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Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano IV, n.
12, Janeiro 2012 - ISSN 1983-2850

http://www.dhi.uem.br/gtreligiao /index.html
ARTIGOS
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CULTURA MGICO-SUPERSTICIOSA, CRISTIANISMO E

IMAGINRIO MODERNO*
Helen Ulha Pimentel**
RESUMO: Este artigo pretende apresentar, mesmo que de forma genrica, traos da formao
imaginria dos habitantes da Amrica Portuguesa e dos colonizadores que para essa terra se
dirigiram. Essa formao imaginria analisada como fruto, em grande medida, do ambiente
religioso e de aspectos da religiosidade que, no incio do perodo que se convencionou chamar
de moderno, estavam em estreita relao com a magia. A imbricao entre magia e religio, ou
mais particularmente, entre magia e cristianismo, pode ser percebida em processos de
normatizao dos comportamentos, tanto em Portugal quanto na sua colnia americana. Almeja-
se nesse artigo relacionar a ao repressora da metrpole com relao feitiaria e bruxaria, s
concepes demonolgicas eruditas, a partir das quais essas prticas to usuais e aceitas como
eficazes, inclusive pelos repressores, foram transformadas em heresias. Esse caminho dever
levar a perceber o lugar ocupado pelo sobrenatural no imaginrio da poca.
Palavras chave: Cristianismo. Magia. Religiosidade. Religio. Sobrenatural.
MAGIC-SUPERSTITIOUS CULTURE, CHRISTIANITY AND MODERN IMAGERY
Abstract: This article intends to present, albeit generic traces of the formation of the imaginary
of the Portuguese America inhabitants and of the settlers that headed to this land. This
imaginary formation is analyzed as a result, to a great extent of the religious environment and
aspects of religiosity that at the beginning of the period that has been called modern, were in a
close relationship with sorcery. The overlap between magic and religion, or more particularly,
between witchery and Christianity can be seen as a processes of normal behavior, both in
Portugal and in its American colony. This article aims to relate the restraining of the metropolis
with regard to witchcraft and sorcery, the concepts demonological erudite, from which these
practices considered normal and accepted as effective, including repressors, were transformed
into heresies. This path clarifies the position occupied by the supernatural in the imagination of
this era.
Keywords: Christianity. Magic. Religiosity. Sorcery. Religion. Supernatural.
Sobrevivncias pags no cristianismo

A religio como sistema explicativo do mundo, como conjunto de normas
morais ou de salvao para os homens, sempre foi, de acordo com Thomas (1991),
associada pelos seus adeptos, a mecanismos de controle sobrenatural sobre a vida
terrena. Para ele, o cristianismo no fugiu a essa regra e as converses a ela so
freqentemente reforadas pela crena dos conversos de que esto adquirindo no s
um meio de salvao no alm, mas tambm uma nova magia mais potente (THOMAS,
*
Este artigo utiliza pesquisa realizada para a tese de doutorado intitulada Universo mgico colonial:
feiticeiros e inquisidores nos dois primeiros sculos da colonizao do Brasil, defendida no Programa de
Ps-Graduao em Histria da Universidade de Braslia, em 2005. Agradeo o financiamento do CNPQ e
a bolsa sanduiche da Capes para pesquisa em Portugal.
**
Doutorado em Histria pela Universidade de Braslia. Professora adjunta da Universidade Estadual de
Montes Claros. Email: helenulhoa@hotmail.com
Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano IV, n. 12, Janeiro 2012 - ISSN 1983-2850
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1991, p. 35). Segundo ele, durante a fase de difuso da nova religio, os milagres
exerceram um papel muito importante na atrao de seguidores, e isso foi utilizado
sempre que surgiu a necessidade de demonstrao da superioridade do cristianismo
sobre o paganismo.
As vidas de santos corroboravam estas idias, pois se acreditava que estes
recebiam dons de operar milagres, profetizar o futuro, controlar o clima, dar proteo
contra incndios e inundaes, transportar magicamente objetos pesados e trazer alvio
aos doentes (THOMAS, 1991, p. 36). Alm dos santos, havia o recurso ao poder das
imagens e de objetos considerados relquias sagradas. Os prprios sacramentos estavam
associados a um poder mgico como o batismo, que retirava o pecado original, e a
consagrao da hstia, que transformava o po em corpo de Cristo.
No perodo moderno encontramos referncias elaboradas pelos doutores da
Igreja, estabelecendo diferenas entre a orao e o encantamento. Neste, as palavras
deveriam funcionar automaticamente. Para indicar quais deveriam ser evitadas, porque
encantatrias, era preciso buscar o sentido com que eram utilizadas. Se as palavras eram
pronunciadas dizendo que nelas est infalivelmente o efeito do que se pretende
(CONSTITUIES SINODAIS DE LISBOA, 1656, L. V, Tt. III, 1) implicariam em
erro de doutrina, pois, acreditava-se poder forar a vontade de Deus ou a natureza. As
oraes, pelo contrrio, deveriam ser feitas sob a forma de splica, sem nenhuma
garantia de atendimento. A utilizao de oraes, acrescidas do uso de ervas medicinais
para a cura de doenas, reforava a crena de que eram os favores divinos que
conferiam eficcia aos medicamentos. O que deveria ser considerado ou no
supersticioso nessas prticas era definido pela Igreja: os rituais que se faziam sob sua
batuta eram tidos como religiosos, os efetuados sem sua autorizao, eram vistos como
mgicos (THOMAS, 1991, p. 53).1
O cristianismo, implantado no Ocidente, encontrou muitas resistncias. Thomas
adverte para o fato de que a verdadeira dificuldade provinha da notria presteza dos
primeiros lderes cristos em assimilar elementos do antigo paganismo em suas prticas
religiosas em vez de exporem um conflito demasiado flagrante entre as duas opes ao
esprito dos novos convertidos (THOMAS, 1991, p. 52). O sistema de crenas
anteriores se encontrava ainda muito arraigado no imaginrio popular, inclusive dos
1
Essa idia estava tambm claramente colocada nas Constituies Sinodais quando estabeleciam que
alguns benzedores, aps argidos, poderiam receber autorizao para seguir com suas prticas. Os que
no obtivessem essa licena eram considerados supersticiosos ou feiticeiros.
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cristos que tomavam para si a incumbncia de propagar a f. Eles muitas vezes no
percebiam o quanto estavam atuando em uma perspectiva pag.
Considerando, como o faz Baczko, que o imaginrio um saber-fazer que
organiza o mundo construindo sentidos; que se expressa por meio de palavras,
discursos, imagens, sons, objetos, prticas, rituais e comportamentos; que comporta
crenas, mitos, ideologias, conceitos e valores; que construtor de identidades e
excluses; que hierarquiza, divide, aponta semelhanas e diferenas no social
(BACZKO, 1985); percebemos que por seu intermdio possvel observar que existe
uma realidade viva, poderosa, sem ser obrigatoriamente homognea
(MUCHEMBLED, 2003, p. 9). Analisando a penetrao do cristianismo em
comunidades de fundamentos tradicionais e mticos como a europia e mais tarde
tambm a indgena brasileira, notamos que ao serem atingidas pelas novas
representaes, reagiram de diferentes maneiras, rejeitando, fundindo ou assimilando
gradativamente a nova doutrina.2
Em seus primrdios, a Igreja no conseguiu a preferncia do grande pblico sem
oferecer alguma compensao. O cristianismo, como as religies anteriores, ofereceu
aos seus seguidores um sistema de crenas que reconhecia a possibilidade de recorrer,
nos momentos difceis, quando tinham que enfrentar as vicissitudes da vida, a foras
sobrenaturais que emanavam de objetos ou locais. Um exemplo desta adaptao a
transformao de stios pagos onde se fazia o culto s fontes, rvores e pedras em
stios cristos, associando-os a algum santo, mas mantendo suas finalidades mgicas
(THOMAS, 1991, p. 52). Ele afirma que o consolo oferecido por tais prticas era
grande demais para que a Igreja o ignorasse; se de qualquer forma o povo ia recorrer
mgica, seria muito melhor que fosse uma magia sobre a qual a Igreja tivesse algum
controle (THOMAS, 1991, p. 53).
Apesar da assimilao inicial permitida ou mesmo promovida pela prpria
Igreja, ela foi aos poucos se estruturando e iniciando o expurgo dos elementos estranhos
sua doutrina. Neste processo de implantao, a Igreja tentou lentamente submergir os
restos de mltiplas culturas sem conseguir, no entanto destru-los. Bourdieu teoriza
2
A perspectiva histrica aqui adotada considera que a realidade do passado s chega ao historiador por
meio de representaes e que essas no so cpias daquela, mas construes feitas a partir dela,
contendo sentidos ocultos, internalizados no inconsciente coletivo, fornecendo coerncia de sentido pela
sua construo histrica e datada, dentro de um contexto dado no tempo. Dessa forma as representaes
se impem, no pelo seu valor de verdade, mas porque implicam eliminar do campo de anlise a
tradicional clivagem entre real e no-real, uma vez que a representao tem a capacidade de se substituir
realidade que representa, construindo o mundo paralelo de sinais no qual as pessoas vivem.
(PESAVENTO, 2003, p. 41).
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sobre o fenmeno dizendo que
A apario de uma ideologia religiosa tem como efeito relegar para o
estado de magia ou bruxaria os antigos mitos, e como observa Weber,
a supresso de um culto, sob a influncia de um poder poltico ou
eclesistico, em benefcio doutra religio que, reduzindo os antigos
deuses ao papel de demnios, faz nascer na maior parte das vezes a
oposio entre magia e religio (BOURDIEU, 1971, p. 309).
A explicao encontrada por Delumeau para as diferentes formas de conceber a

