ternit et historicit

ditions Verdier
11220 Lagrasse
 Du mme auteur

chez le mme diteur:

Essais hrtiques sur la philosophie de l histoire, 1981, 1999;
Verdier/poche, 2007.
Platon et lEurope, 1983.
LEurope aprs lEurope, 2007.

chez dautres diteurs:

Confrences de Louvain, Ousia, 2001.
Papiers phnomnologiques, Jrme Millon, 1995.
Introduction la phnomnologie de Husserl, Jrme Millon, 1992.
LIde de lEurope en Bohme, Jrme Millon, 1991.
Libert et sacrifice, Jrme Millon, 1990.
Lcrivain, son objet, P.O.L, 1990 ; Presses Pocket, 1992.
LArt et le temps, P.O.L, 1990; Presses Pocket, 1992.
Quest-ce que la phnomnologie?, Jrme Millon, 1988, 2002.
Le Monde naturel et le mouvement
de lexistence humaine, Kluwer, 1988.
La Crise du sens, t. 1 et 2, Ousia, 1985-1986.
Le Monde naturel comme problme philosophique, M. Nijhoff, 1976.
 Jan Patoka

ternit et historicit

Traduit du tchque par

Erika abrams

Verdier
 Ouvrage traduit avec le concours
du Centre national du Livre

www.editions-verdier.fr

Titre original: Vnost a djinnost

Archiv Jana Patoky, Prague, 2007.
ditions Verdier, pour la traduction franaise, 2009
isbn: 978-2-86432-000-0
issn: 0000-0000
 avertissement

Ce volume se base sur la dernire en date des quatre ditions tch-

ques qua connues, depuis 1987, le texte qui lui donne son titre: petit
livre au format de poche paru en 2007, loccasion du centenaire
de lauteur, aux ditions OIKOYMENH de Prague, avec une post-
face extrmement clairante de Filip Karfk qui retrace la gense de
louvrage et le resitue dans son contexte. Comme dans cette dition,
nous insrons, entre le sommaire ou plutt le synopsis analytique
dans lequel Patoka brossait, en 1947, les grandes lignes du projet
demble intitul ternit et historicit et la traduction du manus-
crit tel quil sest conserv (sous une forme incomplte, ampute
des huit premiers feuillets), le texte dun article publi par le philo-
sophe en avril1948, dans la revue Kritick Msnk (vol.IX, n7-8,
p.193-196), qui restitue ces pages (correspondant, avec vraisembla-
blement quelques petits amnagements, aux chapitresi etii et au
premier point du synopsis du chapitre iii), tenues jusque-l pour
perdues. Le lecteur dispose ainsi du texte quasi intgral dun des
rares livres de Patoka conus en tant que volume par lauteur lui-
mme; il ne manque que quelques lignes du chapitreiii, rellement
perdues, la jonction du fragment publi et du manuscrit rest
dans le tiroir de lauteur, ainsi que quelques pages de conclusion,
sans doute jamais crites, qui auraient ralis les derniers points du
projet du chapitrexvi (Rapport de notre doctrine la religion;
la positivit au monde nest pas complte: culpabilit, finitude. La
finitude est-elle dfinitive? Ny a-t-il pas au monde des indices dun
sens global?).
On peut suivre la ralisation du projet, entre dcembre 1946
et janvier1948, dans les notations du journal philosophique tenu
par Patoka dans les premires annes de laprs-guerre (document
unique, dont la publication serait vivement souhaiter). Comme
le sous-titre du sommaire lindique, ternit et historicit est tout
dabord une rponse au principal lve, continuateur et critique de
7
T.G. Masaryk, le philosophe, biologiste et historien des sciences
Emanuel Rdl (1873-1942), plus particulirement son dernier
ouvrage, paru la manire dun testament, en 1946, sous un titre
emprunt Boce, et que Patoka rsume ainsi, en 1948, dans un
tour dhorizon de la philosophie tchque lintention du public
franais:
Cet homme actif et nergique [Rdl] a d sinterdire vers sa fin tout
commerce extrieur, et il mourut sans rien savoir de prcis sur la situa-
tion tragique du monde; peu de temps avant sa mort, il a trouv la force
de rdiger un testament philosophique, La Consolation philosophique,
document attachant au point de vue humain aussi bien que par les ides
qui y sont exprimes. Impossible publier pendant la guerre, il a eu un
succs remarquable depuis 1945. Le retour de lhumanisme masarykien
vers la tradition classique de la mtaphysique, vers Platon et Aristote, y
est accompli en pleine conscience: la philosophie moderne y est pre-
ment critique pour son impossibilit de fonder une vritable morale,
et mme de comprendre le problme moral; la nature galilenne, qui a
remplac le cosmos aristotlicien, a absorb le sens de lhumain dont la
mtaphysique classique, issue de la conversion socratique, aurait fourni
une comprhension autrement profonde. Le monde tel que Rdl le voit
ressemble trangement au tableau quen brosse R.Ruyer dans ses spcu-
lations psychobiologiques, sauf lexpression qui est moins spciale et
moins rigoureuse, mais plus immdiate chez le penseur tchque. Une
discussion sest engage autour de la brochure, qui semble ne pas vouloir
finir; les marxistes surtout sy sont attaqus avec acharnement, dautres
ont rpondu pour Rdl1.

Parmi ces derniers, Patoka lui-mme, qui note, dans les dernires
lignes dun des trois articles quil consacre louvrage en1946 et1947,
que la conviction philosophique de Rdl se prte devenir le sujet
dune mditation sur lorientation de la philosophie morale aussi
bien dans toute lhistoire de la pense que, plus particulirement,
chez nous2. Cest dfinir le propos de la premire mouture dter-
nit et historicit, essai de quarante-quatre feuillets dactylographis
sous-titr Sur la perspective historique de lhumanisme tchque
et articul en dix chapitres, o le dialogue avec Rdl fournissait
Patoka, dans loptique annonce par le titre et dans lesprit de son
cours du semestre dt 1947 sur Socrate3, loccasion dun survol de

1. J. Patoka, La Philosophie en Tchcoslovaquie et son orientation actuelle, Les tudes

philosophiques. Nouvelle srie, vol. III (1948), n1, p.69.
2. J. Patoka, Emanuel Rdl: tcha zfilosofie, Kritick Msnk, vol.VIII, n7-8, avril
1947, p.196; repris dans Sebran spisy, t.12: ei I, Prague, Oikoymenh, 2006, p.109.
3. Le lecteur franais peut consulter la traduction italienne de Martin Cajthaml: J.Patoka,
8
la tradition humaniste depuis les Grecs jusqu T.G. Masaryk, ax
sur la double opposition qui se reflte dans la pense morale: entre
le socratisme en tant que philosophie de lhistoricit et le plato-
nisme en tant que mtaphysique de lternit et, transversalement,
entre la mtaphysique classique, issue de Socrate et de Platon, et le
naturalisme des Lumires (ou le matrialisme historique).
Lactuel tat du texte, augment de prs de quatre-vingts feuillets
manuscrits, est le rsultat dune refonte approfondie, motive,
daprs Filip Karfk, par les lectures dont Patoka fait tat dans
une lettre du 12 aot 1947 au mathmaticien et philosophe fran-
ais Robert Campbell: Le Mur et La Nause de Sartre, Karl Jaspers
et la philosophie de lexistence de Mikel Dufrenne et Paul Ricur,
lments de psycho-biologie de Raymond Ruyer. Le chapitreiv est
presque entirement remani, la fin du chapitre viii transforme
par ladjonction des pages sur Ruyer, les chapitresix-xiv ajouts de
faon largir loptique historique Scheler, Husserl, Heidegger,
Sartre et Jaspers, amenant un expos de la propre conception posi-
tive de Patoka, et enfin le dernier chapitre complt dune dfense
de Kierkegaard contre la critique de Rdl qui dveloppe des thmes
abords par le philosophe dans son journal entre le 6 et le 15juin.
Patoka pourra ainsi crire Campbell, le 12aot:
Je fais [ratur: Jai fait] une brochure sur le philosophe tchque Rdl, []
qui a essay de renouveler les conceptions classiques de la mtaphysique
au moyen dun vitalisme platonisant et moralisant, avec certains accents
qui rappellent la philos[ophie] de lexistence. Je fais une comparaison
des motifs existentialistes et des motifs platonisants chez ce penseur et
[chez] dautres qui ont essay q[uelque] ch[ose] danalogue, et je tente
une critique des diffrentes formes dexistentialisme. Au commencement,
jai senti un grand lan, mais il sest bris en chemin et je finis presque
contrecur. Peut-tre laisserai-je la chose se reposer dans un tiroir1.

Le rsultat, qui restera en effet dans un tiroir jusqu ce que

les vnements politiques en rendent la publication impossible,
est une contribution originale au dbat entre lexistentialisme et
le marxisme sur lide de lhomme qui aurait mrit de franchir
alors dj les frontires de la Tchcoslovaquie pour prendre place,

Socrate, Milan, Rusconi, 1999.

1. J. Patoka, Lettres Robert Campbell (1946-1950), Les Temps modernes, vol. XLVIII,
n554, septembre 1992, p.39.
9
en ces premires annes de laprs-guerre, ct de Lexistentialisme
est un humanisme de Sartre (1946), de la Lettre sur l humanisme
de Heidegger (1947) et dExistentialisme ou marxisme? de Lukcs
(traduit en franais en 1948). Les diteurs samizdat de Patoka, en
redcouvrant ce texte dans les annes quatre-vingt, y seront si peu
sensibles au contexte local du propos initial quils verront dans la
discussion avec Rdl le simple prtexte une rflexion plus vaste,
sur le rle de lhistoricit dans diffrentes conceptions philosophi-
ques de lhomme, rattacher au systme de platonisme ngatif
auquel le philosophe travaillait au dbut des annes cinquante. Si
la conception ngative de lIde comme symbole de la libert que
Patoka dveloppe dans lessai qui porte ce titre1 est, de fait, absente
dternit et historicit et parat de prime abord peu compatible avec
la critique des existentialismes ngatifs qui y prlude lexpos de
lide quen 1947 il se faisait de lhomme comme existence histo-
rique, on peut aussi, en lisant le second texte dans le prolongement
des questions laisses sans rponse la fin du premier, comprendre
que les deux aient t runis en 1990, par les futurs responsa-
bles des uvres compltes, dans une des premires publications
patokiennes ralises Prague aprs la chute du communisme,
comme les mieux mme dclairer la toile de fond et lvolu-
tion des rflexions sur lhistoricit qui culmineront dans les Essais
hrtiques. De quoi conclure sur encore une pense emprunte au
journal du philosophe, la date du 15novembre 1947:
Une des raisons pour lesquelles certains philosophes ncrivent pas ou
dsavouent ce quils ont crit (Platon!) pourrait tre le fait quil ne serait
possible de dire pleinement une pense philosophique quaprs lavoir
puise; on peut la suggrer, mais non pas lnoncer pleinement. Lauteur
lutte dabord avec lexpression; lorsque les problmes sclaircissent ses
yeux, il arrive mieux les exprimer, mais, chose trange, ce quil dit
sloigne de plus en plus de la formulation initiale; il y a ainsi, entre lex-
pression originelle et celle qui en drive, une diffrence qui va toujours
croissant. Mais il est impossible dpuiser une pense, et le philosophe en
prend de plus en plus nettement conscience.

E.A.

1. J. Patoka, Negativn platonismus , in: Sebran spisy, t. 1: Pe o dui I, Prague,

Oikoymenh, 1996, p.303-336; trad. fr. Le platonisme ngatif, in: Libert et sacrifice,
Grenoble, Millon, 1990, p.53-98.
10
 [sommaire]

ternit et historicit
Emanuel Rdl face la conception de l homme travers l histoire

I.Lhumanisme, thme principal de la pense tchque. Ses deux grandes

orientations de nos jours. Expression de cette dichotomie: la polmique
autour de La Consolation de la philosophie dEmanuel Rdl1.
II.La Consolation de la philosophie comme expression de la tendance
mtaphysique au sein de lhumanisme tchque. Rdl critique la
philosophie moderne, prconise un retour Socrate.
III.Linterprtation de Socrate par Rdl est-elle exacte? Le Socrate
de Rdl est platonicien. nonc de notre propre hypothse sur un
Socrate socratique. Socrate fondateur de lhumanisme, dcouvreur
de la question morale sans rponse concrte que sous-tend, non pas
le rgne ternel des Ides, mais ltre historique de lhomme.
IV.Remarques sur la question du rapport entre essence et existence
chez lhomme. Lhistoricit de lessence humaine et ses cons-
quences pour la fondation de la morale.
V.Naissance de la mtaphysique classique europenne chez Platon.
Cest une mtaphysique anthropologique qui, la question socra-
tique sur le but de la vie, rpond le Bien en gnral, donnant
ainsi naissance la thorie des Ides qui, diversement modifie, sert
de base Aristote et la scolastique. Humanisme chrtien.
VI.Naissance de lhumanisme moderne. Ses motifs et ses tendances:
le naturalisme aux prises avec le platonisme. Le subjectivisme des
Temps modernes jette progressivement les bases dune compr-
hension de lhistoricit de notre vie. Lhistoricisme. Les prils du
subjectivisme et sa critique humaniste.

1. E. Rdl, tcha zfilosofie, Prague, in, 1946; 7e d. (fac-simil de la premire), Olomouc,

Votobia, 2000. Le lecteur franais pourra consulter la traduction anglaise dErazim
Kohk: Consolation from Philosophy, Boston, Boston University Press, 1980. (Sauf indi-
cation contraire, les notes de bas de page ont t tablies par la traductrice.)
11
VII.Masaryk critique du subjectivisme outr. Le programme de
Masaryk dans Le Suicide1: vers un but catholique (relevant de
la mtaphysique classique) par des moyens protestants (relevant
de la science empirique). Composante classique de lhumanisme
masarykien. Le problme, rest sans solution, est repris par Rdl.
VIII. La Consolation de la philosophie de Rdl mne son terme
une progression fonde dans lessence de lhumanisme moderne: si
celui-ci nest ni un naturalisme ni un subjectivisme ni un histori-
cisme, il sera ncessairement un platonisme. Critique de la critique
du subjectivisme chez Rdl: le subjectivisme nest pas forcment
un naturalisme, comme le montre dj la prsence de Socrate aux
commencements de toute conception subjective de lhomme2.
La notion de la nature quon trouve chez Rdl nest pas isole dans
le contexte actuel: Raymond Ruyer.
IX.Autres tentatives rcentes en vue dun renouveau du platonisme:
Max Scheler et sa thorie dune thique matriale des valeurs. Diffi-
cults de cette conception notamment dans la question de la desti-
nation personnelle et du sens de la vie. Scheler ne peut ici maintenir
son objectivisme.
X.Recours au sujet: la thorie husserlienne de lintentionnalit, de
la rduction, du sujet pur.
XI.Critique des existentialistes: le sujet pur, cest derechef la subs-
tance pensante de Descartes. Il faut poser la question du mode
dtre subjectif. Orientation chez Kierkegaard: lhomme comme
ce qui nest pas prsent-donn. Pascal, Voltaire et Hume. Tentative
heideggrienne dune ontologie nouvelle, partant de lanalytique de
la ralit humaine. Caractre ngatif de lexistence chez Heidegger.
XII.Approfondissement du ngativisme heideggrien chez Sartre.
XIII.Conception positive de lexistence chez Jaspers. Cest une concep-
tion transcendante, mtaphysique: la ngativit de lexistence nest

1. T. G. Masaryk, Der Selbstmord als sociale Massenerscheinung der modernen Civilisa-

tion [Le Suicide comme phnomne social de masse de la civilisation moderne], Vienne,
C.Konegen, 1881.
2. Ici commence la refonte, par Patoka, de la premire mouture de son projet dont le
sommaire dactylographi se terminait ainsi: Le motif thologique de la mtaphysique
de Rdl nest pas non plus convaincant en lui-mme.
IX. Rapport de la conception de l homme esquisse ici au marxisme et la religion.
X. Rdl nest pas un existentialiste, comme on le dit parfois chez nous, mme si les raisons
qui pourraient le faire classer sous cette tiquette sont comprhensibles.
12
surmonte que dans la mtaphysique, dans la lecture des chif-
fres, et ce au prix dun agnosticisme. Question: ne serait-il pas
possible de surmonter la ngativit avant de faire le saut dans une
mtaphysique transcendante?
XIV. Critique des mtaphysiques subjectives jusque-l et tenta-
tive de simplification. La rduction phnomnologique comprend
davance ltre comme compris; elle affecte en quelque sorte dun
signe moins allant de pair avec la transcendance. Schma de la
transcendance comme ngativit vis--vis de lobjectit. Potentia-
lit, conscience du temps, got. Phnomnologie et dialectique,
affection ngative. Vcus ngatifs et mandat de lobjet. Lutte pour
ltre et ses modalits. Sens positif de la ngative dans notre exp-
rience. Lthique est possible sur ce fondement: le choix de soi nest
pas un arbitraire, et si cette morale vit partir de llment du
non-savoir, elle nest pour autant ni sans impratifs ni sans ligne
de conduite. Le problme moral et la question de laxiologie font
partie de la question ontologique; dans la mtaphysique classique,
lontologie tait subordonne laxiologie, ici il en va inversement.
Cela empche aussi bien le scepticisme quant aux valeurs que lab-
solutisation du relatif. Consquence dans les questions idalisme-
ralisme: dpassement de lopposition. Lobjet absolu na pas de sens.
La ralit positive nest pas donne, elle nest trouver que dans la
cration, dans lorganisation. Le Cosmos est inachev, sans clture.
Les trois domaines du savoir et des sciences. La mtaphysique, tout
ensemble acte de comprhension et acte de foi.
XV.Rapport de la morale esquisse au marxisme. Le ngatif et le
positif dans le marxisme. Son objectivisme au bout du compte.
XVI.Retour sur le rapport de Rdl lexistentialisme. Malgr une
certaine affinit, il nest pas existentialiste (dans La Consolation de
la philosophie), mais sapproche davantage du platonisme, accen-
tuant llment intemporel lencontre du subjectif et de lhisto-
rique. Aversion de Rdl pour Kierkegaard. Kierkegaard nest pas un
nominaliste, comme on le dit souvent. Sens de son dpassement
de lthique . Rapport de notre doctrine la religion; la positi-
vit au monde nest pas complte: culpabilit, finitude. La finitude
est-elle dfinitive? Ny a-t-il pas au monde des indices dun sens
global?

13
14
 lhumanisme tchque et son dernier mot chez rdl

Lhumanisme est llment le plus important de la pense

tchque moderne aussi bien intellectuellement quau point de vue
de la vie. Philosophie de lhomme, philosophie de lhumain, lhu-
manisme fait entendre sa voix ds notre renaissance nationale; cest
sur lui que se fondent nos programmes politiques depuis Palack1 et
Havlek2 jusquaujourdhui, sur lui que repose notre ide philoso-
phique qui, partout o elle a pris de limportance dans la vie, a t
en consquence, tout dabord, une thique et une philosophie de
lhistoire; autour de lui encore que tourne pour la plupart, plus ou
moins consciemment, le discours de lartiste tchque. Notre huma-
nisme nous rattache au grand processus qui, sur le double plan de
lide et des faits, voit, aux Temps modernes, la transformation la
fois de ltre de lhomme et de sa manire de se concevoir; travers
notre humanisme, nous cherchons prendre position lgard de
ce processus et y concourir. Cest donc ici que se trouve le sol le
plus propre, lintrt le plus profond de toute la pense tchque,
dans cet humanisme dont le sens propre est la question la plus
lancinante qui se pose notre philosophie; cest donc ici surtout
quil nous faut lucider nos concepts, nos problmes, nos possibi-
lits. Ici aussi que nous aurons les meilleures chances datteindre,

1. Frantiek Palack (1798-1876), historien, animateur de la vie culturelle et homme poli-

tique, auteur notamment dune monumentale Histoire de la nation tchque en Bohme
et en Moravie (jusquen 1526; version allemande en neuf volumes, 1836-1867; version
tchque en dix volumes, 1848-1876) dont la conception, dfinissant la spcificit de
lhistoire tchque partir de lide religieuse de la Rforme et de lesprit dmocratique,
a profondment marqu la priode de la renaissance nationale. Sur son programme
politique et la renaissance nationale tchque en gnral, voir aussi, de Patoka, La
Philosophie de lhistoire tchque, in: LIde de lEurope en Bohme, Grenoble, Millon,
1991, p.115-132.
2. Karel Havlek-Borovsk (1821-1856), homme politique et pote, fondateur du jour-
nalisme tchque moderne, se distanciait de lattitude chimrique des slavophiles pour
prconiser un austroslavisme proche de la conception de Palack; dmocrate libral,
il se sentait galement proche du philosophe Bernard Bolzano dans sa recherche dun
trait dunion universel, par-del les partialits des nationalistes aussi bien tchques
quallemands.
15
travers les questions qui nous sont propres, la problmatique gn-
ralement humaine, les grands et ultimes problmes philosophiques.
Cest ici ou nulle part quil sagit de dire notre mot, cette parole qui,
dfaut de nouveaut, dfinira notre place sur la carte du monde
intellectuel, afin que nous soyons en toute conscience ce que nous
sommes.
Le but de ces lignes nest pas de retracer lhistoire, ou ne serait-ce
quun schma historique, de lhumanisme tchque. Le sujet serait,
certes, tentant, et on peut stonner quil nait toujours pas t trait,
mais il sadresse pour lessentiel aux historiens de la littrature, et
notre propos est philosophique. Ce qui nous intresse ici, ce sont
moins les connexions et dpendances historiques factuelles que les
constructions de pense, les possibilits, positions et oppositions
fondamentales. Notre questionnement sadresse aux conceptions
fondamentales de lhomme dans lhistoire de la pense en gnral:
quelles sont-elles, o plongent-elles leurs racines, comment se rappor-
tent-elles les unes aux autres, que ce soit pour se soutenir ou pour
se combattre? Dans le contexte global de cette lutte pour lhomme,
nous voulons signaler la place de certaines figures marquantes de
notre propre humanisme, tel quil se prsente nous aujourdhui, tel
quil continue maintenant encore agir parmi nous. Durant toute la
priode moderne, la lutte pour lhomme est alle en sintensifiant;
peu avant la Seconde Guerre mondiale, ctait un lieu commun
de tous les dbats danthropologie philosophique que de dire que
jamais lhomme navait t pour lui-mme une telle nigme, un tel
problme qu notre poque1; les vnements plus rcents attestent
que cette problmaticit nest pas reste cantonne dans la thorie
pure, mais que lhomme a t de fait rendu problmatique et sest
lui-mme mis en question. Lhumanisme est actuellement un grand
sujet de rflexion: en Russie, on parle depuis des annes dhuma-
nisme proltarien; les existentialistes franais tentent de convaincre
le monde que lexistentialisme serait un humanisme pens jusquau
bout2; le Congrs international de philosophie, jugeant le problme

1. Patoka pense sans doute notamment au mot de Max Scheler, dans louvrage de 1928
auquel il reviendra au chapitreix dternit et historicit; voir La Situation de l homme
dans le monde, Paris, Aubier, 1951, p.20.
2. Le lecteur aura reconnu la rfrence louvrage de Sartre cit aussi plus bas, au
chapitreiv dternit et historicit.
16
de lhumanisme central aujourdhui, en a fait son grand thme
pour 1948; on pourrait multiplier volont les preuves de cette
actualit. Chez nous, cest surtout le petit livre posthume de Rdl,
La Consolation de la philosophie, avec la polmique qui sest engage
son sujet, qui a nouveau soulev la question de lhumanisme, la
question des fondements de la philosophie de lhomme.
Cette polmique a mis en vidence la ligne de clivage qui traverse
lhumanisme tchque; presque tous nos penseurs marquants sont
humanistes en ce sens que lobjet fondamental de la rflexion
philosophique est, leurs yeux, lhomme, la vie humaine; ils se
partagent toutefois en deux grands camps, ceux qui attribuent la
vie humaine un fondement et un sens mtaphysiques, qui recon-
naissent en consquence une composante religieuse de lhumain
quils tiennent pour quelque chose de positif, voire dindispensable
notre vie, sopposant ceux qui prennent au principe une position
non mtaphysique, radicalement laque, quel que soit par ailleurs
le monde de pense dont ils se rclament, quils soient positivistes,
protagonistes dune thique laque ou socialistes marxistes. Il est
caractristique que ces deux courants invoquent lenvi celui qui
fut le plus grand reprsentant de lhumanisme tchque moderne,
Tom Garrigue Masaryk1; lhumanisme de Masaryk incite au
radicalisme dans la manire de poser les questions humaines, il est
anim dune vritable impulsion humaniste, mais en mme temps
dune force ne de la sensibilit et de la conviction religieuse, si
bien quon peut dire que se concentre dans la personne de Masaryk
toute la problmatique humaniste moderne, luttant sur le plan des
ides avec la mme tension interne qui sest ici incarne indivi-
duellement. Objectivement, il est donc logique que le mouvement
conduit dabord par Masaryk se soit scind en deux camps quop-
pose intrieurement une dissension aigu, encore quon ne puisse
pas y distinguer (selon la nomenclature applique juste titre
dautres dissidences philosophiques) une droite et une gauche:

1. Premier prsident de la Rpublique tchcoslovaque (1918-1935), mais aussi philosophe,

lve de Brentano et ami de Husserl (qui en parle, dans une lettre de 1937, comme de
[son] premier matre, le premier veiller en [lui] la conception thique du monde et
de la vie qui dtermine en tout [sa] philosophie), professeur luniversit de Prague
de1882 1911; pour le dialogue de Patoka avec Tom Garrigue Masaryk (1850-1937),
voir La Crise de sens, t.I, Bruxelles, Ousia, 1985, et LIde de lEurope en Bohme, d. cit.,
p.178-180 et passim.
17
au point de vue politique, en effet, les vues des deux camps se
situent rsolument gauche, et si les socialistes radicaux tiennent
certains des mtaphysiciens pour suspects (tmoin la brochure
de Koutnk sur Rdl1), il sagit bien dune simple mfiance, nourrie
plutt dides philosophiques gnrales que de la critique de prises
de position sociales ou politiques.
Dans cette situation globale de schisme, lon observe un phno-
mne curieux. La supriorit numrique, comme celle qui tient la
solidit de la doctrine et la mise au point du programme politique,
est nettement du ct de lhumanisme laque; quil nous suffise
dvoquer linfluence de Frantiek Krej sur nos enseignants, les
chos trs larges quveille Zdenk Nejedl dans les couches les plus
diverses de notre population et lautorit dont jouit dans les cercles
pdagogiques Otakar Chlup2. En revanche, cest lautre branche de
notre humanisme qui, sans dogme tabli, lemporte la fois pour
la largeur desprit et, si paradoxal que cela puisse paratre ceux
qui tiennent les questions religieuses pour caduques, par son plus
de souplesse et de suggestivit: il y a l luvre une plus grande
tension interne, une plus grande intensit, une charge de vie plus
lourde et plus douloureuse. Masaryk lui-mme, comme Emanuel
Rdl aprs lui, est un initiateur-n; Rdl en particulier se signale
par une telle richesse de thmes de pense quon a souvent lim-
pression que llaboration, distance par linvention, narrive pas
suivre. J.L. Hromdka3 aussi, dont ladhsion la thologie de

1. Bohuslav Koutnk, Emanuel Rdl: kesansk filosof, vdec, politik, moralista [E. R.,
moraliste, homme politique, savant, philosophe chrtien], Prague, ditions de la Libre
Pense, 1934. (Bibliothcaire luniversit de Prague, Bohuslav Koutnk [1891-1965] sest
fait connatre comme commentateur acerbe de lactualit de la Premire Rpublique
tchcoslovaque du point de vue du parti social-dmocrate; cest dans cette optique quil
sen prend Rdl comme au plus grand et plus dangereux prophte de la raction la
fois sociale et culturelle chez nous.)
2. Frantiek Krej (1858-1934), philosophe et psychologue, chef de file du positivisme
tchque, cofondateur et, de 1900 1931, directeur de la revue esk mysl (La Pense
tchque), politiquement proche de Masaryk; Zdenk Nejedl (1878-1962), historien,
musicologue et homme politique, membre du parti communiste tchque depuis 1929,
ministre de lducation nationale de 1945 1946 et de 1948 1953, regardait les commu-
nistes comme les hritiers des traditions progressistes de la renaissance nationale
tchque; Otakar Chlup (1875-1965), professeur de pdagogie luniversit de Brno,
form par un proche collaborateur de Masaryk dans un esprit de rforme sociale, se
ralliera par la suite au marxisme et jouera un rle-clef dans la mise en place de lInstitut
pdagogique de lAcadmie tchque et ldition des uvres de Comenius laquelle
Patoka participera partir de 1956.
3. Josef Lukl Hromdka (1889-1969), thologien protestant, ne sopposera pas au commu-
18
Barth se veut pourtant un dpassement radical de lhumanisme, a
t fortement influenc par ce courant; cest cette branche de notre
humanisme qui imprime sa pense son cachet thique et poli-
tique, qui, en le poussant largir au possible son horizon, explique
lattraction exerce par son discours. Tous les reprsentants de ce
camp ne sont pas dune force et dune originalit gales, mais tous
ou presque font preuve dune mme aspiration sortir du rang,
rsoudre de faon personnelle une question personnelle. Cest aussi
ce qui rend ce courant plus intressant et plus novateur intellec-
tuellement, soit dit sans en rien msestimer les grands accomplisse-
ments que lon rencontre dans luvre et la vie de nos humanistes
laques et auxquels les mtaphysiciens ne peuvent opposer que
peu de chose dune ampleur comparable. On laura compris, nous
employons le terme novateur en un sens tout relatif; aucun
thme ou problme philosophique rvolutionnaire na vu ici le jour;
reste quon y a port le regard dans des profondeurs que la pense
tchque na, sinon, que rarement atteintes.
Jointe labsence de dogmes philosophiques, laccentuation de
la tension interne fait de notre humanisme, dans sa branche mta-
physique, bien plutt une qute et une mise en question que la
construction dun systme de rponses aux interrogations philoso-
phiques. Lautre camp est cet gard moins remuant, malgr son
radicalisme: lexprience historique montre, de fait, que le radica-
lisme verse souvent, face la tradition, dans un dogmatisme du
refus. Emanuel Rdl est lhritier de Masaryk prcisment dans
cette mise en question, dans linquitude perptuelle qui le retient
toujours darrter le bilan de sa pense et qui fait quon ne trouve
pas chez lui de doctrine densemble, mais seulement une ou plutt
des prises de position qui voluent, tout au long de sa vie, dans
une cohrence organique. Il part dune aversion prononce pour le
mcanisme, dun penchant pour une conception organique de la
nature; ltape suivante le voit dclarer la guerre au romantisme au
nom des principes individualistes des Lumires, attitude qui peut

nisme aprs 1948 et jouera un rle de premier plan dans les annes soixante comme
animateur du mouvement pacifiste et cumniste. Auteur, en 1943, dun livre sur Rdl
(Le Don Quichotte de la philosophie tchque) publi par les soins dun journal dmigrs
tchques New York, il a dj cosign, avec lui et le pasteur Jaroslav imsa, en 1940, aux
ditions de lYMCA de Prague, une brochure intitule Quest-ce que Jsus-Christ pour
nous aujourd hui?
19
apparatre comme lantithse parfaite de ce qui prcde, mais qui,
allant de pair avec une critique du positivisme, cristallise dans un
rapprochement avec la religion, une apprciation favorable de la
thologie1. Il nest pas tonnant quon ait t drout, que beau-
coup aient peru un flottement indcis l o Rdl lui-mme voyait
une progression organique. Il rservait pour sa vieillesse les ultimes
claircissements, lpuration dont se serait dgage lunit de cette
philosophie, mais il naura pas vcu jusque-l; la place de luvre
escompte, une longue et cruelle maladie ne lui aura permis quune
confession.
Pourtant, cette confession est assez forte et substantielle pour
mettre en vidence ce dont, sa vie durant, il y allait pour Rdl;
assez claire pour quon ne le souponne plus davoir lch la ligne
humaniste pour le maquis de la thologie, comme certains semblent
le croire. La branche mtaphysique de lhumanisme tchque post-
masarykien a produit, dans ce petit ouvrage, quelques penses qui
jettent une lumire singulire sur tout le sens de ce courant. Rdl y
parle, comme dun fait fondamental de lhumain, du monde moral
qui nous domine, mais que nous ne pouvons que reconnatre, et
non pas crer; il voque dautre part la nature, notamment la
nature vivante, comme quelque chose qui nest comprhensible
que dans la perspective du rgne dune loi suprieure, bien que se
fasse partout valoir en elle quelque chose danalogue, en ce sens,
notre propre vie; il parle de lincomprhension dont la philosophie
moderne a fait preuve envers le monde moral en instaurant le rgne
de concepts construits qui permettent de matriser les ralits,
mais non pas de les comprendre; pour comprendre le monde moral,
il faudrait remonter jusqu la philosophie antique qui professait le
principe dune seule et unique morale humaine, dun seul et unique
Bien universel, dune mme autorit gouvernant le monde et la
vie humaine. Le fondement de cette philosophie ancienne, mais
aujourdhui encore salvatrice, qui a atteint son point culminant
chez Aristote, cest, aux yeux de Rdl, Socrate, dont la pense, dit-il,

1. Sur lvolution de la pense de Rdl et son influence sur Patoka, voir aussi J.Zumr,
Entretien avec Jan Patoka sur la philosophie et les philosophes , in: E.Tassin et
M. Richir (sous la direction de), Jan Patoka. Philosophie, phnomnologie, politique,
Grenoble, Millon, 1992, pp.10-11, 18-19 et passim.
20
sauvera un jour le monde1.
Ce rejet en bloc de la science et de la philosophie modernes
(attention! seulement dans la question du sens moral de la vie,
dterminante pour lhumanisme) parat de prime abord paradoxal,
impossible: on dirait la simple lubie dun individu en retard sur son
temps, qui se retourne donc vers le pass et laccommode sa faon.
Lhumanisme au sens plein nest-il pas, aprs tout, une question
propre notre poque, aux Temps modernes? Lide primitive que
sen faisaient autrefois les Grecs, sans se douter des possibilits de
la vie moderne, qua-t-elle nous dire dans les conditions changes
que sont dsormais les ntres, tant donn lapprofondissement de
notre perce au cur de la nature et de la matrise de ses forces,
notre capacit et notre besoin dorganiser la vie humaine? Quy
a-t-il de commun entre Socrate, Ford et lnergie atomique? Je
pense nanmoins que Rdl a parfaitement raison de chercher les
fondements de tout humanisme dans la philosophie antique, auprs
de Socrate, et de tenir la pense europenne pour dtermine, dans
sa ligne principale, par cet humanisme. Quest-ce que lhumanisme
dans son principe? La doctrine selon laquelle la question fonda-
mentale de la philosophie, celle par laquelle lon y fait son entre
et qui commande toutes les autres, cest la question de l homme,
plus prcisment la question morale de l homme: question qui se
met en qute de ce quest humainement le bien, de ce qui est bon
pour lhomme.
La question du bien pose ncessairement la question de
lhomme. Le bien ouvre lessence de lhomme, ce fond de lhomme
dont fait partie la question de ce qui est bon; le fait que cette ques-
tion recle la clef de la comprhension de lhomme a conduit deux
grands penseurs de lAntiquit trouver dans le bien la clef de toute
comprhension en gnral. Cest sur ce fondement, essentiellement
anthropologique, que repose toute la tradition de pense millnaire
qui prend son dpart chez Platon et Aristote. Pour cette tradition,
le Bien est la clef de la vrit, la clef de ltre. Cela dit, le Bien est
tout dabord un but, une orientation, une fin. Tout ce courant puis-
sant a donc une vision tlologique de la ralit. Le monde a une
finalit, autrement dit un sens. Il est vrai que, dans la formalisation

1. E.Rdl, op. cit., p.16: Socrate est celui qui nous enseigne vritablement la mtaphy-
sique, et il sera un jour le salut du monde noy dans la sophistique.
21
mdivale dune telle doctrine tlologique de ltre, qui prsente les
concepts de ltre, de lUn, du vrai et du bien comme coextensifs, le
caractre fondamental du bien est quelque peu occult. Sa prmi-
nence deviendra cependant demble manifeste pour peu quon se
rende compte que, pour lAntiquit classique, y compris son prolon-
gement au Moyen ge, cest lens perfectissimum, Dieu, qui est le
fondement de toute ralit. Le fondement de toute ralit, dans la
pense chrtienne, en tant, bien sr, que crateur, mais galement
titre de but universel. On voit donc que toute la mtaphysique
classique europenne est difie sur des assises anthropologiques.
Or, lEurope a connu aussi une autre sorte de philosophie. La
mtaphysique classique est venue prendre la relve dun penser plus
ancien qui stait si bien puis au cours du vie et du vesicle avant
notre re que mme le talent spculatif des Grecs anciens na pas
su lui donner une suite. En pensant le tout du monde, cette philo-
sophie premire, qui commence chez Anaximandre et atteint son
apoge chez Hraclite et Parmnide, ne pose aucunement la ques-
tion sous langle du bien et de lhomme. Elle ne sintresse pas au
bien, du monde ou de lhomme, mais plutt la vrit, cest au nom
de la vrit du monde quelle condamne la dissipation et laveu-
glement courants des hommes. Ces premiers penseurs mettent
lhomme au service du monde, laissent le monde venir son sens
en lhomme, au lieu dexpliquer le tout du monde du point de vue
du bien humain, rig en but universel.
Entre ces deux expressions imposantes de la pense grecque se
tient celui qui, le premier, a pos la question du bien humain. Cest
Socrate. Socrate est donc galement le fondateur de lhumanisme.
Cest sa question que rpond la mtaphysique classique euro-
penne qui est, partant, dans son fond, une mtaphysique huma-
niste. Emanuel Rdl voyait bien tout cela; cest ce qui lamne dj
dans son Histoire de la philosophie1 critiquer prement la priode
prsocratique de la pense grecque o il prtend ( tort) ne voir
quune reprise du mythe oriental, la philosophie proprement dite
ne commenant, daprs lui, quavec celle que nous qualifions dhu-
manisme. Socrate, Rdl le rattache sans rserve cette ligne huma-

1. E. Rdl, Djiny filosofie, t.I: Starovk a stedovk [LAntiquit et le Moyen ge], Prague,
Jan Laichter, 1932, et t.II: Novovk [Les Temps modernes], Prague, Jan Laichter, 1933; 2e
d. (fac-simil de la premire), Olomouc, Votobia, 1998-1999.
22
niste: il le tient pour le fondateur de la mtaphysique europenne,
cest--dire non seulement de la question laquelle la mtaphy-
sique rpond, mais encore du noyau doctrinal de cette philosophie
comme telle. Rdl est persuad de trouver dores et dj prsente
chez Socrate la doctrine qui se trouve au fondement de toute cette
tradition, savoir la croyance en un monde moral que lhomme
ne cre pas, mais reconnat simplement et qui donne sens sa vie.
Cest cela qui, daprs Rdl, donne sens la lutte de Socrate contre
les sophistes et leur doctrine de laret-vertu comme chose qui pour-
rait senseigner, doctrine selon laquelle la loi morale et le monde
moral seraient luvre de lhomme au mme titre que nimporte
quelle ralisation de nos mains et de notre esprit. Conformment
cette interprtation, Rdl prche alors le retour Socrate tel quil
le comprend; il affirme mme, comme nous lavons dj indiqu,
quun jour au terme dun long garement cette doctrine sauvera
le monde.
Reste savoir si, oui ou non, Rdl a raison dans son interpr-
tation de Socrate. Socrate, fondateur de lhumanisme, est-il gale-
ment un tmoin lappui de la mtaphysique humaniste? Cette
mtaphysique est-elle le vritable fondement ultime, ncessaire,
de tout humanisme qui ne sabolit pas, qui ne se dissout pas de
lintrieur?
Quoi quil en soit, il est clair que lentreprise de Rdl nest
pas dicte par le conservatisme lunatique dun malade, mais par
le propos, objectivement justifi, de mettre nu les racines, de
ramener le problme de lhumanisme son expression de principe,
fondamentale. Ce qui y sera dterminant nest pas une position
ou une acquisition historique, telle ou telle, mais uniquement la
situation mtaphysique fondamentale de lhomme et il se peut,
cela tant, que la nature de lhumanisme se laisse saisir plus en
profondeur l o ses questions sont nonces de faon plus simple,
moins savante, en un mot: plus humaine que ce nest dordinaire le
cas aujourdhui.

