RESUMEN PARA EL PRIMER PARCIAL DE

PSICOLOGA DE LA RELIGIN

La emergencia del homo religiosus, de Fiorenzo Facchini

La investigacin sobre el sentimiento religioso del hombre prehistrico se trata de ver en qu tiempo y bajo qu
aspecto pueden descubrirse los orgenes de la religin concebida como una actitud interior del ser humano que se
expresa mediante signos y ritos, integrados en la existencia cotidiana y que tienden a transcenderla.
El problema radica en si el sentimiento religioso y el sentimiento de lo sagrado pueden ser atribuidos a la estructura
original de la experiencia humana o si son producto de elecciones culturales que han llegado a ser necesarias.
El horizonte de la paleoantropologa se ha visto enriquecido por numerosos descubrimientos acerca de la actividad
conceptual del hombre prehistrico, en particular sobre las prcticas funerarias y las actividades artsticas. Es as como
se abren nuevas vas para el anlisis y la interpretacin.

Distintas aproximaciones:
- La escuela evolucionista: parte del presupuesto de que en la fase primordial de la humanidad no exista ninguna
forma de religiosidad y que la religin se forma despus de distintas etapas de evolucin religiosa.
- El planteamiento sociolgico: para Durkheim la religin es una proyeccin de la sociedad, una emanacin de la
conciencia colectiva. Es la sociedad la que distingue la esfera de lo sagrado de la de lo profano.
- El mtodo etnolgico: A. Lang plantea la creencia en un Dios superior como punto de partida de la actitud
religiosa. W. Schmidt sostiene que, a partir del monotesmo, y por un proceso de degeneracin, se habran
derivado formas de tipo animista, mgico y politesta. K. Preuss admite en cambio una fase preanimista, a la que
habra sucedido bien la magia, bien la idea de dioses supremos.
- El funcionalismo: R. Thurnwald plantea una correlacin entre las expresiones religiosas y las formas
socioeconmicas. Correspondera a la poca de los pueblos predadores una creencia generalizada en el carcter
sagrado de los animales, teriomorfismo; a las culturas de cazadores ms especializados correspondera el
totemismo; la personificacin de la divinidad, el animismo, etc., caracterizara a las primeras culturas agrcolas,
mientras la creencia en dioses supremos sera especfica de los pueblos pastores.
- El mtodo histrico: para R. Pettazzoni la religin era un fenmeno esencialmente histrico. Segn l, la idea del
Ser celeste habra sufrido las influencias de diversos ambientes culturales en los que se encontrara integrada,
asumiendo despus matizaciones religiosas diversas.
- El planteamiento fenomenolgico: N. Sderblom insiste en que la palabra sagrado es ms importante incluso
que la nocin de Dios. Una religin puede tener una existencia real sin incluir una concepcin precisa de la
divinidad, pero no existe ninguna religin que no formule la distincin entre sagrado y profano. Lo sagrado es
considerado como un poder o una entidad misteriosa ligadas a ciertos seres, cosas, acontecimientos o acciones.
Para R. Otto, existe una doble manifestacin de lo sagrado: por una parte, la revelacin interna de lo sagrado en la
que se fundamenta la religin personal; por otra, la manifestacin de lo sagrado en la historia por medio de los
signos.
- El planteamiento hermenutico: en opinin de M. Eliade, todo fenmeno religioso puede ser considerado como
hierofana, como una manifestacin de lo sagrado. Lo importante es interpretar el fenmeno a partir de la
experiencia interior personal y de la que se elabora en la comunidad. Esta realidad es lo totalmente otro y
transciende al mundo.
En la misma lnea se desarrolla J. Ries, especialmente en lo que se refiere al mbito de las grandes religiones, en
las que la teofana substituye a la hierofana. Se trata de una experiencia de lo sagrado en la que el homo
religiosus se mueve en un universo simblico de mitos y ritos que no estn ya ligados a los elementos csmicos y
sobrenaturales, sino a revelacin directas.
Planteamiento paleoantropolgico y prehistrico

Principales etapas de la evolucin humana

Podemos distinguir, en los cuatro ltimos millones de aos, diversos niveles que aparecen en sucesin cronolgica,
parcialmente superpuestos y que indican una evolucin progresiva hacia el hombre actual:
a) La forma autrolopiteca vivi en un perodo que se extiende de hace cuatro o cinco millones de aos a hace un
milln de aos.
b) El Homo habilis vivi hace dos millones o milln y medio de aos.