feitiaria presentes na viso das camadas populares e das elites dirigentes na Europa
crist a de que os rudes, provavelmente cristianizados de maneira muito superficial,
mesclavam ensinamentos cristos a concepes de mundo pags, animistas, agindo
muitas vezes com a convico de que estavam seguindo o caminho do Deus cristo,
enquanto os juzes, imbudos de explicaes teolgicas, buscavam no Antigo
Testamento os fundamentos para suas aes e redigiam os famosos tratados
demonolgicos, que deveriam oferecer a eles os argumentos na luta contra o mal
(DELUMEAU, 1989, p. 368-392). Estes muitas vezes no percebiam que pisavam solos
muito antigos, banhados de paganismo, anteriores ao cristianismo.
A predominncia do carter essencialmente agrrio da sociedade europia, at o
sculo XIX, manteve o seu carter tradicional, oral, folclrico, de inegvel fundo mtico
(FRANCO Jr. 1996, p. 20). Os vestgios de paganismo, como analisado por Delumeau,
eram mais concentrados nas camadas populares, mas os eruditos tambm no
conseguiam se libertar facilmente deles. Apesar disso, muitos estudos histricos
valorizaram mais os aspectos culturais das elites (a filosofia grega, a escolstica
medieval, o renascimento, o iluminismo etc.), relegando ao esquecimento ou a um
segundo plano as permanncias ou as lentas transformaes plurisseculares da cultura
popular (FRANCO Jr., 1996, p. 20).
Nos sculos XVI e XVII j encontramos alguns ensinamentos da Igreja, bem
fixados nas conscincias dos fiis, despertando a culpabilidade to pacientemente
inculcada. Apesar disto, praticamente toda a doutrina era ainda desconhecida da grande
maioria dos cristos ou apenas decorada, sem uma compreenso de fato. A noo de
pecado introjetada pelos fiis era muito vaga, mas ao mesmo tempo muito presente. O
Diabo havia entrado sorrateiramente na vida de todos com a atenta cumplicidade do
clero, ou melhor, com o irretocvel zelo com que este se dedicou sua propagao.
Ningum ignorava sua existncia nem os poderes a ele atribudos, mas o seu papel
estava ainda longe de representar para as camadas populares o mesmo que representava
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para os telogos e o colorido que assumia ganhava novos tons dependendo da mescla
cultural realizada.
A persistncia de algumas prticas pags preocupava os telogos e isso pode ser
percebido nos dois movimentos reformadores cristos da poca moderna: a Reforma
Protestante e a Catlica. Ambas buscavam repensar o cristianismo e Souza enfatiza que
tentavam diminuir as distncias que separavam a religio vivida pelas massas daquela
pregada pelos telogos e doutores da Igreja (SOUZA, 1995, p. 6-7). Para ela, os
santos e os dogmas dos homens cultos diferiam profundamente daqueles que
integravam a religiosidade das massas (...) impregnada de magismo e de elementos
folclricos (...) (SOUZA, 1995, p. 7), muito prximos das concepes pags.
Concepes eruditas e populares de magia

Embora utilize neste trabalho indcios de que as diferentes formas de
apropriao do imaginrio catlico correspondiam s distines referentes cultura
popular e erudita, concordo com Chartier que diz que um inventrio de mltiplas
divises que fragmentam o corpo social prefervel a essa separao compacta, que
freqentemente define as pessoas comuns, revelia, como o conjunto dos indivduos
que no pertencem sociedade de elite (CHARTIER, 2001, p. 231). Ele indica a
possibilidade de considerao de outras oposies como a existente entre homens e
mulheres, populao urbana e camponeses, catlicos e protestantes, mas tambm entre
geraes, profisses e populaes vizinhas (CHARTIER, 2001, p. 231).
Efetivamente havia uma distncia entre as concepes populares e cultas, mas,
apesar disto, a documentao de poca no permite atribuir as crenas e prticas
mgicas apenas aos primeiros. Em toda a legislao da poca, seja a eclesistica, a
inquisitorial ou a civil, encontramos a afirmao da existncia de feitiarias, bruxarias,
curandeirismo, da crena na presena concreta do Demnio no mundo, da sua
capacidade de agir sobre as pessoas. Como esses textos provm da cultura da elite,
podemos inferir que eles tambm acreditavam naquilo que pregavam.
Nos processos inquisitoriais movidos contra mgicos, encontramos a crena dos
inquisidores, dos denunciantes e dos denunciados formando como que um caldo de
cultura onde se misturam as concepes de mundo de todos. verdade que os
inquisidores agiram com bastante cautela, demonstrando um relativo ceticismo com
relao a algumas das prticas em questo, mas no deixavam de manter uma postura
cuidadosa e vigilante, pois criam no poder do Diabo e em sua capacidade de influenciar
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principalmente as mulheres. Criam, portanto, em bruxarias, feitiarias, adivinhaes,
malefcios, curandeirismo.
Entre a Idade Mdia e a Moderna, a vida dura, a maior sujeio s intempries
da natureza, a iminncia de crises de fome, o desconhecimento de explicaes
cientficas para a origem de doenas e epidemias diluam as fronteiras entre o mundo
natural e o sobrenatural (SOUZA, 1995, p. 8). E no eram apenas os iletrados e os
pobres que viviam essas situaes. Explicaes mais racionais da natureza s muito
lentamente encontraram adeptos e mesmo estas eram muito mescladas de raciocnios
mgico-religiosos. claro que no podemos deixar de considerar que medida que
estes conhecimentos se fortaleciam, ganhavam fora e credibilidade (WEHLING e
WEHLING, 2004, p 27).3
Para os homens simples, o que estava em jogo eram sua sobrevivncia e
felicidade em meio luta travada entre as foras do bem e do mal, to presentes em seu
imaginrio. As pessoas se sentiam muito vulnerveis e atribuam a poderes
sobrenaturais tudo aquilo que no ocorria da maneira desejada e o resultado disso era
atribuir culpa a pessoas que por alguma razo poderiam lhe querer mal. As acusaes
eram normalmente oriundas de desentendimentos entre vizinhos, da desconfiana de
inimigos, do medo de pessoas afamadas como feiticeiras.
O que estava presente em cada uma destas concepes? A amlgama realizada
nem sempre permite distingui-las, mas o resultado dessa distncia aparece muitas vezes
nos processos da Inquisio. Em estudo sobre a feitiaria em Portugal, Paiva considera
que as camadas populares e a elite letrada no formam campos integralmente
homogneos e sofrem influncias recprocas, mas que apesar disto suas concepes
mgicas do mundo no so coincidentes (PAIVA, 2002, p. 95). Ele detecta pela anlise
de uma srie de textos eruditos onde se debate a matria, que se mostraram mais
interessados nesse debate os telogos e os mdicos e que toda a literatura douta seguia
de perto o pensamento mais ortodoxo, colhido nos mais fiis telogos e canonistas
catlicos (PAIVA, 2002, p. 47). Sua constatao de que apesar de reconhecer a
circulao de saberes e prticas tambm em sentido inverso, as doutrinas depois de um
processo de aprendizagem ao nvel das elites, tendiam a circular rumo aos ignorantes
que se pretendiam instruir (PAIVA, 2002, p. 68).
3
Os Wehlings dizem que a concepo de universo integrado fundamentado numa viso religiosa, ou
mesmo mgica do mundo, era ainda muito forte e difundida no sculo XVI, mas que apesar de ter se
enfraquecido ao longo deste sculo e do seguinte, na Europa ocidental, sob o impacto crescente do
racionalismo e do laicismo, continuava dominante na poca iluminista.
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Parte da riqueza da documentao inquisitorial reside no fato de permitir o
direcionamento do olhar do historiador para os dois ngulos distintos das prticas
mgicas o dos inquisidores ou seus prepostos e o dos prprios agentes. Na maior parte
da documentao no temos acesso diretamente fala dos indiciados, que nos chega
geralmente mediada pelos notrios que transcreviam o que consideravam importante e o
que - e como - conseguiam entender do que era exposto. A construo de um discurso
religioso a respeito do assunto e a existncia de outro proferido pelos acusados e
acusadores, apesar de tudo, fica muito patente todo o tempo.
Estes documentos permitem conhecer as prticas mais generalizadas na
sociedade colonial, incluindo aquelas relacionadas ao sobrenatural. Essas, ao que nos
parece, podem ser explicadas, como o fez Malinowski, por uma relao entre
conhecimento e magia, no sentido em que crescendo o primeiro decresce
automaticamente a segunda. Para o homem da poca, e principalmente aquele morador
na colnia, a magia seria uma possibilidade de enfrentamento do desconhecido e das
adversidades assim como uma vlvula de escape para as tenses. Para ele, naquilo em
que o homem pode confiar absolutamente no seu conhecimento e percia, a magia no
existe, ao passo que, no que se refere [a outra atividade] cheia de perigos e incertezas,
encontramos j um vasto ritual mgico para garantir segurana e bons resultados
(MALINOWSKI, 1989, p. 32).
Principalmente em sociedades pouco desenvolvidas, as carncias e frustraes
acarretavam sentimentos de impotncia ou revolta. A busca de solues passava pela
utilizao da feitiaria, ora como forma de mitigar o sofrimento humano e recurso frente
ao desconhecido (tanto que foi desenvolvida sempre que os homens tiveram que
enfrentar infortnios e calamidades), ora como vlvula de escape para a inveja, o dio e
a malquerena. Nesse caso, considerava-se que esses sentimentos poderiam provocar
efeitos nefastos quando canalizados sob a forma de malefcio contra terceiros.
O cristianismo tambm aceitava a existncia da feitiaria, tanto que legislava
sobre ela, mas inseriu nela um elemento prprio: a interferncia do Diabo. Paiva afirma
que na maioria dos tratados de teologia moral, escritos na Idade Moderna, a magia era
apresentada como uma arte que poderia ser realizada por meios naturais e artificiais, ou
com a interveno de poderes diablicos. Os primeiros tipos implicariam em
conhecimentos ao alcance de poucos e o segundo em um saber revelado pelo demnio.
A magia deles resultante seria lcita nos primeiros casos, ou considerada superstio ou
feitiaria no segundo, e como tal, contrria doutrina crist (PAIVA, 2001, p. 168-170).
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Apesar de reconhecer a possibilidade e at a importncia da magia lcita, os
telogos achavam seu uso perigoso porque no havia critrios realmente objetivos para
distingui-la de processos supersticiosos. Apenas sua legitimao ou no, conferida pela
Igreja e pelo Estado, garantiriam sua classificao, mas deixavam sempre a sensao de
que a tentao poderia ser maior que o conhecimento, gerando uma possibilidade
grande de contaminao diablica mesmo daquelas prticas originalmente corretas
(PAIVA, 2001, p. 168-170).
A magia condenada pela Igreja poderia tambm possuir mais de uma origem,
adquirindo denominaes diferentes. Feitiaria e bruxaria seriam dois tipos de magias,
ambas condenadas pela Igreja. A terminologia no universal, mas no contexto de
nosso trabalho ser referida em conformidade com a maneira com que a instituio
Inquisio portuguesa a compreendia. Parte da indefinio presente em muitos trabalhos
sobre o tema decorre do fato da lngua francesa possuir um nico termo para designar
qualquer prtica mgica: sorcellerie, enquanto a portuguesa e a inglesa oferecem
bruxaria, witch-craft ou feitiaria, sorcery cuja distino deve ser buscada
principalmente na origem dos poderes mgicos. A bruxa possui um poder pessoal,
inconsciente e intransfervel, enquanto a feiticeira o adquire e necessita de instrumentos
para exercit-lo (SCHMITT, 2002, p. 423).
Na documentao compulsada surgiram algumas ambigidades com relao
terminologia, que precisam ser realadas. Parece que em alguns casos havia a utilizao
indiscriminada de um ou outro termo, sem que ficasse a impresso de que falavam de
coisas diferentes. Assim como vamos encontrar no nvel popular denncias de
feiticeiras que embruxavam crianas, essa confuso se apresenta tambm nos escritos
dos prprios inquisidores. Em documento intitulado Modo de Proceder em Processos de
Bruxos no aparece nenhuma questo colocada sob a denominao de bruxaria e sim de
feitiaria (CONSELHO GERAL DO SANTO OFCIO, L. 44, fls 22v a 23v). O pacto
com o Demnio o principal foco das investigaes a serem realizadas pelos
inquisidores nestes casos, conforme o citado documento, mas no aparece nenhuma
referncia a poderes inatos, deixando entrever que na realidade o documento se dirigia a
processos contra feiticeiros e no contra bruxos. Em decorrncia do acima exposto, as
prticas aparecero sempre descritas sob a rubrica com que aparecem nos documentos.
O Diabo no cristianismo
No sculo IV o cristianismo saiu da ilegalidade, transformando-se em religio
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oficial do Imprio Romano e, mais tarde, na nica admitida. Schmitt analisa que em
Roma, enquanto a religio oficial concentrava-se cada vez mais no culto ao imperador
divinizado, a prtica de malefcios e encantamentos foi sendo progressivamente
assimilada ao crime de lesa-majestade (SCHMITT, 2002, p. 425). A represso a estas
manifestaes, consideradas sobrevivncias intolerveis da idolatria pag eram
justificadas com base em passagens bblicas que atribuam ao do demnio a
realizao de atos mgicos. A partir da, a responsabilidade dos atos passava a ser do
praticante. Colocavam em lugar do paganismo greco-romano, a idia da falta original
e, prolongando-a, as do pecado, da liberdade e da responsabilidade individual dos
pecadores. Essa inovao proposta pelo cristianismo resultava em que fazer o mal
consistia dali em diante para os homens, e particularmente para os feiticeiros, um ato
voluntrio que torna seu autor um cmplice do tentador (SCHMITT, 2002, p. 425). Era
a colocao em cena do Diabo tal como nos ser apresentado da em diante e que vai
desempenhar papel to central na caa s feiticeiras a ser empreendida muito tempo
depois, mas sobre as bases erguidas a partir deste ponto.
ainda Schmitt quem aponta para o surgimento de uma cooperao entre os
poderes seculares e eclesisticos no perodo carolngio, na alta Idade Mdia, quando
feito um esforo legislativo intenso e sistemtico que resulta nas famosas capitulares
onde o soberano cristo legisla contra os malefcios (SCHMITT, 2002, p. 426). Do
lado teolgico neste perodo que as idias de Santo Agostinho vo ganhando adeptos,
e tambm o momento de consolidao da teoria de que as manifestaes do mal so
iluses provocadas pelo diabo em seus cmplices, que passam a se considerar
poderosos. O Diabo existia, entretanto, apesar de concebido como capaz de induzir ao
pecado e ao mal, produzia efetivamente apenas iluses, que levavam seus cmplices a
cometerem pecados abominveis, podendo estes sim, efetivamente prejudicar e
matar (SCHMITT, 2002, p. 426), mas suas aes no possuam realidade por si
mesmas. As crenas em poderes mgicos eram consideradas supersties e
desapossadas de qualquer contedo real.
Schmitt aponta para uma renovao da reflexo sobre o Mal e sobre o Diabo,
realizada a partir do sculo XIII, que teria permitido aos telogos e inquisidores,
compreender e agir sobre eles. Segundo ele, os questionamentos correntes a respeito das
relaes entre os homens e o Diabo
Originam-se de uma profunda rediscusso da concepo de mundo
que prevalecera desde Santo Agostinho: a uma concepo unificada
do mundo como criao de Deus, com base na qual todos os
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fenmenos (quer os relativos ao curso da natureza, ou os que paream
contradiz-lo no milagre) estavam imediatamente vinculados ao
princpio nico da potncia divina, substitui-se no pensamento
erudito sob a influncia da redescoberta da filosofia natural de
Aristteles a idia de uma separao mais ntida entre a natureza,
qual se reconhece um certo nvel de autonomia, e o sobrenatural,
seja ele divino ou diablico (SCHMITT, 2002, p. 429).
Ele continua dizendo que o Diabo ganha a partir da maior liberdade de ao,
apesar de se continuar a dizer que ele subordinado a Deus. A angstia, causada pela
sua presena to forte, transparece na obra de telogos e mdicos.
Esse lado negro das relaes com o sobrenatural inseparvel da
evoluo contempornea de sua verso positiva, marcada pela
definio mais precisa do milagre, por uma reflexo mais intensa
acerca dos sacramentos, pelo desenvolvimento do culto eucarstico e
pela afirmao do dogma da Presena real, solenemente proclamado
pelo Conclio de Latro de 1215. O elo entre as duas faces do
sobrenatural cada vez mais estreito, at que saindo do crculo
restrito dos telogos a hstia percebida como um objeto mgico
que tanto realiza milagres quanto se presta a sortilgios (SCHMITT,
2002, p. 429-430).
Da oficializao do cristianismo como religio romana at o sculo XI,

