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El libro de Daniel, clasificado entre los Escritos (Biblia juda) o entre los Profetas
(Biblia griega), narra la vida y las visiones de un israelita llamado Daniel, que en el
tercer ao del reino de Joaqun, el 605 a.C., fue deportado con otros compatriotas
suyos a Babilonia por Nabucodonosor. El libro (protocannico) comienza en
hebreo ( 1 , 1 -2,4a) , contina en arameo (2,4b-7 28) Y termina de nuevo en
hebreo (8-12). Sigue un apndice en griego (cc. 13-14, deuterocannicos). Fue
compuesto probablemente durante la persecucin de Antoco Epfanes y antes de
la muerte de ste, incluso antes de la victoria de la sublevacin macabea, entre el
167 y el 164.
Se puede dividir en tres partes: cc. 1-6, relatos sobre Daniel y sus compaeros;
cc. 7-12, visiones de Daniel; cc.
13-14, dos narraciones: la historia de Susana y la historia del dios Bel, adorado
por los babilonios.
Daniel marca el final del profetismo y el acta de nacimiento de la apocalptica. El
libro, destinado a sostener la fe y la esperanza de los judos perseguidos por
Antoco Epfanes, anuncia el final de las desventuras y del pecado y la llegada del
reino de los santos, gobernado por un hijo de hombre", cuyo imperio eterno (c. 7)
sustituir a los reinos humanos (los cuatro reinos, con los de Nabucodonosor y
Baltasar, cc. 4-5). El reino esperado se extender a todos los pueblos, no tendr
fin, ser el Reino de Dios. Efectivamente, el campo de accin de Yahveh est ms
all de los confines de este mundo, de la vida de un individuo, en las generaciones
y en los siglos futuros. Y los momentos de la historia son los momentos de un
designio divino en el plan eterno. Por consiguiente, la finalidad es ofrecer un ideal
de piedad juda en medio de las persecuciones Y consolar con la certeza de la
victria de Dios. Un texto importante sobre la resurreccin anuncia el despertar de
los muertos para una vida o una verguenza eterna (12,2-3).
G. Lorusso
Bibl.: L, Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980 1221
1308; L, Moraldi, Daniel, en NDT~, 395403; J L, Sicre, Profetismo en Israel, Verbo
Divino, Estella 1992,
X-DE AUXILIIS
X-DECLOGO
Bibl.: F. Garca Lpez, El Deuteronomio, una ley predicada, Verbo Divino, Estella
1989; d., El declogo Verbo Divino, Estella 1994; H. Cazelles, Declogo, en SM,
2, Barcelona 1982, 133-137' A. Exeler. l.f:}s diez mandamientos, Sal Terrae,
Santander 1983; G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, 1, Sgueme,
Salamanca 1968, 222-254,
X-DECISIN
Con este trmino se entiende el acto con que un sujeto humano escoge cumplir o
dejar de cumplir una accin, Esta accin no debe ser necesariamente externa al
sujeto: una persona puede decidirse tambin a adoptar una actitud interior.
Tambin en este caso la decisin realiza un cambio en la realidad, es decir, en un
estado mental real.
En la medida en que cada una de las fases de la decisin implica libertad,
voluntariedad, responsabilidad, es tambin objeto de reflexin tica. La decisin
no debe entenderse tampoco como un acto puntual, sino como un proceso. Lo que
la precede, en cuanto decisin situada, es el contexto histrico general y la
constitucin bio-psquica del sujeto; estos datos no pueden escogerse libremente.
Sin embargo, la libertad se despliega a nivel de autocontrol consciente, de
madurez humana, de generosidad moral y de informacin requerida para el acto.
Fundamentalmente, la decisin se desarrolla en tres momentos sucesivos:
reflexin sobre el fin o finalidad que se persigue; apropiacin de ese fin como algo
propio; eleccin de medios para alcanzarlo.
Adems de la responsabilidad que se pone en movimiento en cada uno de estos
pasos, existe otra ms amplia. La decisin se refiere siempre a un objeto concreto,
que se presenta como un bien. Pero los bienes son bienes del hombre. Y el
hombre no es capaz de tomar decisiones respecto a los bienes humanos y
morales siempre del mismo modo. No nos referimos evidentemente a los estados
de humor incontrolables, sino al grado de generosidad, de madurez, de bondad
moral. En cada una de las situaciones el sujeto se decidir por el bien de que es
capaz, y el grado de capacidad depender tarribin de su vida anterior. Esta visin
de la decisin como opcin (de origen aristotlico) no puede por tanto reducirse a
una teora de la decisin basada exclusivamente en la exaltacin maximalista de
lo til y en la reduccin de las prdidas o de los riesgos de prdida. La decisin
moral es racional, pero no se refiere solamente a la racionalidad de los medios,
ms an, implica ante todo un conocimiento de los fines y la orientacin concreta
hacia el cumplimiento de la propia bondad moral.
Es especfico de la tradicin catlica pensar que el sujeto moral es una persona
que tiene que desarrollar su propia dignidad realizando el plan de Dios sobre l,
completando todo lo que est escrito en su propia estructura profunda.
Por eso no basta con la buena intencin: es necesario que el acto sea correcto. Es
decir, no hay que perder de vista la verdad, que es un carcter distintivo de la
opcin y de la decisin moral. No basta con tomar en consideracin las
circunstancias, sino tambin y sobre todo los valores humanos, los bjetos de la
virtud, la realidad del proyecto de Dios sobre cada uno de los hombres y sobre
todos ellos en general.
La teora kierkegaardiana de la decisin que se desarrolla dentro de un horizonte
de sentido, donde tiene 1ugar la libertad fundamental, es ms una teora del fin
que de la decisin, Por tanto, no es muy til a la hora de tener que aclarar la
responsabilidad tan variada y los elementos tan polidricos de la decisin real.
Tampoco la teora social de Karl Schmitt, segn la cual la decisin poltica no es
en definitiva totalmente racionalizable, ya que implica un voluntarismo evidente,
conduce a una verdadera clarificacin. La afirmacin de que los primeros
principios ticos - y por tanto los principios ticos de la decisin- no pueden
fundamentarse ulteriormente no significa afirmar por eso mismo que son fruto de
la pura decisin. La tradicin teolgica catlica ha vinculado estos primeros
principios con la estructura profunda del hombre, criatura libre, destinada a su
propio cumplimiento con la ayuda decisiva de Dios.
Objeto de la decisin puede ser solamente lo que el sujeto piensa que puede
realizar: el resto es simple objeto de deseo.