23
24
 [ternit et historicit]

[iii]

[]1 ne peut tre construit ni compris par la simple raison, mais

exige quon sabandonne lui, quon croie en lui et quon lui obisse.
Rdl aurait pu arguer que Platon est, de ce point de vue prcis-
ment, irrfutable, que la version logico-mtaphysique de sa doctrine,
telle quAristote la prsente pour ensuite thoriquement la renverser,
est dores et dj un corps tranger sur la souche primitive, le reflet
dun malentendu qui, pour tre comprhensible, nen est pas moins
certain. La philosophie platonicienne a, certes, fond la logique et
la mtaphysique, mais elle ne peut elle-mme recevoir de preuve
logique, pas plus que sa mtaphysique nest celle, dont rvait
Kant, qui pourra se prsenter comme science2. Mais il sagit l
de Platon, non pas de Socrate, et quand bien mme Rdl aurait
cent fois raison en montrant que la mtaphysique classique euro-
penne est un humanisme, la question demeure: Socrate rend-il
tmoignage pour cet humanisme? La doctrine du monde moral
des Ides, entendue ainsi dans une optique large, est-elle la seule
interprtation possible des premires questions humanistes, telles
quelles se font jour et cristallisent dans la personne de Socrate? En
dautres termes: Socrate est-il simplement, comme toute la grande
tradition classique saccorde dans lensemble pour ladmettre, le
premier chapitre du platonisme, ou serait-ce plutt Platon qui nest

1. Les premiers huit feuillets de la dactylographie originale ne se sont pas conservs. Le

texte qui commence, en haut de la page9, au milieu du deuxime point du synopsis du
chapitreiii (Le Socrate de Rdl est platonicien), senchane pourtant clairement avec
lavant-dernier paragraphe du texte prcdent. La solution de continuit nest vraisem-
blablement que de quelques lignes.
2. Cf. E.Kant, Prolegomena zur einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird
auftreten knnen (1783); trad. fr. Prolgomnes toute mtaphysique future qui pourra se
prsenter comme science, Paris, Vrin, 1969.
25
quun socratique parmi dautres?
Il est certain que lintensit, lefficace singulire du Socrate des
crits platoniciens tient ce que le passage de Socrate Platon sef-
fectue progressivement et de faon tellement naturelle que le lecteur,
notamment celui qui se laisse fasciner par la totalit platonicienne,
cest--dire tlologique, ne sen aperoit mme pas. La doctrine des
Ides (dans sa version morale, mais aussi, consquemment, mta-
physico-logique) est, selon lexpression de Werner Jaeger1, lent-
lchie qui dtermine demble les premires questions du Socrate
de Platon (sur la nature de la vertu), ce dans quoi tout ce monde
de pense se dploie et se dverse naturellement. En mme temps,
pourtant, la philologie et la philosophie modernes nous appren-
nent distinguer rigoureusement entre la question socratique et la
rponse platonicienne. Si la rponse est bien naturelle au point de
vue de la pense antique, le fait que Socrate lui-mme nait vrai-
semblablement pas fait cette rponse naturelle, mais sen soit tenu
la question, donnera forcment rflchir. Pourquoi Socrate lui-
mme ne sest-il pas engag dans la voie quil a ouverte Platon?
Na-t-on pas limpression quil laisse ouverte une autre possibilit
encore, ou mme plusieurs, au sujet desquelles il ne pouvait ou
ne voulait pas trancher? Si Emanuel Rdl nous invite revenir
la philosophie antique, nous pencher derechef sur les questions
et les nigmes quelle nous pose, pouvons-nous ne pas interroger
cette retenue de Socrate? Certes, il y a une cole philosophique qui
dfend aujourdhui encore la ralit historique du Socrate platoni-
cien, cest--dire, concrtement, de Socrate tel que Platon le dpeint
dans le Phdon, Le Banquet et le Phdre: cest lcole cossaise de
St. Andrews, reprsente par les noms de Burnet et Taylor2. Ce
Socrate-l est cependant une construction philologique tellement
tmraire, qui violente tel point la vision tant de la pense prso-
cratique (la question de Pythagore) que du platonisme dans lvo-
lution des ides (il ne serait rest alors, Platon, que bien peu de
chose faire) que ses auteurs demeurent isols au sein de la philo-
logie mondiale, seuls ou presque la soutenir. Dautres philologues,

1. Werner Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen [Paiedeia. La Formation
de l homme grec], Berlin, W.de Gruyter, t.II, 1944, p.143 sqq.
2. Cf. A.E. Taylor, Varia Socratica, First Series, Oxford, J.Parker & Co., 1911; et J.Burnet,
Greek Philosophy, t.I: Thales to Plato, Londres, MacMillan, 1914.
26
depuis Heinrich Maier1 jusqu Werner Jaeger aujourdhui, attirent
au contraire notre attention sur les distances que Platon lui-mme
prend lgard de Socrate, nous font remarquer comment, dans le
Mnon, Le Banquet et La Rpublique, il trace les limites de celui-ci,
comment il met en avant, lentement mais avec insistance, sa propre
positivit idale lencontre de la ngative de Socrate, faisant surgir
des tnbres du non-savoir socratique un monde nouveau de ralits
resplendissantes gloire du long dsir, Ides2! La question est
encore complique par le fait que Socrate lui aussi cherche sans
nul doute et dcouvre un tre vrai, si bien que le mouvement
accompli par lun et par lautre, matre et lve, dans leur philo-
sophie, parat un seul et mme mouvement de pense: pourtant,
ce sont en ralit deux mouvements distincts, dont lun vise ltre
authentique de lhomme, lautre lultime fondement vrai de luni-
vers en gnral.
Pourquoi donc Socrate ne sest-il pas, pour sa part, engag
dans la voie de Platon? Quest-ce qui len a empch? tait-ce un
manque de force spculative? Pourtant, si lon peut retenir quoi que
ce soit de limage de Socrate brosse par Burnet et Taylor, cest sans
doute leur conviction quil tait malgr tout, au dpart, un matre
penser spculatif du genre de celui dont Aristophane brosse
un portrait caricatural3. Reprocher un tel homme la faiblesse
spculative serait absurde, pour ne rien dire de lextrme virtuo-
sit intellectuelle dont il nous offre le spectacle chez Platon. Force
nous est de conclure que le sens du personnage de Socrate tait au
moins partiellement diffrent de celui que prsente Platon, que le
matre sort donc transform de lexpos de ce plus grand de ses
disciples chose, au demeurant, inluctable, vu le caractre cra-
teur du processus de formation et dinstruction. Or, cest dire que
lhumanisme primitif recelait ncessairement dautres possibilits
encore que le seul platonisme; que le platonisme lui-mme prsup-
pose quelque chose de plus originaire et de plus fondamental que
sa mtaphysique, cette mtaphysique humaniste classique qui est la

1. Cf. Heinrich Maier, Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung [Socrate. Son
uvre et sa position dans l histoire], Tbingen, Mohr, 1913.
2. Cf. Paul Valry, Eupalinos ou lArchitecte (in: uvres, Paris, Gallimard, coll. Biblio-
thque de la Pliade , t. II, 1960, p. 88), o ces mots sont attribus tienne de
Byzance.
3. Cf. Aristophane, Les Nues, trad. fr. Paris, Les Belles-Lettres, 1948.
27
 toile de fond historique de la pense europenne jusquau xixesicle
et que Rdl se propose de restaurer.
Lhumanisme trouve l derechef une confirmation puissante,
car on y voit que le chemin qui conduit la mtaphysique classique
part dune question ayant trait lhomme, de la question du mode
dtre authentique de lhomme, que ce nest pas, inversement, la
mtaphysique qui mettrait pour la premire fois en lumire la vri-
table nature humaine.
Comment Socrate nous apparat-il dans cette perspective?
Si Socrate est lorigine de la question du bien, il na pas pour
autant invent cette question, comme cela se fait pour la plupart
des questions thoriques: en se mettant en qute de quelque chose
dont personne ne se serait aperu jusque-l, dont la question na
dautre sens que de mnager une rponse, si bien que plus vite elle
fera place celle-ci et mieux cela vaudra. Quand un scientifique
moderne demande pourquoi au juste on ne peut pas constater de
mouvement absolu, quelle est la pntrance dun rayonnement
cosmique ou la cause exacte de la mort des bactries dans ses
cultures souilles, ces questions visent quelque chose de nouveau,
ignor ou jamais observ jusque-l; la question est tout ensemble
une sorte de prconstruction de la rponse qui seule lui prte un
sens. Il en va autrement de la question socratique: ce dont elle se
met en qute est quelque chose qui parat connu, ce quil y a de
plus connu. Y a-t-il en effet un homme qui ne pense pas connatre
de toute vidence, depuis toujours, par nature, ce qui est bon pour
lui? Socrate montre cependant quil ne sagit pas tant de rpondre
la question que, plutt, dy persvrer, de comprendre ce dont il y
va proprement dans cette question. Quant y apporter une rponse
concrte, positive, au sens plein, cest ce quil ne fera jamais tel
point la question lemporte chez lui sur la rponse.
La question socratique: quest-ce que le bien? signifie: quel est
le but un, gnral, fondamental de la vie humaine? Cest depuis
Socrate, dit Jaeger, quon a pris lhabitude de parler du sens de la
vie, cest lui qui a forg ce concept (sous les mtaphores de la fin
telos, du terme du chemin, ou bien du but skopos que vise un
archer)1. Depuis lors, parler du but et du sens de la vie est devenu

1. W.Jaeger, op. cit., t.II, p.120-121.

28
quelque chose de banal, qui va de soi, si bien que nous ne ressentons
plus ce que cette question signifie vrai dire, ni quel immense para-
doxe, quelle exigence inattendue elle renferme. Dans sa premire
intensit socratique, la question signifie: quel est dans la vie le but,
la fin qui ne sert pas son tour de moyen en vue dune autre fin?
O est lunit laquelle la vie entire peut tre subordonne, sans
exception et sans rserve? Socrate lui-mme na pas de rponse posi-
tive donner cette question, il savoue ignorant. Il croit nan-
moins pouvoir affirmer avec certitude quaucun des divers buts de
la vie, aucun bien que nous ayons pu rencontrer dans la vie
antrieurement cette question ne peut, sans une enqute plus
pousse, tre tenu pour le Bien vis. Socrate na rencontr personne
qui possde un savoir sur le Bien et bien peu de gens qui aient du
moins compris le sens de sa question. On ne la comprend pas parce
quy font obstacle les multiples biens, les buts immdiats de la
vie nave, qui sont l avant toute question et font croire tort que
la vie possderait de tout temps son but suprme, rig et consolid
en elle-mme.
Mais pourrait-on objecter cest l reconnatre que la question
de Socrate se met malgr tout en qute de quelque chose de nouveau,
dun but qui jusque-l manquait la vie. Ce qui oblige, bien sr,
demander o se trouve la justification dune telle question, si tant
est quelle en ait une. Do Socrate tient-il sa certitude quil ny a pas
dans la vie que des biens relatifs, mais aussi, plus haut, un Bien
fondamental, un, qui seul donne sens tous les autres? moins
de se solder par la confusion et le manque de clart, toute question
doit avoir au bout du compte une assise effective dans loptique de
laquelle elle puisse tre motive, justifie. La supposition platoni-
cienne du monde des Ides ou, selon le mot de Rdl, du monde
moral qui pntre notre vie afin de la refondre en lunit quelle
nest pas en elle-mme, cette supposition nest-elle pas, dans ce sens,
un prsuppos ncessaire du sens de la question socratique?
Une telle rponse est trop abstraite pour Socrate. Elle passe
ct de ce quil veut rellement et quoi il consacre son activit
inlassable. La question de Socrate ne prend son sens vritable quen
interrogeant, non pas en direction de quelque chose de nouveau,
mais du vrai sens de lancien, de tout ce qui se prsente de bien
dans la vie depuis toujours. Ce bien relatif prtend passer pour le
29
Bien de la vie humaine en gnral; on peut le prendre au mot, le
fixer dans sa prtention et montrer quil est incapable dy russir.
Par cette opration de pense, en arrtant la vie nave dans des
opinions et des noncs pour montrer ensuite comment ceux-ci se
contredisent et sannulent mutuellement, Socrate russit rfuter
cette vie comme telle, initialement muette; par la force du mot, du
logos fixateur, il rvle la ngativit de sa positivit apparente. Et les
efforts de Socrate ne sorientent pas selon un monde moral trans-
cendant, suprieur, intuitionn davance en une guise positive; au
contraire, il prend avant tout tche dabolir la ngativit, la dissi-
pation, lindtermination interne, ce quil vise est une ngation de
la ngation. Tel est le sens de la dialectique socratique: tel est aussi
le fondement de son action qui se rpartit, selon le schma connu,
entre llenctique, rfutation de la torpeur humaine primitive qui
senferme en elle-mme, et la protreptique, qui incite lhomme
rveill transformer consciemment sa vie en une vraie unit
solide.
Socrate rfute donc la certitude suppose et en mme temps
incite persvrer, demeurer sans relche dans ce parti pris fonda-
mental qui dcide de la vie. Cest un effort qui tend lunit interne,
une concentration sans analogue dans la vie jusque-l: mme si
la question socratique ne reoit pas de rponse positive, gnrale et
concrte, la question elle-mme, pour peu quon sy installe, ralise
donc en lhomme, en tant quactivit sans relche, ce dont elle se
met en qute. partir de l, on comprend alors que Socrate voie,
dans llenctique et la protreptique, dans cette exhortation rfutante,
lessence de la philosophie, cest--dire le souci de lme, le soin de
lme. Lme est pour Socrate ce qui, dans la vie, seul importe;
lme peut accder la comprhension du Bien (comprhension
ngative, sentend, savoir du non-savoir) et passer ainsi de la nullit,
de linachvement interne, une forme solide qui, dans sa consoli-
dation, demeure nanmoins quelque chose de vivant, distinct de la
morte immuabilit des choses.
La philosophie en tant que souci de lme est la rponse de
Socrate la question socratique. Derrire cette question, en tant que
sa justification, il y a donc galement une ralit qui la rend possible;
cest la ralit de notre me qui, seule parmi toutes les choses qui
se prsentent au monde, a la particularit que son tre nest pas
30
une pure et simple subsistance, mais quelque chose dont elle doit
se soucier et quelle doit prendre tche, afin dtre quelque chose
dautonome qui ne se perd pas dans le dehors et linauthentique.
Ainsi, la question socratique, ce problme de la ngation du ngatif,
ce savoir du non-savoir, ne devient possible que parce que lhomme
doit lui-mme se soucier du sens de sa vie, que celui-ci est le fruit
dun effort et dune exigence vis--vis de lui-mme; cest aussi ce qui
explique que Socrate ne puisse pas prcher au sens propre du terme,
comme le fait parfois, par mcomprhension, le Socrate de Xno-
phon, car Socrate na pas de dogmes recommander aux hommes,
pas denseignements thiques positifs leur servir comme autant
de recettes de vie; sa tche consiste rveiller les gens leur tre
propre, leur essence. Socrate nest donc pas lintellectualiste aride
que Nietzsche voudrait en faire: sa mthode logique, intellectualiste,
sert simplement aux fins de la prise de conscience morale de la vie,
elle est une mthode de dmonstration de la nullit morale de la vie
immdiate. Que le souci de lme, luvre de cration consciente
de lessence propre, ne sarrte pas l, que Socrate nignore pas que
la rfutation de ce qui est moralement insuffisant ne suffit pas
une pleine dfinition de la vie et nest donc jamais sans risque, cest
ce dont tmoigne le daimonion, le dmon de Socrate. Le savoir du
non-savoir, la rfutation, llenctique sont laspect intellectuel de la
tche de cration, de formation de soi, qui a galement un aspect
irrationnel dans la voix divine que Socrate entend au fond de
lui-mme et qui lavertit l o le sens de sa vie pourrait se trouver
en pril sans quil ait la possibilit de sen convaincre clairement par
des arguments dialectiques.
Bref, pour rsumer une fois de plus, lhumanisme de Socrate
signifie: lhomme est originellement, de nature, un tre imparfait,
qui na pas reu sa forme dfinitive. La simple vie nest quen appa-
rence un mode dtre plein et entier. Lhomme peut toutefois tre
veill ltre vritable, effectivement rel. Lhomme de la nature
nglige cette possibilit, il ne se connat pas lui-mme. Au-del
de ltre apparent, il y a ltre vrai, au-del de la vie sans but, la vie
finalise, laquelle un but a imprim son unit.
Socrate a donc dcouvert lhomme en tant que celui des tres
qui diffre le plus de tout le reste ltre humain comme initia-
lement incomplet, mais remis entre ses propres mains, afin quil
31
comprenne sa volont essentielle et donne sens sa vie. Pour un tel
tre, le devenir de la vie se charge ncessairement de signification;
or, ltre pour qui le devenir est signifiant est un tre historique.
Socrate est le dcouvreur de lhistoricit humaine.
Quelle est alors compte tenu de tout ce que nous venons de
voir la signification de la lutte qui oppose Socrate aux sophistes?
Il est clair quil y a bien opposition, quil ne sagit pas dune inven-
tion subsquente de Platon. Cela dit, lopposition ne tient pas au
refus des sophistes de reconnatre le monde des Ides, auquel il
faudrait se soumettre et se vouer afin daccder la vie morale, mais
plutt leur incomprhension totale de la question du Bien: ne
comprenant pas quil faut une conversion fondamentale, un revi-
rement de la vie entire, dont la docte ignorance est ensuite le fruit,
les sophistes prennent la vie pour un problme essentiellement tech-
nique, comme si on pouvait mener une vie bonne de mme quon
serait bon cordonnier, mdecin ou musicien. Les sophistes ne se
doutent pas de la dualit intime de la vie humaine, de la possibi-
lit de vivre dans la concentration, partir de son propre fond;
on pourrait dire aussi: les sophistes pensent lhomme comme une
chose, et non pas comme un devenir dot de sens ils pensent
lhomme de faon anhistorique.

iv1

Plaons ici quelques remarques philosophiques gnrales.

La philosophie du pass a laiss dans lombre la question de lhis-
toricit, question du rapport de ltre et du temps. Nous verrons au
chapitre suivant comment la mtaphysique classique, inspire des
mmes principes que toute la pense mtaphysique grecque depuis
Parmnide, au lieu dobir aux suggestions de Socrate, a pris le
chemin oppos, fondant le temporel, lhistorique et le concret dans
lintemporel. Comme cette mtaphysique fournit jusquaujourdhui
larmature conceptuelle qui permet de discuter de toutes ces ques-
tions, nous ne pourrons nous dispenser de quelques mots dexpli-
cation son sujet.

1. Chapitre entirement remani par Patoka lors de la refonte de son tude; seul le dernier
alina sera conserv de la premire mouture dactylographie.
32
 Lontologie traditionnelle distingue entre lessence, le fond des
choses, ce quelles sont, et lexistence, autrement dit le fait quelles
sont. La question de savoir si lessence et lexistence diffrent relle-
ment ou seulement dans le concept fait lobjet dune vieille contro-
verse mtaphysique: cette distinction comme telle possde-t-elle une
signification relle, qui nous renseigne sur la structure des choses,
ou sagit-il dun simple expdient de notre entendement humain,
dpourvu de sens si lon considre ltre en lui-mme? La plupart
des philosophies modernes, y compris celles qui continuent faire
tat de cette distinction, la tiennent pour purement conceptuelle;
ainsi Spinoza a beau admettre, en apparence, une certaine diffrence,
cest une diffrence dont la validit se borne au seul point de vue de
limagination et ne stend nullement au point de vue intellectuel,
absolu, o toutes les singularits du monde sont absorbes par la
ncessit de lessence de Dieu; ainsi, de nos jours encore, la diff-
rence de lessence et de lexistence est lie, chez Nicola Hartmann,
au regard fini, cest--dire partiel, qui caractrise notre vision de la
ralit dans une vision globale, la distinction disparatrait nces-
sairement. En revanche, certaines philosophies contemporaines
assignent cette diffrence une importance fondamentale, au point
de parler, dans le cas de lhomme, de la primaut de lexistence sur
lessence. Quel est le sens de ces distinctions? Quel est leur rapport
lhistoricit humaine que nous soulignons pour notre part?
La vieille ontologie scolastique (la tradition de saint Thomas
dAquin) distingue deux aspects de la ralit, lun par lequel les
ralits singulires saccordent, la valeur absolue dtre, dite aussi
lexistence, lautre par lequel elles diffrent (plus ou moins), laspect
de leur dterminit, de leur quiddit, de leur essence. On le voit,
lessence en ce sens large recouvre tout tre dtermin, quil soit
substantiel ou accidentel, essentiel et fondamental ou contingent et
relatif. Toutes les dterminations dessence sont de nature fonci-
rement positive, matrielle; la diversit tient aux dterminits,
leur contenu positif. Un concept plus restreint de lessence, cest la
dtermination de ltant sans gard aux contingences (par exemple,
au lieu, au temps, aux rapports extrieurs, ltat, etc.).
Dans la mtaphysique traditionnelle, la primaut de lessence
sur lexistence vaut pour toutes les choses finies, car leur Ide (ou
essence) prexiste dans lesprit du crateur. Le seul tre tout fait
33
simple, non compos dun acte dexistence et dune dtermination
dessence, cest le crateur lui-mme.
La dtermination dessence de chaque chose est donc dj l,
acheve et immuable, linstant o advient sa ralisation. Ce que la
chose a dessentiel sa dtermination fondamentale est perma-
nent et toujours dj prsent quelque part (par exemple, dans ses
causes). Dtermination, essence, permanence, prsence, tout cela
revient au mme. Lessence de chaque chose est donc permanente
et positive. Comme elle est permanente, ternelle, elle pourrait en
principe tre saisie dun coup, grce un regard aussi supratempo-
rellement dfinitif quelle lest elle-mme. Bien quune telle intui-
tion ne soit pas donne lhomme, notre connaissance sy rapporte
toujours comme son terme idal.
On pourrait prsent (aprs la critique de cette mtaphysique
crationniste) poser une question de principe ( tant faire que de
distinguer entre lexistence des choses et leur essence, leur dtermi-
nation): ny a-t-il pas, malgr tout, des dterminations dessence qui
ne sont et, au principe et pour des raisons essentielles, ne peuvent
tre donnes ni davance, ni dun seul coup dans leur ensemble, ni
positivement en tant que contenu dtermin (et non pas comme
manque de contenu)?
On le sait, Hegel, dans sa Phnomnologie de lesprit, est le
premier poser une telle question par rapport lhomme. Selon
Hegel, il ny a pas de nature humaine, pas de loi qui gouverne
la ralit humaine de faon supratemporelle; cette ralit est, au
contraire, foncirement historique, cest--dire temporelle et mobile,
et sa donation est tout dabord ngative sinon intgralement, du
moins en partie, dans lun ou lautre de ses moments. Hegel cepen-
dant neutralise sa comprhension de lhistoricit humaine en tirant,
par un processus dialectique, des figures de la conscience qui se
succdent au cours de lhistoire, un tout ncessaire qui a derechef
un caractre atemporel le temps est ici nouveau transform en
ternit. De telles essences historiques ne peuvent tre affirmes
qu condition quil y ait un tant (par exemple, lhomme) qui nest
pas non plus donn par un processus de ce genre, saisissable dans
son ensemble et, ds lors, puis et fix de faon supratemporelle.
Lessence historique est donc celle qui nest pas donne originel-
lement en une guise positive, mais, tout au plus, ngativement
34
(sous la forme dune intention, dune exigence, le cas chant, dun
manque cach, etc.), et qui, pour des raisons de principe, ne peut
tre donne tout entire et sans gard au temps.
Or, celui qui affirme lhistoricit de lessence humaine affirme
en mme temps que notre essence, au sens des dterminations
positives qui nous caractrisent, dpend de notre existence, du fait
que nous sommes l, et quelle dcoule de la manire dont nous
nous dcidons et dterminons nous-mmes. Sil y a une essence
authentiquement historique, une essence qui nest pas, en quelque
faon et en quelque endroit, dj donne et acheve dans ses causes,
il sensuit que ltre auquel cette essence appartient ne peut pas
dpendre de quelque chose dtranger et dextrieur, du moins pas
entirement, mais doit tre (au moins partiellement) libre. Lide de
lessence historique implique, comme un de ses moments, la ques-
tion de la libert.
On pourrait avancer lencontre de cela que tout processus
historique, en tant quil est un processus dvolution, un processus
qui nest pas un simple changement chaotique, prsuppose pourtant
quelque chose qui dure lintrieur du devenir historique, si bien
que lide de lhistoricit comme telle conduit ncessairement une
essence durable de lhomme. Nous pensons en effet que certains
philosophes actuels, de ceux qui se dsignent comme existentia-
listes, ont tort de sexprimer comme sil ny avait chez lhomme
rien de durable en ce sens, aucune essence humaine existant origi-
nellement. Cela vient en partie de leur ide comme telle, en partie
dun certain laxisme de lexpression. Quand Sartre, par exemple,
affirme que dans la conscience humaine lexistence prcde les-
sence1, il veut dire que la structure constante de la conscience est
plutt la ngativit, le nant en elle, que ltre positif. Dun autre
ct, il est clair quici aussi nous avons malgr tout affaire quelque
chose qui dure, car il y a une diffrence entre la vie de la conscience
et sa cessation ou sa dissolution (le sommeil, la mort, la folie). Le
fait humain possde une structure dessence en mme temps que
lexistence et, dans cette acception, on ne peut pas dire alors que

1. J.-P. Sartre, Lexistentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946, p. 26, passage
comment par Patoka galement dans son journal, la date du 2janvier 1947, ainsi
que dans une lettre du 20janvier 1947 Robert Campbell (voir ldition dj cite dans
Les Temps modernes, p.16).
35
lexistence prcde lessence mme dans le cas dune essence histo-
rique. Par exemple, lhistoricit dun tre, ou dune essence, dter-
min est elle-mme quelque chose de dfinitif, de supratemporel.
Seulement lessence historique nest pas originellement donne
dans des dterminations positives; ses moments constants sont, au
contraire, ngatifs, absents, non donns. La structure constante de
lessence historique est au fond la structure dune absence.
Pour nous, dans le contexte qui nous intresse, il sagit surtout
de savoir quel est le rapport de ces deux sortes dontologie lex-
prience morale de lhomme. La premire, lontologie de lternit,
des essences durables, mettra de toute vidence laccent sur ce qui
dans lexprience morale est durable et objectif: lobjectivit de la loi,
son immuabilit, la morale comme quelque chose dont il serait dj
dcid lavance. En revanche, ne sy fera pas suffisamment valoir
le moment de la qute morale et de la lutte, de linvention et de lin-
certitude, bref, tout le srieux, la souffrance, la peine et le labeur du
principe ngatif tout cela nest, dans la conception terniste, que
laspect priv dun processus dtermin en ralit objectivement,
quelque chose qui ne concerne que notre vcu de la morale, non
pas un moment de lessence la plus propre de celle-ci. Certes, il y a
des tenants de lternisme Platon, les stociens, Kant qui discer-
nent et cherchent justifier le caractre dramatique, la tension et
la lutte qui font partie de la vie thique; pourtant, le trait du choix,
de lirrsolution dramatique que lon relve, par exemple, dans le
choix mythique du destin chez Platon1, ou bien dans la dtermina-
tion du caractre intelligible du moi chez Kant2, la lutte engage
par la nature raisonnable contre la nature sensible, etc., sont en
partie des inconsquences, en partie des combats dcids lavance,
dans toute leur porte comme dans le dtail. Lentreprise des ter-
nismes de ce genre ne tarde pas se dsagrger en ses deux sources,
composantes dont il est difficile dassurer la cohsion: dun ct, le
drame moral de la vie dont lorigine se perd dans le sol nourricier
de la vie socratique ou religieuse, de lautre, une philosophie de la
nature immmoriale de lhomme et de son fonctionnement, de ses
ressorts et de ses forces, par lesquels la vie morale est dtermine
non moins objectivement que nimporte quelle autre manifestation

1. Platon, La Rpublique, X, 617 d - 618b.

2. Cf. E.Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, Paris, Delagrave, s.d., p.191 sq.
36
de la ralit. Dun ct, il y a une mythologie de la libert, de lautre,
une physique morale, qui prend en considration les conflits de
forces spirituelles dont lessence et le rapport quantitatif sont dter-
mins lavance, si bien quil nest au bout du compte que logique
que la rflexion morale se scinde, dune part, en une observation de
la nature humaine (tant collective quindividuelle), double dune
technique des rapports humains btie sur cette observation, et,
dautre part, en une affirmation ngative de la libert humaine, un
constat dinsaisissabilit et dindfinissabilit. On a plus dune fois
fait remarquer le manque de lien entre ces lments, chez Platon,
par exemple, dont lanthropologie connat pour ainsi dire une
mcanique des forces psychiques, mais se propose, dautre part, de
saisir les questions du destin et de la dtermination de lme de
faon purement mythique. Cest aussi ce qui permet de comprendre
la dualit qui rgit la pense morale lpoque moderne: ou bien
des tendances qui ambitionnent un caractre de science positive (
lexclusion de toute rflexion sur le sens, le but, la dtermination, le
destin de lhomme), ou bien des protestations, en gnral roman-
tiques, contre la pdanterie, la superficialit, le manque de vie et
de radicalisme qui entachent pareilles faons de voir. Fait dfaut
celles-l la profondeur morale, la dimension thique proprement
dite; celles-ci, une localisation philosophique, un fondement
dans une doctrine mtaphysique gnrale. La faute de cette dicho-
tomie est imputable lternisme mtaphysique pour lequel les-
sence est toujours quelque chose de donn, de positif, dj achev
en quelque sens et, partant, ternel; la solution pourrait venir juste-
ment du concept dessence historique. Lessence historique nest pas
un contenu positif, intgralement supratemporel ou omnitemporel,
au contraire, son moment gnral, au-dessus du temps, de tous les
temps, cest le moment ngatif dinsatisfaction, dabsence dans le
donn et lappel une ralisation dans le temps.
Socrate tait, tout le moins, proche dune telle conception de
la nature humaine; on peut observer chez lui la naissance de la
question de ltre vrai que Platon transposera ensuite de faon mta-
physique. Ltre vrai est effectivement ce dont il y va dans la sphre
morale, ce dont il y va, cela dit, chez lhomme, dans son devenir
fondamental propre, sans prdtermination idale comme sans la
garantie ainsi fournie. Cela tant, on comprend aussi que lhomme
37
commence par esquiver cette tche, si difficile et prilleuse, avec le
dpassement de soi, leffort suprme quelle exige, quil refuse de la
prendre au srieux, quil saveugle son gard et se cuirasse l-contre
moyennant de supposes vidences. La diablerie intime de ltre
humain, cette falsification de soi dont on a moiti conscience et
qui a t mise en lumire par tant de penseurs modernes, depuis
Pascal et les moralistes franais jusqu Nietzsche, Freud, Scheler et
Sartre, aurait ici ses racines. Il nest donc peut-tre pas dplac de
rappeler que Socrate est chez Platon maintes fois reprsent comme
un mdecin des mes (dans le Charmide, le Gorgias) et que lun de
nos psychothrapeutes modernes le cite comme modle, affirmant
que toute psychothrapie doit, sous peine dinefficacit, contenir
quelque chose de la conduite socratique qui, dchirante, mais effec-
tue dune main sre et avec une froide supriorit, veille lme1.
Nest-on pas autoris, eu gard tout cela, voir en Socrate le
premier penser et comprendre les vnements qui se droulent
dans les profondeurs de lhomme? Et ne voit-on pas l derechef
quel point il se rapprochait au moins dune conception historique
de ltre humain, de lessence de lhomme?

Nous avons dj indiqu, aux chapitresii etiii, comment lhu-

manisme de Socrate en est venu sappuyer sur la mtaphysique
classique des Ides. Platon pose la question de ce qui sous-tend
lexprience socratique de la possibilit qua lhomme de parvenir
une vie pleine de sens, finalise; il lui est clair que le but quil
sagit datteindre, le Bien humain, ne peut tre puis dans la nature
humaine donne, immdiate, quil nest pas, comme dautres affaires
humaines, lobjet dune techn, dune connaissance communicable
et accessible tous. Il en conclut toutefois que le Bien humain, sil
nest pas lobjet du savoir au moyen duquel lon matrise les choses
de ce monde, lest bien dun autre, dun savoir qui donne accs au
monde vrai, ltre plus fondamental qui domine le sens dans
son ensemble, tout but quon puisse se proposer. Par son ide cra-
trice, Platon donne nouveau une tournure positive au soin socra-

1. Hans Prinzhorn, Psychotherapie, Leipzig, [G. Thieme], 1929, p.251. (Note de lAuteur.)
38
 tique de lme, la conversion morale qui, consistant tout dabord
se dtourner, avait chez Socrate un sens foncirement ngatif: le
mouvement socratique de rfutation et de rsolution nest pas seule-
ment un refus de ce qui est faux, il est orient par la vue dune
unit positive, et ce qui, dans cette vue synoptique, se donne
voir est prcisment laspect (eidos), lIde. Cela dit, lon conoit
pourquoi lIde la plus fondamentale, celle qui seule donne un but
et un sens tout ce qui est, est le Bien tellement un et souverain
que, dans la dialectique mtaphysique que Platon dploie par la suite,
il sera mme au-del de ltre1 . Cette thorie platonicienne va
au-devant du caractre foncirement objectif de la pense antique,
qui exige pour chaque opration mentale un objet positif; elle
satisfait aussi lexigence de ralisation des aspirations morales qui,
dans le cas de Socrate, staient soldes par un si flagrant dsaccord
avec la ralit collective. Dans ce monde, Socrate a t condamn
et mis mort; Socrate a cependant raison contre ce monde, contre
la communaut relle; cest dire que doit exister, titre de ralit
vraie, un autre monde du point de vue duquel il dtient la vrit
lobjectivisme de Platon, en effet, ne se contente pas de la vrit
subjective de lessence vraie, parfaite, de lhomme intrieur.
Il nous est impossible de retracer ici, mme dans les grandes
lignes, le dveloppement subsquent de cette mtaphysique; pour
notre propos, quelques indications suffiront. Aristote refuse, certes,
la thorie platonicienne dun monde vrai, spar, des modles et des
fins, mais cest pour en faire nouveau un monde de fins imma-
nentes; chaque tre a, inscrits en lui lavance, sa voie, cest son
essence, ce qui rend la chose ce quelle est, et, partant, galement
son but ultime, positif; lordonnancement de lunivers est tlo-
logique et vise une mme fin dernire, un but suprme et unique
quest ltre suprme, lequel atteint perptuellement son but et,
dans une flicit ternelle, jamais nen dvie.
Chez ces deux penseurs, la diffrence prise en vue par Socrate,
ce qui met lhomme part et que nous avons dsign comme lhis-
toricit de lessence humaine, est ainsi rsorbe par lternit et
luniversalit du monde des Ides. Ce monde des fins est ternel,
car indpendant de lhomme et de son drame interne, qui en sont,

1. Platon, La Rpublique, VI, 509 b 9: epekeina ts ousias.

39
au contraire, toujours dj conditionns; et lhomme nest aucune-
ment seul subir ce conditionnement, car le monde des fins condi-
tionne tout ce qui est sans exception.
Cela tant, on voit comment le christianisme a pu reprendre
cette mtaphysique et sen servir ses propres fins, utiliser les
concepts antiques pour laborer des problmes relevant de la tho-
logie chrtienne. Dans le monde de vie chrtien, le thme spirituel
le plus important me semble tre (conformment lavis de Rdl,
de Karafit1 et de Bultmann) celui de lobissance absolue Dieu,
de la remise de soi entre les mains de Dieu. Bultmann parle mme
de renoncer toute volont propre, pour autant quelle scarte
de la volont divine. Ici, Rdl a sans nul doute raison de penser
quune telle attitude spirituelle a pu tout naturellement renouer
avec la reprsentation antique dun monde plus haut des modles
et des fins et que dans la pratique, comme il dit2, la diffrence
ntait pas bien grande. La mtaphysique axiologique de ltre, qui
dans le platonisme dj conditionne ltre par le Bien, est renforce
alors dans le christianisme par un autre thme, celui de la cra-
tion, que la philosophie ignorait jusque-l. Lexistence octroye aux
choses finies de ce monde nest pas seulement une valeur, drive
en dernire analyse de la Valeur en gnral, du Bien sis au-del de
ltant; elle est en mme temps le don dun tre qui est la perfec-
tion mme, cest--dire le Bien absolu. Ltre en gnral, cest lordre
divin, au sein duquel chaque singularit trouve sa place, sa valeur
et sa fin. Tel est laxe autour duquel tournent la mtaphysique
mdivale et la pense chrtienne en gnral dans sa ligne classique
(jusqu la Rforme). Et lorsque la pense protestante tentera de
se dgager thologiquement de tout hritage de lAntiquit, on ne
tardera pas rappeler au secours laristotlisme, entriner derechef
la scolastique, ft-ce sous sa forme ibrique.
La runion mtaphysique de lhumanisme classique avec le
christianisme a t ralise en greffant tout le systme de la foi
chrtienne sur la souche antique pour ensuite souder ensemble ces

1. Jan Karafit (1846-1929), thologien protestant tchque, connu surtout comme auteur
de livres pour enfants, extrmement populaires avant 1948 (la srie des Vers luisants),
dont Rdl se souvient au chapitreiv de La Consolation de la philosophie (d. cit., p.64):
Jaimais le conte de Karafit sur les Vers luisants, o se rpte tout bout de champ le
commandement: Obir, obir!
2. E. Rdl, tcha zfilosofie, p.49.
40
deux lments. La souche classique est, dans sa mthode, humanis-
tico-rationaliste: laccs au monde moral est, ses yeux, la porte
de lhomme et, partant, quelque chose de gnral, la lumire de
lIde est universellement humaine. En revanche, le chrtien et le
christianisme avec son intimissimum, lhistoire du salut, la corr-
lation de la foi et de la rvlation, lors de laquelle lhomme se tait
et Dieu est seul se faire entendre, sont quelque chose dexclusif,
dont la prtention luniversalit se rclame, non pas de lhumanit
comme telle, mais de labsoluit du commandement divin. Cest
ce qui explique que ce monde de pense, affrent lensemble des
rapports qui rgissent la vie de lhomme mdival, lorganisation
de lglise comme celle de la socit profane, est considrer et
juger en bloc1. Quand, dans un lent processus de rnovation et de
scularisation de la vie, lhomme moderne dit adieu cette pense
ancienne, cest en gnral de mme, en bloc *, quil sen dfait.
Il semble ds lors que les assises antiques et le couronnement
chrtien soient parfaitement solidaires: la croyance chrtienne ptit
elle aussi des attaques menes contre les bases tlologiques de la
vision de la nature, souffre de lindiffrence foncire des sciences
modernes de la nature pour les questions du sens, de mme que,
inversement, laspiration de lhomme moderne lautonomie intel-
lectuelle et morale inspire une profonde mfiance lgard de la
mtaphysique classique dans son ensemble. Et pourtant demeure
vivante dans lhumanisme moderne, en dpit de certaines diff-
rences profondes, la situation fondamentale de lhumanisme
antique. Bien quendormi, celui-ci nest pas mort.

vi

La pense moderne sape avant tout les fondements du systme

mdival en apportant un nouveau mode de comprhension de la
nature: la nature ne fait plus dsormais lobjet de jugements de
valeur, mais uniquement de constatations et de constructions;
toutes les considrations thico-esthtiques sont cartes au profit
de la certitude, de la compltude, de lexactitude des connaissances,
seule dcisive; les mathmatiques sortent de leur rle jusque-l

1. Les mots et phrases en italique suivis dun astrisque sont en franais dans le texte.
41
pisodique, essentiellement esthtico-mtaphysique, pour inter-
venir dans la ralit, devenir les caractres dans lesquels est
crit le livre de la Nature1 . De lastronomie, o elle enregistre
ses premiers succs rvolutionnaires, la nouvelle mthode gagne la
mcanique, avec des thories mcanistes universelles pour percer
jour lensemble de la nature extrahumaine; la mcanique newto-
nienne applique les mmes lois fondamentales aux phnomnes en
apparence les plus disparates, au grand comme au petit, lchelle
cosmique comme au plus proche; cette mme mthode donne des
rsultats dans les branches les plus diverses de la physique: que
ne permet-elle pas dexpliquer de faon unitaire et de dominer
par lexplication quelle en donne! La science moderne est, bien
sr, pratique, et son dbouch naturel est la technique; parmi les
grands penseurs modernes, beaucoup sont galement inventeurs ou
du moins rvent dinventions incarnant lide moderne du savoir
qui dote son possesseur dun pouvoir sur la nature Bacon a une
vision du monde technique, Descartes de lallongement de la vie,
Pascal invente les omnibus et la machine calculer, perfectionne
ensuite par Leibniz, etc. Accessoirement, la nature devient, bien sr,
un simple objet, muet et dpourvu de finalit; elle tient tout son
sens, on ne sait trop comment, de lhomme lui-mme. Pascal sef-
fraie du silence ternel des morts espaces infinis2 que cette science a
dvoils lhomme. Mais le processus, irrpressible, poursuit sur sa
lance; dj dans les projets dune biologie mcaniste labors par
Descartes, il stend la nature anime; chez Hobbes, lhomme est
vu pour la premire fois comme un tre qui ressortit intgralement
la nature, et ce point de vue est ici appliqu dans toutes ses cons-
quences, il ny a point de but suprasensible la vie, la puissance, le
bonheur sont les principales valeurs, la peur et le dsir, les premiers
mobiles de laction humaine le regard sur lhomme renouvelle
la lucidit des sophistes (Hobbes se rclame dailleurs de Thucy-
dide comme de son matre). Spinoza lui-mme range lhomme
dans le tiroir de la nature, mais, si objectif quil soit par ailleurs,
la natura est encore, pour lui, Deus. Pourtant, lempirisme anglais
en la personne de Hume formulera expressment le programme

1. Cf. Galile, Il Saggiatore (1623), 6; trad. fr. LEssayeur, Paris, Les Belles-Lettres, 1980,
p.195.
2. Cf. Penses, d. Brunschwicg, n206.
42
dune analyse scientifique de lhomme intrieur, en appliquant la
mthode de la mcanique newtonienne; et le mouvement franais
des Lumires tendra de plus en plus clairement insrer lhomme
ainsi analys, compris grce aux lois du mcanisme psychique,
dans la nature mcanique. Bien sr, lon vise aussi, en parallle,
une refondation de la morale, qui devra tre, de mme, totalement
dtache du systme mdival, en regardant la nature humaine tout
fait objectivement, sans rien prsupposer qui ne sy trouve pas ds
lorigine, rien de surhumain, rien qui ressortisse un au-del ni
un mouvement de la vie dans ses profondeurs; plus la morale sera
fonde et justifie de faon naturelle et mieux cela vaudra, plus
elle sera exacte. Hume et Smith parlent dun instinct naturel de
sympathie; les utilitaristes croient le simple intrt goste naturel,
appuy des calculs de la raison, suffisant pour, de l, dduire
progressivement mme les maximes thiques les moins gostes,
enjoignant dans certaines circonstances une abngation pousse
lextrme. Cela dit, si nous nous accordons avec Platon pour consi-
drer comme lessence du mouvement sophiste le fait de regarder
le problme humain, moral, comme celui dune technique du
comportement rciproque des hommes, comme un problme dont
les lments seraient simplement donns (si bien que les sophistes
ne souponnent pas la rgnration profonde de lme qui y donne
accs ou, pour autant quils sen doutent, la refusent par principe),
nous pourrons dire avec Rdl que lthique moderne, naturaliste et
purement laque, renouvelle cette attitude sophistique. Elle aussi
veut enseigner la vertu, mais directement et de faon abstraite,
comme on enseigne le calcul ou un mtier manuel; tout en lhomme
est clair ses yeux, et elle est pleine des meilleures intentions, de
nobles rsolutions, voire souvent de projets titanesques.
Bien sr, ce processus naturaliste ne rvle sa ligne continue qu
un regard rtrospectif; en avanant, il est tout bout de champ
contrecarr par des tendances contraires, conservatrices. On tente
encore et toujours de sauvegarder, de rendre nouveau possible, de
justifier la vision platonico-chrtienne de lhomme; cela dit, on fait
de moins en moins appel aux arguments de la foi et de la thologie,
car ceux-l mme qui dfendent ces positions acceptent lexigence
naturaliste dune thique naturelle, et cest donc tout naturelle-
ment quon rencontre chez eux dans lcole de Cambridge, chez
43
Leibniz, Shaftesbury, Herder du platonisme (ou de ce noplato-
nisme qui a absorb laristotlisme) dans la conception des choses
humaines. Cette tendance freine jusqu un certain point la dissolu-
tion de lancien systme de pense, tout en lui donnant, dautre part,
un aspect moins radical et moins dangereux, en en arrondissant les
angles; Voltaire lui-mme, avant lbranlement de la catastrophe de
Lisbonne, est prt souscrire lancienne ide de lharmonie de la
nature, et le jeune Diderot se passionne pour Shaftesbury. On peut
donc avoir limpression de voir se reproduire, dans une certaine
mesure, le vieil affrontement entre platonisme et Lumires dans la
lutte pour lhomme.
Il y a pourtant un facteur de la situation morale qui est bien
nouveau et qui commence se faire valoir avec une force croissante.
Cest le subjectivisme de la pense moderne. Le subjectivisme aussi
est, jusqu un certain point, li au retournement du regard quopre
la science moderne. On peut dire grosso modo que lAntiquit fixe
toute son attention sur ltre qui se dvoile au devenir intime, la
mtaphysique classique en particulier dveloppant amplement
lide de lharmonie objective de ltre qui, suprieure aux singula-
rits finies de lunivers, nous comme aux choses que nous compre-
nons, nous porte l partout o nous parvenons la vrit. Lpoque
moderne abandonne cette conception harmonique; lhomme est
seul face au monde, il ny a plus, entre lui et les objets, la commune
mesure dans laquelle lobjectit lui tait garantie autrefois; force
lui est de chercher dans son propre fond de quoi la remplacer. Le
nouveau critre sur lequel lattention vient ds lors se fixer, cest
lide de certitude; nous voulons que notre savoir soit certain, quil
nous soit assur, alors que le pont entre nous-mmes et les choses
est chose quil nous faut encore chercher. Ceci est confirm par
le principe de la certitude de soi dont Descartes fait le point de
dpart de toute philosophie, soit, cette poque encore, de toute
science. La certitude de soi de la conscience devient le modle et la
mesure de toute certitude: la certitude est ici absolue, mais pure-
ment subjective, et toutes les autres certitudes doivent ou bien se
rduire , ou bien reposer sur celle-ci, tre portes par elle. merge
le concept de conscience comme tre subjectif clos sur soi, inconnu
de lAntiquit et du Moyen ge, o lme (mme considre, dans
le platonisme, comme une substance simple, part) tait pense
44
toujours de manire biologique et cosmique. Tout cela dbouche
sur un problme notique: la question du rapport de cette sphre
subjective ferme ce qui se trouve en dehors delle, et vice versa. En
rflchissant sur cette question, on se rend compte que le contenu
du savoir est de loin plus subjectif quon ne le croyait: il y a des
concepts minemment importants, dont la connaissance, selon une
longue tradition, ne saurait se passer, auxquels il est impossible de
garantir une origine objective. Il sensuit une tentative pour asseoir
tout le systme de la connaissance objective sur un fondement
subjectif, et il devient de plus en plus vident que la pense objec-
tive, gnralement contraignante et fonde de faon critique, est
autre chose que la pense dun tre absolu. Ainsi le concept mme
dobjet est subjectiv, et la pense philosophante se dshabitue
de plus en plus de penser lhomme dans un rapport labsolu,
un tre suprme, ce qui ne peut rester au bout du compte sans
influence sur la sphre morale.
En effet, si le problme socratique proprement dit est rest en
suspens pendant deux mille ans, neutralis par la mtaphysique
classique, qui empchait de comprendre lhomme avant tout
partir de lui-mme, le subjectivisme moderne conduit en revanche,
lentement mais inluctablement, poser aussi le problme moral,
le problme de notre vie intrieure en gnral (au sens profond
indiqu ci-dessus), en dehors du cadre de la tradition jusque-l, et
cela sans prjudice de sa profondeur essentielle. Or, cela exige que
la question de la subjectivit quitte le terrain exclusif de la critique
de la connaissance, ne sintressant qu lancrage des concepts
objectifs dans les fonctions subjectives, pour aborder linvestiga-
tion de ce qui constitue lessence de la subjectivit en gnral et
lessence de lhumain, pour approfondir le mode dtre de lhomme
et entreprendre son analyse ontologique. Au fond, malgr tous les
discours modernes sur la subjectivit, le problme de la subjectivit,
de lgot, ainsi que des formes essentielles tel prcisment ltre
humain qui sdifient autour de la subjectivit en tant que leur
noyau, est rest longtemps sans tre expressment pos et, dire
vrai, en est toujours chercher sa philosophie.
Il y a encore un autre tournant singulier dans la vision de
lhomme qui se prpare ds lpoque humaniste, clatant spora-
diquement chez plusieurs figures de la pense du xviie sicle
45
pour gagner en puissance dans le courant du xviiie et prendre de
lampleur partir du dbut du xixe. Cest le courant o merge
la comprhension du fait que, comme Hegel le dira par la suite,
nous devenons ce que nous sommes; la comprhension des diff-
rences partages que nous donne la perspective historique; du fait
que lhomme nest pas un individu isol, coup de tout ce qui
peut tre qualifi mtaphoriquement de son poque, cest--dire
de tout le systme de relations sociales concrtes, et que le drame
qui se joue avec nous nest pas un simple accident, mais relve de
lessentiel. Les premires conceptions densemble vritablement
historiques de lhistoire en tant que processus dans lequel lhomme
tche de donner sens sa vie apparaissent au xviiiesicle, dans la
voie dfriche par Vico. Cest bon droit que ce mode de pense
appelle le concept nouveau de philosophie de lhistoire; quand
bien mme la construction factice y prdomine, demeure prsente
larrire-plan lide de lhomme en tant qutre historique, tre
pour qui le devenir et le temps ont un sens essentiel (et non pas
purement accidentel), pour qui il y va de quelque chose, qui se
dcide et porte une responsabilit. Cette ide sera ensuite pousse
trop loin chez ceux qui en concluent que le sens de lhistoire et
son droulement factuel sont identiques, que lhistoire universelle
est un tribunal universel1 notion qui peut valoir comme postulat,
en aucune faon comme constatation de fait, mais qui tmoigne en
tout tat de cause dune vision nouvelle, autonome, la fois subjec-
tive et historique, de lhomme.
Lintrt qui sattache la pense philosophique du xixesicle
commenant tient prcisment au fait quelle aborde ces questions
nouvelles, relatives aux fondements nouveaux donner la pense,
une fois bris le cadre de la mtaphysique classique: le problme de
lhomme au sein de la nature, le problme de la subjectivit et de ses
assises, une conception autonome de lhomme, qui ne le dpouille
pas, linstar du naturalisme des Lumires, de sa profondeur essen-
tielle, mais qui mette ces profondeurs en rapport avec lhistoricit
de la vie et avec une construction de lhistoire. Cest un bouillonne-
ment qui, en tant que tel, est pour la plupart chaotique; lidalisme,
le positivisme de Comte, le romantisme, le matrialisme historique