conforme Nogueira (1995), o combate ao paganismo tinha consistido em negar a
realidade de qualquer atividade diabolizante.4 Ele afirma que entre o sculo XI e o
XIII emergiram as doutrinas do diabolismo que vo ser importantes para a configurao
do perodo a seguir. Nos sculos XIV e o XV ele aponta a presena de uma verdadeira
mudana de perspectiva, com a prpria autoridade eclesistica estabelecendo a
existncia das prticas mgicas e a necessidade de lutar contra elas, porque consideradas
prejudiciais f catlica. Assim, as novas crenas realavam apenas a natureza negativa
das divindades pags e colocavam as prticas mgicas sob seu patrocnio, passando a
consider-las capazes de obstruir a obra de Deus e comprometer a salvao da
humanidade (NOGUEIRA, 1995, p. 28). Era a colocao em prtica das doutrinas
demonolgicas.
A partir da bula Super Illius Specula (1326), de Joo XXII, a bruxaria passou a
ser considerada uma heresia, pois de acordo com as doutrinas correntes estas prticas
implicavam pacto demonaco, configurando uma infidelidade f crist, o que
autorizava a inquisio a agir contra ela. Durante todo o sculo XV novas regies so
tocadas tanto pelos processos de feitiaria quanto pela publicao de novos tratados de
4
Nogueira acredita que esta estratgia foi usada apenas entre os sculos IX e XI, mas Schmitt a
localiza a partir de Santo Agostinho.
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demonologia (SCHMITT, 2002, p. 433). Pela bula Summis Desiderantis Affectibus
(1484), de Inocncio VIII, o prprio papa entrou oficialmente no debate (SCHMITT,
2002, p. 433). Centralizou o poder de punir as depravaes herticas de que havia
notcia nas regies da Alemanha do Norte, nas provncias, aldeias, territrios e dioceses
de Mainz, Colnia, Thves, Salzburg e Bremen, nas mos dos inquisidores indicados,
lhes concedendo amplos poderes. Por esta bula o papa acusa os feiticeiros de se
entregarem aos demnios, de realizarem encantamentos, malefcios e conjuraes e de
renunciar f crist (KRAMER e SPRENGLER, 1991, p. 43). O Malleus Maleficarum,
traduzido para o portugus como Martelo da Feiticeiras,5 foi um verdadeiro guia de
orientao no sentido de represso aos agentes da magia, escrito na esteira desta bula,
proclamando a existncia de um confronto entre a Igreja e as feiticeiras.
Do que at aqui foi exposto pode-se concluir que a preocupao para com as
supersties e a magia, nem sempre povoaram o universo catlico. Vistas como prticas
pags eram ridicularizadas e desqualificadas. As recomendaes iam no sentido de
consider-las como iluses, vises doentias ou crendices tolas, at o momento de sua
reelaborao pelo imaginrio cristo, que passou a consider-las como perigosas e reais.
A necessidade de enfrentar o paganismo, o gnosticismo e o maniquesmo to arraigados
no imaginrio Ocidental, levou os telogos da Igreja a buscar criar um sistema coerente
capaz de se opor s tradies existentes e resignific-las (MUCHEMBLED, 2003, p.
21).
Alm da instabilidade emocional, provocada por todas as modificaes pelas
quais passava a Europa em fins da Idade Mdia, esta foi assaltada por uma srie de
catstrofes que no podiam ser explicadas luz dos conhecimentos da poca. Aliado
falta de explicao natural para os problemas que afligiam a populao, o cristianismo,
j ento bastante difundido, continha doutrinas difceis de serem assimiladas pelos
homens comuns, apesar de se apresentar como um grande reservatrio de poder
mgico capaz de ser empregado para uma srie de finalidades seculares (THOMAS,
1991, p. 50). O Deus de bondade pregado pela Igreja poderia ser o mesmo que estava
permitindo que eles fossem atingidos por tantas desgraas? As aes repressoras
implantadas em defesa da ortodoxia, de tornar a religio mais efetiva, poderiam
conviver com a pregao da caridade e da misericrdia?
5
A traduo mais fiel do ttulo seria Martelo das Bruxas, pois era sobre elas que versava o manual.
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Represso aos agentes da magia: uma abordagem comparativa
Para Delumeau, a corrente persecutria, instaurada na Europa em fins de Idade
Mdia e incios da Moderna, foi deflagrada pelas transformaes e crises econmicas,
sociais e religiosas que sacudiram o continente. Para ele, o medo provocado por todos
os problemas e crises ento vividos, como o as "pestes, penrias, revoltas, avano turco,
o Grande Cisma (DELUMEAU, 1989, p. 393) ocorridos desde o sculo XIV, seria o
responsvel por um sentimento de angstia, que se abateu sobre uma cristandade que se
sentia ameaada e que reagia perseguindo todos aqueles considerados capazes de
provocar aqueles males. O golpe final para acirrar este sentimento de insegurana teria
sido a ruptura provocada pela ecloso do protestantismo. A Pennsula Ibrica, contando
com soberanos catlicos e colaboradores de Roma, sofreu menos este impacto, tendo
conseguido, conforme demonstra Paiva, manter uma confiana muito grande nos
remdios oferecidos pela prpria Igreja (2002, cap. 1).
Segundo Delumeau, o agravamento das crises induzia busca de explicaes
muito pessimistas. As doutrinas escatolgicas passaram a ser cada vez mais utilizadas e
o fim do mundo, anunciado pelo Antigo Testamento, desde o sculo XI passou a ser
temido e aguardado com grande intensidade. Temido por ser o castigo extremamente
cruel dado por um Deus poderoso e vingativo; e aguardado por significar a remisso dos
pecados do mundo e o incio de uma nova era feliz e farta. Era o Juzo Final, prova
certamente terrvel, mas que seria ao mesmo tempo o fim do mal sobre a terra
(DELUMEAU, 1989, p. 32).
A crena no Juzo final indica que o sentimento de medo to presente neste
perodo no se voltava apenas na direo do Demnio. Deus, o pai amoroso e salvador
era concebido poca tambm como um pai vingativo e rigoroso, capaz de enviar todo
tipo de desgraa em punio pelos pecados cometidos por seus filhos e que
despertava um profundo temor (DELUMEAU, 1989, p. 309). Norman Cohn diz que
para a religio judaico-crist, Deus um rei que afirma sua autoridade exibindo tanto
os esplendores de seu reino como a severidade com que pune a rebelio (COHN, 1996,
p. 236). Na ordem estabelecida por Deus so preconizados os comportamentos
adequados. O afastamento destes desgnios levar condenao. Os pecados dos seres
humanos so apresentados como uma forma de desordem, uma ofensa contra a ordem
universal estabelecida por Deus (COHN, 1996, p. 236).
Todo o mal que o Demnio provocava era o resultado de sua tentativa de
assumir o controle sobre o mundo e poderia ser percebido no comportamento dos
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homens que ao carem em tentao pecavam e reforavam o poder do malfico,
enfraquecendo ao mesmo tempo a atuao de Deus. Para os homens da Igreja, as
desgraas eram evidncias de que Sat conduzia com fria seu derradeiro grande
combate antes do fim do mundo (DELUMEAU, 1989, p. 393). Era a vitria do mal. O
Diabo era responsvel pelo avano dos turcos, inspirava os cultos pagos na Amrica,
habitava o corao dos judeus, pervertia os herticos, permitia que as tentaes
femininas desviassem de seus deveres os defensores da ordem, utilizava as feiticeiras
para enfeitiar os homens, os animais e as colheitas.
Havia soado a hora da ofensiva demonaca generalizada (...) [pois] o inimigo j
no estava apenas nas fronteiras, mas na praa (DELUMEAU, 1989, p. 393), sendo
necessrio combat-lo no interior. Era, portanto, essencial expurgar o cristianismo dos
males que o afligiam. Era preciso vigiar os fiis para impedir que o Demnio fizesse
neles suas obras. Foi o momento em que foram traadas estratgias para agir no apenas
contra aqueles que declaradamente eram inimigos, mas tambm contra aqueles que,
consciente ou inconscientemente se tornavam mensageiros do mal. Este era o quadro
desenhado nos locais onde a caa s bruxas, expresso pela qual ficou conhecido o forte
surto persecutrio dirigido contra os agentes de prticas mgicas, foi uma realidade.
Essa, porm, conforme demonstrado por Paiva (PAIVA, 2002, cap. 1), no foi a
informao passada pela ideologia dominante entre as elites portuguesas, como veremos
em detalhe mais adiante.
A crena na existncia de detentores de poderes sobrenaturais, no foi sempre,
nem necessariamente, acompanhada por algum tipo de represso, porm, em alguns
perodos e locais estas pessoas foram responsabilizadas por todas as desgraas ocorridas
e por isso foram violentamente perseguidas. A caa s bruxas, empreendida
pontualmente a partir do sculo XIV tem sido muitas vezes tomada como procedimento
generalizado e sua responsabilidade imputada preferencialmente Inquisio.
Apesar de Portugal no ter sido um dos representantes desta corrente
persecutria, importante traar um breve quadro da ecloso deste fenmeno na Europa
para entender seus reflexos ali e em suas colnias. Na Europa crist, em momento
algum a represso feitiaria foi generalizada. Muito concentrada na Frana e
Alemanha, atingiu em alguns momentos locais da Inglaterra, Blgica, Sua, Itlia
dentre outros. Os locais onde as bruxas foram primeiro e mais violentamente associadas
ao Demnio foram exatamente aqueles em que o Estado e a Igreja buscavam reforar
suas estruturas, necessitando valorizar as instituies e a hierarquia.
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Os autores do prprio Malleus Maleficarum dizem que as leis civis prescrevem
as mesmas penas do Direito Cannico para a bruxaria e adivinhao e que tais
punies foram institudas graas ao comum acordo de todas as naes e de todos os
soberanos, e tal acordo muito tem contribudo para a eliminao da prtica dessas artes
proibidas (KRAMER e SPRENGLER, 1991, p. 55). Mais adiante afirmam que a
virtude de qualquer criatura guarda relao com o universo, assim como a da pessoa,
individualmente, guarda relao com o Estado (KRAMER e SPRENGLER, 1991, p.
106-107).
A transformao de procedimentos absolutamente comuns e de grande
importncia social - como os de cura, busca de conforto espiritual para as misrias da
vida, dentre outros - em desvios comportamentais e em riscos para o poder poltico e
para a ortodoxia, s foi possvel aps a vinculao das prticas mgicas s aes do
Diabo e a transformao de seus agentes em inimigos do Estado e da Igreja. As pessoas
comuns manifestavam estes sentimentos de medo, inicialmente apenas contra as bruxas
malficas (que no tinham dificuldade em distinguir dos demais procedimentos mgicos
considerados benficos), enquanto os eruditos, imbudos das idias demonolgicas
atriburam o pnico que sentiam, a todos aqueles que consideravam agentes do diabo. A
tendncia foi de generalizao do medo e da crena na interferncia direta do Diabo em
todos os fenmenos considerados inexplicveis. As feiticeiras e curandeiros, que
ofereciam algum conforto material ou espiritual independente do ofertado pela Igreja ou
da segurana oferecida pelo poder civil, eram na maior parte das vezes representantes da
cultura popular que foi atingida sensivelmente pela demonologia.
Muchembled diz que em 1480 o nmero de processos por feitiaria atingiu o
primeiro pico, muito aqum, todavia, dos que atingir na poca moderna
(MUCHEMBLED, 2000, p. 65). A ansiedade provocada pela periculosidade que
passava a ser atribuda a esses agentes precipitou a tomada de decises em direo
represso que deveria ser empreendida. A Igreja determinou o estudo e a divulgao do
fenmeno. Os processos medievais contra bruxos comearam nos Alpes franceses e se
alastraram rapidamente para o norte. Nesta seqncia a Alemanha se viu invadida por
bruxos e feiticeiras, tendo sido o palco de observao dos dominicanos que elaboraram
o mais conhecido manual a respeito das bruxas e de suas aes - o Maleus
Maleficarum, publicado em 1486 por Kramer e Sprenger. Esses dados so indicativos
da existncia de uma zona de turbulncia onde uns homens tentavam impor a outros sua
lei e sua f e que viviam ao mesmo tempo uma ferrenha concorrncia entre o papado e
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os poderes civis (KRAMER e SPRENGLER, 1991, p. 67).
Sob a influncia deste manual, as supersties ganharam corpo e destaque, pois
seus autores, investidos de grande autoridade concedida pelo prprio Papa, ensinavam
aos fiis, em conformidade com o que diziam as bulas papais emitidas at aquele
momento, que todos os fenmenos j conhecidos provocados pela feitiaria deveriam
ser imputados ao Diabo. Esses ensinamentos diziam que era por sua influncia que as
feiticeiras comiam crianas, provocavam intempries climticas, impediam homens e
mulheres de procriar, etc. Era o reconhecimento da realidade destes fenmenos. O
malleus identifica a crena no Diabo com heresia dizendo que a verdadeira f
Ensina-nos que alguns anjos foram lanados do cu e hoje so
demnios. Assim, somos forados a reconhecer que, dada a prpria
natureza desses anjos diablicos, so eles capazes de realizar muitos
prodgios de que ns no somos. E as pessoas que tentam induzir
outras a realizarem tais prodgios perversos so chamadas bruxas. E
porque a infidelidade por parte de uma pessoa batizada tecnicamente
denominada heresia, segue-se que essas pessoas so hereges,
claramente (KRAMER e SPRENGLER, 1991, p. 51).
Nas camadas populares que foram preferencialmente localizados esses agentes

