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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando

por dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo
nvel."
 SUM RIO
I NT RODUO
O existencialismo no uma doutrina 7
CAPT UL O I
Teoria e prtica da reflexo 19
CAPT UL O II
Existncia, liberdade, transcendncia 47
CAPT UL O III
O tempo, o mundo, a histria 91
CONCL USO 111
BIBL IOGRAFIA 117
 INTRO DUO
O EXISTENCIALISM O NO UM A DO UTRINA
O aparecimento dos neologismos raramente datado com preciso.
Apollinaire pde apresentar ao pblico as razes que o levaram a forjar o
adjetivo surrealista (Tirsias, 1918). O mesmo no acontece nem com
existencial, nem com existencialismo. Mas sabe-se que o emprego filosfico
do primeiro ocorre aproximadamente na metade do sculo XIX, e o do segundo,
cerca de um sculo mais tarde. Durante as dcadas de 1930-1950, o
existencialismo parece designar um clima de pensamento, uma corrente literria
vinda da Europa do Norte, dos pases eslavos ou germnicos. Um de seus traos
principais seria a percepo do sentido do absurdo juntamente com a do
sentimento trgico da vida. A experincia de uma humanidade entregue s
violncias mortferas, s monstruosidades de uma guerra particularmente
brbara teria exigido dos artistas, dos escritores e dos filsofos novas inflexes,
capazes de repor em questo o exerccio de uma liberdade ainda a conquistar. O
existencialismo mais do que uma filosofia em moda (...), em sua essncia mais
geral, ele tem a ver com a estrutura e a angstia do mundo moderno.1 Assim,
obras literrias, polticas e filosficas de orientaes as mais variadas foram
tachadas de existencialismo, o que no grande pblico, alis, podia qualificar tanto
um modo de vida quanto um estilo literrio. Os prprios telogos e filsofos
neotomistas tiveram de pagar seu tributo.2 O Congresso internacional de filosofia
de Roma, em 1946, consagrava sua primeira seo ao materialismo histrico, a
segunda ao Esistenzialismo.
O rtulo Existencialismo substituiu rapidamente, na Frana e na Itlia, o
que na Alemanha era chamado mais academicamente Existenzphilosophie.
Numa carta a J. Wahl, K. Jaspers escrevia: O existencialismo a morte da
filosofia da existncia.3 Estava entendido, desde o incio, que as concepes e
descries da existncia no podiam de modo algum ser reunidas sob esse nico
emblema. A denominao incapaz de designar algo de preciso no campo da
ontologia, da teoria da conhecimento, do pensamento moral ou poltico, da
filosofia da arte, da cultura ou da religio. O que confirma o fato, alis, de que
nenhum dos autores ditos existencialistas reivindicou duradouramente e sem
reticncias essa qualificao. verdade que J.P. Sartre, mais que outros, afirmou
no ttulo de uma conferncia feita em outubro de 1945: O existencialismo um
humanismo. Para ele e para S. de Beauvoir (Les temps modernes, dezembro de
1945), era importante opor natureza segundo a sabedoria das naes o
homem, que sempre liberdade, e refutar os que viam no existencialismo
apenas pessimismo, ignomnia e desconhecimento das belezas alegres, do lado
luminoso da natureza humana.4 O humanismo existencialista era descrito a
como o antdoto s espcies e subespcies de humanismo das quais A nusea [La
nause, romance de Sartre, 1938] fizera a stira na cena do almoo de Roquentin
com o Autodidata. Mas em 1975 ele haveria de declarar que no aceitaria mais
essa etiqueta de existencialista e que, de resto, ningum mais me chama de
existencialista, a no ser nos manuais, onde isso nada quer dizer.5 Em A
querela do existencialismo (revista Les temps modernes, novembro de 1945),
Merleau-Ponty rebatia as crticas de que, no existencialismo de O ser e o nada
[Ltre et le Nant, de Sartre, 1943], haviam penetrado ou teses materialistas (G.
Marcel), ou bafios de idealismo (H. Lefebvre). Considerando que cristianismo e
marxismo deveriam salvar a busca existencialista e integr-la, em vez de
sufoc-la, ele sugeria que isso fosse feito reunindo as duas metades da
posteridade hegeliana: Kierkegaard e Marx. O cenrio estava assim traado. Ao
evocar Hegel, Husserl e Sartre, J. Hy ppolite voltou mais de uma vez a desenh-
lo. No uma das coisas menos surpreendentes que a descoberta de Hegel a
partir de 1930 foi contempornea da descoberta de seus adversrios, o
existencialismo e o marxismo. Ao chegar tardiamente a Hegel, ramos capazes
de descobrir nele, retrospectivamente, o que os comentadores anteriores no
haviam podido ver.6
Parece que se deve a Bergson a introduo do adjetivo existencial na
lngua filosfica francesa. No captulo A existncia e o nada de A evoluo
criadora [Lvolution cratrice, 1907], o julgamento existencial simplesmente
distinguido do julgamento atributivo, seja qual for o objeto ao qual se refere. O
sentido existencial do indivduo humano, em sua vida corporal e psquica,
aparece em Gabriel Marcel que, sem referncia a nenhuma das obras de seus
contemporneos alemes, prope a expresso ndice existencial para opor ao
cogito, que guarda a entrada do legtimo, a experincia imediata e irredutvel
da unidade da existncia e do existente, presena irredutvel quela que o
simples fato da objetividade garante.7 A partir de ento, o existencial se integrou
na linguagem corrente. O que antes era dito psicolgico ou moral, ou mesmo
simplesmente vital, ser dito existencial: isso vale para o estilo de um romance,
as inflexes de um testemunho, de um arrazoado ou de uma reportagem, o
contedo de uma emoo, de um mal-estar, a energia de uma resistncia, a
colorao de uma indolncia e, sobretudo, o vigor de um engajamento.
Em sua Introduo aos existencialismos (1947), E. Mounier explicava: A
histria do pensamento pontuada por uma srie de despertares existencialistas,
o primeiro sendo o apelo de Scrates: Conhece-te a ti mesmo. De fato, pode-se
dizer que nenhum filsofo deixou de falar do homem em sua essncia e
existncia, alma e corpo, ou mesmo do homem medida de todas as coisas.
Mas, se quisermos levar em considerao as questes filosficas de uma
problemtica coerente quanto idade e s conotaes dos conceitos, convm, no
caso do existencialismo, atermo-nos ao pensamento moderno e contemporneo
dito ps-idealista poca que sucedeu construo dos grandes sistemas
alemes do idealismo especulativo. Na verdade, na lngua dinamarquesa, em
Kierkegaard, que o conceito de existencial aparece como determinando o
pensamento da subjetividade, a qual no mais entendida como o eram o Eu de
Montaigne, o ego de Descartes, o eu penso da apercepo transcendental em
Kant ou, enfim, em Hegel, como o resduo de unilateralidade no assumido no
esprito, que ao mesmo tempo substncia e sujeito.
 Chegou-se a reconhecer em Schelling um precursor do pensamento
existencial, na medida em que ele leva a seu acabamento a metafsica da
subjetividade. Nas Investigaes sobre a essncia da liberdade humana de 1809,
assim como na obra pstuma As idades do mundo (verso de 1815), aparece o
tema da angstia, da vertigem que se apodera do homem na experincia da
liberdade como poder do bem e do mal. Kierkegaard refere-se a isso,
certamente de maneira crtica, quando fala da dor e da melancolia a propsito da
divindade afligida com a criao, mas reconhecendo que esse
antropomorfismo no deve ser completamente reprovado.8 Em ltima
instncia, e o que vemos em Schelling, uma vez acabado o percurso da filosofia
dita negativa, a subjetividade se reconhece incapaz de chegar pela razo ao pleno
domnio pensante dela mesma, por ser forada a retomar por sua conta os
dolorosos clamores dos tempos antigos e modernos, e isso na medida em que
ela esbarra na questo ltima e universal: Por que existe alguma coisa? Por que
no h nada?.9 A filosofia racional, que vai da essncia existncia, do prius ao
posterius, tendo atingido seu termo a identidade do ente e do pensado no esprito
absoluto , coloca-se ento a questo do objeto ltimo que no tem mais prius.
Essa filosofia deve ser dita negativa, pois, se abre a perspectiva de novas tarefas,
ela no oferece nenhuma base, nenhum princpio para lanar-se a isso. A
filosofia positiva ser animada por um outro tipo de querer-pensar. Quero o que
est acima do ser, o que no o simples ente mas o Senhor do ser. Mesmo o
conceito de Deus-ente supremo pode aqui ser abandonado; no de sua ideia, de
sua essncia que podemos partir, como sempre fez a metafsica, mas do puro e
simples existir. O ser aqui prius, a essncia posterius. O ser necessrio, que
precede toda potncia, toda possibilidade, que obriga a em nada deter-se exceto
no simples existir, lana assim o pensamento naquela espcie de vertigem de
que falou Kant, pois o pensamento se v compelido a afirmar o ser imemorial,
um fora de si absoluto, e com isso ele por sua vez afirmado fora de si
mesmo, de maneira absolutamente exttica. O existir no aqui a
consequncia do conceito ou da essncia, mas o existente ele mesmo o
conceito e ele mesmo a essncia. 10
Kierkegaard, que foi ouvinte do curso de Schelling em Berlim em 1841-
1842, reteve a ideia de um novo tipo de saber, de uma filosofia segunda. No
certamente maneira de Schelling, que entendia ainda proceder
especulativamente para transformar a posteriori em concebvel esse
inconcebvel a priori.11 plausvel, porm, ver nesse breve encontro o comeo
do pensamento da subjetividade como poder-ser e finitude, um dos temas
principais das filosofias da existncia. O que Schelling chamava a existncia ativa
e verdadeira, ou ainda existncia interior, no ser mais aquilo a que se pode
chegar a partir da essncia (seja ela do Eu ou de Deus), a partir da ideia que j
nossa (inata ou adquirida). Ser a realidade, a existncia como fato, o vivido tal
como se d no ao cabo de uma deduo engenhosa ou de uma audaciosa
construo, mas tal como se oferece a simples descries, embora complexas.
No por acaso que novos comentrios dos ltimos grandes sistemas
filosficos tenham acompanhado a releitura de seus primeiros adversrios,
releitura por sua vez contempornea da descoberta da fenomenologia
husserliana. P. Ricoeur observou a inflexo existencial da fenomenologia
transcendental e da fenomenologia implcita das filosofias da existncia.12
Mas convm distinguir, no que aparentemente se percebe em algumas
verificaes circunstanciais do ponto de vista do mtodo, o propsito de limitar-se
tcnica descritiva e, de outro lado, a preocupao com o originrio e o
fundamental. No Prefcio Fenomenologia da percepo [Phnomnologie de
la perception, p. I], Merleau-Ponty assinalava que a fenomenologia recoloca as
essncias na existncia e no pensa ser possvel compreender o homem e o
mundo de outro modo seno a partir de sua facticidade. Ampliando
consideravelmente a perspectiva, ele acrescentava: essa fenomenologia deixa-
se praticar e reconhecer como maneira ou como estilo (...). Ela est a caminho
h muito tempo; seus discpulos a reencontram em toda parte, em Hegel e em
Kierkegaard, evidentemente, mas tambm em Marx, em Nietzsche, em Freud
(...). Longe de ser, como se acreditou, a frmula de uma filosofia idealista, a
reduo fenomenolgica a de uma filosofia existencial (p. II, IX). Fim do
dualismo do essncia e da existncia, do Wesen e do Dasein, redescoberta de um
solo originrio esquecido pela metafsica praticada como saber organizado e
perfeitamente enquadrado pelas categorias do ser real, possvel e necessrio. Nos
anexos de seu Curso de introduo investigao fenomenolgica (1921-1922),
Heidegger reproduziu as seguintes linhas de Kierkegaard: A filosofia, como uma
pura abstrao, paira na impreciso metafsica. Em vez de explicar-se e de
assim remeter os homens (os homens singulares) tica, ao religioso, ao
existencial, a filosofia deu a impresso de que os homens, para falar de um modo
bem prosaico, podiam entregar-se especulao despojando-se de sua velha
pele e fazendo-se pura aparncia. 13
Localizada na histria do pensamento, nem por isso a problemtica
existencial est definida. Simplesmente esboamos o quadro no qual se
inscrevem suas entradas e sadas para sugerir que, diferentemente dos sistemas
de pensamento nos quais sempre se traduziu o esprito filosfico, as filosofias da
existncia no queriam nem podiam se transmitir como doutrinas bem
estabelecidas. Mas elas no pretendiam tampouco se apresentar como simples
testemunhos de uma poca ou como destinos singulares. Cabia-lhes assim
imaginar modos de escrita e de comunicao atravs dos quais os estilos, quando
no as razes de viver, pudessem se articular em misturas de abstrato e de
concreto, mediante retomadas e modulaes novas de categorias de modo
nenhum inditas. De fato, desde a Antiguidade grega e latina, desde a literatura
sapiencial da Bblia, desde Scrates e dos mestres de sabedoria, o conhecimento
e o cuidado de si no deixaram de estabelecer os principais conceitos
indispensveis a todo aquele que quer considerar o mundo com assombro e
lanar sobre a totalidade do que existe o olhar de um novssimo espectador:
tamquam spectator novus (Sneca, Cartas a Luclio, 64).
J vai longe o tempo em que, certamente em lembrana da repartio
dos discpulos de Hegel em esquerda e direita, fazia-se o mesmo em relao aos
existencialistas, separados em realistas e idealistas, racionalistas e irracionalistas,
ateus e religiosos. Diversas temticas que podemos dizer existencialistas foram
intimamente ligadas, na Frana dos anos 1945-1965, histria literria e poltica.
As referncias literatura e aos debates polticos sero aqui apenas alusivas,
muitos livros j descreveram e analisaram essa conjuntura que, alis, no de
modo algum acidental. O existencialismo estava muito em voga e era
diversamente julgado quando um crtico pde afirmar em 1945: No
existencialismo no h seno uma maneira especificamente moderna de sentir e
de dizer coisas no fundo eternas. Convinha ento examinar o existencialismo
heideggeriano a fim de ver como ele se desenvolve e at que consequncias
ticas e polticas possvel lev-lo, considerando ao mesmo tempo que a
anlise de Marx, sendo de uma maravilhosa segurana, abre o campo da
fenomenologia e anuncia o existencialismo. A situao aparentemente bem
distinta em 1963, pois o mesmo autor acaba por julgar que talvez o
existencialismo tenha sido menos um discurso filosfico do que um pouco de
barulho por nada.14 A influncia crescente do pensamento de Heidegger e o
severo enfrentamento do existencialismo francs, qualificado por Sartre de
humanista, explicam essas reviravoltas. No se tratava mais de ater-se maneira
moderna de repetir a philosophia perennis, para quem quisesse ir alm da
experincia que a filosofia moderna tem do ente, ou seja, ali onde o ente s
aparece como objeto para a percepo e a representao. Tratava-se de tomar
uma distncia em relao ao poder sempre intacto do pensamento moderno (do
qual a filosofia da existncia e o existencialismo so, com a logstica, os ramos
mais vivos).15
Nosso propsito no escrever a crnica desses anos filosficos, mas
traar as linhas de fora dos pensamentos da existncia tais como se
apresentaram a partir do que se convencionou chamar o acabamento do
idealismo alemo.16 Lembraremos que, fora da Escandinvia, uma primeira
recepo do pensamento de Kierkegaard devido a G. Lukacs (1909), que
posteriormente denunciar o surgimento, na Alemanha (K. Lwith) e na Frana
(J. Wahl), do que ele chamava uma kierkegaardizao da dialtica histrica
hegeliana. Mais significativa para o contexto do existencialismo a presena
de Kierkegaard na Psicopatologia geral, de K. Jaspers (1913), presena associada
com insistncia de Nietzsche, sobretudo na reedio de 1946. A referncia aos
dois pensadores de exceo decisiva na Psicologia das vises do mundo (1919),
obra imediata e longamente comentada por Heidegger.17 Jacobi e Schelling so
tambm invocados por Jaspers, pensador que se sabe no excepcional e que
convidava seus contemporneos a ter o olhar fixo em Kierkegaard, bastante
grande para figurar na histria universal ao lado de Nietzsche.18
Por mais contestado que tenha sido no crculo dos espritos avisados e,
como foi dito, por mais contestvel que seja para designar uma pretensa doutrina
filosfica, o termo existencialismo se imps e, portanto, aqui mantido. Foi com
esse ttulo que se publicou, na presente coleo [Que sais-je?, PUF], um livro que
conferia ao existencialismo filosfico a extenso histrica e a amplitude
sistemtica mais ampla que se pode imaginar.19 Propomos aqui uma verso um
tanto reduzida e consideravelmente modificada do estudo anteriormente
publicado20, que se atinha s obras dos seguintes autores: Soren Kierkegaard
(1813-1855), Karl Jaspers (1883-1969), Gabriel Marcel (1889-1973), Martin
Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Maurice Merleau-Ponty
(1908-1961), Albert Camus (1913-1960).

Observao preliminar

Filosofar aprender a morrer. Montaigne (Essais, I, 20) citava Ccero,

mas poderia ter mencionado muitos outros estoicos. Ele fazia bem em no citar
Plato (Fdon, 67 e). Alguns poderiam, com razo, achar estranho no ver
figurar o ser mortal nos ttulos desse sobrevoo das filosofias da existncia, dessas
fenomenologias existenciais. A razo disso que o motivo no podia deixar de
reaparecer em mltiplas retomadas, a cada vez exigido pelo contexto.

1. LE VINAS, E. Les imprvus de lhistoire. Montpellier: Fata Morgana, 1994. p.120.

(N.A.)
2. CAST E L L I, E. Existentialisme thologique. Paris: Herman, 1948; GIL SON, E. tre
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3. Bulletin de la Socit franaise de philosophie, sesso de 4 de dezembro de
1937. p.196. (N.A.)
4. SART RE , J-P. Lexistentialisme est un humanisme. Paris: Nagel, 1946. p.10.
(N.A.)
5. SART RE , J-P. Situations. X. Paris: Gallimard, 1976. p.192. (N.A.)
6. ME RL E AU-P ONT Y. Sens et non-sens. Paris: Nagel, 1948. p.158-164; HYPPOL IT E , J.
La Phnomnologie de Hegel et la pense franaise contemporaine. In: ______.
Figures de la pense philosophique. Paris: PUF, 1971. Tomo I. p.233. (N.A.)
7. MARCE L , G. Existence et objectivit. Journal mtaphysique. Paris: Gallimard,
1935. p.309, 315-316. (N.A.)
8. KIE RKE GAARD. Le concept dangoisse. Oeuvres compltes. Trad. de
P.H.Tisseau. Paris: LOrante, 1966-1986. v.20. p.161. (N.A.)
9. SCHE L L ING. Philosophie de la Rvelation. Trad. de R.C.P. Schellingiana. Paris:
PUF, 1989. p.25. (N.A.)
10. Ibid. p.115-116, 184-186, 189, 193. (N.A.)
11. Ibid. p.191. (N.A.)
12. RICOE UR , P. Phnomnologie existentielle. In: Encyclopdie franaise. Paris:
Larousse, 1957. Tomo XIX. (N.A.)
13. KIE RKE GAARD. Exercice en christianisme. Trad. de V. Delecroix. Paris: Le
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14. BE AUFRE T , J. De lexistentialisme Heidegger. Paris: Vrin, 1986. p.17, 52, 54,
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15. HE IDE GGE R . Moira. In: Essais et Confrences. Trad. de A. Prau. Paris:
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16. SCHUL Z , W. Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Sptphilosophie
Schellings. Stuttgart: Kohlhammer, 1955. (N.A.)
17. HE IDE GGE R . Remarques sur la Psychologie der Weltanchauungen de Karl
Jaspers. Trad. de P.Collomby. Philosophie, n 11-12, 1986. (N.A.)
18. JASPE RS. Philosophie. Trad. de J.Hersch. Paris-Berlim: Springer, 1989.
Posfcio de 1955. p.19. (N.A.)
19. FOUL QUI , P. Lexistentialisme. Paris: PUF, 1952. (N.A.)
20. Lexistentialisme, 1994, 3 edio corrigida, 1999. (N.A.)
 CAP TULO I
TEO RIA E P RTICA DA REF LEXO
Kierkegaard, que foi o primeiro a empregar o termo existncia no seu
sentido moderno, deliberadamente se ops a Hegel. 21 Confrontados com o
pensamento da reflexo em Hegel, com sua complexidade e amplitude, a noo
e o trabalho da reflexo nas filosofias da existncia tm uma natureza bem
diferente. Para compreender seu alcance, vale mencionar alguns traos da
temtica hegeliana, tais como aparecem na edio de 1827 da Enciclopdia das
cincias filosficas, pois isso diz respeito tanto noo de existncia quanto
relao, que tambm separao, do finito e do infinito, l onde se impe, em
ltima instncia, o questionamento propriamente reflexivo ( 573). Como diz o
prefcio, a reflexo, no sentido comum, produzida ou pelo entendimento que
opera com o auxlio de categorias fixas opostas umas s outras, ou pelo simples
julgamento de apreciao. Dessa reflexo, distingue-se radicalmente o
pensamento filosfico, dito reflexo num outro sentido, isto , pensamento
segundo, ulterior, subsequente (Nachdenken), que rediz, repete, reflete a Ideia
filosfica desprovida de toda mistura, o conhecimento elaborado e desdobrado
cujo ncleo, segundo o terceiro silogismo do absoluto, a lgica que se divide em
esprito e em natureza. Sem considerar a filosofia da natureza, veremos aparecer
a reflexo no esprito subjetivo como esprito prtico e vontade livre ( 478), no
esprito objetivo como moralidade ( 487) e, em se tratando do esprito absoluto,
como reflexo espiritual na Ideia, ou seja, no segundo silogismo em que o
momento mediador o prprio esprito ( 576).
no centro da Cincia da lgica, na doutrina da essncia como
fundamento da existncia, nessa teoria que por excelncia o ponto de vista da
reflexo, que esta aparece precisamente a respeito da definio de existncia, no
123: A existncia (Existenz) a unidade imediata da reflexo-em-si e da
reflexo-em-outra-coisa, texto precisamente citado por Kierkegaard no Post-
scriptum de 1846.22 Ser singular ou mundo em totalidade, todo existente aparece
reflexo como oriundo de um fundamento (Grund), de uma razo de ser,
fundamento que se nega e se mantm em seu resultado: a existncia. Todas as
realidades refletidas em si e que aparecem ao mesmo tempo em seu outro
formam o conjunto daquilo que funda e daquilo que fundado; essa conexo
infinita o jogo multicolorido do mundo. Segundo a etimologia latina, bastante
explorada desde a Idade Mdia, o existente ex-sistit originado do seu fundamento,
o supera, se sustm a (sistit), se mantm e se mostra. A existncia a unidade do
ser e do aparecer. Se se considera o sistema a partir da Cincia da lgica,
percebe-se o momento a partir do qual se desenvolvem progressivamente e,
segundo Hegel, concretamente, ao ritmo da reflexo, as esferas da natureza e do
esprito.
Histrica e filosoficamente, as filosofias da existncia tm seu tempo e
seu lugar l onde no se trata mais de proceder postulao de um fundamento
que torne possvel a construo de um edifcio conceitual. Uma ruptura se
produziu, e o movimento natural de retorno tradio, por crtico que seja, no
podia mais se repetir. Houve, certamente, diversas maneiras de entender a divisa
da fenomenologia husserliana: Retorno s coisas mesmas. Retorno que, longe
de significar uma melhor compreenso das mais antigas e venerveis fontes da
tradio, implicava uma destruio (...) do fundo tradicional da ontologia antiga
(que buscava reencontrar) as experincias originais das primeiras determinaes
do ser (Heidegger, Ser e tempo, p.22). Essa destruio, dita tambm Abbau
(desmontagem ou desconstruo), sem ser puramente negadora do passado,
antes de tudo animada por uma inteno positiva em relao ao presente do
pensamento e da existncia. O filsofo via-se assim reconduzido ao campo da
vida cotidiana, fluente, arriscado e conflitivo. Os domnios da poltica, da arte e
da religio, cujo sentido sempre foi investigado pela filosofia desde os gregos,
passavam a ser, sob novos auspcios, o lugar de confrontos inditos, porque se
empreendia descrever seus horizontes partindo da anlise da existncia humana
para reconduzir a ela. Arrancar-se da imediatidade do vivido, do irrefletido, para
perceber esse vivido a tarefa de uma reflexo inseparvel da vida em
exerccio, de uma reflexo que no procede nem do interior, por introspeco
direta, nem do exterior, por reconstruo feita depois.