1. Mot de Schiller (dans le pome Rsignation, 1784, vers 85), cit par Hegel dans ses Prin-
cipes de la philosophie du droit, 340 (trad. fr. Paris, Vrin, 1993, p.333).
46
participent, chacun sa manire, en dosant diversement les motifs,
au travail sur ces questions qui reprsentent autant de problmes
vivaces, non encore rsolus, qui demeurent les ntres.
Ce combat pour lhomme moral est un combat ardu, hriss des
plus extrmes prils. Les prils ne sauraient tre passs sous silence,
nous venons dailleurs den faire une exprience cuisante. Il ne sagit
pas ici dune transformation thorique qui laisserait en place les
vieux principes de la vie morale, mais, au contraire, de changements
qui rvolutionnent cette vie comme telle. Le systme des valeurs et
des rgles de vie jusque-l en cours a t branl dans son ensemble
et sest en grande partie effondr. On na pas scrupule substituer,
lautorit morale qui fait dsormais dfaut, une autorit extrieure,
sociale ou politique. Comme si le subjectivisme tait intgralement
un titanisme, une violence intellectuelle qui stend galement au
moral, comme si le sujet qui aspire lautonomie procdait selon
la maxime sic volo, sic iubeo, stet pro ratione voluntas1. Comme si,
ds lors que tombe le systme traditionnel des conceptions et des
rgles de vie hrites de la mtaphysique classique et du christia-
nisme, lhomme, abandonn lui-mme, navait dautre choix
que de chercher son plaisir dans la vie instinctive. De nombreuses
observations de la vie moderne, notamment sous le rapport de la
morale sexuelle, semblent confirmer ce point de vue: tmoin les
rotismes romantiques, les pansexualismes, les incursions dans les
supposes profondeurs de linconscient collectif dont la pense
contemporaine emballe son intrt morbide. Le peu de vie effec-
tivement morale qui reste se manifeste bien souvent comme une
simple survivance de lancien systme, que seul un hasard aurait
sauve de la dissolution.

vii

Il nest donc pas tonnant que le subjectivisme prcisment se

heurte une pre critique morale, y compris de la part des huma-
nistes modernes. Le subjectivisme outr est rendu responsable
du chaos moral que viennent couronner les secousses convulsives

1. Je le veux ainsi, jordonne ainsi, que ma volont tienne lieu de raison Juvnal,
Satires, VI,223.
47
du renversement de lordre humain. (Je pense quon ferait mieux,
dans ce contexte, de parler dun subjectivisme incompris ou
mal conu plutt que de subjectivisme outr: son erreur est,
en effet, de ne pas discerner, dans le subjectivisme, de diffrences
susceptibles de servir de base des distinctions morales, de tenir
donc pour permis tout ce qui est au pouvoir de lhomme, car tout
est subjectif et, en ce sens, au mme niveau.) Pour celui qui refuse
par principe le subjectivisme moderne, qui ny voit quune dca-
dence, et non pas, en mme temps, une possibilit morale, il ne
reste alors que deux grandes voies, sil entend persvrer dans le
cadre de lhumanisme labor au cours des sicles: ou bien le natu-
ralisme des Lumires, ou bien le platonisme, le cas chant, une
conciliation des deux.
On trouve une telle critique nergique du subjectivisme chez
Masaryk, dont laversion pour le romantisme et lidalisme, alors
dans lair du temps, se fonde galement dans la personnalit
morale. La religion positive de lglise a eu, sur la formation de
cette personnalit, une influence non ngligeable, dont on relve
aussi lempreinte dans son discours dcrivain. Dun autre ct
cependant, en ce qui concerne sa formation scientifique, il est pass
par lcole lucide de lempirisme, du naturalisme et du positivisme
moderne. De l, le propos de son premier grand ouvrage1: atteindre
le but catholique dun monde unitaire, dot de sens, fond dans
labsolu de lamour et de la bont infinis, par une mthode protes-
tante, relevant pour lessentiel de la science empirique. Ce projet
du jeune Masaryk, qui fait fortement penser Brentano, loblige
sexpliquer tour tour avec tout le travail de la pense tant antique
que moderne et, au premier chef, avec les efforts de lhumanisme
moderne. Le but catholique comme tel implique dj ( quel degr
dexplicitation, cela est moins clair) des lments dune conception
platonico-aristotlicienne de ltre et du monde; le choix mme
du problme du suicide que Masaryk, de toute vidence, ne
considre pas seulement, comme il sied au sociologue, hyginiste et
diagnosticien de la sant collective, en tant que maladie, mais, selon
une lecture clairement religieuse, en tant que rvolte, infraction

1. Le Suicide comme phnomne social de masse de la civilisation moderne; voir supra, p. 12,
note1.
48
 lordre ontologique divin contient peut-tre, en sus et au-del
du dveloppement dun thme comtien, une adhsion un sens
suprahumain transcendant de la vie, correspondant au platonisme
fondamental de la tradition de la mtaphysique classique. Vu ce but
et cette mthode, on comprend que Masaryk sympathise, parmi
les humanistes modernes, avec lobjectiviste quest Comte, ou avec
Mill, tout en tournant le dos aux projets philosophiques qui visent
justifier la thse selon laquelle, le principe du sens de la vie tant
purement interne, le foss entre le monde et lintriorit pourrait
tre combl sans faire entrer en jeu de principe autre, transcendant,
suprieur. En effet, lessence du subjectivisme moderne rside dans
le fait de chercher la conciliation exclusivement dans quelque chose
dinterne, dans le fondement mme de la subjectivit; et cela se
rattache, bien sr, la vision de lhomme comme ltre chez qui se
produit toute cration du sens, site et source de la donation de sens
sous tous les rapports, notamment au point de vue moral. Voil
pourquoi Masaryk critique vivement Kant et ne veut rien savoir de
ses successeurs. Tout en sympathisant avec Marx plus dun gard,
il ne peut prendre son parti de ce qui chez lui porte encore lem-
preinte de Hegel. Par la suite, dans La Russie et lEurope1, il dcla-
rera que ltude des Russes lui aura appris apprcier davantage
aussi bien Hegel que Kant. Ses principaux matres philosophiques
nen demeurent pas moins les empiristes modernes, plus particuli-
rement Hume et Mill, et cest grce la mthode empirique quil
entend percer jour le sens du monde et de la vie individuelle,
aussi bien que de lvolution historique: se mettre en qute dune
finalit, dun plan densemble dont lhomme ne soit pas lauteur
ou, du moins, pas seul responsable. (Relve aussi de ce contexte sa
conception de la philosophie de lhistoire, o il est nettement plus
proche de Herder que de Hegel ou de Marx.) Vieillard, il confessera
encore, dans ses souvenirs, avoir t et tre rest platonicien, en ce
sens quil croit lIde de la vie qui se ralise dans les tres vivants;
il est certain quil sest occup intensment de Platon au dbut de sa
carrire philosophique et quil sest intress plus particulirement
la thorie platonicienne de lme (peut-tre surtout sa doctrine

1. T. G.Masaryk, Ruland und Europa. Studien ber die geistigen Strmungen in Ruland
[La Russie et lEurope. tudes sur les courants spirituels en Russie], t.I-II, Ina, Diedrichs,
1913.
49
de limmortalit)1; parmi les citations de Dostoevski quil met en
exergue la deuxime dition tchque du Suicide (1926), on est
frapp par celle qui affirme quil ny a quune seule ide rellement
grande, qui lve lhomme, savoir lide de lme immortelle2.
Or, il ny a rien qui, aussi nettement que le mythe de lme et la
doctrine de son immortalit, cimente et exprime la conception
platonicienne de ltre, ancre de part en part dans le Bien: cest
cela qui met le sceau au lien de lhomme avec le monde suprieur,
qui justifie lintrt infini que nous portons ce plus-haut tout en
illuminant la vie ici-bas, la fois en faction et sous la protection du
monde moral, vie qui nous est confie titre de mission, que
nous ne nous donnons pas nous-mmes et dont nous ne sommes
pas les matres. Lintrt de Masaryk pour limmortalit, quil dit
un moment plus profond encore que celui quil porte lexistence
de Dieu, serait ainsi une preuve supplmentaire du platonisme
fondamental quil ne renie jamais, malgr sa mthode empirico-
positiviste. Au point de vue mthodique, Platon lui parat, bien sr,
primitif, tributaire du mythe, mais Masaryk lui-mme sen tient,
dans sa qute du sens au sein de la nature et de lhistoire, aux conjec-
tures et aux demi-mots. En gnral, cette tche philosophique nest
gure chez lui quesquisse, nullement mene bien. La philosophie
de Masaryk est, comme on la tant de fois soulign, une orienta-
tion toujours recommence: dans les possibilits mthodiques de
la science, dans la maladie morale de lpoque, dans les problmes
de la socit et de la nation, dans les questions de la guerre et de
la rvolution, multiplicit de tches qui ne lui fait jamais perdre
de vue le but dunit morale de la vie; dans cette uvre dorienta-
tion morale, il semble dailleurs appliquer la mthode de lelenchus
socratique, lorientation ngative, lexclusion critique de ce qui ne
saccorde pas avec le sens propre et unitaire cest ce point que
la critique lemporte ici sur la construction positive didaux et de

1. Voir K.apek, Hovory s T.G. Masarykem, Londres, Allen & Unwin, 1936, pp.48, 64,
227, 277 et passim; trad. fr. partielle Entretiens avec Masaryk, La Tour dAigues, ditions
de lAube, 1991, pp.63 et 86.
2. Cf. F.M. Dostoevski, Journal dun crivain, Paris, Gallimard, 1951, p.420 (dcembre
1876, Assertions mal fondes): Lindividu pas plus que la nation ne peut vivre sans
une ide suprieure. Or il nest ici-bas quune seule ide suprieure, cest lide de lim-
mortalit de lme, car toutes les autres ides suprieures la vie, qui font que lhomme
peut rester vivant, dcoulent de cette ide unique.
50
 principes. Ce socratisme pratique ne jamais perdre de vue lunit
de la vie dans lexamen critique et la matrise des impulsions aussi
bien de la culture que de la vie, tenir bon dans le sens de la vie que
lon a choisi est ce qui nous impressionne le plus chez Masaryk,
ce qui fait que, sans avoir donn son programme philosophique
une ralisation systmatique sur le plan thorique (ce que gure
personne ne conteste), il nen incarne pas moins lide dhumanit.
La conception que nous esquissons ici napporte rien de nouveau
en regard des opinions exposes par J.L. Hromdka au chapitre
de son ouvrage quil consacre Masaryk-philosophe1; cest ce
point de vue que nous cherchons justifier partir de la structure
densemble de lhumanisme en tant que problme philosophique.
Lhumanisme qui refuse de poser lhomme sur une base purement
interne et qui rejette le problme subjectiviste ne pourra tre quun
naturalisme ou un avatar de la mtaphysique classique, en dernire
analyse, platonicienne. Masaryk, qui tente de concilier naturalisme
et mtaphysique, a par ailleurs conscience des questions brlantes
qui se posent galement dans le subjectivisme moderne. Hromdka
lui-mme reconnat quil na pas rsolu son problme fondamental
la question de lhumanisme. Mais qui donc y russira? Il a dve-
lopp en tout tat de cause une problmatique pressante, sincre et
douloureuse, complexe et moderne, et il est certain aussi que Rdl,
dans son platonisme dsormais bien plus marqu et plus univoque,
ne lui est pas infidle.
Je pense en gnral que la conception de Masaryk, telle que
nous lavons retrace ici, permet de comprendre et de rsoudre deux
questions, importantes pour lhistoire de notre pense, qui ont fait
couler beaucoup dencre. Tout dabord, la question de lambigut
de Masaryk tait-il positiviste ou penseur religieux? En fait, il
nest ni lun ni lautre, mais plutt humaniste, aux prises avec toute
la tradition humaniste, aussi longue quardue, avec ses dichotomies
et ses incohrences. Lautre question est celle de savoir si Rdl est
bien en droit de se rclamer de lui. Les questions de ce genre sont
toujours sujettes controverse, car tout dpend de ce que chacun
considre comme essentiel chez le penseur dont il sagit. Sil est vrai
quappartient au fond mme de la pense de Masaryk une tranche

1. Voir. J.L. Hromdka, Masaryk, Prague, YMCA, 1930, p.51-127.

51
de la mtaphysique classique dont nous avons trait plus en dtail
dans ce qui prcde, il sensuit que lentreprise de Rdl, visant un
renouveau de cette mtaphysique, une explication de sa significa-
tion pour la vie qui tienne compte galement de la situation des
sciences modernes, se situe dans le prolongement de ce qui, pour
Masaryk lui-mme, avait une importance majeure.
Bien que sa pense soit elle aussi, au premier chef, une orientation
morale (tous ses crits postrieurs lHistoire des thories biologiques1
sont vrai dire polmiques, et mme cette histoire est sa manire
un ouvrage engag), Rdl fait preuve dune plus grande constance
spculative que Masaryk dans lide quil se fait de la mission du
philosophe. Il est plus port sur la spculation, il a un temprament
plus mtaphysique. Cela dit, ce qui lintresse dans la philosophie
de la nature est aussi la question du sens dont parlait Masaryk, cest-
-dire la question de la tlologie, et le problme densemble de la
philosophie est ses yeux, comme ceux de Masaryk, le problme
moral de lhomme. Rdl est ainsi foncirement humaniste, et
mme sil croit devoir complter et dpasser en quelque faon ces
assises de son activit philosophique, il ne scarte pourtant jamais
tout fait du cadre de la pense humaniste classique tmoin juste-
ment sa Consolation. Il arrive que sa mthode elle-mme ne soit pas
distincte de celle de Masaryk. Certes, il nest pas un empiriste aussi
exclusif que Masaryk semble ltre parfois; il a subi cet gard
linfluence de Hans Driesch, dont la logique comporte une bonne
dose de rationalisme apriori. Mais pour ce qui est des problmes les
plus importants, des questions tlologiques, des questions du sens,
pour autant quelles touchent la nature, Rdl entend les rsoudre
de faon tout aussi empirique que laurait voulu Masaryk sil y
a chez lui du rationalisme, cest un rationalisme des plus modrs,
sans rien de dogmatique (Rdl dfend avec obstination certaines de
ses convictions scientifiques, ainsi sa dfiance lgard dEinstein,
mais la cause en est moins lapriorisme dogmatique dans la question
de lespace qui sert Driesch, par exemple, justifier une attitude
semblable, que, bien plutt, une prvention contre le positivisme

1. E. Rdl, Geschichte der biologischen Theorien, t.I: Seit dem Ende des 17. Jahrhunderts
[Histoire des thories biologiques depuis la fin du xviiesicle] et t.II: Geschichte der Entwi
ckelungstheorien in der Biologie des XIX. Jahrhunderts [Histoire des thories volutionnistes
dans la biologie du xix esicle], Leipzig, W.Engelmann, 1905-1909.
52
dEinstein). En revanche, Rdl est de loin plus radical que Masaryk
pour ce qui est de tirer les consquences de son platonisme dans la
conception des affaires humaines, encore quil mette longtemps
chercher sa voie et semble ne lavoir dfinie tout fait clairement
quau soir de sa vie. Mme ici cependant, cest manifestement
Masaryk qui lui montre le chemin. En tant que jeune savant biolo-
giste, Rdl est puissamment attir par lesprit romantique avec son
vitalisme et sa conception subjective vivante du travail scientifique:
le romantisme est partout prsent dans ses Rflexions scientifiques
et philosophiques1, de 1914, o lon voit luvre une pense dune
ardeur et dune inventivit exceptionnelles, un bouillonnement et
un ferment philosophique qui, jeune encore, se prsente tel quel,
en toute bonne foi. La Grande Guerre apporte ensuite la dcep-
tion avec, pour Rdl, ltude de la philosophie allemande dont il
publie les conclusions dans La Science romantique2; il tourne alors
le dos ces parages, et sil lui arrive encore, plus dune reprise,
de parler de Kant en termes positifs, il est symptomatique que
son testament philosophique ne contient quune seule remarque,
critique, son sujet. Kant lui a t dun rel secours, notamment
dans la question de labsoluit du commandement moral, mais il
trouve vraisemblablement sa subjectivit embarrassante, et sans
doute est-ce pour cette raison quil parle, dans La Consolation, de
lincertitude philosophique de Kant3 . tant faire que de sen
prendre la subjectivit, il juge au demeurant celle de Kant moins
critiquable que la subjectivit naturaliste instinctive de Hume;
celle-ci, approuve par Masaryk, qui va jusqu la recommander
lencontre de Kant, reprsente pour Rdl le fondement mme de
la sophistique morale moderne, lexpression la plus parfaite de la
mconnaissance moderne du monde moral dans son essence
vraie. Peut-tre la conversion qui fait passer Rdl de la philosophie
moderne au commandement absolu de la thologie est-elle, en dfi-
nitive, tout entire dicte par laversion que lui inspire le subjecti-
visme excessif, ou plutt fondamental, de cette philosophie; en
tout tat de cause, le commandement dont il y va a de plus en plus
le caractre de lIde, le caractre de ltre qui meut sans tre m

1. E. Rdl, vahy vdeck afilosofick, Prague, Grosman, 1914.

2. E. Rdl, Romantick vda, Prague, Jan Laichter, 1918.
3. E. Rdl, tcha zfilosofie, p.11.
53
54
comme objet de lamour1 , comme ce qui donne sens et exauce
ainsi le dsir secret de toute la cration. On notera la positivit frap-
pante de la thologie de Rdl, qui nassigne aucun rle la culpa-
bilit essentielle de lhomme avec tout ce qui sy rattache. Cest, l
encore, la marque du platonisme qui dtermine le fond mme de
sa doctrine. Ainsi saccomplit ouvertement, dans lultime petit livre
de Rdl, ce qui chez Masaryk nest que sous-entendu: lhumanisme,
sil ne peut tre ni un naturalisme ni un subjectivisme pur, devra
ncessairement rester ancr dans la mtaphysique classique euro-
penne. Cest cette mtaphysique que Masaryk pensait en disant,
dans ses Entretiens avec apek, que nous ne nous en tirerons pas
sans un peu de mtaphysique2 chez Rdl, nous en avons une
pleine mesure, et elle est dclare le fondement, indmontrable
mais ncessaire, de toute philosophie.

viii

Le platonisme de La Consolation de Rdl repose sur deux

piliers: la reconnaissance de la valeur dun monde moral au-dessus
de celui-ci et une conception tlologique de la nature, o san-
nonce galement, dores et dj, le sens qui gouverne le monde.
Malheureusement, le testament de Rdl est trop concis, trop
sommaire pour que ces deux thses y soient soutenues avec toute
la force qui serait de mise. Rdl les prsente avec la franche dsin-
volture qui contribue tant au charme de ses crits, toujours un
modle dhonntet et de bonne foi, alors mme que le travail dont
ils rendent compte est des plus hasardeux. La premire sa vision
du monde moral suprieur qui, de temps immmorial, ou plutt
depuis les rudiments de la premire civilisation primitive, rgne
toujours dj sur lhomme de manire au fond identique est nan-
moins justifie grosso modo par une critique des vues modernes sur
la gense de la morale. la base de toutes ces conceptions se trouve
un mme malentendu dont la racine est double, la fois intellec-
tuelle et morale. La racine morale, cest la rvolte de la Renaissance
contre lordre du monde, la libration de lindividu instinctif, que

1. Cf. Aristote, Mtaphysique, XII, 7, 1072 ab.

2. K. apek, op. cit., p.65; trad. fr., p.87.
55
plus rien ne lie: ce processus se poursuit jusqu nos jours. Le
complment intellectuel en est ce que Rdl nomme la mthode des
concepts construits, propre aux sciences modernes de la nature,
soit lanalyse essentiellement conceptuelle de lexprience sensible
sans laquelle ces sciences seraient impensables: la mthode a beau
remporter des succs dans les sciences de la nature et la technique,
elle dmolit la mtaphysique et fausse le regard port sur la vie
humaine. Au lieu de souvrir linfluence et la domination du
plus-haut, lhomme cherche alors construire thoriquement cet
autre monde comme sil sagissait dun fait de la nature, et lon en
vient ainsi aux thories modernes selon lesquelles les lois morales
seraient luvre de lhomme, quelles doivent leur naissance la
rflexion rationnelle ou plutt un pacte, lhabitude, laction de
personnalits dexception, etc. Cette vision du caractre subjectif,
humain, du monde moral est, selon Rdl, errone dans la mesure
o toutes les thories de ce genre prsupposent dores et dj les lois
morales quelles prtendent expliquer; de surcrot, elles ngligent
une circonstance laquelle Rdl accorde une grande importance:
le fait que la morale est une sphre o nous ne construisons pas,
o notre activit se borne prendre acte, en nous abandonnant
quelque chose qui, dj donn, nous prcde et nous dpasse.
Le dfaut de toute cette thse me semble tre que, hormis le
naturalisme, Rdl ne voit aucune autre possibilit de justification
subjective dun sens moral dans la vie. ses yeux, tout subjecti-
visme est au fond un naturalisme ou ouvre la porte au naturalisme.
Pourtant, mme en admettant que la raison ne puisse par elle-mme
crer ni lamiti ni la justice, que tout pacte prsuppose dores et dj
la responsabilit morale, que lhabitude napporte pas de solutions,
surtout dans les questions des origines, et quil ne soit au pouvoir
daucune personnalit de nous donner ce dont nous naurions pas
nous-mmes le sentiment et lexprience, reste toujours la possibi-
lit fondamentale que la vie morale soit fonde dans lessence histo-
rique mme de lhumain en tant quexigence du souci de soi, du
gnthi sauton [connais-toi toi-mme] socratique, qui nest pas un
simple instinct, mais quelque chose quil faut faire jaillir, telle une
tincelle, sous la surface de la vie immdiate, afin que, loin de four-
voyer, il dtermine consciemment la vie humaine. Rdl nenvisage
pas une telle possibilit, il a trop cout le point de vue qui rduit
56
tout subjectivisme, en dfinitive, larbitraire et linstinct, vision
dont il croit trouver une confirmation dans ses propres analyses de
la situation morale moderne. De ce fait, il incline sous-estimer
toute la modernit ou presque sous le rapport moral et ce qui
me parat plus grave surestimer limportance de la tradition
et de laction qui a sa source dans une pression collective. Loin de
moi de dnier toute signification profonde aux pressions morales
exerces de lextrieur, la moralit collective: je pense que Socrate
lui-mme mettait la morale collective naturelle, encore intacte, telle
quil lavait connue dans sa jeunesse, au-dessus de lindividualisme
de son temps. Mais il y a l un danger: un risque que la vie morale
ne se fige en autant de dogmes arrts qui fassent alors figure de
formules magiques intouchables, que la morale ne devienne une
affaire de superstitions ritualises. Certes, il ne sagit pas dattenter
grossirement aux rgles morales acceptes, la lutte contre elles ne
peut tre derechef que morale, non pas le duel du simple instinct
avec la norme (selon la comprhension courante du conflit qui
oppose le commandement la vie); il faut reconnatre cependant,
dun autre ct, si notre conception est bien juste, quil ny a pas de
formules morales salvatrices, valables de tout temps, dont le respect
garantirait la vie morale. Il est certain, par exemple, que lamiti est
une haute valeur morale. Qui douterait toutefois que la vie morale
puisse se dployer galement en dehors du cadre de lamiti? De
notre point de vue, mme les lois de la fidlit, considres gn-
ralement comme les plus rigoureuses, peuvent tre enfreintes le cas
chant, si cela se fait au nom dune tche, dune obligation plus
imprative encore, jentends celle sans laquelle il nous serait impos-
sible dtre au sens plus lev qui est le sens propre de ce terme,
impossible de remplir la mission laquelle nous nous dvouons
tout entiers et qui nous parachve. Aucun systme de rgles et de
lois morales ne saurait forger la personne morale, aucun nest assez
dtaill et dpourvu dquivoque pour suffire dans les situations
concrtes. Chaque doctrine admet diffrentes possibilits, chaque
loi doit rsoudre la qustio facti, la question de lapplicabilit. Ainsi,
le lgalisme thique doit toujours nouveau laisser l ses rgles et
ses lois pour en appeler la personne vivante et ses dcisions, cest
elle qui se rvle la source imprescriptible de la vie, non pas pure-
ment et simplement instinctive, mais morale.
57
 Le subjectiviste ne sera pas non plus dans lembarras pour expli-
quer limpression dobjectivit que nous prouvons dabord vis--vis
des lois morales, comme face une chose demble extrieure
nous. Il naura qu demander si le fait de rencontrer quelque chose
objectivement, en tant quop-pos, l-devant nous, le fait donc de
le constater dans une orientation non pas rflexive, mais objective
en ce sens, prouve pour autant que le phnomne constat nest
pas une manifestation de nous-mmes, quil ny a pas en lui, tout
le moins, une composante subjective. Il lui sera alors trs facile
de montrer quil y a de trs nombreux phnomnes subjectifs que
nous nen constatons pas moins de faon objective, sans quil soit
aucunement question de la projection subsquente de processus
subjectifs dans lobjet. Quon pense seulement la manire dont
notre propre vie affective se manifeste nous: dans certains traits
des objets ou apparaissant mme les objets, si bien que la tristesse,
par exemple, est aussi et originellement un trait du paysage, de
notre environnement, ou, au contraire, que les choses, dans la joie,
se mettent jubiler et danser, jusqu nous entraner dans leur
ronde. Une chose est-elle trange, cette tranget nest pas
notre proprit ou un processus se droulant dans notre esprit; loin
de l, elle est pour nous un trait propre la chose trait qui, pour
autant, ne procde videmment pas de la constitution dessence de
la chose mme. Ainsi, notre tre propre vient notre rencontre tout
dabord partir des choses, du fait, plus prcisment, que les choses
nous adressent la parole et dialoguent avec nous, quelles ont un
sens pour nous, quelles dirigent nos prestations et nos actes, nous
invitent nous dcider, nous offrent un miroir de notre disposi-
tion. tant donn cette situation gnrale, on comprend aussi que
cela mme quoi nous aspirons au bout du compte, cela mme qui
rgit notre vie, les grandes forces et puissances de la vie se mani-
festent nous initialement du ct des objets, comme puissances
ou principes objectifs. Lhomme primitif rencontre rellement (sans
projection ou anthropomorphisme ) les grandes forces qui
dominent sa vie titre de puissances cosmiques. Il nous est difficile
de prendre conscience de ceux de nos aspects qui ne se sont pas
manifests nous dabord ainsi, en une guise objective, qui nont
aucun lien avec le dehors: la rflexion, lintrospection, etc., sont
toujours des actes qui viennent aprs, prenant pour point de dpart
58
un obstacle contre lequel bute la vie navement non rflchie, mais
cette vie nave elle-mme est, de toute vidence, imprgne dl-
ments subjectifs.
Quil nous soit permis aussi de contester les accusations portes
par Rdl contre la Renaissance1. Sa diabolisation de lhomme de
la Renaissance, qui se serait soudain rvolt contre lordre moral
du monde, est lie la conception de Burckhardt2, pour qui cette
priode est celle de lveil subit de lindividualisme et, par cons-
quent, des valeurs qui deviendront chres la civilisation moderne.
Or, cette conception, que certains, il est vrai, persistent dfendre,
est considre gnralement comme dpasse. La Renaissance nest
pas la csure profonde dans lhistoire universelle que, depuis un
certain temps, on avait pris lhabitude dy voir (au fond, cest la
philosophie librale de lhistoire qui cherche ici ses racines): entre
le Moyen ge et la Renaissance, la transition est graduelle. On
pourrait, en analysant la pense de la Renaissance, soutenir quil
sagit moins dun nouveau dpart que, plutt, de la priode qui clt
la thmatique mdivale. Ce qui ici induit en erreur est lart de la
Renaissance, que notre poque veut toute force revendiquer pour
elle en dpit des faits qui devraient inciter plus de prudence, ainsi
le mot de Rodin, affirmant voir dans la sculpture de Michel-Ange
le principe gothique3. Lathisme dit de la Renaissance a sa source
dans laverrosme du Moyen ge. Le flou qui rgne dans la concep-
tion de la Renaissance est bien illustr par les figures de lempereur
FrdricII et de Dante, que lon prtend y rattacher, encore quelles
soient considrer, dun autre ct, comme profondment mdi-
vales. Je pense quil y a une plus profonde ligne de partage relever

1. Cf. E. Rdl, tcha z filosofie, p. 71-72: La Renaissance na pas compris, reconnu,

repris une seule des uvres illustres de lAntiquit (et du Moyen ge). [] Cest le
faste au lieu de la simplicit, lor, la puissance, la gloire au lieu du royaume qui nest pas
de ce monde, les condottieri au lieu de la constitution grecque et romaine, les moqueries
ladresse dAristote au lieu de la philosophie grecque, les amusettes avec les amourettes
des dieux au lieu de la vritable soumission antique aux divinits. La Renaissance nest
pas un retour lAntiquit, mais un mouvement mondain qui tente (avec succs) de
couper court au courant de civilisation qui va des commencements de la vie morale en
gypte et Sumer jusqu la mort de Thomas dAquin. La grande csure de lhistoire
est le fait non pas du dveloppement du christianisme, mais de celui de la Renais-
sance, qui creuse un abme sparant lAntiquit et le christianisme, dun ct, des temps
nouveaux o nous vivons encore aujourdhui.
2. Voir Jacob Burckhardt, Die Cultur der Renaissance in Italien, Ble, Schweighauser,
1860; trad. fr. La Civilisation de la Renaissance en Italie, Paris, Plon, 1958.
3. Cf. A.Rodin, LArt. Entretiens runis par Paul Gsell, Paris, Grasset, 1911, p.200.
59
dans le schisme de la Rforme, qui brise effectivement lunit de
lEurope et introduit le programme (non ralis) de rompre une fois
pour toutes avec la pense classique. Ce nest quavec la Rforme
que la vieille ide dunit politique disparat et qumergent les
questions modernes du rapport entre lautorit de ltat et la libert
de la personne; cest alors seulement que la pense tente pour la
premire fois dtre (dans la thologie) une pure pense de Dieu et
de lhomme, sans faire intervenir la cosmologie antique; et point
nest besoin dinsister sur linfluence du calvinisme en particulier
sur la naissance de lesprit du capitalisme, etc. On touche l lune
des causes principales du phnomne, dplor par Rdl, de la disso-
lution acclre frappant en son entier la forme de vie qui stait
plie une discipline au service dun ordre plus haut.
Le second pilier de la conception de Rdl est laccent mis sur
la tlologie naturelle: tout dans la nature est en vue de quelque
chose, plus prcisment lensemble du visible, matriel, accessible
aux sens, est au service des Ides, du sens qui se manifeste dans
la nature vivante en tant quentlchie; certes, la nature tout entire
ressortit en quelque manire lunit du sens (comme lindique, me
semble-t-il, lide de Rdl sur le lien de consanguinit qui unit
tout ce qui fait partie de lunivers et dont tmoigne notre senso-
rialit, plus particulirement les sens du toucher, de la vue et de
la gravitation1), mais ce sont en dfinitive les fins qui la donnent
comprendre. Cela dit, ce second pilier ne pourra sintgrer lar-
chitecture dun renouveau de la mtaphysique classique que runi
lide du monde moral objectif. Sil ny a pas de sens demble
prsent dans la vie morale, celui que lon prte aux faits naturels ne
nous sera daucun secours. Au bout du compte, ce sens prsum ne
peut tre que la participation au Bien en soi, pour autant quune
ralit donne en soit capable son niveau ontologique; or, comme
il ny a pas de Bien en soi dtermin matriellement, cest toute
lanalogie morale de la nature qui scroule. (Au fond, cest aussi
pourquoi, ds que les nominalistes sen rendent compte, cen est fait
de la philosophie classique, et lon assiste alors, la fin du Moyen
ge, aux commencements de quelque chose de nouveau et linat-
tendu. Ce nest pas pour rien quil y a un rapport entre Luther et

1. Voir E.Rdl, tcha zfilosofie, p.92.

60
Gabriel Biel. Dun autre ct, lempirisme de la pense exprimen-
tale se rattache jusqu un certain point la Rforme.)
Il est vrai, bien sr, que les sciences modernes de la nature ne sont
plus mcanistes, que la biologie moderne a cess de fermer les yeux
sur le problme du sens des processus. Le sicle prsent a connu la
renaissance vitaliste de Driesch, dont linfluence sur Rdl est consi-
drable. De nombreux autres courants encore prennent part ce
mouvement; on parle de morphologie renouvele (chez Friedmann,
qui se rclame pour cette tendance de Rdl et de sa thorie du
systme nerveux central1), et il y a aussi le gestaltisme, le holisme, la
thorie de lenvironnement vital (chez Uexkll), la thorie de lex-
pression et de son exgse, les analyses ontologiques de lorganisme,
etc. Les disciplines les plus diverses la mcanique de lvolution,
la neurologie, la psychiatrie, la psychologie au sens le plus large
commencent utiliser, comme choses allant de soi, les concepts de
tout et de comprhension. Dun tout et dune comprhension, cela
dit, qui cessent de plus en plus dtre un lment mtaphysique au
sens dautrefois et ne renvoient pas, comme dans lancienne tlo-
logie, hors de lunivers, hors de soi. La thorie de la forme est, sous
ce rapport, particulirement caractristique; dans son cadre, le sens
signifie le simple fait dune totalit qui, de surcrot, ne se limite
nullement la nature biologique, mais intgre au mme titre les
processus physiques. Cest frayer les voies une vritable unification
des domaines sans que les caractres des domaines suprieurs
soient tronqus par une rduction des processus infrieurs .
Le2 holisme aussi, lorganicisme de Goldstein3 et dautres courants
proches de ceux-ci reculent devant la mtaphysique vitaliste surtout
parce quils nentendent pas admettre de facteurs transpatiaux et
transnergtiques qui couperaient autant dire la ralit en deux et

1. Cf. H.Friedmann, Die Welt der Formen: Systeme eines morphologischen Idealismus [Le
Monde des formes: systmes dun idalisme morphologique], Berlin, Gebr. Paetel, 1925;
2ed. augmente, Munich, C.H. Becksche Verlagshaus, 1930; et E. Rdl, Neue Lehre
vom zentralen Nervensystem [Une thorie nouvelle du systme nerveux central], Leipzig,
W.Engelmann, 1912.
2. La dactylographie de la premire mouture du chapitreviii se termine ici sur une phrase
rature: Peut-tre pourrons-nous nouveau comprendre la nature, sur le fondement
toutefois non pas du Bien en soi, mais de notre propre exprience humaine de la totalit et
de l incompltude dans la vie.
3. Cf. K.Goldstein, Der Aufbau des Organismus, LaHaye, M.Nijhoff, 1934; trad. fr. La
Structure de lorganisme, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de Philosophie, 1952.
61
instaureraient au bout du compte le rgne dagents idaux du moins
dans les ralits vitales, comme Aristote la tent dans lAntiquit.
Ce nonobstant, Rdl nest pas tout fait isol parmi les philoso-
phes contemporains dans sa tentative de renouveau de la mtaphy-
sique ancienne. Les ouvrages de Raymond Ruyer, notamment ses
lments de psycho-biologie1, montrent une tendance analogue celle
que nous avons releve chez Rdl, mais plus labore et qui tient
davantage compte des derniers acquis de la science. (Je prciserai
demble quil ne sagit pas chez Ruyer dune mtaphysique confes-
sionnelle, au sens de laristotlisme thomiste.) Il partage notamment
avec Rdl laspiration approfondir jusquau fondement de toute
finalit, de toutes les valeurs et de toutes les normes, le vitalisme qui
chez Driesch se bornait en substance construire un nouvel tage
de la ralit, un facteur nouveau, encore que transpatial et finaliste,
indiffrent donc au point de vue moral; selon Ruyer aussi, ce fonde-
ment ne peut tre essentiellement diffrent du monde platonico-
aristotlicien des Ides. Ruyer voit bien que si la biologie dj admet
une possibilit de comprhension, au-del de la simple explication,
il doit y avoir, dans le fondement de la vie comprise, ce que, sinon,
nous comprenons dordinaire dans la vie, cest--dire quelque chose
de subjectif, se rapportant la signification, la valeur et la fina-
lit. Pour lui, le psychisme conscient, qui caractrise les animaux
suprieurs, nest quune forme parmi dautres de la ralisation du
sens, des valeurs et des buts, une forme secondaire, qui se rapporte
au dehors et sintgre titre de simple composante au fonctionne-
ment plus vaste et plus primaire qui est celui de la forme organique
en nous. Ce fonctionnement ne peut sexpliquer de faon purement
actualiste, par leffet de facteurs qui seraient tous actuels, relle-
ment prsents et agissant dans lespace, mais uniquement par lin-
tervention dun sens, de thmes mnmiques et finalistes et, partant,
dun inactuel, dans lespace-temps physique: par lactualisation
dun potentiel. Ruyer explique dans le dtail pourquoi, son avis,
ni la forme-Gestalt selon les ides de Khler, ni le concept de
totalit de Bertalanffy et Goldstein, ni le champ tel que len-
tend Gurwitsch ne suffisent expliquer les formes vraies; il expose
la critique quappelle la thorie chimique de lpignse, mettant

1. R. Ruyer, lments de psycho-biologie, Paris, P.U.F., 1946.

62
en uvre un gradient dorganisation, les diffrents seuils de son
action sur une substance rgulatrice (les gnes) et les lois dqui-
libre utilises par Khler dans la thorie de la forme (thorie de
Dalcq); toutefois, il montre aussi pourquoi, aprs les expriences
connues de Spemann sur les transplantations autoplastiques et
linduction1, lentlchisme de Driesch ne saurait tre maintenu
en ltat. Outre lindividualit organique, qui est toujours actuelle,
Ruyer distingue un double inactuel avec, dune part, les contenus
mnmiques, dautre part, les essences et valeurs. Celles-ci sac-
tualisent justement travers les actes de conscience: la source de
la vie est ainsi, en dernire analyse, la normativit universelle,
qui concide jusqu un certain point avec ce que Rdl nomme le
monde moral.

ix

Nous avons distingu trois courants fondamentaux de lhuma-

nisme moderne et, par voie de consquence, trois ides fondamen-
tales de lhomme qui, bien sr, se combinent diversement lpoque
moderne et ne sont pas sans communication ni impermables les
unes aux autres. Ce sont le naturalisme, la mtaphysique classique
et le subjectivisme, auxquels correspondent lhomo faber (ou lhomo
biologicus), lhomo-animal spirituale et lhomo historicus. On nous
reprochera peut-tre de simplifier lexcs. Max Scheler, classifiant
dans son ultime ouvrage, consacr la vision philosophique du
monde2, les ides de lhomme jusque-l labores, reconnat cinq
conceptions fondamentales et irrductibles: la conception judo-
chrtienne; la conception grecque de lanimal rationale; lhomo
faber et lhomo vitalis (biologicus); lhomme en tant que maladie de
la nature vivante, site de la destruction de lme par lesprit (Klages);
lhomme libre, qui introduit dans le monde le rgne de la loi morale
(lathisme postulatoire de Kerler et de Hartmann). Cette tenta-
tive de classification montre clairement quel point la situation
philosophique tait, dans un pass gure loign, diffrente de celle