do mal. O Malleus defendia que o Diabo certamente era capaz de realizar os seus
malefcios sem necessitar da participao de nenhum agente, mas que se utilizava das
bruxas para causar-lhes a sua prpria destruio (KRAMER e SPRENGLER, 1991, p.
70). Considerando que est em cada um de ns, pelo direto entendimento, a causa de
nossa prpria perversidade (KRAMER e SPRENGLER, 1991, p. 108-109), aquele que
pactuasse com o Diabo deveria ser responsabilizado por isso, pois tinha livre arbtrio
para escolher entre o bem e o mal e havia optado pelo segundo.
Apesar da tnica colocada por este manual na responsabilidade feminina sobre
estes fenmenos, Muchembled afirma que a realidade era bem diferente e salienta o
caso de Arras onde o nmero de acusados era, regra geral, superior ao de acusadas
(MUCHEMBLED, 2000, p. 66). A documentao compulsada para o caso do Brasil,
assim como a historiografia a respeito de prticas mgicas em alguns outros locais tem
confirmado que as mulheres foram muito mais acusadas e mesmo processadas por estes
delitos. Algumas prticas eram realizadas por homens, principalmente o curandeirismo
ou a adivinhao, o que no anulava a prtica de incriminar preferencialmente as
mulheres pelo uso de magias. Muchembled aponta como um dos fatores para esta
fixao no papel da mulher, o fato do Malleus Maleficarum ter sido difundido pela
tipografia, contribuindo para que as idias por ele expressas se tornassem muito mais
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difundidas que as que apareciam nos livros manuscritos que circulavam at ento.
As crenas em foras sobrenaturais interferindo na vida dos homens era um
fenmeno generalizado atingindo todas as camadas sociais, gneros, etnias e faixas
etrias. Seus agentes, porm, foram sendo gradativamente selecionados, principalmente,
entre populares e predominantemente mulheres. importante compreender que as
atribuies de caractersticas, funes, comportamentos a um ou outro sexo fazem parte
das representaes pelas quais significamos o mundo. Assim, o olhar lanado sobre os
mgicos era mediado por uma srie de representaes, dentre as quais a de gnero,
responsveis pela construo dos padres comportamentais a serem considerados
normais, para um e outro sexo, assim como daqueles que passariam a ser vistos como
desviantes.
Essas convenes no so fixas, sendo redefinidas e resemantizadas a partir de
prticas histricas concretas, inscritas em espao e tempo especficos (BRITO, 2001, p.
24). Desta forma as prticas mgicas foram resignificadas pela civilizao crist, em
conformidade com uma determinada viso de mundo partilhada por diferentes
instncias sociais. Em conformidade com o quadro de pensamento da poca 6 a mulher
foi em larga medida representada como um ser perigoso por ser mais vulnervel s
investidas do Diabo.
Disso estavam bem seguros os autores do Martelo das Feiticeiras, para os quais,
a experincia real que comprovava que eram as mulheres que mais praticavam a
bruxaria e que homens instrudos haviam apontado como motivos os excessos a que
se entregavam, pois acreditavam que trs coisas na natureza as Lnguas, os
Eclesisticos e as Mulheres que seja na bondade, seja no vcio, no conhecem
moderao (KRAMER e SPRENGLER, 1991, p. 113) poderiam ser ou virtuosssimos
ou afundar nos piores vcios.
Sobre a perversidade das mulheres invocam o Eclesistico, 25 sobre as vboras e
Mateus, 19 sobre ser melhor no se casar. Depois trazem uma citao de Ccero na qual
ele diz que a lascvia para os homens os leva a um nico pecado, enquanto para a
mulher as conduz a todos os pecados, devido cobia que a raiz de todos os seus
vcios (KRAMER e SPRENGLER, 1991, p. 114-115). Exaltam tambm as mulheres
extremamente virtuosas trazendo citaes da bblia, tanto do antigo quanto do novo
testamento, mas logo apresentam ressalvas feitas por muitos dizendo que em muitas
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Que Delumeau no tem dvidas em definir como misgino, por exemplo.
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vituperaes que lemos contra as mulheres, o vocbulo mulher usado para indicar a
lascvia da carne (KRAMER e SPRENGLER, 1991, p. 115); Dizem tambm que
outros afirmam que mais mulheres se tornam bruxas por sua maior credulidade; e j
que o principal objetivo do diabo corromper a f, prefere ento atac-las; Colocam
ainda que outros afirmam que so mais impressionveis e mais propensas a receberem
influncia do esprito descorporificado; Por fim, afirmam que so traioeiras,
fracas,maliciosas; mas [que] a razo natural est em que a mulher mais carnal do que
o homem, o que se evidencia pelas muitas abominaes carnais (KRAMER e
SPRENGLER, 1991, p. 115-116).
As adjetivaes no param por a, mas vamos nos deter na questo da
sexualidade, sobre a qual se debruam dizendo que os desejos carnais do prprio
corpo, de onde provm o mal desarrazoado da vida humana (KRAMER e
SPRENGLER, 1991, p. 119) seriam os responsveis pelas desgraas que sofremos.
Recorrem a vrios autores para justificar o perigo que o homem corre em suas mos, e
concluem com o conceito de que o Diabo teria tentado Eva e ela seduzido Ado. Dessa
forma Ado no teria sido tentado pelo demnio, sendo ela apenas a responsvel pelo
pecado que destri a alma por priv-la da graa. O homem foi transformado em
vtima, pois foi enfeitiado pela mulher e por isso caiu em tentao. Esse poder de
enganar o homem foi dado a ela pelo Diabo. Terminam dando graas dizendo que
abenoado seja o altssimo, que at agora tem preservado o sexo masculino de crime
to hediondo: como Ele veio ao mundo e sofreu por ns, deu-nos, a ns homens, esse
privilgio (KRAMER e SPRENGLER, 1991, p. 121).
Apesar de reconhecer a existncia de mulheres que conseguiam se manter
imunes ao perversa do diabo, prevalecia o discurso de que eram fracas,
supersticiosas e mais suscetveis a influncias malvolas. Invocando passagens da
Bblia assim como filsofos como Ccero e Sneca, os autores estabelecem uma ntida
distino entre dois tipos extremos de mulheres: a boa e a m. Para ambas so utilizados
adjetivos extremamente fortes como: perversa, vbora, colrica, maliciosa, traioeira,
contra virtuosa, virgem, santa, devota, propiciadoras de beatitude aos homens e
salvadoras de naes, terras e cidades (KRAMER e SPRENGLER, 1991, p. 114-115).
O Martelo das Feiticeiras em suas teses centrais (presentes desde o ttulo
colocado no feminino) permitiu o expurgo de certas mulheres ao ligar a transgresso
sexual (pela qual a responsabilizavam por considerar ser isso obra do Diabo)
transgresso da f. A diabolizao do feminino dirigiu os olhares para os seus
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comportamentos e buscou neles explicaes para todas as desgraas que atingiam o
homem, a natureza e os animais (MURARO, 1991, p. 5 a 17). Muito antes da cincia
sexual que utilizou o sexo para construir um saber sobre o homem (FOUCALT, 1997,
cap. 3), ela explicou comportamentos, estabeleceu prticas e justificou excluses.
A concluso qual a copiosa descrio do carter feminino realizada pelos
autores dominicanos conduz a de que havia uma essncia de mulher e que esta era
fundamentalmente imperfeita e m. O processo de civilizao, conduzido pela Igreja
em sintonia com o Estado, trazia em seu bojo essa viso essencialista e impunha um
modelo de mulher como cpia imperfeita do homem desde a sua gerao a partir de
uma costela recurva do homem, contrria retido deste (KRAMER e
SPRENGLER, 1991, p. 116). Assim as distines de gnero, de condio social e de
etnia foram sendo construdas ao longo do texto, e assim foram sendo criadas
identidades fixas e estabelecidas generalizaes que valorizavam as caractersticas
masculinas e desclassificavam as femininas.
Esse verdadeiro pavor provocado pela bruxaria a partir principalmente desta
obra calou fundo em alguns locais. Em muitos casos os Tribunais civis que se
encarregaram de sua represso, de maneira que a famosa caa s bruxas no foi um
fenmeno provocado e sustentado apenas pela Inquisio, tendo sido em alguns locais
obra exclusiva do poder laico.
Muchembled procura uma linha de explicao para o fenmeno de caa s
bruxas nas necessidades subjacentes afirmao da autoridade dos Estados Modernos
nascentes (MUCHEMBLED, 2003, p. 333). Lembra que a Europa no foi sacudida
pelo renascimento e pela reforma protestante na mesma medida e que os locais que mais
contestaram a ordem anterior foram aqueles onde as instituies ameaadas reagiram
mais violentamente (MUCHEMBLED, 2003, p. 78). Estas reaes vieram de todos os
lados, do que temia ser desapossado e do que temia no conseguir se estabelecer e por
isso encontramos represses muito fortes empreendidas pelo Estado, pela Igreja
Catlica e pela Protestante. Do acima exposto podemos constatar que a ao repressora
de prticas mgicas no foi homognea no tempo nem no espao e nem foi uma
atividade apenas exercida pela Inquisio. Esta foi mais violenta nos pases onde a
Igreja catlica se sentia mais ameaada, mas os protestantes tambm tiveram forte
participao na caa s bruxas, elegendo igualmente o diabo como seu principal
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inimigo7 e houve locais em que a perseguio foi extremamente cruel e realizada por
tribunais laicos.
Centrando suas anlises nas motivaes da elite letrada, Trevor-Roper (1981)
assim como Norman Cohn (1975) procuraram mostrar que a represso teria sido maior
ou menor conforme a interpretao destas prticas como realidade ou iluso por parte
dos juzes encarregados de examin-las. Segundo essa matriz de raciocnio, as
explicaes para a brandura com que a Inquisio punia os mgicos em algumas regies
da Europa foi analisada como prudncia ou ceticismo dos inquisidores, do que se
depreende que toda a ao repressora teria partido apenas desta instituio. Paiva
contraria esta idia argumentando que este delito na realidade era de foro misto,
podendo ser julgado pelo tribunal da Inquisio, mas tambm por tribunais seculares e
eclesisticos e que todos eles foram, nestes casos, brandos (PAIVA, 2002, p. 335).
A represso s prticas mgicas, porm, como afirmamos antes, no foi
generalizada, nem foi violenta em todos os lugares onde ocorreu. O caso da Espanha
nos interessa de perto por guardar semelhanas com o portugus, e tambm por alguns
de seus desdobramentos terem servido de modelo para os pensadores portugueses.