Hay evidentemente una diferencia entre lo que puede realizarse inmediatamente y
lo que slo puede realizarse a travs de una serie muy larga de medios: por
ejemplo, hacrse ingeniero aeronutico para un muchacho que empieza el
bachillerato en ciencias. El caso es adems distinto si la opcines de tipo formal:
querer hacerse tolerante. Habr que poner en obra toda una serie de
ejercicios~. pero, adems, la tolerancia slo podra conseguirse, normalmente,
en concomitancia con otras opciones concretas. Otro tipo de decisin es la de
hacerse moralmente bueno; esta decisin es explcita y no puede realizarse ms
que a travS del ejercicio de todas las virtudes formales (por ejemplo, la
tolerancia) o materiales (por ejemplo, la castidad matrimonial), y sobre todo a
travs de la aceptacin de la gracia y - del perdn.
La decisin no es lo mismo que la determinacin (ser personas decididas); pero,
generalmente, cuanto ms empeado est uno en su decisin, ms se
determinar a realizarla.
F, Compagnoni
X-DECLARACIN DE NULIDAD
Bibl.: J. M. Piftero Carrin, La ley de la Iglesia, 11, Atenas, Madrid 1985; F Rl Aznar
Gil, El nuevo derecho matrimonial cannico. Salamanca 1983.
X-DEI FILIUS
Bibl.: Texto completo con traduccin en Actas del concilio Vaticano I Zaragoza
1873, 78-107. M. Chappin, Vaticano I en DTF l 590- l 596; H. Rondet, Vaticano I el
concilio de Po XI Bilbao 1963; R. Aubert, Historia de los concilios ecumnicos XII
Vaticano I Vitoria 1970; G. Alberigo led.), H[storia de los concilios ecumnicos,
Sgueme, Salamanca 1993, 313-333,
DEI VERBUM
X-DESMO
Una religin sin misterios para una vida sin enigmas expresa muy bien, ms
que cualquier programa, un movimiento complejo y difcil de definir de
pensamiento y de orientacin cultural, contraria al atesmo, pero al mismo tiempo
reacio a embarcarse en cuestiones metafsicas y a aceptar definiciones
dogmticas de una autoridad religiosa. Una relacin natural con el Ser supremo
(o causa primera), que garantiza un orden moral y civil, sin la implicacin de
lugares o de momentos de culto.
Sus races se encuentran en el Renacimiento (la religio innata de T. Campanella
ms que la religin hermtica y mgica de G. Bruno); de all toma el rechazo de la
especulacin clsica y de la filosofa escolstica y.
adoptando una postura polmica - no siempre explcita- ante el cristianismo,
prepara el camino, con diversos xitos, a la Ilustracin y al racionalismo, a travs
del liberalismo.
En los ambientes franceses encontramos su primera definicin lcida (Viret,
Instruction chrtienne, 1564) y su vinculacin con otros errores religiosos (P.
Mersenne, L'impit des deistes, athes et libertins du temps 1624).
Pascal lo condena con decisin (Penses), considerando al desmo tan
contrario al cristianismo como el atesmo. Es clebre la Confesin de un vicario
saboyano, en el Emilio de J J. Rousseau. Tambin es de orientacin desta el
pensamiento, especulativamente poco relevante, de Voltaire y de los
enciclopedistas, as como el ~e los cabecillas de la Revolucin francesa.
Pero el desarrollo ms importante se encuentra en los ambientes ingleses con
Herbert of Cherbury (De veritate prout distinguitur a revelatione, a verosimili, a
possibili et a falso, 1624), J. Toland (Christianity not misterious 1696), el tesmo
experimental de S. Clarke, que se opone a toda concepcin "filosfica" de Dios (A
demonstration of the Being andAttributes ofGod, 1705), y la repeticin de un tema
que posteriormente (Schelling) habra de tener mucho xito: Christianitv as 01d as
the creation, or the Gospel a republication ofthe religion ofnature (1730), de M.
Tindal. Resulta capcioso, pero no banal, el acuerdo con el cristianismo que intent
J Locke (Essay on the reasonableness ofChristianitv as delivered in the Scriptures,
l695~, mientras que D. Hume (Natural history of religion de 1757 y Dialogues
concerning natural religion de 1779) seala el paso decisivo a una concepcin de
una religin pura, filosfica, que anticipa el noumeno kantiano en su negativa
a trascender la empira.
En Alemania, va antes de Kant, hay que recordar la Theologia naturalis (2 vols.,
1736-1737), de C. Wolff, el Apparatus ad liberale Novi Testamenti interpretationem
(1769), de J S. Semler, la Apologie oder Schutzschrift der vernUftigen Verherer
Gottes, de H. S. Reimarus, publicada despus de su muerte por Lessing, y Die
Erziehung des MenschengeschleChtes ( 1780), de este ltimo. Para Kant (Kritik
der reinen Vemunft, 659; trad. castellana: Crtica de la razn pura, Alfaguara,
Madrid 91993), en oposicin a la teologa natural de los testas, el desmo expresa
una teologa trascendental y por tanto le reconoce una funcin negativa, pero
importante, en cuanto que expresa un ideal simple, pero fehlerfreies. Con las
ltimas crticas de Schleiermacher y de Schelling, pero tambin de Kierkegaard,
acaba la importancia historiogrfica de este trmino.
S. Spera
Bibl.: D. Hume, Dialogos sobre la religin natural, Sgueme, Salamanca 1974; K.
H. Weger, La crtica religiosa en los tres ltimos siglos. Diccionario de autores y
escuelas, Herder Barcelona 1986; G. Gusdorf L.a conciencia cristiana en el siglo
de las luces, Verbo Divino, Estella 1977; G. Ferretti, Filosofa de la religin, en DTI,
1. 152-186; M.
lvarez Gmez, Desmo, en DTDC, 335-340,
X-DEMOCRACIA
X-DEMONOLOGA
X-DEMOSTRACIN
X-DEONTOLOGA Y TELEOLOGA
Bibl.: B. Haring, Norma y ley, en La ley de Cristo, 1, Herder, Barcelona 1965, 261-
270, 325-339; A. Hortelano, Problemas actuales de moral, 1, Sgueme, Salamanca
1981, 4155; M. Vidal, Moral de actitudes 1: Moral fundamental, PS, Madrid 1990,
447-483; B. Schuller, Modos de fundamentar las normas morales, en Concilium
120 (1976) 535548.
X-DEPOSITUM FIDEI
X-DERECHO CANNICO
X-DERECHO DIVINO
La teologa moral tradicional utilizaba esta frmula para referirse a aquel conjunto
de leyes y de normas que dependen exclusivamente de la voluntad de Dios, que
se ha revelado a s misma.