1. Cf. H.Spemann, Experimentelle Beitrge zu einer Theorie der Entwicklung [Contribu-

tions exprimentales une thorie de l volution], Berlin, Springer, 1936.
2. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, Otto Reichl Verlag,
1928.
63
que nous connaissons aujourdhui, avec le rle important jou alors
par les points de vue vitalistes et biologiques, par les jugements de
valeur biologiques, tandis que ce qui se porte au premier plan de
nos jours, ce sont les grands contrastes fondamentaux du natura-
lisme, dun ct, et de lopposition au naturalisme, de lautre.
Toutes ces entreprises seraient inconcevables sans la vision
de lhomme comme composante de la nature que lon doit aux
sciences modernes de la nature: que la nature elle-mme soit consi-
dre, sur le modle des sciences objectives, comme une simple
chose, un ensemble de choses, ou que la chosit soit rsorbe
de faon romantique dans le flux originaire et universel du vcu,
lhomme comme tel nest jamais que la rsultante, laspect super-
ficiel de quelque chose de plus profond, de dterminant. Du reste,
le naturalisme vitaliste, irrationnel, biologique, associ aux noms
de Nietzsche, Bergson, Freud et Klages, semble dsormais en fin
de carrire; elle a de moins en moins de partisans parmi les philo-
sophes, car cest une philosophie qui se borne protester, qui ou
bien naborde mme pas les questions sociales ou bien y apporte
des rponses fantaisistes, et qui, dans les questions thiques, est
souvent aveugle aux valeurs autres que vitales. Ce nest pas dire
que cette conception de lhomme-tre instinctif ne demeure pas
aujourdhui encore assez rpandue. Dans la littrature et lart de
notre temps, ou plutt dun pass rcent, lhomme instinctif a jou
un rle fondamental: Lawrence avec son nopaganisme vital, le
surralisme franais avec ses allures de nouvel sotrisme vital, son
magntisme, son ritualisme et lardeur nouvelle dont il investit la
vie, le pansexualisme de certains crivains amricains, tout cela
serait mettre en parallle avec le mysticisme irrationaliste la
Klages; il ny a pas jusquau couple animus-anima chez Claudel,
reprenant lancienne polarit mystique que lon trouve au haut
Moyen ge chez Guillaume de Saint-Thierry et dautres, qui ne
dote le ple animal de la spiritualit dune nouvelle sensibilit vita-
liste, dune immdiatet, dune instinctivit, dun magntisme du
contact avec lunivers (galement vital), absents de cette premire
version mystique. La psychologie contemporaine elle aussi demeure
ouverte notamment aux influences dune conception instinctive de
lhomme qui subordonne le psychique un principe vital: ct
de Freud, le plus cout est Jung avec son inconscient collectif, si
64
fortement inspir de Schopenhauer et dEduard Hartmann. Notre
poque est donc toujours sensible aux distinctions entre laspect
pragmatique de lhomme et son aspect purement vital et irra-
tionnel. Dans lensemble cependant, il est vident quhomo faber,
homo vitalis (avec sa sous-espce homo pelasgicus) et homo decadens
sont au fond une mme image de lhomme laune de trois chelles
de valeurs diffrentes: lhomme est ici la composante de la nature,
ltre foncirement instinctif qui fabrique les instruments de sa vie,
travaille et, en connexion avec cela, invente; le positivisme classique,
le marxisme, le pragmatisme confrent une haute valeur linventi-
vit rationnelle, considre comme le point culminant de la vie, o
lhomme est minemment matre chez lui; le vitalisme de Bergson,
de Nietzsche et de Freud distingue aussi des ombres ce tableau
de la domestication de lhomme par lui-mme; le pessimisme de
Klages enfin projette ces ombres dans un principe ennemi de la vie,
principe qui a dores et dj bris lintgrit de la vie quil met en
pril chez lhomme comme dans tout le reste de la nature. Au fond,
Klages ne fait quassocier la valorisation nietzschenne de la vie avec
la conception classique (ou plutt une conception classicisante) de
lanimal rationale: la conception classique de lesprit comme force
part est runie la valorisation moderne de la vie et, par consquent,
au rejet de lesprit. Cest dire que domine encore dans la rflexion
sur lhomme, au moment o Scheler prend la plume, la question de
savoir si linsertion de lhomme dans la nature est concevoir de
faon mcaniste ou plutt vitaliste et, en connexion avec cela, sil
faut confrer plus de valeur au moment rationnellement technique
ou plutt au vcu et au contenu immdiat de la vie. Que la probl-
matique est en ralit plus vaste, on ne commence bien sen rendre
compte quau lendemain de la Premire Guerre mondiale, avec le
retour en force, phmre mais parfois intense, des religions (Scheler
lui-mme se convertira au catholicisme), amenant un renouveau de
la conception de lhomme fonde dans la mtaphysique classique.
Cela dit, Scheler nglige compltement, dans sa classification, ce
que nous avons dsign par le terme de subjectivisme: la question
de savoir si lhomme, malgr son insertion dans la nature, nest pas
dfinir comme quelque chose de foncirement sui generis, comme
un niveau ontologique spcifique, qui ne se laisse dterminer ni
partir dun absolu au-del du monde, ni partir des ralits intra-
65
mondaines bref, si, en considrant lhomme du point de vue ou
dun surhumain ou du subhumain, nous ne nous condamnons pas
nen voir toujours quun aspect, partiel et accessoire. Pour Scheler,
comme pour Rdl, lthique se rduit lalternative de labsolu et
du naturalisme; cest autour de cette opposition quil concentre
tout son travail philosophique, pour autant quil touche lide
de lhomme. En ce sens, il y a une affinit entre Scheler et Rdl, et
leurs doctrines respectives, quelles que soient leurs divergences par
ailleurs, sachoppent aussi aux mmes difficults, dont la solution
viendra peut-tre des tendances philosophiques contemporaines
qui continuent se pencher sur la question de lhomme.
Tout lintrt de Scheler, comme celui de Rdl, se porte sur cette
question: selon les termes dun de ses amis, connaisseur de son
uvre, le problme de lhomme est au centre de ses proccupations
philosophiques1. Scheler tente de justifier lautonomie mtaphy-
sique de lhomme. Il se sert cette fin des concepts fondamentaux
de la phnomnologie, alors en passe de percer: les concepts des-
sence et dacte intentionnel, lide de la personne comme unit non
objective dune hirarchie dactes. Tous ces fondements, Scheler les
emprunte Husserl, mais en leur donnant une application et un
axe nouveaux; chez Husserl, ils restent toujours au voisinage des
problmes de la logique et de lpistmologie, tandis que Scheler
vise saisir par leur moyen lunit concrte de la vie humaine.
Scheler devient ainsi le fondateur de lanthropologie philosophique
qui veut, sans sacrifier lancrage dans labsolu au concret, ni le
concret labsolu, trouver la base philosophique unitaire de toutes
les disciplines qui tudient lhomme sous les rapports biologique,
pathologique, psychologique et caractrologique, sociologique et
historique. Or, la phnomnologie de Husserl dans sa premire
phase peut tre interprte comme une sorte de platonisme. len-
contre du psychologisme, qui ne diffrencie pas le droulement des
processus psychiques et leur objet et se propose de reconduire les lois
de lobjectit celles des processus psychiques, elle affirme lind-
pendance matrielle de lobjet vis--vis du droulement rel, effectif,
des processus psychiques. De ce fait, les lois et dpendances logi-
ques, par exemple, deviennent des objets irrels. Dans le cadre de ces

1. Nicola Hartmann, Max Scheler (1928), in: Kleinere Schriften III. Von Neukantia-
nismus zur Ontologie, Berlin, W.de Gruyter, p.357.
66
tudes logiques, Husserl constate que lempirisme dautrefois, point
de dpart du psychologisme, ne porte pas un regard impartial sur la
corrlation du contenu objectif et du droulement subjectif rel de
la vie psychique, mais, conformment ses principes constructifs,
amnage et reconstruit ce rapport. Cela aboutira lexigence dune
nouvelle tude approfondie et systmatique de la vie psychique sous
langle de lobjectit quelle vise, du point de vue de la polari-
sation objective. Cest ainsi que Husserl lui-mme dcouvre, par
exemple, la conscience de la gnralit comme moment fonda-
mental et irrductible, appartenant aux objets abstraits. Ainsi
que lon commence prendre nouveau au srieux ltude des
essences, des structures objectives gnrales qui ne peuvent tre
obtenues de manire empirique inductive, mais o doit rgner, au
contraire, une ncessit matrielle. merge, dautre part, lanalyse
intentionnelle, analyse de la conscience selon le sens dobjet qui lui
est donn, et il se dessine ainsi, au dbut du xxesicle, une philoso-
phie nouvelle, dpassant la vieille opposition de lempirisme natura-
liste (et, de ce fait, objectiviste) et de lapriorisme subjectiviste grce
au regard nouveau dun apriorisme objectiviste, qui ne renonce pas
la validit supratemporelle des connaissances rationnelles, mais,
ne la comprenant pas comme notre propre ouvrage constructif,
chappe la ncessit de dduire constructivement tout un systme
de la raison. Dans cet apriorisme objectif, dans cette conception de
la raison comme une espce particulire dexprience, une intui-
tion spcifique, il y a une analogie avec le platonisme; comme si
la philosophie en revenait ltude des purs possibles, des ida-
lits, des essences scientia possibilium quatenus esse possunt1. Et la
philosophie ainsi conue porte en mme temps des fruits humains,
manifeste une signification anthropologique proche du platonisme
classique: de mme que le platonisme tait, de lavis de certains
historiens de la philosophie dalors, un dpassement de la crise
sceptique que reprsentait le relativisme des sophistes, de mme on
semble ici aussi garantir lhomme lidal de la raison, une possi-
bilit de surmonter le scepticisme, une issue au relativisme, une
ide de la vrit ferme et effective. Scheler rendra cette tendance

1. Dfinition de la philosophie selon Christian Wolff dans le Discursus prliminaris de sa

Philosophia rationalis sive logica (3e d., Francfort/Leipzig, 1740, p.13): la science des
possibles en tant que possibles.
67
platonisante plus explicite encore en entreprenant nergiquement
une tude des valeurs qui ressortit ses yeux ltude des ida-
lits. Non que les valeurs soient en elles-mmes quelque chose dir-
rel; loin de l, elles sont pour Scheler des proprits objectives
des choses; cest la saveur dune pche, la noblesse dun animal, la
bont, lamabilit dun homme, la justice dun rgime politique; il
croit nanmoins possible de dterminer lessence idale, objective,
de ces valeurs, ainsi que les relations essentielles entre elles. Sur la
base de ces dterminations de valeurs idales, Scheler projette alors
une thique dun autre ordre que lthique positiviste, matrielle
mais relative, ou lthique formelle de Kant, doctrine a priori et
qui prtend limmuabilit, mais vide; cest un projet qui, de fait,
voque puissamment le platonisme, visant tirer parti de lintui-
tion de ce qui vaut toujours, de ce qui est ternel, des fins de
comprhension et de rgulation de la vie humaine. Scheler, pour
sa part, en reste la critique et au programme, sans laborer cette
thique dans le dtail. Il est clair, pour qui le lit, quelle naurait
gure brill par loriginalit du contenu moral; son ouvrage1 retient
notre attention surtout sous le rapport intellectuel, par son analyse
des questions thoriques de lthique.
Intressantes sont ici les analyses subjectives de Scheler, notam-
ment ce quil dit des actes psychiques motionnels, de notre
affectivit comme rapporte, linstar de la reprsentation, un
objet. Cest dans laffectivit prcisment que laspect axiologique
du monde nous est donn. Brentano dj voulait fonder lthique
comme une doctrine de lamour et de la haine justes, comme une
sorte de logique de ces rapports affectifs fondamentaux2. Scheler
est bien plus audacieux. Ce ne sont pas seulement certains actes
damour qui sont caractriss par lvidence, mais chaque acte de
laffectivit, chaque acte de vouloir ou de tendre vers est objectif
et participe, sa manire, lvidence. On peut dire mme que
laspect objectif de la ralit nest en rien plus originaire que laspect
axiologique, donn affectivement. Lun et lautre sont galement

1. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle, 1913-1916;
trad. fr. Le Formalisme en thique et l thique matriale des valeurs, Paris, Gallimard,
1955.
2. Cf. Franz Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig, Duncker & Humblot,
1889; trad. fr. LOrigine de la connaissance morale, Paris, Gallimard, 2003.
68
originaires: le monde nest donn tout dabord ni sous la forme de
purs objets ni sous la forme de valeurs pures et simples, mais bien
sous la forme de choses qui sont mi-chemin entre les valeurs et les
objets. En ce qui concerne alors notre affectivit, elle a chez Scheler
une structure complexe, multiples strates; il y a les motions lies
aux sens, les motions corporelles et vitales, celles qui sont purement
psychiques et enfin les motions spirituelles. Mais ce qui est surtout
frappant, cest que Scheler voit clairement lexigence que comporte
le nouveau point de vue objectif dans la question des valeurs et
de la vie morale, la ncessit de rviser le statut mtaphysique de
ltre intrieur, de rviser la philosophie de lhomme sous le double
rapport de lme et du corps. Sous le rapport intrieur, il faut recon-
natre lhomme la facult dactes spirituels, saisissant directement
les ralits et leurs relations essentielles. Tous les actes spirituels
sont unis dans la personne: la personne en est le sujet. La personne
est autre chose que le simple moi. Elle est un concept psycho-
physiquement indiffrenci1; sa signification est prcisment de
donner ltre son unit essentielle sans gard aux distinctions du
physique et du psychique. En effet, si ltre physique est lobjet de
lexprience externe, ltre psychique, celui de lexprience interne,
il doit y avoir en nous encore un tiers, pense Scheler, qui se place
au-dessus des deux et, seul, les saisit et les insre lun et lautre dans
le tout unitaire de la ralit, pour autant quelle nous soit accessible.
Lexprience, externe et interne, ne fournit que des donnes chosi-
ques, non pas une conception concrte des ralits, des objets qui
nous apparaissent dans des qualits aussi bien subjectives quobjec-
tives et qui sont pour nous toujours originellement objets de valeur.
Les choses ne sont pas seulement perues, elles sont aussi un objet
dintrt ou de non-intrt, damour ou de haine, dmotions et
dvaluations. La possibilit de tous ces actes est comme un habi-
tacle idal que chaque personne, chaque tre spirituel porte partout
avec lui: cet habitacle, compos de toutes les possibilits que nous
avons de comprendre la ralit, dessine notre monde. Le monde
est donc la ralit en tant que corrlat de la personne, un choix
personnel effectu au sein du rel ou une perspective personnelle
sur le grand tout. Cela dit, il est clair que la personne est davantage

1. M. Scheler, Le Formalisme en thique et l thique matriale des valeurs, p.394.

69
que notre moi empirique, notre me ou notre vcu subjectif, cest--
dire notre exprience vcue de nous-mmes: le moi est chez Scheler
dans le monde, tandis que la personne se place au-dessus du monde
dont elle est le corrlat.
Selon Scheler, la personne est ancre dans le monde par un acte
fondamental qui, suprieur aux autres, ne saurait tre mis simple-
ment sur un mme plan avec eux. Cet acte fondamental, cest
lamour. De nature, par une ncessit essentielle, nous aimons la
ralit, nous nous attachons ses valeurs et nous nous efforons
dlargir lhorizon des ntres: cette aspiration naturelle llargis-
sement et lapprofondissement de lhorizon des valeurs constitue
le sens le plus propre de lamour. On le voit, il sagit l dun avatar
personnel de lide platonicienne de lros universel. Lamour a
ainsi une fonction rvlatrice, cest lamour seulement qui dcouvre
le monde en tant que monde des valeurs. Le systme de valeurs, tel
quun individu dtermin le comprend, est au fond une concr-
tisation, une expression de son amour, de son ordo amoris. Celui
qui tient lordo amoris dun homme, tient cet homme, dit Scheler1.
Lordo amoris englobe aussi bien notre environnement moral que
notre destin: tout ce qui va avec nous comme tout ce qui peut nous
arriver. Lordo amoris a une orientation initialement objective: il
veut saisir les valeurs dans leur nature objective vraie et dans leurs
relations originelles, objectives, de hirarchie et de subordination;
lordo amoris se rapporte la varit de valeurs du monde tout aussi
objectivement que, par exemple, lordre de notre perception la
nature chosique. Et pourtant, lordo amoris nest pas le mme chez
tout le monde! Loin de l, lethos variable de diffrentes familles, de
diffrents peuples, tribus ou aires de culture tient aux diffrences de
lordo amoris tant des collectivits que des individus. Non seulement
lamour originaire, qui dcouvre les valeurs, a un regard dont la
porte et lampleur varient, mais il peut y avoir aussi une corruption
essentielle de ce regard, un dsordre du cur2, une perversion
de lordo normal, et les diffrences sexpliquent aussi par lexistence
de valeurs purement personnelles, dune essence personnelle, dune

1. Cf. M. Scheler, Schriften aus dem Nachla, [I, Berlin, Der Neue Geist Verlag, 1933],
p.228 [trad. fr. in: Six Essais de philosophie et de religion, Fribourg, ditions Universi-
taires, 1996, p.55]. (Note de lAuteur.)
2. Mot attribu par Scheler Pascal. Cf. Penses, d. Brunschwicg, n283.
70
mission, dune destination qui nappartient qu moi destination
rserve, dans lultime fond idal des choses, chacun individuel-
lement, et que nul autre ne peut ni dcouvrir ni raliser: pour cette
raison, lunivers des valeurs ne peut pas ne pas se manifester de
faon personnelle chaque personnalit, individuelle ou collective
(Scheler connat aussi des personnes collectives), tre orient, centr
diffremment pour chacune cela, sans compromettre la validit
objective et le caractre contraignant de toutes les valeurs, sans
mettre en doute labsoluit des lois et relations morales.
Scheler fait ainsi culminer sa mtaphysique des valeurs objec-
tives dans une mtaphysique de la personne et de son ordre damour.
Pourtant, on conoit sans peine que sa rflexion se heurte des
difficults prcisment en oprant cette transition de limpersonnel
ou du suprapersonnel. Lordo amoris caractrise lethos personnel:
il dtermine ce que nous aimons, ce qui nous intresse, ce quoi
nous accordons de la valeur et selon quelle hirarchie, bref il nous
dfinit. Cela pos, on pourrait se demander si toutes les valeurs qui
apparaissent effectivement dans une optique objective sont autre
chose quune dfinition de notre ordo amoris personnel, des docu-
ments tmoignant de notre manire daimer, de ce qui pour nous
est important dans la vie, de ce dont il y va pour nous. Notre tre
mme pourrait tre considr comme un ordo amoris, un ordre qui
ne peut tre originellement donn de manire subjective et rflexive,
au contraire qui se donne lire partir de la manire dont les
choses, la nature, les autres, la socit, lhistoire nous interpellent
et partir de ce quils rclament de nous. Lordo amoris, au lieu de
figurer un ordre de valeurs objectif, se reflterait lui-mme dans
ces valeurs objectivement donnes, et il faudrait donc dsigner les
valeurs plutt comme objectivement donnes que comme effective-
ment objectives, absolues. Les diffrences dethos ne seraient pas
mettre sur le compte des insuffisances de notre regard sur la morale
et les valeurs, dun drglement de notre vision des valeurs, mais
reflteraient plutt des diffrences dans notre structure intime,
les diffrences de notre tre subjectif. La ncessit et le caractre
contraignant que lon recherche dans le domaine moral seraient
chercher dans notre tre, et non pas dans lunivers des valeurs en
soi.
La sphre des valeurs purement personnelles, sphre de la
71
destination propre que Scheler sapplique tout particulirement
dcouvrir et caractriser, tient un discours qui tmoigne avec
force lencontre de sa conception. Ici mieux quailleurs, on voit
quel point Scheler est un penseur concret, dot dune vive sensibilit
pour la vie effective de lesprit, se droulant en majeure partie prci-
sment dans une mise au point avec soi-mme (qui, pour autant,
nest ni un narcissisme la faon dAmiel ni une autojustification
la manire de Rousseau, mais bien un combat pour soi en lutte
avec le monde et au travers du monde): la sphre, la valeur de la
destination personnelle est insparable du systme de valeurs dans
son ensemble, cest autour delle que tout notre monde de valeurs
est dispos en perspective. Or, cest prcisment ici, dans sa tenta-
tive pour expliquer cette sphre de la destination personnelle, que la
thorie schelrienne de la connaissance des valeurs choue. En effet,
les valeurs sont naturellement celles des choses: nous les percevons
par le sentiment, en nous tournant vers les ralits travers notre
affectivit. Nous avons dans le monde lillumination des valeurs
grce lunion avec le monde que ralise lamour. Les valeurs
doivent tre donnes dabord une intuition immdiate de cette
espce, de mme que les couleurs et autres qualits sensibles ne
peuvent tre originellement donnes qu mme les ralits; leurs
relations, leurs lois fondamentales pourront tre tablies ensuite par
une intuition idale des essences, mais celle-ci vient toujours au
second rang, aprs lexprience immdiate des choses ou des biens.
Or, la destination propre, notre personne en tant qu entit de
valeur ne peut tre donne de cette manire; elle nest pas quelque
chose que nous pouvons rencontrer ainsi, car elle nest pas encore
ralise sa ralisation est prcisment la tche qui nous incombe.
Scheler sent quil y a l une difficult, il admet que la valeur
personnelle, la valeur de la destination personnelle ne peut tre
connue aussi simplement que dautres valeurs dans le cadre de son
intuitionnisme motionnel. Pour se tirer daffaire, il se rclame de
Socrate, de son dmon et de sa connaissance de soi ngative. Il
ny a, dit-il, aucune image positive, bien dfinie, de cette destina-
tion, de cette entit de valeur individuelle qui prend la forme dune
personnalit, ni, plus forte raison, de loi qui puisse tre formule
en ce qui la concerne. Ce nest quen sentant toujours nouveau
o et quand nous nous en cartons, o et quand nous nous laissons
72
entraner, selon le mot de Goethe, par de fausses tendances1 ,
que se dgage limage de notre destination, pour ainsi dire dans
les contours qui relient ensuite ces points sensibles en limage de la
personne2. Comme toujours, Scheler a ici aussi en vue quelque chose
de concret, mais nous doutons quil attribue ce quil discerne la
place qui conviendrait. Lexprience de faire fausse route, de sentir
un certain acte comme en dsaccord avec nous, etc., les expriences
du type du dmon de Socrate, qui fonctionne comme gardien du
style de vie avant mme que nentre en jeu le logos explicite tout
cela est un fait indubitable. Reste cependant savoir sil sagit bien l
de lexprience de la dcouverte de la destination propre, ou plutt
dune exprimentation, dune exploration de notre nature factuelle,
empirique, eu gard la destination que nous avons dcid de nous
approprier. Si Goethe, par exemple, voyait sa destination dans la
cration, restait encore explorer ses possibilits de fait, cerner
lendroit o coulait, de la faon la plus puissante et la plus natu-
relle, la source souterraine qui clatait en lui et le grisait. Sil avait
vu ou plutt choisi autrement son partage, sil avait travers, par
exemple, une crise mystique, il aurait vraisemblablement procd,
l aussi, un autoexamen, mais dun autre point de vue, peut-tre
bien en recherchant les possibilits de rprimer en lui ce quoi, en
tant que pote, il donnait libre champ.
On peut conclure que le systme schelrien de valeurs objec-
tives ouvre la porte la question de ltre subjectif dont lordo
amoris devra tre une composante fondamentale. Sil est impossible
de comprendre, dun point de vue objectif, comment lon en vient
reconnatre la destination propre, il faut clairement recourir la
subjectivit. Lordo amoris ne sera pas un dcalque de lunivers de
valeurs mtaphysique, mais bien une image de notre devenir et de
notre tre propre. Il ne pourra y tre question de justesse, de recti-
tude ou de fausset queu gard lauthenticit ou linauthenticit
de notre tre propre. Et il faudra faire une distinction de principe
entre donation et subsistance objective. Bref, lobjectivisme renvoie
ncessairement la question de ltre personnel, au noyau de vie
propre qui ne peut tre objectiv ou ne le peut quau prix dune
violence constructive. Dans ces questions de ltre personnel prci-

1. Cf. Conversations de Goethe avec Eckermann, Deuxime partie, 12avril1829.

2. M. Scheler, Schriften aus dem Nachla, p.235 [; trad. fr., p.62]. (Note de lAuteur.)
73
sment, Scheler semptre dans toute une srie de contradictions.
Ltre personnel, dit-il, ne peut tre objectiv, et pourtant les actes
de la personne nous sont accessibles dans la rflexion. La rflexion
saisit lacte, tel quil est, mais sans en faire un objet, se bornant
laccompagner, aller avec lui. La destination personnelle
nest pas accessible de faon immdiate et positive, mais unique-
ment, comme nous venons de le voir, grce une intuition nga-
tive. Nanmoins, la tche du bon amour-propre est de connatre,
de comprendre et daimer la propre entit de valeur personnelle,
autant que possible, comme Dieu laime et la connat, cest--dire
avec une objectivit totale. On le voit, la contradiction est celle des
deux grandes tendances de luvre de Scheler, lune qui sattache
la personnalit, lautre lobjectivit. Nicola Hartmann dj atti-
rera lattention sur le dsaccord entre la subjectivit personnaliste
de Scheler et lobjectivit quil revendique pour son systme.

Lexemple de Scheler montre donc que le platonisme auquel

Rdl fait appel pour rpondre aux questions de mtaphysique et de
morale nest pas une solution qui lui serait personnelle et exclusive,
mais quil a des parallles chez dautres philosophes. Dans les deux
cas, il sagit dun parti pris dans la lutte contre le positivisme. Non
que le platonisme de Rdl soit de mme espce que celui de Scheler.
Rdl met bien davantage laccent sur le motif actif, Scheler sur le
motif contemplatif du platonisme. Leurs deux entreprises nen ont
pas moins de nombreux points communs, non seulement du ct
de la tradition philosophique dont et Rdl et Scheler se rclament,
mais aussi dans les insuffisances quon peut y relever. De mme
que Rdl nglige la manire dont son monde moral suprieur qui
nexiste pas, mais vaut, ce monde quon ne constate pas, mais
auquel on obit simplement, est li notre propre vie personnelle,
la manire dont il se manifeste dans notre vie, dont il la rveille, le
rapport de ce plus-haut au drame intime de notre vie, de mme
Scheler aussi reste, au bout du compte, perplexe face une ques-
tion analogue. De mme que, chez Rdl, on ne peut pas poser la
question de savoir pourquoi certaines lois valent plutt que dautres
(ce serait faire preuve de la curiosit dplace qui a priv les Temps
74
 modernes de la mtaphysique), de mme, on ne peut, chez Scheler,
demander pourquoi au juste certaines valeurs sont suprieures
dautres, qualifies dsubordonnes cela est simplement donn,
de faon aussi objective que 2 + 2 = 4. Or, nest-ce pas un trait
spcifique de toute la problmatique thique quelle implique prci-
sment la souffrance insparable de la question de la vie propre, du
sens de ltre propre, la diffrence de celle qui senquiert de la
nature des lois ou des valeurs dans lempyre? Bien sr, et Rdl et
Scheler veulent rpondre aussi cette question. Le monde moral de
Rdl na sens que pour lhomme et chez lhomme, il est la forme
authentique de la vie humaine, mais Rdl offre une certitude avant
de formuler le problme, il escamote la question comme telle, et il
en va de mme pour Scheler. Nous ne nous tonnons donc pas de
voir lentreprise de Scheler critique prcisment sous ce rapport
non pas expressment, mais par la cration dautres philosophies
qui tentent de mettre les questions thiques plus troitement en
rapport avec notre fond le plus propre et, en ce sens, le plus subjectif.
Malgr tout son intrt concret, en dpit de ses efforts pour accder
la vie humaine authentique, la philosophie de Scheler est prcis-
ment par son platonisme une philosophie typique de lessence; les
lacunes des philosophies de ce genre seront lorigine de la philo-
sophie de lexistence.
Si lhomme, dans la vie morale, nest pas dtermin, comme dans
la sphre logico-scientifique, par la vise de lobjectivit la plus pure
possible, sil y va ici, au contraire, de son aspect le plus personnel, si
le facteur dterminant nest pas une gomtrie des valeurs morales,
lie la gomtrie des valeurs en gnral, il sensuit que ce sera,
linverse, notre tre subjectif qui sera ncessairement dcisif pour
la dtermination des valeurs. Faut-il cependant comprendre cela
comme la thorie des valeurs a t comprise depuis Hume et Spinoza,
en ce sens que les valeurs seraient nos tats subjectifs ou dcoule-
raient du rapport (causal) des choses notre nature et ses lois? En
tout tat de cause, le fait constat par Scheler demeure: une partie
du moins de nos valeurs nous sont donnes dabord passivement et
de faon objective (non pas cres par une activit consciente), si
bien que lexprience que nous en avons est tout autre que celle dun
tat subjectif, dune synthse subjective: la valeur nest pas
notre tat, mais une dtermination assigne la chose cest le caf
75
qui est savoureux, le tableau qui est beau. Il est certain aussi que
nous nentendons jamais la valeur comme ce qui en nous suscite
causalement limpression de beaut ou le got agrable, mais que la
valeur, ds lors que nous la percevons, pntre pour nous lobjet tout
entier qui en est la fois imprgn et mis part de son entourage,
cern, dfini par elle. Ainsi, seule lanalyse des manires dont nous
exprimentons les valeurs peut galement nous apprendre ce que
sont ces valeurs, quelle est la place qui leur revient dans lensemble
de notre comprhension des objets et de la ralit. Lestimation des
valeurs sera insparable des valeurs mmes, lie elles par la rela-
tion de coappartenance qui caractrise toujours objets et vcus dans
notre vie intentionnelle. Or, sil y a une corrlation ncessaire de
cette espce, interne lestimation comme telle, si cette relation
se reflte dans les valeurs perues, il sensuit sans nul doute que la
rflexion thique devra se fonder sur le rapport de ltre subjectif
cette sphre objective, sur llucidation de nos attitudes possibles
envers celle-ci, la saisie de la connexion essentielle qui nous rattache
cette sphre, cense ainsi donner sens notre vie.
La tche la plus importante de toute philosophie de lhomme
qui veut effectivement faire la lumire dans les difficults tant du
naturalisme que du platonisme sous la forme un peu trop abrge
quil assume chez Rdl (ou aussi, comme nous venons de le voir,
sous la forme plus explicite qui est la sienne chez Scheler), cest donc
llucidation de notre rapport subjectif aux valeurs, aux lois qui
les rgissent, aux buts que nous pouvons nous proposer sur cette
base, aux normes que nous pouvons instaurer de ce point de vue.
Les valeurs, les normes, les buts se manifestent dans le platonisme
comme quelque chose dobjectif; nous avons vu cependant chez
Rdl quils entretiennent un rapport dharmonie intime avec notre
tre que, seuls, ils lvent la plnitude de son rang ontologique;
chez Scheler, nous avons mme vu quil y a quelque chose comme
une quation axiologique purement personnelle, qui ne peut tre
dtermine de faon gnrale et ne se laisse dgager que par limi-
nation; sans doute, Scheler sefforce ici aussi de rester objectiviste,
mais son objectivisme, que ntaie plus aucune gnralit, est telle-
ment proche de la subjectivit quon touche pour ainsi dire du doigt
le passage de lun lautre.
Les platoniciens posaient la question dans les termes, trs
76
gnraux, du rapport du sujet et de lobjet. Comme les questions
dthique et de valeurs sont, daprs eux, une occurrence du rapport
sujet-objet, cest ce rapport quil faut analyser dans sa plus grande
gnralit; peut-tre cette analyse jettera-t-elle aussi une lumire
sur la gomtrie des valeurs que certains platoniciens se proposent
ddifier. Peut-tre y dcouvrira-t-on dautres questions qui se rv-
leront importantes galement au point de vue pratique, thique,
questions du rapport de lhomme ltre, au monde, la ralit et
lirrel.
Le rapport du sujet et de lobjet a t trait aux Temps modernes
de trois manires diffrentes: psychologique, transcendantale et
mtaphysique. (Jentends ici, par la rponse mtaphysique cette
question, le point de vue des penseurs idalistes postkantiens avec
leur ide de la construction de lunivers partir de lEsprit; je
laisse de ct les rponses qui se situent dans le prolongement de
la mtaphysique antique et mdivale.) La rponse psychologique
conoit le sujet comme un cas particulier de lobjet, un rsultat
de linteraction causale objective. Elle entreprend de dcouvrir les
fondements et les lois de cette interaction, danalyser les processus
psychiques sous le rapport causal, de connatre les antcdents et les
consquences, ce qui dcoule de quoi, ce qui a un lien causal avec
quoi. Quil sagisse de la psychologie atomiste, qui offre le modle
le plus courant du point de vue psychologique (o lon dduit la
structure psychique en tant que construction partir dlments
rels), ou plutt de la psychologie de la forme et de la psychologie
structurale (o lon constate une causalit densemble et o lon
part de la dynamique des ensembles), cette entreprise demeure au
fond identique. Le psychologue se donne le monde des choses
dans lequel il insre, une place dtermine, les structures psychi-
ques relles, intgrant ainsi ltre subjectif dans la ralit.
Lexamen transcendantal du rapport sujet-objet, tel que
Kant en a dessin les grandes lignes en toute clart, ne pose pas
le problme causal de lintgration du psychique la chane des
actions oprantes dans le monde. Certes, le transcendantaliste lui
aussi parle de la gense de nos concepts, jugements, principes,
etc., mais il comprend par l un tout autre type de questionnement.
Sous la forme donne par Kant au transcendantalisme, linvesti-
gation de la gense des connaissances signifie la question de
77
la signification, du degr de fondamentalit et du caractre divers
de leurs diffrentes composantes. Kant rduit toutes les questions
philosophiques cette question fondamentale de la constitution ou,
pour employer son propre langage, de la forme et du contenu.
Au lieu dexpliquer le monde qua ensemble des ralits partir de
ses structures, de ses lments et de ses lois, au lieu dexpliquer le
mondain partir du mondain, il explique le monde par sa forme,
par sa constitution. Bien entendu, la question de la forme chez Kant
est indissolublement lie la question de la ncessit et de la valeur
universelle de nos connaissances; la forme est conue comme
a priori, le contenu comme a posteriori, ce qui ouvre la voie
une comprhension psychologique, causale, de toute la question,
comme si la gense en question ntait pas conceptuelle, signi-
fiante, mais rellement causale.
La version mtaphysique du problme sujet-objet abolit dere-
chef la dualit laquelle le transcendantalisme aboutissait avec sa
distinction de la question du sens, de la forme, par opposition la
question de la gense relle; mais labolition ne seffectue pas ici de
la mme manire que dans le psychologisme. L o le psycholo-
gisme rduit les problmes de la structure et du sens aux questions
des processus causaux rels, le subjectivisme mtaphysique fait du
sens une cause relle permanente, une loi du devenir universel; la
causalit est non seulement intgre dans, mais subordonne la
hirarchie des significations.
Ces trois grands thmes dinterprtation entrent en jeu et sen-
trecroisent diversement chez diffrents penseurs et dans diffrents
courants. Chez les empiristes britanniques, par exemple, ainsi que
chez bien des psychologues du xixesicle, il est trs souvent diffi-
cile de discerner sils entendent leurs analyses de la vie intrieure
comme analyses du sens, de la signification (soit, en dfinitive,
comme analyses transcendantales), ou sil sagit plutt de recher-
ches rellement causales, donc psychologiques. Le programme de
Hume visant remonter la source premire de toutes nos connais-
sances peut tre interprt comme un programme danalyse des
significations. Il ny a point de doute cependant que Hume lui-
mme y voyait un programme danalyse causale. Ces recoupements
sont lorigine de lidalisme psychologique, qui commence, au
moyen dune analyse trs sommaire des significations, par rduire
78
toute exprience des lments subjectifs, apprhends alors
objectivement, non pas comme composantes signifiantes, mais en
tant que ralits concrtes, relies causalement et qui se dploient
dans des actions oprantes causales.
Dernirement, tout ce cercle de questions a t renouvel par la
phnomnologie dEdmund Husserl, penseur que nous avons
dj mentionn en passant. Selon Husserl, la philosophie est une
rflexion radicale . Toutefois, il ne comprend pas la rflexion
au sens psychologique; au contraire, Husserl est le premier des
penseurs modernes faire nettement la distinction entre la rflexion
psychologique, qui se droule toujours sous le signe de la ralit
donne, et la rflexion philosophique, concrtement phnom-
nologique, qui est bien plus radicale du fait quelle ne sapplique
pas seulement analyser le donn psychique et linsrer dans la
ralit, mais quelle se rapporte galement chaque indice pra-
lable, chaque attitude et chaque signification en gnral.
La rflexion phnomnologique, au lieu de concevoir la significa-
tion comme existante, comme partie de la ralit, considre tous
les modes dtre comme des problmes de signification. Tandis
que la rflexion psychologique est ontique, subordonnant la signi-
fication en tant que structure relle dtermine lensemble de la
ralit en gnral, la rflexion phnomnologique est idelle, subor-
donnant toutes les structures relles au concept de signification
comme leur genus suprieur. Tandis que la philosophie critique
kantienne, si elle est bien elle aussi une philosophie de la rflexion,
est oriente selon un tat de fait des connaissances quelle veut
lucider et fonder par son analyse critique, la rflexion phnomno-
logique ne prsuppose la validit daucun systme de connaissances,
nen prsume aucune, aucun principe. Elle nopre pas au moyen
des connaissances, quelles quelles soient, mais les soumet toutes
son enqute. Cette enqute est rflexive, se droulant dans le
regard de la conscience qui sexamine elle-mme; cest une enqute
tout ensemble statique et gntique, interrogeant la fois les
composantes et les moments de chaque connaissance et leur consti-
tution progressive. Bien entendu, cette gense na de commun
avec la gense psychologique relle que le nom.
Cette dmarche, par laquelle la philosophie devient une
rflexion radicale qui soumet chaque thse, singulire ou gnrale,
79
 son enqute, qui examine donc tous les prsupposs tant impli-
cites quexplicites de toutes nos connaissances, Husserl la nomme la
rduction phnomnologique. Vers la fin de son parcours, elle foca-
lisera ses yeux tout le problme philosophique. Dans un certain
sens, elle ne fait que penser jusquau bout le programme de la philo-
sophie comme analyse des significations. Lanalyse des significa-
tions, pour tre tout fait universelle, ne peut pas sarrter devant
les concepts de rel et de ralit, mais doit les comprendre titre
de structures de signification de mme que tout le reste. Or, le rel
et la ralit sont moins des notions ou des expriences singulires
que, plutt, des cadres universels, dans lesquels chaque exprience
se meut et se situe originellement. Comprendre effectivement la
philosophie comme rflexion universelle, cest abandonner lindice
naturel, qui affecte demble toute exprience pour accder un
nouveau terrain dexprience, o le subjectif et tout le complexe
des significations qui en relvent ne sont plus une partie subor-
donne de la ralit naturelle et socioculturelle, au contraire, o il
devient pour la premire fois possible de rpondre la question de
savoir ce quest cette ralit naturelle et socioculturelle, cest--
dire, pour parler le langage de la philosophie rflexive, quelle en est
la signification.
Husserl a trouv, pour lanalyse rflexive, des moyens nouveaux:
en premier lieu, la mthode de lexplication intentionnelle laide
des guides objectifs. Il adapte spcialement aux fins de la philo-
sophie rflexive le concept dintentionnalit, rintroduit dans la
psychologie moderne par Brentano. Chez Brentano, le rapport
intentionnel est un attribut particulier dactes psychiques singu-
liers qui, en eux-mmes, demeurent des ralits autonomes et ne
sont pas examins galement en tant que structures de signification.
Chez Husserl, en revanche, l intentionnalit est la connexion
fondamentale qui rgle le rapport entre le vivre et le vcu,
lexprimentant et lexpriment, le sujet et lobjet comme compo-
santes du plan signifiant, du plan du sens. Tout vcu est focalis,
polaris objectivement; le meilleur moyen pour la rflexion
de dvoiler les connexions du vcu, cest donc de partir de lobjet
dans la plnitude de ses dterminations, de faire de celui-ci le fil
conducteur analytique de la dmarche rflexive. Cette mthode
nous montre que, paralllement aux aspects objectifs de la prsence
80
sensible ou qui ne sadresse pas aux sens, de la certitude et de ses
modalisations, de linsertion dans diffrentes connexions (premier
plan/arrire-plan, divers horizons et contextes), etc., on peut
toujours mettre dcouvert des moments donateurs du vcu,
quil ny a donc pas seulement des corrlations et renvois objectifs,
comme par exemple entre diffrents phases et moments de lobjet
(la donne auditive prsente en revoie dautres, passes et futures;
la structure sensible prsente en renvoie une autre, absente, ou
bien prsente mais inaccessible, comme dans le cas dun objet peru
de faon unilatrale; une signification pense vide, par exemple
un jugement sous forme purement verbale, renvoie un jugement
patent, voire vrifi en toute clart, et tout cela implique encore la
multiplicit infinie des ramifications et des sinuosits de la signi-
fication), mais galement des renvois subjectivement objectifs, du
vcu au vivre, et enfin des renvois dun cheveau de vcu dautres,
plus fondamentaux (ainsi la prsence sensible renvoie, en tant que
modalit positivement remplie, aux connexions de la perception;
ainsi le souvenir modifie un vcu par exemple, une perception
non modifi). Bref, le vcu subjectif et son ple objectif se rvlent
la corrlation, conforme des lois, dune mme connexion de signi-
fication dont la clef est lintentionnalit fonctionnante, qui relie,
synthtise et, par l, fonde toutes les structures de signification.
Lintentionnalit, dans ce sens fondamental o elle est investie de
la mme importance que la synthse a priori chez Kant, nest mise
dcouvert que par cette mthode dexplication intentionnelle, la
mthode des guides.
la lumire de cette mthode, il apparat que le discours usuel qui
parle de lintentionnalit de la conscience comme conscience-de,
conscience dun objet, est (selon le mot dEugen Fink) une opra-
tion de simplification1: en rflchissant lattitude naturelle,
nous sommes toujours amens mettre en parallle aux grandes
units de choses de grandes units de vcu, ignorer leur composi-
tion interne avec sa richesse pour parler dactes de reprsentation,
dactes de jugement, dactes damour et de haine; dans un
certain sens, ces actes existent bel et bien, non pas toutefois en tant
quatomes intentionnels simples, mais dores et dj en tant que les