Na Espanha ocorreram surtos violentos de caa s bruxas, mas de curta durao
e principalmente no Pas Basco que viveu momentos de grande tenso com seus
habitantes se acusando mutuamente de toda espcie de malefcio (BAROJA, S/D, p.
269). Baroja afirma que na mentalidade mgica do Pas Basco, havia a crena de que
certos homens podiam transformar-se em animais, voar pelo ar e realizar outros atos de
bruxaria (BAROJA, S/D, p. 14). Um cnego em Navarra afirmava que as bruxas dali
eram pessoas muito vulgares e admitia a realidade dos malefcios, sortilgios, danos
provocados nos homens e nos campos, a submisso ao Diabo, etc (BAROJA, S/D, p.
202). Estas ficaram praticamente restritas quela regio, porm, o tipo de bruxa urbana,
alcoviteira, prostituta e malfica que fez parte do imaginrio espanhol era encontrado
por toda a Espanha, sem se confinar apenas s fronteiras ao norte.
Em Logroo, entre 1609-14, cerca de 2000 pessoas foram acusadas, das quais
umas 100 foram processadas e 10 condenadas morte (HENNINGSEN, apud PAIVA,
2002, p. 211). Este foi o grande pnico espanhol, aps o qual foi realizada uma inspeo
por parte do inquisidor Alonso Salazar Frias que, segundo H. Kamen rejeitou a crena
em bruxas e feitios, comprovando que estas s comearam a aparecer aps terem sido
7
O melhor exemplo de perseguio efetuada por protestantes o das bruxas de Salm, Massachussets,
nos Estados Unidos da Amrica em 1692.
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sugeridas pelos prprios religiosos. A partir de ento, diz ele, o tribunal espanhol passou
a analisar com mais cautela as denncias de feitiaria, passando a rejeit-las
sistematicamente, alegando no passarem de iluso. Conclui dizendo: de modo que se
pouparam Espanha as devastaes daquela histeria e queimao de feiticeiras num
tempo em que a idia desse crime prevalecia em toda a Europa (KAMEN, 1966, p.
262).
preciso sair em busca dos culpados? Para Delumeau a idia de responsabilizar
a Igreja ou o Estado, assim como qualquer camada da sociedade por essa corrente
persecutria resulta em desconsiderar as profundas ligaes existentes entre todos os
nveis e no perceber que sob as aparncias de normas e imposies, subjaz uma
torrente imaginria que escapa conscincia dos homens. Qualquer que tenha sido a
responsabilidade dos homens de Igreja e de lei (...) a caa s feiticeiras no se teria
produzido sem um mnimo de consenso local, sem uma forma de sustentao ou de
cumplicidade popular (DELUMEAU, 1989, p. 380). Ainda mais, no teria existido se
no estivesse inserida em um determinado regime de verossimilhana e credibilidade
que lhe conferisse as significaes responsveis pelo carter transgressor e perigoso que
adquiriram.
Portugal tambm, apesar de trazer em todos os seus cdigos legais o civil, o
eclesistico e o inquisitorial matrias sobre a existncia e a represso necessria aos
crimes de bruxaria, feitiaria, encantamento, etc., nunca deflagrou um movimento
repressivo muito intenso, no conheceu, portanto, verdadeiramente, uma caa s bruxas
(PAIVA, 1992, p. 55). Paiva demonstrou que apesar do elevado nmero de denncias,
poucas eram efetivamente examinadas (2002, p. 208) e que havia por parte da
Inquisio uma postura de muita prudncia (2002, p. 210). Ele atribui ainda influncia
da Espanha um ceticismo que se instalou aps o episdio de Logroo e que teria
contaminado tambm Portugal.
Trabalhando mais especificamente com o caso portugus, Bethencourt afirma
que o modelo de cristianizao adotado por Portugal de evitar dissenses profundas no
seio dos cristos velhos (1987, p. 247), comportava por um lado uma posio de
afirmao contra o maometanismo e o judasmo enfrentados por meio de uma
pedagogia da persuaso pela palavra (1987, p. 246), mantida at o sculo XVI, e por
outro de tolerncia para com formas desviadas de praticar e sentir a religio (1987, p.
247), muito arraigadas na religiosidade tradicional. Ele conclui que Portugal no sofreu
da mesma forma que outros pases europeus as presses provocadas pelas rupturas
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entre modos diferentes de viver a crena crist provocadas pela ecloso do
movimento reformador protestante, que identifica o culto das imagens com o
paganismo e a liturgia romana com a magia (BETHENCOURT, 1987, p. 247). O fato
de em Portugal a Reforma no ter alcanado repercusso permitiu uma interpretao
mais tranqila das prticas mgicas, e o uso de oraes e imagens nunca foi objeto de
grande preocupao, pois era visto como pelo menos prximo prtica catlica.
Paiva tambm considera que o Tribunal da F agiu com certa brandura contra os
agentes de prticas mgicas e aponta algumas causas para esse fenmeno. Inicialmente
confere papel importante formao intelectual conservadora de cunho Tomista
predominante ali, que no concedia ao diabo a relevncia dada por outras tradies
teolgicas e que resultava em uma menor difuso e utilizao dos tratados de
demonologia. Porm para ele, se este aspecto da formao intelectual portuguesa
permite a sustentao de uma represso relativamente branda contra prticas mgicas,
permite tambm sua manuteno por um tempo maior que nos locais onde a represso
foi mais violenta. A explicao para isso seria a de que as elites doutas mantiveram sua
forma de pensar at meados do sculo XVIII, no permitindo penetrao do pensamento
cientfico, e do racionalismo filosfico, que nos outros pases foram responsveis pela
consolidao de uma doutrina totalmente cptica em relao possibilidade da
existncia de fenmenos como a bruxaria (PAIVA, 2002, p. 340).
Outro fator ao qual Paiva atribui importncia seria o poder e solidez da Igreja,
pois em Portugal esta no teria passado pelas crises vividas em quase toda a Europa
durante o Antigo Regime. Segundo ele isso pode ser detectado se observarmos que ela
conseguiu a manuteno de uma ortodoxa unidade dogmtica e doutrinal, a
continuidade dos privilgios institucionais e uma elevada influncia e prestgio poltico
e social, no s da Igreja como dos seus membros de mais elevado nvel (PAIVA,
2002, p. 340).
A tradio antijudaica tambm seria um fator explicativo, pois a canalizao das
atenes do principal agente repressor das prticas mgicas para as atividades dos
cristos novos teria reduzido a severidade para com estas. Ele reala ainda o esforo de
evangelizao, principalmente aps Trento, voltado para as culturas populares. A Igreja
portuguesa passou a editar com freqncia os catecismos, a colocar em prtica as visitas
pastorais recomendadas, a realizar misses, a estimular a confisso e a se preocupar
mais com as prdicas dos sermes. Tudo isso passou a ser feito em um ritmo cada vez
mais acelerado, alm de passarem a ler durante as missas as normas inscritas nas
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Constituies diocesanas. Enfim encetaram uma vasta campanha visando atender s
recomendaes feitas pelo Conclio de Trento (PAIVA, 2002, p. 352).
O ltimo aspecto considerado por Paiva como importante para a brandura da
represso portuguesa se localizava no nos inquisidores, mas nos prprios acusados,
pois ele percebe uma obstinao dos rsticos em no confessar o pacto com o demnio
nem a renegao de Deus que seriam os elementos indispensveis condenao pena
capital: a fogueira. Sua explicao para isto de que a crena em Deus e a averso ao
Diabo estariam to profundamente enraizadas na crena popular, que era para eles
inconcebvel realizar um pacto com o diabo e renegar o seu Deus (PAIVA, 2002, p.
356).
Paiva afirma que apesar de no ter havido caa s bruxas em Portugal, isso no
significa que no tenha havido um controlo dos agentes de prticas mgicas (PAIVA,
2002, p. 361) resultando num nmero elevado de condenaes. Para ele a Igreja e a
Inquisio que se ocuparam destas questes no as colocaram em posio central e as
reflexes mais profundas produzidas sobre o tema versam sobre a doutrina do pacto
diablico que em ltima instncia definia se a ao era hertica ou no. A heresia era o
que interessava e que definia a gravidade do fato.
Analisando o relativo ceticismo das elites intelectuais portuguesas ele diz
acreditar que decorria de uma interpretao das limitaes do poder do Diabo face
omnipotncia divina ao que juntava-se uma sensao de proteo divina e eclesial,
face aos poderes do diabo e de seus aliados. A consequncia desta postura foi no ter
surgido em meio s elites portuguesas reaes de pnico e pavor to comuns em outros
pases, o que ele atribui confiana, bastas vezes manifestada nos remdios que a
Igreja disponibilizava aos fiis para o combate destes males (...) (PAIVA, 2002, p.
362).
A cristianizao ali j tinha alcanado um patamar de aceitao bastante elevado
apesar da imperfeio da catequese realizada at ento. A inexistncia de luta entre duas
concepes crists diferentes no exigiu um aprofundamento da pregao contra o
demnio, coisa, alis, colocada em prtica de maneira muito frequente na colnia para
atemorizar os negros e ndios e induzi-los a buscar remdio para sua salvao na
doutrina da Igreja.
Apesar da perseguio aos mgicos no ter sido colocada, nem em Portugal nem
em sua colnia americana, como prioridade durante os sculos XVI e XVII, no tendo
gerado, portanto, uma corrente persecutria muito acirrada em direo a eles, o assunto
194
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foi colocado sistematicamente em discusso pelos ditos da F. Esta colocao se devia
situao vivida em outros locais onde a insegurana foi maior devido maior
penetrao da reforma protestante, gerando uma intolerncia e uma severidade sem
limites e onde os soberanos encontravam resistncias implantao de seu poder.
A crena na existncia e presena de bruxos, feiticeiros, curandeiros e
supersticiosos em Portugal e no Brasil comprovada pelo nmero de denunciados por
essas prticas ao Santo Ofcio, indicando a incidncia da mesma mentalidade ligada ao
sobrenatural e s explicaes mgicas do mundo vigentes no restante da Europa e
territrios freqentados pelos europeus. O que muda a relativa tranqilidade com que
as autoridades reagiam a elas deixando sem investigao e castigo uma parte
considervel das pessoas denunciadas.
A quantidade de denncias de crimes relacionados com magia e com
procedimentos morais como a bigamia, a sodomia, dentre outros, apontam, por um lado,
na direo de uma vitria da Igreja no sentido de imprimir o sentimento de