En el lenguaje moral corresponde a lo que santo Toms llama Lex aeterna
(proyecto eterno de Dios de la creacin y de la revelacin) o Lex divina del Antiguo
y del Nuevo Testamento (actuacin histrica del proyecto). La frmula que as se
expresa remite a todo el conjunto de verdades reveladas que son objeto de la
reflexin de la teologa dogmtica y de la teologa moral, en cuanto que alimentan
la vida de fe del cristiano y repercuten de forma decisiva en su vida moral. Puesto
que estas verdades se consideraban como objeto del mensaje anunciado por la
Iglesia al mundo, el derecho divino se englobaba y se sigue englobando
justamente dentro del derecho cannico.
Por eso el derecho divino se distingua del derecho humano y del derecho natural.
El mbito del derecho humano est constituido por todo lo que la Iglesia y la
sociedad civil pueden legislar tranquilamente a fin de promover el bien comn. En
este mbito no existen datos preexistentes que dependan de la voluntad de Dios
creador o salvador, sino que se trata solamente de estructurar la realidad para
favorecer de la mejor manera posible la consecucin del bien comn, hacia el que
tiene que orientarse la ley por su propia naturaleza.
Por derecho natural se entiende todo aquel conjunto de elementos inscritos en la
naturaleza misma del hombre por la voluntad de Dios creador, en los que no slo
pueden leerse fcilmente unas claras indicaciones normativas para el obrar moral,
sino que tambin es posible identificar unas normas absolutas, objetivas y vlidas
para el comportamiento moral cotidiano tanto del cristiano como del hombre en
cuanto tal. El derecho natural, o ley natural, constituye por tanto un mbito
totalmente Indiscutible. Las leyes inscritas en la naturaleza del hombre deben
entonces destacarse y reformularse en trminos normativos, en cuanto que son
signos evidentes y manifestacin clara de la voluntad creadora de Dios.
S. Privitera
Bibl.: F BOckle (ed.), El derecho natural, Herder, Barcelona 1971; A. Arntz, La ley
natural y su historia, en Concilium 5 ( 1965) 41-61.
X-DERECHO NATURAL
Bibl.: J M. Aubert. Ley de Dios, leyes de los hombres, Herder Barcelona 196~,
555; E, Chiavacci, Ley natural, en NDTM, 10131028; F BOckle (eds.), El derecho
natural, Herder .Barcelona 1971. A. Osuan, Derecho natural y moral cristiana, San
Esteban, Salamanc 1978.
X-DERECHO Y TICA
Con esta expresin se alude a las exigencias fundamentales que deben ser
reconocidas (y garantizadas) en las relaciones internacionales a todos los sujetos
de ese orden: no slo a los Estados-nacin, que generalmente son considerados
como los nicos sujetos titulares de derechos internacionales, sino tambin a
aquellas etnias que, al encontrarse dentro de los Estados (unitarios o federales),
no se han organizado todava de forma poltica autnoma.
Entre los derechos de los pueblos se mencionan: el derecho a la existencia (y por
tanto el derecho al respeto de la identidad nacional y cultural, el derecho a la
posesin pacfica del territorio y a la proteccin contra cualquier forma de
genocidio), los derechos econmico-sociales, en particular el derecho a la
autodeterminacin poltica, a la paz y al desarrollo.
Los derechos de los pueblos, como es fcil de entender, lejos de oponerse a los
derechos humanos, constituyen una integracin y hasta un presupuesto de los
mismos, ya que sin su reconocimiento efectivo los derechos de las personas
mismas se ven gravemente amenazados.
Como complemento de la Declaracin de los derechos humanos de 1948, la
Asamblea General de la ONU en 1966 aprob un Pacto internacional sobre los
derechos econmico-sociales y culturales de los pueblos (privilegiando a los
Estados-nacin). Declaraciones posteriores, entre ellas la de Helsinki, precisaron
ulteriormente estos derechos. Finalmente, aunque no fue firmada por la ONU, hay
que recordar la Declaracin de Sareg del 14 de julio de 1976, en la que los
derechos de los pueblos, incluidas las etnias y las minoras polticamente no
autnomas, se van enumerando en la formulacin ms amplia que se ha intentado
hasta ahora.
La reflexin teolgico-moral de nuestros das se ha mostrado mucho ms atenta a
los derechos de los pueblos que en el pasado. El Magisterio y la accin de la
Iglesia han desarrollado una accin muy notable y bien motivada en apoyo de la
defensa de estos derechos, a menudo olvidados y pisoteados. Pensemos en la
opresin de las minoras tribales en algunos Estados del Tercer Mundo africano,
en el apartheid, en las actuales resistencias a que se proclame la independencia
en los Balcanes y en el ex imperio sovitico.
Esto demuestra cun arduo y largo es el camino de los derechos de los pueblos;
sin embargo, es ste un camino indispensable para que la humanidad llegue a
aquel espacio de verdadera fraternidad que solicita la Constitucin conciliar
Gaudium et spes (n. 37).
G. Mattai
X-DERECHOS HUMANOS
Los derechos humanos estn constituidos por las exigencias fundamentales de las
personas, naturales e inalienables, entre las que destacan el derecho a la vida,
a la integridad fsica, a la libertad de opinin y de fe, a las libertades polticas,
econmicas y - sociales.
Relacionados con la idea de derecho natural o bien, modernamente, con la
idea de libertad, los derechos humanos han sido objeto a lo largo de la historia de
algunas famosas declaraciones que se proponan acabar con sus frecuentes
violaciones. Entre los precedentes histricos de las modernas declaraciones de
los derechos humanos hay que recordar: la magna charta libertatum del 15 de
junio de 1215 (concesin de libertades feudales obtenidas por los feudatarios
ingleses); el "Bill of Rights" de 1689, inspirado por Locke, que extiende los
derechos de la libertad a la burguesa naciente.
En estos textos se afirma siempre una libertad de, que subraya la prioridad del
individuo frente a la afirmacin progresiva del Estado moderno y de sus
intrusiones progresivas en la vida poltica y econmica.
En la Declaracin de independencia de los Estados Unidos (4 de julio de 1776)
se proclaman por primera vez los derechos inalienables" de las personas, ante
todo el derecho a la vida, a la libertad y a la bsqueda de la felicidad". En el
continente europeo los derechos humanos encuentran una solemne formulacin
en la Declaracin universal de los derechos del hombre y del ciudadano" de la
Revolucin francesa en 1789 y 1793. Se inspira en las ideas de Montesquieu y de
Rousseau, en las que el hombre extrao al Estado se opone al ciudadano,
sometido fundamentalmente a l. Los derechos primarios son el derecho a la vida,
a la libertad y a la propiedad (en vez de la bsqueda de la felicidad ).