1. Cf. E.Fink, Le Problme de la phnomnologie dEdmund Husserl (1939), in: De la

phnomnologie, Paris, Minuit, 1974, p.238.
81
simplifications perspectives (pour le regard de la rflexion) dun
riche processus intentionnel opratoire. Cette simplification (elle
aussi une manire dopration intentionnelle) repose sur le fait que
seul nous intresse lobjet lui-mme en tant quunit, non pas tout
son mode concret de se prsenter, son mode dtre donn, dappa-
ratre, car tout cela est nos yeux, dans la pratique, trop vident,
trop bien connu et strotyp, au lieu que le comportement des
grandes units objectives dans notre entourage nous concerne dans
la pratique. Ce nest quen nexaminant pas les units objectives
sous le rapport qui nous intresse au point de vue pratique (ou
des points de vue thoriques trangers la phnomnologie), en ne
nous intressant pas elles en tant que composantes de lhistoire
du monde dans lequel nous sommes insrs et auquel nous sommes
intresss, pour interroger plutt le plein mode de leur prsence (ou
absence) que nous apprenons voir le lien unificateur de linten-
tionnalit. cette fin, il faut donc partir de lobjet dans la plnitude
de ses dterminations (le nome) pour, de l, trouver le filigrane
interne propre de lintentionnalit fonctionnante (la nose).
On le voit (et Eugen Fink la bien soulign), la rflexion phno-
mnologique ne conduit donc nullement la constatation dun
connu, dj donn et qui irait de soi. Lintentionnalit et son tre
sont tout autre chose que lobjectit chosique massivement donne.
Loin dtre un simple sujet de rflexion psychologique, elle devient
le lieu o pourra slucider, par une saisie rflexive, la dynamique
mme du sens des choses de toute espce, avec lequel, la diff-
rence dautres districts de ltant, nous acqurons un milieu qui est
celui de la vrit universelle, cest--dire du dvoilement universel
de tout ce qui est; et cela, nullement par une simple adjonction
extrinsque, laissant sans rponse la question de la signification et,
avec elle, celle de la vrit, mais en vertu de la nature interne de
ltre intentionnel lui-mme. La philosophie de Husserl peut tre
comprise comme une lutte toujours approfondie contre le psycho-
logisme, pour luniversalit toujours plus grande de la philosophie
de la signification, du sens. Husserl voit clairement que la psycho-
logie peut tout au plus constater les conditions fonctionnelles du
processus psychique, mais que tous ses mcanismes et ceux de
la physiologie sont impuissants en expliquer le fonctionnement,
que, loin daider dgager le sens interne des vcus, ils loccultent
82
plutt par leurs structures et modles grossiers. Ainsi, par exemple,
le fait que les choses et les processus, naturels, physiologiques et
aussi psychiques, sont dans le temps ne pourra pas expliquer, en
dernire instance, mon vcu de la conscience intime du temps.
La gomtrie projective claircira, certes, quelques traits gn-
raux de la perception visuelle, comme lintgrit de la dynamique
nerveuse physiologique explique la constance des formes, des
couleurs, etc., dans des conditions qui varient: mais qui ne voit pas
que ces explications arrivent ex post et nlucident pas lessence
de la perception et son fonctionnement vivant, au sein duquel la
perspective, la constance, la structure de la figure et de larrire-
plan, la zonalit, etc., ne sont quautant de composantes singulires
de la fonction vivante intgrale qui ne peut tre comprise que par
lanalyse du vcu? Seule cette analyse nous dira ce quest la vision,
tandis que lexplication psychologique ne pourra, avec ses mca-
nismes, quen insrer fonctionnellement certains traits typiques
dans les ordres causaux de la nature objective.
Nous voyons donc que la question philosophique du rapport du
sujet et de lobjet prend chez Husserl une forme particulirement
tranche et le sujet et lobjet sont reconduits au plan fondamental
de la signification: ce qui intresse Husserl, cest la signification, le
sens, et ltant quel quil soit uniquement sur le plan de la
signification, en tant que composante de ce niveau. Sa philoso-
phie donne la question du rapport de ltant et de la signification
diffrentes rponses dans ses diffrentes priodes, mais toujours en
sattaquant nettement la solution causaliste et, partant, natura-
liste de la psychologie, qui subordonne la signification ltant
titre despce particulire, comme un certain effet causal des choses,
une structure dlments et de relations qui se suffit elle-mme,
comme dans les choses dpourvues de centre, de signification, de
sens en gnral. On comprend donc que son attention se porte
plus forte raison vers les deux autres formes de rponse le trans-
cendantalisme et aussi, pendant sa dernire priode surtout, la
mtaphysique idaliste, qui fait de ltant une simple composante
dun rgne du sens conu comme clos sur soi et autosuffisant. La
rduction phnomnologique devient la porte daccs un ida-
lisme mtaphysique o tout ce quil y a de purement objectif se
ramne simplement aux intersections des intentionnalits. Cest
83
un idalisme auquel le problme du solipsisme pourra, certes, ne
pas se rvler aussi fatal qu lidalisme subjectif dun Berkeley (car
la signifiance de lalter ego, du prochain, est ici garantie, alors
que, chez Berkeley, seul est donn la conscience ce qui en est une
composante relle); reste nanmoins savoir si ltant peut, de fait,
tre dfini exclusivement comme signification, si le problme de
ltant et celui de la signification de ltant, le problme de ltant
et celui de ltre sont identiques, comme cest en effet le cas dans
lidalisme phnomnologique de Husserl, qui fait penser un peu
la monadologie de Leibniz.
Pour la question particulire qui nous intresse, la question des
valeurs, des normes et des jugements de valeur, une telle philoso-
phie entranerait une subjectivation radicale, mme en supposant
conserve la validit universelle qui est la leur dans le platonisme et
le kantisme. Si toute objectit est une simple structure nomatique,
il est bien entendu quil en ira de mme des objets de la thorie des
valeurs et des quasi-objets thiques, ainsi que des lgalits qui y
sont ancres. Que ces lois et objets ne soient pas anthropologique-
ment subjectifs, conditionns biologiquement ou par la structure
psychique factuelle, cela ne change rien laffaire. Les lois axiolo-
giques et, parmi elles, celles qui rgissent la sphre morale, seraient
donnes en dfinitive par le fond intime de la conscience. Dans
un sens, elles ne seraient donc pas au-dessus de nous, comme le
voudraient les platoniciens du type de Rdl ou de Scheler; au
contraire, il sagirait de nos lois, donnes par nous et pour nous,
grosso modo de mme faon que les lois de la logique et des math-
matiques. Le sens de lexprience morale serait nouveau perdu ou
du moins menac, ft-ce dune manire exactement oppose ce
qui se passe chez nos deux platoniciens modernes: chez ceux-ci, cest
le rapport au sujet, lenracinement de la vie morale en nous, qui se
perd au bnfice de lappel sommant lhomme, sujet de lexprience,
de slever au-dessus de soi; ici, au contraire, toute transcen-
dance de cette espce se noie derechef dans une subjectivit qui,
pour tre plus subtile, nen demeure pas moins ce quelle est.

xi

Ces consquences de la philosophie de lintentionnalit (philo-

84
sophie du rapport un objet) sont dcevantes. Sans doute, lobjec-
tion banale, selon laquelle une telle philosophie serait condamne
donner dans le pige du solipsisme, est dplace; il est, au principe,
possible dy accder un autre moi dot de tous les attributs et de
toutes les fonctions coordonnes de notre tre propre, mme si nous
ne pourrons jamais avoir lintuition de cet autre en original ni en
transformer lanticipation constante en certitude absolue (comme
pour lobjet extrieur en gnral). La dception tient plutt au fait
quelle nous met simplement en prsence dune nouvelle forme
de la vieille manire, acclimate dans la philosophie moderne, de
ramener les questions philosophiques, les questions de la structure
essentielle de ce qui est, aux questions de la reprsentation ou de
lexprience subjective de cet tant. Dans cette formule gnrale
sombre alors aussi lespoir de trouver une rponse au problme
du sens de la vie humaine en nous attachant lobservation de sa
structure interne: la vie humaine nest quun objet parmi dautres,
une formation unitaire pour le regard spculatif du spectateur
transcendantal devant qui se dploie, conformment ses lois,
lindiffrence du monde. Husserl cherche pntrer jusquau sujet
absolu, linstar des divers idalismes du xixesicle. Or, ce sujet
absolu, que signifie-t-il dautre que la substance absolue, comme
latteste du reste lultime phase, monadologique, de la philosophie
husserlienne? Quest-ce que la monas, sinon un driv de la thorie
cartsienne du sujet? Et le sujet de Descartes dcoule, bien sr, de
la question qui se met en qute dun principe tout fait certain: qui
ne puisse tre mis en doute, qui soit toujours prsent, avec toujours
la mme vidence, au regard de notre esprit. Un objet continuelle-
ment prsent, qui est tout moment la disposition de la rflexion,
voil le sujet de tous ces systmes. Lentreprise de Husserl se veut
une philosophia prima, destine servir de base toutes les sciences
spciales. Mais le schma de cette philosophia prima est la rduction
de ltant au sujet, la rsorption de tous les domaines de ltant
par un seul, le plus fondamental, dcouvert et mis en valeur par la
dmarche de la rduction. Ainsi Husserl ne peut viter lune des
deux cornes du dilemme fondamental de la philosophie moderne:
ou bien la philosophie nexiste pas au sens dune discipline auto-
nome, distincte des sciences spciales (avec des problmes et des
mthodes qui lui appartiennent en propre), ou bien elle est la rduc-
85
tion de ltant relatif au sujet absolu. Ny a-t-il vraiment pas dautre
possibilit philosophique? Ny a-t-il pas place ici pour une question
philosophique, distincte de toutes celles des sciences spciales, qui
pour autant ne se perde pas dans une spculation subjective sans
bornes et, au bout du compte, vide? Dans lidalisme, en effet, la
rduction du fini linfini est, tout entire, verbale: lon ny gagne
aucun concretum, mais, au plus, un terrain commun pour tous les
concreta. Ne pourrait-on pas formuler la question philosophique
fondamentale de faon plus prcise, voire en relation troite avec la
mthode et le domaine spcifiques que la phnomnologie a dj
permis datteindre? Dans ses analyses eidtiques, la phnomno-
logie posait bien la question de lessence, de la structure dessence
des choses la diffrence de leur structure relle, des lois qui rgis-
sent leur gense et leur dclin. Elle a esquiss ainsi une srie de
disciplines spcialement ontologiques. Ne pourrait-on renouveler
non seulement la question des ontologies, mais le problme fonda-
mental et principiel de lontologie en gnral comme question
philosophique par excellence *? Ne pourrait-on parvenir ainsi, dune
part, fonder enfin la philosophie que, depuis tant de millnaires,
lon cherche et lon pressent, bien plutt quon ne la btit effective-
ment? Ne serait-ce pas le moyen de trouver, dautre part, une issue
limpasse moderne, un chemin de retour vers la place que la philo-
sophie se proposait doccuper au moment de sa naissance, chez les
prsocratiques, chez Platon et Aristote? Tout cela ne conduirait-il
pas en mme temps une conception nouvelle et foncirement
plus profonde de la situation de lhomme dans lunivers et de son
rapport aussi bien ltre qu ltant, donc un projet renouvel
sur son destin? On voit se dessiner l un philosopher qui veut, avec
Husserl, aller bien au-del de Husserl, jusqu la source mme de
toute philosophie.
La question dont il y va, cest ltre, cest--dire le sens du verbe
tre, que nous employons si couramment, comme sil allait de soi.
Cest l la vraie question imprescriptible de la philosophie. Toutes
les ralits ont t accapares par les sciences; la science soccupe
toujours de quelque chose qui est, dun tant, et ltant est rparti
en une multiplicit de domaines que les sciences traitent en visant
en saisir la structure et lpuiser conceptuellement. La question
de ltre, en revanche, est sans attrait pour les sciences spciales.
86
De leur point de vue, elle parat suspecte, comme un cercle vicieux
ou un problme mal pos. Il sagit cependant de persvrer auprs
de cette question, en apparence ingrate et non problmatique, et
dy porter le regard. Le sujet en apparence le plus ingrat se rvlera
peut-tre fondamental.
Heidegger sefforce, en ce sens, de poser nouveau la question
de ltre. Il prend pour point de dpart la diffrence de ltre et
de ltant; ltant est ce quoi nous attribuons ltre; il sensuit
que nous devons toujours dj comprendre ltre en quelque faon,
chaque fois que nous parlons de quelque chose dtant. En ce sens,
ltre est ce quil y a de plus proche, mais cette proximit prcis-
ment nous retient den poser la question. Il nous parat dabord ce
quil y a de plus vident: les seules questions claires et concrtes
peuvent concerner ltant, en ce quil est et comment il est. Cette
vidence est battre en brche, dnoncer comme purement
apparente. En effet, si toute enqute sur le quoi et le comment des
choses prsuppose une certaine comprhension de la signification
du est, du il y a, reste toujours tablir expressment, de
manire philosophique, ce que tre veut dire. La question de
ltre a t pose comme question de ltant en totalit, comme
question de son unit, question de ltant suprme, ou encore, dun
autre ct, comme question des significations les plus gnrales, du
summum genus ou de ce qui est encore au-dessus des summa genera,
question des transcendantaux, mais jamais on na vu quel point la
question de ltre en tant que tel est fondamentalement diffrente
de la question de ltant et des tants dans leur essence et leur struc-
ture. Tellement diffrente que nous nous contentons normalement
du demi-jour courant, du vague sentiment qui nous dit ce qui est
effectif, rel et valable pour, sa lumire, rsoudre toutes les ques-
tions la fois thoriques et pratiques et montrer ainsi per actum que
mme la plus grande familiarit, le plus grand approfondissement
des questions de ltant, des questions de ce qui nous entoure en
tant que cadre et milieu de notre vie et de notre pense, admet
une ignorance totale quant au fait quil puisse y avoir encore une
tout autre problmatique, plus fondamentale, bref, que les tants
peuvent tre vidents sans que ltre soit tir au clair.
Mais ce problme na-t-il pas dores et dj t puis? Ne sest-il
pas rvl strile? Toute la philosophie moderne na-t-elle pas juste-
87
ment t oblige de se rorienter parce que la scolastique avant elle
tudiait ltant dans son tre? Le virage subjectif des Temps
modernes nest-il pas une consquence de cette strilit, dpourvue,
au bout du compte, de tout fondement solide et qui na su se raccro-
cher rien de concret? Non, rpond Heidegger, car lontologie
jusque-l na pas compris le sens de la trs ancienne constatation
que ltre nest pas un summum genus; elle na cess den recher-
cher la signification unitaire, soit objectivement (dans lAntiquit
et le Moyen ge), soit subjectivement (dans lidalisme postkan-
tien); toujours, elle sest vertue lire ltre dans un modle de
ltant suprme, ainsi le Theion [le Divin] aristotlicien ou lAbsolu
de Hegel. Jamais elle na pris expressment conscience du rapport
de la question de ltre celle de lapproche de ltant, la ques-
tion du dvoilement, de ltre--dcouvert de ltant (au sens grec
da-ltheia), soit la question de la vrit. La question de ltre sera
ici traite avant tout comme question de la vrit. Il sagira donc
de lapproche de ltant, ce qui oblige demander quel est ltre
cens y avoir accs. Ce ne sera ni la pierre ni Dieu ni un tre
indiffrent ce quil y a en dehors de lui, ni ltre dont le regard
donne naissance aux choses, mais bien lhomme, tre qui est au
milieu des choses et que les choses concernent, qui est, comme on
dit, au monde. La question de ltre est donc lie la manire dont
lhomme aborde les choses, les ralits, imaginarits, irralits de
son monde. L, cest une autre question qui se pose: ne sommes-
nous pas retombs dans un mauvais subjectivisme? Nest-ce pas
monstrueux que dassigner ltre, ce par quoi les choses existent
pour nous, demeure dans ltre humain? Nest-ce pas un retour
au plus insens de tous les idalismes subjectifs lanthropolo-
gisme qui, dun ct, prsuppose la ralit objective que, de lautre,
il prtend expliquer?
Or, est-ce vraiment clair que nous sachions ce quest lhomme?
La thse qui prsente ltre comme le prsuppos de lapproche
humaine de ltant ne peut apparatre comme un idalisme subjectif
que dans la mesure o lon comprend ltre de lhomme comme un
ensemble dtats de conscience ou de faon analogue, cest--dire,
en dfinitive, comme une chose, quand bien mme celle-ci ne serait
pas une res extensa; la res cogitans ou les atoma cogitationis sont eux
aussi des res. Cela dit, si lon veut en effet montrer comment poser
88
expressment la question de ltre sans se contenter de la vague
vidence des notions traditionnelles, il faudra dabord que lhomme
soit analys dans sa constitution dessence. Lapproche de lontologie
fondamentale, fondement de toute mtaphysique, passe par lana-
lyse mtaphysique, cest--dire ontologique, de lhomme. Tel est le
contexte des analyses de la mondanit humaine, de la vie humaine
au monde, qui ont fait sensation sur le moment, forant lat-
tention plus que tout le reste de la philosophie heideggrienne. Le
but est de montrer que lhomme nest pas la ralit psycho-phy-
sique close sur soi quon le suppose traditionnellement, mais que
tout son fondement dessence tient ce quil ne peut trouver le
chemin de lui-mme quen passant par la comprhension des choses
extrieures lui, choses auxquelles seul le dvoilement de ltre lui
permet daccder; de montrer donc quil est foncirement excentr,
quil ne repose pas en lui-mme linstar de la pierre ou de Dieu.
Heidegger sappuie ici sur certains moyens dexpression de lanthro-
pologie chrtienne dans le combat ardu qui loppose depuis des
sicles lobjectivisme philosophique. Retraons quelques-unes des
tapes de cette querelle, afin de situer historiquement lanthropo-
logie prsente.
Lanthropologie chrtienne ne considre pas lhomme comme
donn au regard thorique, mais le prend en vue toujours par
rapport au rle et la tche qui lui sont assigns dans lhistoire
dramatique du monde, par rapport au salut. Sous ce rapport, ce
quelle juge essentiel chez lhomme est le choix: avec le monde ou
contre lui, par-del le monde. Cette alternative fondamentale est,
ses yeux, inhrente lessence de lhomme, cest elle qui constitue
son tre. En connexion avec cela, cette anthropologie sefforce de
mettre en vidence 1le fait du choix dramatique comme fond de
lexistence humaine, 2le sens de ce choix. Lhomme en tant quobjet,
lhomme tranquillis et insr dans le monde en tant que compo-
sante de la nature est, pour elle, un driv. De l, le concept de
divertissement * chez Pascal: lhomme se dtourne de son propre
fond pour ne pas le voir, pour ne pas en voir apparatre labyssalit;
il renonce ltre, se rend chose parmi les choses. Cest un thme
quon retrouve alors dans toute la littrature difiante but reli-

89
gieux (par exemple, dans Le Labyrinthe de Comenius1), comme
aussi, sous une forme moins profonde et moins incisive, dans les
confessions et les ouvrages de pit de cette poque: Illusion, Je-sais-
tout-Passe-partout sont des symboles de la perte dans le monde qui
nous empche dentrer en possession de nous-mmes nous ne
trouvons le chemin de notre tre propre quavec laide de Dieu. Lon
connat la raction de la philosophie moderne contre les entreprises,
tentatives ou tentations, de cette espce; quon pense aux invectives
de Diderot contre Pascal2, quon pense lAntipascal de Voltaire3;
lattention morose que lun et lautre portent Pascal indique clai-
rement quils sont sensibles la force de cette conception et son
influence possible. Pascal pense que lhomme se divertit pour
oublier (en tchque aussi, le mot zbava, divertissement, signifie
tout prendre le contraire de lvocation [vybaven], du ressouvenir)
son nant, son abandon, son insuffisance, sa dpendance, son
impuissance, son vide4, tout ce qui simpose nous lorsque nous
nous trouvons dans un plein repos, sans passions, sans affaires,
sans divertissement, sans application5. Voltaire veut, au contraire,
faire lapologie du divertissement; il tente de transposer la question
hors du terrain de la nature essentielle de lhomme, dans les termes
de lopposition optimisme-pessimisme, des circonstances de la vie
humaine, de la condition humaine au sens tout extrieur. Il dit ne
voir aucune raison de dsesprer en considrant lune quelconque
des villes polices, opulentes et peuples, o la vie ne ressemble en
rien au sjour dune le dserte, et linstinct de divertissement
signifie ses yeux, non point une maldiction, mais une bndic-
tion. Lexigence de Pascal, que lhomme sache demeurer chez soi,

1. J. A.Komensk, Labyrint svta a rj srdce (1623), in: Dlo Jana Amose Komenskho, t.3,
Prague, Academia, 1978, p. 267 sqq.; trad. fr. Le Labyrinthe du monde et le paradis
du cur, Paris, Descle, 1991. Sur les personnages dIllusion (Mmen) et de Je-sais-
tout-Passe-partout (Vevd-Vudybud), guides et compagnons du plerin qui parcourt
le monde afin de choisir un tat, voir aussi J.Patoka, Comenius et lme ouverte,
in: Lcrivain, son objet, Paris, P.O.L, 1990, p.112 sqq.
2. Cf. D.Diderot, Addition aux penses philosophiques ou objections diverses contre
les crits de diffrents thologiens (1762), in: uvres compltes, d. J.Asszat, Paris,
Garnier Frres, 1875, t.1, p.158-170.
3. Voltaire, Remarques (premires) sur les penses de M. Pascal. 1728 , in: uvres,
d. Beuchot, t.XXXVII: Mlanges I, Paris, Lefvre, 1829, p.36-85. Dans ce qui suit,
Patoka se rfre notamment aux nos vi et xxiii (pp. 46-47 et 58), commentant les
penses 693 et 139 de ldition Brunschwicg.
4. Penses, d. Brunschwicg, n131.
5. Loc. cit.
90
quil se satisfasse de lui-mme, est, daprs Voltaire, absurde que
verrait-il, que vivrait-il sans jamais quitter sa chambre? Le vide et le
nant, daprs Pascal lui-mme lhomme qui recherche les dissipa-
tions mondaines est donc dans le vrai. Ici aussi, Voltaire prend lex-
prience du vide pour une simple privation contingente, une
incompltude, une dficience dont le mode positif est le monde
avec sa bigarrure et ses divertissements; il refuse den voir le rle
structural, la place essentielle que cette exprience occupe dans la
constitution de ltre humain. Telle est la solution du xviiiesicle:
Hume, de mme, pris de spleen mtaphysique, allait dans le monde,
se promener ou faire un trictrac, en attendant de recouvrer son
quanimit1. Mais Pascal aussi a des hritiers au xviiiesicle: quand
Hamann dcrit dans son autobiographie la solitude et lhorreur de
la vie ltranger, o il sest rendu avec lenthousiasme aventureux
de la jeunesse, dans lide de conqurir le monde, il comprend tout
cela comme un symbole de labsurdit quimplique le choix du
monde2. Au xixesicle, la continuit est plus frappante encore chez
Kierkegaard, qui ne se laisse pas tromper par limpression dimm-
diatet quoffre la vie tranquillise dans linsertion mondaine.
Lcole dialectique, quil a traverse chez Hegel et les romantiques,
lui a appris comment limmdiatet se retourne en son propre
contraire (au bout du compte, Voltaire et Hume ne reconnaissent-ils
pas langoisse du fait mme quils lesquivent ou cherchent la
gurir ?). Cela mis part, Kierkegaard est, bien sr, le plus
farouche adversaire de Hegel et de son idalisme mtaphysique de
la ncessit. Il refuse de se laisser englober dans un processus nces-
saire tranger, rsorber par ce qui nest pas notre tre propre. Or,
quest-ce que ltre propre? On peut dire quil commence prcis-
ment par une protestation de ce genre. Ltre propre est l o un
tre nest pas indiffrent lui-mme, mais o il y va pour lui de
lui-mme, o il tient soi par un intrt infini. (Cela ne signifie pas
un intrt hdonique ou utilitaire, un intrt, non pas pour moi-
mme, mais pour ce qui me rend heureux ou me profite, un intrt
qui mabsorbe si bien que, sous son influence, il peut arriver que je
ne mentrevoie mme pas de loin.) Ltre propre ne peut tre objec-

1. D. Hume, A Treatise of Human Nature, I, 4, 7.

2. J. G.Hamann, Gedanken ber meinen Lebenslauf [Penses sur ma vie], in: Schriften,
d. F.Roth, Berlin, t.I, 1821, p.149-242.
91
tiv; il nous chappe la moindre tentative faite en ce sens. Le moi
le plus propre, lexistence, est tout fait subjectif, et la subjectivit
est existence. Pour cette raison, la vrit elle aussi ne peut tre que
subjective: la vrit purement objective, qui fait comme si la
subjectivit nexistait pas, est un mensonge. Cela dit, la subjectivit
de la vrit na rien dun arbitraire. Vaciller dans larbitraire cest, au
plus, un signe de lexistence qui sveille, au stade esthtique. Le
stade esthtique est un laisser-aller limmdiat, lon sy livre
linstant, linstinct, au caprice. Ce laisser-aller mme est toutefois
un choix et prsuppose la volont; cela rvle le dsespoir (plus
prcisment la perte de lespoir de se trouver soi-mme) qui rside
au fond de lattitude esthtique. Le stade esthtique est fantoma-
tique, car il y a l une dtresse, un choix de lindcision, un choix
qui sabdique. La prise de conscience de ce fait peut conduire au
stade thique: dans lthique, on se concentre sur lessentiel, et les-
sentiel, cest luniversel, ce qui vaut pour lhomme en gnral. Lim-
mdiatet est dpasse par la gnralit du commandement.
Pourtant, si luniversel est en effet davantage que limmdiat, il
nest pas pour autant, du fait mme de sa gnralit, ltre propre
qui, lui, est foncirement unique. Ltre propre nexiste que dans le
rapport religieux. Lexistence (selon Kierkegaard) est toujours au
sens propre une existence religieuse, un rapport linfini qui
possde en lui-mme un infini: linfini de la passion. Lide de
limmortalit, par exemple, na sens que dans la passion, dans lin-
trt infini quelle minspire et qui me livre elle. (Kierkegaard
rejoint l Dostoevski, lorsque lcrivain russe affirme quil ny a
quune seule ide , celle de limmortalit.) Lexistence est la
passion du fini pour linfini, elle est sa manire une d-finitisa-
tion, donc un dpassement de soi dpassement toutefois qui
jamais (du moins dans les conditions empiriques) ne pourra toucher
son terme et se raliser. La passion de lexistence est alors exalte
au plus haut point par le paradoxe chrtien de linfini dans le fini,
de Dieu en lhomme, de lessentiel dans lhistorique, du comble du
subjectif dans lobjectif. Lexistence, en connexion avec cela, est une
incertitude objective de tous les instants, qui ne se dpasse (et se
conserve) que par une dcision subjective, par linstant du choix,
par le saut dans labsurde (objectif). Le saut manifeste on ne
peut plus clairement que lexistence est libert, que la passion de
92
lexistence est passion de la libert. Lexistence chez Kierkegaard
signifie donc lveil de ltre propre, irrductible, dans un rapport
passionn labsolu sous une forme paradoxalement concrte. Face
cet absolu, ltre propre se sent tout ensemble fautif et investi
dune valeur elle aussi absolue: fautif, car lui-mme se dresse,
vis-vis du regard et du commandement divins, comme un absolu,
ft-il fini; investi dune valeur absolue, pour cette mme raison.
Cest dire que lhomme peut accder soi, il peut, en tant quexis-
tence religieuse, tre libre. Il nest pas alors enclos dans les faits, ni
dans des commandements, mais il se tient, en lui-mme, face face
avec labsolu. Cette possibilit possibilit la fois du pch et de
la dignit se dcouvre nous dans le sentiment de langoisse qui
est ainsi la griffe de lexistence, mais en mme temps son pralable,
ce qui la rend possible. Rhapsodiques, les ides de Kierkegaard sur
le penseur existant tournent nanmoins, de toute vidence, autour
dune ide anthropologique hors du commun: ide de lhomme
comme un tre qui nest pas donn, mais dont le noyau propre reste
dvoiler, tre dont la vie gravite toujours autour de lopposition
insurmontable de la gnralit et de lunicit, inhrente son
essence , laquelle implique par ailleurs, titre de trait fonda-
mental, un rapport soi-mme. Ces thmes seront de nouveau
mis en relief par le philosophe Karl Jaspers quand, en 1919, dans sa
Psychologie des visions du monde1, il tire Kierkegaard de loubli dans
lequel il tait tomb depuis longtemps. De Jaspers nous vient aussi
la comparaison, dune grande porte historique, entre Kierkegaard,
Nietzsche et Freud; le tertium comparationis est lide du dvoile-
ment de lhomme; Nietzsche et Freud le dvoilent en tant qutre
naturel, instinctif, qui saline lui-mme en saffinant et en se
sublimant, tandis que le dvoilement kierkegaardien fait signe
en direction dune possibilit non encore donne, que nous cher-
chons esquiver parce quelle pourrait nous tre difficile, voire
insoutenable. Le plus important, cest la dfinition du fond de
lhomme, non pas comme substance, prsence constante de dter-
minations essentielles, mais comme existence, rapport ltre
propre qui, lui, nest pas donn, mais conqurir sur nous-mmes.
Si lontologie existentiale prend bien lexistence au sens de Kier-

1. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin/Heidelberg/New York, Springer,

6e d., 1990.
93
kegaard pour point de dpart, ce nest pourtant pas sans en trans-
former le concept de faon radicale. Kierkegaard souligne quil y
va pour le penseur existant de lui-mme, en ce sens cependant que
cest seulement dans cette proccupation sans fin que se dvoile
son fond propre, celui quil est vraiment. Chez Heidegger, cette
question ontique, en qute du propre tre authentique, fait place au
problme ontologique, la question de ltre en gnral. On pour-
rait dire que Heidegger runit Husserl et Kierkegaard; la vrit de
lexistence, mise par Kierkegaard au mme rang que la vrit objec-
tive, est conue chez lui comme vrit ontologique, transcendance
au-del de la sphre de tout ce qui est, semblable celle esquisse
par Husserl dans son concept de rduction phnomnologique. Ce
dont il y va pour lhomme, ce nest pas sa personne, son exis-
tence prive; loin de l, ce dont il y va dans et avec lhomme, cest
l tre.
Traditionnellement, la philosophie prsuppose que les choses
sont donnes dune faon ou dune autre, que nous avons accs
ltant. Cet accs est expliqu diffremment par diffrents courants:
les uns le cherchent du ct de la raison, dautres du ct des
sens , dautres encore dans une intuition ou une illumina-
tion. Revient partout ici limage de la lumire ou dune projection
(impliquant derechef la lumire). Daprs toutes ces reprsentations,
la donation des choses serait elle-mme quelque chose de chosique,
dtant: une correspondance, une relation entre diffrents domaines
de ltant. Priodiquement, lon tente de dpasser ce point de vue
en posant la question de sa possibilit: quest-ce qui rend une telle
relation possible, quels en sont les prsupposs? On cherche alors
la rponse dans le concept de conscience, de sujet, quon prsente
comme le fondement de lobjectif en totalit, et on est amen ainsi
construire une distinction entre le sujet empirique, fini, et un
sujet transcendantal, au-dessus de lopposition du sujet fini et de
lobjet. Pourtant, le sujet transcendantal nest toujours quun tant,
si sublim soit-il. Que faut-il pour que les choses soient donnes,
pour quelles apparaissent ? Si nous voulons rpondre, nous
devrons penser la ralit de la faon la plus simple et la plus cons-
quente possible. La question nest pas: de quelle manire les choses
se refltent-elles dans lesprit? Il ne sagit pas non plus de lad-
quation entre nos penses et reprsentations et leurs archtypes, ni
94
 du mcanisme qui engendre des copies et rpliques psychiques des
choses. La question est, plus simplement, celle de la possibilit de
lapparition de quoi que ce soit en gnral. Elle nadmet quune
seule rponse: quelque chose ne peut apparatre que sil est laiss
tel quil est, si rien ny change, sil reste en lui-mme ce quil est
mais quil sy adjoigne autre chose, incapable de modifier ltant,
car lui-mme nest rien dtant. Ce non-tant, qui laisse tre ltant
tel quil est, cest prcisment le il y a en nonant lequel nous
sommes, vis--vis de toutes choses, la fois infiniment proches et
infiniment loin. Infiniment proches, car les choses nen sont pas
affectes; infiniment loin, car lunivers de ltant en est, du coup,
dpass, transcend. Cet il y a est un transcendantale. Ltre est
transcendantal, les aristotliciens le savaient. Mais il est difficile
de se rendre pleinement compte de ce que cela signifie. Toujours
nouveau on a tent de rduire ltre quelque chose dtant. La
rduction est impossible, car aucun tant ne peut ni apparatre de
lui-mme, ni fonder lapparatre, en tre la condition de possibilit.
Seule une transcendance radicale peut tre en mme temps ce qui
laisse tre les choses comme elles sont. Ltre ne peut, au principe,
jamais tre quelque chose dtant.
Bien sr, cela ne veut pas dire quil soit possible isolment en
lui-mme; au contraire, la transcendance de ltre nest possible que
ds lors que, dans un tant, dans une existence quelconque, il y va
de ltre, ds lors quun tre fait de ltre, de cette non-existence,
sa propre affaire. Pour un tel tre, se rapporter soi aura le
sens dun rapport ltre qui en est le foyer. Et comme le rapport
ltre est un rapport un non-tant, un tel tre devra lui-mme
transcender. lui-mme aussi, il ne peut se rapporter qu travers
ltre. Cest dire quil a d, ds lors quil est, toujours dj trans-
cender lunivers de ltant en totalit. Mais cela signifie galement
que, dans sa comprhension, dans son uvre de dvoilement, il
se heurte toujours quelque chose dextrieur, dtranger cette
mise--dcouvert. La connaissance nest pas un tant, compos de
la matire de la conscience, rapport un tant autre; au contraire,
son fondement est un rapport fini soi, cest--dire un rapport
renvoy au et dpendant du dehors, de ltant tranger qui est
transcend. Lapparition de ltant nest possible que pour un tre
fini, qui se tient au milieu de ce qui est, ayant pour destination de
95
le transcender. Quest-ce donc que lhomme, au premier chef? Il
est le l cest dire quen lui a lieu tout dun coup, sans pra-
lable, le dvoilement de ltre et, par l, lirruption dans lunivers
des choses. Lexistence signifie cette irruption transcendante au sein
des choses tantes. Cest une ouverture qui est au fondement de
toute notre vie, de tout comportement; notre comportement est un
comportement ouvert, un comportement caractris par le fait quil
sy maintient une ouverture pour les choses. Les choses dont nous
nous occupons ensuite dans la vie, dans la science comme dans nos
divers savoir-faire, nous sont accessibles en vertu de notre ouverture,
de notre comportement ouvert. Le sens de lexistence, son but, cest
la transcendance: lirruption illuminante, claircissante au sein
de ltant en totalit, de lunivers. La philosophie de lexistence
ne dsignera plus la simple question ontique de la nature, de
la structure, de lessence dun tant, mais avant tout la question
ontologique de la nature de ltre mme, la question de la
signification du verbe tre, telle quelle se montre nous dans
le jugement et, davantage encore, dans lacte originaire douverture
que prsupposent toutes nos reprsentations et tous nos jugements.
Lexistence en ce sens est plus fondamentale que nimporte quelle
essence ; les questions de lessence, comme toute question en
gnral, ne peuvent se poser que sur sa base. Lexistence ne soppose
pas lessence comme la ralisation ce qui est ralis; au contraire,
lexistence mme est la ralisation de toute essence, pour autant
que celle-ci rside finalement dans ltre. Lexistence, le noyau de
lhomme, est demeure auprs de lessence, du fondamental, de ce
qui met dcouvert tout tant, quel quil soit.
Il en dcoule deux questions philosophiques troitement lies
lune lautre. La premire est la question de la manire dont ltant
se dcouvre nous; nous venons de voir lbauche dune rponse,
selon laquelle cela ne serait possible que par la transcendance vers
un non-tant, vers ltre, autrement dit par la comprhension de
ltre. Lautre question, plus positive, interroge cette comprhension
de ltre, se met en qute de ses fondements. Cette comprhension
est comme telle ce qui se passe de plus fondamental en lhomme,
ce qui fait de lhomme ltant veill, fulgurant, vif, qui se nomme
Dasein (ivo-byt).
Au cur de lintrt philosophique se trouvent donc les ques-
96
tions du dvoilement et de ltre--dcouvert; ltre--dcouvert
ou, pour mieux dire, le non-voilement se nomme en grec a-ltheia.
A-ltheia se traduit par vrit. La question philosophique fonda-
mentale est la question de la vrit. Le mot vrit tend cependant
occulter la nature de la question. Il empche de voir que la vrit
(pravda) nest pas dabord le dire de celui qui a pouvoir de dcider
(dnoncer [praviti] le droit [prvo]); il empche de voir que
lacte originaire de la vrit est de nature ngative, que cest une
sorte darrachement, plus prcisment un arrachement tout ce qui
est par un pas au-del de ltant en totalit, acte qui nonce son
sujet et nous fait prouver la merveille des merveilles1, quil y a
de lexistant. Cet il y a, par lequel ltant est dvoil, est ltre-
-dcouvert mme. Jean Beaufret2 compare cet acte au larcin
commis par Promthe. Cest un larcin qui a lieu dans notre vie,
dans notre existence, depuis toujours, et pourtant cet vnement
minemment tonnant, fondement de toute conscience, est pour
nous ce quil y a de plus ordinaire et pour ainsi dire de plus banal.
Arriv l, lon commence enfin comprendre ce que signifie la lutte
contre le Cogito cartsien. La conscience nest pas le sol originaire,
la substance primitive qui rendrait possible que ltant se dessine,
se reflte dans de ltant (comme le veut le concept driv de vrit,
selon lequel veritas est adquatio intellectus et rei); loin de l, elle est
la fulguration qui met un terme au rgne de ltant en gnral, qui
fait apparatre ltant comme pouvant tre dpass. Ce nest donc
pas le Cogito qui est la condition de la transcendance, comme le
pense Husserl avec son concept de rduction transcendantale
la conscience pure; au contraire, la transcendance de ltant vers
ltre, vers le radicalement non-tant, est la condition de possibilit
de la conscience. Ce qui vient en premier dans la philosophie nest
ni le Cogito ni le Sum, mais plutt le Est qui, sans tre lui-mme
rien dtant, seul nous fait ce que nous sommes. Ce nest quen nous
laissant guider par cette ide de ltre qui se dvoile de concert avec
la vie humaine quil deviendra possible de mettre paralllement en
vidence aussi bien le sens de la vie humaine que, dautre part,