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c) El Homo erectus pertenece al Pleistoceno inferior y medio, entre 1,7 a 0,2 o 02,15 millones de aos. Su cultura fue
la del Paleoltico inferior.
d) El Homo sapiens arcaico, entre 150.000 y 40.000 aos antes de nuestra era. Su cultura fue la del Paleoltico medio
o mustariense.
e) El Homo sapiens sapiens, o tipo humano moderno. Asentado en toda la tierra en el curso de los ltimos 40.000
35.000 aos. Se la atribuyen las culturas del Paleoltico superior, hasta hace unos 10.000 aos.

La documentacin
Los hombres de Neandertal conocan la prctica de la sepultura, y progresivamente, se fue afirmando la forma humana
moderna. Con ella, la manifestacin del pensamiento conceptual y de la actividad artstica se enriquece de manera
considerable.
Algunos investigadores piensan que el hecho religioso, como el arte y la capacidad de abstraccin, comienza con el
homo sapiens sapiens o, como mucho, con el Neandertal.

Una definicin global del hombre para descubrir al hombre

Para que haya un hombre, adems de una base esencialmente biolgica, se precisan comportamientos que manifiesten
capacidad de anticipacin, creatividad, representacin y comunicacin simblica, acompaados de una vida social
variada e intensa. Es en este contexto en el que se desarrolla el sentimiento religioso.

De la capacidad de abstraccin al simbolismo y al sentimiento religioso

Los presupuestos esenciales de la existencia del simbolismo y del sentimiento religioso estn presentes desde que
existen signos de una actividad abstracta. El trabajo tcnico, cuando se presenta como resultado de un proyecto y
manifiesta una evolucin, implica ya una capacidad de abstraccin. La diversidad de objetos lticos fabricados por el
hombre prehistrico revela una actitud creadora, puesto que muestran un cierto aire de generalidad, en el sentido de
que, en lugar de responder a un nico objetivo, el til podra servir para distintos usos.
Cuando el homo erectus elabor bifaces, demostr conocer la simetra, pues los retoques por las dos caras del
instrumento no tenan un carcter funcional, sino que expresaban armona y belleza. El sentido esttico que libera a la
herramienta de la pura funcionalidad expresa ya una capacidad de abstraccin y da al instrumento un posible
significado en el plano artstico.
Otro elemento viene a confirmar esta capacidad simblica del hombre prehistrico: la utilizacin controlada del fuego,
documentada hace medio milln de aos, per que estara presente hace ms de un milln de aos.
Desde el momento en que tuvo conciencia de s, el hombre no pudo dejar de percibir su diferencia en relacin a los
otros seres, no pudo dejar de preguntarse sobre s y sobre la realidad exterior. Esta conciencia implica la facultad de
asombrarse. Y, ms all del asombro, la percepcin de algo que sobrepasa al hombre y lo transciende, frente a lo que
se siente impotente o cuya naturaleza ignora. stas fueron las experiencias que engendraron el sentimiento de lo
sagrado, el reconocimiento y la apelacin a fuerzas superiores.
La experiencia de lo sagrado es una dimensin esencial de la especie humana, constituye un elemento fundamental de
la estructura de la conciencia. En consecuencia, a partir del momento en que las obras del hombre prehistrico nos
lo revelan como un ser que podemos denominar humano, estamos obligados a reconocerle tambin una cierta
religiosidad (Bon, 1988).
Bergounioux ha tratado de reconstruir las grandes fases de desarrollo del sentimiento religioso, postulando una fase
inicial en la que el hombre se habra sentido tan profundamente integrado en el universo que habra estado muy cerca
de ver en el mundo animado y en el inanimado manifestaciones de tipo humano (cosmomorfismo); a esta fase podra
haber sucedido otra en la que el conocimiento se hace ms objetivo y el hombre se reconoce en su subjetividad,
experimentada como algo muy distinto del universo exterior (antropomorfismo). De forma anloga a lo que se observa
en las sociedades primitivas, las manifestaciones de los fenmenos naturales inexplicables habran suscitado temores
de naturaleza religiosa.

Tratamiento de osamentas humanas y culto a los crneos

Tal vez ste tratamiento sea expresin de actividades simblicas que podran pertenecer a la esfera de lo sagrado.
Segn Ulrich, el trmino canibalismo designa la prctica del consumo de carne humana en el marco de una
ceremonia o en la realizacin de un ritual. En numerosos casos, nada indica directamente esta finalidad. Es ms
frecuente constatar la separacin de la carne de los huesos y el desmembramiento del cadver, lo que ha podido estar
ligado a un ritual funerario no determinado.