La Declaracin ms reciente y famosa es la que firm la Asamblea de la ONU el
10 de diciembre de 1948, poco despus del segundo conflicto mundial, en el que
los derechos humanos se haban visto profundamente conculcados. Le siguieron
otras proclamaciones relativas a los derechos (de justicia y de solidaridad) y los
deberes correlativos de los pueblos de solidaridad en el terreno econmico, social
y cultural, as como los derechos de las categoras de personas ms expuestas a
los riesgos de la opresin y de la marginacin (enfermos, ancianos, nios). En la
Declaracin de la ONU de 1948 se inspiraron las constituciones de muchos
Estados, entre ellas la del Estado espaol de 1978.
As pues, en la actualidad la expresin derechos humanos pone de relieve una
doble serie de derechos: los derechos de libertad (libertad de y libertad para),
tanto de los individuos como de los pueblos, para que ningn tercero ponga
obstculos a los mismos, y los derechos de solidaridad, es decir, el derecho de los
individuos y de las comunidades a verse ayudados por el propio Estado o por
otros Estados en caso de necesidad.
En relacin con la justificacin terica de los derechos humanos no reina el
acuerdo entre los diversos pensadores. El consenso universal en el plano prctico
y operativo no va acompaado de una univocidad doctrinal anloga. Las antiguas
declaraciones de inspiracin ilustrada se referan a una antropologa individualista
y a una fundamentacin de la sociedad de tipo contractual, Hov, en un clima de
pensamiento dbil)~, se adoptan justificaciones neocontractualistas y utilitaristas.
Pero no faltan pensadores, sobre todo de inspiracin cristiana, que para
fundamentar adecuadamente los derechos (y los deberes correlativos) apelan a la
persona vista en su finalidad (telos) y considerada en todas sus dimensiones, sin
reduccionismo de ningn tipo.
La actitud de la Iglesia ante las modernas declaraciones de los derechos no
siempre ha sido la misma. En un primer momento prevaleci el recelo o la
perplejidad por el carcter individualista de los derechos que se proclamaban y por
el humus cultural en que se alimentaban e inspiraban las diversas declaraciones.
Posteriormente, la Iglesia ha demostrado un inters creciente por estas
declaraciones, liberadas de ambiguas incrustaciones ideolgicas.
En la imposibilidad de exponer la larga y compleja historia en que se desarroll la
presencia doctrinal prctica de la Iglesia en el tema de los derechos humanos, nos
limitaremos a recordar algunos datos ms cercanos a nosotros: po XI, en una
serie de encclicas por los aos 30, reivindic los derechos humanos contra los
Estados y regmenes totalitarios, seguido en esta valiente defensa por po XII,
saludado justamente por esta razn como defensor personae et civitatis. A su
vez, Juan XXIII, en la Pacem in terris (1963), ha trazado una lista, no cerrada y
esttica, sino abierta a ulteriores desarrollos, de los derechos humanos:
derecho a la existencia, a un tenor digno de vida, a seguir la propia vocacin, etc.
En los textos conciliares encontramos una amplia afirmacin de los derechos de
las personas y de los pueblos. Se le ha concedido 1in especial relieve a la libertad
religiosa en una Declaracin cuya aprobacin tropez con no pocas
desconfianzas.
En 1967 la encclica Populorum progreSSio de Pablo VI reivindica el derecho de
todos los pueblos a un desarrollo integral que actualmente, a su juicio, es el
nuevo nombre de la paz.
El papa Juan XXIII, adems del derecho a la libertad religiosa, considerado como
fundamento y medida de todos los dems derechos, ha subrayado los derechos
de los trabajadores dentro de las profundas modificaciones tecnolgicas que
caracterizan a la produccin y a las empresas, en la L.aborem exercens (horno} de
1981.
El derecho de todos los pueblos, y especialmente el de los subdesarrollados, a un
desarrollo integral y a la solidaridad universal ha encontrado una decidida
reivindicacin teolgica en la Sollicitudo rei socialis ( 1987). Finalmente, el derecho
de los individuos y de las comunidades a la libre iniciativa econmica, dentro de un
marco ticojurdico que indique su sentido y sus lmites, ha sido especialmente
expuesto en la Centesimus annuS de 1991, con ocasin del primer centenario de
la Rerum Novarum de Len XIII.
G. Mattai
X-DESEO
X-DESIERTO
Bibl.: A. Bonora, Desierto, en NDTB, 426 434; AA. VV., Desierto, en NDE, 337-
347. D. Barsotti, Espiritualidad del xodo, Sgueme, Salamanca 1968; H. Cmara,
El desierto es frtil, Sgueme, Salamanca 1972; Y Serrano. Espiritualidad del
desierto, Studium, Madrid 1968.
X-DESMITIFICACIN
X-DESTINATARIO
Del griego moira, cuyo tema se define como Urphanomen, de la visin griega del
hombre. En las personificaciones mticas del destino (Erinnias, Nmesis, Moira,
etc.), la idea y el sentido del destino guarda relacin con la divinidad y con la
incertidumbre del futuro. Posteriormente se le ve como ley que regula el proceso
de la vida; esfera omnicomprensiva, que da a la vida la forma de un cosmos
ordenado;
como tiempo que se caracteriza por la eterna circularidad. En esta perspectiva el
destino no est directamente vinculado a lo divino, aunque los dioses o los
demonios forman parte de l. Para los estoicos, el destino establecido de
antemano desde la eternidad es un entramado de causas y efectos que hace que
aparezca en el tiempo cada una de las cosas segn una repeticin cclica, Es al
mismo tiempo el plan divino y la fuerza que acta en el universo. Con Posidonio
(siglo 1 a.C.), se plantea tcnicamente el tema del destino con los conceptos de
presciencia y de omnisciencia. Para l la mente divina es la nica que comprende
el destino en su entramado de causas. Las escuelas platnicas y peripatticas
sostenan contra el determinismo estoico el postulado del libre albedro como
condicin del destino de cada individuo en su responsabilidad tica. Si en Plotino
el destino es signo de la providencia de las realidades inferiores, para Boecio el
destino es el orden desplegado en el tiempo, que ha establecido la providencia. En
A. Schopenhauer el destino est determinado por la voluntad de la vida que lucha
en la contradiccin, mientras que para Hegel es una necesidad mecnica. En la
reflexin existencialista el destino va vinculado a la finalidad del hombre: en M.
Heidegger es condicin del autoproyecto del hombre en la "preocupacin" por el
propio ser, haciendo autntica la historicidad del existir; en K. Jaspers, el destino
acenta la identidad del hombre en la bsqueda del sentido. En sntesis, para la
filosofa el destino no es ciego, "porque es el reconocimiento y la aceptacin
deliberada de la situacin necesitante (N.