I. Kierkegaard: a dupla reflexo

Existir em verdade, portanto penetrar sua existncia com conscincia, ao

mesmo tempo eternamente, por assim dizer, muito alm dela, no entanto
presente nela, no entanto no devir, eis o que verdadeiramente difcil. nisso
que consiste a relao absoluta pela qual a existncia se torna imensamente
tensa, porque ela precisa efetuar constantemente um duplo movimento. Esse
movimento fonte de angstia, pois ele consiste em ir em direo ao
incondicionado, no para nele se perder, mas para incessantemente voltar e
reintegrar o campo do relativo e do condicionado. O estatuto da reflexo se
revela assim em sua dualidade: como a existncia mesma, a reflexo se
desdobra na incerteza entre necessidade e possibilidade, entre passado e futuro,
entre passividade e atividade, entre finito e infinito. O pensador subjetivo
dialtico em direo do existencial; ele habitado pela paixo do pensamento
que lhe permite manter firme a disjuno qualitativa, essa disjuno
absoluta 23 em relao qual a obra da mediao, esse levantamento das metas
relativas, permanece uma coisa subalterna.
O ser-si reflexo, mas no a reflexo abstrata que, na Lgica hegeliana
( 123), define a existncia como unidade da reflexo em si e da reflexo no
outro. Entre esses dois momentos, intervm o que impede precisamente que se
realize a unidade, ou seja, o tempo. O pensamento puro pode pensar o
movimento j advindo, o tempo passado, a existncia finda, mas no o que
permanece abstratamente inconcebvel, o tempo vivido do sujeito real, existente,
isto , que vive a absoluta disjuno, trabalhado pela paixo infinita, que s tem
sentido tico e religioso. O existente existe no sentido de ex-sistere, aquilo que o
fundou preexiste a ele e permanece alm, sem que se possa articular
definitivamente o que funda e o que fundado. No tempo real, a disjuno nunca
superada, a existncia vida do instante. Assim compreendido, o tempo no
se atribui nenhum lugar no pensamento puro. A existncia temporal o recife
que faz naufragar o pensamento puro, segundo o qual o conceito manifestaria seu
poder at sobre o tempo. Subjetivamente vivida, a paixo pelo infinito no tem o
infinito como contedo (como aquilo que quod), ela s se relaciona a ele
segundo a modalidade (quo-modo) da deciso, no instante. Mas o como, que
subjetivamente acentuado, ao mesmo tempo, precisamente porque o sujeito
existente, dialtico em relao ao tempo. 24
Vale dizer que impossvel a retomada de si na eternidade da
reminiscncia, pois reflexo e linguagem no tm outro elemento a no ser o
tempo. A reflexo no nem simples nem absoluta, ela dupla. Com a relao
absoluta nunca se chega ao fim, o trabalho da apropriao infinito e, nessa
matria, no se trata de comunicao direta de resultados, no h efuso
imediata. O duplo movimento (infinito/finito), assim como a comunicao
(apropriao interiorizante/desapropriao exteriorizante), tem a ver com aquele
ritmo discordante evocado tambm pela ideia kierkegaardiana da reduplicao.
O redobrar do pensamento aqui exigido significa a passagem do pensamento
ao, da dialtica das ideias vida, mas tambm da reflexo primeira que, tendo
atingido a palavra justa, sabe que tudo resta por fazer, ou seja, passar da
expresso correta ao modo de comunicao que traduza a relao exata do
existente (locutor ou escritor) com a ideia. Essa reflexo segunda s exigida na
ordem do existencial.
Nos domnios em que o pensamento objetivo tem sua justificao, a
comunicao direta natural, e pode-se traar limites exatos que a expresso do
pensamento deve se impor. O mundo, o conjunto dos fatos, dos estados de coisas,
das situaes dadas, deixa-se representar por imagens (Bild), que so como os
modelos da realidade. Pode-se reconhecer a os termos e a problemtica de
Wittgenstein, os dois pensadores tendo sido particularmente concernidos pelo
problema do solipsismo da linguagem. Independentemente das menes
explcitas de Wittgenstein a Kierkegaard na Conferncia sobre a tica,
assinalaremos apenas a proposio bem conhecida do Tractatus logico-
philosophicus: O que o solipsismo quer fazer entender inteiramente exato,
salvo que isso no se pode dizer, isso se mostra (5.62). Trata-se a, de certo
modo, de um contrassenso no insensato. Para Kierkegaard, a interioridade da
existncia no se deixa dizer, se esse dizer o da comunicao direta, por
exemplo o idioma da abstrao. Em seu isolamento, a subjetividade existente
vive um segredo essencial 25 que o da vida tica e que difere dos segredos
ordinrios e contingentes. Enquanto a reflexo primeira e seus resultados podem
se dizer e se entender diretamente, um segundo movimento se impe
relativamente a esse segredo, pois dois existentes singulares no podem ser
duplamente refletidos da mesma maneira.
O gnio de Kierkegaard foi conceber e dar corpo a um estilo de
comunicao duplamente refletida, feita de artifcios constantemente renovados
na ordem da criao literria de fices e de ensaios. Era para dar voz a isso na
ordem existencial que a Idade Mdia chamava haecceitas. No bastava indicar
teticamente o lugar a partir do qual o leitor poderia ter do mundo da moral e da
religio uma viso justa. de forma reflexiva que, reconduzindo constantemente
o discurso a si, o autor se apresenta ao mesmo tempo em que se ausenta dessa
apresentao. Misturando o gracejo ao srio, o cmico ao trgico, a aluso
argumentao, ele deixa o leitor decifrar sozinho o apelo que eventualmente
poderia passar atravs do que dito. Enquanto o movimento diretamente
perceptvel da reflexo segue tranquilamente sua marcha, o da reflexo segunda
comporta o trabalho contra si, dialtica na segunda potncia, espcie de
redobramento em que consiste o srio, comparvel presso que determina a
profundidade do sulco traado pela charrua.26 Se o pensamento exposto
reduplicado, a linguagem tambm ser altamente vigiada; nenhuma palavra,
nenhum incidente, nenhuma digresso, nenhuma expresso que produza imagem
deve ser pronunciada por descuido. Quando o autor se sabe incapaz de impor
diretamente um freio a toda uma poca, resta-lhe refrear-se a si mesmo.
nesse ponto do existir, e devido exigncia tica endereada ao existente, que
preciso refrear (at holde igjen), quando uma filosofia abstrata e um pensamento
puro querem explicar tudo escamoteando o que decisivo. 27

II. Marcel: a reflexo segunda

O ponto de partida e o movimento do pensamento de G. Marcel so

bastante significativos na medida em que se produziram independentemente tanto
de Kierkegaard quanto de Husserl. Ele est mais prximo de alguns autores
anglo-saxes, de Schelling, ao mesmo tempo em que participa do contexto
tipicamente francs da filosofia reflexiva (Lachelier, Lagneau, Brunschvicg) e
do bergsonismo: desconfiana em relao ao intelectualismo, preocupao com
a vida concreta, retorno intuio. Em As condies dialticas da filosofia da
intuio (Revue de mtaphysique et de morale, 1912) e depois na primeira parte
do Journal mtaphysique [Dirio metafsico], ele se dedicou, solitria e
laboriosamente, a estabelecer o valor ontolgico da intuio, mostrando a
incapacidade, nesse ponto, da dialtica idealista que procede de maneira
discursiva. O propsito era demonstrar que o idealismo, mas tambm o
bergsonismo no permitiam o acesso ao ser concreto. Tratava-se de estabelecer
que na intuio o ser dado, mas no dado por ela, donde a imanncia do ser ao
esprito e a transcendncia do pensamento em relao ao saber sempre regido
pelos processos de objetivao. A existencialidade a participao na medida
em que esta no-objetivvel. 28
Sem considerar o aspecto religioso das frmulas que marcam o final do
artigo de 1912, convm reter o ganho filosfico assim negativamente expresso:
ao emprico verificvel ope-se a existncia imediata, um dado no constitudo.
A herana teolgico-filosfica, tal como fora assumida pelo idealismo, aqui
abandonada em nome da intuio, na qual poderiam se conjugar a liberdade do
esprito e a realidade emprica dita existencial. Mais aqum da deduo do
emprico ou da necessidade formal, o eu penso no como dado ou como
forma, mas como ato livre cujo trao o inverificvel pode chamar-se f. Essa
f no uma hiptese, mas o ato pelo qual o esprito preenche o vazio entre o eu
pensante e o eu emprico ao afirmar a ligao transcendente deles.29 Para
alm de todo subjetivismo, o eu creio transcende desde o incio a oposio do
imediato e do mediato, embora isso no se d maneira de Schelling.
Diferentemente do santo (o Cristo dos filsofos afirmado como Ideia), para
quem tudo atualidade pura (ibid.), o filsofo, que no um santo, precisa abrir
na dimenso da encarnao e da relao com outrem as vias de acesso a um
novo imediato. O drama da sensao e da f que elas devem ser refletidas,
interpretadas. Com isso o erro se torna possvel. O erro faz sua entrada no
mundo com a reflexo (ibid., p.131).
O pensamento de Marcel vai se desenvolver, ento, primeiro,
denunciando as armadilhas e as facilidades da reflexo primria que, centrada
no verificvel, no pode chegar intensidade do existencial (corporeidade,
relao com o outro homem). Depois, prope a ideia de uma reflexo segunda
que d acesso ao metaproblemtico, ao mistrio e, de certo modo, ao eterno, em
virtude de uma fidelidade criadora que ignora a fragmentao do tempo. Os
temas cristos da f e da esperana reaparecem no campo filosfico numa
espcie de contestao da posse intuitiva. Mas no amor que melhor se apaga a
fronteira entre o em-mim e o diante-de-mim. Essa esfera coincide com a do
metaproblemtico, na qual aparece como mistrio a unio da alma e do corpo.
o que permite formular, a partir da existncia encarnada e em relao com o
mundo, o programa de uma dialtica que se apoia no solo de uma experincia
no completamente mediatizvel (ibid., p.261). Feita de idas e voltas, essa
dialtica no progressiva; no nem acolhimento de um dado, nem tenso para
uma apoditicidade qualquer ou para uma totalizao. A existncia da ordem de
um sentimento originrio, com o qual o pensamento s pode se relacionar como
conhecimento imediato e participao (ibid., p.315).
Confrontado ao tema bergsoniano da intuio, tema dificilmente
contornvel na Frana da poca, Marcel chegou a propor a expresso intuio
reflexiva, para contest-lo pouco depois.30 A intuio reflexiva uma intuio
que, sem ser para si, no se possui ela mesma seno atravs dos modos de
experincia e dos pensamentos que ela ilumina ao transcend-los. da f que se
trata, quando se fala de uma intuio que tambm reflexo. Quanto filosofia,
reflexo sobre essa reflexo, ela dever praticar uma reflexo na segunda
potncia pela qual o pensamento se inclina para recuperar uma intuio que, de
certo modo, se perde na medida em que se exerce (ibid., p.171). Ao contrrio
do cogito, que garante o que vlido, o credo conduz ao esprito e no mais ao
sujeito pensante. A imediatidade no-relativa, expresso concreta do esquema
metafsico da participao, a experincia ou o sentir fundamental que sempre
j aconteceu quando, pelo pensamento, eu me torno sujeito. A reflexo segunda
ser a ateno dada a essa antecedncia, que no outra coisa seno minha
participao no mistrio do ser.
O ultrapassar da reflexo primria e do Denken pela reflexo segunda e
pelo Andenken motivado pela vontade de imediatez. O Andenken mgico no
seu fundo; ele vai ao ser mesmo para alm dos intermedirios psicolgicos
(ibid., p.43). A recuperao do imediato ou da afirmao originria, com o ndice
de certeza que possuem, poderiam evocar um certo voluntarismo metafsico
polarizado pelo desejo de presena total. Na verdade, embora esses acentos
estejam presentes em Marcel, convm sublinhar que a intuio dita aqui
cega (ibid., p.175). O pensamento concreto se manifesta diante da sensao e
da crena, do indubitvel que s se pode pensar nos lugares do fracasso da
objetivao. O existente a resposta questo que ele , para si mesmo, resposta
nunca completamente revelada, pois o invulgar itinerrio de cada destino
desenrola-se sob o signo da participao, que da ordem do mistrio. A ruptura
com o regime da objetividade e do problemtico o avesso, abstratamente
designado, daquilo que s se pode dar a ver por numerosas anlises existenciais
concretas.

III. Jaspers: a reflexo sobre si

Colocado em suspenso pelo ultrapassar de todo conhecimento que

imobiliza o ser do mundo (enquanto orientao filosfica no mundo), o
pensamento (enquanto esclarecimento da existncia) apela liberdade e cria o
espao do seu agir incondicionado pela evocao da transcendncia, enquanto
metafsica. 31 Por essa frmula, Jaspers exprimia a unidade do seu projeto no
qual se rearticulavam as trs partes tradicionais da metaphysica specialis. Uma
vez reconhecido em seu ser determinado no mundo, e como que aps o que dele
disseram os saberes positivos, o homem ouve o chamado que o abre
indeterminao de uma possibilidade absoluta. Assim reconduzida sua essncia
de possibilidade, a existncia pode livremente conjurar a transcendncia oculta,
isto , despojada dos nomes que lhe do as religies ou as especulaes
filosficas. A conscincia idealista vontade de unidade, de apaziguamento, de
reconciliao, de saber absoluto; ela s pode faltar transcendncia ao mesmo
tempo em que desfaz o que existencialmente histrico (Filosofia, p.376). O
idealismo a filosofia da felicidade, na qual se desfaz toda negatividade, na
ignorncia de que a verdade da felicidade surge sobre o fundo de um fracasso
(p.444).
A reflexo sobre si ou existencial representa aquele momento de
liberdade em que surge no o ser-si como dado, mas a conscincia de poder, isto
, o ser que se preocupa consigo e que em seu comportamento tambm decide
o que ele (p.293). O esclarecimento da existncia no pode vir de uma
ontologia, a existncia no nem objeto (metafsica realista), nem sujeito
(metafsica idealista). A existncia o que nunca ser objeto, a origem a partir
da qual penso e ajo, da qual falo atravs de raciocnios que no trazem
conhecimento algum; a existncia o que se relaciona a si mesmo e, desse modo,
sua transcendncia (p.11, onde dito o que essa ideia da existncia deve a
Kierkegaard, na medida em que ela implica a historicidade). tal a pluralidade
dos aspectos sob os quais se manifesta a transcendncia que ela se desdobra sem
que nenhum princpio, nenhuma unidade possa reduzi-la. A orientao no mundo
no pode oferecer nenhuma orientao unvoca, cientificamente determinvel,
existncia. Virtual, a existncia possibilidade permanente: aberta sobre o
abismo de uma verdade plural, ela tomada de vertigem. Somente a relao
com a transcendncia pode arranc-la dessa vertigem, pois sem isso o sujeito
emprico se refugia em iluses que o encerram, pelas quais ele engana a si
mesmo e nas quais se agarra com obstinao e angstia (p.609).
Assim, a reflexo s ser filosfica como pensamento que brota da
existncia virtual. A existncia no um conceito, um signo que indica um
mais alm de toda objetividade (p.20). O existir no um objeto, mas aquilo
de que no cessamos de partir para pensar o possvel. A reflexo sobre si no
um puro olhar no espelho, mas, tomando o preceito dlfico como imperativo,
significa: age sobre ti mesmo para que te tornes aquele que s. Como
esclarecimento da existncia, a reflexo no pode se fechar sobre si mesma,
crispar-se a ponto de tornar-se vontade de saber; ela precisa constantemente
arriscar-se a perder o p, rompendo com o regime da imediatidade primeira.
Refletindo sobre mim, h sempre um instante em que no sou mais eu mesmo e
em que no sou ainda. Sou virtualidade (p.297). Em contrapartida, essa reflexo
remete ao que Jaspers no hesita em chamar conscincia absoluta, isto , na
origem das atitudes objetivveis entendidas como reflexo da existncia em sua
incondicionalidade. Esse absoluto significa ao mesmo tempo apaziguamento e
inquietude, tenso e reconciliao, cujas formas (conscincia moral, amor, f)
no so adequao a um contedo, mas somente signos de uma origem
irrecusvel, embora para sempre irrecupervel. A conscincia absoluta no pode
se satisfazer nem nas afirmaes objetivas do ser absoluto da transcendncia,
nem naquelas relativas ao ser do mundo (...). A verdadeira conscincia filosfica
serve-se desses dois procedimentos para que cada um deles perca a segurana
de possuir um conhecimento definitivo do ser (p.466).
O esclarecimento da existncia constitui portanto o eixo em torno do qual
giram a reflexo sobre a conscincia em geral, que condio de toda
objetividade, e a conscincia absoluta, na qual se reflete a origem e se revela a
transcendncia. A aproximao conscincia absoluta exige da reflexo trs
movimentos articulados uns aos outros. Em seu movimento a partir da origem
enquanto no-saber, vertigem, angstia, conscincia moral; em sua plenitude
enquanto amor, f, imaginao; atravs de sua salvaguada na realidade emprica
enquanto ironia, jogo, pudor, serenidade (p.467).
A dimenso de transcendncia desapareceria da virtualidade existencial, e
portanto no teria justificao filosfica, se o sujeito emprico se oferecesse
apenas a um saber objetivo, s medidas exatas e s tticas oportunistas. Em seu
devir, a existncia virtual faz a experincia das situaes-limite (morte,
sofrimento, combate, culpabilidade), situaes que toda vida enfrenta,
modalidades diversas da provao, do inevitvel fracasso contra o qual se choca
a existncia obrigada a transcender sua situao. Mas essas situaes,
precisamente enquanto limites, do existncia virtual (e no conscincia em
geral) um impulso de vida que a lana a um mais-alm. Portanto, as relaes
existenciais com a transcendncia devem ser descritas levando em conta
situaes-limite e o ritmo das antinomias: desafio e abandono, queda e voo, a lei
do dia e a paixo da noite, o mltiplo e o uno (p.667 ss.). Essas pginas sublinham
o paradoxo da existncia, por um lado livremente engajada no mundo e
manifestando-se claramente no tempo da histria, por outro lado entregue, numa
espcie de intemporalidade, a uma transcendncia que s dizvel na linguagem
cifrada. Aqui se alternam as abordagens noturnas do mistrio na obscuridade da
paixo e a reflexo na qual a luz que tem a primazia (p.692-693).
Filosofia [1932], de Jaspers, um tratado de filosofia nico no gnero.
Quando foi publicado, teve uma grande repercusso e representou o tipo mesmo
da filosofia da existncia, sobretudo em razo de um tom absolutamente no
habitual na Heidelberg neokantiana da poca (...). Uma sobriedade nrdica se
alia aqui a um pathos quase cerimonial.32 Fazer no fracasso a experincia do
ser (p.796) a ltima palavra do livro. Essa filosofia, sempre a ponto de se
confundir com uma filosofia do desespero e do absurdo, sempre se recupera
como filosofia da substncia e da paz.33

IV. Husserl e Heidegger: da reflexo explicitao

Segundo Husserl, o pensamento s verdadeiramente filosfico se ele

tende a uma reflexo total ou absoluta. Esta concebida como o que pode fazer
aparecer o sentido ltimo do conhecimento e de seus objetos. Essa evidncia na
esfera da absoluta doao define o programa fenomenolgico: o que se d a si
mesmo (Selbstgegebenheit) o aparecer e o que aparece. Nessa doao da coisa
ao ego, reside a evidncia apodtica que, para todo conhecimento, representa a
fundao ltima. Conceber como possvel essa doao considerar que todo
vivido espontneo est, em princpio e por essncia, pronto a se oferecer
reflexo, considerar que para a reflexo todo dado perceptvel (Ideias
diretrizes para uma fenomenologia, I, 45). O ato de reflexo se produz no Eu
absoluto, onde tem lugar a ciso em conscincia natural e Eu fenomenolgico
(Meditaes cartesianas, 15). A maravilha das maravilhas (Ideias diretrizes,
III, 12), que a filosofia tem por tarefa transformar em problemas cientficos,
o Eu puro no qual todo vivido pode se tornar objeto de apercepo.
O paradoxo desse pensamento considerar que pela reduo nada
perdido da experincia natural, quando no ego puro, no mundano, que se
opera, embora num sentido no hegeliano, uma reflexo absoluta. Aqui no o
lugar de mostrar de que maneira Husserl, levando em conta de forma cada vez
mais ampla e sistemtica a intencionalidade, foi levado a se afastar da via
cartesiana. Basta lembrar a mutao imposta prtica da reflexo. A introduo
( 3) ao segundo volume das Investigaes lgicas (1901) definia a reflexo
como a transformao dos atos de conscincia e do seu sentido imanente em
objetos de apreenso e de afirmao terica. Voltada para o correlato
noemtico, e depois para o mundo em sua concreo plena, a observao
fenomenolgica (que Husserl sempre considerar como apreenso terica se
fazendo na constituio transcendental), reflexo que se deveria dizer descritiva,
vai ser definida como explicitao (Auslegung, Meditaes cartesianas, 57 ss.).
afastando-se da perspectiva ltima de uma retomada terica total do
sentido pelo pensamento que Heidegger se separa de Husserl. A maravilha (ele
retoma o termo) no deve se buscar no ego puro, mas na constituio mesma da
existncia (Existenzverfassung). Para fazer aparecer o sentido de ser de tudo o
que se d, necessrio o retorno existncia do homem concreto, totalidade
concreta desse ente que no da ordem do dado sempre objetivamente
oferecido (Carta a Husserl, de 22 de outubro de 1927). O alcance existencial do
pensamento de Heidegger em seu comeo evidente, como o testemunha a
definio mesma da filosofia: A filosofia ontologia fenomenolgica universal
que parte da hermenutica do ser-a; enquanto analtica da existncia, esta fixou
o termo do fio condutor de todo questionamento filosfico, termo de onde esse
questionamento surge e ao qual retorna. 34 No se poderia dizer melhor que a
filosofia fundamentalmente ontologia, que seu mtodo fenomenolgico, e que
a existncia seu ponto de partida e seu horizonte.
A hermenutica da existncia, a compreenso das possibilidades do ente
que somos, substituiu portanto a constituio das objetidades, ainda que esta fosse
entendida como explicitao. O que essa hermenutica deve explicitar (o termo
conservado) no mais os atos de apreenso da conscincia, mas as
possibilidades concretas do existir (o que faz pensar nas virtualidades de que
fala Jaspers). Heidegger descrever assim a existncia que mergulha no tdio
quando est s voltas somente com o mundo das coisas dadas. Sein und Zeit [Ser
e tempo] evita o termo reflexo, inventando outros para indicar a inautenticidade
da compreenso imediata e corrente de si que se obtm por reflexo no sentido
fsico35 a partir das coisas intramundanas. Mas essa analtica no menos
orientada pelo cuidado de denunciar a evaso no eterno ou no absoluto metafsico
do supramundano. A motivao disso tanto existencial quanto ontolgica. A
analtica existencial deve tomar suas distncias tanto em relao s
representaes simblicas, mticas ou religiosas, quanto em relao s
explicaes psicolgicas da atividade intramundana. Se a angstia permite ouvir
de novo a antiga e premente questo do ser, o chamado conscincia atesta a
longnqua provenincia dessa convocao que a filosofia, at ento, havia se
contentado em chamar de imperativa. existencial o propsito de descrever o
aparecer desse acontecimento, existencial proceder a uma exhibitio originaria
que decorre, fenomenologicamente, da experincia de uma exigncia. O que
exigido do homem concreto ser-a, no para fazer isso ou aquilo, mas para
chegar sua mais ntima liberdade. A anlise do tdio no Curso de 1929/1930
descreve negativamente o vazio criado pela ausncia de uma essencial e
opressiva aflio (Bedrngnis). Fazer sentir essa ausncia de uma filosofia
autntica, descrevendo a mediocridade de uma poca agitada mas sem
verdadeira ao de pensamento (o que mais tarde se chamar esquecimento do
ser), tal era ento o estilo da meditao de Heidegger, que retomava de Husserl o
programa da reduo, mas no sua natureza e seus mtodos. Se o Dasein no se
d sem mundo, ele tampouco se alcana por uma reflexo praticada a partir dos
objetos dados no mundo. Para o existente, no se trata nem de alcanar-se
entregando-se ao mundo das coisas (mundo que ele deve comear por
descrever), nem de afirmar-se originariamente como subjetividade absoluta. Eis
por que a interpretao existencial no procede nem por construo nem por
reflexo, mas de maneira hermenutica. Essa hermenutica atinge a
possibilidade existencial autntica do Dasein ao fazer ver como decisivas as
experincias da angstia e do chamado conscincia. nelas, de fato, que se
comprova o poder-ser autntico existencialmente possvel e existencialmente
exigido (Sein und Zeit, p.267). Heidegger analisa essa comprovao tendo em
vista a problemtica ontolgica, mas tambm para mostrar sua dimenso
existencial. A comprovao pelo Dasein de seu poder autntico (a resoluo)
representa para a filosofia uma motivao. Em troca, a filosofia contribui para
mostrar a autenticidade dela. nesse ponto, como observou P. Ricoeur 36, que o
existencirio e o existencial se juntam. O que no deixa de colocar em perigo a
pretensa neutralidade das aquisies da analtica existencial.