1. Cf. M.Heidegger, Postface de Quest-ce que la mtaphysique?, in: Questions I, Paris,

Gallimard, 1968, p.78.
2. J. Beaufret, [ Heidegger et le problme de la vrit ], Fontaine, [vol. XI], n 63
[novembre 1947, p.763]. (Note de lAuteur.)
97
le dvoilement mme de ltre. Ce sera proposer la philosophie
son problme spcifique la diffrence de toutes les sciences
mondaines, positives, dcouvrir un domaine qui ne pourra tre
matris par aucune de ces sciences, encore que toutes le prsup-
posent: en effet, toutes partent du monde dores et dj manifeste,
sans lucider la manifestation comme telle.
Le passage de la science et de la philosophie mondaines la
philosophie autonome, au sens propre, ne pourra seffectuer que
par lanalyse progressive de la constitution essentielle de lhomme,
par le dvoilement et llucidation du sens de la finitude en lui. La
philosophie en tant quontologie sappuie sur la finitude en tant que
fondement: lanalytique de lexistence humaine conduit lonto-
logie fondamentale. Cela dit, cette analytique ne pourra tre une
simple description, anodine et qui napporte rien, de ce qui dj
saute aux yeux. Lacheminement vers le fondement de lontologie
nest pas le chemin des vidences. Il lui faut une ide directrice, un
soupon directeur, qui devra ensuite se dmontrer dans le dtail
dans la ralisation de la construction ontologique. Ce premier trac
du fondement, cest le fait que la finitude, tout en rendant possible
toute vie humaine, est elle-mme oublie et incomprise. Il sagit,
par une construction philosophique, de larracher cet oubli; il
sagit dun ressouvenir, dune anamnse.
Cest pourquoi lanalytique de lexistence commence auprs
dune modalit de la vie qui, profondment domine par loubli,
est fonde, en tout ce quelle est, de telle faon que la finitude ny
prenne jamais la parole, savoir la quotidiennet. Lanalyse de la
quotidiennet nest pas une simple description psychologico-an-
thropologique de ce que nous vivons tous les jours. La question
nest pas de savoir ce que nous faisons tous les jours, mais plutt ce
que tous les jours font de nous. Le trait principal du quotidien,
cest que nous y faisons quelque chose: faire, cest faire usage de
quelque chose, avoir commerce avec la plume et le papier, ltabli, le
tramway, nos collgues et nos chefs. Or, comment lobjet que jai
en main se dfinit-il en tant que plume? Il est une plume parce quil
me sert dune manire qui mest familire. Cet ustensilit nest pas
suspendue dans le vide; au contraire, elle fait partie dun complexe
o une chose renvoie une autre, puis encore et encore dautres,
et cela toujours autrement. La plume a voir avec le papier, le sous-
98
main, mon bureau, mes tudes, lhistoire spirituelle et technique,
la nature matrielle et la structure conomique de la socit. Ce
complexe de renvois, qui seul fait des choses ce quelles sont
avant tout (pour nous) une plume, une table, une salle dtudes,
cest le monde . En disant que nous sommes au monde, nous
visons tout dabord cette connexion. Ce nest pas un complexe dob-
jets purs et simples, ni de leurs relations purement internes, mais la
connexion des choses avec notre vie. Toutes les choses servent
quelque chose au Dasein. Cest seulement pour lui, en vue de lui
quelles sont dotes de signification. Le Dasein est donc la condi-
tion de la signifiance, du sens des choses. Les choses ne peuvent
sinvestir dun sens pour nous, cest--dire se manifester nous, que
sur le fondement de notre propre mondanit. Cela nest pas un
pragmatisme, cela ne veut pas dire que les choses soient ce que
nous voulons ou ce dont nous avons besoin quelles soient, mais
plutt que nos besoins sont une approche des choses.
Cela dit, nous ne voyons pas dabord que nous-mmes sommes,
ou plutt que notre Dasein est la source du sens des choses. La
quotidiennet est tellement accapare par les choses quelle sy
perd tout fait. Nous vivons selon une orientation qui ne mne
pas dabord au-dedans de nous-mmes, mais vers le dehors. Notre
rapport autrui y est particulirement important. Nous ne sommes
pas seuls au monde, mais avec dautres, mondains au mme
titre que nous, dautres qui eux aussi comprennent la signification
de ce qui les entoure et se comportent pareillement son gard.
Lautre nest pas originellement une chose, mais un participant,
auxiliaire ou perturbateur des connexions lintrieur desquelles
je me meus. Il nappelle pas la proccupation, mais la sollicitude;
jai gard lui et jen tiens compte. La vie quotidienne se droule
ainsi dans une proccupation constante qui pourvoit aux besoins
en ayant gard aux uns et aux autres. Dans cette activit, nous
sommes ce que nous faisons, chacun concide avec la fonction qui le
proccupe. En mme temps, nous nchappons pas au souci des
autres: nous ne cessons ou de les distancer ou de leur courir aprs,
montrant par l notre dpendance leur gard. Nous ne vivons
jamais partir de nous-mmes et pour nous-mmes; les autres nous
ont t notre vie propre avant mme quelle nait pu sveiller. Les
autres sont pour nous davantage que nous-mmes. Nos parents,
99
nos proches, leurs proches, etc., ont dtermin nos habitudes, nos
valeurs, nos conventions et prjugs. Nous ne sommes pas de prime
abord nous-mmes, mais un quelconque, le on. Le on veut
par essence la mdiocrit, le nivellement, lvidence publique, la
porte de tous, de ce qui va de soi. Il peut toujours se rclamer de
tout un chacun, ce qui permet de se dcharger de la responsabi-
lit et de tous les fardeaux. Le on, fond dans lessence de notre
tre, est le grand moyen de nous illusionner et de nous faciliter la
vie. Cest ainsi que nous vivons originellement au monde: non pas
en tant que nous-mmes, partir de notre propre fond, mais sous
lemprise du monde et des autres, alins notre propre gard. Le
thme de lalination, caractristique aussi de Hegel et de Marx,
est trait par Heidegger la manire de Kierkegaard: comme une
protestation contre les forces intrieures qui ne nous laissent pas
tre un individu, nous-mme, et nous poussent vers le divertisse-
ment au sens de Pascal.
Nous savons maintenant qui est au monde dans les faits et gestes
de laffairement quotidien, de la proccupation qui va de soi. Il
faudrait cependant nous garder, dans la locution tre au monde,
de prendre la prposition en un sens massivement spatial, comme le
rapport de deux ralits qui prennent place, se situent dans lespace.
Bien sr, la situation fait foncirement partie de la vie, mais
autrement quil ne le semble de prime abord: en effet, la vie dispose,
situe par toute sa nature, cest grce elle quil y a en gnral des
lieux dtermins dans lespace, quil y a proximit et distance. Le
proche et le lointain ne sont pas originellement des dterminations
purement mtriques. Ce sont des dterminations vitales, les dter-
minations de notre rapport aux choses. Comme toutes les relations
originaires, ce rapport en est un de signification, il rside donc
dans notre comprhension. Or, la comprhension, elle, ne dpend
pas de notre bon vouloir, elle nest pas un jeu qui nous donnerait
toute libert de nous lier et de nous dlier volont. La compr-
hension tient comment nous allons, la tonalit dhumeur. La
tonalit ouvre et ferme certaines possibilits de notre action et de
notre comportement; elle fait que nous sommes ou ne sommes
pas dhumeur plaisanter, travailler, nous divertir, et cest
seulement partir de cette disposition, dans laquelle nous nous
trouvons toujours dj placs ou, selon un terme plus fort, jets, que
100
part, pour ainsi dire en raction elle, notre comprhension de nos
possibilits propres. Bien sr, la comprhension des possibilits nest
pas le fait dun spectateur passif; nos possibilits se manifestent
demble dans lactivit, elles sont toujours dans un projet qui
nest pas devant nous, mais que nous sommes nous-mmes. Il appa-
rat ainsi que ltre du monde, qui donne tout dabord toutes
choses leur signification, nest pas un donn, mais un projet: le
projet jet des possibilits de la vie propre. La tonalit dhumeur, y
compris la mauvaise humeur et la fadeur du quotidien, rvle ce
quil en est, comment a va, nous montre lensemble de ce quil
y a l notre disposition; et nous ragissons cette monstration par
notre comprhension, qui ou bien sabandonne ce qui soffre et
se montre autour de nous, ce que la sphre des ralits dvoiles
apporte aux occasions qui se prsentent, ou bien se concentre
sur la question centrale de len vue de quoi, du pour quoi. Ce
pour quoi, ce en vue de quoi, ce ne sont pas des choses, des
occasions; au contraire, cela procde de la vie mme, cest la vie
mme qui est l. Il y a donc deux espces fondamentales de compr-
hension, deux projets foncirement diffrents: partir du monde
et de ses occasions ou partir de soi-mme. La comprhension et
le projet partir du monde, des choses qui en relvent, sont ce
qui sous-tend la quotidiennet. Selon cette analyse, linconscience
et la non-problmaticit de la vie quotidienne, loubli o sombre la
question du pourquoi (que nous avons vu Socrate dgager avec
tant de force cratrice contre les puissances de la tradition et de la
torpeur), tout cela tient au projet originel, mondain, qui pourvoit,
saffaire et se proccupe pour ne pas poser, ne pas pouvoir se poser
la question centrale.
Bref, lanalytique de la quotidiennet cherche montrer qutre
au monde ne signifie pas un emplacement passif au milieu des
objets, une complexion objective, que cest, au contraire, essentiel-
lement un projet , non pas absolu, certes, comme le croyaient
les idalistes, depuis Fichte jusqu Husserl, mais jet , cest--
dire fini. La finitude gouverne le projet non seulement linstant
de notre naissance (en ce sens que notre entre dans le monde est
contingente), mais continue le pntrer tout instant, car chaque
projet part de la disposition , de notre tre-renvoy ltant
en totalit, dvoil par la tonalit dhumeur. Cela dit, il y a une
101
 disposition fondamentale qui montre en elle-mme que notre
finitude est davantage que linsertion parmi les choses et la dpen-
dance qui nous y renvoie. Langoisse nous rvle que les choses
peuvent, inversement, perdre toute signification pour nous, que
nous pouvons cesser de prendre chez elles nos mesures, sans pour
autant que les choses soient oublies ou nantises. Ce qui nous
apparat dans langoisse, ce ne sont donc pas, comme dans dautres
tonalits dhumeur, les possibilits de notre commerce et de notre
proccupation avec les choses prsentes, cest le fait mme que nous
sommes au monde, dans toute son tranget, tout ce quil a din-
solite et de droutant. Dans les angoisses, la ralit parat trangre,
car nous ne nous y reconnaissons plus; nous ny sommes plus chez
nous, parce quest devenu manifeste quelque chose qui jusque-l ne
nous reliait aux choses qu notre insu, sans tre prsent, demeurant
comme tel en retrait: le monde. Ce nest que dans ses angoisses
que lhomme a pleinement le sentiment dtre au monde. Dans
langoisse, cest de cela quil sagit: tre au monde. Et il est clair en
mme temps qutre au monde est quelque chose de dlimit, de
fini, qui balance au bord dun abme. Celui qui connat langoisse,
connat la finitude du Dasein humain. Il sait cependant en mme
temps que ce nest pas seulement le l qui est fini: avec lui, la
finitude affecte lexistence, lirruption au sein du tout de ltant,
et aussi, par consquent, le sens de lexistence, la transcendance
de ltant vers ltre. La transcendance ne peut tre que finie. Or,
quest-ce que la transcendance? La vrit originaire, ltre en tant
que dvoil. Ds lors que la transcendance est finie, ltre dvoil
sera galement un tre fini, ltre dune transcendance finie.
Ce nonobstant, il se rvle dans langoisse quelque chose de
positif: le sens de la disposition, de notre situation, de ltre-
jet en gnral. Ltranget en est un mode plus originaire, au lieu
que, l o nous nous sentons chez nous, nous vivons selon un mode
driv. Ici seulement sannonce la possibilit de comprendre aussi la
quotidiennet avec son autocomprhension partir de lunivers,
des choses qui nous entourent: elle est une fuite devant ltranget,
ltranger, langoisse et la finitude, vers les choses solides qui ne
sont pas transies, par tout leur tre, de la puissance imminente de
la limite, de la fin. Et comme elle est donc une fuite devant ce qui
nous caractrise au plus profond, ce qui constitue notre privilge au
102
sein de tout ce qui est, devant la possibilit dtre clairs en nous-
mmes (aucune autre crature, aucun autre tre na cette possibilit),
la quotidiennet est caractrise comme une fuite devant soi-mme.
Cela dit, on voit enfin pourquoi elle est un oubli, pourquoi elle
ne veut ni ne peut connatre la question du but final, pourquoi
elle esquive la justification propre de la vie. On pourrait dire que
telle est la raison pour laquelle Socrate na pas pu ne pas se heurter
des oreilles sourdes la question de lanthrpinon agathon [bien
humain]. Mais cest aussi la raison pour laquelle la philosophie ne
pourra se trouver elle-mme qu travers un combat et au terme
dune recherche qui plus dune fois fera fausse route. La philosophie
en effet est indissolublement lie la question de la vrit, mais
dune vrit autre que celle qui saute aux yeux et court les rues. La
philosophie ne devient possible quavec la possibilit de dvoiler la
vrit qui est en retrait, voil pourquoi elle est problmatique et
difficultueuse ce point, pourquoi elle est aussi, du moins en appa-
rence, quelque chose dont on peut aussi aisment se passer. Ce nest
que l o lon perce jour le pige que tend notre oubli de nous-
mmes, l o lon russit le projet dune existence vraie, authentique,
rellement ouverte notre possibilit propre, quil devient possible
aussi de poser vritablement la question de ltre en totalit. En
effet, le projet sur lexistence authentique arrache lhomme sa
situation de chose parmi les choses, lindiffrence de la ralit
gnrale, pour le confronter sa possibilit la plus propre et la plus
profonde: celle qui en lui rend possible que ltre se dvoile et que
ltant se dcouvre lui en ce quil est et tel quil est. Le projet sur
lexistence authentique rend possible un rapport explicite, non pas
aux tants (au milieu desquels nous sommes et auxquels nous nous
rapportons expressment tout instant), mais ltre, ce qui en
nous rend possible toute vrit et clart. Comme on ne peut parler
ici dune simple quantit inconnue, qui serait pourtant l dj en
quelque faon, sans nous et indpendamment de nous, et comme il
sagit tout aussi peu dune fonction de notre bon vouloir priv, on
peut dire que la philosophie se tient devant, voire sur un abme.
Bien sr, ce nest pas dire que la philosophie doive rendre les
armes; au contraire, elle devra chercher saisir, par les moyens finis
qui sont les siens, ce sans-fond qui nous porte et nous rend possibles,
et llucider de faon exhaustive. Aprs avoir dvoil la monda-
103
nit du monde et procd lanalyse de langoisse, elle pourra
prsent dterminer, dans un premier lan, lessence du Dasein, de
ltre de lhomme: cette essence, cest le souci. Le souci, ce nest
ni la sollicitude ni le tracas. Cest ce qui en nous a toujours dj
pris soin que nous puissions travailler, nous occuper, vivre au
monde en nous y entendant, ce qui, en nous, nous a clair le
monde. Relve de cela un triple aspect: le projet des possibilits
(notamment de la possibilit la plus essentielle, celle de lexistence
propre ou impropre, authentique ou inauthentique) par lequel nous
sommes toujours en avant de nous-mmes, qui nous fait devancer
ce que nous sommes facticiellement; la facticit qui nous place
dans le monde non seulement o nous sommes dans linstant, mais
auquel nous sommes dj, o chaque prsent comporte gale-
ment un pass; enfin, lintrt qui nous attache aux choses de
notre entourage, qui nous fait dchoir , tomber sous la coupe
des choses pour jeter lancre auprs delles en rpudiant notre statut
originel dtrangers en leur sein. Le souci est la structure unitaire
de lexistence, de la facticit et de la dchance.
Il sagit alors de pntrer plus profond, jusqu la racine de cette
structure. Jusque-l, le Dasein a t thmatis de faon incomplte,
principalement sur le mode de linauthenticit, du non-originaire.
Sans doute, la possibilit de lauthenticit et de lentiret a t
entrevue, mais on ne la pas mene son terme. Il faudra expli-
citer dabord ce que signifie lentiret, puis lauthenticit du Dasein.
Cela veut dire une explication de la mort, de la conscience morale
et de la faute. Cet expos nest pas une fin en soi, il sert lucider
non seulement ces phnomnes, mais encore lunit du souci qui
na t encore que donne entendre et demande tre comprise. Il
semble bien pourtant que le Dasein en tant que souci soit toujours
essentiellement inachev, incomplet: peut-il jamais tre entier ds
lors quil est continuellement en avant de lui-mme, emport sur les
ailes de son projet des possibles, derrire lequel le poids de sa facti-
cit le fait en mme temps sattarder? Peut-il effectivement y avoir l
quelque chose comme un tout? Le Dasein nest-il pas, au contraire,
condamn manquer jamais de quelque chose quil nest pas
encore, demeurer jamais flottant, pars? Un tel flottement est
inhrent au Dasein aussi longtemps quil vit, quil na pas encore
touch son terme. Ce pas encore au terme est notre conscience
104
humaine de la mort; la mort, qui ne nous est pas accessible en tant
que simple fait objectif, ni comme vnement dont nous restons en
attente, lest pourtant dans langoisse qui, comme nous venons de
le voir, saisit le pril qui nous menace, non pas de lextrieur, mais
partir de nous-mme, le pril quest ltre-au-monde comme tel.
Ainsi le souci est toujours un tre-vers-la-mort, et il peut tre
vers la mort, cest--dire porter en lui la mort, la fin, sur un mode
ou propre ou impropre. Le mode impropre consiste imputer la
mortalit au on, lanonyme public: on mourra bien un jour,
mais pour linstant on est encore vivant et en bonne sant. De cette
faon, on a toujours devant soi une zone davenir sans fin et
sans clture. Lappel de la conscience morale arrache cet tre-vers-
la-mort impropre, public, tomb dans loubli. La conscience nest
pas lindice dun manquement moral, mais un appel qui sadresse
nous, engloutis que nous sommes par lanonymat, du fond de
notre possibilit propre, nous invitant nous reconnatre, nous
comprendre nous-mmes comme tant en faute. Encore une fois,
la faute nest pas ici prendre au sens moral, mais plus profond-
ment, comme ce qui fonde la possibilit de la conscience. La faute
nest rien dautre que la ngativit primitive, ineffaable, dans notre
vie: le fait que nous ne pourrons jamais nous rendre matres de
notre vie partir de la base, cest--dire du principe, mais que reste
toujours, quelle que soit la crativit de notre projet, ce que nous
ne nous sommes pas donn, ce que nous navons pas cr et quoi
notre cration mme est renvoye. La voix de la conscience nous
invite reconnatre, comprendre la ngativit qui habite le noyau
mme du Dasein. En suivant cet appel, nous comprenons que nous
navons pas affaire dans la vie une multiplicit parse, discontinue,
de phases dj coules et dautres dont nous restons en attente,
mais que toutes sont sous-tendues par lunit profonde de notre
insuffisance, de la finitude que nous ne pouvons esquiver, car nous
la sommes au sens plein du terme. Notre prsent nest pas une
phase isole, mais une prsence auprs de quelque chose dcoulant
du projet qui, lui-mme, est fini: et cela veut dire quau fond du
souci il y a la temporalit, soit lavenir tant-t, le tout, toujours
trinitaire, ekstatique, un et entier, du temps originaire, fini. Ainsi
lunit, lentiret du Dasein se dessine lhomme rsolu qui,
coutant la voix de la conscience morale, veut avoir de la conscience,
105
cest--dire ne cherche pas se dissimuler sa finitude, lhomme
qui, de la fuite (tk) loin de ltranget, est pass lattaque (tok)
dans laquelle, affrontant langoisse, nous assumons notre possibilit
la plus propre, la possibilit de notre propre impossibilit absolue,
la mort. Entendons-nous: ce nest pas un culte de la mort, une
mystique de la fin la manire des potes de la nuit ou des
musiciens romantiques. Cest simplement la rsolution de regarder
linluctable bien en face, den prendre la mesure et de comprendre
que ce que nous affrontons en lui nest pas le comble des horreurs,
le mal suprme de mme que Socrate dj tenait pour lattitude
le moins philosophe qui soit celle qui conseille dviter tout prix
la vue de la mort1.
Ce nest qu prsent, aprs avoir abord le sens temporel du
souci, que nous pourrons esquisser une rponse au problme du
rapport de ltant, plus prcisment du Dasein, ltre en tant que
non-tant, ltre transcendantal.
Ce rapport nest ni le rapport nose-nome au sens de Husserl,
ni le rapport entre lessence et les existences, les ralisations de les-
sence au sens de lontologie traditionnelle. Il est tout fait sui generis:
on ne peut le comprendre qu partir des questions du temps et de
sa structure originaire. Le caractre ekstatique du temps originaire
montre comment lhorizon temporel, sil est ici impossible sans un
existant qui se transcende, ne peut pour autant jamais se limiter
la ralit de celui-ci, cest--dire au prsent. Aux yeux de la tradition
et selon sa dfinition, ltant, cest lousia, le prsent, ce qui remplit
linstant; le devenir est lensemble de tous les instants, ltant, len-
semble de tout ce qui les remplit. Chaque rel est dans linstant,
et linstant lui-mme nest pas quelque chose part, mais simple-
ment une composante abstraite du rel concret. Telle est la vision
objective du temps mais ce regard objectif, sil est bien capable
dordonner les choses, de les insrer dans le temps, ne peut pas dire
do vient le temps lui-mme, est impuissant en comprendre les-
sence. Il sefforce toujours nouveau dexpliquer le temps comme
une ralit, de le rduire donc linstant, une srie dinstants. Ou
encore, linstar de Bergson, une ralit qui dure, cest--dire,
excluant lide mme de composition, qui est un concept relle-

1. Cf. Platon, Phdon, 64a et passim.

106
ment dialectique; linstant est ici une simple abstraction, quelque
chose apport de lextrieur, qui ne convient aucunement conce-
voir proprement le rel ce qui, bien sr, signifie alors la fin du
logos et, avec lui, de toute onto-logie. On pourrait ensuite tre tent
dexpliquer le temps comme une srie dinstants relis entre eux par
la mmoire et lhabitude. Mais mmoire et habitude ne sont que
des manires de rduire le mode dtre de ce qui transcende, qui nie
la chosit, la chosit nie.
Le devancement nest quun moment du propre tre vers la
mort, de la propre temporalisation du temps. La temporalit
se manifeste ou se temporalise proprement dans lhistoricit.
Lhistoricit se temporalise partir de lavenir cest--dire que
l-venir, la fin, est l pour elle, dans laffrontement du vcu de
langoisse. Lhistoricit est la vie propre, le contraire de la quotidien-
net avec sa banalit et sa mdiocrit. Il est donc caractristique de
lhistoricit quelle va expressment au-devant de la finitude, sans
chercher lesquiver. Pour cette raison prcisment, lhistoricit ne
sarrte pas auprs des choses tantes, indiffrentes, quivalentes,
impossibles embrasser du regard, elle navance pas en trbuchant
dune possibilit de ce genre une autre, qui revient au mme, mais
bien choisit dans la concentration et eu gard au tout de la vie. Lhis-
toricit contient donc une transcendance explicite, un dpassement
explicite de tout ce qui est simplement donn et prsent, vers un
absent, susceptible de rptition et qui concentre. Lhistorique est
constant et rptable, mais aucunement parce que de telles possibi-
lits existeraient dj avant notre dcision, linstar des commande-
ments et des valeurs objectives de Scheler. Au contraire, le constant
et rptable se constitue par la transcendance du tout de la vie, par
le fait de poser expressment la question du sens qui la traverse de
bout en bout, de la possibilit de la dominer en totalit. Lhistoricit
est une singulire connexion interne, transparente, des phnomnes
de la mort, de la faute, de la conscience morale, de la libert et de
la finitude. La mort et la finitude sont donnes tout dabord dans
langoisse et ltre-en-faute. La conscience morale nous invite nous
rclamer expressment de langoisse et de la faute, elle en appelle
notre libert qui est ainsi une libert finie. Or, langoisse cest

107
se trouver retenu lintrieur du nant1, dans le non-tant; cest
donc un dpassement explicite, dcouvert, de tout tant. Chaque
possibilit de la vie historique est donc une rfrence explicite ce
qui dpasse ltant, chacune est un rapport ltre. Cest seulement
sur la base de tels rapports ltre (non pas ltant ou aux tants
singuliers, mais ce qui est en totalit ou, au-del, ce qui fait que
ltant en totalit se manifeste) quest possible la vie historique avec
sa continuit, avec ses possibilits essentielles: car, comme nous
lavons vu, il ny a jamais eu dessence en dehors de la transcen-
dance de ltant vers ltre.
Dun ct, lhistoricit se rapporte donc ce qui est dj. Mais
elle ne laccepte pas tel quel. Lhomme historique hrite toujours
de sa situation et, avec elle, des tches qui lui incombent. Cest
ainsi que nous sommes conditionns par le fait dtre tchques,
europens, hommes de la civilisation technique, etc. Tout ce que
nous pouvons tre se produit avant le legs qui nous en est fait. La
possibilit propre de chacun est de sapproprier cet hritage, de le
faire effectivement sien, de le comprendre nouveau sa manire,
pour de vrai. Aussi toute cration est-elle en ralit un renouveau.
Gluck et Mozart renouvellent lopra, Descartes a renouvel
la philosophie. Un tel renouveau est toujours la fois la reprise
dun hritage (de certaines tches) et une critique du prsent, plus
prcisment de ce qui dans le prsent stale sous des apparences
dvidence banale, comme indiffrence suffocante pour laquelle
les propres possibilits de vie ont disparu. Toute cration humaine
fait jaillir des sources des sables du dsert. Mais les possibilits
nouvelles ne sont chaque fois quune reprise, un approfondissement,
un renouveau des possibilits prcdentes. La philosophie renoue
avec le mythe, lart avec le culte. La philosophie est, cela dit, un
renouveau de ce qui dans le mythe demeure vivant et possible
lorsque le mythe comme tel se retrouve infirme et sans force. Cest
ainsi que se constitue, face ltre, cest--dire face face avec la
vrit (et, partant, avec la finitude) de notre vie, tout le sens
quelle peut avoir: il ny a ni valeurs prexistantes, ni ensemble idal
de relations comprhensibles, donnes lavance, qui rgleraient
le sens de notre comportement, au contraire, le sens se cre dans

1. M. Heidegger, Quest-ce que la mtaphysique?, d. cit., p.62.

108
une lutte contre le pur et simple prsent nivel, travers le combat
pour la vie propre qui implique une perce au-dessus de ltant et
une confrontation avec ltre. Chaque crateur sait quil y va, dans
sa cration, de quelque chose dultime, et nous nous sentons tous
frls par laile de la mort nos instants de choix tant historiques
que personnels.
Nous pourrions revenir dans ce contexte au concept schelrien
dordo amoris. Lordo amoris dfinit notre tre, cest lensemble de
nos valeurs qui, daprs Scheler, ont un caractre singulier, indivi-
duel: en effet, il ny a pas uniquement des valeurs qui engagent
titre gnral, mais aussi, dans leur cadre, dautres qui simposent
individuellement. Lhistoricit au sens de Heidegger est quelque
chose de ce genre, condition dter lordo amoris tout son ct
platonicien, fixe et supratemporel. Comme chez Scheler, ici aussi
notre vie, en dcidant de son sens, se rgle sur un ir-rel qui est,
pour parler le langage de Platon, epekeina ts ousias1. Mais l o
lepekeina de Scheler est, comme chez Platon, supratemporel, extra-
temporel, le par-del ltant est ici prcisment du domaine
du temps: la temporalit qui ressortit ltre. Le comportement
ne dpend pas, quant sa valeur, de valeurs prexistantes, au
contraire, ce qui est de valeur merge sur la base du comporte-
ment qui transcende de ltant vers ltre. Ce nest rien dautre que
le comportement dans lequel nous sommes libres, dans lequel nous
nous rclamons expressment de notre essence dtres qui trans-
cendent, qui pntrent, en vertu de leur dsengagement de ltant,
dans le tout de la ralit.

xii

Sartre sefforce datteindre ce rsultat en donnant au concept

dintentionnalit une explication nouvelle. Lintentionnalit est,
ses yeux aussi, le caractre fondamental de la conscience, du
pour-soi. Toutefois, cette intentionnalit signifiait pour Husserl
quelque chose de positif: ltre qui se dirige vers un autre tre
quil vise et dont, par l, il dessine ou saisit le sens. Pour Sartre, en
revanche, lintentionnalit est, par tout son principe, ngative. Seul

1. Voir p. 39, note 1.

109
ltre qui est, par toute sa nature, radicalement ngatif, ltre qui
est intgralement sans tre, peut se rapporter quelque chose hors
soi. Seul ltre entirement caractris par la contradiction, ltre
donc qui, du point de vue de lontologie pour laquelle la contra-
diction est un signe du non-tre, concide avec le nant, peut avoir
un rapport au dehors, car il nest donn qu un tel tre de se nier
soi-mme et, par l, de se distinguer de ce qui existe au sens massif,
chosique, in-diffrent. Lintentionnalit, le rapport lautre, nest
possible que parce quil se prsente, au sein de ltant positif, un
a-positif, un intgralement ngatif de ce genre, qui se comprend soi-
mme comme ngatif et se diffrencie ainsi de ltant positif. Ce
qui, chez Husserl, nest constat que par le philosophe, au moyen de
la rduction phnomnologique (que la conscience, conue radica-
lement, comme fondement de toutes les significations, nest pas la
conscience relle, la conscience en tant que composante du monde),
cest, chez Sartre, une caractristique descriptive qui sapplique
chaque moment conscient, un trait fondamental de toute notre
exprience subjective. Pour Sartre, le sujet, le pour-soi, nest pas
au monde, car il nest pas du tout: il na en soi rien de positif, il
nest que le manque dtre positif qui se prsente en divers points de
ltant identique, une manire de dgradation en son sein.
Le problme de savoir comment ltant objectif peut se prsenter
l-devant ltant subjectif, comment le sujet parvient lobjet, se
rsout ensuite tout seul (du moins, de prime abord). Le principe
ngatif, le trou dans ltre , ne peut prendre conscience de sa
ngativit, cest--dire tre ce quil est, que vis--vis dun tant, sur
la base de laffirmation dun tant; la forme de son tre, cest
que la ralit nest pas le sujet, cest une ngation de la ngation.
Laffirmation des choses est donc une ngation de soi, ngation du
principe ngatif. Cette ngation de soi est une ngation interne,
la diffrence de la ngation externe dun jugement comme
celui qui affirme la montre nest pas une table; les termes de
la ngation externe sont indiffrents lun lgard de lautre, ce
qui nest pas le cas dans la ngation interne au contraire, lun
des termes est ici dtermin justement par le manque de lautre;
ntre pas beau, par exemple, est une telle ngation interne. La
dtermination par laquelle le sujet soppose lobjet est elle aussi
intrieurement ngative en ce sens: le sujet est un manque dob-
110
jectit, linextension du sujet, par exemple, est une ngation de
ltendue, possible seulement si, auparavant, tendue il y a. Il va
de soi quil sagit dune ngation antrieure tout acte de jugement
explicite, dune ngation qui nest pas une opration logique. En
effet, la ngation logique, la ngation dans le jugement, prsuppose
dores et dj la comprhension de la ngativit, bien loin de la
constituer; et la ngativit dont il y va vient au monde avec le fait
mme de la conscience.
Cela dit, si lessence de la conscience est simplement la nga-
tion de ltre positif, pourquoi la conscience existe-t-elle en tant
que processus, en tant que suite de processus au pluriel? Pourquoi
une seule et unique ngation gnrale ne suffit-elle pas? Comment
cette ontologie admet-elle la pluralit des sujets? La ralit, ce sont
des parties poses les unes ct des autres in indefinitum; il ny a
en soi aucune totalit de toutes les parties. La totalit nmerge
que du fait que soppose ltre la ngation de ltre. La ngation de
ltre est totale; ce nest que par l que se constitue, lencontre de
la ngation totale, un tre total, une totalit positive. Or, cette tota-
lit positive est reprsente toujours par certaines parties concrtes
qui se dessinent sur un fond indiffrenci qui englobe tout le reste;
nimporte quoi peut se dtacher de ce fond pour se porter au premier
plan, et inversement ainsi la totalit, lunivers de ltant, nest
originellement possible quen tant que monde, cest--dire toile de
fond des composantes concrtes de lunivers. Selon les diffrentes
parties qui forment le centre de ce fond, on pourra distinguer diff-
rents modes de la ngation totale qui devient ainsi dtermine.
Notre essence nest donc pas une intriorit, une vie int-
rieure, une profondeur intime, dissimule aux regards des autres
comme notre propre apparence superficielle. Le sujet est par
nature sans contenu positif, toutes ses dterminations dessence
sont ngatives. Il pourrait sembler, par exemple, que la dtermina-
tion minemment fondamentale qui fait de la conscience ce quelle
est le Cogito cartsien, la certitude de soi de la conscience, la certi-
tude de la conscience de soi soit quelque chose de positif. Cest
effectivement ainsi que Descartes regardait la chose, cest ce qui
la conduit affirmer la substance pensante, la conscience en tant
que chose. En ralit, la conscience de soi prcisment est la dter-
mination qui, selon Sartre, rvle de faon insigne la contradiction
111
et le nant de la conscience. Il y a en effet une double conscience
de soi: la conscience de soi rflexive, drive, qui se prend elle-
mme pour objet dobservation, dtude explicite, qui sobjective
donc elle-mme, et la conscience de soi prrflexive, qui appartient
toute conscience en gnral, si primitive et obscure soit-elle. Cette
conscience de soi prrflexive est la plus intressante des deux. Elle
rside en ceci que toute conscience est la fois conscience dun objet
et conscience de soi: la conscience a toujours, pour ainsi dire, un
tmoin. Et le fait quelle soit ainsi atteste rvle sa dichotomie
singulire, son unit divise. En effet, affirme Sartre avec les ida-
listes du type de Fichte (mais Sartre parle ainsi de la conscience ant-
rieurement toute rflexion, Fichte seulement de la conscience qui
rflchit), la conscience se court aprs: la conscience est conscience
de soi et la conscience de soi conscience, la conscience est un reflet
refltant, si bien que lun et lautre, reflet et rflexion, reviennent
au mme, et pourtant il doit y avoir, dautre part, une diffrence,
pour que lun et lautre ne se confondent pas dans une unit pure
et simple, matrielle, massive. Cette diffrence nest rien de positif;
on ne peut pas dire ce qui met le rflchissant part du rflchi, il
ny a pas l de moyen terme. Lacte qui spare le reflet de la rflexion
est un acte de dgradation, de ngation pure, Sartre dit: le nant
mme. Or, cette sparation par rien est lessence mme de la
conscience.
Il sensuit directement que le nant joue chez Sartre un tout
autre rle que chez Heidegger. Chez Heidegger, langoisse nous
place devant le rien, devant la possibilit du non-tre, coupant ainsi
le lien avec le monde qui nous faisait nous perdre dans la ralit en
nous esquivant nous-mmes: cela rend alors possible lmergence
de la vie propre, authentique et positive. Chez Sartre, en revanche,
la positivit de ltre conscient, foyer de la ralit humaine, nexiste
pas et ne peut pas exister par principe: le l positif qui fait que
nous existons de fait, que notre vie a lieu, quelle se droule juste-
ment ici, ce nest pas la conscience, mais ce que la conscience laisse
continuellement derrire elle, ce que la conscience est toujours en
train de dpasser notre corps. Le corps est un fait, contingent
comme tout lunivers, et il apporte avec lui cette contingence dans
notre vie; notre vie est ainsi une synthse de la facticit et de la
transcendance quest le rapport conscient ltant, et cette synthse
112
est lorigine dattitudes fondamentales singulirement fausses
notre propre gard. En effet, nous prenons toujours une attitude
fondamentale vis--vis de nous-mmes nous sommes de bonne
ou de mauvaise foi, et la synthse que nous sommes nous fournit
le prtexte dune fausse explication de nous-mmes (ou dautrui):
nous prenons le verbe tre en un double sens que nous nous
empressons de confondre. Il nous arrive souvent dtre tmoins
dune bonhomie ostentatoire, pour la galerie; une telle mansu-
tude affecte, qui se met en avant, est de mauvaise foi, car elle veut
concevoir comme une qualit matrielle, invariante, enracine dans
une essence humaine que lon suppose donne une fois pour toutes,
la bont, la bienveillance qui ne peut exister que dans lvidence du
faire non rflchi. dautres moments, nous sommes de mauvaise
foi, au contraire, parce que nous ne voulons pas reconnatre la facti-
cit; est ainsi de mauvaise foi la femme qui, en flirtant, se scinde en
corps et esprit, sans tenir compte du fait que chaque expres-
sion corporelle a un sens dont nous sommes responsables, ni que la
sduction consciente se rapporte la facticit corporelle: ce qui lui
permet de jouir de sa chair comme si elle ntait pas concerne.
La volont de bonne foi elle-mme est de mauvaise foi; non quil
soit foncirement impossible de se dptrer de la mauvaise foi, mais
ce nest pas en voulant tre sincre quon y parviendra.
La bonne foi veut que nous soyons ce que nous sommes, fonci-
rement et plnirement, tandis que la loi de notre vie est dtre ce
que nous ne sommes pas et de ne pas tre ce que nous sommes.
De prime abord, cela parat absurde: ny a-t-il donc pas des tats
psychiques que leurs qualits dsignent de faon univoque comme
souffrance, colre ou joie? Or, si la souffrance existe bel et bien, de
mme que la colre et la joie, ce nest pas en tant qutat, mais
plutt comme une dynamique oriente vers lextrieur, hors de soi;
en y regardant de plus prs, dailleurs, ces sentiments ne sont pas
pleinement eux-mmes du simple fait quils sont en mme temps
conscience de la souffrance, de la colre, de la joie. La souffrance
[] schappe comme souffrance vers la conscience de souffrir1.
Nous ne pouvons jamais subir la souffrance linstar dun objet,
dune chose, au contraire, il nous faut tre souffrants , cest--

1. J.-P. Sartre, Ltre et le Nant, [Paris, Gallimard, coll. Bibliothque des ides, 1943,]
p.135. (Note de lAuteur.)
113
 dire accepter, assumer, exprimer la souffrance, nous y soumettre
et ainsi la raliser, non pas, il est vrai, pour nous-mmes, mais
toujours seulement pour ceux qui nous regardent: la souffrance
aussi souffre dtre ce quelle nest pas et de ne pas tre ce quelle
est.
Limpossibilit de la sincrit, linluctable mauvaise foi intime
montre non seulement que nous sommes ce que nous ne sommes
pas et ne sommes pas ce que nous sommes, mais encore que nous
voulons chapper cet intime dfaut dtre, que nous tchons de
raliser, dune manire ou dune autre, ltre vide, manqu, qui
est le ntre. Le nant intime de la conscience peut tre le mieux
illustr par laporie de la contingence. La conscience est la base
de toute justification, de tout fondement; cest avec elle que nat
la possibilit et la volont de fonder, qui a sa source dans lunit
dichotomique au cur de la conscience: le reflet refltant signifie
la fois unit et division, indissolublement lies lune lautre; un
tel tre ne serait lgitim, fond, que sil pouvait exister en soi. Mais
justement, un tel tant ne peut exister ainsi, car len-soi signifie
la concidence absolue avec soi et, partant, le manque de fonde-
ment; len-soi ne peut pas ne pas tre radicalement contingent,
infond. Et ltre subjectif, qui nest rien dautre que la ngation de
ce contingent, a donc galement pour base la contingence: tant
la nantisation de cette contingence, il reste jamais enchan
elle. Ltre-en-soi est une absence radicale de fondement, ltre-
pour-soi, au contraire, une qute permanente de fondement, voue
davance lchec. En effet, ltant subjectif ne peut tre la raison,
le fondement de son tre quen se distanciant son propre gard;
pourtant cette distance soi engendre, non pas de ltre, mais un
dfaut dtre, si bien que le sujet ne peut tre le fondement que de
son nant, non pas de son tre. La vie humaine scoule ainsi dans
un dsir de tous les instants, dans le manque; le manque est notre
destin, et le manque, la ngativit, le dsir ne sont jamais penser
comme de simples tats, mais uniquement titre dintentions
vides, au foyer et la base desquelles il y a le nant, la contradiction
de notre transcendance. Sans doute, la ralisation, la positivit aussi
a une signification pour nous, mais uniquement en tant quabsence
elle est prsente par son absence comme ce que nous dsirons au
bout du compte et qui jamais, ncessairement, nous manquera:
114
comme ce qui vaut pour nous, qui nous engage, la fois au-dessus
et travers nous, par nous, en nous telle est, selon Sartre, la
valeur: un tre hybride, contingent comme nous, qui passe nan-
moins pour ncessaire nos yeux, parce que nous le voulons en tant
que ncessaire et que nous dsirons sa ncessit. Il y a des valeurs
et des systmes de valeurs divers, contingents, inconvertibles et
incommensurables; mais ce qui leur est commun tous, leur struc-
ture fondamentale, signifie simplement notre intention essentielle,
encore quirralisable: tre ncessaire, tre fond, cest--dire tre
tout ensemble en-soi en tant quunit invariante et pour-soi en tant
que conscience: tre, sous le mme rapport, la fois un et plein
et divis et non rempli, intentionnel. Et cest l un conflit, la contra-
diction de lens necessarium, de lens a se, causa sui, que lhomme
projette hors de soi, afin quil lui soit un idal de ltant en gnral:
Dieu est un tel idal de ltant. Dieu est donc une fiction contradic-
toire, intgralement impossible, qui reprsente un camouflet aux
dterminations fondamentales de lontologie; pourtant, lide de
Dieu nest pas une notion insignifiante, car elle rvle lorientation
des aspirations humaines lhomme cre une divinit parce que
lui-mme veut tre Dieu et ne le peut pas. Au lieu de cela, nous
devons nous contenter de voir se prsenter continuellement notre
esprit le soi ralis, le sujet ralis pour lequel nous vivons; de
voir se dessiner, au-dessus de notre dsir toujours inquiet, limage
dun dsir qui ternellement trouve ce quil cherche, qui ralise sans
dtruire. Cest la lumire de ce qui nous manque ainsi, de ce qui
est auprs de nous et se manifeste nous, mais est en mme temps
distance de notre vie, que nous apparat ensuite la ralit: la valeur
entrane la dcouverte des possibilits. Les possibilits sont le moyen
terme sur le chemin inachev et sans achvement possible qui va de
soi (non rempli) soi (ralis); ce chemin parcourt le monde et
le contient tout entier: car chaque possible modle toute la figure
de la ralit. Et ce chemin, dont les racines plongent donc dans la
contradiction, dans la drive de notre tre subjectif par rapport
lidentit, dans lacte mtaphysique originaire de nantisation
de ltre objectif, ce chemin est le temps originaire, la temporalit
de la vie humaine. Seule la temporalit donne son plein sens la
formule selon laquelle ltre subjectif nest pas ce quil est et est ce
quil nest pas. Notre pass, dont il a t dores et dj dcid et qui
115
ne peut plus se modifier, a le caractre dun pur fait extrieur, dun
en-soi; lavenir a le caractre dune valeur anticipe, qui, bien sr,
nest pas prsente; le prsent, qui runit les deux, a le caractre dun
tmoignage sur soi, cest--dire dune nantisation qui se scinde
en dualit en prsence de ltant tout en niant tre elle-mme tant.
Ainsi, tre signifie pour nous, dans lunit, ne pas tre ce que nous
sommes (cest--dire le pass) et tre ce que nous ne sommes pas
(lavenir). Les thories du temps et de la temporalit chez Sartre
sont analogues celles de Heidegger, si ce nest que le rle principal
y revient la conscience avec sa structure contradictoire fonda-
mentale de distance soi; comme cette structure est ancre dans
le prsent ou, pour mieux dire, signifie la prsence, le prsent en
tant que dimension temporelle a philosophiquement, chez Sartre,
la priorit sur lavenir, tant le fondement des autres dimensions,
encore que, cela mis part, toutes soient coordonnes et forment
un ensemble monolithique, indissoluble, dont aucun moment ne
peut tre arbitrairement arrach.
La tche fondamentale de lhomme, son projet de vie tre une
synthse de libert et dobjectit, se fonder soi-mme, est quelque
chose que chacun peut et doit raliser dune manire qui lui est
propre, en rapport avec sa situation unique, irrductible. La tche
se complique cependant dans la mesure o nous avons jouer ce
rle sous le regard dautrui, dautres tres semblables nous. Les
autres ne sont pas dabord pour nous des objets, mais dautres
mondes, des intentions et projets trangers; ce sont des possi-
bilits que je rencontre dans mon monde en tant que possibilits
qui vont lencontre des miennes ou bien qui saccordent avec elles,
mais dont je ne suis pas la source. Or, ces tres nous ont en mme
temps nous-mmes dans leur champ de vision, ils nous connaissent
en tant que corps; le vcu de lobjet corporel, que lon nest jamais
pour soi, nous est donn dans le regard des autres, en nous y voyant
vus. Nous sommes nous-mmes inspects, catalogus, figs par le
regard dautrui, ce qui repose en termes aigus le problme de notre
vie: la synthse, lunit prcaire du sujet et de lobjet. Lautre moffre
en effet des possibilits inattendues de me raliser, de raliser lunit
sujet-objet que laspiration fondamentale de notre vie nous porte
dsirer. Me soumettre lautre ou me soumettre lui, ce serait une
manire de me fonder moi-mme, de combler mon manque sans
116
pour autant cesser dtre une libert; lamour, la haine de soi, la
haine dautrui, la cruaut sont diffrentes tentatives pour raliser
cette intention. Sartre sefforce de montrer que toutes ces possibi-
lits se soldent cependant, ncessairement, par un chec; lamour
est impossible, car ou bien il demeure jamais incertain et, partant,
irralis, ou bien il parvient asservir lautre, qui nest plus ds lors
un autre sujet, une libert, mais un objet soumis de mme,
toutes les autres tentatives sont elles aussi impossibles. La vie entire
est ainsi conue par Sartre comme une phnomnologie de lesprit
manque un priple en qute de soi qui jamais ne pourra se clore,
jamais se raliser.
Cela pos, quest-ce que lhomme peut faire au monde? Il est
libre et responsable, rpond Sartre; il a choisir, quil le veuille
ou non (Sartre lexprime de faon paradoxale: il est condamn
la libert), et laspiration un fondement radical, une synthse
de ltant qui soit tout ensemble en-soi et pour-soi, est l pour lui
masquer cette libert. Lhomme voudrait chapper sa destine
de libert, cest--dire au non-tre, au manque, au devoir de crer,
dtre une vritable source, et non pas une simple rplique: il
voudrait, dans le projet quil fait de sa vie, tre dtermin de lex-
trieur, dtermin par un absolu, par une ncessit alors quil est,
en ralit, lui-mme la racine de ses valeurs dont il fait librement
le projet et qui reposent sur son choix. Les valeurs sappuient donc
sur nous, plutt que nous sur elles. Le projet des valeurs est notre
possibilit propre; face cette possibilit propre, parce quelle est
libre, indtermine, nous prouvons de lincertitude, du vertige, de
langoisse et nous fuyons langoisse en nous rfugiant dans la
mauvaise foi, dans la volont de fondement qui nous fait nous abdi-
quer nous-mmes. Lauthenticit de la vie rside dans la lutte contre
la mauvaise foi, contre la lchet qui ne sait pas se regarder en face.
La morale de cette philosophie, cest: tre en toutes circonstances
pour la libert, pour cette tche, impossible fixer une fois pour
toutes, ternellement renouvele, jamais dfinitivement rsolue, qui
incombe lhomme.

xiii

Lexistentialisme nest pas, pour lessentiel, comme on lentend

117
dire parfois, une irruption de lyrisme dans la chasse garde de la
philosophie; sa racine, il y a un problme philosophique srieux,
des plus srieux il se rapporte la crise de la conception de
lhomme, crise aussi de la philosophie, qui accompagne le dclin et
la chute de la mtaphysique classique. Alors mme quelle se rvlait
de moins en moins un levain positif du travail spirituel, notam-
ment scientifique, cette mtaphysique demeurait en effet, par sa
conception de lhomme et de sa situation dans le monde, le fond
paisible, constant, sur lequel se droulaient les initiatives les plus
diverses dans le champ de lesprit, un facteur de liaison entre elles.
La grande rvolution des esprits au xixesicle tire les consquences,
mais la force dterminante du vieux fondement classique continue
se manifester dans la mesure o lon fait comme si la mtaphysique
classique tait la mtaphysique en gnral, comme si son abandon
devait tre suivi dune poque foncirement amtaphysique, dfinie
par des forces nouvelles forces de la praxis conomico-politique,
sociale, qui transforme la ralit, forces de la science positive et
de la technique qui la matrisent ou, dun autre ct, par les voies
tout aussi peu philosophiques dune simple rptition des traditions
religieuses, dun retour la force de la pure intriorit religieuse
ou bien des mystiques de facture diverse, depuis les plus spiri-
tuelles jusqu des formes naturalistes, mythiques, primitivistes.
Les actuelles entreprises spculatives sinsrent dans ce courant par
leur vise dune mtaphysique de la mtaphysique, dune rflexion
de porte plus ample, qui saurait comprendre aussi la mtaphysique
traditionnelle et lexpliquer sur un fondement nouveau, dpasser la
mtaphysique sous sa forme particulire par un recours au fonde-
ment qui, lui, na peut-tre pas t dpass et pourrait encore se
rgnrer. Le problme dune unit comprhensible de notre vie
en est un dont aucune science spciale napporte la solution, qui
demeure entier aprs toutes les catastrophes spirituelles que nous
avons traverses et dont nous ne sommes toujours pas sortis. Cest
ce problme que veut poser aussi la philosophie mtaphysique de
nos jours, et elle a en cela une importance et un mrite indnia-
bles, quand bien mme les productions des philosophes sont loin
dtre la hauteur de la tche, quand mme on ny discerne que
trop clairement linfluence de linstant, de la situation, du rapport
des forces sociales et politiques qui ont concouru les dterminer,
118
quand mme elles portent la marque de la subjectivit des auteurs,
des partis pris de la mode, des serres chaudes et de la stylisation
littraire. Il est noter que, malgr la confusion, le manque de
clart et larbitraire quon peut souvent lui reprocher, cette philo-
sophie recommence au mme point do tait parti lessor de la
mtaphysique ancienne auprs du problme de lhomme conu,
non pas sous un angle partiel (psychologique, social, biologique,
etc.), mais la manire de Socrate, dans lensemble de sa vie; si
licet parva comparare magnis1, elle recommence auprs de Socrate.
Comme Socrate, les philosophes posent aujourdhui aussi la ques-
tion de la vie en totalit, du but unificateur qui seul en fait une vie
authentique, une vie qui ne se cantonne pas dans les apparences,
mais est effectivement, et de mme que Socrate rpond par son
paradoxe du non-savoir, les philosophes actuels aussi se gardent
de donner une rponse positive, concrte la question de ltre
essentiel de lhomme, de ce qui constitue notre volont, notre but
essentiel. La solution du problme de lhomme devra maner de
la question mme, comme chez Socrate. Nous venons de voir la
rponse de ceux que nous pourrions qualifier dexistentialistes
ngatifs: pour eux, lhomme nest rien de plus quune question, ou
plutt il est ce qui sous-tend toute question, une insatisfaction, un
dsir, un vide non rempli et un manque dunit, il est, pour cette
raison, foncirement hors soi, excentr incapable de reposer en
lui-mme, il se rfugie auprs des choses ou bien cherche avec elles
une fusion paradoxale dans laquelle il serait nanmoins conserv.
Passant outre au problme socratique, ces philosophes entendent
demble renouveler la question la plus fondamentale, le problme
de la mtaphysique. Lexistence de lhomme, dun tre qui nest pas
simplement donn, qui nest pas constater, mais pour lequel il y va
tout instant de son tre, rend invalide la vieille quation antique
sur laquelle tait bti tout le travail tant scientifique que philoso-
phique de plus de deux millnaires: tre=tre donn, tre objet,
tre constatable. Il sensuit que toutes nos conceptions tradition-
nelles en matire de science et de philosophie sont rviser et quil
faudrait procder notamment une refondation philosophique des
sciences de lesprit.