Abbagnano).
C. Dotolo
X-DETERMINISMO
X-DEUTEROCANNICOS
X-DEUTERONOMIO
X-DEUTERONOMISTA
X-DEVOCIN
X-DEVOTIO MODERNA
2. Protagonistas.- Entre los protagonistas hay que mencionar sobre todo a Geert
Groote (1340-1380), llamado fons et origo modernae devotionis", Ms que por
sus obras, se distingui por la eficacia de su palabra viva y el ejemplo de su vida.
Su sucesor como gua espiritual y organizador del movimiento fue Florens
Radewijns (13501400), del que nos quedan algunas colecciones de pensamientos
espirituales, llamadas rapiaria, un gnero literario muy difundido en los ambientes
de la devotio moderna.
La figura ms representativa y que ejerci el influjo ms vasto es Toms de
Kempis (1380-1471). Su produccin literaria es considerable y comprende libros
devotos, sermones y tratados sobre la vida religiosa. Pero su fama va ligada hasta
hoy a una obra que, despus de la Biblia, es el libro ms difundido en todo el
mundo: De imitatione Christi, aunque se sigue discutiendo sobre su verdadero
autor. Al hombre de todos los tiempos la Imitacin de Cristo le recuerda la pobreza
y la inferioridad de la materia frente al espritu, y cmo su desprecio es una
autntica gloria: Grande honor y gloria es servirte a ti, y por ti despreciar todas
las cosas" (II, 10).
Jan Mombaer (Mauburnus, 1460 1501) presenta en su Rosetum exercitiorum
spiritualium et sacrarum meditatiol.Zum una especie de suma de las doctrinas y
prcticas de la devotio moderna, y cOn esta obra marca el fin del desarrOllo del
movimiento. Entre los autores ms destacados hay que citar tambin a Gerard
Zerbolt de Zutphen (t 1398), Gerlach Peters (t 141 1), Hendrik Mande (~ l 1441),
Dirk (Teodorico) van Herxen (t 1457) y Wessel Gansfort (t 1489).
X-DIABLO
X-DICONO
Bibl.: A. Kerkvoorde, Elementos para una teologa del diaconado, en L.a Iglesia del
Vaticano, 11, Flors, Barcelona 1966. 917-958; P. Winninger, Presente y porvenir
del diaconado, PPC, Madrid 1968; Y. Oteiza, Diconos para una Iglesia en
renovacin, 2 vols,. Mensajero, Bilbao 1982,
X-DIALCTICA
X-DILOGO ECUMNICO
X-DISPORA
Bibl.: J. Prado. Dispora, en EB, 11, 91 1913: H, KUng, El judasmo, Trotta, Madrid
1993,
X-DIDAJ
Bibl.: Vaticano II, Declaracin Dignitatis hnmanae; AA. VV Visin del hombre, en R,
Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perSpectivas, Sgueme, Salamanca 198-j
691797; W Pannenberg, El destino del hombre, Sgueme, Salamanca 1981; Y M,
Congar, Gloria de Dios - y grandeza del hombre, en AA, VV, El ateismo
contemporneo, Madrid 1973, 187-200; ]. Mouroux, Sentido cristiano del hombre,
Madrid 1972.
X-DIOS
El conocimiento y las relaciones que la humanidad tiene con Dios pueden verse
desde tres ngulos diferentes: el fenomenolgico (qu es lo que de hecho ha
entendido Y entiende la humanidad con el trmino "Dios" y cmo se ha referido a
l?): el filosfico (qu ha comprendido y - dicho la inteligencia humana, en su
ejercicio crtico, de Aquel a quien todos llaman Dios?): y el de la fe, como acogida
de la revelacin que Dios ha hecho de s mismo (qu es lo que Dios nos ha dicho
de s y qu es lo que nosotros podemos conocer y decir de l, a partir de esa
revelacin?- J. Dios en la fenomenologia del hecho religioso.- La experiencia de
Dios es un dato original e indiscutible de la experiencia humana. Resulta ms
plausible aislar la estructura fundamental, comn a todas las experiencias
religiosas (con la "especificidad de la religin juda, cristiana e incluso islmica).
La creencia religiosa responde a la necesidad de sentido global del hombre y tiene
una estructura vertical (en cuanto que divide al mundo en dos esferas, la de lo
usagrado y la de lo uprofano, entre las cuales se da una autntica "ruptura de
nivel, pero tambin una comunicacin) y otra estructura horizontal, hecha del
conjunto de creencias y de ritos que constituyen la fuerza ntima de cohesin de la
convivencia social. Sobre esta base comn se distinguen luego (cronolgica y
fenomenolgicamente) diversas especificaciones de la experiencia religiosa.
Podramos reducirlas a tres fundamentales: a} las religiones primitivas o arcaicas,
llamadas tambin tradicionales (frica, pueblos amerindios, Australia...), que
conservan ms o menos la estructura descrita; b} las religiones del Extremo
Oriente, que representan una evolucin peculiar en una direccin que podramos
llamar mstica, en el sentido de que intentan reducir lo profano a lo Absoluto,
disolvindolo en l (hinduismo, budismo, taosmo...); c) las religiones monotestas
(judasmo, cristianismo, islamismo), que presentan dos novedades peculiares: la
afirmacin de la revelacin de Dios en la historia, la fe en un Dios nico Y -
personal.
X-DIRECCIN ESPIRITUAL
Entre las distinciones del acto voluntario, la que se hace segn la finalidad en
voluntario directo e indirecto es la ms importante, ya que de ella se deduce en
primer lugar la imputabilidad o no de los efectos de una accin. Lo voluntario
directo o tambin lo voluntario en s es el verdadero objetivo de la voluntad, lo que
ella intenta.
Por eso es obvio que la bondad o la malicia de ese efecto querido por la persona
le es tambin imputable por. completo. El soldado que dispara al enemigo con la
intencin de matarlo es responsable de la muerte causada por su proyectil.
Al contrario, se habla de voluntario indirecto o solamente en causa cuando el
efecto provocado no es querido ni pretendido por el sujeto agente, que pretende
realmente otro fin con su accin. Por ejemplo, si un esquiador se sale de la pista y
provoca un alud, la verdad es que l no lo ha querido, aun cuando, dadas las
circunstancias, debera haberlo previsto. De suyo, un efecto no buscado, sino slo
previsto o tolerado, no es imputable, porque no ha sido querido. Esto vale en
primer lugar para el efecto bueno, que no puede ser considerado como mrito del
agente. Por el contrario, si el efecto es malo, puede ser imputado al agente,
aunque no haya sido buscado, a saber cuando el agente, previndolo
debidamente, poda o deba haberlo evitado, Adems, hay casos en que un efecto
malo no buscado, pero previsto o provocado por la accin, puede ser tolerado a
pesar de todo debido al efecto bueno buscado directamente. Estos casos se
deciden aplicando el principio del doble efecto. Tambin debe estar claro que no
se puede hablar de voluntario indirecto en el caso en que un efecto no deseado de
suyo por el agente se presente como un -medio para alcanzar el efecto bueno
deseado. En este caso el sujeto no puede menos de buscar tambin el efecto
negativo, que por consiguiente se le debe imputar.