culpabilidade na conscincia de seus fiis, mas por outro, para a implantao de um
sentimento de medo. Essas concluses so possibilitadas pela anlise dos Livros de
Visitaes e Cadernos dos Promotores que registraram depoimentos de pessoas
denunciando livremente tais prticas, revelando um profundo sentimento de medo
arraigado em seu ntimo, mas tambm de conscincia da importncia da extirpao dos
delitos. As confisses parecem mais complexas. Grande parte delas era realizada no
tempo da graa, de forma oportunista, e revelando at certo ponto uma ausncia do
conhecimento da gravidade do ato que confessavam; mas outras manifestavam a
presena do sentimento de culpa arraigado, exigindo expiao, que s poderia ser
obtida por intermdio de algum tipo de penitncia.
Apesar da brandura, alguns momentos de pico podem ser observados com
relao represso s prticas mgicas em Portugal. Paiva observa que a partir de 1620
passa a haver um interesse maior por estes casos, resultando em uma elevao do ritmo
de represso, mas que aps a Restaurao ele teria sido estancado. Aponta ainda dois
outros momentos de intensificao: um instalado a partir de 1680 e outro a partir de
1710, este mais voltado para a represso de curas supersticiosas (PAIVA, 2002, p. 211-
213). Estes dois ltimos picos na represso tiveram os mesmos efeitos na colnia, mas
preciso tentar discernir se por convico como na metrpole ou como consequncia
natural da melhor estrutura j existente ento. O fato que podemos perceber que a
colnia estava muito mais vigiada no sculo XVIII, que possua uma malha eclesistica
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melhor montada e maior nmero de representantes do Santo Ofcio, resultando em um
nmero maior de indiciados encaminhados para Lisboa. Neste perodo se destacam os
processos por uso de bolsas de mandinga (incrementados aps o edital das bolsas) 8 e
contra curandeiros.
Numa anlise das crenas e prticas mgicas na diocese de Coimbra, Paiva
afirma no ter encontrado da parte dos agentes da magia, qualquer meno a poderes de
origem diablica. Segundo ele, essa preocupao era normalmente proveniente dos
elementos dos aparelhos repressores que buscavam classificar estes atos como heresias,
sendo para isso necessrio estabelecer sua ligao com o Diabo (PAIVA, 1992, p. 29).
Segundo ele o resultado de um balano feito dos mgicos processados pelo Santo Ofcio
(ele trabalhou o perodo compreendido entre 1600 e 1774), conclui que a maior parte
deles era de origem rural e as principais acusaes que pesavam sobre eles eram de
prticas curativas e em menor escala de malefcios. Os de origem urbana, minoritrios,
eram normalmente acusados de inclinar vontades e adivinhao (PAIVA, 2002, p. 228).
Apesar de brandas, as Inquisies da Pennsula Ibrica agiram contra as prticas
mgicas mais tardiamente que o restante da Europa, exatamente no momento em que
Portugal e Espanha se ocupavam de um imenso imprio colonial, para o qual
naturalmente transplantaram suas crenas, instituies e procedimentos (PAIVA, 2002,
p. 340). A humanidade estranha encontrada na Amrica, pag, com hbitos
completamente estranhos, foi imediatamente interpretada luz dos referenciais caros
aos conquistadores. Toda manifestao cultural indgena foi considerada como
demonaca. Fazendo referncia forma pela qual os aparelhos repressores
transplantavam para a Amrica os seus procedimentos, mtodos, linguagens e at seu
inimigo, o sat, Delumeau comenta o caso do Peru onde foi iniciada em 1610 uma
grande campanha de extirpao da idolatria, logo aps o dito de Felipe III de 4 de abril
de 1609, que expulsava os mouros da Espanha. Para ele essas duas agresses estiveram
evidentemente ligadas por uma relao de causa e efeito, muito se assemelhando o caso
dos mouriscos ao dos ndios, j que uns e outros continuavam a praticar antigos cultos
que deveriam ter abandonado depois do batismo (DELUMEAU, 1989, p. 267).
Imaginrio do sobrenatural
Ao tratar da situao do cristianismo na Europa, no incio da era moderna,
8
Esse edital no foi encontrado, apenas correspondncias do Conselho Geral dando conta do envio de
cpias para todo o ultramar em janeiro de 1693. IAN/TT. Inq. de Lisboa. Correspondncias expedidas.
Livro n 20, fl. 2.
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pudemos nos deter um pouco nas caractersticas da poca que imprimem na
mentalidade traos em que o transcendente possui tanto ou mais realidade que o visvel
e em que o espiritual adquire a corporeidade da matria. O fantstico, o invisvel, as
foras do bem e do mal, enfim o imaginrio mgico-religioso, possuam, conforme a
crena vigente, o poder de atuar sobre todas as esferas da vida humana e da natureza.
esse imaginrio presente nas aes de toda a comunidade, que surge imponente em toda
a documentao compulsada a respeito de prticas mgicas e fruto de uma complexa
rede de representaes vigentes na poca dos grandes descobrimentos, em pleno vigor
das idias renascentistas. Estas iniciaram o deslocamento do foco de interesse do
teolgico para o humano e neste processo estimularam a busca de conhecimento da
natureza e do homem. Tocado pelo humanismo ao mesmo tempo em que arraigado
viso de mundo teolgica herdada da Idade Mdia, o homem renascentista desenvolveu
uma concepo de mundo, marcada profundamente por uma luta entre a imanncia e a
transcendncia. Esse embate se prolongou por todo o sculo XVI e XVII e no caso
portugus, alcanou at o XVIII, quando, tardiamente em relao ao restante da Europa,
houve at um crescimento da represso s prticas mgicas.
A concepo de mundo vigorante poca permitia que se acreditasse que aquilo
que no fosse possvel resolver luz dos conhecimentos disponveis, poderia s-lo por
caminhos espirituais ou mgicos. Foi com base nestas concepes que Febvre concebeu
a idia da inexistncia de impossibilidades, pois o que no pudesse ser explicado ou
alcanado pelo conhecimento emprico, poderia s-lo pela interferncia do sobrenatural
(FEBVRE, s/d, p. 404 ss). A teoria de Marcel Mauss uma tentativa de explicao dos
procedimentos mgicos. Para ele a magia possua rituais rigorosos e era regida por uma
determinada lgica, que permitia a superao das barreiras do natural e o alcance de
efeitos impossveis aos homens. Suas regras na realidade estavam a servio de uma
explicao do mundo, de uma lgica organizativa das sociedades que as adotavam no
podendo ser classificadas como arbitrrias (MAUSS, 2000).
Apesar deste universo mgico no se constituir novidade, pois magia, feitiaria,
adivinhaes fizeram parte do imaginrio de muitos povos desde a antiguidade, as
significaes nele impressas pelo cristianismo foram bastante inovadoras. Nogueira,
como muitos outros, salienta que os smbolos podem se eternizar, mas no as
significaes. Que estas, impressas em determinados signos pelo imaginrio da
sociedade, variam de acordo com cada cultura, ou coletividade e se manifestam nas
197
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diversas estruturas mentais (NOGUEIRA, 1995, p. 58).9 As crenas e prticas mgicas,
portanto, apesar da aparncia comum, no so as mesmas, ou seja, no possuem os
mesmos significados para povos e pocas diferentes.
Neste perodo a poltica de troca de favores entre homens e santos era
considerada no apenas normal, mas tambm eficiente, pois algumas ajudas de que
necessitavam, s poderiam ser propiciadas pelas foras sobrenaturais. No havia dvida
de que estas foras atuavam normalmente e que estavam presentes todo o tempo, mas
que s poderiam ser acessadas mediante procedimentos adequados. Algumas pessoas
eram consideradas como intermedirios mais eficazes, mas estes poderes poderiam ter
origens diversas. Alguns recebiam dons independente de sua vontade, outros aprendiam
os rituais e os realizavam da maneira adequada. 10
Para o imaginrio cristo, os pecados eram propiciadores de todos os males, mas
alguns deles eram considerados mais funestos para os homens e para toda a sociedade.
Num livro contendo cartas do Rei de Portugal e ordens do governo de 1584 a 1632
(CONSELHO GERAL DO SANTO OFCIO, L. 88), o Rei acusa o recebimento de uma
carta onde o Inquisidor Geral informa que os crimes de sodomia e feitiaria esto
alastrando por todo o reino, ao que o Rei pede imediato castigo pblico para se extirpar
vcios to prejudiciais (CONSELHO GERAL DO SANTO OFCIO, L. 88, fl 116).
Depois desta resposta, o Rei volta a insistir junto aos inquisidores por meio de trs
cartas, para que fossem tomadas severas medidas de represso contra a sodomia e os
crimes de ruim qualidade. A primeira, datada de 1624, fala do breve papal contra a
sodomia e insiste em maiores castigos (CONSELHO GERAL DO SANTO OFCIO, L.
88, fl. 161), o que novamente solicitado em mais duas, datadas ambas de 1628
(CONSELHO GERAL DO SANTO OFCIO, L. 88, fl. 189 e 190). Como a feitiaria
apontada em algumas das denncias a que o Rei se refere, provavelmente estes delitos
de ruim qualidade devem se referir a ela.
Em 1631, uma nova carta do Rei ao Conselho Geral j apresenta um tom
alarmante. Ele diz que
...sendo to necessrio como vos presente procurar aplacar a poderosa
9
Dentre os que Concordam com ele est DURAND, Gilbet. A Imaginao Simblica. So Paulo:
Cultrix/Edusp,1988.
10
No sculo XVIII, Bluteau apontava para a existncia de trs espcies de magia. Comeando pela
natural, que consistia em fenmenos extraordinrios produzidos pela prpria natureza; passa que
considera artificial por ser provocada pela engenhosidade humana, capaz de realizar coisas aparentemente
impossveis; e encerra com a diablica, pela qual o homem, aps invocar o demnio e fazer com ele
pacto, se tornava capaz de realizar coisas sobrenaturais. (BLUTEAU, Rafael, 1712. Vol. V, p. 246-248)
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mo com que Deus Nosso Senhor parece que nestes ltimos anos se
mostra to justamente enojado contra nossos pecados o que se deixa ver
pelas coisas que tem sucedido contra esta monarquia, me pareceu
encarregar vos (como com todo o encarecimento que posso o fao por
esta carta) ponhais todo cuidado com que se remedeiem e castiguem os
pecados feios e escandalosos e de m qualidade e me avisareis que
meios mais eficazes e prevencionais se podero dispor para mal to
grande [...] (CONSELHO GERAL DO SANTO OFCIO, L. 88, fl. 201)
Os pecados dos sditos estavam provocando a ira de Deus. claro que no se