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Para Breuil y Lantier, las prcticas ms antiguas seran expresiones de un culto pacfico del crneo, considerado como
la parte ms noble y representativa del cuerpo; esto supondra la idea de una continuidad entre la comunidad de los
vivos y la comunidad de los muertos.
Lo que parece afirmarse es el inters manifiesto hacia el muerto, que se observa ya en los lejanos tiempos del
Paleoltico inferior a travs de prcticas que demuestran intenciones de carcter simblico y que van ms all de la
necesidad material del alimento. La conservacin de los crneos, aunque mutilados en su base, parece en muchos
casos haber seguido a un primer tratamiento del cadver o a un perodo de abandono.

La sepultura
El hombre prehistrico debi plantearse el problema de la muerte como destino ineluctable y esto, en razn de su
capacidad de abstraccin y previsin. El instinto de conservacin se convierte en necesidad de proteccin, en deseo de
sobrevivir. No pensemos que la conciencia de la muerte surgi nicamente en la poca e las sepulturas ms antiguas
que conocemos que datan de hace cerca de 100.000 aos. Ya ciertos ritos funerarios de pocas precedentes permiten
suponer que en aquel tiempo el hombre no era indiferente a la muerte y que desarroll su capacidad simblica
mediante gestos y operaciones que no estaban determinados por las necesidades inmediatas.
A partir del momento en que el hombre comienza a practicar la sepultura, la muerte ha adquirido otro sentido. Es
difcil imaginar las razones que le indujeron a enterrar los cadveres. Preocupaciones higinicas? Proteccin del
cadver en seal de afecto? Precauciones por el posible retorno del difunto? Preparacin de una morada en
consideracin a una vida ms all de la muerte? Acto de propiciacin y deseo de proteccin por parte del difunto?
Tal vez no sea posible dar una nica respuesta vlida para todos los casos, porque las sepulturas del hombre
prehistrico no se ajustan todas a un mismo ritual.
En el Paleoltico superior, el homo sapiens sapiens continu practicando la inhumacin, enriqueciendo la sepultura
con elementos nuevos.
La postura del individuo inhumado cambia en las diversas sepulturas. Puede encontrarse en posicin de reposo; a
menudo el esqueleto aparece replegado sobre s mismo, o los miembros estn ms o menos flexionados. Las
interpretaciones de estas posturas son diversas, y van desde el intento de impedir que el muerto retorne con los vivos a
la intencin de restituirlos a la tierra en una postura fetal o imitando la posicin durmiente. Las opiniones difieren
tambin acerca de la orientacin en funcin de los puntos cardinales.
En varias sepulturas musterienses y del Paleoltico superior est documentado el uso del ocre rojo, en el que se
reconoce un simbolismo que tal vez tenga relacin con la sangre.
Puede afirmarse que el culto a los difuntos est ampliamente presente en los hombres del Paleoltico medio y superior.
La prctica de la sepultura expresa algo ms que una simple conciencia de la muerte. Quiz las diversas prcticas
corresponden a una multiplicidad de intenciones y de simbolismos.
Probablemente no todos los enterramientos tenan un sentido mstico-religioso, as como tampoco toda sepultura
moderna lo tiene. Existe una presencia del sentimiento religioso cuando, adems de las atenciones hacia el difunto,
nos encontramos ante un contenido simblico evidente, que remite a una creencia en fuerzas y entidades que
transcienden las necesidades vitales inmediatas.

Depsitos de osamentas animales

La exploracin de varios emplazamientos prehistricos ha revelado la existencia de amontonamientos de osamentas
animales. En algunas ocasiones los huesos dan la impresin de ser un montn de desechos; en otras hacen pensar en
un depsito intencionado que tendra una referencia simblica.
Parece evidente la existencia de un inters hacia las osamentas por parte del hombre prehistrico. Es probable que
estas acumulaciones expresen un propsito simblico; la conservacin de los huesos ha debido corresponder a
representaciones mentales que pudieran tener alguna relacin con la vida o la esfera afectiva del hombre, con
sentimientos de temor o de belleza.

El arte paleoltico

El arte mobiliario
Constituido por incisiones sobre placas de hueso, piedra o marfil, de estatuillas o bajorrelieves sobre soportes mviles,
se desarroll en Europa antes del arte parietal y se remonta al Paleoltico superior. Instrumentos de tipos diversos,
fabricados con finalidad utilitaria y, por otra parte, objetos que no parecen haber tenido un uso especfico.
Los temas figurativos estn constituidos por los animales que el hombre caza o que viven a su alrededor. Algunas
figuras tienen una connotacin sexual evidente. Particularmente frecuentes son las estatuillas femeninas denominadas
Venus.
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La interpretacin ms fundada es la que ve en estos objetos seales de un culto de la fertilidad, o tal vez un valor
mgico-religioso en relacin con la maternidad.