V. Sartre: reflexo pura e reflexo cmplice

Se Marcel ignora os procedimentos propriamente fenomenolgicos,

Jaspers, por sua vez, vai incluir o pensamento husserliano na filosofia dos
professores, denunciando sua esterilidade porque ele ignora Kierkegaard e
recusa a Nietzsche a qualidade de filsofo.37 A ausncia dessa ignorncia e
desse menosprezo explica certamente a proximidade de Jaspers e de Heidegger
nos seus primrdios. Quanto ao pensamento de Sartre, ele se encontra, do ponto
de vista da reflexo filosfica, na confluncia de todas as tendncias
mencionadas at aqui. como o precipitado no qual se depositam sedimentos da
filosofia reflexiva francesa e do pensamento fenomenolgico alemo. Mas ele
tenta retomar tudo, mais uma vez, pela base.
Para Bergson, nossa participao no el, no jorro contnuo da vida, s se
d por um esforo doloroso, por uma espcie de dilatao que faz que a
metafsica consiga, atravs da intuio, elevar, diz A evoluo criadora, a
intuio sensvel e o conhecimento cientfico. Para a filosofia reflexiva, a
reflexo procede de uma certeza originria, e nisso ela como o ser do eu, que
nasce de uma afirmao que o engendra e o regenera. O ritmo de concentrao
e de expanso a vida mesma, na qual a reflexo encontra uma prefigurao de
si. Sejam quais forem o ponto de partida e os desvios necessrios, a ideia da
experincia como foco da reflexo se impe nessas condies, de tal maneira
que a cada um desses focos corresponde um sujeito que, mais do que preexistir
reflexo, se define e se constitui por ela.38 Uma tal concepo da reflexo
como retomada, restaurao, recuperao, implica que o ser mesmo da
conscincia relao a si, que a conscincia imediata prefigura e anuncia a
reflexo, que esta, como interrupo da vida espontnea e passagem
intemporalidade, a todo momento possvel e que, entre o redobramento
reflexivo que se apropria dos atos do esprito e a intuio que o apreende, toda
diferena anulada.
A concepo e a prtica sartrianas da reflexo se diferenciam das de
Husserl, pois recusam a ideia de uma imanncia do ego. diferena de
Heidegger, Sartre tematiza, numa dialtica existencial reflexivamente orientada,
a implicao concreta (e no apenas estruturalmente analisada) da realidade
humana no mundo das coisas e das pessoas, nas obras, na histria social e poltica,
na inrcia em que se atola a liberdade. diferena da filosofia reflexiva, ele no
mais considera como possvel a total retomada de si por uma segunda
conscincia. No entanto, Sartre mantm intacta a estrutura reflexiva do para-si.
Entre os comentadores franceses da poca, confrontados monumental
elaborao de O ser e o nada, muitos se disseram incapazes de ser convencidos
por suas construes filosficas e, ao mesmo tempo, surpresos de reconhecer o
virtuosismo de uma arte, at ento sem precedente em filosofia, que enredava
situaes e argumentaes. Por sua novidade e sua vivacidade, as descries
especialmente da m-f e do ser-para-outrem suscitavam a admirao. Mas as
explicaes com pretenso ontolgica (de uma ontologia na verdade impossvel)
decepcionavam. Via-se nelas, sob uma nova forma (o para-si e o em-si), o
retorno do antigo dualismo: ao idealismo da conscincia constituinte de todo
sentido (conscincia dita nadificante) opunha-se o realismo da matria e do
social. Na verdade, esse balano, essa oscilao de um a outro criava uma
ambiguidade deliberada que, de certa maneira, j havia sido anunciada pelos
primeiros trabalhos de Sartre sobre o imaginrio.
Portanto, preciso considerar a seguinte situao: o estatuto da reflexo,
explicitamente tematizado por Sartre, condicionado, no plano da racionalizao
ontolgica, pela dualidade do para-si e do em-si, do nada e do ser. Mas ao mesmo
tempo a reflexo condiciona essa dualidade, pois ela que est na origem das
formas diversas da dualidade: conscincia e objeto, ser e conhecer, sujeito e
estados do sujeito. Estamos a diante do que numerosos comentrios, vindos de
horizontes muito diferentes, consideraram como incoerente ou contraditrio. Esse
diagnstico pode ser assim resumido: o em-si absolutamente dado e no entanto
relativo ao para-si. Tudo repousa no para-si e no entanto, no sendo o que ele ,
ele passivo em relao ao em-si. Como liberdade, a nadificao s pode se
produzir na facticidade, isto , no cerne do em-si. Contentemo-nos por ora em
mostrar o ncleo da aporia de onde surgem as antteses ou as alternativas que
levam alguns observadores a verem em Sartre um antifilsofo ou, se quiserem,
o filsofo de uma gerao inimiga da filosofia. Ele junta-se ao campo em que
Pascal e Kierkegaard desprezam a sabedoria e zombam da razo.39
A questo tem seu lugar preciso no surgimento, que nada pode fundar, da
conscincia dita no obstante reflexiva, surgimento que desde o incio faz do
sujeito uma conscincia do mundo e uma busca do ser (ttulo da introduo de O
ser e o nada), e no uma conscincia de si. No surpreendente que questes e
objees tenham sido feitas sobre as relaes do reflexivo e do pr-reflexivo,
que O ser e o nada no problematizava de maneira satisfatria. A esses
interlocutores, Sartre respondia invocando uma primeira conscincia j
dilacerada, uma crena que no uma crena, um imediato que no
inteiramente imediato, embora sendo imediato; em suma, uma relao a si
surpreendentemente chamada de cogito pr-reflexivo, cogito que permanece na
indiferena em relao a todo projeto de apoditicidade e de totalidade. A ideia de
uma relao no reflexiva a si era uma ideia fecunda: a conscincia no ttica
de si, sendo o que ela no e no sendo o que ela , no evidentemente um
conhecimento, mas sim esse cogito que desde o incio implica extenso temporal
e intersubjetividade. diferena do cogito cartesiano e husserliano, Sartre
estabelece assim, no ponto de partida, uma presena em si interiormente afetada
por uma defasagem, uma ruptura, uma fissura, uma ligeira ausncia de si. por
uma descompresso de ser que nasce, na conscincia, um si, o ser ou o em-si
sendo justamente o que falta conscincia.
Sobre a base das conscincias irrefletidas se exerce uma reflexo dita
impura que constitui a vida psquica em sua temporalidade. Espontnea mas no
original, ela se dirige ao refletido visto como em-si transcendente, que na
realidade no seno a sombra que o refletido pe no ser.40 Essa reflexo
cmplice constantemente ameaada pela m-f, sua espontaneidade
constituindo quase-objetos. Quanto reflexo pura, ela resulta de uma
modificao que a reflexo opera sobre si mesma em forma de catarse. nela
que se constitui uma liberdade que toma a si mesma por finalidade. Os Cadernos
para uma moral [Cahiers pour une morale, p.488-531] tratam longamente da
passagem da reflexo impura reflexo pura numa espcie de tratado da
converso moral. Nos escritos dessa poca, a recorrncia do tema dessa dupla
reflexo reveladora de sua importncia. Vemos a Sartre preocupado em
resistir tanto recuperao reflexiva integral quanto progresso dialtica
hegeliana. Contudo, convico de poder proceder a um envolvimento da
reflexo impura na reflexo pura, que inicialmente ele disse ser rara e necessitar
de motivaes especiais, suceder finalmente o reconhecimento de que o autor
havia descrito apenas fatos de reflexo cmplice.41 Manifestar diretamente a
liberdade como ser da pessoa, realizar, por uma reflexo purificadora, o projeto
que teria a liberdade como fundamento e finalidade seria compor uma tica.
Esta teria de tomar posio frente aos valores que atormentam o para-si. Essa
moral no ser escrita, porque, se o para-si fundamento do seu prprio nada,
mas no do seu ser no mundo, revela-se que a absoluta necessidade da liberdade
indissocivel de uma total contingncia. Em vez de uma moral indispensvel e
impossvel, de um tratado de valores trans-histricos, sero elaboradas, em
contato com a histria, as interminveis anlises nas quais o cuidado da
moralidade se articula com a considerao das dimenses sociais e polticas.
Aps ter afirmado que a reflexo impura e objetivante decorre da reflexo pura
como de sua estrutura original, Sartre no ir mais conceber seno uma nica
abordagem ao mesmo tempo histrica e reflexiva. ela que anima o trabalho
crtico que se pode fazer sobre si durante toda uma vida, isto , atravs de uma
prxis. O homem s se define aos poucos e se subtrai ao saber, a toda
especulao sobre o ser ou sobre a finalidade da Histria.
Fundar numa s as duas modalidades da reflexo algo que exigiria que
nos vssemos com os olhos de outrem. Isso impossvel, como j dizia Sartre em
seu Baudelaire, pois aderimos demais a ns mesmos. o que explica a escolha
ltima do Sartre escritor-filsofo que, por empatia, busca compreender, no sem
deixar passar algo de si mesmo, a totalidade de um destino como conscincia
nadificante que depe na histria sua verdade. Esse trabalho, insatisfatrio
quando se ocupa de algum vivo (Saint Genet, 1952), pode ser bem-sucedido
quando se aplica a uma vida como totalidade acabada. Foi a seu Flaubert que o
filsofo dedicou as ltimas foras.

VI. Merleau-Ponty: a sobre-reflexo

A partir de 1945, falar de filosofia na Frana era tratar do existencialismo.

Foi o que fez Merleau-Ponty em artigos dos Temps modernes, ao falar de Sartre a
Hegel, passando por Husserl. Ao contrrio de Sartre, pensador do imaginrio que
acentua a ruptura com o real, Merleau-Ponty no se cansava de realar nossa
ligao carnal com o mundo. Donde, alguns anos mais tarde, esta constatao:
A subjetividade no sentido de Kierkegaard no mais uma regio do ser, mas a
nica maneira fundamental de se relacionar com o ser, o que faz com que
sejamos alguma coisa em vez de sobrevoar todas as coisas num pensamento
objetivo.42 Entre Kierkegaard e Merleau-Ponty h no apenas as novas leituras
da Fenomenologia do esprito [de Hegel], mas tambm, e principalmente, de
Husserl.
Alm de suas anlises propriamente fenomenolgicas sobre a estrutura do
comportamento e sobre a percepo, Merleau-Ponty desenvolveu seu
pensamento nos domnios poltico e esttico, mais do que no plano existencial, no
sentido estrito. Mas sua preocupao com o concreto, com o fato, com a
experincia traduzem o mesmo cuidado de nunca se separar do no-filosfico:
rejeitar da no-filosofia apenas o que nela positivismo, no-filosofia militante
o que reduziria a histria ao visvel.43 Apesar disso, os interlocutores no so
os mesmos. Se Kierkegaard precisou conquistar, contra o pensamento puro, a
ideia de existncia, Merleau-Ponty haveria de focalizar progressivamente o que
ele chamar de sobre-reflexo ao discutir laboriosamente com seus
contemporneos. Para ele, era preciso denunciar um trplice erro, dissipar trs
formas de uma mesma iluso. A filosofia reflexiva se engana ao acreditar que
nosso ser poderia se reduzir ao nosso saber. Bergson se engana ao pensar que
nosso saber pode se dilatar a ponto de se confundir com o ser. Husserl se engana
ao estabelecer uma tcnica da constituio que pressupe como efetivo um
geometral de todas as perspectivas. A Fenomenologia da percepo punha em
prtica uma reflexo que no se abandonava fora de toda situao.
J em A estrutura do comportamento [La structure du comportement, p.
VIII, nota], o termo existncia designava o que se oferece a um pensamento
novo em que a dialtica no seria incompatvel com a intuio. Esse pensamento,
que todo um programa, se introduzir entre um Hegel reabilitado pelo sculo
XX e um Husserl que, para alm da teoria da constituio, redescobre aquela
identidade do entrar em si e do sair de si que, para Hegel, definia o absoluto.44
Sujeito de um comportamento, conscincia perceptiva, ser no mundo,
intencionalidade subjacente das representaes, eis a o que outros chamaram
existncia.45 Mas dessa existncia no h apreenso imediata. Os prprios
pensadores da intuio, por diferentes que sejam Bergson e Husserl , foram
levados a constatar uma simbiose do tempo e do ser. O tempo, a gnese
manifestavam-se na intuio. O que provocava uma mutao do sentido at
ento atribudo dialtica.
Visar ao imediato ou coisa mesma no significa que se renuncie
mediao. A reflexo no pousa intacta no solo virgem do irrefletido. Sair de si
primeiramente manter o mundo a distncia, mas isso para melhor nos
apoderarmos de ns mesmos na relao com o mundo. Pode-se, nessa
conjuntura, observar uma aproximao inesperada entre a sequncia husserliana
(epoch [suspenso do juzo] reduo retorno ao mundo da vida) e o
esquema kierkegaardiano do duplo movimento (resignao infinita, renncia ao
mundo e retorno ao mundo finito ou ainda: isolamento por individuao, mas
encadeado por uma relao nova continuidade do mundo e da histria). Ao
suspender a atitude natural, o rigor reflexivo da fenomenologia comea por
investigar as correlaes notico-noemticas. Mas, embora polarizado pela
eidtica, ele acaba por descobrir esprito e sentido aqum dessa correlao. E
isso que exige uma sobre-reflexo. Pois, se a reflexo acredita poder definir-se
ela mesma no momento em que parte para atingir o irrefletido, ela no pode
deixar de se modificar durante o caminho. O que lhe aparecia como que a
distncia, embora sempre a seu alcance, no para de se retirar, de se subtrair a
seus propsitos. Assim como Marcel fala de uma reflexo segunda como
intuio cega, assim como Jaspers constata uma reflexo sobre si que se depara
finalmente com a marca de um fracasso, Merleau-Ponty num longo captulo
de sua obra pstuma e instrudo pelo exemplo de Husserl que, sem saber,
buscava o existir sob a intencionalidade vai tirar as lies das desventuras da
reflexo pura em Sartre. Renunciando a pensar dentro do quadro dualista de tipo
sartriano, com a oposio do ativo e do inerte, Merleau-Ponty percebe que a
habitao num mundo opaco e selvagem, a leitura laboriosa da histria passada e
presente no deve abandonar o cuidado de um pensamento apaixonado por
estruturas, embora derivando de um cogito que renuncia a se recuperar
integralmente de maneira reflexiva. Tanto para ele como para Husserl, tratava-
se de revelar o avesso das coisas que no constitumos 46, de falar
filosoficamente daquilo que, para o pensamento, permanece na sombra.
Enquanto Sartre quer cavar o solo da existncia para desenterrar a raiz do
sentido, Merleau-Ponty, leitor de Schelling e das filosofias da natureza, est em
busca da historicidade primordial. Ele deve avanar na zona em que no se sabe
onde termina a natureza e onde comea a se exprimir o homem. Sartre
permanecia alheio a uma busca do invisvel no visvel, ainda que chegue a falar
de uma camada de ser bruto que produz e sustenta a ao do pensamento.
Segundo Merleau-Ponty, embora Sartre buscasse uma relao com o Ser que se
fizesse no interior do Ser, ele nunca renunciou ao primado da negatividade,
oposio do categrico Para-si e do categrico Em-si; como o positivismo e a
filosofia reflexiva, ele julgava que nenhum resultado da reflexo pode
comprometer retroativamente aquele que a opera.47
Apesar de suas divergncias, e em razo do remanejamento permanente
da noo e do trabalho da reflexo, e mesmo considerando que o existencialismo
no era mais nos anos 1960 a palavra de ordem que fora vinte anos antes, pode-
se pensar que o resultado do itinerrio filosfico de Merleau-Ponty est numa
evidente continuidade com sua convico primeira: O mrito da filosofia nova
justamente buscar na noo de existncia o meio de pens-la.48

21. ME RL E AU-P ONT Y. Sens et non-sens. Paris: Nagel, 1948. p.127. (N.A.)
22. KIE RKE GAARD. Post-scriptum. Trad. modificada. Oeuvres compltes, XI. p.13.
(N.A.)
23. Ibid. p.7, 50, 103, 113. (N.A.)
24. Ibid. p.13. XI. p.189. (N.A.)
25. Ibid. X. p.75. (N.A.)
26. Sur mon activit dcrivain. Oeuvres compltes, XVII. p.268. (N.A.)
27. Post-scriptum. Oeuvres compltes, X, p.158, nota 154, XI. p.9. (N.A.)
28. MARCE L . Du refus linvocation. Paris: Gallimard, 1940. p.36. (N.A.)
29. MARCE L . Journal mtaphysique. Paris: Gallimard, 1927. p.45. (N.A.)
30. MARCE L . tre et Avoir. Paris: Aubier, 1935. p.141. (N.A.)
31. JASPE RS. La situation spirituelle de notre poque. Trad. de J.Ladrire
(modificada). Louvain: Nauwelaerts, 1952. p.191. (N.A.)
32. GADAME R , H.G. Anns dapprentissage philosophique. Trad. de E. Poulain.
Paris: Criterion, 1992. p.244-247. (N.A.)
33. DUFRE NNE ; M.; RICOE UR ; P. Karl Jaspers et la philosophie de lexistence. Paris:
Le Seuil, 1957. p.323. (N.A.)
34. HE IDE GGE R . Sein und Zeit. p.38. (N.A.)
35. Rckstrahlung, reluzent, Rckdeutung, em Sein und Zeit. p.16, 21, 585. (N.A.)
36. RICOE UR , P. Temps et rcit. Paris: Le Seuil, 1985. Tomo III. p.100. (N.A.)
37. JASPE RS. Philosophie. p. XVI; La situation spirituelle... p.168. (N.A.)
38. NABE RT , J. lments pour une thique. Paris: Aubier, 1962. p.63. (N.A.)
39. AL QUI , F. Solitude de la raison. Paris: E. Losfeld, 1966. p.106. (N.A.)
40. SART RE , J-P. Ltre et le Nant. Paris: Gallimard, 1943. p.207. (N.A.)
41. Situations, X. Paris: Gallimard, 1976. p.104. (N.A.)
42. ME RL E AU-P ONT Y. Signes. Paris: Gallimard, 1960. p.192. (N.A.)
43. Le visible et linvisible. Paris: Gallimard, 1964, p.320. (N.A.)
44. Signe. p.204. (N.A.)
45. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945. n.4. p.141. (N.A.)
46. Signes. p.227. (N.A.)
47. Le visible et linvisible. p.99, 268. (N.A.)
48. Sens et non-sens. 1948. p.143. (N.A.)
 CAP TULO II
EXISTNCIA, LIBERDADE , TRANSCENDNCIA