trata aqui do reconhecimento de erros que podiam estar sendo cometidos pelos
governantes, nem pela Igreja nem pelo Estado, e sim pela massa insubordinada que
passava por cima dos princpios da religio e causava tantos transtornos. Ele se referia
especificamente aos reveses da poltica exterior espanhola, derrota frente aos
holandeses que retirava da Espanha um territrio to importante para ela na Europa e
que trouxe como conseqncia a tomada da regio aucareira do Brasil pelos batavos.
Isto pode ser examinado sob a tica da viso providencial da histria, para a qual, a
ascenso e queda das naes se fariam conforme a vontade de Deus. Os governantes e
suas polticas poderiam ser aprovados ou no, o que seria visvel nas suas vitrias ou
fracassos, mas a explicao para os reveses poderia tambm ser procurada na conduta
moral das naes que poderiam ser punidas por seus pecados (THOMAS, 1991, p.
87).11 Para o imaginrio da poca, a interferncia do sobrenatural provocaria os to
temidos castigos que se abatiam sobre os homens, sobre os imprios, sobre as colheitas
e que s poderiam ser evitados com o respeito e cumprimentos das doutrinas crists.
O Inquisidor responde que
... nos pareceu que era mui prprio das grandes e esclarecidas virtudes
que resplandecem no real peito de V. Majestade buscar remdio aos
males presentes, no maior servio de Deus, com atalhar escndalos, ter
conta da justia, porque este foi sempre o meio mais eficaz que se
experimentou para melhorar as coisas que os pecados tinham piorado e
destrudo (...) os pecados que o Santo Oficio castiga so os de heresia e
outros que em nenhuma parte se devem nomear, e menos na Real
presena de Vossa Majestade. Nos primeiros se trata nas inquisies
deste reino com to particular cuidado e to contnuo trabalho como
mostram os autos da f que de ordinrio se celebram e do castigo dos
outros pecados se trata com no menor cuidado prendendo e
procedendo conforme o direito sem respeito humano como tambm se
mostra no que se faz e executa (...) que no se oferece nestas matrias
meios prevencionais se no proceder o Santo Oficio como faz e
favorec-lo e ampar-lo Vossa Majestade, de modo que vendo-se o
santo zelo com que V. Majestade servido assistir-lhe, possa melhor
exercitar seu ministrio e os culpados em ambos os crimes se temam e
previnam entendendo que por nenhuma via ho de achar remdio em
11
Encontramos aqui uma explicao para o caso ingls muito semelhante ao que se passava em Portugal.
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seus males [...](CONSELHO GERAL DO SANTO OFCIO, L. 88, fl.
201)
Essa troca de correspondncia magistral ao exprimir tantas convices