1. Cf. Virgile, Gorgiques, IV, 176: sil est permis de comparer les petites choses aux
grandes.
119
 Pourtant, le privilge qui fait de lhomme le point de dpart de
la philosophie nouvelle se fait payer trs cher. Certes, lhomme est
nouveau au monde, et cela autrement quen tant que petit fragment,
incorpor dans et passivement domin par la ralit dont la nature
propre lui demeure nanmoins inaccessible pour autant quelle se
situe hors de lui. Certes, il est, selon ces penseurs, libre (voire mons-
trueusement libre, sans limites et sans appui). En revanche, il est
dpourvu de tout contenu intrieur propre; tout ce quil a de positif
est une simple illusion, le rsultat dun mirage qui, comme par
magie, fait surgir un objet lorsque nos regards avides se tournent en
dedans, la recherche de nous-mmes. Ce que nous prenons ainsi
pour la plnitude de contenu de notre tre dcoule dune incapacit
supporter notre ngativit essentielle, dun horror vacui, dune
aspiration nous accrocher quelque chose qui, plus ancien que
toute connaissance de soi explicite, prcde cette connaissance et
svanouit en fume lorsque nous nous y rsolvons par un acte de
courage intime. Cela dit, si la dcision rsolue vient couper court
nos vellits, si nous cessons, cette rsolution une fois prise, dtre
un roseau qui se balance constamment au vent des circonstances
et se reoit des mains des choses ou cherche se consoler en sac-
crochant linessentiel et limpossible comme sil sagissait de
lessentiel et du rel, nous ny gagnons pourtant aucune ncessit
positive, aucun oui, mais seulement un non fondamental. Lhomme
rsolu de Heidegger qui, pass par langoisse, sattaque sa possibi-
lit la plus propre, demeure aussi essentiellement ngatif que jamais
pouvant se rtracter nimporte quand, avec la conscience de son
absolu pouvoir arbitraire, alors mme quil refuse tout linessen-
tiel et cre sa propre essentialit, ce qui vaut quil sy sacrifie, sur
quoi il parie, quoi il dpense sa vie. Sartre tente ensuite de substi-
tuer cet lment nietzschen le thme de la responsabilit dans la
libert absolue; la libert est une responsabilit pour tous, le choix a
une porte pour tout le monde; mais le sentiment de responsabilit
nest pas en mesure de donner la moindre dtermination la libert
illimite Sartre fait donc la mme pirouette que Kant avant lui,
utilisant la libert non seulement comme moteur, mais en mme
temps comme motif, contenu de la volont, pour passer du prin-
cipe mtaphysique de la libert au principe politique qui enjoint de
combattre la non-libert, en quelque lieu ou temps elle se prsente.
120
Par l, il veut parvenir lunit des volonts humaines, un huma-
nisme nouveau. Mais cette unit des volonts demeure, bien sr,
ngative. Cest lunit de la volont de sopposer toute ralisation
positive de lhomme, de dnoncer chaque tentative pour donner
lhomme une consistance, une mesure, un contenu positifs. Dans
ce cadre, toutes les morales prives se valent, de mme que vaut
toujours, si nous comprenons bien, la possibilit dchanger sa
morale prive contre une autre.
Ce ngativisme de Sartre est li son trange ontologie, o le pur
objet identique en soi reprsente lidal de ltant sous sa figure
positive, ce que ltant subjectif pour soi, cartel et dsespr-
ment contradictoire, vise sans jamais pouvoir latteindre, moins
de renoncer soi-mme. Au fond, Sartre reste dans la sphre de
lontologie classique, car chez lui seul lobjet, identique soi, est
pleinement, tandis que lautre ple ontique est caractris prcis-
ment par le non-tre, le nant, qui rside en son noyau. Dun autre
ct, lidentit en tant que dtermination intime de ltant prsup-
pose la non-identit possible; lidentit sans vie de ltre objectif est
en quelque sorte menace de dissolution, dune possible infirmit
Sartre considre le mouvement, par exemple, comme une sorte de
maladie de ltre: et cela se comprend parfaitement si lon consi-
dre que lintuition mtaphysique de l tre-en-soi chez Sartre
est une simple extrapolation de lintentionnalit husserlienne, de
la diffrence entre la vise et le remplissement, pour le cas de leur
concidence parfaite. Il semble donc que len-soi pur, intact, soit un
simple concept limite, dpourvu de toute existence relle, et que
Sartre, avec la meilleure volont du monde, soit incapable de main-
tenir la dualit dont, dautre part, ce systme, comme systme de la
libert fonde dans la ngation de len-soi, dans la nantisation, ne
saurait se passer.
Ainsi se dessine petit petit un regard sur la philosophie de
Sartre que nous ne pouvons ici dvelopper dans le dtail, mais
qui la comprend comme une sorte de reductio ad absurdum de la
branche de la philosophie de lexistence qui, dans son ngativisme,
tient les dterminations ngatives de ltre humain (dont lanalyse
lui sert de point de dpart) pour exclusives, essentielles, dfinitives.
En effet, elle fait retour au point de dpart contre lequel le mouve-
ment existentialiste, plus particulirement la mtaphysique existen-
121
 tielle, lontologie existentielle, tait dabord parti en guerre: alors
que cette philosophie tait cense reposer la question du sens de
ltre, la maintenir ltat de question, de problmatique ouverte,
approfondir, ici toutes les questions sont au contraire rsolues dun
coup (ft-ce seulement en apparence), et lantique tre latique,
ltre disponible, chosique, objectif, fte son suprme triomphe, car
ce qui reste en dehors de lui est un pur nant.
Il y a, bien sr, encore une seconde branche de la philosophie de
lexistence, se rclamant, comme la premire, de Kierkegaard, mais
pour laquelle lexistence ne signifie pas la simple enveloppe sans
contenu, la superficie sans profondeur, la fonction sans substance
quest lexistence ngativiste (pour ne pas dire carrment nihiliste
accent moral viter dans ces questions mtaphysiques). Pour
cette branche, reprsente par les noms de Gabriel Marcel et de Karl
Jaspers, lexistence a une envergure qui lui est propre, elle nest pas
une simple fonction du monde; ce quexprime le passage du simple
vivre vgtatif et qui a conscience l existence possible , cest
pour Jaspers linsatisfaction vis--vis de ltre purement objectif,
limpossibilit de trouver en lui l tre-mme , la ralit vraie.
la diffrence des existentialismes ngatifs, il pense que l tre
vrai nest pas laffaire dune ontologie nouvelle, orientation
humaine subjective. On ne le trouvera ni par lexamen objectif que
la science sest rserv, ni par la transcendance dans le monde que
ralise lexistence vide, dpourvue de contenu. La qute de la ralit
vraie est un processus complexe, qui ne peut tre saisi et compris de
faon purement objective, mais que les seules forces humaines ne
sont pas davantage en mesure de rsoudre: lexistence ne se suffit
pas elle-mme. Ltre vrai ne peut pas rsider dans lunivers positif
du savoir contraignant propre aux sciences, car cet univers ninclut
pas lexistence; toutefois, il ne sera pas non plus dans lexistence,
car celle-ci est, en elle-mme, finie, scinde, coupable et non auto-
nome. Lexistence est vrai dire la prise de conscience de cette situa-
tion, situation limite de toute vie humaine; elle est une manire
d invocation de la transcendance, de ltre vrai dont procde
aussi bien le monde que lexistence qui chappe au monde. Ainsi
la ralit vraie apparat dune manire singulire, paradoxale,
logiquement incomprhensible, l mme o prend fin la positivit
suppose, voire clbre, du monde et de la vie; elle se dcouvre l
122
o lunivers, la nature, la pense et la vie se montrent les chiffres de
quelque chose de plus fondamental, de la transcendance, origine
dont tout procde et dont notre tre aussi tire sa vie dans son oppo-
sition la mondanit pure, o il possde un contenu positif, insai-
sissable lavance, mais dtermin partir dune source plus haute
que nous.
Il est clair demble que la conception de Jaspers est bien plus
proche de la tradition de la mtaphysique europenne que la philo-
sophie des existentialistes ngatifs. La mtaphysique au sens clas-
sique, les problmes du transcendant, de Dieu, de limmortalit,
nont rien perdu de leur importance pour lui. Sous le rapport moral,
certes, il naffirme pas lexistence de valeurs, de lois ou de normes
thiques objectives qui nous serviraient dappuis; il regarde plutt
la question morale, linstar de tous les existentialistes, comme
identique lexistence mme, son devenir, son historicit;
cela dit, lexistence vit face la transcendance et partir delle en
tant que son origine, il sensuit donc que, si nous nous dcidons
bien librement sous le rapport moral, nous ne sommes pas seuls
choisir et nos choix ne sont pas arbitraires. La diffrence principale
en regard du monde moral de Rdl tiendrait ici ce quil ny a pas
pour Jaspers de code moral commun de lhumain; la morale selon
Jaspers nest pas sans combat, sans contradictions, sans dimension
tragique, l o Rdl sapplique faire ressortir la continuit des
principales lois et ides morales tout au long de lvolution histo-
rique. Pour Jaspers, mme ceux qui vivent au point de vue moral
selon des principes divergents, voire opposs, peuvent, au sein
de leur contradiction humainement et rationnellement insoluble,
vouloir en dfinitive, au point de vue mtaphysique, la mme chose.
Jaspers accorde donc plus de poids que Rdl lhistoire et histo-
ricit humaine.

xiv

Ne reste-t-il, parmi toutes ces attitudes, aucun point de dpart

pour celui qui croit que la mtaphysique, tant insparable de
lhomme, a toujours un rle jouer dans sa vie? Na-t-on dautre
choix que de revenir en arrire, des amnagements ou renouveaux

123
 de la tradition classique, moins de sombrer dans limpasse de
lexistentialisme purement ngatif, avec un homme vide de contenu
et un sens du monde dpourvu de fondement, ou encore dans
les paradoxes dune philosophie qui na rien voir avec le savoir
authentique, car elle ne se veut pas comprhension du monde, mais
seulement comprhension de lincomprhension, de la msen-
tente du monde? Les mtaphysiciens contemporains comme Rdl
ou Jaspers soulignent trs souvent que lhomme nest pas l pour
comprendre; que sa mission est ailleurs, la fois plus hasardeuse
et plus noble, et que la mtaphysique nest pas une contemplation
extrieure la vie et sa praxis, mais quelle doit faire ses preuves
prcisment dans la praxis de la vie, possder donc une significa-
tion morale. Admettons, mais que devient alors lexemple de Platon
et dAristote? taient-ils inauthentiques dans leur aspiration une
comprhension mtaphysique, ou bien celle-ci ntait-elle pour eux
quun moyen de suppler au manque de savoir positif de leur poque,
si bien quils nauraient pas t en ce sens de vritables mtaphysi-
ciens? Au reste, Rdl se contredit: sa propre mtaphysique est en
mme temps la charpente dune comprhension de la nature, la
charpente de sa physique, comme chez Aristote. Et un penseur qui,
comme Jaspers, veut substituer, au risque de la comprhension, la
comprhension de lincomprhension et de lincomprhensibilit,
est en ralit plus positif que le mtaphysicien qui assume ce risque
en effet, sa comprhension de lincomprhensibilit naurait pas de
sens si elle ntait pas dfinitive, acheve, irrvocable.
La conception mtaphysique du monde et la conception amta-
physique se distinguent selon que ltre est conu ou comme une
question, un problme, une nigme, un mystre, ou comme un fait
que force nous est daccepter pour nous en accommoder du mieux
que nous pouvons, cest--dire selon les circonstances, qui sont dere-
chef des faits. Dans le premier cas, lobjectivit nest pas le dernier
mot, loin de l, elle baigne dans limmensit des indices pralables
qui seuls lui donnent sa signification, sa valeur, son contenu, dans
lautre, elle est lalpha et lomga, ce quoi se rapporte le concept
mme de tout sens et de toute signification. On peut dire de surcrot
que, pour la conception mtaphysique, ltant ne se dploie jamais
sur un plan unique, tandis quaux yeux du non-mtaphysicien
le plan objectif est tout, il ny a rien hormis les choses, les objets,
124
lavenu, les faits. Le premier pas de la mtaphysique devra donc
tre une tentative pour rfuter la certitude de soi de lobjectit close
sur soi, en circuit ferm. Cest l en effet que commence chaque
mthode mtaphysique, et cela dans de grands mouvements:
Socrate-Platon-Aristote, Descartes-Spinoza-Leibniz, Kant-Hegel.
Il faut bien se rendre compte quil sagit dun mouvement pralable,
pour prparer et assurer lentreprise mtaphysique proprement dite,
qui posera la question de ltre et de ltant ou des tants.
Il est certain que cette dmarche initiale, cette introduction la
mtaphysique, nest pas scientifique au sens courant de ce terme; en
effet, tous les procds rigoureusement scientifiques ont pour but de
garantir lobjectivit, de la rendre tout fait claire et gnralement
accessible, tandis quil sagit ici prcisment de dpasser lobjectivit,
dbranler son exclusivit, de linsrer dans une connexion qui nest
pas elle-mme objective. Cette dmarche a cependant en commun
avec la science le fait quici aussi il y irait dune comprhension, et
cela dune sorte qui nest pas la porte de la science dont le premier
prsuppos est le donn, lobjectit.
Le scepticisme mthodique, pouss jusquau doute hyperbolique
(chez Descartes), est, ainsi que la rduction phnomnologique
(chez Husserl), une telle dmarche, permettant daccder la mta-
physique. Il sagit l dbranler la certitude objective et de prfixer,
toutes les dmarches mthodiques qui procdent dobjet en objet
en montrant et en dmontrant, la question: Do vient cet tant
objectif? Que signifie-t-il? Quel est son sens, quelle est sa nature?
A-t-il en lui-mme une signification, et laquelle? Possde-t-il son
origine en lui-mme, se suffit-il, est-il en lui-mme quelque chose
de positif, ou non? Est-il consistant en lui-mme ou renvoie-t-il
un autre que lui? Dans le tourbillon de ces questions, qui se
proposent dinspecter lobjet dun point de vue plus lev que la
simple optique du fait et de notre commerce avec lui dans la praxis
aussi bien des sciences que de la vie quotidienne, il doit se dgager
une ouverture nouvelle la signification du fait, prparant le terrain
pour un problme nouveau.
Le mot de Descartes parlant de scepticisme mthodique a, en
regard du terme husserlien de rduction, lavantage de mettre
en vidence le caractre pralable et ngatif de lensemble de la
dmarche, le fait que toutes les questions ne disparaissent pas l o
125
 il devient impossible dinterroger simplement les choses prsentes
ou leurs reprsentants. Le point de vue amtaphysique voudrait
limiter de la sorte le questionnement en gnral, ainsi que la possi-
bilit dy rpondre; pourtant, il ne peut empcher que ne se pose,
cette limite, cette fin de toute objectit, au moins la question de
savoir si lon se trouve l au terme de tout en gnral ou bien seule-
ment aux confins de lobjectivit.
Un des grands prils qui guettent ici est celui qui fait comprendre
la question du fond propre de ltre comme questionnant en direc-
tion dune espce fondamentale dtant dont tout le reste dpen-
drait comment laccident dune substance, la consquence dune
cause, ou dune quelconque autre manire relevant des catgories
objectives connues; toute lentreprise devient alors un contresens
et retombe dans ce quelle se proposait de concilier et de dpasser.
Une telle mtaphysique conduit seulement une reclassification,
un ramnagement de lobjectit, comme on le voit clairement dans
la ligne Descartes-Spinoza-Leibniz.
La question mtaphysique na pas conduire une interven-
tion directe dans lordre de ltant objectif, empirique. Cet tant
conservera sa validit comme ralit empirique que force nous
est de constater. Ce nonobstant, on devra montrer que cet tant
empirique irrfutable est encore indtermin, problmatique dans
sa facticit mme, que sa positivit nest que suppose. Tel est,
croyons-nous, le sens propre de la rduction phnomnologique
dans lide de Husserl. Sans rien perdre du contenu empirique, de
la richesse de la ralit, on peut nanmoins demander si tout cela
est effectivement. Chez Husserl, cette question prend la forme dune
enqute sur lvidence absolue, inconditionnelle, apodictique du
monde. Comme il ny a pas ici apodicticit, mais que la question
peut nanmoins se poser, Husserl conclut que ltre du monde
nest pas ancr en soi, quil renvoie autre chose, susceptible de le
mettre en question, de le rendre chancelant et cet autre cest ltre
de la conscience au sens absolu, non empirique. Du coup, ltant
empirique, tout en demeurant matriellement intact, se trouve vid,
devient une simple enveloppe, complment de quelque chose qui de
prime abord nest pas l, quelque chose qui nest pas constater,
quoi lon ne sachemine que par la voie de la question mtaphysique
la conscience absolue, constituante.
126
 Le recours la conscience comme face positive de la dmarche
rductive est cependant son tour problmatique. La question que
pose Husserl a la forme dune qute de lvidence, et lvidence, elle,
est sans nul doute purement fonction de lobjectit: est vident ce
qui se manifeste, ce qui peut se prsenter l-devant nous et, dans
cette prsentation, tre soi-mme. Mme si elle nest pas actuelle-
ment donne et prsente, la conscience, qui est pour Husserl une
rplique positive de la mise entre parenthses du monde quef-
fectue la rduction, nen est pas moins, dans son mode dtre, en tant
que susceptible dobjectivation, quelque chose daussi objectif que
nimporte quel objet. Et le fait de la mettre la place de ltre vrai
conduit directement aux paradoxes de lidalisme absolu; la rduc-
tion idaliste du monde a, certes, une signification philosophique
positive dans la mesure o elle dfinit le monde comme domaine
pour lanalytique des significations, comme champ de travail
pour une philosophie, analogue au travail des sciences spciales,
qui fonde et synthtise tous les domaines scientifiques dans lessai
dune totalit nouvelle, subjective mais est-ce bien certain que
la rduction ralise rellement son propos initial dbranler ltant
empirique sans pour autant le jeter bas, sans modifier son contenu
interne, la structure de ses dterminations propres, spcifiques? Ne
suppose-t-on pas ici, non seulement que lobjectit est comme telle
impossible sans un rapport au sujet, la conscience, mais encore
que lobjectit pure nest rien dautre que le point dintersection des
intentionnalits subjectives? Nest-ce pas escamoter le problme de
la donation en gnral, minimiser la question de la couche hyl-
tique? Ne faudrait-il pas chercher un autre procd de rduction,
plus large, qui serait mtaphysique au sens propre tout en laissant
lobjectit accder ses droits avec une plus grande vidence?
La rduction husserlienne pose la question de ltre de lobjet
qui se donne de prime abord, navement, avec une prtention
lautonomie, lindpendance, lextriorit vis--vis du subjectif;
en fait, elle reconnat la validit de cette relation pour le sujet
empirique, fini, relatif, mais sujet empirique et objet sont lun et
lautre reconduits une subjectivit absolue qui devra contenir en
elle les lois constitutives pour tout lunivers des objets. Il sensuit
quune philosophie de cette espce se concentrera exclusivement
sur linvestigation de ce qui est a priori, mais que la question de
127
la ralisation de cet a priori, les questions de la contingence et des
processus, des pripties de la ralit mme, resteront ncessaire-
ment en dehors de son cadre. Nest-ce pas symptomatique cet
gard (et plusieurs autres) que la phnomnologie descriptive, qui
analyse le donn, appelle, dans le systme phnomnologique, le
complment dune phnomnologie constructive, laquelle il serait
rserv dlucider, en partant, bien sr, de lanalyse descriptive, les
questions que celle-ci nest pas elle-mme en mesure de rsoudre?
Ne seront-ce pas prcisment des questions du genre de celles que
nous venons dindiquer?
Or, ces limitations, dans lesquelles la dmarche rductive appr-
hende ltant comme relatif au sujet, la vie et sa comprhension,
montrent en mme temps que la question de ltre, dans la rduc-
tion, nest pas encore pose de faon tout fait radicale. Il sagit
dassurer laccs aux essences des tants, leurs traits dessence
dterminants, et lon sapplique cette fin avant tout dmontrer
que lessentiel nest rien dextrieur, mais, au contraire, un corrlat
de lintriorit, de la vie, de la conscience. Le monde est explicit
par quelque chose de plus fondamental que le monde, par les flux
de la vie universelle qui portent en eux un mme a priori constitutif,
le monde en tant que but unitaire. Pourtant, la question de ltre
peut-elle tre rduite ainsi celle du dehors et du dedans, du sens
objectif et de la vie qui en est porteuse? La rduction phnom-
nologique est domine demble par le souci de la rsorption de
lobjet dans le sujet, par le souci non seulement de la caractrisation
globale et du destin de ltre mme, mais de cet tre uniquement en
tant et pour autant quil est comprhensible. La rduction interdit
dutiliser le savoir, ou empirique ou pur, titre de prmisses, den
faire des instruments de la connaissance, de la construction et de la
reconstruction du rel; elle en appelle cela seul que lon constate
et intuitionne en tant que phnomne pur, ce qui se donne soi-
mme. Au nom de quoi prche-t-on cependant ce principe de la
donation absolue? Nest-ce pas dire quon a dores et dj dcid
du concept dtant? La rduction nest-elle pas une tentative pour
imposer silence quelque chose qui voudrait protester contre une
telle identification? Si la rduction donne finalement un terrain
absolu, indubitable, exempt de problmaticit, cest uniquement
parce quelle commence par imposer mthodiquement silence tout
128
questionnement et toute inquitude. Le plan de la conscience pure
une fois atteint, on ne peut rester dans le doute comme face ltre
empirique du monde, on ne peut continuer rechercher lvidence
apodictique, car toutes les questions de ce genre y sont dpourvues
de sens. Pourtant, la rduction comme telle salimente une source
plus radicale, o la question qui se pose face ltre empirique
est celle de savoir sil est ltre vrai, clos sur soi, se suffisant lui-
mme. La mme question devra simposer galement vis-vis du
monde rduit: est-ce tout? Tout cela nest-il pas comme sil nen
tait rien? Quavons-nous gagn au juste en voyant ltre objectif
se transformer nos yeux en corrlat du sujet? Ltre nous est-il
devenu plus clair, plus limpide dans son sens? Nous a-t-il inter-
pells ou demeure-t-il aussi mort et muet que la nature objective,
omni-englobante? Quaucun savoir empirique, quaucun savoir pur,
appliqu lanalyse de la ralit, ne nous donnera la rponse une
telle question, cest exact. On ne peut chercher le sens du monde
comme un fait dans le monde. En cela, la rduction phnomno-
logique a raison. Mais la phnomnologie ne peut empcher que la
question ne se repose vis--vis de son tant transcendantal. Face
tout tant prtendu dfinitif et qui revendique pour soi lexplica-
tion totale, la comprhension universelle, notre inquitude fonda-
mentale renatra avec la question qui tend le rendre chancelant.
Ainsi nous considrons la fin la dmarche rductive comme
faisant partie dune dialectique singulire, inhrente la structure
essentielle de lesprit et, par l, la nature mme de la ralit, dialec-
tique qui se manifeste en ceci, que chaque tentative pour sortir de
son cadre nous y ramne, la ressuscite. Lessence de cette dialectique
est la lutte de lesprit avec lobjectit; ds que lobjet singulier quest
le sujet lesprit, la conscience merge au sein du reste du rel,
il ne peut faire autrement que de protester l-contre, voire il nest,
matriellement, en tant quobjet, rien de plus quune protestation
contre ltant objectif. Cette protestation est dune riche structure:
elle est une protestation contre lexclusivit de ltant objectif, une
protestation qui proclame: le monde que je comprends, qui est l,
nest pas tout en effet, il y a moi aussi, moi qui comprends et
qui perois, sans tre encore objectiv linstant o je proteste ainsi.
La protestation de la conscience va cependant plus loin encore et
plus profond: elle ne frappe pas seulement les ralits objectives
129
comme constates et constatables, prsentes quelque part dans le
monde, mais lobjectit comme telle. Sans la structure fondamen-
tale de lesprit, laquelle appartient ce que nous appellerions une
affection ngative, affectant lobjet du signe moins, la conscience
serait tout fait impossible, du moins sous la forme sujet-objet clai-
rement polarise. Laffection ngative se manifeste par l que, tout
en posant lunivers des choses (et notre diffrence davec elles), nous
ne pouvons croire et nous ne croyons pas y possder nous-mmes
un tre plein et vritable; la force de la mise en suspens de ltant,
de la suspension de sa validit pour nous, dont se rclame la rduc-
tion phnomnologique, est luvre dj de faon prthorique
et prphilosophique dans certains phnomnes que nous allons
dgager dans ce qui suit. La suspension de la croyance en ltant
objectif, en son extriorit, sa plnitude, son autonomie, nest
quune explicitation de certaines expriences fondamentales, lies
aux assises de la vie humaine et donnes l sous une forme implicite,
motionnelle, immdiate. Et le sens de toutes ces expriences tant
philosophiques que prphilosophiques, tant thoriquement labo-
res que non thoriques, cest que ltre nest pas quelque chose de
donn une fois pour toutes, un terme gnrique dsignant lappar-
tenance lunivers des choses sur lequel nous navons pas notre
mot dire, mais que la question de ltant a une signification pour
ltant lui-mme, que lun et lautre sont troitement et profond-
ment corrlatifs.

Husserl a montr quappartient la conscience nave, comme

son horizon fondamental, la thse gnrale du monde, la thse
de la totalit de toute ralit. Il sagit prsent de montrer que cette
thse gnrale est, vrai dire, une protestation gnrale contre luni-
vers objectif. Soit donc, par un acte fondamental de la conscience,
la thse gnrale, posant la totalit de ltant objectif; celui-ci est
pos tout entier dun seul coup, encore que seule une petite partie
nous soit prsente en original, le reste seulement esquiss titre de
possible voie dapproche. Cest dire que la thse gnrale contient
les ralits et les possibilits; il concerne aussi bien ce qui est poten-
tiellement donn que ce qui lest actuellement et, au sein du donn
130
potentiel, aussi bien ce qui en est actuellement effectif, rel, que ce
qui pourrait ltre. Lactuellement donn, lobjet en original, nest
donc pas tout; ce pas tout , qui nest pas l en original, dans
sa nature et son tre propre, est prsent par le pouvoir dun acte
subjectif qui dpasse ce qui est originairement donn, le renferme
dans son cadre et en abolit lexclusivit. Appartient ainsi chaque
perception et la perception est une composante indispensable,
sans laquelle la conscience serait impossible (mme le rve, tant
une quasi-perception, nest pas sans sy rfrer) le dpassement
de lactualit, de la pure et simple prsence chosique. Bien sr, ce
dpassement nest pas pour autant un jugement sur lactualit et
la potentialit; il nen a pas moins un caractre ngatif vis--vis
de lactualit pure, il nest pas le simple rajout dune qualit autre,
mais une conscience de la diffrence, conscience que le prsent ne
se borne pas ce qui est donn en original.
Et il y a autre chose encore. Le dpassement de lactualit dans
la perception signifie simplement que dautres objets pourraient
chaque instant tre actuellement prsents, quon pourrait passer de
faon continue des objets actuels ceux qui ne le sont pas, et vice
versa. En revanche, il y a quelque chose dactuel qui non seulement
nest pas, mais ne peut pas tre peru, quelque chose qui cesse dtre
actuel, ds lors quil est peru: cest la thse elle-mme, lacte de
conscience proprement dit. On a beaucoup discut de la conscience
secondaire, laquelle la conscience primaire, oriente sur lobjet
au sens plein du terme, lobjet extrieur, serait son tour donne;
la mtaphysique autrefois comprenait dj la conscience comme un
cercle essentiel, comme conscience de soi, et lidalisme allemand
en a dduit que la conscience serait essentiellement infinie. Sartre,
pour sa part, en conclut, comme la conscience se court aprs et
jamais ne pourra franchir la distance zro qui la spare delle-
mme, que son essence est prcisment la distance, la disjonc-
tion au cur mme de ltre conscient qui seule rend possible que
la conscience soit conscience. En ralit, la conscience de soi prr-
flexive que Brentano nomme la conscience secondaire nest pas
quune copie dilue de la conscience primaire, oriente sur lobjet;
cela, tout simplement parce quelle est de nature, non pas positi-
vement, mais ngativement thtique. Ce qui fait son contenu, ce
nest pas daffirmer un contenu saisi, mais originellement de certi-
131
fier quil y a l autre chose, au-del des contenus saisis. Sans doute,
je pourrai faire ex post, du fait que les objets taient l pour moi,
quils taient l dans une atmosphre de telle ou telle coloration
motionnelle , etc., lobjet dune tude ou dune rflexion expli-
cite; ce que je saisis dans cette attitude rflexive, cest cependant,
clairement, mon histoire, mon non-actuel. Les deux mots pour
moi reclent tout le problme du non-donn. La conscience ne
dpasse donc pas seulement la contingence de la donation objective
en passant de lactuellement au potentiellement donn; elle trans-
cende galement, dans la conscience de soi, la donation actuelle
en gnral. Cela indique la voie suivre pour rsoudre aussi le
problme de lgot qui a une si longue tradition en philosophie
et qui a toujours achopp au fait que la conscience tait comprise
exclusivement ou pour lessentiel comme un contenu positif, cest--
dire objectivement, et non pas du point de vue de la transcendance,
dans la ngativit et la protestation contre lobjectit. On le sait,
lempirisme de Hume, ne parvenant pas constater le moi en tant
que contenu psychique positif, a commenc par le nier. Pour Kant,
lerreur de Hume tait de chercher le moi parmi les faits de lexp-
rience intrieure, plutt que dy voir la condition fondamentale de
la conscience de la synthse en gnral. Le moi est la condition de
possibilit de lunit de la pense, ce sans quoi diffrents contenus
conscients resteraient sans liaison; il est une reprsentation qui
doit pouvoir accompagner toutes nos reprsentations. Husserl fait
de lego une transcendance dans limmanence, le ple subjectif
unitaire auquel est rapport chaque acte de conscience, de mme
que les multiples aspects dune chose sont rapports lunit objec-
tive. Toutes ces affirmations et assurances quant au fait du moi
demeurent impuissantes en faire un donn, un contenu dfini
avec prcision et distinct des autres donns; en cela, Hume a raison,
mais sa thse est plus faible l o il refuse de voir dans le moi
autre chose quun amas de contenus empiriques, davantage que les
sensations et souvenirs du corps propre et de lhistoire personnelle.
De fait, il y a assurment, outre ce moi empirique, ce qui au prin-
cipe le rend possible, l, il faut donner raison Kant et Husserl;
cette condition existe, non pas comme donne, mais prcisment
en tant que transcendance, ngation et dpassement de tout donn,
et cette transcendance est, selon le mot de Kant, la condition de
132
 la possibilit quil y ait du donn en gnral, ce qui rend possible
lmergence de la conscience et, partant, lapparition de lobjectit.
Il nest donc pas possible damener tout ce qui est la donation
objective en original, lactualit objective. La conscience est une
protestation l-contre. Cela veut dire quelle a en vue lide dun
tant autre que lactuellement prsent, donn une fois pour toutes;
la transcendance, dpassement de lobjectit, est en mme temps
transcendance dune certaine conception, dune certaine ide de
ce qui est. Ds lors que lactualit donne se situe dans un horizon
non actuel, ds lors quappartient lactualit ce qui ne peut pas
la fois tre et tre donn, nous nous acheminons vers un tant
autre que lobjet pur, lequel est affect du signe moins, de faiblesse
ontique, dun moindre degr dtre. Nous sommes en chemin:
cela veut dire quappartient ce dpassement de lobjectif, comme
composante insparable, un horizon temporel, conscience qui elle-
mme dpasse tout actuel, tout pur prsent, et linsre dans une
perspective plus large. tre ainsi en chemin, cest ntre pas encore,
ne point encore disposer de ltre vrai, onts on. Lhorizon du temps
intime dans lequel nous plaons lactuel a, en connexion avec cela,
deux dimensions non actuelles fondamentalement diffrentes
une dimension dun plus-haut postul, de ce que nous atten-
dons, quoi nous aspirons et pour quoi nous luttons, et une autre
o sombre ncessairement tout lactuel; une dimension qui accrot
ltre, lautre qui laffaiblit et le dfait. En effet, chaque phase relle
se retire de lactualit dans le non-actuel, la ralit objective scoule
en se dfaisant; ainsi le temps intime dans sa structure dhorizon
est une image de notre mouvement fondamental vers ltant vrai,
vers ltre dans son acception pure avec, dun ct, la dprciation
et lvacuation de lobjet, affect du signe moins, et, de lautre, un
projet et un lan vers la positivit pure. Or, lhorizon temporel est le
prsuppos de tout passage de lactuel au non-actuel et inversement,
il est donc le prsuppos aussi de lhorizon spatial, de la continuit
de la personne et des actes propres, pour autant quils se dploient
dans le temps; ainsi le combat pour ltre est le prsuppos de la
donation mme de ltre objectif.

133
 Nous parlons dun combat; on aurait tort de croire que le
mouvement de transcendance, tel que nous lavons dcrit ci-dessus,
soit dj en lui-mme le nouveau degr ontique quil vise et qui
lui donne sens. La dialectique de laffection ngative et de ltant
pleinement positif ne se rsout pas par la simple constatation de
diffrents paysages du rel, comme chez Heidegger et Sartre. Il faut
bien comprendre cette dialectique; il sagit ici, pour lhomme, de
ne pas la retourner contre lui, mais de sen servir lencontre de ce
qui lentrave et lui fait obstacle. La dialectique de laffection nga-
tive nest pas une simple dialectique objective, se droulant dans des
processus de pense aux lois entirement indpendantes du devenir
subjectif. Elle rend possibles diffrentes solutions, diffrents modes
et stades de la comprhension de notre propre rapport lobjectit;
nous ne pouvons pas nous en rclamer comme dun critre objectif
qui nous aiderait parvenir la comprhension de nous-mmes
car elle est cette comprhension.
Son fondement rside dans le fait que force nous est de recon-
natre simplement ltant objectif comme donn. Alors mme que
nous nous y entendons, que nous phrasons ce donn, que nous
le comprenons, nous nous tenons face lui comme vis--vis dun
fait qui nous est foncirement tranger. Et pourtant, ds que nous
voulons apprhender srieusement cette tranget, ds que nous
tentons de nous reprsenter et de penser cet tant dans son auto-
nomie, sans aucun rapport la vie qui le reflte, qui laccueille
dans ses connexions et, de ce fait, lui donne sens, nous nous trou-
vons devant un non-tre, un vide, une mort absolus. Nous sommes
incapables de reconnatre comme tant au sens plein ce qui est
dpourvu de toute intriorit, de tout centre et de toute vie compr-
hensible. On peut dire quune telle extriorit sans plus est une pure
abstraction, quelle nexiste pas dans la ralit; mme la matire
pure peut avoir une certaine intriorit, net-elle quune analogie
lointaine avec la ntre propre. Il est intressant sous ce rapport de
suivre les efforts de certains matrialistes pour penser la ralit
matrielle en tant que telle; le rsultat est presque toujours ou bien
un hylozosme, un psychomatrialisme, ou bien un agnosticisme
qui reconnat la fois quun objet sans intriorit est impossible,
mais que nous ne saurons, bien sr, jamais ce quest lintriorit

134
de la matire1. Lextriorit est la fois irrvocable et incompr-
hensible, impensable en tant qutre au sens plein, positif, tre qui
nest pas comme sil ntait pas, indiffrent ltre et au non-tre;
cette indiffrence, cette mort intrieure, cette absence soi est ce
que nous comprenons comme le moins ontologique inhrent
lextriorit, comme ngation et manque.
Le manque a, bien sr, pour contrepartie ce que nous venons de
nommer lirrvocabilit de cet tant. Aucun centre de vie ne peut
se passer de lextriorit, de lenvironnement qui lui est tranger et
dans lequel il se trouve plac; quand bien mme sa comprhension
est rgle et oriente sur larticulation qui effectue une slection de
composantes au sein de cet entourage, il nen demeure pas moins,
au bout du compte, dpendant de et renvoy sa donation. La
mme chose vaut pour la vie qui donne forme sa base matrielle:
elle aboutit ncessairement quelque chose de simplement donn
qui, sil est peut-tre une manifestation ou une face externe de la vie
(qui peut assurer quil nen est rien?), nest du moins pas la vie mme.
Lirrvocabilit, lurgence de ltre objectif est largument le plus
puissant, argument invaincu, en sa faveur; mais, quelque nces-
saire que soit sa prsence, le fait demeure que mme cet argument
ne supprime pas lindiffrence de lextriorit absolue. Largument
doit tre prsent par quelquun qui se fait lavocat de lobjectit,
cest nous de le faire valoir; la vie, la vie psychique, la conscience
sont la partie de la ralit actuelle du monde qui est dlgue pour
prendre la parole au procs de ltant, et cette dlgation dfend
mme ltant dont la suprmatie la rvolte intimement et contre
lequel elle est une protestation: cet tant est, de fait, attest dem-
ble par lacte mme de protestation qui le transcende. Cela veut
dire quil nous incombe nous qui, par notre tre, par toute notre
structure fondamentale, tendons outrepasser ses limites das-
sumer ce que cette indiffrence nglige, afin de suppler, par notre
vie, son manque essentiel: en nous, les choses viennent soi,
un centre vivant, ce nest quen nous que leur indiffrence devient
un acte, un vcu.
Cela veut dire encore que nous devrons trouver, en bonne
place parmi nos vcus, certains qui attestent cette indiffrence, le

1. Voir par exemple R.W. Sellars, [Positivism and Materialism], Philosophy and Pheno-
menological Research, vol. VII [1946-1947], n1, p.38 sq. (Note de lAuteur.)
135
grand silence sans vie de lomni-englobant. Les considrations qui
prcdent relvent de la philosophie abstraite, mais, si des formula-
tions aussi claires ne voient le jour que dans la rflexion explicite de
penseurs comme Aristote et Plotin, ou encore Leibniz et Berkeley,
il y a, bien auparavant, de profonds vcus dordre motionnel dans
lesquels un tel raisonnement abstrait est ancr. Ce sont notam-
ment les vcus lis au mouvement qui se dirige du centre de notre
environnement rel vers la priphrie. Jentends ici, par le centre de
notre environnement, la sphre dans laquelle nous voluons habi-
tuellement, le domaine de la praxis de notre vie: de loccupation
quotidienne avec ses objets familiers, du travail et du mtier avec
les rles qui nous attendent et les prochains qui fonctionnent de
mme que nous, dans des complexes de relations analogues. Cette
sphre centrale, qui constitue notre sjour ordinaire, est tellement
charge de sens humain que tous ses objets en sont imprgns
et assimils, investis de valeur, non pas par ou pour eux-mmes,
mais uniquement eu gard aux besoins, aux exigences, aux ambi-
tions et fonctions humains lintrieur desquels ils nous sont acces
sibles et vidents. Ce que nous rencontrons dans cette sphre nest
donc pas la ralit en soi; nous en sommes mme protgs jusqu
un certain point, dans la mesure o elle fonctionne sans accroc,
avec lvidence de ce qui va de soi, sans provoquer de mconten-
tement ou dinquitude, sans rencontrer de rsistance. Mconten-
tement, inquitude, rsistances, tout cela nous pargne tant que
nous sommes, de tout notre tre, auprs de notre occupation et de
notre travail (auprs des plans et des buts que nous nous propo-
sons, plutt que des choses mmes), mais se fait sentir l o les
choses nous accablent, au point de nous freiner dans notre chemin;
il arrive aussi que notre but, frapp de mutisme, fasse place soudain
un vide trange, permettant aux choses de se montrer nous dans
leur vacuit et leur manque de vie; il arrive que nous prouvions
un profond dgot, une nause qui sadresse surtout au fonctionne-
ment, la prolifration anarchique de la vie nue et, dans un second
temps seulement, indirectement, au vide des choses. Dans de telles
expriences, le monde habituel, proche et familier du chez-soi
tombe en ruine, et lon se retrouve soudain sans abri, au milieu des
choses dans leur nudit, dont on ne sait que faire. Dans lennui, le
dgot, la nause, il nous faut assumer le vide, la mort intrieure
136
des choses qui vient ainsi de se rvler nous; et la ngativit de ces
expriences, la part de souffrance quelles comportent (ft-ce, dans
le cas de lennui, une souffrance singulirement passive, narcotique,
qui arrte tout mouvement comme vain lavance) nous les donne
comprendre comme autant de modalits de laffection ngative,
donnant lobjectit valeur dopposition vis--vis de ltre vrai.
Non que la nause soit un phnomne ontologique au sens plein
du terme, comme Sartre laffirme; au contraire, elle est la mani-
festation dun tre amoindri, vacu, dgrad, et pour autant quon
puisse dire avec Sartre que la nause, cest nous-mmes1, elle se
manifeste ici sous la forme imptueuse dune protestation contre
lextriorit pure, contre linconsistance de lobjet qui nous appar-
tient essentiellement: nous ne pouvons prendre notre parti de cette
rvlation du vide; le supposer unique et indpassable, ltre ainsi
dvoil nivellerait la diffrence entre tre et nant, son indiffrence
se communiquerait tout, y compris notre vie qui, dans cette rv-
lation, en mme temps, ragit.
Le foyer familier de la vie peut cependant tre branl encore,
non pas de lintrieur, comme dans lennui, le dgot et la nause,
mais sa limite externe. Qui donc ne connat pas le spectacle sduc-
teur de la nature omni-englobante, de limmensit des lments au
sein desquels nous baignons, des zones organiques et inorganiques
au fate desquelles nous flottons comme la surface dune mer?
Cest une vieille exprience, toujours rajeunissante et vivifiante,
que cet attrait de limmensurable dans lequel nous nous fondrions
avec plaisir. Une promenade, un voyage, un sjour en plein air, lat-
tention pleine damour quun chercheur porte la nature, le dfi
de laventurier qui largue les amarres Dieu vat, sont autant de
rponses cet appel des lointains, ou disons plutt des profondeurs
de la nature. Or, ce phnomne ne parle-t-il pas foncirement contre
nous? Ny a-t-il pas l, dploye devant nous, linfinie splendeur,
la richesse de ltant naturel, lallgresse jubilatoire de ses qualits,
les Indes de ltre, pour reprendre le mot dun philosophe russe?
Do viendrait, sinon, la fracheur que nous puisons en nous y
plongeant? Pourtant, cette mme exprience a t mise rcemment
en rapport aussi avec limpratif de connaissance et linstinct

1. J.-P. Sartre, La Nause, [Paris, Gallimard, 1938,] p.161-162. (Note de lAuteur.)

137
dabandon, de fusion, de disparition dans luniversel (R. Caillois1).
Le bien-fond de ce rapprochement reste, certes, sujet caution,
mais nous aurions tort de ne pas vouloir entendre les harmoniques
et leurs nuances. Limmersion dans la nature dont nous parlons est-
elle donc une extase pure, purement joyeuse? Est-elle absolument
positive? Jubilatoire et blouissante, elle lest sans nul doute, et il
est certain aussi que ce trait peut saccrotre limproviste jusqu
lextase le fait mme de cet accroissement trahit cependant la
prsence de hauts et de bas, un certain flottement de cette exp-
rience. Ici aussi nous sommes les hritiers de ltant objectif: nous
nous contentons de sa teneur, dpourvue de signification pour lui,
mais qui nous parle dune infinit de dterminations, de contenus,
des consonances inaudibles dune polyphonie imaginaire; tout
ici exprime quelque chose, tout semble tre une manifestation de
beaut, de majest, de puissance, de sublimit, de subtilit et
pourtant le simple vcu de toutes ces extases naturelles recle dj
comme une amertume, un vide qui se traduit par le thme de lex-
pectative ce qui se manifeste prcisment dans la force magn-
tique qui nous attire vers les profondeurs de la nature. Il y a dans
cette prsence une grande absence, souvent masque par le luxe et
de lensemble et des dtails, mais que nous ressentons puissamment
dans certaines circonstances, en particulier l o limmensit elle-
mme se porte la parole. En nous rveillant au milieu de la nuit,
dans une obscurit o tout se confond, o nous ne distinguons
mme pas notre corps de lenvironnement uniforme qui a tout aval,
car il semble que plus rien de physique ne soppose cette nuit
universelle, omniprsente, nous aussi nous abmons dans lincom-
mensurable, mais en mme temps nous tendons tous nos muscles et
tous nos sens dans une vaine attente: tout est l, mais tout a pour
ainsi dire fait retour soi-mme, comme sil montrait soudain la
vacuit de sa face interne, comme sil se mettait dcouvert dans
son occultation. Les grands cycles de la nature nous laissent sur
une impression analogue, ces spectacles qui ne sadressent pas
uniquement aux sens isols et leurs moments intermittents, mais
convient toutes nos facults, nos rythmes corporels, notre mmoire,
notre pense, notre fantaisie, regarder, voir ces grands spec-

1. Cf. R.Caillois, Mimtisme et psychasthnie lgendaire, in: Le Mythe et l homme,

Paris, Gallimard, 2e d. (coll. Folio Essais), 1972, p.119-121.
138
tacles dans lesquels lunivers apparat comme une seule et unique
danse rythmique, comme la dilatation et la contraction du cur,
tout ensemble alternance dmesure, rpte et varie lin-
fini et unit des contraires. La protophilosophie ionienne portait
sur le monde un tel regard en grand. Nentend-on pas percer
cependant, dans la sagesse de lobscur Hraclite qui en prsente
la quintessence, la conscience de la grande indiffrence, du fonde-
ment tnbreux qui se mesure toute la richesse des phnomnes
et les accueille derechef en son sein? Au terme du regard qui attire,
cest labme qui aspire. Et le signe moins qui affecte la nature
sexprime dune autre manire encore, indirectement: tant, sous sa
forme la plus vivante, la plus positive, une exprience mythifie. Ce
nest quainsi quon peut passer outre au mutisme et labme qui
guettent toujours dans la fascination de la nature. Lmerveillement
et langoisse, qui signalent les limites de notre exprience du monde
physique, peuvent tourner lenthousiasme dune fusion avec la
nature, linstar de celle qui se ralise dans le culte des bacchantes
et le dionysisme. Quest-ce, sinon de limpatience face au silence
que le dsir bat en brche et dont il arrache une rponse? Ce nest
assurment pas pour rien que Dionysos est le dieu de labsence, de
loccultation, des mtamorphoses et du dguisement.