C Golser
X-DISCERNIMIENTO
X-DISPOSICIN
X-DIVINIZACIN
X-DIVORCIO CIVIL
Por divorcio civil se entiende un sistema legal en que se lleva a cabo la disolucin
de un matrimonio vlido, mientras viven todava los cnyuges.
La introduccin del divorcio en la legislacin civil es una de las consecuencias de
la afirmacin del matrimonio civil en los estados modernos.
El divorcio civil se diferencia de la separacin (de lecho, de mesa y de habitacin),
en la que permanece el vnculo conyugal, sin que los cnyuges separados puedan
pasar a nuevas nupcias. Tambin se distingue de la declaracin de nulidad del
matrimonio pronunciado por la legtima autoridad eclesistica; con ella no se
disuelve ningn vnculo, sino que se certifica, despus de un proceso regular, la
inexistencia de un matrimonio por un vicio original del contrato matrimonial
(existencia de un impedimento o de un vicio de consentimiento o de forma). Sobre
la base de los datos de la Escritura, de la Tradicin y del Magisterio, la Iglesia no
admite el divorcio civil, ni siquiera para el matrimonio natural entre no bautizados.
Segn la doctrina catlica, no slo el matrimonio sacramental, sino incluso el
matrimonio natural es intrnsecamente indisoluble. En el caso del privilegio paulino
(can. 1143) y del matrimonio slo rato (can. 1142)- no se tiene la indisolubilidad
extrnseca, por lo que en esos casos, bajo ciertas condiciones, puede disolverse el
matrimonio.
La Iglesia admite el recurso al divorcio civil en todos aquellos casos en que sirve
para hacer que coincida la situacin real con la legal; es lo que ocurre con el
matrimonio cannico declarado nulo o disuelto por dispensa super rato, para hacer
que desaparezcan en el ordenamiento del Estado los efectos civiles de un
matrimonio que no existi o que ya no existe. As se hace en el caso de dos
catlicos casados slo civilmente, donde no es posible sanar la situacin con un
matrimonio sacramental entre los dos para poner fin a una situacin de
irregularidad.
G. Cappelli
X-DOBLE EFECTO
X-DOCETISMO
1. Desde el punto de vista del sujeto cognoscente, la doctrina sobre Dios debe
tener en cuenta por lo menos tres modalidades fundamentales de aproximacin al
misterio de Dios, tpicas de la experiencia humana. Se trata, ante todo, del llamado
conocimiento " natural de Dios, aquel conocimiento al que llega por s misma la
razn humana; en segundo lugar, de aquel conocimiento que es intrnseco y - que
procede del acto de fe de la persona que se abre a la autorrevelacin de Dios
mismo en Jesucristo; y finalmente de aquel tipo de experiencia mstica de Dios
que es un preludio de la visin beatfica . En esta perspectiva, la doctrina sobre
Dios -como parte principal y determinante de la teologa- tiene qe estructurarse
como reflexin sobre aquel "hablar de Dios sobre s que conoce estos tres
grados: la palabra de la creacin, la Palabra de la revelacin que culmina en la
encarnacin, y aquella Palabra en la que el conocer a- Dios se convierte en el
conocerse a s mismo de Dios en nosotros.
Con este apelativo (que hoy ha vuelto a ocupar un lugar preferente), aadido a
algunos otros (enseanza, Magisterio, discurso social de la Iglesia), se seala toda
aquella serie de intervenciones (encclicas, discursos, radiomensajes,
documentos) con los que el Magisterio de la Iglesia (papas, concilios y obispos) ha
entrado en lo ms vivo de las cuestiones sociales de nuestro tiempo, examinando
situaciones, valorando con criterios concretos de juicio los sistemas y las
orientaciones diversas, proponiendo indicaciones tanto doctrinales como
operativas.
La enseanza social de la Iglesia hunde sus races en la Palabra de Dios, en la
doctrina patrstica y en las elaboraciones doctrinales de los grandes doctores
medievales. Ya ab antiquo encontr su expresin en algunas bulas y en otros
documentos de los papas. Sin embargo, se la hace remontar al siglo pasado
cuando, de manera no espordica y ocasional, sino orgnica y sistemtica, el
papa Len XIII con su encclica Rerum novarum, del 15 de mayo de 1891, tom
una posicin clara y - decidida en el tema de la cuestin social es decir, ante el
conflicto capital, trabajo que se haba abierto con la revolucin industrial. En esta
encclica, considerada como la carta magna o el texto inspirador de la doctrina
social de la Iglesia, preparada por escuelas y hombres (eclesisticos y laicos) que
ya se haban especializado en el estudio de los principales nudos de esta
cuestin, el papa enuncia algunos criterios y principios idneos para iluminar su
solucin. Considerados justamente como grmenes profticos, recogidos y
desarrollados continuamente en los otros textos magisteriales, pueden reducirse a
las siguientes consideraciones: 1} el hombre trabajador, por su eminente dignidad
personal, no puede compararse con la mercanca, sometida a la ley de la oferta y
de la demanda; 2} la economa no debe separarse de la moral ni de los
imperativos de la justicia y de la caridad; 3} la Iglesia tiene el derecho-deber de
intervenir en la cuestin social, en cuanto que no se trata slo de un problema
tcnico, sino que contiene siempre aspectos tico-religiosos; 4} el socialismo y el
liberalismo econmico no constituyen autnticos remedios a los problemas
sociales; 5} el Estado, en cuanto comunidad dirigida al bien comn, tiene el
derecho-deber de intervenir en la cuestin social con una legislacin que garantice
a los trabajadores (y a sus familias) condiciones justas de salario, de vida y de
seguridad social; 6} los obreros, abolidas las corporaciones, no pueden
permanecer aislados frente al poder patronal, reducidos a condiciones poco
menos que serviles , sino que tienen derecho a asociarse para salvaguardar sus
derechos, pero rechazando la lucha de clase y las acciones violentas, en grupos
no solamente mixtos, sino tambin slo de trabajadores.