El arte parietal
Se presentan ya en algunas representaciones del Perigordiense huellas de manos, signos claviformes, figuras y dibujos
lineales. Con mucha frecuencia las representaciones son zoomorfas y reflejan figuras de caza.
Las distintas frecuencias de los animales representados inducen a pensar que las figuras no se referan nicamente a
animales tiles, sino que posean tambin un valor simblico.
A los animales se aaden signos, algunos de los cuales tienen una evidente connotacin sexual, y no estn dispuestos
en las paredes al azar, sino que se encuentran a la entrada de las salas o junto a figuras de animales.
Estas caractersticas llevan a excluir la interpretacin que vena a leer estos datos segn una clave nicamente esttica.
Otra interpretacin es la de la accin mgica: las figuraciones deban favorecer la caza. Se trata de prcticas
propiciatorias con implicaciones simblicas de carcter mgico-religioso.
Algunas representaciones han debido tener una relacin con la fecundidad natural de la fauna salvaje. Lo importante
no era nicamente capturar los animales, sino tambin asegurar que los ciclos biolgicos no disminuyeran su nmero.
Se podra extender la idea a la fecundidad humana, que deba tener su lugar en las preocupaciones del grupo. Han
llamado la atencin las representaciones de individuos enmascarados, o mitad humanos y mitad animales. Algunos
prehistoriadores han querido ver en estas imgenes disfraces religiosos de los danzantes, cuya danza podra tener
relacin con el xito de la caza.
La hipottica relacin con ritos mgicos y religiosos se vera corroborada por la existencia de elementos ceremoniales
como trajes, mscaras y danzas.
Leroi-Gourhan seala Del Paleoltico, slo el decorado ha llegado hasta nosotros, mientras que las huellas de los
actos son rarsimas y casi siempre incomprensibles. El mismo autor seala las relaciones entre las grutas y los
diferentes tipos de signos que encierran: La caverna, que es considerada por todos los pueblos como smbolo de la
maternidad, llevara, en su secreto, los signos simblicos del grupo.
En el arte del Paleoltico superior podemos reconocer, bien un carcter mgico, bien un simbolismo sexual, elevados a
una dimensin sagrada o social, ligados tal vez a rituales diversos, entre los que se encuentran los relativos a la
iniciacin. El arte prehistrico presenta la vida y los intereses del hombre interiorizados en un sistema de creencias
que nos es desconocido.
En la mentalidad del hombre prehistrico, las necesidades vitales tendan a humanizarse profundamente y a
entrecruzarse con la vida social; no es improbable que los diversos mbitos de la actividad humana adquirieran un
valor religioso.

Conclusiones

1. La aproximacin paleoantropolgica y prehistrica del origen del sentido religioso, aunque no pueda llevar a
reconocer la existencia de religiones en el Paleoltico en el sentido de sistemas globales de creencias, ofrece elementos
que expresan simbolismos que tienen un carcter sagrado y religioso. Es lo que muestran algunos comportamientos y
abundantes representaciones que remiten a concepciones y, tal vez, a rituales que transcienden las necedades
materiales inmediatas y corresponden a intenciones de carcter propiciatorio.
2. El homo religiosus no aparece de improvisto en el Paleoltico superior, sino que hunde sus races en la experiencia
original del hombre paleoltico. Esta interpretacin se apoya en la continuidad somtica y cultural que se reconoce a la
especie humana a lo largo de toda su evolucin. Esta continuidad lleva a excluir la concepcin de niveles humanos
substancialmente diferentes.
A partir de las manifestaciones culturales del homo habilis y de las formas ms antiguas del homo erectus, la cultura
humana puede definirse por una actividad que implica capacidad de proyecto, y por tanto inteligencia abstracta. La
existencia de estas representaciones nos parece demostrada por el tratamiento especfico de los huesos humanos que se
observa ya en el Paleoltico inferior; pero no se ve por qu han de ser negadas a formas humanas ms antiguas. Por
otra parte, podemos encontrar seales de actividad simblicas en perodos anteriores al Musteriense.
3. En los ltimos 100.000 aos -Paleoltico medio y superior-, a partir de las sepulturas de Neandertal, las
manifestaciones del simbolismo y del sentimiento religioso se hacen ms claras. Las practicas funerarias denotan una
diversidad de rituales que se acrecienta en el Paleoltco superior.
Todava ms evidente es el simbolismo de las representaciones artsticas del Paleoltico superior.
4. El gran impulso que en el Paleoltico superior adquieren las actividades mentales no debe llevar a pensar que la
tradicin especficamente humana haya nacido en los ltimos 15.000 o 20.000 aos.