I. Existir

Num ensaio indito e inacabado de 1842-1843 dedicado teoria do

conhecimento, Kierkegaard trata das relaes entre idealidade e realidade e da
zona intermediria, inter-esse, aqui nomeada conscincia, conscincia do
indivduo que coloca a questo do comeo da filosofia, mas na qual j se pode
perceber o que significar a existncia do que ser claramente nomeado a
seguir: o pensador subjetivo existente. A filosofia moderna a filosofia por
excelncia, ela comea pela dvida. Esse comeo, portanto o comeo por
excelncia, s pode anunciar e conduzir ao momento em que a filosofia
moderna se v acabada em seu conjunto. Esse tratamento irnico da histria do
pensamento filosfico, de Descartes a Hegel, haveria de resultar em proposies
filosficas novas que respondem questo: em que deve consistir a conscincia?
O que ela , em ltima instncia, para poder tornar a dvida possvel? A resposta
consistir em distinguir a reflexo, que apenas possibilidade, da relao do ideal
e do real, sendo a conscincia a efetividade dessa relao. Os dois termos so
constitutivos da conscincia, inter-esse que separa e junta ao mesmo tempo a
determinao da existncia real e a determinao do sentido ideal. A realidade
no a conscincia, e a idealidade menos ainda, no entanto a conscincia no
existe sem as duas, e a contradio produz a conscincia, ela sua essncia
mesma. 49 A mesma ideia de um estado intermedirio reaparece para definir a
essncia, o ser do homem, a saber: o existir. A existncia dissocia a identidade
ideal do pensamento e do ser; devo existir para poder pensar e devo poder pensar
(por exemplo, o bem) para existir nele. A questo a ser debatida no pode ser
seno a do existir como homem singular, no no sentido em que uma batata
existe, e tampouco no sentido em que a ideia existe. A existncia humana tem em
si a ideia, nem por isso ela a ideia da existncia. Plato colocava a ideia em
segundo lugar como membro intermedirio entre Deus e a matria, e o homem,
como existente, deve certamente participar da ideia, mas ele mesmo no a
ideia. Na Grcia, como em geral na juventude da filosofia, a dificuldade era
chegar ao abstrato, abandonar a existncia, que constantemente produz o
singular; hoje acontece o inverso, a dificuldade atingir a existncia.
Kierkegaard desenvolve a seguir o tema do filosofar grego, que era a ao
mesma de um existente deste mundo, enquanto que a irrealidade metafsica da
abstrao emigra para um pretenso sexto continente. Somente a tica, isto , o
que acentua a existncia 50, pode pr fim a essa fuga.
Sem se preocupar em ultrapassar a metafsica ou em retornar a seu
fundamento, Kierkegaard distinguia simplesmente o regime metafsico do ser e o
ser-a realmente existente. Num livro de 1845 em que aparece, talvez pela
primeira vez, o adjetivo existencial, ele menciona sob esse termo as
instncias intermedirias que o Eu-Eu metafsico acredita poder dispensar. O
metafsico a abstrao, e nenhum homem existe metafisicamente. O
metafsico, o ontolgico existe, mas no existe a (de fato), pois, quando existe a,
ele existe no esttico, no tico, no religioso. 51 Assim, no surpreende que sem
com isso juntar-se a Schelling que queria pensar o existir do puro e simples
existente 52, e mais prximo do pensador que via a razo despojada de si
mesma e colocada fora do campo regido pelo conceito o pseudnimo Climacus
conclua: Deus no pensa, ele cria; Deus no existe, ele eterno. O homem
pensa e existe, e a existncia separa o pensamento e o ser, os mantm distncia
um do outro na sucesso. 53
Como foi visto a respeito de Hegel, a ideia da existncia est intimamente
ligada do fundamento, quer se trate de Deus ou do homem. Para Schelling, seja
qual for o nome de Deus o Altssimo, o Supraente, o Senhor do ser , no se
pode filosoficamente circunscrev-lo, seno a ttulo de ser incondicionado,
necessrio, que precede todo pensamento, sem fundamento (grundlos), se por
fundamento se entende uma causa ligada ao efeito como sua consequncia.
Em Deus tambm se impe a distino do fundo e da existncia, mas o Deus
como existe no o Deus que possui nele mesmo o fundamento de sua
existncia, que fundo originrio (Urgrund) e mesmo abismo ou sem-fundo
(Ungrund).54 No o caso de desenvolver todas as dimenses dessa
problemtica segundo a qual em Deus o fundo subsiste eternamente fora do
existir, mas sim, quando se trata de pensar filosoficamente a possibilidade da
criao, a livre deciso de colocar fora de si o outro diferente de si, quando se
trata de fundar este mundo que ser o palco do confronto entre o bem e o mal. A
ideia do fundamento da existncia no designa seno o processo de sada fora de
si, pelo qual Deus s se manifesta ao proceder fora de si e ao chegar desse modo
a si numa espcie de fuso do ser e do devir. Resulta que esse Deus o prius,
pressuposto a todo pensamento, imemorial, isto , afirmado antes de toda
afirmao feita por ns, afirmando-se ele mesmo.55 Em Kierkegaard, a
distino do fundamento e da existncia unicamente pensada a propsito do
existente, intermedirio entre idealidade e realidade, determinado como
conscincia ou relao a si, mas s advindo a si na transparncia ao fundar-se
no poder que o fundou.56
Ao opor a anlise do eu emprico, dito tambm conscincia em geral, ao
esclarecimento da existncia (ver acima, sobre a reflexo), Jaspers
caracterizava a primeira como suscetvel de comunicao direta e unvoca nas
trocas. Ela requerida pelo esclarecimento da existncia, que, no fazendo surgir
nenhuma evidncia, deixa aparecer de maneira ambgua os possveis diante dos
quais cada indivduo reage livremente, na medida em que, pelo pensamento que
se orienta no mundo e pela metafsica, se sabe votado transcendncia. A
metafsica esclarece para o sujeito existencial o lugar em que a partir do
mundo, na comunicao entre as existncias a transcendncia fala.
Confrontadas ao ser-no-mundo e ao saber do mundo em totalidade, a existncia e
a transcendncia aquilo que a metafsica chama, em termos mticos, alma e
Deus se apresentam como o que no , mas que pode ser e mesmo deve ser o
que decide no tempo o ser eterno. E isso a existncia que cada um para si
mesmo, diferente de todas as outras em e por sua liberdade, no como sujeito
psicolgico, mas como possibilidade. O sujeito emprico inteiramente
temporal, a existncia , no tempo, mais que o tempo. 57
O que o termo existentia designa tradicionalmente se aplica a todo ente
apreensvel, subsistente e realizado, coisa ou objeto que, em Ser e tempo,
Heidegger nomeia com a expresso interpretativa de Vorhandenheit (p.42),
que designa o simplesmente dado que est a ao alcance da mo, disponvel no
interior do mundo constitudo. Isso permite reservar o termo existncia ao ser do
ente que somos e que devemos ser no mundo, isto , o Dasein. Das diversas
maneiras de fazer entender em outras lnguas a significao que esse termo
adquire na problemtica particular do autor, nenhuma se imps, e assim o
vocbulo alemo tornou-se usual a ponto de figurar no dicionrio Le Grand
Robert de la langue franaise, edio de 1985. No convm, evidentemente,
traduzi-lo por realidade humana, como fez em 1937 seu primeiro tradutor (H.
Corbin), seguido nisso por Sartre. Para afastar toda conotao substantiva,
importa sobretudo conservar ao Dasein seu teor verbal e infinitivo, a
transitividade do verbo ser comandando o pensamento da existncia, do
acontecimento e da possibilidade.
No se pode deixar de sublinhar o carter formal das anlises
desenvolvidas por Heidegger na obra monumental publicada em 1927. Se
convm chamar existenciria a compreenso de si que cada existir tem de si
mesmo e para si mesmo, dir-se- existencial a anlise formal da
existencialidade (p.12). O que exprime desse ponto de vista a constituio de
existncia do Dasein (op. cit., p.43) a indicao formal de estruturas
ontolgicas conectadas umas s outras (Zusammenhang), que podem ser
explicitadas em toda a transparncia terica (p.12), enquanto a compreenso
de si de ordem ntica, dita existenciria, no implica de modo algum a
transparncia. Chamamos de existncia o ser ao qual o Dasein pode se
relacionar dessa ou daquela maneira e se relaciona sempre de uma maneira ou
de outra (p.12). O Dasein se determina sempre e toda vez como ente a partir de
uma possibilidade que ele e tal como se compreende em seu ser. Cada estrutura
pode ser dita concreta em virtude dessa compreenso que se deve evitar de
reduzir a um ato terico entre outros, dirigido a um objeto qualquer. No
compreender reside existencialmente o modo de ser do Dasein como poder-ser
(p.143), e portanto tambm devendo ser o que ele . o que permite avanar a
proposio, muitas vezes criticada porque no compreendida, segundo a qual
esse ser, esse dever ser que a existncia, simplesmente a essncia do
Dasein: A essncia (Wesen) do Dasein reside em sua existncia (p.42). Essa
frmula ser vrias vezes retomada e retrabalhada posteriormente por
Heidegger, sobretudo na Carta sobre o humanismo, que critica a expresso de
Sartre na qual se quis ver enunciado o princpio do existencialismo: a existncia
precede a essncia (...). Mas a inverso de uma proposio metafsica continua
sendo uma proposio metafsica.58 Nessa pretensa inverso do essencialismo
(platnico) se exprimiria a forma ltima da moderna metafsica da
subjetividade.
O ente que deve-ser algo que se entende no infinitivo denotativo de
infinio, mas tambm de uma presena no sentido em que o prae latino, em
praesens, significa mais que o simples ser-a do que j est apresentado ou
representado, a saber, o que precede, o que est adiante de mim (...) e no
admite demora.59 Foi sugerida a traduo de Dasein por presena.60 Por seu
valor verbal de abertura ao que vem, mas tambm por aquilo que ressoa no
presente como dom e acolhimento de tudo o que o tempo oferece e reserva, a
traduo por presena foi defendida de maneira bastante argumentada pela
tradutora de Ser e tempo em lngua portuguesa.61
Ser e tempo, esse longo e laborioso empreendimento de formalizao,
coincide, mas somente num certo sentido, com a ideia kierkegaardiana de
existncia do Si como relao a si sempre vivida pelo indivduo singular. De fato,
l-se no 12: O Dasein o ente que, ao se compreender em seu ser, se
relaciona com esse ser. assim indicado o conceito formal de existncia. O
Dasein existe. Alm disso, o Dasein o ente que eu mesmo sou a cada vez
(p.53). Essa aproximao justifica-se apenas parcialmente, porque aqui no se
trata de ver, como em Kierkegaard, essa relao colocada por um outro, em que
o existir reaparece no somente como ex-sistere mas como ex alio sistere. Se, na
analtica existencial, a existncia aparece como marcada pelo fora-de-si, isso se
d sob o signo da temporalidade, que o horizonte de toda compreenso do ser. A
existncia do ente, que ser-adiante-de-si ao mesmo tempo que no mundo, no
no tempo, temporalizao. E o sentido existencial dessa temporalidade pode ser
dito numa s palavra: o cuidado (p.41), a cura retomada do latim greco-cristo
da antropologia agostiniana (p.199, nota).
O que justifica e motiva essa formalizao sistemtica da ideia de
existncia, do ser do homem, no seno o embarao, j atestado por Plato
(Sofista, 244 a), provocado pela questo do sentido do ser (p.1), questo
abordvel somente a partir dessa existncia que representa indiscutivelmente o
que cabe interrogar em primeiro lugar (p.41). Assim, Ser e tempo no
primordialmente uma antropologia existencial, uma ontologia fundamental que,
sobre a base da distino do ser e do existente, quer descobrir na temporalidade
eksttica deste ltimo o horizonte (p.17) em que se pode dar uma resposta que
ponha fim ao embarao de Plato. a partir da que se deveria esclarecer a
possibilidade do projeto eksttico do ser em geral (p.437), pois o tempo levanta
questo da mesma maneira que o ser.62 Compreende-se ento que, vinte anos
mais tarde, quando se acreditou perceber uma mudana de orientao, uma
virada no pensamento de Heidegger, o termo existncia seja, no substitudo,
mas novamente explicitado pelo de instncia ou instancialidade (Instndigkeit).
Sem podermos indicar aqui as numerosas e variadas ocorrncias do termo nas
obras ulteriores, assinalaremos apenas o texto de 1949 em que essa noo
relacionada ao cuidado, cujo sentido no seno a temporalidade mesma.
Existncia ento entendido como in-sistir e ser-a a partir da e na exposio
abertura do Ser mesmo. O ex no significa mais kstasis [movimento para fora]
ou sada da interioridade que seria a da imanncia da conscincia e do esprito.
O fora que se produz, disjuno ou espaamento, o da abertura do Ser com que
se ocupa o pensamento que pensa em direo e a partir da verdade do Ser.63
Essa mudana de orientao certamente exigida, embora dificilmente
previsvel para os leitores de Ser e tempo, a tarefa do pensamento que
abandona a subjetividade, pois tudo se inverte quando se para de falar a
lngua da metafsica.64 Essa lngua no ser abandonada por todos os leitores de
Husserl e do livro de 1927 de Heidegger; como testemunha, entre outros, o
percurso em sentido contrrio indicado pelo ttulo de um livro publicado tambm
em 1947: Da existncia ao existente [De lexistence lexistant], de E. Levinas.
Em O ser e o nada, Sartre substitui desde o incio o Dasein segundo
Heidegger pela conscincia que um pleno de existncia, e essa determinao
de si por si uma caracterstica essencial dela. O erro de Descartes foi no ter
visto que o absoluto se define pelo primado da existncia sobre a essncia. Esse
absoluto de existncia no substancial, ele o sujeito da mais concreta das
experincias (p.22-23). O aparecimento da existncia, do para-si, o
acontecimento absoluto, ele fundamento do seu ser-conscincia ou
existncia, mas no pode em hiptese alguma fundar sua presena (p.127).
Donde, ao mesmo tempo, sua facticidade e sua responsabilidade total em relao
a seu ser. Deixando metafsica o encargo de formar hipteses sobre o porqu e
o como desse acontecimento absoluto que vem coroar a aventura individual que
a existncia do ser (p.715), a ontologia se ocupa da dualidade do ser idntico
do em-si, que no se pode romper para se fazer projeto de fundamento de si, e
do para-si que efetivamente projeto perptuo de fundar-se a si mesmo
enquanto ser e fracasso perptuo desse projeto (p.714). Esse dualismo subsistir
at na filosofia moral, reconhecendo o absoluto da histria e o absoluto da
concordncia consigo. O desvelamento do Ser contato de dois absolutos,
orientados um em relao ao outro. 65 Dualismo ainda quando a historicidade
primeira do acontecimento absoluto, de que falava O ser e o nada, ecoa nos
dois absolutos (...), o absoluto da interioridade e o ser-em-si da totalizao de
envolvimento.66

II. Existncia carnal

A fenomenologia husserliana haveria de dar uma significao filosfica

essencial corporeidade. A ausncia significativa, em Ser e tempo, do tema do
corpo (o Leib alemo, que pode tambm ser traduzido por carne) marca
simplesmente uma lacuna daquilo que na poca foi recebido, se no como uma
antropologia, ao menos como uma filosofia da existncia. Husserl e depois
Merleau-Ponty sublinharam o carter determinante do sentir, do estado de
indistino do sujeito e do objeto naqueles acontecimentos prprios da carne nos
quais se dissolve a oposio do interior e do exterior. Para ficarmos apenas com
os autores ditos estritamente existencialistas, convm evocar Marcel e Sartre,
pois Jaspers, em Filosofia, dedica apenas uma breve passagem ao eu corporal no
limite do pensvel.
Para escapar ao idealismo crtico de L. Brunschvicg, Marcel recorreu
logo de incio filosofia positiva de Schelling e ao pensamento de Bradley (em
particular sua teoria do feeling). sensao e crena que ele se liga em
busca de um inverificvel positivo e ativo que no se reduza simples
indubitabilidade do cogito. A crtica sensao entendida como mensagem
emitida, transmitida e recebida acompanhada de uma crtica anloga
concepo instrumentalista do corpo. Da a distino do corpo-objeto e do corpo-
sujeito (Leib), o qual deveria ser substitudo pela noo de alma. Mesmo em
pensamento, o existente no pode se separar do seu corpo, s posso existir e
pensar como ser encarnado. O corpo seguramente a base de todas as minhas
possibilidades de ter o que quer que seja, mas ele mesmo no o objeto de uma
posse de que disponho. No posso dizer: tenho um corpo, mas: sou meu corpo
assim como sou minha histria, minha situao, na imediata participao no ser,
pelo sentir puro. O ser encarnado, referncia central da reflexo metafsica
(Da recusa invocao [Du refus linvocation]) tambm a referncia de
todas as experincias existenciais, de todos os reconhecimentos. Tanto o
reconhecimento de si por si na encarnao (que faz romper o crculo da
reflexo) como o de si por outrem. A encarnao o dado central da metafsica
no enquanto fato, mas enquanto situao de um ser anterior ao cogito,
oposio do sujeito e do objeto.
Em suas ltimas publicaes, Marcel no deixar de atacar o processo de
tecnocratizao desumanizante do mundo, no qual a dimenso dominante a do
puro ter que no se pode transformar em ser. A relao tcnica puramente
instrumental com o mundo to empobrecedora quanto a reduo do corpo
funo de rgo. Em Ser e ter, no Dirio de 1931-1932, so feitas sobre o prprio
corpo reflexes na maioria das vezes simplesmente fragmentrias, mas elas
sero desenvolvidas em Da recusa invocao e em Homo viator, tendo por
tema a mortalidade que neste mundo pode ser o trampolim tanto do desespero
quanto da esperana. Essas descries so elaboradas por um pensamento que
vai constantemente da encarnao transcendncia, do enigma ao mistrio. Na
tenso interna desse pensamento, h uma ontologia que se quer concreta,
partindo do sentir como participao imediata no mundo para se aproximar da
participao como mistrio do ser. Tal pensamento concreto s poderia ter a
marca do inacabamento, e Marcel confessou sentir uma certa irritao consigo
mesmo.67 A ruptura com o primado do sujeito epistemolgico, a insatisfao
diante de uma filosofia exclusivamente crtica o levaram a esboar segundo
circunstncias e solicitaes diversas, nas quais o interesse pelo teatro e pela
msica prevaleciam sobre a capacidade de edificar um tratado bem construdo
as linhas gerais de uma restaurao da experincia integral que fosse do carnal
ao mistrio.
 Quanto a Sartre, considerando que nosso corpo tem por carter essencial
ser conhecido por outrem, ele haveria de comear por expor a teoria do
conhecimento que leva, a ttulo de transcendncia, ao estudo do para-si,
englobando o da conscincia e da reflexo. O corpo intervm como
intermedirio entre minha conscincia e a conscincia de outrem (genitivo
subjetivo). Outrem aparece para mim por ocasio da percepo de um corpo,
isto , de um em-si exterior ao meu corpo. O corpo assim abordado somente na
terceira parte de O ser e o nada, intitulada: O para-outrem. Dito isso, bvio
que o corpo inteiramente psquico, pois tanto para mim quanto para outrem o
ser para-si inteiramente corpo e inteiramente conscincia. O corpo determina
todo espao psquico enquanto correlativo noemtico de uma conscincia
reflexiva (p.403). Ele condio de possibilidade da conscincia, de existir
nossa contingncia (p.404) como pura facticidade (p.457). Sartre falar de
atolamento ou de enviscao da conscincia no corpo, a propsito de
experincias (sobretudo da sexualidade) em que a conscincia (do) corpo no
seno conscincia reflexiva da corporeidade (p.467). As anlises justamente
clebres das relaes concretas com outrem (amor, linguagem, masoquismo,
indiferena, desejo, dio, sadismo, o ser-com e o ns) se inscrevem no
prolongamento de uma trplice anlise do corpo: 1) Como ser para-si na
facticidade, meu corpo s me aparece no meio do mundo. Ele pertence s
estruturas da conscincia no ttica de si. Mas Sartre compara essa conscincia
do corpo e a conscincia do signo. Como o signo, o corpo sempre j
ultrapassado em direo ao que ele significa, e nisso se atesta a conjuno da
linguagem, da corporeidade e da imagem. Sabe-se a importncia do estudo do
imaginrio para o desenvolvimento do pensamento filosfico de Sartre, no
apenas a ttulo de temtica explcita, mas como conceito constantemente
operatrio. 2) Como corpo conhecido por outrem no espao e no tempo. 3)
Finalmente, enquanto existo para mim em minha facticidade de corpo, como
conhecido por outrem.

III. Outrem e liberdade

Em G. Marcel, o tema da relao com outrem se infiltra em vrios

contextos, principalmente o da fidelidade, que desempenha um papel axial em
seu pensamento (Homo viator, p.165 ss.), o do amor oblativo liberdade que
afirma uma outra , o que abre a esfera do metaproblemtico, e finalmente o da
morte. A oposio entre intersubjetividade como ser junto e o ser reunido da
ao comum sobre os objetos do mundo repousa sobre as diversas orquestraes
do tema do Tu, constantemente distinguido do sujeito do saber e da tcnica. Em
todos esses acentos, se manifesta o clima do personalismo cristo j atestado na
nota de 28 de julho de 1918 do Dirio metafsico. No lugar de Deus como
verdade impessoal, a mais pobre, a mais morta das fices, aparece a relao
pessoal de ser a ser. A expresso bizarra que me vem ao esprito para traduzir
isso que (...) Deus o tu absoluto que nunca pode se tornar um ele (p.137).
 A relao com outrem, em Jaspers, se inclui no tema da comunicao,
fundamental para ele. O tema do tornar-se manifesto (Offenbarwerden)
retomado da figura do demonaco em O conceito de angstia de Kierkegaard. A
angstia diante do Bem se apodera do demonaco, do esprito que se fecha em si
mesmo, que se retira em si, quando a liberdade abertura e comunicao. No
captulo Solido e unio, Jaspers escreve: Na comunicao, eu me torno
manifesto a mim mesmo com outrem. Mas esse tornar-se manifesto ao
mesmo tempo, e em primeiro lugar, o devir real do Eu como Si (Filosofia,
p.315, traduo modificada). Uma ntida distino se impe entre a comunicao
objetiva, caracterizada por diversos tipos de fuso no seio de comunidades ditas
substanciais, e a comunicao existencial. A comunicao na ideia ou a ao
coletiva so de uma ordem completamente diferente da proximidade absoluta
entre o meu mim mesmo e o do outro, em que nenhuma substituio mais
possvel (p.308). No posso me tornar eu mesmo sem entrar em comunicao,
e no posso entrar em comunicao sem ser solitrio (p.313-314). O Eu sem
comunicao no seria mais que escoamento frgil, deslocamento catico ou
bloco vazio e imvel. Solido e unio significam igualmente uma certa dureza do
Si e uma distncia sempre a desaparecer e a renascer. A comunicao s rompe
a solido ao possibilitar, precisamente a partir da, uma nova e possivelmente
mais original relao.
no esforo que faz a existncia para atingir a certeza de ser ela mesma
que se introduz mais insidiosamente a possibilidade do desespero. Querer ser livre
para si s cair numa das duas formas de desespero analisadas por Kierkegaard:
querer desesperadamente ser si-mesmo, ou querer desesperadamente no ser si-
mesmo. Na ideia do combate como situao-limite, como Agon espiritual
(p.446), aparece tambm o combate sem violncia, o combate pela existncia
no amor (p.453), que questionamento de si e do outro sobre o fundamento de
uma solidariedade invisvel sem a qual no h existncia virtual alguma. S a
liberdade, fonte de todo esclarecimento da existncia, engajada nesse combate
que s se sustenta por ele mesmo, e que, sem fundamento nem justificao
conceitual, ajuda a superar o desespero das situaes-limite (p.480), a no se
obstinar no fechamento e na angstia.
Como no caso de muitas noes s quais o existencialismo deu vida, a
relao com outrem deve sua renovao a Husserl e a Heidegger. Ao
substiturem os esquemas tradicionais da moral ou da filosofia social, os da
intersubjetividade, do ser-com (Mitsein) ou do ser-um-com-o-outro
(Miteinandersein) representam nesse domnio a aquisio propriamente
fenomenolgica que se associou a diversas modulaes herdadas de
Kierkegaard, como a stira sociedade do nivelamento e a reabilitao do
existente singular. As anlises de Ser e tempo so anteriores quinta Meditao
cartesiana de Husserl. Essa abordagem justamente clebre da esfera de ser
transcendental entendida como intersubjetiviadde monadolgica comeava por
afirmar que o outro eu (o primeiro no-eu) o estranho primeiro em si ( 49),
mas isso para chegar teoria da apresentao do outro entendida como
apercepo por analogia. Em Heidegger, a ontologia fundamental separa desde o
incio a existncia prpria ou autntica da cotidianidade mdia, da vida ordinria
regida pela impessoalidade do a gente, fazendo essa existncia contrastar com o
nivelamento em que tudo geralmente partilhado por todos. neutralidade do a
gente ou dos outros, na qual o ser-a pode se dissolver, disperso na
mediocridade cotidiana (assim existencialmente caracterizada, o que no
significa moralmente julgada), o Si-mesmo se arranca no que ele tem de
prprio, mas tambm como ser-com preocupado com o outro. Se chegamos
assim anlise da solicitude, tomando como ponto de apoio o ser-a, que
sempre e a cada vez o meu. A definio da liberdade apela essencialmente
possibilidade, para o Dasein, de existir em vista de si mesmo, de estar adiante de
si, de ser para suas possibilidades existenciais mais prprias e, em ltima
instncia, de existir decididamente em direo ou para a morte. Mas essa
ipseidade 68 no significa isolamento, nem tampouco que a relao com outrem,
o ser-com, acontece simplesmente de fato, como algo posterior. Isso seria apenas
uma banal constatao de ordem ntica: no estou sozinho no mundo. A
proposio fenomenolgica: o Dasein essencialmente ser-com, tem um sentido
ontolgico-existencial (...). O ser sozinho um modo deficiente do ser-com, sua
possibilidade a prova deste ltimo (p.120).
A filosofia de Sartre uma filosofia da liberdade. Quer se trate da origem
da negao, da finitude, da temporalidade (ver cap. III), das relaes concretas
com outrem, da corporeidade, do ser-em-situao, a questo da liberdade
sempre determinante. Quando a Crtica da razo dialtica afirma que o campo
prtico-inerte o campo de nossa servido, para esclarecer: Isso quer dizer
que todo homem luta contra uma ordem que o esmaga, pois a rigorosa
necessidade do processo histrico mostra que o homem enquanto totalizador
sempre ao mesmo tempo o totalizado. Sartre permanecer sempre ligado a um
pensamento do sujeito, quer se trate da morte do homem, da influncia
crescente das cincias humanas, de um sujeito humilhado ou descentrado; ao
falar das opresses e tiranias, ele dir: o essencial no o que fizeram do
homem, mas o que ele faz daquilo que fizeram dele.69 Talvez mais at do que a
produo filosfica, a obra do dramaturgo e do romancista ilustra essa
preocupao permanente com os tormentos e a expresso da liberdade, como o
Teatro de situaes e principalmente o monumental romance concebido de
1938 a 1944, durante a guerra e o cativeiro na Alemanha, no momento da
formao do grupo de resistncia Socialismo e liberdade, at a libertao de
Paris Os caminhos da liberdade.
A liberdade no consiste de modo algum na escolha intemporal de um
carter inteligvel, ela vivida como um arrancar-se do seu passado, no instante,
na situao sempre renovada em direo a um futuro imprevisto portador de
angstia. Essa convico governa tambm a escolha do dramaturgo que prefere,
em vez do teatro dito de caracteres, o teatro de situaes e mesmo de situaes-
limite, nas quais, de maneira certamente mais dramtica, os heris so, como
cada um de ns, liberdades s voltas com armadilhas. Sem apoio no passado,
sem garantia no presente, a liberdade escolha do nosso ser, mas no
fundamento do nosso ser (O ser e o nada, p.558). Essa contingncia marcada
por uma estrutura ontolgica muito significativa, segundo a qual a preocupao
do para-si, que de fato preocupao para mim, me revela um ser que meu
ser sem ser-para-mim (p.275). ao eu que se preocupa consigo que outrem
aparece. Como a liberdade, a existncia de outrem um acontecimento
primeiro, certamente, mas de ordem metafsica, isto , que diz respeito
contingncia do ser (p.358). O nico limite com o qual pode se deparar a
liberdade vem da relao com outrem. A fenomenologia do olhar e do tato (a
anlise da carcia, que suscitar alguns mulos, faz parte da descrio das
relaes concretas com outrem a propsito do desejo, p.459 ss.) desempenha
aqui um papel determinante, ao mesmo tempo em que constitutiva da ontologia
do para-si. Nem minha liberdade nem a de outrem podem se deixar abordar sem
periclitar. S posso ser amado ao me fazer objeto e, fascinando o outro, ao
reduzir sua liberdade. Como s h escolha fenomnica (p.559) e liberdade
absoluta, no pode haver amor absoluto. O fato de a anlise sartriana das
relaes com outrem, em razo de sua concepo da liberdade, s poder ser
feita em termos de conflito no significa que para ele toda relao concreta seja
conflitante. Veremos mais adiante como as pesquisas dos Cadernos para uma
moral modificavam e, no fundo, retificavam a concepo de O ser e o nada
sobre a relao com outrem (mencionada acima a propsito da relao carnal).
Deve-se notar, porm, que O ser e o nada no exclua que nossa livre existncia
fosse retomada e desejada por uma liberdade absoluta que ela ao mesmo tempo
condicionasse e que ns mesmos desejssemos livremente. Estaria a o fundo
da alegria do amor, quando ela existe: sentirmo-nos justificados por existir
(p.439).
Desde suas primeiras publicaes sobre a imaginao, o pensamento de
Sartre regido pela ideia do poder nadificador do esprito, que designa sua total
liberdade. O estatuto da liberdade definido em suas linhas essenciais em O ser e
o nada, mas em referncia ao problema da histria, do esprito objetivo, que
ele encontra seus ltimos esclarecimentos. porque no h saber do fim da
histria, em razo dessa ignorncia do destino geral, reservado humanidade,
que a liberdade s existe em situao e que no h verdade da conscincia (de)
si, mas uma moral, no sentido em que esta escolha e existncia que se d regras
para existir, na e por sua existncia.70