Los principales documentos en los que la doctrina social de la Iglesia ha
encontrado nuevos desarrollos con una dinmica de continuidad (en los elementos
esenciales) y de innovaciones (dictadas por el cambio de situacin y por las
nuevas adquisiciones culturales, cientficas y teolgicas) son sobre todo las
grandes encclicas sociales, generalmente firmadas con ocasin de los
aniversarios de la Rerum novarum: Quadragesimo anno (mayo de 1931);
Radiomensaje de po XII el 1 de junio de 1941; Mater et Magistra, de mayo de
1961, y Pacem in terris, de abril de 1963, - firmadas por Juan XXIII; la carta
Octogesima adveniens (mayo de 1971) y la encclica Populorum progressio (26 de
marzo de 1967) de Pablo VI, y finalmente las tres encclicas sociales de Juan
Pablo 11: Laborem exercens ( 14 de septiembre de 1981), Sollicitudo rei socialis
(31 de diciembre de 1987) y Centesimus annus ( 1 de mayo de 1991), con ocasin
del primer centenario de la encclica de Len XIII.
Esta larga serie de textos, sin embargo, est lejos de ser exhaustiva, ya que no
recoge otras muchas intervenciones significativas de los papas en materia social,
ni tampoco las tomas de posicin de las comisiones episcopales, de los snodos y
conferencias (algunas de notable importancia, como las de Medelln y Puebla en
Amrica Latina) y de cada uno de los obispos.
Todo este rico material da una gran densidad al Magisterio social de la Iglesia,
Magisterio autntico y - verdadero que compromete a la conciencia de los
creyentes, aunque no est caracterizado por la nota de la infalibilidad y de la
irreformabilidad.
La doctrina social de la Iglesia sigue una metodologa que, a lo largo de los aos,
ha ido asumiendo un carcter cada vez ms inductivo, abierto a desarrollos, al
dilogo y a las aportaciones laicales y de las ciencias humanas. La doctrina social
de la Iglesia, adems de ofrecer elementos doctrinales, se muestra preocupada de
su encarnacin histrica en favor de los creyentes y de todos los hombres de
buena voluntad. Por eso tiene un carcter prctico . Segn una autorizada
indicacin de Juan Pablo 11 (en la Sollicitudo rei socialis , remachada luego en la
Centesimus annus}, la enseanza social de la Iglesia pertenece al saber teolgico
y, en particular, a la reflexin teolgico-moral. Teniendo en cuenta esta colocacin
epistemolgica, resulta claro que la doctrina social de la Iglesia no debe
considerarse como una ideologa (en el sentido peyorativo de origen marxista), ni
como una tercera va, es decir, como un sistema social, elaborado
orgnicamente l en medio del liberalismo y - del colectivismo, que tuviera la
intencin de constituir una sociedad cristiana.
La motivacin de fondo de la doctrina social de la Iglesia es la antropologa
cristiana, que se expresa en una visin de la persona humana, no mutilada ni
reductiva, que a la luz de la Palabra de Dios y de una sana filosofa ve siempre en
todo ser humano y - en cada una de las etapas de su desarrollo el valor
inconmensurable de la imago Dei: toda persona humana es icono de Dios y
camino de la Iglesia.
Despus de un cierto perodo de crisis (en los aos 60), la doctrina social de la
Iglesia suscita hoy un gran inters y se presenta como punto de referencia no slo
para los creventes, a los que se propone como instrumento de la nueva
evangelizacin, sino tambin para los no creyentes y para todos los hombres
de buena voluntad, a quienes, por otra parte, se dirigen expresamente los
documentos eclesisticos desde los tiempos de Juan XXIII.
G. Mattai
Bibl.: F Rodrguez (ed.), Doctrina pontificia. Doctrinas sociales, BAC 1959., AA. VV
l La doctrina social cristiana, Encuentro, Madrid 1990; R. Antoncich y J M.
Munrriz, La doctrina social de La Ig!esia, San Pablo, Madrid 1989. J Y Calvez, La
enseanza social de la Iglesia, Herder, Barcelona 1991; A. A. Cuadrn (ed.),
Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993.
X-DOCTRINAS POLTICAS
X-DOGMA Y DOGMTICA
Bibl.: D. Bonifazi. Dogma, en DTI, 11, 280 299. W Kasper, Dogma y palabra de
Dios, Mensajero, Bilbao 1969; ~. Rahner, Dogma, su naturaleza,. historia de los
dogmas en SM, 11, 375-383 y 392-404; Z, Alszeghv - M Flick, Bl desarrollo del
dogma catlico, Sgueme, Salamanca 1969; J O'Donnell, 1',troduccin a la
teologia dogmtica, Verbo Divino, Estella 1994.
X-DOLOR
X-DONATISMO
El profeta Isaas es el primero que habla de los siete dones del Espritu (1s 11,2-
3) como de unos bienes que poseera el futuro Rev-Emmanuel. El profeta mira
hacia l futuro y profetiza que algn da despuntar un nuevo reino sano y
vigoroso en el que se cumplirn todas las promesas hechas a David. El espritu de
Yahveh reposar sobre l. La forma estable con que se le comunica el espritu
est muy cerca de la uncin que recibir el Mesas", el "Christos, el Ungido.
Aquel da se cumpli cuando Jess en la sinagoga de Nazaret record otro texto
mesinico de Isaas (1s 61,1): El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha
ungido para anunciar la buena noticia a los pobres... Hoy se ha cumplido ante
vosotros esta profeca (Lc 4,18.21).
El texto original de Isaas nos habla slo de seis espritus o dones, pero la
traduccin de los Setenta y ms tarde la latina de san Jernimo, al introducir el
trmino eusebeia/pietas, vio aqu siete dones, quizs por la importancia del
nmero siete y ~ porque en otros lugares de la Escritura se habla tanto metafrica
como explcitamente de siete espritus de Dios (cf. Ap 1,4; 3,1.
2,1).
Orgenes, en la homila sobre Isaas (PG 13, 227-230), ve representados los siete
espritus de Dios en la siete mujeres que van en busca de un "hombre" que pueda
quitarles su vergenza".
Las siete mujeres son tambin una sola. No necesitan ni alimento ni vestido;
tienen ellas solas su propio decoro. Los espritus de Dios son siete y su
enumeracin es la siguiente: sabidura e inteligencia, consejo y fortaleza, ciencia y
piedad, y finalmente el temor del Seor. Sin embargo, sufren el oprobio por parte
de otras: la sabidura y la inteligencia. Utilizando 1 Cor 2, Orgenes nos la presenta
as: la sabidura de este mundo desprecia a la sabidura "de mi Cristo" (PG 13
228). Y como quieren verse libres d~ este oprobio, buscan a un "hombre",
Orgenes afirma adems que el Espritu de Dios se "pos" tambin sobre los
profetas del Antiguo Testamento, empezando por Moiss, pero mor solamente
en Jess',.