De telles expriences montrent que lobjectit nest pas donne

simplement comme ltant en gnral, la ralit vraie, mais quelle
est au contraire, dans son vidence mme, dans son caractre fonda-
mental et autonome, affecte dun pr-indice ngatif et quelle doit
lutter, sur un terrain et laide de forces qui ne sont pas les siens,
pour se faire reconnatre.
Non quelle nait pas en rserve des arguments puissants. Nous
avons dj vu que le poids de notre insertion dans la chosit, le
poids du vide et de lindiffrence de celle-ci, est un fardeau quil
nous faut assumer prcisment dans nos efforts pour prendre
position en dehors et au-dessus delle. Et lindiffrence de ltre
objectif nous touche plus profondment encore dans la mort et la
souffrance. Linluctabilit de la mort est une victoire de lobjet sur
ce qui proteste contre lui. La ngativit, dont nous avions fait une
139
arme pour combattre les pressions de lextriorit qui nous assaille,
se retourne ici contre nous: car, au bout du compte, toute rsis-
tance est vaine, toute protestation, toute rvolte au sein de ltant
est condamne faire silence et revenir lindiffrence comme
quilibre ultime. La souffrance est, si possible, un argument plus
fort encore la souffrance o sannonce encore une autre victoire,
une emprise plus intime de lobjet sur la vie. En effet, chaque souf-
france inclut un moment dintensit et, par l, une rfrence un
possible accroissement; laccroissement peut aller jusqu linsoute-
nable, et alors la vie elle-mme se rvle quelque chose de ngatif
ft-ce en regard de lindiffrence, des tnbres nues du non-tre.
Ainsi la vie est tenue en servitude par sa propre faiblesse intime et
par la souffrance. Lindiffrence objective peut triompher de tout le
prsent, de tout ce qui est actuel. Mais sa puissance sarrte l. La
protestation comme telle peut tre djoue et radique; la vie souf-
frante peut aspirer au silence de la mort comme son salut. Mais
le sens de la protestation, son intention, dpasse la simple actua-
lit; le rsultat atteint, les ralisations engranges et comptabilises
perdent ici de leur importance.
Nous abordons l le point essentiel. La protestation qui est la
base de notre vie ne peut tre explique simplement comme une
protestation du vivant contre linanim, du conscient contre lin-
conscient, de ce qui est comprhensible, dot de sens, contre ce qui
en est dpourvu. Ce nest l quun aspect de la chose, aspect, qui
plus est, superficiel, qui empche de voir lessentiel; il est vrai que
certaines ides philosophiques (des idalismes de facture diverse)
trouvent dans ce point de vue une justification relative, mais il
faut approfondir davantage. La vie elle aussi, la conscience, le sens
peuvent tre simplement l, ils peuvent tre donns (bien que, en ce
qui concerne la conscience, nullement dans sa phase actuelle), voire
ils doivent tre donns en permanence; sans cette donation, la vie
ne saurait crotre et se dvelopper. La conscience a des assises vitales,
elle y est incorpore, domine au suprme degr par les connexions
de la vie; lhomme se trouve dans la socit, avec ses traditions et
ses exigences; tout cela, la vie subjective ne le cre pas, loin de l,
elle se dcouvre elle-mme au milieu de ces connexions, elle les
exprimente titre de situation dans laquelle elle est place. Bien
sr, lide, la conception de la transcendance au-del de lobjectif
140
 en totalit, de tout ce qui est simplement donn, appartient au
fondement mme de la conscience. Cest grce elle que le sujet
nest pas un simple fait parmi les faits, quil vit toujours partir
dun but, de quelque chose qui nest pas encore actuel. Mais cette
ide, cette possibilit fondamentale de lhomme nest pas et ne peut
tre ralise demble dans toute sa profondeur. Il y a toujours l
quelque chose qui nous donne notre but, qui nous linstille, nous le
suggre. Si le dpassement du monde, de la chosit, de lobjectit
luit pour chaque conscience, il ne sensuit pas quelle soit express-
ment comprise comme tche raliser. En effet, la conscience qui
transcende toute actualit objective se trouve encore place devant
deux possibilits. Elle peut, premirement, se tourner vers quelque
chose qui, sans tre donn actuellement, est nanmoins dj l en
quelque sorte, quelque chose qui fut, qui est en puissance, telle la
force de linstinct ou celle de la tradition, de lhabitude et de la
routine; ainsi oriente, elle ne dgage sa transcendance que pour un
autre mode de donation, pour une donation plus libre, plus englo-
bante, elle transforme son avenir en pass. Nous procdons ainsi
trs souvent, dans la plupart des cas; si cette attitude devient exclu-
sive, le rsultat est la chute dans ce que Heidegger appelle le on
public et, par l, dans une trve avec lobjectif, avec la mondanit
pure. Tous les problmes semblent alors tre une simple rptition
de possibilits qui taient dj l, la vie se rduit une technique,
une routine. Nous nous endormons sur les lauriers de combats
remports il y a longtemps, auxquels nous navons pas pris part.
Nous oublions le caractre foncirement ngatif et douloureux de
ltre-au-monde: nous oublions de nier et de dpasser, de trans-
cender. Du point de vue de la libert ainsi trahie, de cette chute
sous une nouvelle dpendance, la transcendance apparat comme
une excentricit incomprhensible, une anomalie, une infirmit.
Nous sommes chez nous dans le monde dici-bas: le provisoire de
cette domiciliation nest pas gnant pour autant quil ne se fait pas
sentir de faon aigu; on peut jouir de la vie qui est une grande
vidence, ou bien lamnager de faon en tirer le meilleur parti,
de faon vivre le plus pleinement et le plus normalement possible.
Ou bien, deuxime possibilit, la conscience se tourne vers ce qui
nest pas encore et constate quil ny a aucun but donn, tant que ce
nest pas elle-mme qui en dcide, que mme les fins et les fonctions
141
de la vie qui passent pour astreignantes et imposes sont, tacitement
et dans le secret, par sa grce. Elle se convainc que cest ici prcis-
ment quelle doit transcender, quil ny a pas pour elle de chemin
positif trac davance.
Cest ainsi quagit celui qui est attentif ce que, bravant certains
mots dordre de la philosophie contemporaine, on pourrait appeler
lessence de lhomme. Comme nous lavons montr au chapitreiv,
cette essence nest pas celle dun contenu positif, donn une fois
pour toutes, au contraire, lessentiel est prcisment ce quil y a en
elle dinachev, de manquant, voire dexpressment ngatif: pour-
tant, cette ngation a une signification positive, ce refus est, quant
la vie et ltre, un affirmatif. La raction de cet tant contre lob-
jectit, affecte du signe moins, est, en effet, un affirmatif essentiel.
En transcendant au-del de lobjet, au-del de tout ce qui est donn
une fois pour toutes, celui qui transcende vise la positivit vraie,
ltre vrai. Et, bien sr, la ngativit, la protestation qui se trouve
aux racines de notre tre, nest pas une simple ngation abstraite,
elle nat au contraire dans, voire elle ne fait quun avec cet tre qui
a assumer lindiffrence et le silence du monde objectif, la souf-
france et la mort en tant que destin final, dernier mot de chaque
protestation. Laction de celui qui transcende au sens plein du terme
na nulle part de recette ou de modle; cest une action lintrieur
dune situation changeante, indtermine jusquau bout; comme
il ny a pas pour cette action de modle et de recette positive, elle
na pas la certitude que comporte une opration appuye sur des
calculs et confirme par mille expriences diffrentes. Il ny a pas ici
de modle positif, mais ce manque mme sera le prsuppos dune
positivit nouvelle. Lacte ne sappuie sur rien qui existe dj, sur
rien dtant et pourtant, son but et son fruit, cest ltre au sens
plein du terme. Ltre qui merge ainsi est le ntre; nous mettons la
dernire main notre tre propre, et comme cela se fait au carrefour
de ce qui est dj et de ce qui ne dpend que de nous, on peut parler
ici dautoralisation, du choix de soi-mme. La ralisation de soi
rsume la tche propose la vie, tche essentielle qui est en mme
temps une tche morale. Quon nobjecte pas quune telle thique
prche larbitraire pur, quelle est sans aucune directive. Sans doute,
on pourrait prendre de prime abord Richard III ou Franz Moor
pour des ralisateurs de soi au mme titre que Socrate ou un
142
autre hros positif, mais ce serait oublier les directives ngatives,
bien relles pourtant, qui empchent dabsolutiser lune quelconque
des dterminations empiriques, donnes, de lhomme et de lassi-
miler ltre vrai. En se vengeant du monde entier de linjustice
dont ils auraient t victimes lors du partage des dons, du destin
dont ils croient avoir se plaindre, Richard et Franz Moor, loin
de transcender, sidentifient un aspect empirique, donn, deux-
mmes, dont ils font la mesure de tout: cest leur caprice, leur soif de
pouvoir, leur dsir dtre admirs, cajols, voire aims ils sy iden-
tifient totalement et labsolutisent; certes, il y a chez eux aussi une
protestation qui prside la naissance des actes, et leur mditation
sur la contingence de la condition humaine, ses vicissitudes et ses
rigueurs ne manque pas dune sombre profondeur, mais leur choix
dtre seul matre est synonyme de dsespoir, signifie un retour au
monde mort queux-mmes condamnent. Ainsi, sans jamais tre
dtermine lavance par un contenu positif, la transcendance est
nanmoins garantie et guide par un savoir ngatif, savoir du
non-savoir savoir de ce qui nest pas ltre authentique, qui nest
pas positif linstar du donn, de la propension, de linstinct, de la
routine, de lhabitude. En tout cela, la transcendance est apparente
la question socratique. En tout cela, Socrate est son premier philo-
sophe. Et comme la transcendance est essentiellement un drame,
un tournant dans la vie qui se rclame de son essence, non pas
intemporelle, mais historique, nous devrons regarder Socrate, au
premier chef, comme philosophe de lhistoricit, bien plutt quen
penseur de lessence immuable.
Peut-tre est-ce clair prsent quest possible, dans cette optique,
une thique qui, sans en appeler directement un monde plus haut,
au monde mtaphysique transcendant des Ides, nen est pas moins
une thique au sens plein du terme, une thique de commandements,
du devoir, du dpassement de soi, de la rigueur et du sacrifice,
au mme titre, dautre part, que de la cration libre, de linventivit,
dune flexibilit infinie; une thique qui ne se fie pas aux formes,
aux lois et impratifs tout faits, qui servent aussi de paravents et
autorisent une autosatisfaction pharisaque; une thique du risque
et de lincertitude, ainsi que de la ncessit intime, unissant ces
deux aspects une thique rellement historique.

143
 xv1

Le but de ces lignes ne peut tre de dfendre systmatiquement

la doctrine morale expose ici contre de possibles objections. Nous
nous bornerons indiquer encore, en quelques mots, quels pour-
raient tre ses rapports dautres doctrines humanistes, ainsi qu
la religion.
Il est clair quil sagit dune doctrine subjectiviste, pour laquelle
la question dcisive, celle du sens de la vie morale, nest pas rsolue
sans nous et au pralable, si bien quil suffirait de reprendre notre
compte, de comprendre et de raliser un sens tout fait. Pour autant,
ce nest pas un subjectivisme au sens de larbitraire: on ne prche
aucunement lhomme que tout est permis. Ltre naturel se
transforme en tre moral en comprenant les liens qui librent. Et
il ny a pas de recette universelle pour y parvenir. La rgnration
implique souvent une rvolte, toujours un combat. Cest, au fond,
toujours la mme lutte pour le renouveau humain, pour notre
part dautoralisation, qui, se droulant dans des conditions et des
circonstances toujours diffrentes, se traduit dans le drame concret
de lhistoire.
Hegel est le premier concevoir la vie spirituelle de lhomme
et, avec elle, lhistoire comme reposant sur un principe ngatif, sur
un manque qui se comble. Chez Hegel, toutefois, ce processus est
un devenir non seulement humain, mais qui culmine lchelle
cosmique et donne forme un tout universel au sein duquel toutes
les ngations et tous les manques sont au bout du compte supprims
et conservs derechef, terniss dans lunit de lIde universelle. Le
marxisme, tant lhglianisme la mtaphysique des Ides quil
a hrite de lAntiquit, se trouve devant le problme de conce-
voir lhomme tout ensemble comme chose et comme tre histo-
rique. Comme Hegel, Marx demeure persuad que lhistoire est
un processus qui a un sens, et que la force motrice de ce processus
est la contradiction, le manque, la ngation. Lun des traits caract-
ristiques de la conception du socialisme scientifique chez Marx,

1. Dans ce chapitre et les deux premiers alinas du suivant, Patoka reprend, sous une
forme lgrement raccourcie, le texte dactylographi des chapitresix (Rapport de la
conception de lhomme esquisse ici au marxisme et la religion) et x (Rdl nest pas
un existentialiste) de la premire mouture de son tude.
144
cest quelle ne part pas dune image idale de lavenir, mais des
contradictions relles et insoutenables du prsent. Dans les crits de
jeunesse o il fait la critique de Hegel, Marx part du fait que les-
sence de lhumain nest pas ralise, du fait que lhomme ne repose
toujours pas en lui-mme, de la positivit purement suppose et
de la ngativit bien relle de son tat prsent. Voil pourquoi son
intrt se porte sur lauto-alination humaine et les efforts pour
la surmonter. Il y a l une analogie essentielle entre le marxisme
et le socratisme: lun et lautre sont, si lon peut dire, apagogiques,
lun et lautre utilisent une mthode ngative, lun et lautre partent
dun manque supprimer, lun et lautre sont historiques en ce sens
que lhomme essentiel, lhomme dans son essence, nest, leurs
yeux, pas ou du moins pas encore donn. Mais le marxisme croit en
savoir assez sur lessence de lhomme et le processus historique pour
pouvoir dterminer de faon quasi naturaliste en quoi rside
cette essence, ce qui constitue pour ainsi dire la position dqui-
libre du processus humain, quand bien mme il ignore si lhomme
y parviendra effectivement un jour. Lhomme est chez Marx un
tre sensuel et social, telle est lessence quil cherche dgager,
raliser travers le processus historique. En connexion avec cela, les
rsultats concrets, les ralisations politiques, les faits accomplis sont
valus comme autant dtapes sur le chemin historique. Lindividu
reoit sa vocation du service du but global de lhistoire, sans jamais
cesser dtre en dehors de cette fin dernire. Le marxisme, qui, cela
mis part, est un historicisme extrme, touche l la limite de son
point de vue historique; cest chez Marx comme un reste de plato-
nisme (sit venia verbo), un vestige dune tlologie transcendante.
De notre point de vue, cependant, la ralisation de lhomme est
possible nimporte quand, de mme que, dun autre ct, il nous
semble impossible de parler de la fin de lhistoire en gnral ou dun
point culminant du processus historique. Pourquoi la ralisation de
lhomme, pour autant quelle soit possible, ne serait-elle pas dans
la conscience de soi nouvelle et la supriorit morale que donne au
socialiste rvolutionnaire le combat pour une grande cause, plutt
mme, peut-tre, que dans ltape o les tensions prsentes seront
supprimes et o la contradiction fera place lquilibre dans les
affaires humaines?
On rpondra que la morale ainsi conue est essentiellement indi-
145
vidualiste, quelle ignore donc linhumanit qui rside dans la nces-
sit du combat qui opposera lhomme lhomme aussi longtemps
que le but suprme naura pas t atteint. Nous pensons en effet
que socialit et moralit ne sont pas synonymes et que la vie morale
a dautres dimensions encore que celle qui concerne les relations
interhumaines, soit prcisment la rgnration de la vie propre, sa
matrise, le dpassement de tout ce quil y a en elle dimmdiat, de
purement instinctif mais cela ne veut pas dire que la ralisation
de lessence humaine authentique, le parachvement qui est luvre
de lhomme lui-mme, ne prenne pas en compte la nature origi-
nellement sociale de ltre humain, le fait que la collectivit nest
pas pour nous une simple dtermination externe, que les hommes
ne se juxtaposent pas comme autant datomes, sans liaison interne,
mais que tous les autres appartiennent intimement chacun de
nous, que lhomme nest pas seulement un moi, mais en mme
temps un nous. Nous lavons vu dans le cas de Socrate: on ne
peut travailler la rgnration du moi, sa concrtisation, son
parachvement, sans travailler au renouveau et au parachvement
du nous auquel le moi est essentiellement uni. Mais, ici, ces
quelques indications devront suffire.

xvi

Quon ne prenne pas la critique, si prsente dans la rponse que

louvrage de Rdl nous a inspire, dans les dtails comme dans la
conception densemble, pour lexpression dun manque de consid-
ration vis--vis de son uvre en gnral ou, plus particulirement,
de La Consolation de la philosophie. Lun de nos mobiles en rdi-
geant cette esquisse tait, au contraire, de mettre en lumire les
vastes perspectives et les nuds de problmes auxquels les concep-
tions de Rdl ouvrent la philosophie tchque. Lauteur ignore sil
a russi saisir en tout lide de Rdl avec prcision; quoi quil en
soit, il a eu cur de lui faire justice, dans un esprit de srieux et
de respect parfait.
Une remarque encore sur le problme de classement soulev
par la philosophie de Rdl, matire controverse qui, si notre
expos est bien exact, trouve implicitement une solution dans ce
qui prcde. On a beaucoup dbattu rcemment la question de
146
savoir si, oui ou non, Emanuel Rdl est compter parmi les philo-
sophes de lexistence. Il est certain que le vitalisme de Rdl, son
recours un suprarationnel, son insistance sur le noyau mtaphy-
sique chez lhomme, son ide de la communication, son rapport
la transcendance rendent tentant dinterprter sa pense comme
une version originale, voire une prfiguration de thmes existenti-
alistes, notamment dans la conception de Jaspers. Ce point de vue
a t dfendu notamment par Karel Kupka1, qui a le mrite davoir
t le premier relever cette analogie et davoir ainsi prsent une
interprtation nouvelle du clbre passage final du deuxime tome
de lHistoire des thories biologiques2 sur la vrit qui nest ni dans les
livres et les jugements ni dans la raison ou le cur, mais l o toutes
ces choses ne font quun, la vrit qui ne se laisse pas dire tout de
go, quon ne peut, tout au plus, que partager avec un ami (existence
et communication). Dun autre ct, on a trouv dconcertants les
propos trs critiques de Rdl lui-mme sur les existentialistes, le fait
quil ait plusieurs reprises fustig Kierkegaard en tant que roman-
tique et quil nait jamais tmoign dintrt particulier pour tout
ce courant philosophique. Peut-tre notre expos permettra-t-il de
concilier ces positions contradictoires. Si la conception existentia-
liste de lhomme se fonde effectivement sur lide de lhistoricit
de lessence humaine que nous avons dveloppe ici, il sensuit que
lexistentialisme est, historiquement parlant, un retour de Platon
Socrate; comme Rdl naccomplit pas ce chemin, il nest pas
existentialiste il se place plutt lantipode, au point de vue de
lidalisme classique, quil sefforce, par son interprtation morale,
dpurer et de rapprocher de la vie en en rejetant le complexe apparat
constructif logique et ontologique. En mme temps, cependant, le
rapport de Socrate et de Platon prcisment permet de comprendre
que des motifs existentialistes puissent, voire doivent se prsenter
chez un platonicien, pour peu quil sagisse dun philosophe authen-

1. Voir K. Kupka, Filosofie vc lidskch [Une philosophie des affaires humaines],

Nae doba, vol. IX (1944), n 25, p. 385-389. (Sociologue, disciple de Rdl et de Max
Weber, Karel Kupka [1895-1963] tait un ami intime de Patoka avec qui il avait tudi
en Allemagne dans les annes trente. Nomm secrtaire de lInstitut dtudes slaves
Paris en 1945, il choisira lexil aprs le coup dtat des communistes tchcoslovaques en
fvrier1948 et entreprendra avec Robert Campbell une lecture commune de Heidegger
qui trouve des reflets dans la correspondance dj cite de Patoka.)
2. Voir p. 52, note1.
147
 tique, vivant, qui va jusquaux racines mmes du mouvement de
lme quest le platonisme ce qui est bien le cas de Rdl.
Les critiques que Rdl adresse Kierkegaard ne font que
confirmer ce point de vue. On peut tre davis, comme nous essaie-
rons encore de le montrer, que, de porte trop courte, elles manquent
leur cible et natteignent pas les positions de Kierkegaard; il nen
demeure pas moins quelles dfinissent trs clairement la position
de celui qui les formule.
Selon Rdl, Kierkegaard se trompe avant tout dans la mesure o
il dissocie la thologie et la philosophie, cest--dire la philosophie
morale et la mtaphysique. Kierkegaard ne comprend pas que len-
tendement est au-dessus de la volont; lentendement et lenseigne-
ment des hommes senss sont la seule voie pour qui veut parvenir
une volont juste1.
Kierkegaard renvoie lexemple dAbraham, prt sacrifier Isaac
mais ce fait de lAncien Testament nest peut-tre quun reflet
du paganisme, un souvenir de la superstition qui faisait sacrifier des
enfants sur les autels des divinits de lAsie antrieure; il faut donc,
dit Rdl, rappeler Kierkegaard, qui met en avant lautorit de la
Rvlation, que le vritable fondement de la thologie est le Nouveau
Testament, lvangile. Le Christ a entirement transform lAncien
Testament, ou plus prcisment lesprit de lAncien Testament, tout
en professant un respect absolu de la lettre. Dans lvangile, Rdl
ne trouve pas trace dune ide o la volont divine sopposerait au
sens humain de la vrit, de la justice, de lamour. Le Jsus des
vangiles na rien de mystique, de mythique, de romantique. Il est
proche de la doctrine platonicienne des Ides (telle que Rdl lui-
mme la comprend). La volont divine et le commandement moral
sont toujours identiques. Kierkegaard est trop exigeant lgard
de lhomme, au risque de provoquer des ractions contraires et de
nuire la spiritualit humaine. Ainsi, limpratif de ne pas attendre
de rcompense pour les bonnes actions est exagr: celui qui na pas
de rcompense attendre sen octroiera une de sa propre autorit,
cest--dire deviendra radicalement mondain. Kierkegaard prche
la solitude absolue dans le rapport religieux: lindividu, dit-il, se

1. Cf. E.Rdl, tcha zfilosofie, p.56. (Note de lAuteur.) [Tout ce passage se rapporte la
section b (Raison et volont) du chapitreiv (La fin de lordre moral?) de louvrage
de Rdl.]
148
tient seul face Dieu, sans lappui dun peuple ou dune commu-
naut, mais cela est contraire Jsus; Jsus, affirme Rdl, ntait
seul quen priant et en dormant; cela mis part, il tait constam-
ment avec les autres. La solitude religieuse de Kierkegaard ferait
penser plutt au bouddhisme avec sa comparaison de Bouddha au
rhinocros qui erre seul travers la jungle.
Kierkegaard est, daprs Rdl, partisan dune obissance aveugle
au commandement divin, lautorit divine comme les tholo-
giens nominalistes dont il le rapproche. Pour les nominalistes, cela
dit, la vie humaine est aussi foncirement incomprhensible que le
monde en gnral; le commandement divin vaut parce quil mane
de Dieu, non pas parce quil serait accessible notre entendement,
moral ou autre. Pour les nominalistes, lhumain et le mondain en
totalit sont incomprhensibles au mme titre; cest dire que mme
ce qui passe humainement pour impossible, ce qui est impossible
pour la raison humaine, est en ralit, au point de vue divin, possible.
Et, l o la raison et la comprhensibilit sont abolies, labsurdit
lest vrai dire galement, car il ny a plus de critre pour en juger.
Kierkegaard, en revanche, maintient la raison et le sens, cest--dire
la comprhensibilit, dans la vie humaine, avec ceci que, dans sa
pense dialectique, le sens ne sarrte pas la raison: labsurde aussi
fait partie du sens, voire il est indispensable la ralisation du sens
de la vie. Non, Kierkegaard ne saurait tre class sans autre forme
de procs parmi les nominalistes.
La position de Kierkegaard est foncirement diffrente. Il y va
pour lui prcisment de dcouvrir le sens de la vie, et la dcouverte
est une manire de comprhension non pas, certes, une compr-
hension par la contemplation, mais par ltre, par lexistence. Celui
qui pense ainsi est, bien sr, loin de voir dans lentendement de
simples noms. Ce ne sont pas de simples noms, mais pas davan-
tage des intuitions, des concepts, il ne sagit pas de la saisie dIdes
tant en soi, mais de ltre propre, de la vie propre et du sang qui
fait battre le cur. Relve aussi de ce combat pour le sens de la
vie ce qui se nomme le dpassement de lthique. Le sens de ce
dpassement est cependant quelque peu diffrent de ce que Rdl
simagine. En effet, il ne signifie pas notre avis, comme le pense
Rdl, que Dieu commande des choses contraires la morale; il
rside au contraire dans le fait que lhomme est prt renoncer la
149
 souverainet morale, quil est capable datteindre grce lhrosme,
pour se sentir coupable face Dieu; tre face Dieu, tre dans un
rapport immdiat Dieu, signifie toujours comprendre sa propre
culpabilit, ce qui ne peut se faire simplement des lvres, verbale-
ment, mais seulement par un dpassement effectif de ce quil y a
humainement de plus haut, cest--dire la vie morale.
La diffrence principale entre Kierkegaard et Rdl dans la
conception de la morale tient cela; tandis que Rdl pense que
la morale est ancre dans une sphre leve au-dessus de lhomme,
quelle nest pas une uvre humaine, tmoignage ou rsultat de
notre nature intelligible, suprasensible (sans cela, sa position serait
identique ou similaire celle de Kant), Kierkegaard demeure dans
la position prise par Kant et les penseurs qui lui ressemblent. La
morale est chez lui luvre de notre libert; sa dtermination, ainsi
que le milieu dans lequel elle volue, cest, comme chez Hegel,
la gnralit. Gnrale, elle lest doublement: la gnralit de la
morale est celle de son commandement, valable toujours, pour
tout le monde et en toutes circonstances; mais la communaut, le
collectif constitue galement son contenu et son but vivre selon la
morale, cest vivre pour lensemble, mettre toujours le tout collectif
au-dessus de lindividu. Lhomme peut, voire doit slever par ses
propres forces au plan moral, la morale est une possibilit humaine,
bien quelle contienne un mouvement infini, le mouvement
dune rsignation infinie, du renoncement toute immdiatet, de
la ngation de tout ce qui chez lui nest que naturellement donn
comme on le voit dans le cas de Socrate. Pourtant, avec la vie
thique, lhomme nest pas encore au terme de son chemin, il
nest pas encore parvenu au sens plein lui-mme, il ne sest pas
dvoil pleinement dans sa spcificit car la morale est prcis-
ment la sphre du gnral, non pas de la diffrence purement indi-
viduelle. Certes, nous nous hissons, dans la morale, au-dessus de
la moyenne, jusqu lexception hroque, mais lexistence de cette
exception comme telle indique seulement que les autres sont faibles
et dfaillants, non que nous puisions ici notre sens pleinement en
nous-mmes la gnralit et la communaut continuent nous
guider dune main ferme. Bien sr, le commandement moral est
lui aussi une loi divine, loi toutefois qui ne nous met pas directe-
ment en rapport avec Dieu, mais plutt avec notre prochain, avec
150
le collectif, la communaut. Le commandement moral vaut abso-
lument, mais il nest pas un rapport absolu labsolu. Cela veut
dire que lthique conserve sa validit alors mme quon la dpasse.
Elle vaut toujours, rien en elle nest rfut, elle nest elle-mme ni
supprime ni supplante par autre chose; elle est, chez lhomme,
une tape indispensable sur le chemin de la vie, mais il se fait jour
une sphre o lthique prend fin et naide plus avancer, o elle ne
sapplique plus, o son application serait, au contraire, une erreur
fondamentale, consistant mesurer labsolu au relatif en effet, si
lthique est bien chose humaine, elle est ici aussi, cela sentend,
relative, finie mais nullement finale.
Le rapport absolu labsolu aura donc ncessairement un
caractre singulier: dune part, il mne son terme, voire pousse
lexcs le mouvement infini de rsignation absolue qui caract-
rise lthique, conduisant le hros thique au point o il sacrifie
jusqu son hrosme mme dautre part, cependant, il engendre
un mouvement diamtralement oppos, de confiance absolue, car
le rapport labsolu nest possible quen faisant disparatre tout le
reste, non que cela se rvle dpourvu de poids et de signification
face labsolu, mais parce que celui-ci est incommensurable. Ainsi
le mouvement de la foi est comme un mouvement sur place: tout
ensemble une rsignation absolue et une confiance absolue, que
rien ne peut justifier confiance absurde donc, du point de vue
relatif, mais qui a, ce nonobstant, un sens existentiel. Le symbole
de tout ce mouvement de la foi, cest Abraham, pour qui il ny a pas
de justification si la sphre thique est le plan ultime de la vie, sil
ny a pas, au-del de la sphre thique, un rapport labsolu. Telle
est donc la signification profonde du mythe du sacrifice dIsaac:
lexistence religieuse est au-dessus de la vie thique. Ce nest pas l
une faon dentriner le fanatisme ou le crime religieux. Le crime
demeure crime, punir comme tel. Mais lhomme religieux, bien
que le passage par la sphre morale soit pour lui une exigence
imprescriptible, ne pourra jamais sen tenir l; au contraire, il devra
tre prt considrer cette sphre elle-mme comme une ultime
tentation sur son chemin un leurre qui le pousserait donner la
vie humaine un sens clos, tir delle-mme.
Comme nous lavons vu, cette mme tentation est ce que Rdl
aussi reproche la philosophie moderne cest, daprs lui, en
151
 elle que se trouve la source de lindigence spirituelle des Temps
modernes, et Kierkegaard exprime une ide semblable en affirmant
que les hommes du xixesicle veulent dpasser la sphre de la foi
et aller au-del1, sans comprendre que la foi, en tant que rapport
absolu labsolu, est ce quil y a de superlativement difficile et quil
ny a rien au-del. Le diffrend entre Rdl et Kierkegaard nexclut
donc pas des points daccord. Tous deux reconnaissent un sens
ultime, au-dessus de lhomme, et qui nest en aucune faon la cra-
tion de celui-ci; ils divergent surtout en ce qui concerne la dlimita-
tion des sphres du sens suprahumain et du sens purement humain
chez Kierkegaard, la frontire coupe nettement entre la sphre
religieuse et la sphre sociale, tandis que, pour Rdl, les sphres
thique et religieuse tendent se confondre comme chez Platon;
on pourrait dire quaux yeux de Rdl, comme pour le penseur des
Ides, Dieu figure la Fin en soi, lultime point de fuite de tout sens
et de toute signification, dont il ny a dautre approche que la dialec-
tique thique, mdiatrice. Pour Kierkegaard, en revanche, lAbsolu
est davantage que la Fin dernire, rapporte au bout du compte
quelque chose qui existe hors delle: crateur, fondement originaire
de tout, lAbsolu nest rapport ce monde quaccessoirement.
Lautonomie de la vie religieuse, la suspension de lthique est
alors ce qui seul donne son sens propre lindividualisme de Kier-
kegaard. Dans la sphre religieuse, nous sommes seuls, nous y
vivons rellement de notre propre fond, car luniversel en totalit
ny a plus cours. Lon ne peut y prendre appui sur rien; lincertitude,
le risque sont entiers. Pourtant, ce subjectivisme nest pas sans
toute ligne de conduite, il nest pas un fanatisme, un motionalisme
pur (comme on le dit parfois en renvoyant au concept kierkegaar-
dien de passion); son guide, cest le rapport labsolu, lachemi-
nement vers lin-fini, labsolu, et ce chemin a des lois qui le rgissent
et une structure qui lui appartient en propre. Ce subjectivisme est
en mme temps un objectivisme, car il pose au plus haut point de la
dialectique subjective la foi, cest--dire le rapport absolu labsolu,
rapport qui nest jamais pleinement en notre pouvoir, qui ne peut
pas se transformer en connaissance et en savoir.
On pourrait reprocher en revanche Rdl, dun point de vue

1. S. Kierkegaard, Crainte et tremblement. Lyrique-dialectique par Johanns de Silentio,

Paris, Aubier, 1935, p.207.
152
proche de Kierkegaard, que lobjectivit de la sphre morale, de ces
lois qui nous dominent, nest, en tant quobjectivit idelle, un tre
objectif quen apparence: quelle est une expression, sinon de notre
aspect naturel, du moins de notre nature dtres intelligibles, dots
dentendement. Kierkegaard pourrait avancer sa dcharge, en
rponse Rdl, quil na jamais incit personne se dsintresser
de la rcompense des mrites, bien au contraire, quil na cess de
souligner limpossibilit, pour lhomme, de renoncer lide de
la flicit ternelle; il pourrait faire remarquer que lauteur de la
parabole dAbraham nest pas Sren Kierkegaard, mais lune de ses
inventions littraires, lcrivain Johanns de Silentio qui, lui, nest
pas un homme religieux, mais un esthte rflexif, qui admire la vie
religieuse dun point de vue analytique; si Rdl voit l une rminis-
cence paenne, on peut rtorquer quil sagit de dmler quel pour-
rait tre le sens ultime mme des pratiques atroces du paganisme;
si Rdl affirme que lvangile ne connat point de suspension de
lthique, Kierkegaard renvoie Luc xiv, 26, o Jsus prche ses
disciples la haine de leurs plus proches, voire de leur propre vie; et
enfin on peut dire avec certitude que la raison de la solitude kier-
kegaardienne est non seulement diffrente, mais tout le contraire de
ce qui motive lisolement bouddhiste. Le bouddhiste est seul parce
quil veut fusionner dans lessence indiffrencie, non individue de
lunivers, avec la divinit en tant quindiffrence de tout: si lunivers
est tout un, celui qui a compris cela est seul, car il sest fondu dans
ce qui seul existe, labsolu unique, seul et mme, isol. Lindividu
de Kierkegaard, au contraire, ne peut jamais se fondre dans labsolu,
sa solitude est la solitude de la foi, cest--dire du rapport un autre
qui nest jamais en mon pouvoir, rapport, il est vrai, qui a en mme
temps la prminence sur tous les rapports sociaux lindividu de
Kierkegaard est seul parce que, dans la tche dtre, personne ne
peut nous aider ni par son bon vouloir, ni force de commande-
ments, de lois, de prceptes.

153
 index

Amiel, Henri Frdric : 72

Anaximandre : 22
Aristophane : 27
Aristote : 11, 20, 21, 25, 39, 55, 59, 61, 86, 124, 125, 136
aristotlisme ( ajouter Aristote) : 40, 44, 62
Averros : 59

Bacon, Francis : 42
Barth, Karl : 19
Beaufret, Jean : 971
Bergson, Henri : 64, 65, 107
Berkeley, George : 84, 136
Bertalanffy, Ludwig von : 62
Biel, Gabriel : 60
Bolzano, Bernard : 15
Bouddha Sakyamuni : 149
Brentano, Franz : 17, 48, 68, 80, 131
Brunschwicg, Lon : 42, 70, 90
Bultmann, Rudolf : 40
Burckhardt, Jacob : 59
Burnet, John : 26, 27

Caillois, Roger : 138

Calvin, Jean : 60
Campbell, Robert : 35, 147
apek, Karel : 50, 55

1. Les entres en italique indiquent les noms cits uniquement dans les notes du
traducteur.
154
Chlup, Otakar : 18
Claudel, Paul : 64
Comenius : 18, 90
Comte, Auguste : 46, 49

Dalcq, Albert : 63
Dante : 59
Descartes, Ren : 12, 42, 44, 85, 108, 111, 125, 126
Diderot, Denis : 44, 90
Dostoevski, Fiodor Mikhalovitch : 50, 92
Driesch, Hans : 52, 61-63

Eckermann, Johann Peter : 73

Einstein, Albert : 52, 53
tienne de Byzance : 27

Fichte, Johann Gottlieb : 101, 112

Fink, Eugen : 81, 82
Ford, Henry : 21
Frdric II de Hohenstaufen (empereur germanique) : 59
Freud, Sigmund : 38, 64, 65, 93
Friedmann, Hermann : 61

Galile : 42
Gluck, Christoph Willibald : 108
Goethe, Johann Wolfgang : 73
Goldstein, Kurt : 61, 62
Gsell, Paul : 59

155
Guillaume de Saint-Thierry : 64
Gurwitsch, Aron : 62

Hamann, Johann Georg : 91

Hartmann, Eduard : 64
Hartmann, Nicola : 33, 63, 64, 66, 74
Havlek-Borovsk, Karel : 15
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich : 34, 46, 49, 88, 91, 100, 125, 144,
145, 150
Heidegger, Martin : 12, 87-89, 94, 97, 100, 108, 109, 112, 116, 120,
134, 141, 147
Hraclite : 22, 139
Herder, Johann Gottfried : 44, 49
Hobbes, Thomas : 42
Hromdka, Josef Lukl : 18, 51
Hume, David : 12, 42, 43, 49, 53, 75, 78, 91, 132
Husserl, Edmund : 17, 66, 67, 79, 80, 81-86, 94, 97, 101, 106, 109, 110,
125-127, 130, 132, 133

Jaeger, Werner : 26-28

Jaspers, Karl : 12, 93, 122-124, 147
Jsus-Christ : 19, 148, 149, 153
Jung, Carl Gustav : 64
Juvnal : 47

Kant, Emmanuel : 25, 36, 49, 53, 68, 77, 78, 81, 121, 125, 132, 133, 150
Karafit, Jan : 40
Kerler, Dietrich Heinrich : 63
Kierkegaard, Sren : 12, 13, 91-94, 100, 122, 147-150, 152, 153
Klages, Ludwig : 63-65
Kohk, Erazim : 11

156
Khler, Wolfgang : 62, 63
Koutnk, Bohuslav : 18
Krej, Frantiek : 18
Kupka, Karel : 147

Lawrence, David Herbert : 64

Leibniz, Wilhelm Gottfried : 42, 44, 84, 125, 126, 136
Luther, Martin : 60

Maier, Heinrich : 27
Marcel, Gabriel : 122
Marx, Karl : 49, 100, 144, 145
Masaryk, Tom Garrigue : 12, 17-19, 48-53, 55
Michel-Ange : 59
Mill, John Stuart : 49
Mozart, Wolfgang Amadeus : 108

Nejedl, Zdenk : 18
Newton, Issac : 42, 43
Nietzsche, Friedrich : 31, 38, 64, 65, 93

Palack, Frantiek : 15
Parmnide : 22, 32
Pascal, Blaise : 12, 38, 42, 70, 89-91, 100
Platon : 11, 21, 25-27, 32, 36-39, 43, 49, 50, 86, 106, 109, 124, 125, 147,
148, 152
Plotin : 136
Prinzhorn, Hans : 38

157
Pythagore : 26

Rdl, Emanuel : 11-13, 17-23, 25-29, 40, 43, 51, 52, 53, 55, 56, 59-63, 66,
74-76, 84, 123, 124, 144, 146-150, 152, 153
Richard III (roi dAngleterre) : 143
Rodin, Auguste : 59
Rousseau, Jean-Jacques : 72
Ruyer, Raymond : 12, 62, 63

Sartre, Jean-Paul : 12, 16, 35, 38, 109, 110, 112, 114-117, 120, 121, 131,
134, 137
Scheler, Max : 12, 16, 38, 63, 65-76, 84, 107, 109
Schiller, Friedrich von : 46
Schopenhauer, Arthur : 64
Sellars, Roy Wood : 135
Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper comte de : 44
imsa, Jaroslav : 19
Smith, Adam : 43
Socrate : 11, 12, 20-23, 25-32, 37-39, 57, 72, 73, 101, 103, 106, 119, 125,
143, 146, 147, 150
Spemann, Hans : 63
Spinoza, Baruch : 33, 42, 75, 125, 126

Taylor, Alfred Edward : 26, 27

Thals : 26
Thomas dAquin (saint) : 33, 59
thomiste ( ajouter Thomas) : 62
Thucydide : 42

158
Uexkll, Jacob von : 61

Valry, Paul : 27
Vico, Giambattista : 46
Virgile : 119
Voltaire : 12, 44, 90, 91

Weber, Max : 147

Wolff, Christian, baron von : 67

Xnophon : 31

Zumr, Josef : 20

159
160
 Table des matires

avertissement ..................................................................... 7

[sommaire] ...................................................................... 11

lhumanisme tchque et son dernier mot chez Rdl . ....... 15

[ternit et historicit]
[iii] ............................................................................ 25
iv ............................................................................... 32
v ................................................................................ 38
vi ............................................................................... 41
vii .............................................................................. 47
viii . ............................................................................ 55
ix ............................................................................... 63
x ................................................................................ 74
xi ............................................................................... 84
xii . .......................................................................... 109
xiii ........................................................................... 118
xiv . .......................................................................... 123
xv ............................................................................ 144
xvi . ......................................................................... 146

Index .............................................................................. 154

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162
163
164