IV. Facticidade e transcendncia

Desde os anos 1919-1920, como lembra em Ser e tempo (p.72, nota),

Heidegger desenvolveu simultaneamente a manifestao do fenmeno do
mundo-ambiente e a hermenutica da facticidade. Se transcender significa
literalmente transpor, ultrapassar, ir alm, em razo de uma possvel abertura.
O Dasein existe em vista de si mesmo e para o que pode se realizar (projeto) no
mundo onde ele est lanado, no seu ser-no-mundo e com outrem. Tal ,
existencialmente, a estrutura do cuidado, unidade da existencialidade, da
facticidade e da decada (isto , da insero na preocupao cotidiana em meio
s coisas do mundo). Ontologicamente, o sentido do cuidado temporalidade. Na
medida em que pertence estrutura do ser-no-mundo, o prprio mundo
transcendente, distante, fora, para alm de todos os objetos. Se o mundo pode ser
dito transcendente, no em razo de uma exterioridade distinguida da
imanncia de um sujeito ou da conscincia. A transcendncia da conscincia
intencional supe uma transcendncia mais fundamental, uma transcendncia
originria (Urtranszendens). Ao compreender-se ele prprio como compreenso
de ser inclusive em sua facticidade, o Dasein seu mundo (p.364). Ao mesmo
tempo, nessa ultrapassagem (im Uberstieg), na transcendncia, que reside a
possibilidade e a necessidade mesma da individuao (p.38) e que se constitui a
ipseidade. Dizer que o Dasein j existe sempre adiante de si e no mundo dizer
que a existencialidade essencialmente determinada pela facticidade (p.192).
Mas dizer tambm que, se ele est no centro, como exttico e
excntrico71, isto , na instancialidade, no xtase do ser. (Todos esses termos
deveriam ser ortografados de maneira grega para realar o ek- que significa o
fim da oposio da imanncia e da transcendncia, portanto desta como sada
fora de si pela simples afirmao de uma exterioridade objetiva.)
Mundo e Dasein s podem ser ditos transcendentes porque o ser o
transcendente puro e simples (p.38). Em O que a metafsica? (1929), diz-se
que a transcendncia constitui o ser mesmo do Si e da liberdade. O ser-a a
instncia engajada no nada, o homem quem-ocupa-o-lugar do nada, passagem
ao mais-alm do ente em seu conjunto. Na clara noite do nada da angstia,
manifesta-se a abertura do ente como tal, h ente e no nada (...). Ente
engajado no nada, o Dasein est sempre mais alm do ente em seu conjunto.
Esse ser-mais-alm do ente o que chamamos a transcendncia. 72 Os
desenvolvimentos ulteriores sobre o quadriparti (o jogo da terra e do cu, dos
mortais e dos divinos) aparecero a seguir para alm da problemtica
propriamente existencial, no prolongamento do que no incio era apresentado
como uma fenomenologia do mundo e da transcendncia. como ser-lanado e
projeto, tendo de se assumir (Ser e tempo, p.135), confrontado noite do nada, ao
velamento, dissimulao, ao recolhimento do ser que tambm clareira e
iluminao (Lichtung), que o Dasein transcendncia e projeto exttico, na luz
do ser que o transcendente puro e simples.73
O preldio de Filosofia [de Jaspers] tem por tema: Filosofar em
situao. Esse conceito de situao significa algo bem diferente da
Befindlichkeit em Heidegger, que simples disposio ou maneira de ser afetado
no mundo. A situao do filsofo que comea obscuridade, conscincia exposta
a limitaes que no so, porm, limites exteriores nos quais esbarramos
empiricamente ao acaso. No a opacidade de um muro atrs do qual no h
nada e diante do qual ficamos marcando passo obstinadamente. A filosofia
reflexo do fundo da existncia virtual e, por seu mtodo, ato transcendente
(p.3). Quer se trate da morte, do sofrimento, do combate ou da culpabilidade, a
existncia no apenas se aproxima deles, mas os vive como limites, e isso porque,
ao relacionar-se a si mesma, ela se relaciona com a transcendncia. Nessa
problemtica, ao utilizar essas categorias e principalmente a noo do englobante
(das Umgreifende), Jaspers est interessando apenas em se inscrever na
philosophia perennis, no para inventar uma nova filosofia (mas para)
transformar a filosofia do passado em verdade atual (p.219), isto , em resgatar
de todo o pensamento da totalidade a origem existencial (p.781). No
englobante, razo e existncia se expem e se articulam segundo as divises j
feitas pelos conceitos tradicionais, para evocar a experincia do ser que se furta
ao mesmo tempo em que se anuncia. O englobante o ser que nos envolve, mas
tambm o ser que somos. Esse conceito bastante estranho de englobante, que
aparece pouco em Filosofia, engloba precisamente ou investe o sujeito vital ou
emprico, a conscincia em geral, o esprito em relao com a ideia. Essas trs
polaridades dizem respeito ao ser como mundo, ao ser que somos como
existncia ou, virtual, ao ser em relao com a transcendncia. No espao do
englobante, que razo e existncia, desdobram-se tanto os laos histricos das
comunicaes existenciais quanto as figuras especulativas que formam um
sistema sempre em movimento.
Sendo essencialmente esclarecimento da existncia, a filosofia deve
mostrar como, em sua transcendncia, a existncia lanada bruscamente, de
maneira histrica e insubstituvel, em situaes-limite. Mesmo se o combate e a
culpa derivam da liberdade, que no pode se encarnar no mundo sem violncia
nem ferida, de certo modo involuntariamente que nos sobrevm a perda da
inocncia e da paz. A descrio das situaes-limite no quadro da anlise da
historicidade (p.436 ss.), assim como a das relaes existenciais com a
transcendncia (p.665 ss.), so os momentos mais sugestivos e os mais concretos
da Filosofia de Jaspers. Viver as situaes-limite e existir uma nica e mesma
coisa (...). O limite cumpre ento sua verdadeira funo: ser ainda imanente e
indicar j a transcendncia (p.423). Enquanto a conscincia relao com a
objetividade do mundo, a existncia deve incondicionalmente lidar com a
objetividade metafsica dita absoluta. Ao se voltar para o ser, a existncia se
compreende historicamente e percebe respostas nas cifras da transcendncia.
Sem ser ela mesma transcendncia, a objetividade absoluta sua linguagem
cifrada, ela no produz signos ou smbolos, mas cifras que s podem ser
significantes para uma existncia possvel. A conscincia em geral a cifra do
pertencimento natureza, mas a atividade interior da existncia torna o homem
capaz de ser para si mesmo uma cifra por sua liberdade (p.760). O que vem
tomar o lugar da objetividade sempre evanescente uma funo que no tem
objeto e pela qual se atualiza, nela se engajando verdadeiramente, a conscincia
absoluta de quem se entrega a ela (p.717).
Quanto a Sartre, ele se destaca por descrever situaes nas quais se
refletem ao mesmo tempo a facticidade e a liberdade (O ser e o nada, p.317),
pondo em cena, e no apenas em teoria dialtica, o conceito metaestvel de
transcendncia-facticidade (p.97). Mais do que em suas formulaes
ontolgicas bem conhecidas (No sou o que sou e sou o que no sou), o gnio
de Sartre encontra seu livre curso nessas descries. Somente um romancista-
dramaturgo podia mostrar situaes nas quais a facticidade, condenada a ser
livre, vive o momento de transcendncia, esta devendo afundar naquela.
Retomando de Heidegger o termo facticidade, Sartre o integra e o adapta a seu
pensamento da existncia, que procede tambm a uma dessubstancializao do
sujeito e que essencialmente uma filosofia da liberdade. A liberdade do para-si
no significa que ele seja para si mesmo seu prprio fundamento, pois, se
necessrio que a realidade humana exista sob a forma do ser-a, o fato de sua
existncia inteiramente contingente (p.371, 564) contingncia de um fato dito
com uma conotao moral ou jurdica injustificvel (p.122). em razo dessa
gratuidade, como sendo em excesso, que a liberdade fora a realidade humana
a se fazer em vez de ser (p.516) e se apreende a si mesma na e pela angstia.
Tal o sentido da frmula bem conhecida do homem condenado a ser livre. Se
definimos a liberdade como o que escapa ao dado, ao fato, h um fato que
escapa ao fato. a facticidade da liberdade (p.565). Concretamente, isso se
exprime na experincia cotidiana de que s h liberdade numa situao
necessariamente dada: meu nascimento, meu corpo, meu lugar etc. Todo o
captulo intitulado Liberdade e facticidade: a Situao (p.561-638) descreve as
mltiplas facetas da situao, conceito principal da anlise; se s h liberdade em
situao, no h situao, nesse sentido, a no ser pela liberdade. Contingncia e
facticidade so a mesma coisa (p.567).
Tudo se reduz, em ltima instncia, famosa prova ontolgica que
afirma, j na Introduo da ontologia fenomenolgica, que o fenmeno do ser
exige um fundamento que seja transfenomnico (p, 16), a conscincia
nascendo voltada a um ser que no ela (p.28). Em sua contingncia, o ser
em-si, que se impe no momento da experincia da nusea, assedia o para-si
sem nunca deixar-se apreender; o que chamaremos a facticidade do para-si
(p.125).