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El Neoltico representa un importante viraje en el que el mundo simblico y religioso viene a configurarse de forma
ms compleja y orgnica, pero no por ello puede ponerse en duda la existencia de manifestaciones de carcter
simblico y religioso en las pocas precedentes.
La evolucin cultural del ser humano ha conocido momentos de brusca inflexin y aceleracin, pero que sin embargo
se inscriben siempre en una continuidad. La aptitud para el pensamiento simblico debe reconocerse como inherente
al ser humano, aun cuando las muestras de actividad simblica que nos ha dejado a lo largo del Paleoltico inferior
parezcan poseer una menor riqueza que las de pocas posteriores.
La emergencia del homo religiosus no es un acontecimiento tardo de la prehistoria. El sentimiento de lo sagrado
parece ms bien una dimensin constitutiva del ser humano.

Las races antropolgicas de la religin y de la mstica, de Ernst Tugendhat

El rasgo bsico de los humanos es que hablan en un lenguaje predicativo-proposicional. Conectadas con esta
estructura lingstica estn las capacidades de reflexin, de objetivacin, de poder dar razones y de deliberacin. La
religin y la mstica tienen races profundamente antropolgicas, y no pueden ser consideradas como meros
fenmenos accidentales. Lo que est en la base del impulso religioso es la estructura reflexiva de la voluntad humana
que, a su vez, est basada sobre la estructura proposicional del lenguaje. Aristteles se fij en esta estructura de la
voluntad cuando distingui la voluntad deliberativa de la voluntad sensual. Los humanos tienen la capacidad de
reflexionar sobre sus deseos sensuales, pueden deliberar y entonces se mueven por lo que se cree que es bueno para
uno. En cuanto nos preguntamos por lo bueno, nos vemos en un espacio de libertad deliberativa: en un primer paso, se
puede deliberar sobre el mejor medio para un fin y, en un segundo paso, sobre los fines mismos, y entonces se
pregunta qu es bueno para uno. Aristteles dice que la voluntad humana es deliberativa, porque el hombre tiene
conciencia de su vida futura. De ah que la voluntad humana sea esencialmente preocupacin, como deca Heidegger.
Segn Frankfurt, hay que distinguir entre deseos de primer orden, cuando simplemente deseamos algo, y deseos de
segundo orden, que son los deseos en que deseamos o no deseamos tener un tipo de deseos.
Este concepto de deseos de segundo orden se puede entender como una reinterpretacin del concepto aristotlico de
voluntad deliberativa. En un deseo de segundo orden, una persona hace un paso hacia atrs ante sus deseos de primer
orden y delibera sobre las razones que tiene para consentir o no consentir en ellos.
Este paso hacia atrs adquiere un sentido especial cuando la persona se pregunta de qu manera quiere conducir su
vida en general. Para enfatizar este paso lo voy a llamar de tercer orden. En el segundo orden, la persona est
simplemente confrontada con los deseos. Pero cuando me confronto con mi vida, me veo confrontado no slo con la
suma de deseos que encuentro en m, sino con el vivir mismo. Esta es la pregunta por el sentido de la vida. En ella la
persona procura encontrar una relacin volitiva que va ms all de sus deseos particulares y que le dara una razn
para afirmar la vida en vez de preferir la muerte.
El que toma una decisin de tercer orden se dice: lo que me importar en la vida no ser una mera acumulacin de
fines y deseos, de contenidos de mi voluntad, un qu, sino un cmo. Mediante tal decisin, una persona adquiere
firmeza y constancia en su sistema volitivo, un cierto carcter.
Hay una pregunta de tercer orden fundamental: la pregunta de cmo relacionarse con las frustraciones de los deseos de
primer orden. Creo que esta pregunta la que est en la base de toda religin y de toda mstica.
La anticipacin de la frustracin de los deseos es un concomitante inmediato de la voluntad deliberativa. Los
humanos, por tener en su voluntad la relacin con el tiempo, estn preocupados por su muerte. La muerte es la
frustracin ms grande, pero como tal es slo el caso sobresaliente. El fenmeno general consiste en la mala suerte. El
tener planes implica la categora de lo accidental de la suerte. Esto explica por qu la muerte ha sido una preocupacin
central en casi todas las culturas. Pero an ms fundamental ha sido el problema de cmo integrar la frustracin dentro
de la vida. Esta integracin aparece como la temtica principal del tercer orden volitivo. La pregunta por el sentido
llega a ser la pregunta de cmo poder aceptar las frustraciones.
La estructura fundamental de la voluntad humana consiste en lo deliberativo, que es consecuencia de tener lenguaje
proposicional. La voluntad deliberativa es lo que Frankfurt llama lo volitivo de segundo orden. Como lo proposicional
nos confronta con lo positivo y lo negativo en la realizacin de nuestros deseos, tiende a llevar a un tercer orden, la
deliberacin sobre la vida, en la cual la pregunta es cmo integrar las frustraciones. Se puede vivir sin la pregunta por
el sentido de la vida, pero una vida pasiva en que uno es mero objeto de su suerte y de sus deseos, sin preguntarse por
una concepcin duradera. Los vehculos de este tercer orden han sido la religin y la mstica.
Segn R. Otto, la categora del sentimiento religioso es lo santo, el sentimiento de la presencia de lo misterioso, y esto
se experimenta a la vez como fascinante y como repelente. La postura de M. Eliade es similar. Ambos autores ponen
el nfasis unilateralmente en la experiencia inmediata.
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Ms profunda es la tesis de Schleiermacher, para quien lo religioso consiste en un sentimiento de absoluta
