
Trmino de las vas
Es una condicin propia de Dios, a la cual llegamos por el proceso demostrativo de las
vas. As se llega al primer motor o motor inmvil, a la primera causa eficiente, al ser
absolutamente necesario, a la causa del ser, de la bondad y de cualquier perfeccin y a un
primer inteligente por el cual son ordenadas todas las cosas naturales hacia el fin.
Esquema general de las vas
Primera va
Ahora bien, lo que se mueve deber movido por otro, por un motor. Y el motor en cuanto
tal, no debe estar en potencia sino en acto.
El motor debe ser en acto, porque nada pasa de la potencia al acto sino por un ser en acto.
El motor debe hacer una cierta comunicacin de ser o de actualidad al mvil. Y para sto
debe tener ese ser o actualidad. Porque nadie da lo que no tiene.
Por tanto el motor y el mvil realmente se distinguen. Porque el motor en cuanto tal est
en acto y el mvil en cuanto tal est en potencia. El motor tiene una actualidad y el mvil
an no la tiene. El motor es de un modo; el mvil no es de ese modo. El motor dona algo, el
mvil recibe algo.
En una serie de motores y mviles esencialmente subordinados no puede procederse hasta
el infinito por la parte anterior.
El mvil es movido por un motor. Este motor o es inmvil y en este caso ya llegamos al
trmino de la va. O es a su vez movido por otro; es decir, es un motor mvil. Y con
respecto a este nuevo motor, de nuevo se plantea el problema. O se trata de un motor
inmvil y en este caso ya llegamos al trmino de la va. O se trata de un motor movido por
otro; es decir, es un motor mvil.
Pero no se puede continuar la serie hasta el infinito. Porque entonces el movimiento en la
serie sera como un efecto sin causa; lo que es absurdo. Por tanto llegamos al trmino de la
va.
Trmino de la va.
Por tanto, existe un motor inmvil que mueve sin ser movido, que es orgen y causa de
todo el movimiento. Y es Dios.
El motor inmvil, por existir como motor, existe en acto. Por existir como inmvil, existe
sin potencia. Por tanto, existe como acto puro operativo.
Y como el operar es consiguiente al ser y es proporcionado al ser. Es tambin acto puro
en el orden entitativo. Es decir, se trata del acto puro de ser simple y absolutamente.
Como la potencia limita al acto y este acto no tiene potencia. Es acto de ser ilimitado o
infinito.
Como un ser es perfecto en cuanto est en acto. Este acto puro de ser es perfeccin pura e
infinita.
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NOTAS
(1) Objeto de una ciencia o virtud cognoscitiva es aquello que se presenta y opone frente a
la ciencia o virtud cognoscitiva; por ej. el color de una pared o unos pollitos frente a la
vista. El objeto de este modo se distingue en material y formal. Y el formal en formal
quod o terminativo y en formal quo o motivo. Objeto material de una ciencia o virtud
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Herder Friburgi Brisgoviae 1937, Vol I, Logica/ Philosophiae Naturalis., pars. II, c. III, q.
III, p. 176 .
Griego
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