V. A angstia, a f, o absurdo

A angstia. O conceito de angstia no pde deixar de aparecer mais de

uma vez no que precede, e primeiramente em razo da significao nova que lhe
deram, no sculo XIX, Schelling e Kierkegaard, cuja obra O conceito de angstia
(1844) chamou particularmente a ateno dos filsofos da existncia. O livro
nico no gnero pela multiplicidade de seus estilos, como anuncia logo de incio o
autor, pseudnimo, Vigilius Haufniensis: No meu entender, quando nos
propomos a escrever um livro, fazemos bem em examinar sob diversos aspectos
a questo que queremos abordar.74 Psicologia (a vontade e as pulses, a
diferena sexual), exegese bblica, prolegmenos teologia dogmtica, reflexes
morais (a culpabilidade), antropologia, recordao da filosofia dos gregos, elogio
e crtica dos sistemas modernos, evocaes histricas (o caso Callas) e fico
narrativa acham-se misturadas nessa obra como nunca estiveram na literatura
filosfica. Retemos aqui apenas o 5 do primeiro captulo, precisamente
intitulado: O conceito de angstia, com sua forma simples e dupla ao mesmo
tempo. Primeiro h o estado de inocncia (Ado): na serenidade e no repouso da
alma naturalmente unida ao corpo, no h discrdia nem luta, nada contra o qual
seja necessrio travar combate. Mas o que ento esse Nada e que efeito ele
pode produzir? Ele engendra a angstia (op. cit., p.144). Como no sonho, h o
outro, o outro do Eu em paz consigo mesmo, um No-Eu to pouco determinado
como um nada, inapreensvel pelo esprito, que por enquanto est a apenas no
estado sonhador, portanto muito diferente da existncia amedrontada ou
apavorada por alguma coisa. Esse Nada que choca e seduz que me angustia.
Segunda forma, se podemos dizer: esse Nada que flutua diante do olhar (de
Ado) interiorizado, internalizado. E a liberdade no seno a infinita, a
angustiante possibilidade de poder (ibid., p.146-147).
So O conceito de angstia e os Discursos edificantes de Kierkegaard que
Heidegger (Ser e tempo, p.190 e 235 em nota) cita com elogio. Podemos dizer
que Heidegger prolonga o conceito de angstia ao inscrev-lo na anlise
existencial do cuidado entendido como o ser mesmo do Dasein. Mas a
diferena no menos evidente, porque, na ontologia fundamental de Heidegger,
est ausente a dimenso, que constitutiva da problemtica kiekegaardiana, da
corporeidade (Leiblichkeit), daquele Leib que os leitores de Husserl traduzem por
carne. A angstia, considerada no como fenmeno que afeta a vitalidade
psicolgica mas em sua significao ontolgica, a tonalidade afetiva
fundamental, o Stimmung [ambiente] que se apodera do Dasein, que literalmente
lhe cai em cima e o assalta quando ele se acha no mundo s voltas com os
objetos de sua preocupao. Essa angstia se diferencia tanto do medo
provocado por algum acontecimento intramundano quanto do temor de um
aqum ou de um alm deste mundo. Pelo isolamento que provoca e pela
neutralizao da ateno focalizada nessa ou naquela expectativa, ela isola no
por transformar o existente num sujeito fora do mundo, mas, ao contrrio, e em
virtude do solipsismo existencial (p.188), por revelar o Dasein a si mesmo
como ser-livre, entregue a seu prprio poder-ser enquanto ser-no-mundo. No
para-qu, no em-vista-de-qu sobrevm a angstia e no extremo a angstia da
morte o Dasein mesmo em seu poder-ser como tal, quando o diante-de-qu
o mundo como tal (ver p.188, 251). H aqui alguns traos manifestamente
retomados de Kierkegaard: a angstia no o medo, nela se exprime a liberdade
como possibilidade de poder. Diferena evidente: a angstia segundo Kierkegaard
no diante do mundo, o fato de existir no mundo enquanto ser encarnado,
alma e corpo, e corpo sexuado. Mais tarde, como vimos, o motivo da angstia
reaparece em Heidegger com uma significao bem diferente, pois ela se torna
o que permite ao homem fazer a prova do nada que manifesta sua essncia
como Ser. Talvez se possa aqui perceber uma certa analogia com Schelling,
quando a subjetividade, querendo compreender-se, experimenta sua impotncia
diante do prius do supraente, quando a razo tomada de estupefao (attonita) e
como que posta fora dela mesma. Mutatis mutandis, esse xtase [kstasis,
movimento para fora] no deixa de ter semelhana com a angstia, no mais a
angstia do Dasein na finitude de sua temporalizao e em sua mundanidade,
mas a angstia que se apodera do homem que em sua essncia mesma pego
na insistncia (Instndigkeit) que o submete mais alta reivindicao, a fim de
que no Nada ele aprenda a fazer a prova do Ser.75
Apesar da amplitude das significaes do ser-com-outrem que afeta toda
disposio e mesmo toda compreenso, sempre do ser-no-mundo que se trata,
da significatividade do intramundano, do mundo do Dasein que mundo comum
(Mitwelt). Podemos nos perguntar se o isolamento experimentado na angstia
pelo Dasein que est sempre em-vista-de-si-mesmo, angstia frente ao mundo
ao qual est votado quando ele subtrado sua cotidianidade, se essa solido no
anuncia um outro isolamento, o do pensador que, aps ter analisado
existencialmente a temporalidade do Dasein e seu destino, agora levado a
meditar sobre o destino do Ser.
Marcel professa uma filosofia da esperana e da alegria de viver,
gaudium essendi, que no exclui a inquietude segundo Santo Agostinho, pois ela
da ordem do ser. Ao contrrio, a satisfao, assim como a angstia, da ordem
do ter. Submetida a uma anlise simplesmente psicolgica, a angstia no
significa seno retraimento e antecipao febril. Ao cabo de uma rpida
confrontao entre Kierkegaard e Heidegger, um e outro menos violentamente
atacados do que Sartre, Marcel se posiciona contra as afirmaes
kierkegaardianas: parece-me que a angstia sempre um mal (...). As filosofias
da existncia fundadas na angstia saram de moda.76
A posio de Jaspers, bem mais matizada, descreve uma bipolaridade da
angstia 77, angstia vital e angstia existencial. A primeira a angstia frente
morte, convulso do querer-viver que se insurge diante da iminncia do no-ser.
A segunda, angstia em relao ao ser verdadeiro, no pode de maneira alguma
ser superada pelo recurso a uma segurana objetiva, ela precisa ser vivida pelo
retorno constante ao impulso em direo ao absoluto. na comunicao de
existncia a existncia, em situaes histricas dadas, que a conscincia absoluta
pode se esclarecer, que a existncia, em vez de cair numa vertigem destruidora,
pode enfrentar a angstia na finitude da vida e reatar com sua origem, com o
dom da vida que lhe foi dado. A certeza do ser constantemente a reconquistar
alheia tanto ao furor de viver quanto ao desespero do no-ser. Ela est no
fundamento de um possvel domnio sereno de si diante do nada que persiste na
morte. Somente ela pode relativizar e refrear os sobressaltos da angstia vital da
vida emprica. Essa angstia existencial, que se preocupa apenas consigo mesma,
a da existncia orientada pela relao com a transcendncia, e nela se
percebem vestgios da leitura de Kierkegaard, alis evocado nesse sentido.78
Em 1939, Sartre define a angstia citando Kierkegaard angstia diante
da liberdade e evocando Heidegger que, embora falando de outro modo
angstia diante do nada , no diz outra coisa. A angstia uma estrutura
existencial da realidade humana, no outra coisa seno a liberdade tomando
conscincia de si mesma como sendo seu prprio nada.79 Esto, assim,
intimamente ligadas nusea, apreenso existencial de nossa facticidade, e
angstia, apreenso existencial de nossa liberdade. Os mesmos autores e os
mesmos termos reaparecem em O ser e o nada (p.66, 77). Nas descries mais
elementares de O existencialismo um humanismo, a angstia a do homem
que, sem recurso possvel a valores que teriam sua origem em algum cu
inteligvel, o ser desamparado que precisa escolher ele mesmo seu ser e que,
ao escolher-se, compromete-se com toda a humanidade. Certamente ele pode,
por m-f, mascarar essa profunda responsabilidade, mas mesmo assim a
angstia se manifesta. O fato de o existente decidir sozinho no implica nenhuma
forma de quietismo; sua angstia faz parte da ao mesma.
Em O ser e o nada, o sentido da angstia em todas as suas dimenses
objeto de longas explanaes sobre a origem da negao. A realidade humana
obtm seus poderes dela mesma. O horizonte que aparece no nem de uma
transcendncia maneira de Jaspers, nem do Ser segundo Heidegger. Pelo
projeto que constitui meu ser, emerjo sozinho na angstia, separado do mundo e
de minha essncia por esse nada que sou (p.77). A estrutura da temporalidade
aqui decisiva. Um nada se introduz entre aquilo que sou e o que sou segundo o
modo do no-ser. H angstia diante do futuro, mas tambm diante do passado
(ver p.69 ss., o exemplo do jogador e a evocao de Dostoivski). Contudo, ao
contrrio de Heidegger, e mais prximo de Kierkegaard, Sartre afirma a
experincia da angstia como inseparvel da vida carnal, o que testemunhado
pela nusea, cuja insipidez no cessa de afetar o projeto do para-si que visa um
mais-alm da pura contingncia (p.404). Embora a dialtica da carne e do
esprito no desempenhe em Sartre o papel decisivo que lhe atribui Kierkegaard,
o fato que em sua carne que o homem, nem anjo nem animal, conhece a
angstia.
Sendo o futuro indeterminado e o passado ineficaz, pela nadificao do
nada que a conscincia se produz na imanncia e se faz existir como
transcendncia. A crtica ao determinismo psicolgico induz ento as anlises dos
comportamentos de fuga que buscam abafar ou mascarar a angstia,
desarmando as ameaas que vm tanto do passado quanto do futuro. Mas, se sou
minha angstia, esta no pode ser nem mascarada nem evitada, nem pelo esprito
de seriedade (desmontado pela ironia kierkegaardiana, p.669) nem pela m-f,
que tambm uma maneira de viver a angstia pelo modo da fuga. Encadeado
logicamente ao captulo II (A m-f) da 1 parte (O problema do nada), o
estudo da angstia assim uma das peas fundamentais de explorao dessa
regio delicada e requintada do Ser, na qual e pela qual vemos o nada irisar o
mundo, reluzir sobre as coisas (p.59-60).
A f. A f ou a crena (a lngua alem tem apenas uma palavra para
design-las: Glaube) um conceito fundamental no apenas em teologia, mas
tambm em todas as filosofias modernas (Hume, Kant, Hegel). No surpreende,
pois, que ele seja retomado, em acepes diversas, nos pensamentos da
existncia. Duas evocaes so aqui pertinentes. A primeira de Kant, no Opus
posthumum a propsito da ideia de Deus: Pensar em Deus e crer em Deus
uma proposio idntica (ed. Academia de Berlim, XXII, 109). A segunda do
jovem Hegel (F e ser, 1798), para quem a f, na representao, a primeira
forma de conciliao dos opostos, unio da subjetividade crente e do objeto da
f. O sentido expressamente cristo do termo citado por Kierkegaard sugerido
pela frase do Evangelho de Mateus 9, 29: O que vos acontece segundo a vossa
f. De maneira mais geral e existencialmente falando, o sentido da f aparece
na encenao de figuras: Scrates em O conceito de ironia, Abrao em Temor e
tremor. No distante de Hegel, num certo sentido, a f aparece a antes de tudo
como silogismo: ela precede, antecipa; l onde o ergo se mostra inconstrutvel,
ela aparece como deciso. Ao inicial cogito ergo sum, identidade inaugural do
pensamento e do ser, se substitui a sentena: crer ser (Scrates contra
Descartes).80 Tal o sentido da tese principal do Post-scriptum, s vezes
estigmatizada como relativismo ou subjetivismo absoluto: A subjetividade a
verdade (...). A incerteza objetiva, mantida na apropriao da interioridade mais
apaixonada, a verdade. 81 No entanto, distante de Hegel (que no ir alm da
primeira conciliao), j que a apropriao no apenas incoativa, ela s
persiste como efetivamente mantida mediante a incerteza.
Jaspers pronunciou-se em muitas ocasies sobre a f, especialmente em
dois livros: A f filosfica (1948) e A f filosfica diante da revelao (1962). Ele
se mostra cuidadoso em distinguir os dois tipos de crena e, mesmo sem se ligar
f religiosa, pois toda autoridade mortfera para a liberdade, procura elaborar
um pensamento do qual a revelao bblica no seja excluda. Suas afirmaes
tm alguns acentos kierkegaardianos: A f um risco. Uma perfeita incerteza
objetiva constitui o substrato verdadeiro da f (Filosofia, p.482). Ele vai inclusive
mais longe e considera que, sem poder ser demonstrada pelo conhecimento que
clarifica toda coisa, a f fundamento de todo conhecimento. Eis por que a f
filosfica continua sendo indispensvel, mas ela pertence metafsica que
apreende o ser atravs do fenmeno ao interpretar a linguagem cifrada da
transcendncia e ao elaborar um pensamento que se refere existncia (p.16).
O pensamento s cumpre sua funo transcendente ao formar o seguinte
pensamento: pensvel que o que no pensvel seja (ibid., p.640).
Os cursos de Heidegger em Freiburg, nos anos 1918-1921, foram editados
com o ttulo Fenomenologia da vida religiosa. margem dos comentrios das
Epstolas de So Paulo e de Santo Agostinho, so tecidas inevitavelmente
reflexes sobre f e saber. Limitando-nos aos textos de Ser e tempo,
assinalaremos como reveladoras as afirmaes relativas ao questionamento
propriamente filosfico, relativas ao salto exigido de quem no apenas ouve ou
retoma uma interrogao, mas se questiona ele prprio, submetendo-se fora
originria da questo. Essas precaues oratrias, por ocasio da abertura do
curso de 1935, so um chamamento aos crentes que j tm a resposta: eles
apenas simularo o verdadeiro questionamento, faro como se... Todavia, uma
recomendao se impe a todos, se no quiserem se entregar ao nivelamento
generalizado no qual crer e pensar se amalgamam frouxamente: Se a f no se
expuser constantemente possibilidade da descrena, ela no mais um crer,
somente negligncia e comodidade. 82 Num livro pstumo, o pargrafo
intitulado A f e a verdade retoma o mesmo tema, fazendo da f a essncia de
um verdadeiro saber, com a condio de que ela seja questionamento originrio,
deciso e coragem. Ela ser ento algo bem diferente do simples fato de tomar
por verdadeiro um contedo, diferente da tranquila posse de uma representao
oportuna e confusamente encontrada aqui ou ali. Manter-se na essncia da
verdade ser sustentado e conduzido pela Verdade que faz de ns existentes
que sabem, que creem, que agem, que criam, em suma, seres histricos.83
O pensamento sartriano da crena est ligado a uma concepo e a uma
prtica da intencionalidade que poderamos descrever como sensibilidade
permanente ao que se oferece em diversas modalidades da passagem, da
pulsao, da oscilao. o que diz o conceito de metaestvel, que caracteriza a
estrutura existencial facticidade/transcendncia, analisada acima. O para-si, no
sendo fundamento do seu ser, no entanto forado a decidir sobre o sentido do
ser, nele e fora dele; eis por que ele se apreende na angstia, mas tambm
por que na maioria das vezes escapamos da angstia na m-f (O ser e o nada,
p.642). O problema da m-f um problema de crena, isto , de adeso a
um objeto no dado ou dado na impreciso. A boa f o movimento espontneo,
impulso de confiana que Hegel chama imediato, segurana firme ou certeza
oscilante que, ao passar ao regime da mediao, cessa de ser crena. A m-f
permanece num estado de flutuao, s voltas com evidncias no persuasivas;
persistindo nessa no-persuaso, resignada em no se transformar em boa f, ela
decidiu que a estrutura metaestvel era a estrutura do ser (p.109). Os exemplos
concretos de condutas de m-f so alguns dos melhores trechos da ontologia
fenomenolgica. Filosoficamente, prevalece aqui o motivo essencial dessa
filosofia da existncia, a intraestrutura do cogito pr-reflexivo, ou seja, que a
realidade humana o que ela no e no o que ela (p.108). A crena j
conscincia da crena, portanto cogito intraconsciencial, autoapercepo de
uma conscincia irrefletida, ou seja, inevitavelmente, crena perturbada
(p.117).
A m-f reaparece nos Cadernos para uma moral, desmascarada como
astcia praticada na maior parte do tempo pela maior parte das pessoas
(p.13, 20, 578). A passagem reflexo pura ou no cmplice, ligada ao motivo
da converso autenticidade, evocada especialmente a propsito da relao
com outrem. O dever, num grau de abstrao mais elevado e de maior m-f,
aparece quando a pessoa concreta substituda pelo a gente [em francs, on]
(p.269).
O absurdo. A noo de absurdo em Kierkegaard se inscreve no registro
que foi dito teolgico ou mesmo apologtico, a exemplo de Tertuliano, de
Agostinho, de Lutero ou de Pascal, quando o pensador dinamarqus
simplesmente se quis escritor e poeta do religioso. bem conhecida a tese da
f, e tambm da repetio, como movimento da existncia efetuado em virtude
do absurdo.84 Mas o que Kierkegaard pe na boca de um outro autor pseudnimo
tem um teor mais filosfico. Ele explica que, se ridculo querer levantar os vus
do incompreensvel, tambm presunoso, e mesmo cmico, ostentar uma
existncia paradoxal fora de propsito, propondo uma duvidosa promoo do
imbrglio e do contrassenso. O paradoxo religioso do crente cristo consiste em
que, para crer contra a razo, ele tem grande necessidade da razo. O
inverossmil no um amontoado de absurdos. O enigma da estrutura com a qual
a razo deve lidar, no podendo nem dissolv-la em contrassenso, nem sublim-
la em evidncia, o paradoxo religioso. O absurdo uma determinao
conceitual negativa, mas ela to dialtica quanto qualquer outra determinao
positiva. 85
Em 1944, numa defesa e ilustrao do existencialismo, Sartre denunciava
o confusionismo dos crticos que confundiam na mesma reprovao os
existencialistas e os filsofos do absurdo. Essa filosofia, dizia ele, coerente e
profunda. Albert Camus mostrou que era capaz de defend-la sozinho. 86 Camus
era visto nessa poca como o tipo mesmo do pensador subjetivo, segundo a
frmula kierkegaardiana. Foi ele que deu com mais vigor e talento literrio um
sentido existencialista ao tema do absurdo. O estrangeiro e O mito de Ssifo,
ensaio sobre o absurdo, livros publicados em 1942 e que logo viraram clssicos
para o grande pblico, foram imediata e longamente analisados e comentados
por Marcel e por Sartre. Embora admirando a lucidez e o virtuosismo do escritor,
Marcel se insurgia contra o que ele diagnosticava como apologtica s avessas,
provavelmente motivado por um idealismo solipsista tingido de niilismo
ontolgico. Para Sartre, O estrangeiro era uma obra clssica, uma obra de
ordem, composta a propsito do absurdo e contra o absurdo. Confrontado ao
injustificvel, o homem absurdo um humanista que conhece apenas os bens
deste mundo.87 O antagonismo que transparece nessas duas leituras manifesta
sob uma luz particular o clima intelectual de uma certa Paris sob a ocupao
alem.
Segundo Camus, o absurdo no do mundo nem do homem, ele resulta
do confronto com a irracionalidade, o silncio do mundo e o desejo de clareza
cujo apelo ressoa no corao do homem. Esse confronto se apresenta para o
homem que, cercado de muros absurdos, experimenta tanto mais fortemente o
sentido do absurdo quanto mais decididamente resiste a ele. Atormentado mas
clarividente, o homem pode triunfar se encontra nessa viva conscincia a fora
de enfrentar com lucidez e de superar pelo desprezo a experincia do absurdo.
Como toda negao contm uma florao de sim, o pensamento, que Camus diz
humilhado, permanece vivo mesmo num mundo sem unidade nem finalidade,
sem mais-alm divino, pois o homem, senhor de seus dias, permanece, como
Ssifo, um lutador sempre em marcha: sua pedra rola mais uma vez (...).
preciso imaginar Ssifo feliz. 88 Como a dvida metdica, o sentimento do
absurdo faz tbula rasa, mas pode tambm orientar novas buscas, pois dele nasce
a evidncia de uma inevitvel revolta diante do espetculo da desrazo, das
condies injustas impostas aos homens. Grandes aventureiros do absurdo no
nos faltaram. Mas a grandeza deles, afinal, est em recusar as complacncias do
absurdo para conservar apenas suas exigncias. 89
Em sua reflexo sobre o absurdo, Camus se interessa pelo que ele
considera como uma famlia de espritos acometidos de angstia diante de um
universo onde reinam a contradio e as antinomias. Assim aparecem
Heidegger, Jaspers (o fracasso e as situaes-limite), Leon Chestov, autor russo
muito prezado pelos existencialistas franceses90, Kafka (a quem dedicado o
apndice de O mito de Ssifo, intitulado A esperana e o absurdo), mas
sobretudo Kierkegaard. Camus devia pensar em Abrao descendo a montanha de
Morija quando escreveu, vendo Ssifo tornar a descer plancie (p.163):
durante esse retorno, essa pausa, que Ssifo me interessa. Como Nietzsche,
tambm Kierkegaard pensava filosoficamente em figuras, pondo em cena
Abrao e J, Ssifo, Prometeu e Tntalo. Ao retomar de Kierkegaard a ideia do
desespero como o estado mesmo do pecado, Camus descreve o absurdo vivido
pelo homem consciente como o estado metafsico que no leva a Deus. Talvez
essa noo se esclarea se eu arriscar esta enormidade: o absurdo o pecado
sem Deus.91 As ligaes de parentesco esboadas entre as obras de
Kierkegaard, Chestov e Kafka certamente discutvel. Ao v-las inteiramente
voltadas para o absurdo e suas consequncias, ele acha estranho que tais obras
resultem afinal nesse imenso grito de desespero (p.181-182). A surpresa se
explica porque Camus, no adotando em seu livro nem a posio, nem a
atitude de esprito requeridas para examinar o problema essencial que o da
f (p.57, nota), deve se contentar em observar que no h mais lugar para a
esperana (entenda-se: neste mundo) para os que fazem do absurdo o critrio
do outro mundo (p.56-57). Em contraponto a essa interpretao dos autores
escolhidos como guias, que convm abandonar no momento oportuno,
afirmada uma experincia do absurdo como prova de uma vida abandonada pela
graa divina, portanto como aquele desespero que, segundo Kierkegaard, o
esprito absurdo adota sem tremer (...). Tudo bem considerado, uma alma
determinada sempre se arranjar com isso (p.61).
Sartre no estava enganado ao incluir Camus na grande linhagem dos
moralistas franceses, alis tambm admirados por Nietzsche. deles, mais do
que de um fenomenlogo alemo ou de um existencialista dinamarqus92, que
ele herda o cuidado de equilibrar a evidncia e o lirismo, nica coisa capaz de
nos dar acesso ao mesmo tempo emoo e clareza.93 De fato, as releituras
conjuntas de Kierkegaard e de Husserl deixam o leitor filsofo um tanto surpreso,
quando o intrprete revela uma espcie de suicdio do pensamento, suicdio
filosfico (p.46 ss.), nesses pensadores que teriam chegado aos limites da razo
raciocinante, abdicao qual procedem esses prncipes do esprito (p.23). O
que foi dito antes d a entender as razes do recurso de Camus a Kierkegaard. O
mesmo no acontece em relao ao fundador da fenomenologia do sculo XX,
em quem Camus, vendo a filosofia proceder simplesmente descrio do
vivido, anlise das modalidades da conscincia intencional, conclui que a
fenomenologia junta-se ao pensamento absurdo (p.63). Mas, em ltima
instncia, a epistemologia faz as vezes de metafsica em Husserl (p.64, nota); seu
racionalismo triunfante s tem sentido em virtude de um salto que permanece
incompreensvel no mundo aburdo e que representa uma metafsica da
consolao (p.67). No reconhecendo nem o deus abstrato de Husserl, nem o
deus fulgurante de Kierkegaard, o absurdo a razo lcida que constata seus
limites (p.69, 71). Renunciando a apaziguar a melancolia plotiniana, a
acalmar a angstia moderna nos cenrios familiares do eterno, o esprito
absurdo tem menos chance (p.70). Ele se obriga a no escapar do instante
precrio que precede o salto na f ou na razo conciliadora; a honestidade exige
que ele se mantenha nessa aresta vertiginosa(p.72). Embora o autor admitisse
que, nesse ensaio literrio arriscado, talvez tivesse levado longe demais um
tema manejado com mais prudncia por seus criadores (p.66-67), Sartre no
pde deixar de observar que o sr. Camus se compraz em citar textos de Jaspers,
de Heidegger e de Kierkegaard que ele nem sempre parece compreender bem
(loc.cit.).
O ser e o nada se refere noo de absurdo em dois momentos, ao falar
da liberdade e da morte. Como foi dito a propsito do conceito metaestvel de
facticidade/transcendncia e de situao, uma ambiguidade radical e definitiva
marca a liberdade que s se realiza no contato com o existente bruto. Essa
ambiguidade no se deve ao que h de injustificvel na contingncia do nosso
ser, mas ao projeto originrio, escolha de si que no fundamento de si,
portanto interiorizao dessa contingncia, a essa gratuidade. Assim, absurdo
no significa aqui deficincia de razo lgica, mas contingncia de uma escolha
no precedida pela possibilidade de no escolher. S h razes e fundamentos no
mundo pela escolha que absurda, j que ela tambm aquilo pelo qual a
noo mesma de absurdo recebe um sentido (p.559).
Mesmo que nem todas as filosofias da existncia deem a mesma
importncia questo do absurdo, no h como escapar questo da
mortalidade to universal quanto a vitalidade, humanidade da condio mortal.
Minha morte no faz parte da minha vida, nem mesmo do meu futuro, do
mesmo modo que os fatos e acontecimentos que me afetam no mundo, no
entanto ela ronda em toda parte e persegue os espritos. Em relao poca de
que falamos, uma sentena de Hegel teve importncia: ela evoca a prodigiosa
fora da negatividade, a fora mgica que esta possui para o Esprito que habita
junto dela. A vida do esprito a vida que carrega a morte e nela se mantm
(prefcio da Fenomenologia do esprito). Numa espcie de fico, Kierkegaard
imaginou, no no templo onde prega o pastor mas num cemitrio, um discurso
que se desenvolve em trs pontos sobre a deciso da morte.94 Diante da
morte, aparece primeiro algo de decisivo, pois tudo acabou, no h mais sentido,
a parada definitiva, a parada da morte. Depois, esse decisivo abre o campo
indefinido do indeterminvel, no h mais destinao, todas as coisas so iguais, e
cada um fica mudo. Finalmente, essa deciso que intervm por excelncia o
inexplicvel. A morte nada explica, mas esse nada tem uma virtude retroativa
que fora o pensamento a se explicar consigo mesmo e obriga a existncia a no
se satisfazer com o presente num equilbrio de indeciso.
A originalidade incontestvel do pensamento heideggeriano da morte
desempenhou um papel decisivo na renovao do pensamento existencial. O
pensamento do nada, e do ser-para-a-morte revelado pela angstia, no pretende
ser um pensamento da morte que buscaria calcular as eventualidades em que ela
se apresenta (Sein und Zeit, p.261). O ser-para-a-morte essa pura determinao
existencial que no se articula a nenhuma filosofia de vida na qual poderia se
inscrever a relao com a morte. A interpretao existencial da morte precede
toda ontologia da vida (p.247) e, evidentemente, toda tica. Nos ltimos textos
de Heidegger, o sentido existencial da morte ainda mais vago. Se o ser mortal
torna possvel a relao com o ser e com o nada, relao que promete uma
espcie de salvao, porque a inquietude e a estranheza que eram as do Si
isolado, sem lar, pura e simplesmente lanado no nada (p.277), so de certo
modo transferidas mitologicamente ao ser mesmo, no qual se alternam,
estranhamente, abertura e obscuridade. Assim eliminada toda colorao
existencial, especialmente a que podia ainda sugerir a ultrapassagem decidida do
ser-para-a-morte definido como possibilidade de existir autntica (p.262 ss.).
Falou-se acima do pensamento da morte e da angstia em Heidegger. O
pensamento do nada e do ser-para-a-morte revelado pela angstia no pretende
ser um pensamento da morte que calcularia as eventualidades que permitiriam
relacionar-se com ela de algum modo. de forma constante e irremedivel que
o Dasein est confrontado ao Nada. A iminncia da morte, simples possibilidade
de no estar mais a, no comparvel a nenhuma outra. Por isso ela no o
mnimo do que nos excede, mas o que sempre nos precede como sendo nosso
poder-ser mais prprio, como o que torna possvel a impossibilidade de toda
relao com qualquer existir que seja (p.262). No pensamento dessa
proximidade, no podem intervir nenhuma medida, nenhum clculo, nenhuma
expectativa, como acontece em relao s realidades de que podemos dispor. A
esse pensamento que no pretendia ensinar nenhuma ideologia ou filosofia da
morte 95 pensamento que foi decisivo para muitos outros ensaios de
fenomenologia do ser-mortal 96 sucedeu em Heidegger um outro tipo de
abordagem da mortalidade. Trata-se menos do poder do Dasein como
possibilidade de existir autenticamente quando evocado o nico quadriparti em
que os quatro esto reunidos, em que a terra e o cu, os divinos e os mortais
habitam cada um diferentemente.97 Essa qudrupla maneira de habitar
evidentemente muito distinta do que, para Hegel, a morada junto ao Negativo.
Jaspers trata da morte no mbito de sua concepo das situaes-limite,
isto , na medida em que ela atinge o homem em sua historicidade e no como
fato objetivo da vida emprica. Na ausncia de qualquer ideia de imortalidade, a
experincia da morte de outrem representa a ruptura da comunicao cuja dor
no se pode reduzir por nenhuma prova geral, por nenhuma consolao objetiva.
Todavia, a morte do prximo, assim como minha prpria morte, ambas
experimentadas ou pressentidas como pura destruio objetiva e infelicidade
suprema, no seriam vividas como situaes-limite se engendrassem apenas o
niilismo do desespero. A coragem de morrer sem iluses, sem representar a
morte como uma passagem, implica a possibilidade de assegurar-se da
existncia experimentando ao mesmo tempo seu fim, e mesmo conhecer uma
serenidade verdadeira sobre o fundo de uma dor sem remdio. por meio da
comunicao existencial, questo de liberdade pura, que se manifesta o sentido
do ser mortal estranho ao acontecimento da destruio emprica. Em ltimo
recurso, no posso crer na ruptura eterna se me liguei ao outro uma vez, nem que
seja por um instante (Filosofia, p.333). Essa comunicao pode ter um
fundamento to profundo que sua sada na morte mesma contribui ainda mais
para manifest-la; a comunicao conservando seu ser enquanto realidade
eterna (p.437). Um trao fundamental do pensamento de Jaspers tem a ver com
a transcendncia eterna que est mais alm de toda forma, que ultrapassagem
de toda imanncia, mas que s se manifesta mediante uma encarnao numa
forma passageira (p.641). A negatividade em relao ao mundo pode se
apresentar aqui no caso da negao religiosa ou mstica que o sacrifcio e a
ascese exprimem. Assim entrevista aquela beatitude efetivamente alcanada
que nos fala dos primrdios dos sculos, na ndia, na China, no Ocidente, uma
linguagem impressionante (p.513). Esse abandono do mundo anlogo ao
suicdio. A negatividade dessa terrvel solido pode ter algo de heroico e valer
como uma interrogao dirigida felicidade (p.514).
Como Jaspers, Marcel medita sobre a morte a partir da morte do
prximo, do ser amado. Confessar seu amor dizer: tu no morrers.
Percebe-se a a proximidade com Jaspers no plano existencial. O tema da
comunicao repercute aqui o da fidelidade, que o reconhecimento, no
terico ou verbal, mas efetivo, de uma certa permanncia ontolgica (Ser e ter,
p.173). Mas, ao contrrio de Jaspers, Marcel nunca renunciou a fundar
metafisicamente a solidariedade ntima entre as preocupaes existenciais e as
preocupaes personalistas. O problema da imortalidade da alma [ o] piv da
metafsica (p.11). Imortalidade ou sobrevivncia, o tema reaparece
constantemente nos escritos de Marcel, juntamente com em virtude da
encarnao: sou meu corpo a impossvel justificao, no moral mas
hiperfenomenolgica, do suicdio (p.206).
Embora radicalmente oposto ao pensamento de Sartre, por repousar sobre
o mistrio da imortalidade, a relao com a morte, segundo Marcel, exclui
tambm a ideia heideggeriana da morte como sendo da ordem do meu poder-
ser. Segundo O ser e o nada (p.616), Heidegger foi quem deu humanizao da
morte uma forma filosfica. Portanto, se Sartre nega qualquer significao
expectativa da morte, num sentido bem diferente de Heidegger. Sendo negao
de toda expectativa e destruio de todo projeto, a morte no poderia ser minha
possibilidade prpria; ela no poderia ser sequer uma de minhas possibilidades
(p.624). No diferente com o suicdio que, para o para-si, s pode ter uma
significao nula, pois o futuro no qual se projeta o homem que o escolhe lhe
ser, por isso mesmo, retirado. O suicdio no poderia ser considerado como
uma finalidade de vida da qual eu seria o prprio fundamento (ibid.). Ao discutir
algumas frmulas de Heidegger em Ser e tempo, Sartre desenvolve a tese
segundo a qual a morte, no estando no fundamento da liberdade, s pode tirar
da vida toda significao (p.623). Sendo situao-limite apenas como o avesso
de meus projetos, a morte o absurdo mesmo e iludir-se pens-la como um
acorde de resoluo ao final de uma melodia (p.617). A mortalidade s pode
ser alheia estrutura ontolgica do para-si, sou mortal apenas para outrem, no
me sabendo mortal seno pela mediao de uma morte no minha. Se a morte
escapa a meus projetos por ser irrealizvel, eu escapo morte em meu projeto
mesmo (p.632). A finitude uma estrutura ontolgica, mas o nascimento e a
morte, que so apenas contingncia, dizem respeito exclusivamente
facticidade. Essa posio extrema, e certamente nica numa filosofia
dialeticamente argumentada, faz da morte uma evidncia e mesmo uma certeza
que permanece puramente abstrata, termo correlativo e simtrico exigido de
uma conscincia que de uma ponta outra liberdade. Toda tentativa de
interiorizao da morte, seja ela filosfica como no realismo platnico de
Morgan em Sparkenbrook, seja ela potica (Rilke) ou romanesca (Malraux),
assim radicalmente recusada (p.615-616).
 Nada melhor para mostrar a distncia que h aqui em relao a
Heidegger, que escreveu em 1949: Importa absolutamente pensar ao mesmo
tempo a in-stncia na abertura do Ser, o encarregar-se da in-stncia (cuidado) e
a perseverana no extremo (ser para a morte), e isso como a essncia plena da
existncia. A distncia s podia se acentuar a partir do momento em que o
pensamento do Ser se impe ao Dasein como exigindo a aceitao decidida do
mistrio.98 Ao afirmar que agora o Ser o nico cuidado do filsofo alemo,
Sartre denunciar o que ele chama de positivismo do inverificvel, a posio
mstica que define o homem pelo mistrio.99
Em Camus, a questo da morte se coloca a propsito do suicdio, que o
nico problema filosfico realmente srio (p.15), e do assassinato, do qual ele
falar a propsito da histria. As observaes sobre o suicdio pedaggico e
lgico de Kirilov100 so muito esclarecedoras, na medida em que essa deciso e
sua justificao, no desprovidas de humor, so a obra de um ambicioso muito
refletido que, no plano metafsico, e no pode no ser um homem vexado
(p.141). Como o absurdo no nem do mundo, nem apenas do sentimento vital,
mas do confronto dos dois, a rejeio do suicdio se impe do mesmo modo que
a esperana quimrica. Seriam duas formas de evaso, duas maneiras de pr
fim ao confronto entre a interrogao humana e o silncio do mundo.
Assassinato e suicdio testemunham igualmente a indiferena vida que a
marca do niilismo.101

49. KIE RKE GAARD. Johannes Climacus ou: de omnibus dubitandum est. Un conte.
Oeuvres compltes, I. p.329-330, 358. (N.A.)
50. Post-scriptum. Oeuvres compltes, XI, p.29-30. (N.A.)
51. Stades sur le chemin de la vie. Oeuvres compltes, IX, p.444, nota 438. (N.A.)
52. SCHE L L ING. Philosophie de la Rvlation. Tomo I. p.186. (N.A.)
53. Post-Scriptum. Oeuvres compltes, IX, p.31. (N.A.)
54. SCHE L L ING. Oeuvres mtaphysiques (1805-1821). Trad. de J.-F. Courtine.
Paris: Gallimard, 1980. p.144, 188. (N.A.)
55. Les ges du monde. Trad. de P.David. Paris: PUF. p.250. (N.A.)
56. KIE RKE GAARD. La maladie la mort. Oeuvres compltes, XVI, p.172. (N.A.)
57. JASPE RS. Philosophie. p.25, 268. (N.A.)
58. HE IDE GGE R . Lettre sur lhumanisme. Trad. de R. Munier. Paris: Aubier, 1957.
p.67. (N.A.)
59. BE NVE NIST E , E. Problmes de linguistique gnrale. Paris: Gallimard, 1966.
p.135. (N.A.)
60. BIRAULT , H. De ltre, du divin et des dieux. Paris: Le Cerf, 2005. p.300.
(N.A.)
61. SCHUBACK, M. S Cavalcante. La perplexit de la prsence. Notes sur la
traduction de Dasein. Les tudes philosophiques. Paris, n.3, p.257-279, 2002.
(N.A.)
62. HE IDE GGE R . Questions. Trad. de C. Rols. Paris: Gallimard, 1976. Tomo IV.
p.182. (N.A.)
63. Questions. Trad. de R. Munier. Paris: Gallimard, 1968. Tomo I. p.34-35.
(N.A.)
64. Lettre sur lhumanisme. p.65. (N.A.)
65. SART RE , J-P. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983. p.512. (N.A.)
66. SART RE , J-P. Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1985. Tomo II.
p.340. (N.A.)
67. Homo viator. Paris: Aubier, 1963. p.5. (N.A.)
68. Carter individual que distingue um ser de todos os outros. (N.T.)
69. SART RE , J-P. Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1960. Tomo I.
p.369, 157; Sartre rpond. LArc, n 30, 1966, p.95. (N.A.)
70. SART RE , J-P. Vrit et existence. Paris: Gallimard, 1989. p.93. (N.A.)
71. Questions, I. p.141. (N.A.)
72. Ibid. p.62. (N.A.)
73. Lettre sur lhumanisme. p.91. (N.A.)
74. KIE RKE GAARD. Le concept dangoisse. Oeuvres compltes, VII, p.109. (N.A.)
75. HE IDE GGE R . Questions, I. p.78. (N.A.)
76. MARCE L . Lhomme problmatique. Paris: Aubier, 1955. p.186. (N.A.)
77. JASPE RS. Philosophie. p.440-441, 471-472. (N.A.)
78. JASPE RS. Introduction la philosophie. Trad. de J. Hersch. Paris: Plon, 1952.
p.57, 90. (N.A.)
79. SART RE , J-P. Carnets de la drle de guerre (18 de dezembro de 1939). Paris:
Gallimard, 1995. p.342, 344; citao de KIE RKE GAARD, Le concept dangoisse,
p.146. (N.A.)
80. KIE RKE GAARD. La maladie la mort. p.248. (N.A.)
81. Post-scriptum. Oeuvres compltes, X. p.176 ss., 189. (N.A.)
82. HE IDE GGE R , Introduction la mtaphysique. Trad. de G. Kahn (modificada).
Paris: Gallimard, 1967. p.19. (N.A.)
83. HE IDE GGE R . Beitrge zur Philosophie. Frankfurt: Klostermann, 1989. p.369.
(N.A.)
84. KIE RKE GAARD. Crainte et tremblement. Oeuvres compltes, V, p.129; Le
concept dangoisse. Oeuvres compltes, VII, p.120, nota. (N.A.)
85. Post-scriptum. Oeuvres compltes. XI, p.248-249; Journal, III, p.309. (N.A.)
86. CONTAT , M.; RYBAL KA; M. Les crits de Sartre. Paris: Gallimard, 1970. p.654.
(N.A.)
87. MARCE L . Homo viator. p.277, 279; SART RE , J-P. Situations. Paris: Gallimard,
1947. Tomo I. p.121, 113. (N.A.)
88. CAMUS. Le mythe de Sisyphe. Paris: Gallimard, 1961. p.166. (N.A.)
89. Lhomme rvolt. Paris: Gallimard, 1985. p.22. (N.A.)
90. CHE STOV, L. Kierkegaard et la philosophie existentielle? Vox clamantis in
deserto. Trad. do russo de T. Rageot e B. de Schloezer. Paris: Vrin, 1936. (N.A.)
91. Le mythe de Sisyphe. p.179-180, 60-61. (N.A.)
92. SART RE , J-P. Situations. Tomo I. p.102. (N.A.)
93. Le mythe de Sisyphe. p.16. (N.A.)
94. KIE RKE GAARD. Sur une tombe (1845). Oeuvres compltes, VIII. p.61-89.
(N.A.)
95. HE IDE GGE R . Beitrge zur Philosophie. p.286. (N.A.)
96. Ver DAST UR , F. La mort: essai sur la finitude. Paris: Hatier, 1994. p.37 ss.
(N.A.)
97. HE IDE GGE R . Essais et confrences. p.205. (N.A.)
98. HE IDE GGE R . Questions, I. p.35, 189. (N.A.)
99. SART RE , J-P. Situations, IV. Paris: Gallimard, 1964. p.275; Vrit et existence.
p.13. (N.A.)
100. Personagem de Os demnios, de Dostoivski. (N.T.)
101. CAMUS. Lhomme rvolt. p.18-19. (N.A.)
 CAP TULO III
O TEM P O , O M UNDO , A H IST RIA