dependencia, lo que indica el hecho de que todo humano se ve siempre confrontado con lo que no est en su poder y
as se encuentra en la angustia entre buena y mala suerte. La creencia en poderes divinos de derivara de la experiencia
que todo humano hace del lmite de su poder, de la tensin entre planeamiento y suerte.
El acto ms tpico en que se manifiesta la religiosidad es la oracin, en la que se hacen tres cosas: se le pide a Dios
buena suerte para el futuro, se le da gracias por la buena suerte del pasado y se lo exalta. La ltima expresa el
reconocimiento de que Dios es el que tiene el poder. En la alabanza y en el agradecimiento se reconoce que aquello es
ms grande y que tiene ms valor que los hombres. Con la religiosidad se ha combinado la creencia de que Dios es la
fuente de la moral, la quintaesencia de lo bueno. Esto resulta del hecho de que Dios es visto como fuente de la buena
suerte, pero va ms all. As, la religiosidad rene las tendencias del ser humano de trascender su egosmo.
Respecto a la oracin, se podran distinguir tres fases histricas. La primera consiste en el intento de encontrar una
influencia mgica, el creyente procura constreir a los poderes divinos, se relaciona con ellos en tercera persona, como
si fueran objetos naturales. En la segunda, el creyente se dirige en segunda persona a la voluntad de un dios y le
suplica asistencia y socorro. Esta parece ser la postura religiosa propiamente dicha, pero existe la posibilidad de una
tercera postura que se expresa en la frase Hgase tu voluntad. En vez de procurar que Dios haga lo que uno quiere,
el creyente se somete a ella y declara que aceptar lo que ocurre. El hecho de que la mala suerte sea interpretada como
impuesta por Dios hace que lo malo se convierta en bueno; el creyente llega a una nueva concepcin de lo bueno,
independiente de sus deseos, y as alcanza la posibilidad de hacerse l mismo independiente de sus deseos. La relacin
con Dios le permite reinterpretar su vida de tal manera que logra integrar las frustraciones. De esta manera, el hombre
adquiere una postura firme y constante hacia su vida. As, la vida adquiere sentido.
La tercera postura no tiene que perder su base en la segunda, y esto significa que en la oracin e combina la
aceptacin del mal que Dios me manda con el ruego de que no me lo mande.
Cuando la creencia en un poder divino ya no resulta plausible, se produce lo que Nietzsche llam la muerte de Dios.
Segn Freud, la creencia en Dios es una ilusin, una creencia que consiste en la proyeccin de un deseo, una creencia
ideolgica. La religin es, segn l, un residuo de la niez, Dios padre es una proyeccin del padre real.
Se podra objetar que Freud pas por alto el problema de una postura que integrara la frustracin en la vida. Aunque
Freud fue consciente de los problemas de la frustracin, su solucin fue que lo nico que se puede hacer cuando se
encuentra con frustraciones reales y profundas, es apretar los dientes, y esto significa que debemos aprender a padecer
las frustraciones sin poder integrarlas.
Cuando nos preguntamos por las razones por las que la mayora est abandonando la religiosidad, los principales
motivos parecen ser dos: primero, que la vida es ms fcil de lo que haba sido y que por esto cuesta menos empujar
las frustraciones hacia los mrgenes de la vida; pero igualmente importante parece ser el argumento de que, dentro de
una concepcin cientfica, no hay seres espirituales.
El argumento de que, as como no podemos probar la existencia de Dios, tampoco podemos refutarla, es vlido pero
vaco porque parece absurdo basar la vida sobre una idea cuya nica acreditacin consistira en que no es refutable.
Visto desde una perspectiva biolgica, la capacidad de relacionarse con algo sublime es una de las capacidades
esenciales del hombre, desarrolladas por la evolucin, de modo que el humano no creyente parecera quedarse en un
dficit.
Una actitud segn la cual en los casos desesperantes debemos apretar los dientes, es poco satisfactoria porque no
permitira una actitud uniforme dentro de las vicisitudes de la vida.
Hay un equivalente a la tercera postura de la religiosidad: la mstica. En las culturas orientales, la mstica parece haber
sido ms importante que las religiones, y fue sta la que condujo a concepciones integrantes de vida y paz del alma.
No hay un concepto nico que comprenda todas las corrientes msticas, pero sabemos que abarcan los diferentes tipos
de meditacin hind, budista y taosta y una parte de los msticos cristianos y musulmanes. Algunas definiciones que
se encuentran son: un estado de conciencia en que el sujeto se siente unido con la totalidad de las cosas o con el ser o
con Dios. Esto se describe muchas veces como una contemplacin, pero tambin fue entendido como una experiencia
de identidad de los dos lados. Segn Jaspers, en la mstica le distincin de sujeto y objeto desaparece. Otra
caracterizacin es que el yo desaparece.
Sin embargo, hay msticas que no caen bajo estas descripciones. En la corriente samkhya yoga, el sujeto se sumerge
slo en s mismo, no pretende una unidad con algo objetivo. En el budismo, el sujeto no se sumerge ni en s mismo ni
en la identificacin con el mundo; el ideal es vaco. En el taosmo, ni el sujeto ni la pluralidad de los entes
desaparecen, sino que se mantiene que todo es uno por tener una estructura de devenir y desvanecer comn.
Lo que quiz es el denominador ms general es la conciencia de que el yo desparece o se relativiza. En todo
misticismo el elemento contemplativo es secundario y slo puede entenderse la mstica desde el lado prctico, y este
consiste en que el sujeto se desprende de su yo.