Agustn, en el sermn 147 recurre a los siete dones para indicar la escala que hay
que subir para llegar a la perfeccin cristiana (PL 39, 1524- 1526).
En su reflexin, Agustn empieza diciendo que el profeta comienza con el don de
la sabidura para llegar al del temor como el que desde la cima va bajando hasta
nosotros. "l termin por donde nosotros tenemos que comenzar" (PL 39, 1524).
Agustn piensa sobre todo en los cristianos: los cristianos reciben los dones del
Espritu, que son considerados como gracias que hay que aadir en un proceso
ascendente ininterrumpido de perfeccin cristiana. Gregorio Magno (PL 75,
592593) les asigna una tarea concreta: la sabidura" modera la necedad", el
"consejo" remedia las prisas", la fortaleza" quita el temor", la piedad" acaba
con la dureza de corazn" y finalmente el temor de Dios" destruye la soberbia".
As pues, para Gregorio Magno los dones del Espritu se conceden al cristiano
para ayudarle a superar las diversas pruebas y tentaciones.
Gregorio acepta el planteamiento de Agustn y lo desarrolla en un sentido moral.
Toms de Aquino, en la secunda secundae de la Suma, trata de las virtudes y nos
habla tambin de los dones. En la realidad tan compleja del hombre creado por
Dios y provisto de medios convenientes para alcanzar su ltimo fin, podemos
distinguir dos planos, el natural y el sobrenatural, ntimamente unidos en el ser
cristiano. En el plano natural encontramos -segn santo Toms- al alma dotada de
sus facultades superiores, inteligencia y voluntad, que permiten al hombre-
dirigirse libremente, siempre con la ayuda providencial de Dios, hacia su fin ltimo,
a pesar de las tendencias a veces contrarias de la parte sensitiva humana.
La funcin principal que Toms asigna a las virtudes morales es la de facilitar al
hombre su marcha guiada por la razn, va que es esta ltima la que tiene que
tomar el mando en el camino hacia su fin ltimo. De forma semejante las virtudes
sobrenaturales tienen que ser estimuladas y guiadas.
Pero su naturaleza sobrenatural requiere una causa superior, o sea, el Espritu
Santo. La accin del Espritu Santo, sus mociones e inspiraciones, tienen que
encontrar un sujeto dispuesto y pronto a acoger estas mociones. Segn santo
Toms no bastan para ello las virtudes sobrenaturales, sino que se necesitan
"hbitos" correspondientes a esas virtudes. Entra aqu el discurso sobre los
"dones" del Espritu Santo. Toms sostiene la diferencia entre virtudes" y dones"
y defiende coherentemente que los dones se aaden a las virtudes sobrenaturales
y hacen al hombre un bien mviln (~. Th. 11111, q. 19, a. 9: 1111, q. 68, a. 1 y 3)
hacia la accin del Espritu Sant.
El hombre entonces, enriquecido por las virtudes morales en el orden de la
naturaleza y por las virtudes sobrenaturales con los dones del Espritu Santo en el
orden sobrenatural, puede ser guiado por la razn y por el Espritu Santo y
expresar de este modo su tendencia-hacia la perfeccin cristiana y la visin
beatfica.
Lo que importa es decir con santo Toms que los dones estn ligados entre s en
la caridad, de manera que el que posea la caridad posee todo los dones del
Espritu Santo, y ninguno de ellos puede permanecer n un alma sin caridad" (S.
Th. 1111, q. 68, a. 5). Los dones del Espritu Santo no son un privilegio de algn
alma particularmente dotada, ni se dan tampoco a un nmero restringido de
genios o de hroes; al contrario, abren la posibilidad a una genialidad y a un
herosmo generales, ya que se dan a todos los que reciben en el bautismo la visita
del Espritu de Dios, independientemente de las cualidades y de las dotes
naturales.
Segn santo Toms. los dones son necesarios a todos para la salvacin,
precisamente por la funcin que desempean de completar la participacin divina
en el hombre.
A. Tomkiel
Bibl.: A. Gardeil, Dons du Saint Esprit, en DTC, 1V 1754-1779; Ch. Bernard, Dons
du Saint Esprit, en DSp, 111, 1579-1641; Y Congar, El Espritu Santo, Herder,
Barcelona 1983, 340-347
X-DOXOLOGA
X-DUALISMO
X-DUDA
Del latn duo, indica etimolgicamente una incertidumbre que oscila entre varios
puntos, tanto en un nivel psicolgico como en el orden de las teoras del
conocimiento. En Scrates la duda se inserta en la lgica mavutica, que intenta
superar la apariencia de la opinin, mientras que en Aristteles es el momento a
quo de toda episteme que intenta convertir en problema su propio saber. Si en el
escepticismo la duda se hace absoluta como consecuencia de la imposibilidad de
llegar a un conocimiento de la realidad, con el pensamiento cristiano ( san Agustn,
santo Toms) se subraya el carcter metdico de la duda, que se erige en objeto
de investigacin crtica en relacin con la cuestin de la verdad. En F. Bacon la
duda tiene la funcin de representar la pars destruens del mtodo, y con
Descartes sufre una sistematizacin metdica para el "COgito, que intenta
desestructurar el edificio del conocimiento para construirlo de nuevo.
La extensin del campo de la duda demuestra en Descartes que la provisionalidad
de la duda pretende instituir una evidencia indudable como un punto del que ya no
se puede volver y como criterio de una verdad ulterior, La duda, aun dentro de su
carcter hiperblico, es esencial al cogito. si el hombre duda, piensa; y por tanto
se mueve en una autoevidencia absoluta.
En E. Husserl se advierte una declinacin de la duda en la epoche, que tiene la
funcin de poner entre parntesis todo preconcepto que pueda ser U11 obstculo
para la aproximacin fenomenolgica a los datos de la experiencia.
Gracias a esta suspensin, destaca el carcter indudable de la evidencia en la
intencionalidad de la conciencia, Ms cerca ya de nuestros das, debemos a C. S.
Peirce una recuperacin de la funcin de la duda, con su mxima pragmtica,
en la que la creencia y la opinin, entendidas como respuestas a las solicitaciones
de la experiencia, arrojan un poco de luz sobre las ideas. En la formacin de las
creencias, la duda en su instancia metdica estimula constantemente a una
confrontacin entre las creencias y la experiencia, con vistas a la construccin de
verdades comunes. En las nuevas teoras del conocimiento, la duda pertenece a
la autogeneracin del pensamiento y a su carcter dialogal, que est hecho de
procesos antagnicos, Tiene una funcin eurstica y de control en el equilibrio del
mismo pensamiento.
C Dotolo