I. Kierkegaard

De Plato e Aristteles a Kant e Hegel, de Husserl a Bergson, no h

nenhuma filosofia para a qual a questo do tempo (e do espao) tenha sido, do
ponto de vista fsico e metafsico, de importncia menor. Por outro lado,
incontestvel que muitos pensadores, filsofos, telogos, autores religiosos e
espirituais de todas as pocas tambm a abordaram em termos que podemos
dizer existenciais. Mas, como j foi observado, foi preciso aparecer, no final da
Fenomenologia do esprito, a eliminao do tempo pelo esprito que se apodera
do seu conceito puro, para que Kierkegaard fosse levado a esboar uma nova
abordagem da existncia temporal. Aqui, portanto, e no ser a ltima vez, Hegel
aparece na elaborao do pensamento da existncia, pensamento que, entre os
que vieram antes, no escolhe mal seus interlocutores. Em O conceito de
angstia, o pensamento do instante traa seu caminho numa discusso do
Parmnides de Plato surpreendentemente confrontado primeira Espstola de
Paulo aos corntios. Heidegger no deixou de lembrar a maneira como
Kierkegaard fez sobressair com mais insistncia o fenmeno existencial do
instante (Ser e tempo, p.338, nota).
A filosofia kierkegaardiana da existncia fundamentalmente pensamento
da existncia temporal ou do tempo existencial, no pensamento do Ser e do
Tempo, mas da existncia humana em sua temporalidade vivida. A novidade
incontestvel, considerando que, diferentemente de inmeras e admirveis
encenaes teatrais ou romanescas do tempo vivido, diferentemente das anlises
psicolgicas ou morais da existncia em sua extenso temporal, trs tipos de
temporalidades so traadas, sem inovaes terminolgicas mas por constantes
retomadas e remodelamentos das noes filosficas tradicionais, da por diante
associadas criao de figuras, de personagens que foram justamente
qualificados de conceituais. Esses personagens irredutveis a tipos
psicossociais tm o papel de manifestar os territrios, desterritorializaes e
reterritorializaes do pensamento.102 A existncia imaginria na paixo
esttica paradoxal e vem encalhar no tempo. Tal , em toda a sua
generalidade, a tese fundamental da esttica: o instante tudo e, por isso mesmo,
essencialmente nada, assim como a tese dos sofistas de que tudo verdadeiro
resulta em que nada o . 103 O instante esttico ou instante vazio do tdio, ou
instante leve e evanescente do gozo; tal o tempo do perptuo vaivm, de um
instante espremido entre duas direes opostas, sem verdadeira presena do
presente. O que ele espera se encontra atrs dele, e aquilo do qual se lembra
frente dele. 104 Ao contrrio da esttica, a existncia tica, cujo modelo o
amor conjugal, essencialmente marcada pela determinao do tempo (...).
Assim o amor conjugal encontra seu inimigo no tempo, sua vitria no tempo, sua
eternidade no tempo: eis a a tarefa (op. cit., IV, p.125). Sem podermos dizer
aqui mais sobre a sutileza da dialtica, que implica repetio e resignao
infinita, assinalaremos simplesmente esse trao da f religiosa que no evaso
nas brumas etreas da eternidade. Toda a questo tem a ver com a
temporalidade, com a finitude. 105 Se possvel dizer que a existncia tica
uma luta e uma vitria constantemente obtida sobre o tempo, o mesmo no
acontece em relao temporalidade vivida pelo crente e em relao ao sentido
do instante que se manifesta na revelao crist. Os gregos no concebiam o
instante seno como tomo da eternidade, eternidade situada anteriormente e
que somente a reminiscncia pode alcanar, de modo que nem o tempo nem a
eternidade recebiam seu pleno direito. No h histria verdadeira seno a que o
instante inaugura. O instante essa mistura em que o tempo e a eternidade esto
em contato, estabelecendo assim o conceito de temporalidade, no qual o tempo
interrompe constantemente a eternidade, e no qual a eternidade no cessa de
penetrar o tempo (...). O eterno designa em primeiro lugar o futuro, o futuro
esse incgnito em que o eterno, incomensurvel ao tempo, quer no entanto
permanecer em contato com ele. 106
manifestamente uma noo no grega da eternidade que invocada
aqui, juntamente com uma dialtica do tempo e da eternidade. Heidegger dir
que, apesar da experincia existencial do instante perfeitamente descrita por
Kierkegaard, a temporalidade mais originria, que a interpretao existencial do
tempo ir propor, ainda passada em silncio. Observaremos no entanto, de
passagem, que Heidegger, a propsito da doutrina nietzscheana do eterno retorno,
volta irrupo da eternidade no tempo e, consequentemente, discriminao
dos xtases [kstasis] temporais resultantes, quando fala da coliso do futuro e
do passado. nessa coliso que o instante desperta a si mesmo.107

II. Heidegger

Deixando de lado seus numerosos comentrios eruditos e interpretaes

violentas das grandes filosofias da Antiguidade e dos tempos modernos, a obra de
Heidegger se desdobra inteiramente entre duas datas e dois ttulos: Ser e tempo
(1927), Tempo e ser (1962). O primeiro livro representa a etapa preparatria, o
caminho que preciso percorrer para poder tratar do tema anunciado logo de
incio: Ser e tempo (p.39). Heidegger retomou e examinou a questo do tempo
em muitos outros livros e nos cursos (cuja traduo francesa ainda est longe de
estar acabada) nos quais so comentadas as filosofias sem as quais novos
avanos no seriam imaginveis, principalmente Aristteles, Santo Agostinho,
Kant e Hegel. Como em Kierkegaard, mas evidentemente apenas sob o ngulo
da existencialidade, a discusso do conceito hegeliano do tempo (op. cit., p.428
ss) particularmente reveladora do sentido de todo o empreendimento. A
interpretao da temporalidade do Dasein no apenas se distingue totalmente da
concepo hegeliana do tempo, mas radicalmente orientada em sentido
contrrio (p.405). Alguns traos da temporalidade do Dasein j foram descritos
precedentemente: a angstia, o ser-para-a-morte, o cuidado (cujo sentido
ontolgico no outro seno a temporalidade). A eles se acrescentam o estar em
dvida com o Dasein que, na facticidade do ser-no-mundo, est sempre em
atraso em seu prprio poder-ser, o que testemunhado constantemente pelo
chamado, pela voz da conscincia que se faz ouvir na preocupao cotidiana, que
interpela a existncia inautntica normalmente vivida sob o regime do a gente
(p.273). Como impossvel descrever aqui a arquitetura, que podemos dizer
barroca, de Ser e tempo, sugerimos a leitura de um livro no qual o conjunto dos
temas e suas complexas articulaes so apresentados de maneira ao mesmo
tempo concisa e matizada.108
J que o prprio Heidegger observa que, em seu resultado, a
interpretao que ele props da temporalidade do Dasein e do tempo do mundo
que lhe pertence parece se conciliar com o pensamento de Hegel, oportuno
esclarecer o sentido aqui redefinido do tempo do mundo. O Dasein, como ser-no-
mundo, descobre o ente intramundano, a mundanidade do mundo, sistema de
relaes, complexo de referncias significantes que se oferece compreenso.
Essa estrutura do mundo, dita unidade de significatividade (Bedeutsamkeit), deve
ser apreendida em seu teor fenomnico e no apenas em formalizaes que
nivelam os fenmenos (p.88). Ela possui sua temporalidade prpria, o tempo
pblico. Tempo calculvel do mundo da preocupao, tempo do calendrio e dos
relgios, com o qual cada existente e todas as formas de vida em comum devem
contar no cotidiano. Esse tempo tornado pblico em sua estrutura de
significatividade o tempo do mundo, ele pertence ao mundo interpretado de
maneira ontolgica e existencial (p.414). O Dasein, na medida em que se
temporaliza, tambm um mundo (p.365). Em outras palavras: como
fundado na temporalidade eksttica horizontal do Dasein que o mundo pode ser
dito transcendente, que se manifesta sua constituio ontolgica. Esse tempo do
mundo foi explicado pelas filosofias ou no sentido da objetividade, ou no da
subjetividade. O que Heidegger prope a pensar um tempo mais objetivo que
todo objeto e mais subjetivo que todo sujeito (p.419). Estranha noo essa do
tempo que constitui uma intratemporalidade, a das coisas dadas ou
manipulveis no mundo (que permanecem, num certo sentido, no temporais
p.420), embora sendo a condio de possibilidade mais arcaica da
temporalidade do Si em sua existncia e facticidade (que, como tal, existe no
tempo p.376). Estranha a ponto de podermos nos perguntar se ele um ente
ou um fantasma, questo-limite no menos ltima e radical do que a conexo
entre ser e verdade (p.420). Esse mundo mais subjetivo que toda
subjetividade, esse tempo do mundo, parece claramente acenar em direo ao
projeto eksttico do ser em geral. Da a abertura da interrogao com a qual
termina Ser e tempo: O tempo mesmo se manifesta como horizonte do ser?
(p.437).
Seja como for, e para ficarmos nessa obra indiscutivelmente votada a se
inscrever no campo das filosofias da existncia, o que fundamental, do ponto de
vista da temporalidade, no o agora em sua presena (a partir do qual sempre
foi pensada a eternidade o nunc stans, p.427, nota), mas o instante em sua
dimenso eksttica horizontal, que mostra o presente como brotando do futuro. A
concepo do tempo como fluxo constantemente dado do agora (p.424), do
tempo nivelado que flutua livremente sem fundamento algum, dita trivial.
Entenda-se: vlida em seu nvel mais comumente difundido, aquele que
levado em conta por Hegel que, por essa razo, comparece aqui de novo. Junto
com Hegel, so convocados muitos pensamentos que o precederam e para os
quais somente o presente verdadeiramente. E o desconhecimento da
temporalidade inevitvel quando, de uma maneira ou de outra, o conceito de
tempo apreendido e includo numa dialtica formal. Essa formalizao
extrema, que provoca inevitavelmente o nivelamento dos agora, era
acompanhada e mesmo exigia a distino de duas entidades, o esprito e o tempo,
o primeiro em seu devir histrico caindo no tempo.109 Ora, afirma Heidegger,
o esprito no primeiramente, para depois cair na histria. Ele existe como
temporalizao originria da temporalidade (p.436).
A ideia de temporalizao originria est no fundamento de toda a anlise
do Dasein que, como a mnada de Leibniz, no tem necessidade de janelas para
ver do lado de fora, no sai de sua esfera interior onde estaria inicialmente
encerrado (p.62), ele j o fora, segundo o que dizem a transcendncia e o
ekstatikon. Sem entrar na questo de saber se, nesse caso, Merleau-Ponty tem
uma melhor compreenso de Leibniz do que Heidegger 110, e a fim de
sublinhar a diferena com Hegel, para quem o esprito primeiramente
concebido para si e em si de tal maneira que aparece no tempo enquanto ele
no elimina o tempo (p.434), resta precisar brevemente o sentido existencial da
historicidade, alis abordado antes do captulo final sobre a intratemporalidade
como origem do conceito trivial de tempo. Embora o alemo tenha somente uma
palavra para dizer isso, muitos tradutores franceses tm o hbito de distinguir a
historicidade da cincia histrica e a historialit [historialidade] do Dasein, a
saber, o evento/advento (Geschehen), a mobilidade especfica da extenso
temporal e existencial, nica capaz de poder se abrir a uma compreenso
ontolgica da historicidade (p.375). Para alm das abordagens nticas
perfeitamente justificadas do homem sujeito da histria, ou lanado no turbilho
da histria, para alm das peripcias das vidas subjetivas ou coletivas que se
tornam objetos de um relato ou de uma crnica, trata-se aqui das condies
ontolgicas da subjetividade do sujeito historial em sua constituio essencial
(p.382). Historialmente tm lugar, no concreto do devir histrico, a finitude, a
existncia autntica, a repetio do que foi, a resoluo, a orientao para o
futuro, o ser-para-a-morte, tudo isso se inscrevendo na coeso da vida entre
nascimento e morte (p.373) frmula de Dilthey com frequncia retomada
posteriormente em sentidos diversos111 mas tambm numa comunidade de
destino. Os termos alemes para destino ou destinao (Geschick, Schicksal) tm
o mesmo radical que a histria (Geschichte). Nesse contexto aparecem as ideias
do povo como destino partilhado, da comunicao e do combate em que
primeiramente se libera a fora do destino (p.384), da fidelidade quilo que do
passado pode ser repetido. O que foi dito ao longo da analtica do Dasein
finitude e liberdade, temporalidade como sentido ontolgico do cuidado, angstia
do ser livre por sua morte at romper-se nela, estar-em-dvida e conscincia
volta a ser dito do ser de um ente que pode existir segundo a modalidade do
Destino, isto , ser historial no fundo mesmo de sua existncia (p.385).
A propsito da histria e da historicidade, Ser e tempo (1927, vrios anos
antes do comprometimento de Heidegger com o nacional-socialismo) estabelece
de maneira existencialmente estrutural categorias, conceitos e expresses que
podiam ser encontrados em muitos outros contextos de filosofia social. No
entanto, como observou P. Ricoeur, sobretudo a respeito da luta e da morte, os
acentos de uma filosofia poltica heroica e trgica mostram-se nessa obra
particularmente perceptveis. No se pode excluir que a escolha deliberada de
algumas expresses tenha fornecido munies propaganda nazista e tenha
podido contribuir para a cegueira de Heidegger diante dos acontecimentos
polticos dos anos sombrios.112

III. Jaspers

Em seu captulo A historicidade como manifestao da existncia,

Jaspers retoma literalmente as frmulas pelas quais, em A doena at a morte,
Kierkegaard definia o Si. Ele os extrai de seu contexto para inscrev-los em sua
prpria concepo da transcendncia: a historicidade como unidade da
necessidade e da liberdade (...), a historicidade enquanto unidade do tempo e da
eternidade (Filosofia, p.362, 363). O instante, que apenas evanescncia, deve
fazer sua prova (p.364), isto , inserir-se na continuidade fenomnica para
constituir a coerncia de uma vida, ou seja, a identidade do temporal e do
intemporal, a manifestao do ser eterno na realizao nica de cada instante
particular. Essas determinaes puramente formais encontram sua aplicao no
mbito da historicidade concreta, na qual se exprime a experincia original da
transcendncia, expresso da objetivao metafsica em pensamentos, em
imagens, em smbolos (p.625). O tempo em si nada (p.653), ele passagem
contnua, sem comeo nem fim, a finitude do efmero, do sem-permanncia.
Essa verso existencial do Fugit irreparabile tempus de Virglio vai de par com o
reconhecimento de que no tempo so tomadas decises existenciais que fazem
aparecer significaes irredutveis tanto permanncia da natureza quanto
imutabilidade do eterno, ou seja, aquele sentido da eternidade que penetra na
fenomenalidade do tempo, e isso at mesmo na aceitao da morte, esse
fracasso autntico, que conheo e assumo sem reserva, e que pode ser a marca
substancial do ser (p.786). Historicidade o outro nome da temporalidade
atravessada em direo eternidade, ao mesmo tempo pensamento em busca
de eternidade que transcenda o tempo, e existncia que atravessa a imanncia
da conscincia e sobrepuja o tempo (p.654). Eminentemente concreta em suas
figuraes, a historicidade da existncia deve poder se expor e se analisar no
estilo da filosofia que Kant dizia popular, e Jaspers fez isso de maneira
impressionante j em 1931 (A situao espiritual de nossa poca, cf. nota 11 do
cap. I), em 1946 (A questo da culpabilidade) e em 1958 (A bomba atmica). O
que Jaspers representou ento, inteiramente sozinho, no foi a Alemanha, mas
sim a humanitas na Alemanha. 113

IV. Sartre

No que se refere temporalidade, Sartre, leitor de Heidegger, se afasta

de Bergson e de Husserl, a quem censura sua concepo instantanesta da
conscincia (O ser e o nada, p.543). Quanto teoria bergsoniana da memria,
ela apresenta dificuldades devido ausncia de elucidao ontolgica, nica
capaz de justificar a existncia de um presente que tenha por tarefa existir,
alm disso, ek-staticamente no passado (p.181). A dimenso temporal definida
pelo termo alemo Unselbststndigkeit (p.150); a temporalidade no-
substancialidade original. No surpreende, portanto, ver reaparecer aqui a
terminologia heideggeriana. A temporalidade uma estrutura organizada e
trabalhada pelo nada, pois a srie se aniquila ela prpria duplamente: nada
presente do futuro e nada vir desse mesmo futuro quando ele tiver se tornado
presente. A fenomenologia das trs dimenses temporais indissocivel da
temtica, sempre decisiva em Sartre, da reflexo (ver cap. I). O para-si que se
faz existir no modo do desdobramento reflexivo, enquanto para-si, tira seu sentido
das suas possibilidades e do seu futuro; sendo assim, a reflexo um fenmeno
diasprico; mas, enquanto presena a si, ele presena presente a todas as suas
dimenses ek-stticas (...). A reflexo apreende assim a temporalidade na
medida em que ela se desvela como o modo de ser nico e incomparvel de
uma ipseidade, isto , como histrica (p.204-205). Da historicidade, se distingue
radicalmente a temporalidade psquica que a da durao, tecido concreto da
sucesso das formas temporais, das qualidades e dos estados que se organizam
em unidades datveis em antes e depois na existncia cotidiana. A temporalidade
abordada sob o ngulo da psique uma representao degradada e derivada da
existncia ek-sttica em seu fundamento ontolgico: o processo de
historializao, a ipseidade convocada do fundo do futuro e sobrecarregada de
passado (p.206). A reflexo impura na qual se constitui a sucesso dos fatos
psquicos envolve de certo modo a temporalidade original, da qual somos a
temporalizao, que se constitui ela mesma e que a reflexo purificadora s
pode atingir em consequncia de uma modificao que ela opera sobre si e que
tem a forma de catarse (p.206). No se trata de mostrar como a reflexo pura
sai da reflexo impura, mas como ela pode sair. Caso contrrio, estaramos
lidando com uma dialtica, no com uma moral. 114 Sartre enfatiza a
transformao da gratuidade em liberdade absoluta, na finitude como
necessidade para essa liberdade, para a criao; Heidegger, na herana das
possibilidades passadas (repetio, escolha dos heris) reassumidas em
possibilidades futuras, com a morte como possibilidade prpria no horizonte de
toda ao. 115
Intimamente ligada ao pensamento e prtica da reflexo, a
temporalidade no est menos ligada s prticas da liberdade, como se observa
no aparecimento de um novo conceito: a converso, que nasce do fracasso
mesmo da reflexo cmplice.116 Todas as escolhas que fao se integram na
unidade do meu projeto fundamental (O ser e o nada, p.549), inclusive as
metamorfoses do projeto original, isto , as converses, tais como os instantes
extraordinrios e maravilhosos (p.555) de Filoctetes ou de Rasklnikov117,
quando o projeto precedente desmorona no passado e irrompe a deciso em
direo a um novo futuro. Tal a unidade dos trs kstasis, o futuro no sendo
seno nosso ser mesmo, a escolha fundamental sendo tanto absoluta quanto
frgil, pois ao abandon-la que damos um sentido ao nosso passado. A
temporalidade exprime, ao mesmo tempo, a coeso e a disperso, a dispora do
para-si. Assim, liberdade, escolha, nadificao e temporalizao so uma nica
e mesma coisa (p.543). Longe de se reduzir aos momentos sucessivos, segundo
a concepo continusta da conscincia, o instante deve ser reabilitado como o
que nos ameaa constantemente, como o que ao mesmo tempo um comeo e
um fim (p.544). o que se observa na converso, quando anunciamos a ns
mesmos o que somos pelo porvir. Sartre gostava de se referir ao Scrates de
Valry, nascido vrios, morto um s.118 o que exprime tambm a liberdade,
que em sua finitude mesma se temporaliza e cuja irreversibilidade exprime a
temporalidade de uma vida que se faz nica. O mortal nasce vrios e se faz um
s (p.631).
Assim abordada na problemtica do para-si, a historicidade vai adquirir
uma dimenso bem diferente quando Sartre integrar sua reflexo e sua
escrita todo o peso da poca: a drle de guerre 119, a priso na Alemanha, a
Resistncia, a libertao da Frana, a guerra fria, os campos de concentrao e
de extermnio. No resta mais que uma nica sada, uma nica obrigao:
Escrever para sua poca.120 No se pode dizer que tenha havido em Sartre uma
passagem do existencial ao existencirio, questo inevitavelmente colocada a
Heidegger tanto no domnio da f religiosa quanto da poltica.121 Mas Sartre
abandona uma primeira moral otimista, heroica e romntica, moral esttica e
nietzscheana com uma ponta de austeridade protestante 122, ruptura que amplia
consideravelmente o campo da historicidade vivida. aqui que nasce a temtica
do engajamento, que teve tanta repercusso. Aps a Libertao e por razes
bem compreensveis o romance engajado dominava a vida literria. 123 O
existencialismo, ao menos em sua verso francesa, primeiramente um
abandono dos embaraos da filosofia moderna em favor de um engajamento
sem reserva na ao. 124 Reconhecendo tudo o que implica a densidade da
histria, feita de contingncia e de liberdade, Sartre menciona Pascal como uma
exceo em nossa grande tradio clssica que, desde Descartes,
inteiramente hostil histria.125 Aqui encontra seu motivo a luta contra o
determinismo, o sociologismo, o neopositivismo ou o estruturalismo de alguns
marxistas.126
A histria no mais um tema de confronto do existencialismo ao
marxismo. No esqueamos que esse momento foi precedido por crticas ferozes
lanadas na Alemanha por G. Lukacs e depois por E. Bloch. Cumpre assinalar
que este ltimo no deixava de homenagear o pensamento intrinsecamente
honesto de Kierkegaard, quando o opunha ao subjetivismo apodrecido do
existencialismo reacionrio e pequeno burgus de Heidegger, ou quando
denunciava o nada de Jaspers e o de Heidegger, tingidos, ornados de plumas
que no so as suas.127 Um dos primeiros ecos dessas manifestaes
caractersticas da poca se encontra na evocao, por Adorno, da querela do
humanismo. Quando, em Paris, o pensamento da existncia descia s salas de
conferncia e s caves, ressoando ali com menos respeitabilidade (...), o
establishment alemo suspeitava o existencialismo de ser subversivo. nessas
rivalidades e nessas aporias que, segundo Adorno, se inscreve o motivo
filosfico da virada de Sartre para a poltica, isto , uma vez bem comprovada a
impossibilidade de prolongar ao infinito a ontologizao do ntico.128
Lemos, em Questes de mtodo, texto de 1957 retomado no primeiro
volume da Crtica da razo dialtica129, frmulas abruptas que poderiam sugerir
que h na obra de Sartre uma ruptura ou uma virada: O marxismo continua
sendo a filosofia do nosso tempo (p.29), enquanto o existencialismo uma
ideologia, um sistema parasitrio que vive margem do Saber (p.18). Em O ser
e o nada, o surgimento do para-si no ser, esse acontecimento absoluto, era visto
como fonte de toda histria (p.715). (...) A pessoa humana tem um passado
monumental e que se encontra em suspenso (...). A historializao perptua do
para-si afirmao perptua de sua liberdade (p.582). Mas essa historializao
inseparvel do para-si como ser-para-outrem, que tambm acontecimento
absoluto e temporalizao original, ou seja, ante-histrico e, nesse sentido, fato
primeiro e perptuo (p.343). Os Cadernos para uma moral retomam a ideia do
acontecimento absoluto, mas acrescentando que a moral deve ser histrica
(p.14). O tema da histria se torna, com isso, preponderante. A moral concreta
(sntese do universal e do histrico) (p.15) no pode ser uma moral formal que
no consideraria as situaes materiais dadas, uma moral que no levaria em
conta a energia concretamente aplicada em direo universalidade do reinado
dos fins. Donde o problema: Histria moral. A Histria implica a moral (sem
converso universal, no h sentido na evoluo ou nas revolues). A moral
implica a Histria (no h moralidade possvel sem ao sistemtica sobre a
situao) (p.487). No se poderia subestimar a novidade desse livro que
permaneceu no estado de canteiro de obras aberto. Alm do cuidado de infletir,
completando-a, a anlise do Inferno das paixes (descrito em O ser e o nada,
p.515), alm da considerao da obra como meio da relao com outrem no
mundo (p.130, 149, 511), a concepo trgica da histria se torna predominante,
trgico que o homem exprime como absoluto no histrico no seio da Histria
(p.96) e que se traduz pela impossibilidade de uma totalizao acabada, oferecida
a uma sabedoria contemplativa. A reciprocidade de envolvimento da
interioridade e da exterioridade, da moral e da Histria, do para-si da
intersubjetividade (amor) e do em-si da exterioridade absoluta (a morte que faz
de mim a presa dos vivos), ento o leitmotiv de um pensamento filosfico que
se busca. Tratava-se, no caso, de pensar a relao entre situao e totalizao,
afastando todo dogmatismo dialtico.
O nico volume da Crtica da razo dialtica publicado por Sartre
estabeleceu os princpios da problemtica filosfica nesse assunto. Existncia e
liberdade s se manifestam praticamente, isto , sobre o fundo de uma
necessidade na qual o homem se relaciona como organismo prtico com seu
ambiente. No Para-si, como prtico-inerte no campo da singularidade, essa
alienao o momento a partir do qual se estrutura a ao. Levar em conta a
materialidade inerte do homem tambm manter como essencial a prxis
individual, a liberdade do homem histrico no elemento da matria trabalhada e
social. Que o marxismo continua sendo filosoficamente insupervel enquanto a
necessidade pesar sobre a produo da vida uma convico qual Sartre
jamais renunciou. Ela no est em contradio com a condenao do socialismo
concentracionrio, condenao que, a partir de 1970, reafirma a fidelidade
ideia de revolta das prxis individuais. O esquerdismo revolucionrio no chegou
a romper com a autonomia da ideologia existencial (p.107). A liberdade da
conscincia seria a nica a poder tornar inteligvel a histria humana, se que
um programa assim realizvel, como parece duvidar o existencialista
consequente. A matria trabalhada s o motor da histria graas passagem da
dialtica-natureza dialtica-cultura como aparelho construdo contra o reinado
do prtico-inerte (p.376). O protesto contra toda sociedade opressiva uma
forma de recusa enviscao no inerte. Nenhuma razo positivista ou analtica
poder justificar essas significaes. Somente uma razo dialtica, para a qual
contam a subjetividade e a liberdade da prxis histrica, pode analisar a
interiorizao da natureza, sem a qual no h mediao alguma entre o inerte e a
prxis.