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Lo que el mstico quiere decir con esto es que se desprende de su yo-quiero, que se libera de su estar fijado en sus
deseos dirigidos a fines.
El misticismo sera, como las religiones, una reaccin al hecho de que la vida est caracterizada por la mala suerte. En
vez de procurar ayuda de parte de lo divino, la mstica se construye un sentido de vida en que el hombre se
independiza de la mala suerte.
As, el mstico entra en un vaco que puede ser o un vaco completo como en el budismo o un vaco lleno de ser pero
libre de todo objeto particular como en el vedanta o lleno de Dios como en la mstica musulmana y cristiana.
Qu motivo tiene el sujeto para retirarse de su apego a sus deseos? El concepto fundamental parece ser el de la paz
del alma. Se trata de una dicha que no se experimenta por el cumplimiento de un deseo positivo, que siempre sera
pasajero y estara sujeto al cambio de la suerte, sino una dicha que se experimenta en la abstencin de los deseos o en
su relativizacin. Por esto consiste en serenidad hacia las emociones y hacia todo cambio. Esta paz del alma es el
nico estado emocional que no est sujeto a cambios y sobre el cual la suerte no puede influir.
El motivo para deshacerse del apego al yo en el budismo y en las msticas hindes es retraerse del sufrimiento. Segn
Buda, toda vida consiste en sufrimiento, y no habra sufrimiento si no hubiera deseos y concupiscencia, y la especial
capacidad del hombre es que puede desistir de sus deseos, y esto es el camino a la liberacin.
Una concepcin diferente encontramos dentro de la mtica cristiana en Meister Eckhart. En el centro de su mstica est
la unio mystica con Dios y as con el ser, pero tambin est en la base una renuncia a la voluntad propia.
Una tercera explicacin ms compleja la encontramos en el taosmo. Es la concepcin mstica ms accesible por no
estar fundada en el pesimismo. Tambin en el taosmo existe el elemento de meditacin y concentracin, pero no
constituye lo central. El sabio taosta no se desprende de sus emociones, sino que se relaja en ellas. La paz del alma la
encuentra en la conviccin de que vida y muerte son dos lados de lo mismo. El taosmo es un misticismo porque
tambin contiene una referencia a un uno en relacin a lo cual el sabio se libera de su yo, pero este uno no es algo
fuera de la multiplicidad de la vida, sino el orden que une los puestos.
Si nos basamos en el taosmo, el dicho todo es uno significa que para cada persona sus experiencias positivas y
negativas deben ser vistas como perteneciendo las unas a las otras. Esto tiene como consecuencia que todos los entes
son iguales por tener esta misma estructura de nacer y morir.
Tao significa camino, pero adquiere en el taosmo un segundo significado, el de ser aquello de lo cual todo nace y
a todo vuelve. El relacionarse a una unidad fundamental es el aspecto mstico que el taosmo tiene en comn con otros
sistemas msticos. Pero como esta unidad es vista como raz de la estructura comn de todo devenir, el sabio que es
consciente de esta unidad no se hunde en una meditacin, no sale de la situacin concreta de su existencia.
El relajamiento de la voluntad ocurre en varios planos. Uno es que el sabio acepta el cambio y la diminucin. Un
segundo plano es algo muy parecido a la tercera postura de la religiosidad, slo que el taosta no se entiende como
estando delante de un dios. Chuang Tse dice que el sabio es capaz de distinguir entre lo que l puede hacer y lo que el
cielo hace; el cielo es otra expresin para lo que no est en poder de uno. El cielo no puede hacer lo que yo debo