reinantes no perodo em questo. O reconhecimento de que os revezes sofridos pela
nao decorriam dos pecados dos sditos levava a que buscassem caminhos de
represso capazes de contornar a crise estabelecida. As formas de enfrentamento dos
desvios de conduta usadas pela Inquisio e pelo Rei deveriam ser adaptadas nova
situao. Havia a necessidade de enrijecimento do sistema punitivo para buscar o
perdo divino pelos erros cometidos.
A profecia e as representaes simblicas foram tambm colocadas no mago do
discurso poltico restauracionista (SCHAUB, 2001, p. 60). O clero, por exemplo,
recorre, segundo Marques, intencionalmente evocao saudosista, esperana
sebstica, tecla messinica e providencialista (MARQUES, 1986, p. 217). Ele ainda
diz que profecias e sinais miraculosos conscientemente inventados e divulgados
excitam a credulidade do povo propenso j de si a aderir ao maravilhoso (MARQUES,
1986, p. 306-307). Apesar de ficar a colocado que a crena no maravilhoso privilgio
das camadas populares, e que o clero recorria a ela com objetivo de manipular essa
massa, em outro momento ele diz que nos sermes que incitavam o povo Restaurao,
os pregadores confiam, sobretudo, na ajuda sobrenatural e para ela apelam
(MARQUES, 1986, p. 303), reconhecendo a penetrao e fora deste imaginrio no seio
das camadas intelectualizadas e formadoras de opinio.
Oliveira tambm, buscando entender os movimentos populares de contestao
do domnio espanhol, afirma que eles buscavam as bases msticas para mobilizar as
energias culturais e que os lderes se afirmavam como personalidades carregadas de
magia ou mesmo feitiaria, capazes de inverterem a trajectria dos tiros do inimigo e de
alcanarem, pela sua invulnerabilidade, a vitria dos comandados, de cega e mgica
obedincia... (OLIVEIRA, 2002, p. 33-34). E continua dando o exemplo de um chefe
do movimento de vora conhecido como Manuelinho ...transfigurado pela imaginao
num rapaz hipostasiado que aparecia e desaparecia dos locais de ao (OLIVEIRA,
2002, p. 34).
Essas manifestaes de um imaginrio onde o sobrenatural explica os sucessos e
insucessos no foram caractersticas apenas destes momentos do sculo XVII, pois
podem ser percebidas nas explicaes providencialistas da formao do Estado
portugus pelas quais a vitria contra os mouros infiis foi propiciada por foras
200
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sobrenaturais.
A imputao de responsabilidade sobre os contatos com o sobrenatural aos
poderes do Diabo, e a conseqente demonizao da magia, transformou em delito algo
que at ento era realizado com anuncia de toda a sociedade, incluindo autoridades
civis e religiosas, mas no eliminou a forte presena do sobrenatural no imaginrio da
poca.
O renascimento, responsvel por notveis avanos nas tcnicas, conhecimentos e
nas artes, foi fruto tambm da expanso do mundo conhecido, da ampliao de
horizontes e do choque com outras culturas. Os cristos que engrossaram as fileiras de
soldados, aventureiros, funcionrios pblicos, ou mesmo degredados que para c vieram
partilhavam esse imaginrio povoado por elementos cristos e pagos convivendo ora
em harmonia, ora em fragrante conflito. Franco Jr. refora que muito do material
mitolgico medieval foi levado para a Amrica pelos colonizadores europeus, mas
salienta que ao ser transportado foi reforado, ativado e adaptado pelas condies
locais. Os exemplos que d de elementos transpostos da Europa para a Amrica
abarcam a busca da terra maravilhosa do Eldorado to presente no incio da ocupao
ibrica, e as prticas populares consideradas como bruxaria pela Igreja naquela poca
(FRANCO Jr., 1996, p. 20).
Todorov percebe a descoberta e explorao da Amrica pelos espanhis como
resultantes de uma viso de mundo dividida e apoiada em trs grandes motores: o
primeiro era a busca de conhecer a natureza (cincia); o segundo era o sistema de
crenas que inclua a fora da religio catlica, que deveria ser levada a todos os
recantos da terra, a autoridade dos livros santos, onde as palavras eram interpretadas
como profecias ou verdades a serem descobertas e as crenas em ciclopes, sereias,
amazonas, enfim, em uma humanidade monstruosa e no paraso terrestre, etc; e o
terceiro eram as motivaes humanas como a riqueza relacionada especialmente com o
metal precioso, principalmente o ouro e a prata.
Essa viso de mundo foi projetada na Amrica e em seus habitantes, que foram
percebidos pelos espanhis como absolutamente estranhos, justificando todas as aes,
inclusive todo tipo de violncia, no sentido de enquadr-los nos esteretipos pr-
existentes ou elimin-los. No incio do sculo XVI, os ndios da Amrica esto ali, bem
presentes, mas deles nada se sabe, ainda que, como de esperar, sejam projetadas sobre
os seres recentemente descobertos imagens e idias relacionadas a outras populaes
distantes (TODOROV, 1999, p. 6).
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Na Amrica, o imaginrio europeu se desdobrou e frente natureza e
humanidade descobertas, portugueses e espanhis colocaram em andamento o modelo
de colonizao que lhes foi possvel. Foi o mestre Sergio Buarque de Holanda quem
mais se preocupou com as particularidades desses imprios coloniais. 12 Ele destaca que
na obra dos cronistas e historiadores portugueses encontramos descries da natureza
brasileira e dos seus habitantes, muito detalhadas, decorrentes de um conhecimento
emprico, enquanto que na dos espanhis, desde Colombo, est fortemente presente um
imaginrio dedicado busca do paraso perdido, do eldorado e de humanidades
fantsticas (HOLANDA, 2000). Passado o primeiro momento e iniciada a colonizao
propriamente dita, o diferente, o estranho, se transforma no inimigo para ambos os
povos. Os ndios passam a ser percebidos mais como animais ou demnios, todavia
sempre perigosos (SOUZA, 2000, p. 56). Os portugueses transferem para essas terras
todos os fantasmas que buscavam exumar em seu prprio territrio e sua prpria
mentalidade oscilante entre o emprico e o sobrenatural. A Espanha, mais movida pelos
motivos ednicos, no deixou tambm de ser atingida pelas dificuldades da colonizao
e de exterminar violentamente a populao e a natureza que, paradoxalmente evocavam
a pureza e a proximidade do paraso terreal.
Se nos primeiros tempos da colonizao da Amrica os europeus acreditaram na
possibilidade de ter encontrado o Paraso Perdido, em seguida o bem e o mal passaram a
se alternar no imaginrio ibrico em projees do paraso e do inferno, cabendo a
interposio do purgatrio como possibilidade de salvao eterna para os pecadores.
Souza mergulha nesse imaginrio e encontra representaes extremamente
contraditrias sobre o Brasil. Paraso terrestre, eldorado de sonhos, o Brasil representa
tambm o inferno, domnio do demnio, local habitado por gente viciada, devassa e
perversa. Esta gente que era apontada como supersticiosa, feiticeira, adivinha,
curadora (SOUZA, 2000).
Herdeira dessa dualidade, a colonizao do Brasil oscilou entre o maravilhoso,
espao de utopia, da liberdade, de um mundo cuja selvageria poderia ser indcio de uma
felicidade mais prxima da representao do paraso, e o terrvel, espao de monstros e
pesadelos, domnio de Lcifer que espalhava a lascvia e a sensualidade entre os
colonos e os destinava ao fracasso, perdio. Eram ambas leituras europias do
12
Em Viso do Paraso ele analisa principalmente os documentos sobre o descobrimento, detendo-se
em relatos de viajantes e nos dos navegadores. Em Razes do Brasil, encontramos a busca das
diferenas e semelhanas entre a colonizao desenvolvida na Amrica por portugueses e espanhis.
202
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encontro com o outro, com o diferente e que informavam a maneira como deveriam se
posicionar frente ao novo.
Na documentao jesutica o sobrenatural aparece com grande frequncia, tanto
apresentando o Diabo e suas faanhas, manifestas em procedimentos contrrios moral
crist de ndios gentios ou cristos e de colonos de ruim ndole, todos eles prejudiciais
divulgao da mensagem de Cristo, quanto nas interferncias de santos em auxlio da
obra de catequizao empreendida por eles. Um exemplo destas formulaes jesuticas
a explicao de que a doena pode ser provocada pela desobedincia. Encontramos
cartas em que relatam recuperaes da sade obtidas de maneira miraculosa aps o
reconhecimento pelo indgena de que estava agindo de maneira contrria aos
ensinamentos de Jesus. Uma no aceitou ser curada pelo feiticeiro e sarou (LEITE, vol.
II, 1956, p. 110), outro se confessou dizendo que a enfermidade que havia contrado era
castigo porque ele havia dado um escravo para ser devorado e tambm obteve a cura
(LEITE, vol. I, 1956, p. 319), outro contou que muitos de sua tribo tinham ido guerra,
com suas mulheres e filhos e que as canoas em que viajavam naufragaram, tendo se
salvado todos os cristos e afogado todos os que no haviam sido batizados, usando este
relato como atestado da salvao obtida por meio do batismo (LEITE, vol. II, 1956, p.
134), outro que no conseguia caar e atribua seu fracasso ao de uma velha
feiticeira que o havia amaldioado, foi aconselhado a pedir ajuda a Deus e viu sua sorte
mudada, passando a atribuir o sucesso interferncia do pai dos cristos (LEITE, vol.
IV, 1956, p. 163). Em suas cartas surgem relatos de manifestaes diretas de Deus aos
jesutas, em vrias oportunidades, mostrando que estavam no caminho certo e
propiciando que seus discpulos conseguissem entender sua mensagem. Quando
estavam construindo uma casa em Porto Seguro, no encontrando boa gua para beber,
desejaram muito uma fonte, o que veio a acontecer com a queda de um monte, em cujo
lugar brotou uma gua muito fresca (LEITE, vol. I, 1956, p. 321).
A ao do Diabo tambm era referida e pelos relatos, ele procurava criar
obstculos ao dos padres. Foi atribudo, por exemplo, ao Diabo, o fato dos
feiticeiros indgenas dizerem que a doutrina ensinada aos ndios trazia a morte (LEITE,
1931, p. 78), em outro momento, aps bom contato com uma tribo, os padres ficaram de
voltar para iniciar a construo da Igreja no domingo seguinte, mas o Demnio tentou
impedir, enviando grande chuva, quase fazendo com que adiassem a ida, mas o padre,
como bom zelador destas almas, conhecendo ser isto obra do inimigo, disse que ainda
que chovesse cntaros, havamos de ir para confuso do inimigo. Ele continua dizendo
203
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que durante todo o caminho choveu muito, mas que chegando na aldeia, cessou logo
de chover, donde conhecemos todos ser impedimento do inimigo (LEITE, 1931, p.
219).
Todorov, analisando o imaginrio indgena americano (Mxico) aponta a
existncia entre eles de adivinhos que se dedicavam interpretao de mensagens.
Segundo ele essas interpretaes tm formas bem elaboradas relacionadas a vrios tipos
de adivinhao. A cclica buscava conhecer o destino atravs da data de nascimento de
algum; os pressgios eram normalmente acontecimentos extraordinrios, que eram
interpretados como prenncio de algo nefasto a acontecer, e para todos eram solicitados
os trabalhos de pessoas especializadas que usavam tcnicas de adivinhar por meio da
gua, dos gros de milho, dos fios de algodo. Eles diziam conseguir saber se uma
pessoa ausente estava viva ou morta, se um doente iria se curar ou no, se um marido
voltaria para a esposa, se uma guerra seria bem sucedida. Os astecas acreditavam no
destino e que ningum poderia impedir que algo acontecesse (TODOROV, 1999, p. 78).
Pelo que parece, existe um ponto de contato entre a busca de explicao para os
problemas, empreendida pelos ndios americanos e pelos europeus: este ponto est
localizado na utilizao de crenas em poderes sobrenaturais.
O estudo do imaginrio europeu, projetado na colnia brasileira durante os dois
sculos iniciais da sua colonizao, foi aqui abordado como um elemento importante
para localizar as prticas mgicas e explicar os procedimentos de todos os envolvidos,
governantes e governados, religiosos e laicos, homens e mulheres, velhos e novos,
habitantes das cidades ou dos campos, pobres e ricos, humildes e prepotentes, letrados e
iletrados, escravos e livres, portugueses ou no, enfim, os personagens desta histria.
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Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano IV, n.

12, Janeiro 2012 - ISSN 1983-2850

CULTURA MGICO-SUPERSTICIOSA, CRISTIANISMO E

Helen Ulha Pimentel**

Palavras chave: Cristianismo. Magia. Religiosidade. Religio. Sobrenatural.

MAGIC-SUPERSTITIOUS CULTURE, CHRISTIANITY AND MODERN IMAGERY

Sobrevivncias pags no cristianismo

A explicao encontrada por Delumeau para as diferentes formas de conceber a

Concepes eruditas e populares de magia

Da oficializao do cristianismo como religio romana at o sculo XI,

Nas camadas populares que foram preferencialmente localizados esses agentes

Os pecados dos sditos estavam provocando a ira de Deus. claro que no se

Essa troca de correspondncia magistral ao exprimir tantas convices

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