V. Camus

O tema do iogue e do comissrio, proposto por Koestler, sua discusso por

Merleau-Ponty em Humanismo e terror (1947) e por Camus em O homem
revoltado (1951), as disputas de Sartre com ambos, pertencem mais histria das
ideias polticas do que reflexo filosfica sobre a existncia. Do mesmo modo
que O mito de Ssifo, O homem revoltado de Camus provocou reaes
significativas, como as de Sartre e de Marcel. Embora felicitando Camus por
realar o ndice existencial da revolta, por mostrar que o niilismo equivaleria a
uma divinizao da histria, Marcel considerava como contraditria a ideia de
uma metafsica da conscincia ulcerada, que seria justificao ltima da
revolta, entendida como Me das formas, fonte da verdadeira vida (que) nos
mantm sempre de p no movimento informe e furioso da histria.130
 Ao prolongar suas anlises do sentimento do absurdo, que coloriu tantos
pensamentos e aes entre as duas guerras, Camus queria denunciar o erro de
toda uma poca (p.22). Ele descrevia assim a desmedida do nosso tempo na
histria do orgulho europeu e, insurgindo-se contra esse espetculo da desrazo,
a legitimidade das obras da revolta, na qual se encontra talvez a regra de ao
que o absurdo no pde nos dar (p.24). O niilismo, que a sensibilidade absurda
supe, devia ser novamente diagnosticado como ponto de partida de uma crtica
vivida, o equivalente, no plano da existncia, dvida sistemtica (p.23). Ao
contrrio do revolucionrio que sempre corre o risco de se transformar em
opressor ou em hertico, a revolta, assim como o existencialismo ateu, tem a
vontade de criar uma moral. Mas a verdadeira dificuldade ser cri-la sem
reintroduzir na existncia histrica um valor alheio histria (p.310, nota).
Pode-se ler a Resposta a Camus de Sartre 131, em sua veemncia e
mesmo em seus exageros, como um dos ltimos grandes exemplos de polmica
filosfica do sculo XX. Vinte anos antes, no haviam sido poupados elogios
quele que aparecera como o ltimo e melhor dos herdeiros de Chateaubriand,
e o defensor aplicado de uma causa social (Situaes, IV, p.111). No caso da
Resistncia contra o nazismo e contra as foras cegas da natureza (A peste), no
havia como no partilhar com Camus a revolta contra o absurdo e a vontade de
unio de todos os homens contra as fatalidades inumanas (p.117). Agora, a
crtica era to severa que chegava a diagnosticar a incompetncia filosfica
(p.101) do ensasta: Voc foi injusto com a Histria e, em vez de interpretar seu
curso, preferiu ver nela apenas um absurdo a mais (p.121). Mas aps a morte
de Camus, e apesar das divergncias significativas com ele, este ltimo
testemunho de Sartre foi sincero: Ele representava neste sculo, e contra a
Histria, o herdeiro atual da longa linhagem de moralistas cujas obras constituem
talvez o que h de mais original nas letras francesas (...). Pela obstinao de suas
recusas, ele reafirmava, no centro de nossa poca, contra os maquiavlicos,
contra o bezerro de ouro do realismo, a existncia do fato moral (p.127).
Com exceo de Marcel, os filsofos da existncia herdaram de Hegel,
em diferentes estilos e modalidades, a preocupao de articular a compreenso
tica da existncia e a interpretao existencial da historicidade. Como foi visto a
respeito do amor e da morte, sempre renasce o pensamento da justificao,
noo que conserva ressonncias teolgicas. Por que no haveria uma forma de
vida que encontraria seu ponto culminante na profisso de crena num Juzo
final? Mas eu no poderia dizer nem sim nem no quando me declarassem que
tal coisa acontecer. Tampouco dizer talvez ou no estou certo disso. 132
Wittgenstein era um leitor de Kierkegaard. Em 1918, descrevendo um mundo em
que a existncia era vivida como que em condio de impossibilidade,
pressentindo melhor que ningum o que a Europa teria ainda de suportar durante
o sculo, Kafka declarava esmagadora a mais fraca das certezas relativa
futura e eterna justificao de nossa existncia temporal.133 Eterna
justificao: remanescncia, diro alguns, de palavras metafsicas
inesquecveis. Certamente. Mas no caso de uma metafsica que no est mais
no infinito e sim na finitude do fato 134, de uma metafsica que sobrevive em
uma destruio no puramente negadora. Sartre rejeitou como desconhecimento
total do sentido da liberdade humana a ideia do Juzo final, essa prestao de
contas que faz com que no se possa mais prosseguir o caminho e com que se
seja enfim o que se foi, irremediavelmente (O ser e o nada, p.622). o que o
levava a recusar toda forma de humanizao da morte, no sem reticncias, pois
ele reconhecia, na ideia de resoluo e de ser-para-a-morte segundo Heidegger,
uma parte incontestvel da verdade e um sentido positivo (p.616, 617). Do
mesmo modo, o horizonte de uma ltima justificao no se apagava quando o
amor era entrevisto por essa protuberncia injustificada, injustificvel, que
nossa existncia (p.439).
Clamence, o juiz penitente de A queda [La chute, de Camus], est em
busca no da felicidade, mas da justificao. Ao denunciar a cumplicidade da
ideologia alem e da poltica crist, Camus recusava a divinizao da histria,
fonte e motor de toda espcie de desmedida. Criticando a Igreja por ter
dissipado sua herana mediterrnea, ele esperava, no centro da noite
europeia, o pensamento solar, aquela aurora que d fora e clarividncia
revolta, para ordenar e recriar a medida atravs da histria e suas desordens.
Sartre no pde reconhecer nenhuma justificao nesse sonho de inocncia,
manifestado como que margem da histria. Outros veem afirmada a a
inquietude, hoje amplamente disseminada, frente extenso do reinado
planetrio da tcnica e ruptura dos equilbrios ecolgicos naturais. A natureza
que deixa de ser objeto de contemplao no pode mais, a seguir, ser seno a
matria de uma ao que visa a transform-la (O homem revoltado, p.373-376).
o que escrevia Camus em 1950, sem ter conhecimento do texto de Heidegger
sobre A questo da tcnica.

102. DE L E UZ E G.; GUAT TARI, F. Quest-ce que la philosophie?. Paris: Minuit, 1991.
p.65, 67. (N.A.)
103. KIE RKE GAARD. Post-Scriptum. Oeuvres compltes, X, p.234, 278. (N.A.)
104. Lalternative. Oeuvres compltes, III, p.211. (N.A.)
105. Crainte et tremblement. Oeuvres compltes, V. p.141. (N.A.)
106. Le concept dangoisse. Oeuvres compltes, VII. p. 188-189. Ver sobre esse
assunto COL E T T E , J. Histoire et absolu. Paris: Descle, 1972. p.141-204. (N.A.)
107. HE IDE GGE R . Nietzsche, I. Trad. de P.Klossowski. Paris: Gallimard, 1971.
p.245. (N.A.)
108. DAST UR , F. Heidegger et la question du temps. Paris: PUF, 1990. (N.A.)
109. tre et temps. p.428. Citao de Hegel, La raison dans lhistoire. Trad. de
K.Papaioannou (modificada). Paris: UGE. 1965. p.181. (N.A.)
110. DE L E UZ E , G. Le pli, Leibniz et le baroque. Paris: Minuit, 1988. n.27. p.37.
(N.A.)
111. ME RL E AU-P ONT Y. Phnomnologie de la perception. p.466, 483. (N.A.)
112. RICOE UR , P. Temps et rcit. Tomo III. n.1. p.112. (N.A.)
113. ARE NDT , H. Vies politiques. Trad. de Adda et al. Paris: Gallimard, 1974. p.88.
(N.A.)
114. SART RE , J-P. Cahiers pour une morale. p.13. (N.A.)
115. Em Sartre, Vrit et existence. p.12. Nota de A.Elkam-Sartre. (N.A.)
116. Cahiers pour une morale. p.489. (N.A.)
117. Personagens de uma tragdia de Sfocles e de Crime e castigo de
Dostoivski, respectivamente. (N.T.)
118. Situations, IV. p.66; Carnets de la drle de guerre. Paris: Gallimard, 1995.
p.268, 272. (N.A.)
119. Fase inicial da guerra, em 1939, caracterizada pela ausncia de combates. A
expresso costuma ser traduzida por guerra estranha. (N.T.)
120. Texto indito de 1946. Ver CONTAT , M.; RYBAL KA, M. op. cit. p.670 ss. (N.A.)
121. BULT MANN, R. citado por G. Neske. Erinnerung an Martin Heidegger.
Pfullingen: Neske, 1977. p.95-96. (N.A.)
122. Ver Carnets de la drle de guerre. p.268-286. (N.A.)
123. SARRAUT E , N. em BE NMUSSA, S. Nathalie Sarraute, Qui stes-vous?. Ly on: La
Manufacture, 1987. p.186. (N.A.)
124. ARE NDT , H. La crise de la culture. Trad. de J.Bontemps. Paris: Gallimard,
1972. p.17. (N.A.)
125. Questions, IV. p.113. Cahiers pour une morale. p.64. (N.A.)
126. Ver o texto de 1966. CONTAT , M. RYBAL KA, M. op. cit. p.425, 742. (N.A.)
127. BL OCH, E. Le principe esprance. Trad. de F.Wuilmart. Paris: Gallimard, I,
1976, p.93; III, 1991, p.299. (N.A.)
128. ADORNO, T.W. Dialectique ngative. Trad. de Collge de philosophie. Paris:
Pay ot, 1978. p.102. (N.A.)
129. Publicada em 1960, seguida, em 1985, do 2 volume, que no representa o
desenvolvimento acabado do projeto original. (N.A.)
130. MARCE L . Homo viator. p.356 e 367, citao de Lhomme rvolt, p.376.
(N.A.)
131. Les temps modernes, agosto de 1952, retomado em Situations, IV. (N.A.)
132. W IT T GE NST E IN, L. Leons et conversations. Trad. de J.Fauve. Paris:
Gallimard, 1971. p.114. (N.A.)
133. KAFKA, F. Journaux, Oeuvres compltes. Plaide, 1984. Tomo III. p.475.
(N.A.)
134. ME RL E AU-P ONT Y. Le visible et linvisible. p.305. (N.A.)
 CO NCLUSO

Linguagem, filosofia e literatura

No por simples cuidado com ornamentao ou embelezamento que os

filsofos Kant, Hegel ou Schopenhauer entre muitos outros invocam os poetas
picos, lricos ou dramticos. E, rompido o fio da tradio metafsica, no
surpreende que as filosofias da existncia se aproximem ainda mais, em suas
questes e em seu estilo, das obras literrias. Isso se aplica evidentemente a
Heidegger, a Marcel, admirador de Rilke, a Camus, romancista antes de ser
ensasta, a Merleau-Ponty, cujos apelos a Valry, Claudel ou Proust nunca so
acidentais, e a Sartre, para quem as obras de Baudelaire, Mallarm, Genet e
Flaubert contaram tanto quanto as dos filsofos. Como acontece em toda
literatura, no s entre as linhas, entre os livros que se deve perceber, naquela
linguagem que Merleau-Ponty dizia indireta, o excesso da existncia em tudo o
que j foi dito. Ao dizer o que diz, a linguagem recolhe, metamorfoseando-as,
no apenas experincias, mas tambm expresses anteriores. Como o tecelo, o
escritor trabalha pelo avesso: ele se ocupa apenas com a linguagem, e assim
que de repente se v rodeado de sentido. 135 As filosofias da existncia
retomaram a questo da linguagem no apenas tematicamente, como foi feito
desde o Crtilo de Plato ou a Potica de Aristteles at a filosofia analtica
contempornea, mas, por assim dizer, praticamente, atravs da criao e da
crtica literrias. Teatro e romance parecem mais aptos do que o ensaio, ainda
que filosfico, para tornar viva a experincia da liberdade que a histria, ou
seja, tempo e linguagem. O jorro da existncia, no qual se interpenetram o
absoluto e o relativo, o intemporal e o histrico, se d a ver e a ler
espetacularmente no desenrolar de fices, enquanto os tratados tericos podem
dar a impresso de manifestar apenas elementos algbricos. o que a obra
romanesca de Sartre sugeria a Simone de Beauvoir em Literatura e
metafsica.136 De maneira mais doutoral, Gadamer sublinhava que a obra de
arte literria , entre todas as manifestaes da linguagem, a que mantm uma
relao privilegiada com a interpretao, e assim se aproxima da filosofia.137
Quando um autor possui da essncia da comunicao um conceito que
lhe prprio, quando toda a sua singularidade, quando toda a sua significao
histrica vm se concentrar nesse ponto, abrem-se ento diante dele vastas
perspectivas escola de pacincia! 138 Kierkegaard, o mal denominado pai
do existencialismo quem, menos do que ele, teve a vocao da paternidade? ,
era evidentemente um escritor. A mistura de fices, de fragmentos poticos, de
explanaes abstratas, de argumentao retrica, de meditaes altamente
reflexivas faz da prosa dos pseudnimos kierkegaardianos uma linguagem
enrolada em si mesma num jogo de remisses infinitas. O escritor oferece um
discurso despojado de toda autoridade, sabendo que no h apresentao direta
de uma relao a si definitivamente posta na transparncia. A filosofia da
Existncia no pode tomar a forma perfeita de uma obra determinada, nem
encontrar sua realizao na existncia de um pensador. Kierkegaard que est
na origem de sua forma atual; alis, ele deu a ela uma extenso
incomparvel. 139
Doutrinas esotricas e produes exotricas140: a distino no nova, e
ela reaparece aqui nas progresses paralelas do filosfico e do literrio. Vimos o
quanto, em Jaspers, a questo da comunicao e do seu estilo representava um
tema de reflexo filosfica e ao mesmo tempo uma preocupao maior: o
esclarecimento da existncia podia e devia se concretizar por tomadas de posio
pblicas de ordem poltica. margem de suas publicaes filosficas, Marcel
o autor de uma obra abundante de crtica literria e quis ser tambm homem de
teatro e dramaturgo. Mas o que ele chamava seu teatro da alma em exlio
permaneceu letra morta para a multido e por muito tempo esbarrou na
indiferena dos diretores de salas de teatro.141 J o teatro de Sartre teve em seu
tempo mais sucesso e, no importa o que se julgue sobre o engajamento que ele
entendia servir, suscita ainda o interesse dos encenadores.
Heidegger se exercitou na poesia, mas sobretudo seguiu longamente os
rastros dos poetas, Hlderlin em primeiro lugar, mas tambm Rilke, Char ou
Trakl. A palavra dos pensadores, ele dizia, no tem autoridade. Essa palavra no
conhece autores no sentido de escritores. A palavra do pensamento pobre em
imagens e sem atrativos. 142 Contudo, se ele a fez ouvir longamente, foi com a
certeza de poder transmitir-lhe alguma calma, de fazer entrever obscuridades,
enigmas, ou mesmo prometer alguma luz. Mesmo assim, e como vemos em A
caminho da linguagem, possvel que, diante da questo fundamental, da questo
do ser, a linguagem filosfica venha a se metamorfosear radicalmente: A
verdade que pensa (das denkende Dichtung) na verdade a topologia do ser. Ela
diz a este o lugar onde ela se manifesta. Ao falar dos perigos que ameaam o
pensamento entendido como produo filosfica, Heidegger abria exceo ao
bom e salutar perigo (que) a vizinhana do poeta que canta.143 Mas ele fez
mais do que manter com o poeta uma boa vizinhana, como o testemunha este
questionamento que lhe endereou Max Kommerell, professor de literatura
alem e especialista de Hlderlin: Como se explica que esse filsofo se veja
contido nesse poeta, atravs no apenas do mundo que o desampara, mas
tambm do que ele busca? E que, por uma espcie de suicdio superior, no
momento mesmo em que seu ltimo saber se esvazia de todo signo, descobre no
anncio potico os signos sem hiato, signos que ele pode retomar e que, quando
no pode, lhe do o poder de novos signos que so agora os seus? 144
A nusea (La nause, 1938) e As palavras (Les mots, 1964) entraram na
histria da literatura do sculo XX de maneira a resistir ao desgaste do tempo. O
crtico severo da literatura engajada do existencialismo, Julien Gracq (La
littrature lestomac [A literatura no estmago], 1950), no se proibiu, dez anos
mais tarde, de saudar o autor de A nusea: Onde o encontramos sempre, onde
ele certamente permanecer, onde cessou de se lembrar com tanta obstinao
de ter que ser perecvel, onde falou, o que se chama falar, para o seu tempo
assim como para todos os outros. 145 A crtica literria de Sartre filosfica, por
isso no foi recebida sem desconfiana pela confraria. Tudo deve poder ser
dito, no entanto o pensamento mais universal que a lngua. 146 Como os
tradutores de Hegel, os fenomenlogos franceses se viram s voltas com as
asperezas do alemo filosfico. Foi preciso forjar noes novas, forar a lngua
mesmo quando no se decalca uma lngua estrangeira para tratar, por
exemplo, da imaginarisation [imaginarizao] na qual no havia cogitado
nenhum crtico de Flaubert. Lidando sempre com o vivido, a prosa literria d
espontaneamente s palavras uma espessura, um peso de sentido que, aos olhos
do filsofo, se mostra inicialmente inarticulvel. Ele deve revesti-lo com noes
inventadas para ir mais longe na tomada de conscincia. Ainda que ao preo de
palavras deformadas de falso francs no interior de um pensamento, a
filosofia, sendo pensamento universal, segue atrs do vivido e, sem conservar
toda a sua densidade, vai mais alm, exerce uma funo prospectiva, o que,
alis, a obriga a sempre ultrapassar-se ela mesma. Pode mesmo acontecer que
ela recorra a noes que parecem simplesmente tapar um buraco (como
Husserl o fez ao falar de sntese passiva). Ao fazer isso, a lngua filosfica
conserva uma certa espessura, pode se sobrecarregar progressivamente a ponto
de criar um novo tipo de ambiguidade. No sendo cincia rigorosa, a filosofia
contm uma prosa literria escondida, conserva um mnimo de equivocidade
graas qual se pode salvaguardar alguma coisa do vivido, propondo, como
Kierkegaard, enigmas regressivos.147
A era do existencialismo est encerrada. Ela coincidiu com a poca das
guerras mais selvagens, das violncias mais brbaras nas quais se lanaram as
naes europeias. Tanto nas filosofias como nas obras literrias desse tempo,
recobrindo o ramerro fraseolgico das ideologias antagnicas, as provaes e as
revoltas dos povos deviam se fazer ouvir, para dar s palavras novas
ressonncias: angstia, absurdo, ser-para-a-morte, destino, deciso resoluta,
marcas do fracasso, paixo da noite mas tambm, e sempre, liberdade. No
registro propriamente filosfico, prolongava-se o abalo, iniciado no sculo
precedente, dos monumentos edificados pelo idealismo alemo. No havia mais
como reconstituir, num conjunto do Todo e do Verdadeiro, e com o auxlio dos
conceitos metafsicos tradicionais, o organismo no qual se articulariam ainda a
lgica, a tica, a esttica, a filosofia da religio. Os grandes sistemas haviam sido
construdos sobre o fundamento da subjetividade, o ser original sendo
determinado, em Schelling, como ausncia de fundamento, independncia em
relao ao tempo e, em ltima instncia, como querer.
As teses de Marx e do existencialismo que desempenham um papel to
importante no pensamento do sculo XX sustentam que o homem se engendra e
se faz ele mesmo (...). Eis a, em minha opinio, o ltimo, em data, dos
argumentos especiosos da metafsica, e ele corresponde ao acento que a idade
moderna pe sobre a vontade, tomada como substituto do pensamento. 148 Resta
a questo de saber quais dentre os filsofos aqui concernidos se houver algum
chegaram a conceber e a praticar, sem inclinao tirnica, o pensamento como
no-querer.

135. ME RL E AU-P ONT Y. Signes. p.56. (N.A.)

136. BE AUVOIR , S. de. Lexistentialisme et la sagesse des nations (ver Bibliografia
no final). (N.A.)
137. GADAME R , H.G. Lart de comprendre. crits II. Trad. De P. Fruchon. Paris:
Aubier, 1991. p.169. (N.A.)
138. KIE RKE GAARD. Papirer, VIII, 1. Kjbenhavn, 1917. p.207-208. (N.A.)
139. JASPE RS. La situation spirituelle..., p.191. (N.A.)
140. Esotrico, restrito a um pequeno crculo; exotrico, destinado ao grande
pblico. (N.T.)
141. TROISFONTAINE S, R. De lexistence ltre, I. Louvain: Nauwelaerts, 1953.
p.35. (N.A.)
142. HE IDE GGE R . Essais et confrences. 1958. p.278. (N.A.)
143. HE IDE GGE R . Questions, III. Paris: Gallimard, 1966. p.37, 29. (N.A.)
144. KOMME RE L L , M.; HE IDE GGE R ; M. Correspondance. Trad. de M. Crpon.
Philosophie, n 16, 1987, p.11. (N.A.)
145. GRACQ, J. Oeuvres compltes, I. La Plaide. 1989. p.869. (N.A.)
146. Ver Situations, IX. Paris: Gallimard, 1972. p.66 ss; X, p.137 ss. (N.A.)
147. Luniversel singulier, Situations, IX, p.183. (N.A.)
148. ARE NDT , H. La vie de lesprit, I: La pense. Trad. De L. Lotringer. Paris:
PUF, 1981. p.240. (N.A.)
 B IBLIO G RAF IA

AUDRY, C. (dir.). Pour et contre lexistentialisme. Paris: d. Atlas, 1948.

BE AUFRE T , J. De lexistentialisme Heidegger. Paris: Vrin, 1986.
BE AUVOIR , S. de. Lexistentialisme et la sagesse des nations (1948). Paris:
Gallimard, 2008.
BURNIE R , M.A. Les existentialistes et la politique. Paris: Gallimard, 1966.
GRE NIE R , J. (dir.). Lexistence. Paris: Gallimard, 1945.
HYPPOL IT E , J. Figures de la pense philosophique II. Paris: PUF, 1971.
JANKE , W. Existenzphilosophie. Berlim-Nova York: W. de Gruy ter, 1982.
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LINGIS, A. Libido: the French Existential Theories. Bloomington: Indiana
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SOL OMON, R.C. From Rationalism to Existentialism. Lanham: Rowman &
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Gegenwart V. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982.
W AHL , J. Les philosophies de lexistence. Paris: Armand Colin, 1954.
Jacques Colette filsofo, professor emrito da Universidade Paris I Panthon-
Sorbonne. Publicou, entre outras obras, Kierkegaard et la non-philosophie
(Gallimard, Tel, 1994).

Texto de acordo com a nova ortografia.

Ttulo original: Lexistentialisme

Traduo: Paulo Neves

Capa: Ivan Pinheiro Machado. Fotos: Em cima, da esquerda para direita: Albert
Camus, Soren Kierkegaard e Karl Jaspers. Embaixo, da esquerda para
direita: Maurice Merleau-Ponty, Martin Heidegger e Jean-Paul Sartre.
Preparao de original: Lia Cremonese
Reviso: Joseane Rcker

CIP-Brasil. Catalogao-na-Fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

C658e
Colette, Jacques, 1929-
Existencialismo / Jacques Colette; traduo de Paulo Neves. Porto Alegre, RS:
L&PM, 2013.
(Coleo L&PM POCKET; v. 822)
Inclui bibliografia
ISBN 978.85.254.2951-3
1. Existencialismo. I. Ttulo. II. Srie.

09-4204. CDD: 142.78

CDU: 141.32

Presses Universitaires de France, Lexistentialisme

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 Table of Contents

Introduo: O existencialismo no uma doutrina

Captulo I: Teoria e prtica da reflexo
I. Kierkegaard: a dupla reflexo
II. Marcel: a reflexo segunda
III. Jaspers: a reflexo sobre si
IV. Husserl e Heidegger: da reflexo explicitao
V. Sartre: reflexo pura e reflexo cmplice
VI. Merleau-Ponty : a sobre-reflexo
Captulo II: Existncia, liberdade, transcendncia
I. Existir
II. Existncia carnal
III. Outrem e liberdade
IV. Facticidade e transcendncia
V. A angstia, a f, o absurdo
Captulo III: O tempo, o mundo, a histria
I. Kierkegaard
II. Heidegger
III. Jaspers
IV. Sartre
V. Camus
Concluso
Bibliografia