hacer, por lo tanto, yo debo actuar, pero tampoco debo intentar interferir en el cielo, debo aceptar mis lmites y esto
consiste en el sentido de la vida que se basa en la conviccin de la unidad de los puestos.
El tercer sentido es el propiamente taosta y se expresa en el trmino wu wuei, que significa no actuar. Con esto
quieren decir que se debe hacer lo que se tiene que hacer sin exageraciones y empeo, y sin hacerlo para ganar fama o
prestigio. Segn Lao Tse, el hombre debe tratar de retroceder al estado de infante, y en Chuang Tse se enfatiza la
vuelta a la espontaneidad de los animales. La idea es hacer lo que se hace sin una conciencia de s exagerada. Esta idea
de abandonar la reflexin egocntrica, de actuar sin preocupacin y sin la reflexin sobre cmo lo comentarn los
otros pas ms tarde al budismo chino.
La teora de wu-wei no es una doctrina de la negacin de la accin, sino de un retroceso de la voluntad. La voluntad
humana es deliberativa, contiene el elemento de reflexin que es consciente tanto del futuro como del valor que lo que
uno hace va a ganar o perder en los ojos de los dems. El hombre est enredado consigo.
La paz del alma, que el taosta busca, no consiste simplemente en una serenidad general en relacin con sus
emociones, sino en la reduccin de aquellas emociones que resultan de su reflexin y del reflejo que encuentra en los
ojos de los dems. El hombre puede acercarse a la espontaneidad animal slo si hace otro paso reflexivo ms all de
su reflexin deliberativa; es en la conciencia del cielo y la conciencia de la unidad de los opuestos que el hombre
reencuentra la paz del ama en que se deshace de su enredo consigo mismo. La reflexin tiene como consecuencia que
el hombre se ve a s mismo como lo nico que le importa, pero es la misma capacidad de reflexin la que le permite
hacer un segundo paso atrs y relativizarse a s mismo. El hombre puede decir: lo importante es Dios y no yo.
Lo que todos los misticismos tienen en comn es que intentan encontrar una respuesta al sentido de la vida y al
problema de las frustraciones. En toda mstica se expresa una voluntad de tercer orden, toda mstica proviene de una
segunda reflexin que se confronta con el egocentrismo que est contenido en la preocupacin que resulta de la
reflexin deliberativa y procura encontrar un sentido de la vida ms all de los fines aislados. Una parte de los
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misticismos, como los hindes, logran encontrar este sentido solamente fuera de la vida, otros, como el taosmo, lo
encuentran en una modalidad de la vida misma, pero en ambos casos el objetivo es la paz del alma. La idea de la paz
del alma como bien supremo parece una consecuencia inevitable de la estructura reflexiva de la voluntad humana.
Religin y mstica son las dos posibles respuestas al problema de la mala suerte. Tambin dentro de la religin se
puede tener una concepcin mstica. Esto ocurre en la tercera postura religiosa. Pero si se entiende la segunda postura
como la postura religiosa propiamente dicha, entonces se puede decir que en la religin el problema de la mala suerte
es resuelto por la proyeccin de una instancia divina que puede ser llamada en auxilio, mientras que en las msticas es
resuelto por una concepcin de vida en que la persona encuentra paz, sea que logra hacer abstraccin de las
frustraciones, sea que encuentra un camino para integrarlas. Para poder hacer esto, tambin la mstica tiene que
recurrir a algo que est ms all, y esto puede, pero no tiene que consistir en la proyeccin de algo divino. Quiz el
concepto de lo sublime -algo que est ms all de nosotros y en relacin con lo cual nos entendemos como pequeos-
es lo que las religiones y la mstica tienen en comn.